O Retorno Do Sagrado

O retorno do sagrado
Antnio Teixeira Fernandes
A humanidade tem sido campo, designadamente nos ltimos sculos, de

um generalizado processo de secularizao. O desencantamento do mundo
adquire uma particular visibilidade, a partir do incio da poca moderna, mas
aparece em aco desde tempos bem recuados. contemporneo, por um
lado, da crescente afirmao de autonomia do homem no universo e, por
outro, da perda de influncia das Igrejas, que veiculam e anunciam a transcendncia de Deus. O Cristianismo, nas sociedades ocidentais, anda associado a este longo trabalho de secularizao na histria, na sua laicizao do
mundo e na sua preocupao de concentrao do sagrado num Deus universal
e invisvel-abstracto, ainda que pessoal. medida que os fenmenos de
ordem natural vo perdendo o seu carcter hierofnico, o sagrado liberta-se
das suas roupagens de paganismo. O desencantamento do mundo afirma-se
como eliminao dos procedimentos mgicos e como esgotamento do domnio do invisvel. A marcha do tempo parece fazer-se sempre no sentido de
uma maior distino e clarificao da relao sacro-profano. O homem
emerge, no decurso histrico, atravs de um movimento de autonomizao.
O processo de laicizao, segundo alguns, ter encontrado, em tempos
recentes, uma certa infleco. O tema do retorno do sagrado aparece ultimamente de forma recorrente, quer em anlises sistemticas da especialidade,
quer como observao perifrica ou ocasional em diversos estudos de sociologia sobre as sociedades modernas. Em contextos confessionais, surge
mesmo, no raro, com a euforia prpria de um fenmeno de restaurao ou
de reanimao. como se as instituies religiosas, aps uma longa travessia
no deserto, avistassem, de repente, ao longe terras de abundncia. Esta questo do retorno, consciente ou inconscientemente, assume uma dimenso
199
quantitativa, e entende a diminuio das taxas de prtica como compensada,

porventura aumentada, pela manuteno dos nveis de crena.
A recorrncia do tema do retorno aparece, contudo, com alguma frequncia, de maneira enviezada. Para uns, trata-se simplesmente de uma simples transmutao. O sagrado teria abandonado a esfera do religioso, onde
historicamente sempre se concentrara, para emergir nos diferentes domnios
do profano. No obstante esta deslocao espacial, manter-se-ia na sua
natureza de sagrado. Para outros, teria havido uma situao conjuntural de
abandono, seguida de uma actual progressiva recuperao. Nem sempre se
ter em conta o que este sagrado recuperado apresenta de qualitativamente
diferente. A quantidade dos fenmenos muda inevitavelmente a sua qualidade. Mesmo no interior do sistema religioso, o sagrado, vivenciado nas condies actuais, tender a revestir-se de particularidades prprias. Se h outras
maneiras de se ser homem e de se estar no mundo, lgico ser esperar que
existam outras modalidades de se viver a religio ou de se sentir o sagrado.
1. Para se compreenderem fenmenos como este, ser necessrio atender ao seu carcter ondulatrio. Os factos sociais so caracterizados por uma
relativa reversibilidade. Existe, por um lado, uma circularidade e, por outro,
uma recorrncia. V. Pareto chama a ateno para o movimento rtmico que
se observa em todos os fenmenos sociais. Tal movimento desenvolve-se
em torno de uma linha recta e traduz o grau de intensidade que os fenmenos
apresentam. Parece que, em todos os tempos, os homens tiveram alguma
ideia da forma rtmica, peridica, oscilatria, ondulada dos fenmenos naturais, compreendidos neles os fenmenos sociais. pocas h em que se
manifestam pequenas oscilaes, enquanto noutras ocorrem grandes
oscilaes. Estas ondulaes aparecem de forma mais durvel ou mais efmera e so indicadoras da orientao ascendente ou descendente dos fenmenos. O movimento tem estreita correspondncia com o estado geral da
sociedade e deve ser tido em conta na anlise das relaes e na busca das
explicaes. Os fenmenos seguem, na verdade, uma curva ondulada, com
amplitude e durao diferentes K No caso vertente, como adiante se mostrar, quanto mais se afirma o sagrado religioso, menos se tornar visvel o
sagrado profano ou naquele tende a converter-se e vice-versa. Nem sempre
este ltimo constitui uma hierofania do maravilhoso religioso.
A concepo ondulatria dos fenmenos aplicada por V. Pareto
religio. Segundo ele, vem-se suceder, num mesmo pas, numerosos pero1
Vilfredo Pareto, Trait de Sociologie Gnrale, Genve-Paris, Droz, 1968,

pp. 1021, 1056, 1421, 1491, 1542, 1544, 1549, 1550, 1592, 1711 e 1714.
200
O Retorno do Sagrado
dos de f e de descrena. Uma vez que o movimento social ocorre

segundo uma curva ondulada, de forma que difcil prever, de acordo com
os factos do passado, o sentido futuro desse movimento, essencial no
confundir o sentimento religioso existente nos homens com as formas de que
ele se reveste. Assim, no ser acertado, quando se v declinar uma forma
religiosa, concluir que o prprio sentimento est em decadncia, ele pode
nem sequer ter mudado de intensidade e manifestar-se sob outras formas.
As crenas e as prticas religiosas oscilam atravs da histria. Acontece que
quando certas formas religiosas perdem terreno, outras formas religiosas
ganham terreno2. H perodos ascendentes e descendentes nos sentimentos
religiosos e nas suas manifestaes.
Alexis de Tocqueville havia j aplicado este tipo de anlise ondulatria
a conduta religiosa das classes sociais em Frana, no tempo da Revoluo
francesa. Segundo ele, a antiga nobreza, que era a classe mais irreligiosa
antes de 1789, torna-se a mais fervorosa depois de 1793. De facto, a irreligio estava espalhada entre os prncipes e os pretensiosos; ela no penetrara
ainda no seio das classes mdias e do povo. O mesmo viria a acontecer com
a burguesia. Em seu entender, pouco a pouco, o respeito da religio penetrou em toda a parte onde os homens tinham qualquer coisa a perder na
desordem popular, e a incredulidade desapareceu3. A ondulao feita em
funo da conjuntura histrica e das experincias vividas. A religio entra
tambm no clculo da boa fortuna do aqum e do alm.
A ideia do eterno retorno, familiar ao pensamento grego, reaparece, em
finais do sculo XIX, em F. Nietzsche, ligada a uma concepo do tempo
como infinito e aos acontecimentos como ciclos peridicos onde tudo volta a
repetir-se, num processo indefinido. Segundo este autor, tudo o que recto
mente, pois toda a verdade curva, o prprio tempo um crculo. Se
existe uma repetio contnua dos actos do homem, atrs de si h uma eternidade. F. Nietzsche torna-se o profeta do eterno retorno das coisas, ensinando que todas as coisas retomam eternamente e que ns prprios retornamos com elas4. Mircea Eliade reassumir esta mesma concepo para
analisar os fenmenos religiosos.
Vilfredo Pareto, Les Systmes Socialistes, Genve-Paris, Droz, 1978, I, pp. 30,
31 e32.
3
Alexis de Tocqueville, L 'Ancien Regime et Ia Rvolution, Paris, Gallimard, 1982,

pp. 242, 243 e 249.
4
F. Nietzsche, Ainsi Parlait Zarathoustra, Paris, Gallimard, 1963, pp. 184, 254 e
255; Mircea Eliade, Le Mythe de Vternel Retour, Paris, Gallimard, 1969.
201
Se se traz colao o movimento ondulatrio ou oscilatrio dos fenmenos sociais para salientar que as variaes das condutas tm a ver com
variveis contextuais e com os seus correspondentes universos de representao. A explicao dos factos em causa, ao estabelecerem-se relaes de correspondncia e de causalidade, no poder ignorar ou esquecer o seu carcter
ondulatrio, indissocivel da natureza do homem e da sociedade. Dizer que
um fenmeno ondulatrio significa afirmar que ele recorrente e que tal
recorrncia apresenta uma estreita relao com a prpria vivncia do homem
em sociedade. De harmonia com esta perspectiva, tender a variar na sua
intensidade, podendo mesmo metamorfosear-se, mas permanecer constante.
A anlise do problema do retorno do sagrado ser, de seguida, enfocada neste quadro de compreenso. As oscilaes que existem em alguns
fenmenos sociais derivam da mtua dependncia que tm com outros fenmenos, tambm eles mesmos oscilantes. Sero consideradas tais relaes de
concomitncia.
2. As dimenses do sagrado aparecem patentes, ao longo do tempo,
nas coisas, tornadas hierofnicas, e nas prticas e nas representaes sociais,
em que os homens procuram transcender-se. Inicialmente com diversas funcional idades, em estreito relacionamento com os mais diversos fenmenos, a
sacralidade assume depois uma autonomia crescente, localizando-se em
espaos restritos do mundo existencial. A religio surge como o grande
esquema de compreenso do mundo e de normalizao da vida social.
No seio da religio, desenvolvem-se, na verdade, os primeiros sistemas
de explicao da natureza e do homem, e as instituies sociais. De facto,
as realidades a que se aplica ento a especulao religiosa so as mesmas
que serviro mais tarde de objectos reflexo dos sbios: so a natureza, o
homem, a sociedade. Entre a lgica do pensamento religioso e a lgica do
pensamento cientfico no existir, nesta perspectiva, uma diferena essencial. Haver apenas uma desigualdade de desenvolvimento. Pensamento religioso e pensamento cientfico prosseguem o mesmo fim: O pensamento
cientfico no mais do que uma forma mais perfeita do pensamento religioso5. A filosofia e a cincia, sadas da religio, tenderiam a substituir e a
incrementar as suas funes cognitivas, no a sua capacidade de aco.
5
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religiense, Paris, PUF, 1968, pp.
338, 340, 342, 612, 613, 614, 623 e 625. Assim entre a lgica do pensamento
religioso e a lgica do pensamento cientfico no h um abismo. Um e outro so feitos
dos mesmos elementos essenciais, mas desigual e diferentemente desenvolvidos.
. Durkheim, O. c, p. 342.
202
Da religio, teria surgido o pensamento racional (filosofia) e, deste, o

pensamento cientfico (nova forma de racionalidade). As mentalidades do
homem primitivo e do homem moderno seriam, no entanto, segundo
Lucien Lvy-Bruhl, impenetrveis entre si. primeira corresponderia uma
pr-lgica e civilizao actual uma lgica. Uma e outra mentalidade produziriam universos de representao adequados compreenso dos respectivos
mundos existentes. Haveria uma relao entre ontognese e filognese, com
a recapitulao desta por aquela. A tese de Lucien Lvy-Bruhl que parece
carecer de suficiente fundamento criticada pelo prprio . Durkheim,
quando declara que dizer que os conceitos exprimem a maneira como a
sociedade representa as coisas dizer tambm que o pensamento conceptual
contemporneo da humanidade. Em seu entender, pois que o pensamento lgico comea com o conceito, segue-se que ele existiu sempre; no
houve perodo histrico durante o qual os homens teriam vivido, de uma
maneira crnica, na confuso e na contradio. A lgica, no entanto, evolui com as prprias sociedades6. Com a complexificao destas, o pensamento foi-se diferenciando e autonomizando. Mais recentemente, tanto
Roger Bastide como Claude Lvi-Strauss tendem a reduzir a diferena entre
o conhecimento das sociedades arcaicas e o nosso. Existiro apenas socializaes e aculturaes diferentes. O esprito humano ter permanecido idntico em todas as pocas, embora, na construo das estruturas operatrias do
conhecimento no indivduo, se opere, como tenta mostrar Jean Piaget, uma
lenta evoluo at aquisio da racionalidade formal, no alcanvel, em
todas as pocas, por importantes segmentos da populao.
Os antroplogos no tm certamente razo quando extremam as posies, opondo a racionalidade de hoje racionalidade de outrora. O que
parece ter ocorrido um crescente desenvolvimento e complexificao desse
mesmo esprito. Nas sociedades arcaicas os espaos estariam cheios de obstculos ocultos e os tempos dividir-se-iam em momentos fastos e nefastos.
J. D. Bernal, Cincia na Histria, Lisboa, Livros Horizonte, 1975, Vol. I, pp. 58-90; Lucien Lvy-Bruhl, Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieures, Paris,
F. Alcan, 1910; Lucien Lvy-Bruhl, L'Exprience Mystique et les Symboles chez les
Primitifs, Paris, F. Alcan, 1938; Lucien Lvy-Bruhl, Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl,
Paris, PUF, 1949; J. Piaget, La Psychologie de 1'Intelligence, Paris, Armand Colin, 1967,
pp. 137, 160 e 161; Jeant Piaget, Psicologia e Epistemologia, Lisboa, Dom Quixote, 1977,
pp. 70 e 77; . Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 626 e 627;
R. Bastide, Contribution 1'tude de Ia participation, in Cahiers Internationnaux de
Sociologie, 14, 1953, pp. 30-40; Georges Gurvitch, Os Quadros Sociais do Conhecimento,
Lisboa, Moraes, 1969; Claude Lvi-Strauss, La Pense Sauvage, Paris, Plon, 1962.
203
A maneira de tratar o numinoso (o que o homem no pode controlar) exprimir-se-ia essencialmente de forma religiosa7. A angstia do homem provm^
ao contrrio do que ocorre no animal, do facto de ele ter conscincia de viver
num mundo no perfeitamente regulado. Procura enquadrar tudo em regras
bem ordenadas. O seu ser e a realidade que o circunda fogem sempre a essas
regras. Face a tal numinoso incontrolvel, recorre-se, ora ao tabu (procurando fugir-lhe, no tocar-lhe), ora magia (tentando meter-se nele prprio,
manipulando-o), ora religio (estabelecendo relaes pessoalizadas com
ele, adaptando-se e submetendo-se). A religio tenta superar a angstia criada pela existncia do numinoso, no atravs da fuga (tabu) ou da manipulao (magia), mas por meio da submisso. O homem estaria diante de situaes para as quais no encontra no tem encontrado solues racionais. A religio constituiria a resposta no racional, no cientfica,
a tais questes. Muitos problemas que hoje so resolvidos mediante meios
tcnicos e racionais tendem a ser solucionados, entre as populaes menos
desenvolvidas, por ritos religiosos. Esta atitude de esprito no se encontra
somente nas sociedades arcaicas e nas sociedades tradicionais. Mesmo no
mundo moderno, quando faltam as respostas racionais ou carecem de suficiente eficcia, tende a recorrer-se a procedimentos religiosos ou para-religiosos.
A religio uma fonte de conhecimento e um potente gerador de esperana. Na histria da humanidade, passou-se de uma poca em que tudo era
hierofnico, a natureza e a sociedade, a um tempo em que o sagrado se recolhe em domnios restritos ou se metamorfoseia em outras realidades portadoras de sentido para uma vida que em si o no tem.
A busca do sagrado ento, antes de mais, um problema antropolgico
e at mesmo ontolgico. Ser aquele capaz de erradicar do homem a dvida
e a incerteza? Trazem quiescncia ao esprito as verdades fornecidas por uma
ordem de sacralidade?
Se a religio responde a reas acrescidas de inquietao humana, no
ser unicamente porque fornece conhecimentos, mas porque uma particular
forma de esperana. No quotidiano existencial, esta modalidade de esperana
consegue oferecer a alguns uma relativa satisfao. O problema levanta-se,
para todos, quando surgem situaes-limite. O homem sente-se a radicalmente incapaz e faz a experincia do limite para alm do qual no h questionamento possvel face ao impossvel das respostas, nem existe capacidade
7
Jean Cazeneuve, Les Rites et Ia Condition Humaine, Paris, PUF, 1958; Rodolf
Otto, // Sacro, Milano, Feltrinelli, 1966.
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O Retomo do Sagrado
alguma para orientar de outro modo os acontecimentos. Essas so as situaes em que se perde o controlo dos fios que conduzem a existncia.
O homem, incansvel no seu questionar e insacivel nas respostas que
alcana, essencialmente um ser feito de imperfeio e de dvida, mesmo
quando uma ordem transcendente de realidade lhe proporciona um suplemento de vida e lhe abre outros horizontes 8. Ser que duvida e que, por isso,
vacila nas mais diversas situaes, ainda que envolvido no halo do entusiasmo e da esperana, no deixa nunca de hesitar. limitado na sua nsia ilimitada de conhecer e de dominar o mundo.
Mas se as religies nascem de um aceno de verdade, dirigido a quem
quer fugir dvida ou a quem deseja obter a paz, uma vez constitudas, tendem a converter-se em repouso em si mesmas. As Igrejas institucionalizamse fortemente e, ao tornarem-se guardis do depsito da f, do origem a
uma crescente intransigncia. A inclinao para a intolerncia aparece, no
caso concreto do Cristianismo, desde o sculo V, altura em que comea a
esboar-se a teoria hierocrtica, que encontrar a sua expresso mais acabada
na tardia Idade Mdia9. Aparecem, no incio dos tempos modernos, os arau-
8
Nem sequer os personagens centrais da religio escapam a tal limitao. Se se
atender, por exemplo, ao Cristianismo, v-se que Cristo, na agonia do Getsmani, acabru
nhado pelo sofrimento que prev, que sempre maior do que o que se sofre, sente em si
mesmo a dvida porque Me abandonaste {Mateus, 27, 46) , que radicalmente
humana: Pai, se quiseres, afasta de Mim este clice {Lucas, 22, 42). A obedincia a um
desgnio no se faa, contudo, a Minha vontade, mas a Tua (Lucas, 22, 42) no
far sentir menos a dor. Pedro, que havia de ser um elemento central na formao e funcio
namento da Igreja Tu s Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a Minha Igreja (Mateus,
16, 18) muito menos resiste ao assdio da dvida. A uma simples criada do sumo sacer
dote, que o identifica como seguidor de Cristo, que estava a ser julgado, responde: No
conheo esse homem que dizeis (Marcos, 14, 71). Numa hora de particular dificuldade e
de disperso, no bastam as promessas nem so suficientes as confisses e os protestos de
adeso total.
9
Santo Agostinho advoga a utilizao do mtodo do dilogo e da persuaso e,
embora oferecendo argumentos aos defensores da teoria hierocrtica haja em vista o
seu pessimismo em relao natureza humana sob um certo fundo de maniquesmo ,
nomeadamente face ao cisma donatista, jamais sustenta o uso da fora, em particular, a
aplicao da pena de morte. Com o decorrer do tempo, a intolerncia cresce na
Cristandade europeia. No sculo XIII, So Toms de Aquino defende abertamente o
recurso pena de morte contra os herticos, argumentando que muito mais grave per
verter a f, vida da alma, do que falsificar o dinheiro, ajuda da vida temporal. Ora, se os
prncipes seculares logo condenam justamente morte os falsificadores de moeda ou
outros malfeitores, com maior razo os herticos. Estes podem ser entregues com toda a
justia pena de morte (So Toms de Aquino, Summa Theologica, II-II, Q. XI, A. 3 e
205
tos da liberdade de conscincia. Erasmo de Roterdo, cidado do mundo, v

na tolerncia a condio necessria busca da verdade e pacificao social.
Tal o grande objectivo sonhado pelo humanismo renascentista, voltado
para os valores humanos universais. Idntica finalidade partilhada pelo
racionalismo 10. A sombra do grande inquisidor pairava, porm, sobre o
mundo ocidental. Mas alguns responsveis polticos da poca davam-se
conta de que o desenvolvimento econmico aparecia, ao mesmo tempo,
como causa e efeito da tolerncia. Do mesmo modo que John Locke que
havia encontrado na Holanda, para onde tinham fugido os judeus expulsos,
no sculo XV e XVI, de Portugal e de Espanha e onde ele mesmo se refugiara, as condies propcias ao florescimento destas ideias , J.-J.
Rousseau dir no sculo XVIII que uma religio m quando, ao tornar-se
exclusiva e tirnica, cria um povo sanguinrio e intolerante que vive para a
violncia e para o extermnio, cuidando cometer uma santa aco ao matar
todo aquele que no reconhea os seus deuses1J . A intolerncia associada
TIII, Q. LXIV, A. 2). Santo Agostinho, Oeuvres de Saint-Augustin, Paris, Dscle de
Brouwer, 1968. De Santo Agostinho, veja-se especialmente: Contra Cresconium, Les
Rvisions, Retractationum, Cartas e De Trinitate. A Igreja parece conservar ainda
hoje alguma intransigncia, ao admitir a pena de morte, embora apenas em casos de
extrema gravidade {Catecismo da Igreja Catlica, Coimbra, Grfica de Coimbra, 1993,
pp. 483-484). Mas, quando se mata um homem, no se defende uma doutrina, nem se protege uma sociedade, atenta-se simplesmente contra a dignidade humana.
10
Expoente da corrente racionalista particularmente John Locke. Este filsofo
ingls, terico do contrato social, torna-se um dos principais lutadores, no sculo XVII,
pelos ideais de liberdade e de tolerncia social e religiosa. No entender de John Locke,
qualquer igreja ortodoxa para si prpria, errada ou hertica para as outras; cada qual
julga que aquilo em que acredita verdadeiro e condena como um erro o que dela difere.
Ser necessrio, ento, praticar a mtua tolerncia. Afirma a este propsito: Nenhum
caminho que eu siga contra a minha conscincia me conduzir alguma vez morada dos
bem-aventurados. Posso enriquecer numa profisso que detesto, posso curar-me graas a
remdios em que no confio, mas no posso salvar-me por uma religio de que duvido,
por um culto que abomino John Locke, Carta sobre a Tolerncia, Lisboa, Edies 70,
1987, pp. 98 e 105. De Spinoza, outro expoente da defesa da tolerncia, confira-se: Trait
Thologico-Politique, Paris, Flammarion, 1984.
11
Jean-Jacques Rousseau, Du Contra Social, Paris, Seuil, 1977, p. 307. A intole
rncia faz parte dos cultos que ele exclui. Em seu entender, todo aquele que se atreva a
dizer: fora da Igreja no h salvao deve ser expulso do Estado, a no ser que o Estado
seja a Igreja e prncipe, o pontfice. O. c, pp. 312-313. Confira-se tambm Voltaire,
Trait sur Ia Tolrance, Paris, Flammarion, 1989. Convir, no entanto, ter presente que,
alm de Plato, tambm J.-J. Rousseau, I. Kant e G. W. F. Hegel sustentam que a pena de
morte um dever que cabe ao Estado. O Iluminismo desencadeia uma campanha abolicio
nista.
206
defesa de uma rgida ortodoxia. A convico da posse da verdade absoluta

no deixa espao liberdade de conscincia. No sem muita dificuldade
que as Igrejas conseguem reconhecer a liberdade de conscincia como um
direito inalienvel da pessoa humana12. Pela sua fora interna, em resultado
de uma crescente maturao doutrinal, e por aco de um conjunto de circunstncias histricas, que constituem o contexto imediato dos documentos,
foram-se, pouco a pouco, rasgando outros horizontes de liberdade de pensamento.
Contra todas as formas de controlo e de tutela, fervilha na vida humana
uma permanente inquietude que a leva a lutar contra tudo o que no se move
com ela. O homem sempre um mendigo da verdade, tentando dissipar as
sombras e os fantasmas que povoam o seu imaginrio. Hoje, assim como em
todos os tempos, duvida-se e buscam-se nveis suficientes de confiana, porque se convive com a constante pergunta.
Mas, quando as religies se instalam na certeza, deixam paradoxalmente de atrair os homens 13. A certeza um amortecedor de dinamismos.
As religies podem ser depositrias de certezas, mas os homens sero sempre seres insatisfeitos, e sede de questionamentos. Elas so, na vida humana,
um processo de povoamento de maravilhoso dos espaos ridos da dvida,
em busca do absoluto da verdade.
Perante a dvida, o homem, no domnio religioso, ou se acomoda a
uma apagada aceitao, ou cria outras seguranas, ou se lana na busca contnua do sentido. A vida um indefinido que se vai materializando em realizaes sucessivas. Mas se, em tempos recentes, o colapso da religio na sociedade era, para muitos, a crise da certeza que se procurava e se oferecia,
actualmente , para alguns, a crise da prpria dvida. No mar das suas
12
Gregrio XVI considera, em 1832, a liberdade de conscincia como um perfeito

delrio e, em 1864, Pio IX volta a conden-la no Syllabus (Gregrio XVI, Mirari Vos,
15 de Agosto de 1832; Pio IX, Quanta Cura, 8 de Dezembro de 1964, encclica seguida do
Syllabus dos Erros). O reconhecimento do direito de liberdade de conscincia aparece com
Joo XXIII (Pacem in Terris) e o Conclico Vaticano II (Declarao sobre a Liberdade
Religiosa).
13
A dvida parece ser inerente vida humana. No ter dvida quem no tem
f. Esta a ausncia de certeza, ainda que, para o esprito religioso, a f seja a suprema
segurana. O crescimento humano sempre contnua escolha, opo, isto ruptura com
algumas fidelidades, no perptuo reconhecimento de fdelidades fundamentais: Conhe
cereis a Verdade e a Verdade vos tornar livres (Joo, 8, 32). A religio lana, de facto, o
homem numa aventura, em que conhecimento e libertao se implicam mutuamente
(Lucas, 11,46).
207
saciedades, h hoje quem j no duvide. Cados na indiferena, no procuram mais, isto , deixam de duvidar. Instalados na dvida, no conseguem ou
no sabem duvidar de mais nada. A vida, na trama do seu quotidiano, bastase a si mesma.
A certeza da existncia de Deus constitui uma exigncia para o prprio
homem no domnio religioso. A dvida, sem aquela certeza, ser insustentvel. Na verdade, de que duvidar, se no existem mesmo mais razes para se
pensar para alm do nosso prprio pensamento, pergunta Jean
Cazeneuve 14. Se pretende ser cincia e resposta s inquietaes do
homem, a teologia no ter outra via a no ser a de colocar o seu saber em
estado de mobilizao permanente, como constante busca de sentido para
todas as situaes de no sentido em que, nas diferentes pocas histricas, se
colocado, em consonncia com os dinamismos e os ritmos da existncia.
3. Abordando o retorno do sagrado, a questo que se levanta, antes de
mais, a de saber se o conceito de sagrado se confina esfera do religioso.
No falta quem pense que a sacralidade, na actualidade, se tem vindo a transferir para reas mais vastas do social. Poder perguntar-se se pertinente distinguir entre o sagrado estritamente religioso e o sagrado que no religioso.
A verificar-se uma tal diferenciao, subsistir ainda o problema da univocidade do conceito de sagrado. No ser aconselhvel utilizar a mesma noo
para designar realidades diversas.
Reveste-se, por isso, de alguma relevncia, logo partida, a definio
de sagrado e de religioso. A consulta de autores clssicos, que se debruam
sobre esta matria, perspectiva vrias vias de aproximao.
Embora entenda que a primeira dmarche do socilogo deve ser a de
definir as coisas de que trata e, que ao estudar as formas elementares da
religio, necessrio, antes de mais, definir o que convm entender
por uma religio, . Durkheim reconhece que no h nada mais fluido e
mais difuso como a religiosidade. Se no facto religioso tudo confuso,
porque a sociedade colora de religiosidade as coisas 15. A exigncia de
ordem metodolgica contrasta com o carcter diludo do fenmeno. O contraste tanto mais acentuado, quanto mais se concebe a religio no s como
14
Jean Cazeneuve, Et si plus rien n 'tait sacr..., Paris, Parrin, 1991, p. 232.
mile Durkheim, Les Rgles de Ia Mthode Sociologique, Paris, PUF, 1981,
p. 34; Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, p. 31; Textes, 2, Paris, Minuit, 1975,
15
pp. 9e 143.
208
um facto que corresponde a algo de real, mas ainda como uma mera fantasmagoria.
Por causa desta mesma diluio do fenmeno religioso, Max Weber
toma uma posio bastante idntica. Para o socilogo alemo, impossvel
oferecer uma definio do que a religio no incio de uma investigao
como a que empreendemos; em todo o caso, pode dar-se no fim. Partindo
das vivncias, representaes e fins subjectivos do indivduo, isto , de
uma aco dotada de sentido, entende tambm, a exemplo de . Durkheim,
que o seu curso externo demasiado polimorfo 16. Esta ser a razo pela
qual a definio anunciada por Max Weber, no incio da sua pesquisa, jamais
oferecida. A religio , efectivamente, um fenmeno de extrema complexidade, dadas as mltiplas dimenses de que se reveste.
A dificuldade em encontrar uma definio adequada do que sejam a
religio e o sagrado no constitui uma questo menor para as prprias
Igrejas. Elas tendem a consider-los como algo de inefvel, de misterioso,
por isso, fora do alcance da cincia. Os procedimentos racionais no podero, em seu entender, alcanar a essncia da religio. Mas os profissionais
das coisas religiosas defendem que a teologia uma cincia, por mais
que o objecto desta cincia o Thos lhes escape. Porque qualquer teologia racionalizao intelectual do contedo escatolgico da religio, sustenta Max Weber que ela no pode dar a f (ou o estado sagrado de que em
cada caso se trate) a quem dela carece. To-pouco a pode dar qualquer outra
cincia. Apoiando-se na mxima augustiniana credo non quod, sed quia
absurdum est, afirma que a capacidade para chegar at este virtuoso sacrifcio do intelecto o sinal que distingue o homem verdadeiramente religioso. Outro no o entendimento de Georg Simmel ao afirmar que
quando o homem religioso diz creio em Deus, ele entende por isso qualquer coisa mais do que um certo acto de sustentar, com certeza, a sua existncia como verdadeira. Alguns autores, por causa desta dificuldade, vo ao
ponto de negar ao cristianismo o seu carcter de religio. A sua converso
com o mistrio e o seu carcter de sacramental idade do mundo so feitos
custa do seu apagamento como realidade visvel e social. Em tal perspectiva,
parece colocar-se Dietrich Bonhoeffer quando sustenta que o Deus que est
connosco o que nos abandona. P. Tillich dir mesmo que a coragem de
se ser enraza-se no Deus que aparece quando Deus desapareceu na angstia
da dvida. Compreende-se que Mareei Gauchet afirme, assim, que o cristi16
Max Weber, Economia y Sociedad, I, Mxico-Buenos Aires, Fondo de Cultura

Econmica, 1964, p. 328.
209
anismo ter sido a religio da sada da religio 17. A religio transforma-se

em campo da relao do sagrado com a transcendncia divina. Nesse campo,
constitui-se uma dualidade tensional cuja opacidade apenas poder ser quebrada pela crena. Quanto maior a f, menos reivindicada passa a ser a
visibilidade da divindade.
Como a presente anlise se centra sobre o sagrado e no sobre a religio propriamente dita, a exigncia de uma noo prvia do que vamos abordar faz aumentar as dificuldades. Para superar este escolho, procede-se distino das diversas ordens e nveis de sagrado. Este apresenta-se, de facto,
sob vrias modalidades.
3.1. O sagrado configura-se, antes de mais, como uma questo religiosa. As religies eram, no passado, depositrias nicas do sagrado e os
padres apareciam como os seus gestores. Neste caso, bastar recorrer a um
simples dicionrio de teologia para o definir. Se, na histria das religies, a
noo de sagrado utilizada para designar tudo o que venerado pelo
homem, tudo o que para o homem objecto de culto, principalmente as hierofanias, a teologia catlica considera o sagrado como um atributo de Deus,
de que participa o homem pela revelao. A definio dada por . Durkheim
parece reunir os elementos indispensveis a este objectivo. Segundo o socilogo francs, uma religio um sistema solidrio de crenas e de prticas
relativas a coisas sagradas, isto , separadas, interditas, crenas e prticas que
unem numa mesma comunidade moral, chamada Igreja, todos aqueles que a
ela aderem 18. As categorias fundamentais dos fenmenos sagrados,
enquanto religiosos, so as crenas e os ritos, sendo estes factos inseparveis
da ideia de Igreja.
Embora . Durkheim sustente que existem grandes religies onde a
ideia de deuses e de espritos est ausente, onde, ao menos, no desempenha
a no ser um papel secundrio e apagado, como o caso do Budismo, na
acepo acima referida, as ideias de divindade e de sobrenatural so cen17
Max Weber, O Poltico e o Cientista, Lisboa, Editorial Presena, s/d, pp. 184,
185 e 186; Georg Simmel, Philosophie et Socit, Paris, Vrin, 1987, p. 54; Dietrich
Bonhoeffer, Rsistance et Soumission, Genve, Labor et Fides, 1987, p. 162; P. Tillich, Le
Courage d 'tre, Tournai, Casterman, 1947, p. 184; Mareei Gauchei, Le Dsenchantement
du Monde, Paris, Gallimard, 1985, p. II; Gustave Thils, Christianisme sans Religion?,
Tournai, Casterman, 1968.
18
Jean Cazeneuve, Et si plus rien n'tait sacr..., p. 8; Karl Rahner e Herbert
Vorgrimler, Petit Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris, Seuil, 1970; . Durkheim,
Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, p. 50 e 65; A. Teixeira Fernandes,
A Religio na Sociedade Secularizada, Porto, Civilizao, 1972, pp. 155-179.
210
trais19. No se trata apenas do que incompreensvel ou misterioso. A existncia de um Deus mais ou menos pessoalizado -lhe essencial. No existe
verdadeira religio onde aquela ideia no esteja presente.
O sagrado, enquanto questo religiosa, aparece como uma relao de
dependncia face a um Alm. O homem um ser-no-mundo-e-em-Deus.
Desde ento, o sagrado ocupa uma posio intermdia, mas enquanto relao que exige os dois plos, o divino e o humano. Constitui uma dialctica,
dialctica da separao e da relao, que tende a uma consagrao total
das coisas. Nesta ptica, tambm analisada por Y. Congar, nada profano
para o cristo. Aquele no constitui um domnio separado, pois prprio do
sagrado, em situao crist, ser esta abertura da pessoa humana a Deus pessoal. Mediante tal sagrado, o homem apreende-se e coloca-se numa situao relacional com uma realidade transcendente. Este sagrado universal,
envolve todos os seres. Na verdade, no h sagrado autenticamente religioso sem uma real profanidade do uso dos bens terrestres e a sua relao
com o seu destino ltimo 20. O sagrado da ordenao das coisas a um ser-outro que a divindade e necessariamente secularizante, contrrio a todo o
pantesmo e paganismo. A relao necessria a Deus insere a criao num
processo de divinizao, na sua transformao tanto csmica como humana.
Sagrada toda a divinizao do humano e do terrestre, atravs da consciencializao do seu princpio e da sua finalidade ltima.
3.2. O sagrado pode ser tambm concebido como uma questo metafsica. A filosofia da religio analisa a experincia religiosa enquanto estado
de precaridade na existncia histrica e encontra no mistrio o fundamento
sagrado do ser. Quando o homem perde o sentido e a referncia ao transcendente divino e limita os seus horizontes existencialidade do mundo vivido,
confronta-se com interrogaes sem fim. A situao criatural do homem
leva-o a descobrir o sagrado no seu universo prprio, nas diversas hierofanias. Segundo G. Bachelard, o azul do cu sugere ao homem um alm
puro. Do mesmo modo, Mircea Eliade afirma que sem recorrer mesmo
19
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 9, 33, 40 e 41.
Mesmo no interior de religies destas, encontra-se um grande nmero de ritos que so
completamente independentes de toda a ideia de deus ou de seres espirituais O. c, p. 47.
. Durkheim, De Ia dfinition des phnomnes religieux, in Journal Sociologique, Paris,
PUF, 1969, pp. 140-165.
20
Jacques Grand'Maison, Le Monde et le Sacr. Tomo 1. Le Sacr, Paris, Les
ditions Ouvrires, 1966, pp. 139, 157, 163, 190 e 200; Yves M.-J. Congar, Jalones para
una Teologia dei Laicado, Barcelona, Editorial Esteia, 1963.
211
efabulao mtica, o cu revela directamente a sua transcendncia, a sua

fora e a sua sacralidade. A simples contemplao da abbada celeste provoca na conscincia primitiva uma experincia religiosa21. Assim se foi
constituindo a realidade do cu. O inferno nascer do contraste que o sagrado
necessariamente cria, como sua oposio radical. O purgatrio parece ter
sido a soluo, na relao dos opostos, que ter emergido em ambiente de
sacralidade da Idade Mdia.
O homem moderno tentado a fazer de Deus uma simples projeco
do ideal humano. Deus tender a ser apenas o seu excesso, aquilo que o esprito cria no alm de si mesmo. Por este processo, acaba por se divinizar. A
cincia e a tcnica habituaram-no a passar sem Deus, na sua: actividade diria, de forma que, como afirma Jacques Grand'Maison se a Igreja est misteriosamente presente na histria dos homens, no o est no campo da conscincia da maior parte dos homens 22. Estes no encontram, no quotidiano
das suas vidas, o sagrado transcendente.
As interrogaes inquietantes da maioria das pessoas so, nesta perspectiva, meramente metafsicas. Perguntas sobre o destino assediam a mente
humana, que quer saber o porqu das coisas e encontrar o sentido e a finalidade de todo o existente. Esta preocupao, de orientao metafsica, por
vezes angustiada a angustiante, deixa o homem na sua radical insatisfao.
As respostas originam novas perguntas, que se multiplicam indefinidamente.
A ideia de destino aparece recorrentemente como resduo de uma
Providncia. Quando esta Providncia perde o seu carcter de referncia da
aco humana na histria, procura-se saber qual o papel de cada um na conflitual trama da sociedade. No destino terminam as interrogaes que no
terminam. Se antes, no dizer de Henri Bergson, a inteligncia era uma
mquina de fazer Deuses, hoje em dia, esta mesma inteligncia no vai
mais alm do destino: destino abstracto e impessoal, como fora csmica que
atrai todos os seres e os conduz para uma finalidade pr-determinada.
Para alguns autores, a misria interior e exterior, estar na origem do
aparecimento dos deuses. Tal ser a perspectiya nomeadamente de Karl
Marx e do marxismo. Georg Simmel sustenta que um facto certo que mui-
21
Gaston Bachelard, L'Air et les Songes, Paris, J. Corti, 1992, p. 218; Mircea
Eliade, Trait d'Histoire des Religions, Paris, Payot, 1968, p. 46; Jacques Le Goff,
O Nascimento do Purgatrio, Lisboa, Estampa, 1993.
22
Jacques Grand'Maison, Le Monde et le Sacr, Tomo I, p. 203; Henri Bergson,
Les Deia Sources de Ia Morale et de Ia Religion, Paris, PUF, 1967, p. 338; Immanuel
Kant, A Religio nos Limites da Simples Razo, Lisboa, Edies 70, 1992.
212
tos homens no se teriam jamais prosternado ao p da cruz, se no tivessem

faltado todos os recursos da vida, uma vez que o que o destino no o
sabemos verdadeiramente seno na infelicidade. O homem tende, na verdade, a confrontar-se com o seu prprio destino, ao trilhar os caminhos da
vida semeados de escolhos. Segundo Daniel Bell, o mundo moderno prope
um destino que vai sempre alm: alm da moral, alm da tragdia, alm da
cultura23. Encontra-o normalmente onde possa morar o sagrado, no necessariamente na religio.
Mas o homem que matou Deus para se fazer, ele mesmo, divindade
continua a ter dificuldade em conciliar esse destino com a sua prpria liberdade. Se um Deus pessoal dotado de vontade podia ser concebido como respeitador de outras vontades, as dos homens, um destino aparece associado a
um determinismo, porque por ningum escolhido24. Ao ser humano resta a
descoberta do seu prprio papel em tal destino, confinando-se a ele o sagrado.
3.3. O sagrado entendido ainda como uma questo esttica. Na situao anterior, o homem pretende ir alm das aparncias de liberdade, buscando os fios que conduzem a sua existncia e, na inveno de um ser
supremo, o absoluto, encontra deuses ou um mero destino determinstico. No
caso vertente, transfere-se o sagrado para o domnio da arte.
Se alguns encontram na razo o absoluto, outros buscam o sublime na
obra artstica. Para Mareei Gauchet, a arte a continuao do sagrado por
outros meios. Parece que quando os deuses desertam o mundo, quando
deixam de vir significar a sua alteridade, o prprio mundo que se pe a
aparecer outro, a revelar um profundo imaginrio que se torna o objecto de
uma busca especial, dotado, nele mesmo, do seu fim e no remetendo a no
ser para ele mesmo25. Na msica, na poesia ou na criao plstica, se
23
Georg Simmel, Philosophie et Socit, Paris, Vrin, 1987, pp. 72 e 73; Daniel
Bell, Les Contradictions Culturelles du Capitalisme, Paris, PUF, 1979, p. 59.
24
Segundo Mareei Gauchet, o paradoxo fundamental da histria das religies: a
subida em poderio dos deuses qual no seria absurdo reduzi-la no feita em detrimento
dos homens, acentuando a sua submisso, mas em seu proveito. O pensamento religioso
um pensamento, por isso, que, ao contrrio do nosso, visa produzir uma inteligibilidade
do mundo no em vista do seu controlo global. Sendo assim, a morte de Deus no o
homem tornando-se Deus, reapropriando-se da absoluta disposio consciente de si
mesmo que lhe havia emprestado; , ao contrrio, o homem expressamente obrigado a
renunciar ao sonho da sua prpria divindade. Mareei Gauchet, Le Dsenchantement du
Monde, pp. 23 e 291.
25
Mareei Gauchet, Le Dsenchantement du Monde, pp. 297.
213
revela a sublimidade. A criao do esprito humano, onde o homem revela o

excesso de si mesmo, aparece, na modernidade, para muitos, como a expresso maior da divindade. Deste modo se metamorfoseia o maravilhoso e o
transcendente.
A sociologia no pode deixar de atender ao que, actualmente, surge
como mistrio por excelncia, espao onde tende a situar-se o sagrado, e que
a cultura. O grito de apelo a Deus no significa mais a misria do sujeita
individual, mas a da criatura, a da existncia em si, de modo que a religio
no aqui o que serve para colmatar um vazio, mas a super-abundncia da
vida, o excesso do homem. A origem da religio est tambm no excesso
de vida, na exaltao at ao infinito das prprias foras. , numa palavra, a
coincidentia oppositorum a coincidncia dos contrastes, a unidade do
que foi desunido 26. Nascendo do excesso humano, a religio opera a reconciliao do homem consigo mesmo, com Deus, com os outros homens e com
a prpria natureza.
3.4. O sagrado manifesta-se, por ltimo, como uma questo social.
A expresso do divino social aparece particularmente expressa em Max
Weber e em . Durkheim. Segundo o socilogo francs, a fora religiosa
no mais do que o sentimento que a colectividade inspira nos seus membros, mas projectado fora das conscincias que o experimentam, e objectivado. Para se objectivar, fixa-se num objecto que se torna assim sagrado;
mas todo o objecto pode desempenhar este papel. Os fenmenos sociais
adquirem assim uma significao hierofnica. Em todas as religies se opera
a sacralizao de objectos, de instituies e de pessoas. So sacralizados
valores e realidades capazes de promover no esprito das pessoas o sentimento de devotamento e de exaltao. A ideia de sociedade aparece como a
alma da religio, porque ela que gera tudo o que existe de essencial na
sociedade. No homem, radica uma faculdade natural de idealizar, isto , de
substituir o mundo da realidade por um mundo diferente para onde ele se
transporta pelo pensamento. Este processo de idealizao algo de natural ao homem e uma caracterstica essencial das religies27. O homem cria
26
Georg Simmel, Philosophie et Socit, pp. 65, 73 e 75; Daniel Bell, Les
Contradictions Culturelles du Capitalisme, p. 165.
27
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 327, 598, 599 e
602. A religio uma coisa essencialmente social. As representaes religiosas so repre
sentaes colectivas que exprimem realidades colectivas. A causa objectiva, universal e
eterna destas sensaes sui generis de que feita a experincia religiosa a sociedade.
O. c, pp. 13 e 597; mile Durkheim, L 'ducation Morale, Paris, PUF, 1974, p. 59.
214
uma contra-sociedade, uma sociedade ideal contraposta que realmente

existe, onde deposita o melhor da criao dos seus sonhos.
Tornam-se coisas sagradas as que o profano no deve, no pode impunemente tocar, j que as coisas sagradas so as que os interditos protegem
e isolam. Para . Durkheim, o sagrado o social hipostasiado e a religio
o conjunto de crenas e de prticas pelas quais o conjunto social se coloca
como superior aos seus membros e se adora a si mesmo. As coisas sagradas
no possuem nada, em si mesmas, que lhes d esse carcter. A sacralidade
vem-lhes do grupo, que lhes confere, por contgio, esta virtude. Se o deus
no mais do que a expresso figurada da sociedade, ou a sua expresso
simblica, o sagrado e a religio reduzem-se essncia do fenmeno
social28. Ambos se exprimem na efervescncia social, nomeadamente na
efervescncia da festa.
De harmonia com a anlise durkheimiana, as foras religiosas so, por
isso, foras humanas, foras morais. O sagrado encontra-se no divino
social, criado por um estado de efervescncia, j que o estado colectivo que
suscita a religio a comunho das conscincias, a sua fuso numa conscincia resultante que as absorve momentaneamente. Na verdade, se a vida
colectiva, quando atinge um certo grau de intensidade, pe de sobreaviso o
pensamento religioso, porque ela determina um estado de efervescncia
que muda as condies da actividade psquica. D-se um processo de transmutao da vida psquica individual, e cria-se uma conscincia colectiva,
enquanto conscincia de conscincias, essa forma mais alta da vida psquica. A formao de um mundo ideal um produto natural da vida
social. A sociedade no pode criar-se nem recriar-se sem, ao mesmo
tempo, criar ideal. Esta criao o acto pelo qual ela se faz e se refaz periodicamente. Consequentemente, uma sociedade possui tudo o que necessrio para despertar nos espritos, unicamente pela aco que exerce sobre
eles, a sensao do divino. Em estado de efervescncia, o homem transportado para um mundo povoado de foras excepcionalmente intensas que
o invadem e o metamorfoseiam29. Se a sociedade real se contrape sociedade ideal, no significa que esta ltima esteja fora daquela. A sociedade
ideal a prpria sociedade real enquanto se cria e se recria por um processo
de idealizao, sem o qual seria incapaz de existir.
-8 . Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 25, 55, 56, 323
e496.
29
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 295, 312, 495,
496, 599, 603, 604 e 633. Textes, 2, Paris, Minuit, 1975, pp. 40 e 41; L 'ducation Morale,
p. 59.
215
As mudanas ocorridas nas sociedades ocidentais tm vindo a dar razo

anlise durkheimiana. O religioso indissocivel do social. Isolado, perdido na selva do mundo de hoje, o homem tende a no perceber tambm o
sentido da hierarquizao das coisas, do absoluto e da transcendncia. No
entender de . Durkheim, os deuses no so outra coisa que foras colectivas incarnadas, hipostasiadas sob forma material. No fundo, a sociedade
que os fiis adoram; a superioridade dos deuses sobre os homens a do
grupo sobre os seus membros. Os primeiros deuses foram os objectos materiais que serviam de emblemas colectividade e que, por esta razo, se tomaram as representaes, sendo da que veio a divinizao. H nesta afirmao um forte carcter reducionista. A religio no se converte com o divino
social. Mas no deixa de ser verdade que a ruptura, em cadeia, dos ligames
sociais desencadeia um processo de crise generalizada da religio. a posio defendida por Daniel Bell, ao sustentar que, se a religio declina, porque o domnio do sagrado se reduziu e porque os sentimentos e os ligames
afectivos dos homens entre si se enfraqueceram. Consequentemente, dizer
que Deus morreu, implica afirmar que os ligames sociais se romperam e
que a sociedade morreu. Mareei Gauchet dir que a entrada na idade individualista , no seu mais profundo, sada da idade do religioso. A crise do
modelo holista de sociedade e da sua estrutura hierrquica desarticula todo o
universo de representaes herdado do passado. Esta crise tem a ver com o
estado geral da sociedade, isto , com a decomposio do prprio universo
social. De facto, afirma Jean Baudrillard que o fim das grandes representaes colectivas significa tambm o seu esgotamento, com a sua desintegrao e disperso. Na sociedade do fragmento, o valor irradia em todas as
direces, em todos os interstcios, sem referncia ao que quer que seja, por
pura contingncia. No quer dizer que os valores tenham desaparecido. O
que tem vindo a ocorrer uma espcie de epidemia do valor, de metstase
geral do valor, de proliferao e de disperso aleatria30. Esta desordem
metastsica, que grassa nas sociedades actuais, invade a vivncia religiosa.
4. O sagrado qadoch (hebreu), hagios (grego), sacer (latino)
um conceito polimrfico. Reveste-se, na sua multiformidade, de modalidades
e de significaes diversas. No incio da histria da humanidade, estava em
30
. Durkheim, Leons de Sociologie, Paris, PUF, 1969, p. 189; Jean Baudrillard,

La Transparence du Mal, Paris, Galile, 1990, pp. 13 e 15; . Durkheim, L'ducation
Morale, p. 89; . Durkheim, De Ia dfinition des phnomnes religieux, O. c, pp. 161,
162 e 165; Daniel Bell, Les Contradictions Culturelles du Capitalisme, p. 164; Mareei
Gauchet, Le Dsenchantement du Monde, pp. 18 e 19.
216
toda a parte. Rodeada de perigos, a existncia humana era um campo de permanentes hierofanias. O sagrado vai-se progressivamente separando e autonomizando do profano, que constantemente se alarga. Se o sagrado era, no
passado, depositado na religio, hoje aparece difuso e diludo. . Durkheim
sustenta que h, em toda a sociedade, crenas e prticas dispersas, individuais ou locais, que no esto integradas em algum sistema determinado. Mas
a disperso atinge actualmente a sua mxima expresso, de forma que, no
entender de Pierre Bourdieu, a fronteira do campo religioso tornou-se vaporosa. A racionalidade foi eliminando-o ou diluindo os seus contornos. O
sagrado que no ousa dizer o seu nome desloca-se para outras realidades
que se tornam hierofnicas. As relaes sociais e a conduta quotidiana esto
impregnadas de uma certa referncia inconsciente ao sagrado, que se dispersa31. Este anda mistura com o profano, no se podendo deixar, na anlise, de buscar as suas mltiplas manifestaes actuais.
Se o profano o que corrente e banal, o sagrado ser o que no
habitual. A sacralidade adquire um valor superior, mas, simultaneamente,
tende a possuir, nas sociedades actuais, um grau elevado de subjectividade.
Continuam a ser, como no passado, as situaes reveladoras dos limites da
existncia que se mostram mais hierofnicas. Mas, nos pases liberais e
democrticos de hoje, cada indivduo livre de delimitar, ele prprio, o seu
campo pessoal do sagrado, de o cultivar, de o deixar sem cultura ou de no
querer dele a menor parcela. Segundo T. Luckmann, no se pode identificar
religiosidade e religiosidade orientada eclesiasticamente, pois a religio
de tipo eclesistico tornou-se um fenmeno marginal na sociedade
moderna 32. As formas de sociabilidade assumem dimenses de religiosidade profana. A deidade tende a dissolver-se no divino social, fazendo das
sociedades, sociedades politestas em que tudo acaba por participar do
divino. O reencantamento do mundo processa-se atravs do politesmo dos
valores, na imanentizao de toda a realidade.
31
. Durkheim, De Ia dfinition des phnomnes religieux, O. c, p. 140; Pierre

Bourdieu, Choses Dites, Paris, Minuit, 1987, p. 107; Jean Cazeneuve, Et si plus rien
n'tait sacr..., pp. 8, 9, 12 e 219; Pierre Bourdieu, Gnese et structure du champ reli
gieux, in Revue Franaise de Sociologie, 3, 1971, pp. 295-334; Mareei Gauchet, Le
Dsenchantement du Monde, pp. 7, 10, 11 e 18; . Durkheim, Textes, 2, p. 9.
32
Jean Cazeneuve, Et si plus rien n'tait sacr..., p. 221; T. Luckmann, La
Religione Invisibile, Bologna, II Mulino, 1963, pp. 24 e 41; Michel Maffesoli, Aux Creux
des Apparences, Paris, Plon, 1990, pp. 27, 30, 33, 180 e 190; Patrick Tacussel, Le
Renchantement du Monde. La Mtamorphose Contemporaine des Systmes Symboliques,
Paris, L'Harmattan, 1994.
217
A alterao do conceito de sagrado e a sua extenso indefinida levam

redefinio da prpria noo de religio. A Escola sociolgica francesa,
desde . Durkheim a H. Hubert e M. Mauss, concebe a religio como a
administrao do sagrado33. Este constitudo por uma substncia (o numinoso), uma relao e uma hierofania. Com a difuso e a metamorfose do
sagrado, no ser mais possvel defender uma concepo essencialista de
religio, como realidade em si. Ele condicionado pela sensibilidade e pelo
meio ambiente social. No haver, do mesmo modo, uma forma unvoca de
entendimento do que seja o seu retorno.
4.1. Se, por retorno do sagrado, se entende a religio, ser necessrio
atender s diversas dimenses do religioso, para se ver qual delas se considera. A religio um fenmeno dotado de caractersticas variadas. Na perspectiva durkheimiana, os fenmenos religiosos so constitudos por duas
categorias fundamentais: as crenas e os ritos e, na sua capacidade de dinamizao, so determinados por duas valncias, a produo de conhecimento
e a produo de sentido. . Durkheim distingue, na verdade, duas funes
muito diferentes que a religio desempenhou na histria. Umas so vitais, de
ordem prtica: ela ajudou os homens a viver, a adaptar-se s suas condies
de existncia. Mas, por outro lado, ela foi tambm uma forma de pensamento
especulativo, um sistema de representaes unicamente destinado a exprimir
o mundo, uma cincia antes da cincia, e uma cincia concorrente com a
cincia medida que esta se estabelecia. As religies, nas sociedades de
hoje, deixaram de ser cosmologias, para se tornarem unicamente disciplinas
morais. Se se deu um retrocesso incontestvel da sua dimenso especulativa,
a outra funo, a funo vital e prtica, permanece inteira. Vive-se numa
civilizao onde o conhecimento cientfico aparece como prottipo de toda a
verdade, mas onde o homem busca novas fontes de sentido que aquele no
capaz de oferecer. Segundo . Durkheim, a verdadeira funo da religio
no consiste em nos fazer pensar, em enriquecer o nosso conhecimento, em
juntar s representaes que devemos cincia representaes de uma outra
origem e de um outro carcter, mas em nos fazer agir, em nos ajudar a
viver 34. O processo por que tem passado a humanidade, de desenvolvimento da cincia e da tecnologia, retira religio o papel que desempenhava,
33
. Durkheim, De Ia dfinition des phnomnes religieux, O. c, pp. 140-165;

Les Formes Elmentaires de Ia Vie Religieuse.
34
. Durkheim, Les Formes Elmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 12, 50, 378,
495 e 595; Textes, 2, p. 144; L 'ducation Morale, pp. 89, 98 e 102.
218
O Retomo do Sagrado
de sistema geral de conhecimento. No ser, por certo, religio que os

homens recorrem para desvendar os mistrios do mundo. A cincia e a tecnologia exercem hoje essa funo.
Para alm do seu aspecto cognitivo e intelectual, h uma funo vital
que faz com que exista na religio qualquer coisa de eterno que est destinado a sobreviver a todos os smbolos particulares nos quais o pensamento
religioso sucessivamente se envolveu. Na medida em que aco,
enquanto um meio que faz viver os homens, a cincia no poder tirar-lhe
o lugar, porque se esta exprime a vida, no a cria. A presena de qualquer
coisa de eterno na religio reside precisamente na f e no culto. Esta razo
leva . Durkheim a afirmar que o fiel que comunicou com o seu deus no
somente um homem que v verdades novas que o descrente ignora; um
homem que pode mais. Sente em si mais fora, quer para suportar as dificuldades da existncia, quer para venc-las35. Inerente a toda a religio, existe
uma fora capaz de gerar dinamismos vitais, no promovidos pela cincia. A
efervescncia religiosa produz naqueles que participam nos seus ritos e no
seu culto, um sentimento que os transpe para uma ordem de maravilhoso e
de sublime. Esta ser uma dimenso do retorno do sagrado.
4.2. O estudo da religio aparece, deste modo, como a forma mais apta
para fazer compreender a natureza religiosa do homem, vista como um
aspecto essencial e permanente da humanidade36. Produzida pela sociedade
e sendo, em si mesma, um fenmeno essencialmente social, a religio corresponde a situaes concretas da existncia e exprime necessidades fundamentais da vida colectiva. A sua variedade uma funo tambm das condies
de vida humana.
Se as formas religiosas tm que ser consideradas na sua relao com a
natureza religiosa do homem, esta tem a ver com as condies scio-histricas. Dividir o mundo em domnios separados, um sagrado e outro profano,
no s um procedimento de ordenao e de hierarquizao das coisas,
como ainda um modo de vivenciar a experincia. A dimenso sacral da existncia constitui-se em fonte de subjectividade. A tendncia, h dcadas atrs,
expressa em alguns autores de orientao estruturalista, ia no sentido de uma
extrema objectivao do homem e do radical apagamento do sujeito. L.
35
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 595, 609, 610,
614e615.
36
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 2, 3 e 57.
A alma o elemento divino da nossa natureza, e este elemento que temos que desenvol
ver. . Durkheim, L 'ducation Morale, p. 88.
219
Althusser advoga uma posio anti-humanista, rejeitando a prpria noo de

homem. Para este autor, a histria um processo, e um processo sem
sujeito, sendo, por isso, necessrio desembaraar-se da ideologia burguesa
do homem como sujeito da histria. O ser humano dessubjectivizado,
na medida em que os homens reais so o que deles fazem as condies de
classe. Idntica posio adoptada por Michel Foucault. Tambm J.
Habermas, numa outra perspectiva, parece querer romper com a filosofia do
sujeito, substituindo-a por uma teoria do agir comunicacional, propondo a
passagem de uma filosofia da conscincia anlise da aco de comunicao. O homem, no entanto, no desapareceu. Face s tendncias actuais, as
pessoas buscam a forma de se constiturem como sujeitos. Um processo
geral de subjectivao atravessa as sociedades. O crescimento da individualidade trouxe ao homem um nmero crescente de problemas. Na verdade,
segundo Mareei Gauchet, o declnio da religio paga-se em dificuldade de
se ser. A sociedade ps-religio tambm a sociedade onde a questo da
loucura e da perturbao ntima de cada um toma um desenvolvimento sem
precedentes 37. Nas mos dos indivduos entregue o seu destino. Tal situao no pode ser imputvel unicamente ao ocaso da religio e ao crepsculo
dos deuses. Haver que atender igualmente crescente complexidade que
rodeia a vida social. Mas no h dvida de que o declnio religioso poder
contribuir para o incremento deste fenmeno.
Como dimenso subjectiva da religio, a religiosidade apresenta graus
diversos de intensidade, em relao com as condies existenciais e a frequncia das celebraes religiosas. A esta dimenso procura reduzi-la Georg
Simmel, quando afirma que ela um acontecimento que se produz na conscincia humana, e nada mais. Identificada com a atitude subjectiva do
homem, transforma-se inteiramente numa maneira humana de sentir, de
crer, de agir, como o lado imanente a ns de uma relao com um princpio superior. Entendida como funo subjectiva e humana, a religiosidade uma disposio irredutvel e fundamental da alma 38. Para este
autor alemo, a religio uma atitude subjectiva, qualquer que seja o con-
37
Louis Althusser, Rponse John Lewis, Paris, Franois Maspero, 1973, pp. 31,
32 e 34; Jiirgen Habermas, Thorie de VAgir Communicationnel, Paris, Fayard, 1987;
Mareei Gauchet, Le Dsenchantement du Monde, pp. 300 e 302.
38
Georg Simmel, Philosophie et Socit, pp. 45, 46, 47 e 50. Segundo G. Simmel,
todo o misticismo uma fuso do eu com a divindade. Toda a multiplicidade da vida
interior encontra uma unidade na elevao religiosa da alma. Na atmosfera religiosa
convergem todos os contrastes da sua alma. O. c, pp. 65, 67 e 68.
220
tedo religioso em que se cr. Compreende-se que, luz desta ptica, Georg
Simmel entenda que o homem tem religio, no porque creia em Deus, mas
cr em Deus porque tem na sua alma o sentimento religioso39. Mas se a
religio e, consequentemente, a religiosidade so dimenses permanentes da
situao criatural do homem, ainda que subjectivas, no podem desaparecer.
Conhecem apenas fases de intensidade e momentos de apagamento. Estas
so as situaes em que aparece ou desaparece o sentimento religioso da
alma das pessoas. O retorno do sagrado ser aqui um fenmeno de avivamento da religiosidade, seguido ou no de intensificao das prticas religiosas. Dado o processo de rotinizao a que esto sujeitas as coisas, pode conceber-se o sagrado em termos de um movimento ondulatrio de intensidades
variveis, de acordo com as sensibilidades individuais.
4.3. Entendendo a religio como expresso da situao criatural do
homem no mundo, o retorno do sagrado manifesta-se ainda como um recurso
ao maravilhoso. Existem formas de sagrado que no pertencem necessariamente a uma religio histrica. So fenmenos que se revelam fora de qualquer sistema religioso.
Situaes h em que se desencadeiam no homem sentimentos de exaltao e de transcendncia. Essas so, antes de mais, as vivncias produzidas
pela sacralidade csmica. Segundo Peter Berger, a religio a empresa
humana que cria um cosmos sagrado ou, por outras palavras, uma cosmicizao sob a forma de cosmos sagrado40. Produzindo uma cosmicizao,
supera o caos da natureza, e, promovendo a numinizao, forma reas de
sagrado no extenso mundo profano das actuais sociedades. Abertos a tal cosmicizao, os indivduos deparam, na sua quotidianeidade, com expresses
variadas do sagrado. A sensibilidade em relao natureza faz com que
alguns novos movimentos religiosos, que envolvem particularmente a juventude, associem a religio natureza.
Esta mesma busca do maravilhoso exprime-se tambm na redescoberta
da festa. Em meios sociais efervescentes, em estados de exaltao, a sociedade, segundo . Durkheim, capaz, pela comunho que propicia, de criar
divino. A festa popular, enquanto oposta religio erudita, exprime, sua
maneira, o sentimento do sagrado. S. Freud define a festa como um excesso
permitido, at mesmo ordenado, uma violao solene de uma proibio.
39
Georg Simmel, Sociologia, I, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 280.

Peter Berger, La Religion dam Ia Conscience Moderne, Paris, Centurion, 1971,
pp. 56, 58, 59 e 60; T. Luckmann, La Religione Invisibile, p. 77.
40
221
Traduzir, deste modo, o sagrado da transgresso41. H, em toda a festa,

um excesso e um desejo de desordem, desordem que restabelece a normalidade do quotidiano, libertando-o das suas tenses. Mas a festa ainda um
mundo de encantamento e de maravilhoso, com a sua sacralidade positiva
prpria.
A cincia e a tcnica tm vindo a desencadear um processo crescente
de desencantamento do mundo. O sculo XIX toma conscincia, de uma
forma aguda, deste facto. Dostoiewski, fazendo-se eco da mentalidade da
poca, pe na boca de Rogojine a seguinte afirmao: A ns -nos mais
fcil ser ateus porque estamos mais avanados do que eles os habitantes
de outros pases da Europa. Sensvel, no entanto, profundidade de tal sentimento, que os ventos da histria no conseguem varrer, faz dizer ao prncipe
Myschkine que a essncia do sentimento religioso escapa a todos os raciocnios, nenhuma falta, nenhum crime, nenhuma forma de atesmo tem poder
sobre ela. H e haver eternamente nesse sentimento algo de inantingvel e
de inacessvel argumentao dos ateus. A concepo do mundo , na verdade, um sistema de significado global que desenvolve uma funo
essencialmente religiosa42. A decomposio da cultura, a perda da sua unidade, tem feito da identidade pessoal uma modalidade de religiosidade individual. No sero somente a sacralidade csmica, que a ecologia hoje desperta, nem a sacralidade da festa, em reanimao constante como busca da
perenidade do efmero ou do maravilhoso de que carece a banalidade do
quotidiano, que fazem despoletar o sagrado. O homem, no seu projecto interior de afirmao identitria, hoje, ele mesmo, factor do despertar e da
manifestao do sagrado.
Retomo do sagrado ser, ento, toda a exploso de maravilhoso na vida
dos homens, ao abrigo da racionalidade formal ou material de que a cincia e
a tcnica tendem a rodear a existncia. Vem-se assistindo a um geral reencantamento do mundo. O homem no somente razo, ainda sentimento e
sensibilidade.
4.4. mistura com esta busca de maravilhoso, encontra-se hoje o florescimento de supersties, que sobrevivem na mentalidade e so activadas
41
Franois-Andr Isambert, Le Sens du Sacr, Paris, Minuit, 1982, pp. 14 e 15;

Sigmund Freud, Totem et Tabou, Paris, Payot, 1968, pp. 161-162; Roger Caillois,
L'Homme et le Sacr, Paris, Gallimard, 1963, pp. 121-162; . Durkheim, Les Formes
lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 312, 313, 323 e 324.
42
Fedor Dostoievski, O Idiota, Lisboa, Crculo de Leitores, 1976, pp. 218, 220 e
221; T. Luckmann, La Religione Invisibile, pp. 67, 71 e 93.
222
em contextos prprios. O Cristianismo, atravs de uma persistente aco de

evangelizao, fez recuar prticas religiosas que vinham do passado. Em
alguns casos, as festas tradicionais foram substitudas por celebraes crists,
do mesmo modo que os templos pagos passaram a ser lugares do novo
culto. Mas a evangelizao no transformou sempre, nas camadas populares,
os sentimentos religiosos, nelas bem enraizados. A cultura era de predomnio
rural, mesmo quando vivida nos centros urbanos.
Sob o novo culto, continuavam a subsistir as crenas pags estreitamente associadas ao mistrio csmico. Ainda hoje existe em meios campesinos uma forte ligao natureza, e s foras e aos mistrios que ela encerra.
Segundo Max Weber, a concepo dos poderes supra-sensveis
como deuses, e at como um deus sobre-humano, no elimina de modo
algum as velhas representaes mgicas (nem sequer no cristianismo), abre
porm uma dupla possibilidade de relao com eles. Na religio, sobretudo
popular, h graus elevados de antropomorfismo que fazem assemelhar os
deuses a seres humanos poderosos. Parece que a religio se associa estreitamente magia. No entender do socilogo alemo, o culto das missas e santos do catolicismo est, de facto, muito prximo do politesmo43. As concepes de Deus nesses meios sero, em grande medida, projeces da
prpria psicologia do homem.
O retorno do sagrado aparece, muitas vezes, como redescoberta e
vivncia de crenas e de prticas que permaneceram presentes na memria
colectiva, recalcadas durante sculos. O Cristianismo constitui, nestes casos,
uma patine que reveste superficialmente as conscincias das pessoas.
Estalada a patine, afloram essas supersties.
O regresso ao oculto e ao misterioso vai-se generalizando pela Europa.
Umberto Eco diz, a este propsito, o seguinte: Se entrarmos nas livrarias
italianas, at naquelas que dantes eram conhecidas como de esquerda,
podemos encontrar nas estantes onde apareciam os textos de Lenine e de
Mao as obras das casas editoras especializadas em hermetismo, cabala, tarots
e espiritismo44. O enigmtico e o irracional tornam-se objecto de uma espe-
43
Max Weber, Economia y Sociedad, I, pp. 343, 344, 345, 376, 390, 391 e 412;
Georges Sorel, Rflexions sur Ia Violence, Paris-Genve, Ressources, 1981, pp. 271, 272
e 273.
44
Umberto Eco, O irracional, o misterioso, o enigmtico, in Balano do Sculo,
Ciclo de Conferncias Promovidas pelo Presidente da Repblica, Lisboa, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 1990, pp. 105 e 108; Jean Cazeneuve, Et siplus rien n'tait
sacr..., p. 16.
223
Antnio Teixeira Fernandes-
ciai procura. Encontram-se no exotismo outras dimenses da vida que a civilizao materialista recalca. O triunfo da razo no se manifesta somente na
eliminao da irracionalidade.
Se o cristianismo no consegue suprimir as supersties, o equilbrio
da resultante instvel, facilmente rompido a favor de um dos elementos.
A intensidade na vivncia do Cristianismo apaga as formas de paganismo.
Estas tendero a desenvolver-se desde que aquele se anemize e se torne tbio.
As pessoas, no que se refere religio, entram normalmente num certo jogo,
colocando uma vela acesa a Deus e outra ao diabo. Estabelecem um compromisso, que lhes d sempre a vantagem, sem riscos demasiados. Esta
uma religio semi-mercantilizada.
4.5. O sagrado para a vida humana tende a configurar-se, no mundo
moderno, atravs de sistemas simblicos portadores de sentido. Os sistemas
simblicos mais carregados de significao so tradicionalmente os religiosos. Mas aqueles extravasam, cada vez mais, para o domnio secular.
G. Balandier afirma que o sagrado valida simbolicamente as experimentaes culturais, sociais e polticas que se querem justamente criadoras de sentido45. O desencantamento do mundo, operado na poca moderna, reduz os
horizontes existenciais do homem. Sem mais alm, a experincia humana
fica contida nos limites da temporalidade. A cincia e a tcnica, por outro
lado, podem oferecer conhecimentos e controlo do mundo, mas no a vida e
o encanto. Privados destas dimenses, os indivduos lanam-se na busca de
outros universos de sentido.
Retorno do sagrado, mais do que uma exigncia de explicao para
tudo o que existe, ser uma necessidade de finalidade e de sentido. Segundo
Mircea Eliade, o sagrado e o profano constituem duas modalidades de estar
no mundo46. Esta mesma diviso do mundo em dois domnios radicalmente
distintos e qualitativamente diferentes aparece tambm para . Durkheim
como algo caracterstico do pensamento religioso. Reduzida a existncia a
um nico domnio, a pura mundaneidade, o homem fica privado da outra
dimenso.
Pode demonstrar-se que o enfraquecimento das crenas religiosas e dos
sentimentos colectivos com base no desenvolvimento da racional idade, no
ter nada de anormal. Parece que, medida que o meio social se torna mais
45
G. Balandier, Le Dtonr. Pouvoir et Modernit, Paris, Fayard, 1985, p. 205.

Mircea Eliade, Lo Sagrado y Io Profano, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1967,
p. 22; . Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieitse, pp. 50 e 51.
46
224
O Retomo do Sagrado
complexo e mais mvel, as tradies, as crenas se abalam, tomam qualquer

coisa de mais indeterminado e de mais flexvel47. Mas imerso nas suas
dvidas, o homem no pode viver sem certezas. Atirado para um pntano de
objectos de consumo, tem necessidade de algo que lhe aponte um rumo na
viagem. Encerrado num espao de coisas, busca razes para existir.
O retorno do sagrado que se vai manifestando no mundo ocidental tem
a ver, em muitos casos, com esta necessidade de sistemas de sentido. Haver
certamente seres que vivem em mundos de total claridade. Os mistrios do
universo no se lhes tero sido todos desvendados, mas, dotados de generosidade de esprito, descansam na confiana oferecida por alguma promessa.
Mais do que inteligilidade, vem no mundo poesia e beleza e uma mo semiinvisvel que conduz todas as coisas para o seu destino. Mas existem tambm
pessoas que so permanentemente assediadas pela dvida. Se a verdade
dvida superada, igualmente o princpio de uma outra dvida. Estes espritos inquietos interrogam-se e interrogam tudo, na nsia de respostas para as
suas constantes perguntas e de saciedade para as suas inquietaes. Trata-se
de vidas interiormente sofridas, mesmo que bafejadas pela fortuna. No
entender de Jean Cazeneuve, h certamente espritos fortes que so insensveis, inacessveis a tudo o que no explicvel pelo raciocnio. Existem
outros, no necessariamente menos fortes, que esto procura de algum
princpio que os ultrapasse e exceda mesmo o seu entendimento 48. Entre
estes dois tipos, est a maioria, que no pensa, que vive simplesmente com a
satisfao que o quotidiano lhe oferece. No se encontra nela nem a claridade prpria dos espritos optimistas, nem a preocupao metafsica dos que
tudo querem compreender, nem a nsia dos que buscam por toda a parte os
sinais dos tempos, mas a calma apagada daqueles que no questionam a vida
no seu milagre de ser. Nem do estar sendo, tm perfeita conscincia. So formas de ser e de estar, umas mais fechadas sobre si mesmas, outras mais abertas ao universo em que se encontram e mais questionantes sobre o sentido
da vida e da histria.
4.6. O sagrado para muitos continua a estar confinado no interior de
sistemas religiosos. Que o procurem a ou o encontrem sua margem, a religio para eles o lugar central e exclusivo da sacralidade. Esta mantm-se
ligada a um mistrio insondvel, mais ou menos pessoalizado. A sensibilidade e a percepo no esto voltadas para outros lados.
47
48
. Durkheim, Les Rgles de Ia Mthode Sociologique, pp. 62 e 96.

Jean Cazeneuve, Et siplus rien n 'tait sacr..., p. 219.
225
O sagrado , para R. Otto, um elemento inefvel, irracional, isto , uma

categoria afectiva. O mysterium tremendum Q fascinam est na origem da
religio e, com ela, dos mitos, dos ritos e das divindades. Estas caractersticas do numinoso conferem-lhe uma dimenso de transcendncia.
No Cristianismo, o sagrado no se confunde com a sacralidade imanente aos seres e aos acontecimentos que a revelam, embora neles se espelhe. Ser, antes, o mundo da relao com um Deus dotado de vontade. A religio no definida pela mera funcionalidade de que possa ser dotada.
O sagrado a relao entre a condio humana e algum radicalmente diferente.
Aps uma poca de abandono generalizado das prticas cultuais, o
retorno do sagrado pode aparecer para alguns como uma busca de sentido
nos corpos teolgicos prprios das diversas religies. Tal preocupao vai-se
encontrando no seio da Igreja Catlica, assim como no mbito de outras religies. O retorno do sagrado surge, noutros casos, como restaurao ou revivalismo de prticas religiosas. Que estes procurem a Igreja por necessidade
de encontro com um Deus pessoal, de quem pensam dependem as suas vidas,
que encontrem a o nico sistema simblico capaz de dar sentido sua existncia, ou que, esgotadas outras possibilidades, joguem, nas suas dvidas, a
favor de algo que lhes parece mais certo, isso depende de idiossincracias pessoais e de situaes histrico-sociais prprias.
Se se atende s tendncias verificadas no desenvolvimento das sensibilidades e das atitudes, adquire especial relevo a afirmao de Jean
Cazeneuve de que se a Igreja se dessacralizasse para melhor se integrar na
vida social moderna, cometeria um deplorvel contra-senso. Muita gente
que, aps um perodo de abandono da prtica religiosa, tenta regressar,
movida por um misto de nostalgia das origens e de insatisfao criada pela
vida nas sociedades de hoje, no deixa de sentir um certo desapontamento ou
mesmo frustrao, porque no encontra a Igreja como a deixou. No entender
de Daniel Bell, nas coisas da cultura, h sempre um retorno s preocupaes e s questes que so as angstias existenciais dos seres humanos. As
respostas podem mudar, mas as formas que elas tomam so, por vezes, influenciadas pelas outras mudanas da sociedade49. A religio feita, para
muitos, medida dos seus desejos, sem se compreender que ter de ser adaptvel e adaptada ao crescimento do homem.
49 Jean Cazeneuve, Et si plus rien n'tait sacr..., p. 8; Daniell Bell, Les

Contradictions Culturelles du Capitalisme, p. 23.
226
Quando a racionalidade das suas doutrinas ou a burocratizao

dos seus ritos no satisfazem quer a nsia de conhecimento quer a comunho
com o transcendente, enquanto algo que est para alm do simples quotidiano, tende a recorrer-se a outras formas mistricas. Para alm da revivescncia das supersties, florecem tambm hoje, com grande vigor, as seitas religiosas. At h algum tempo fenmeno minoritrio e marginal, as seitas
encontram actualmente um enorme sucesso. No entender de Jean Cazeneuve,
se religies estabelecidas no do satisfao a esta procura de princpios
transcendentes, inviolveis, incontestveis, a esta necessidade de bases slidas, ento nascem e desenvolvem-se Igrejas exigentes que podem ser chamadas seitas na medida em que no so reconhecidas como religies pelo conjunto da sociedade 50. Com o processo geral de desinstitucionalizao que
afecta a famlia, a escola e a religio, e a perda da sua funo socializadora,
as Igrejas so marginalizadas. Deixando de ser instituies que apontam
valores e produzem normais sociais, a regulao da vida social passa-lhes
margem e as seitas transformam-se em factores de subjectivao e, nessa
medida, de integrao social. A afirmao do religioso pode ser assim posta
ao servio da renovao das identidades. Enquanto umas so dotadas de
grande rigor e tendem a praticar uma religiosidade extra-mundana, outras
pretendem transformar-se em Igrejas. Numa sociedade que muda rapidamente, h quem experimente a necessidade de princpios estveis, ao lado de
outros que buscam respostas mais emotivas e pessoalizadas para as suas
inquietaes interiores ou para os seus problemas existenciais.
Alm disso, a Igreja Catlica debate-se actualmente, em vrias regies
da Europa, com o problema da passagem dos catlicos para as Igrejas
Protestantes, ao mesmo tempo que se verifica o processo inverso. Este
mesmo movimento tem sido vivido, desde h longo tempo, no contexto
norte-americano. A fronteira entre as Igrejas torna-se extremamente fluida e
a passagem constante. As seitas e os novos movimentos religiosos atraem
hoje largas camadas da populao procura de uma religio emocional que
lhes traga um suplemento de alma s suas vidas de privao e de sacrifcio.
Ao lado das preocupaes ecumnicas, parece assistir-se igualmente ao
retomo em fora, na igreja Romana, da questo da identidade catlica,
que pode abrir uma nova fase de exclusivismo comunitrio. Segundo JeanLouis Schlegel, se nos anos 1950 e 1960, o problema era o da subida do
50
Jean Cazeneuve, Et siplus rien n'tait sacr..., pp. 15 e 228; Michel Wieviorka,
L'Espace dn Racisme, Paris, Seuil, 1991, pp. 215 e 216; Daniel Bell, Les Contradictions
Culturelles du Capita lis me, pp. 176 e 177.
227
atesmo e da indiferena das massas, a situao a partir de 1980 alterou-se e

o inimigo das religies no mais ao menos no discurso o atesmo
mas... as outras religies51. Um certo fundamentalismo emergente pretende substituir os consumidores passivos de religio por militantes. Os
movimentos religiosos e as seitas aparecem, neste contexto, como factor que
faz despertar a conscincia das Igrejas. Aqueles surgem medida que estas
declinam.
Para alm da resposta que oferea s novas buscas de sagrado e de religioso, a actual efervescncia das seitas est em vias de introduzir profundas
alteraes na situao religiosa em Portugal. O pluralismo entretanto criado
neste domnio conduzir, a curto prazo, a uma reivindicao de igual dignidade e tratamento para todas as denominaes religiosas, que o Estado
democrtico dificilmente ter possibilidade de contrariar. No existe sequer
imunidade em relao emergncia possvel de certos fundamentalismos. As
deficincias em cultura religiosa, e no menos em cultura democrtica, propiciam-lhes contextos favorveis. A vontade de arregimentao de adeptos e
de recolha de fundos econmicos leva, com frequncia, adopo de procedimentos de presso psicolgica atentatrios das liberdades individuais. Se o
enriquecimento rpido de algumas seitas, com ostentao pblica de poderio,
convida a intervenes do fisco, com progressivo alargamento a todas as
confisses, o crescente pluralismo tender a gerar, com grande probabilidade, um ambiente generalizado de relativismo e de indiferena. Tais fenmenos parecem propiciar perspectivas de abordagem susceptveis de fornecerem o conhecimento de algumas contradies da sociedade e dos seus
eventuais desenvolvimentos.
5. O fenmeno do retorno do sagrado , assim, profundamente polimorfo. Apresenta uma srie infindvel de modalidades e pe em aco
mecanismos diversos. Nuns casos, memria. Em situaes existenciais
concretas regressam ao pensamento os conhecimentos incorporados durante
o processo de socializao religiosa. O conhecimento o elemento dotado de
maior perenidade, mais difcil de erradicar. Tende a enformar ou a rodear os
valores fundamentais da vida e oferece os princpios normativos da conduta.
51
Danile Hervieu-Lger, Peuple de Dieu, entre exclusivisme communautaire et

universalisme, in Michel Wieviorka, Racisme et Modernit, Paris, ditions Ia
Dcouverte, 1993, p. 104; Jean-Louis Schlegel, Le retour du religieux? Quelques interprtations, in Gilles Ferreol, Intgration et Exclusion dans Ia Socit Frana is e
Contemporaine, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1994, pp. 418 e 419.
228
Casos h ainda, em que o calor do culto, o sentir-se comunidade em comunidade, numa solidariedade abrangente, fazem despertar esse retorno. A gratuitidade do encontro e a partilha de sentimentos tornam-se importantes e
esto na base do sucesso de algumas seitas.
Mas se o retorno , muitas vezes, uma questo de simples regresso,
actuado pela memria, noutras apresenta a forma de transmutao do
sagrado. O homem no se contenta, mesmo quando expressamente parece
afirm-lo, com um mundo totalmente profano. Sente, em todos os tempos, a
necessidade de colocar pessoas, instituies e objectos fora da ordem
comum. Esta separao do profano constitui o sagrado e uma observao
mais atenta da sociedade moderna mostrar que a necessidade do sagrado, a
necessidade de no colocar tudo no mesmo plano, no desapareceu, apenas
se deslocou ou camuflou 52. No se trata, efectivamente, do reencontro do
sagrado, como foi conhecido e vivido num passado mais ou menos remoto.
um sagrado numa outra ordem de coisas. Nas sociedades secularizadas
contemporneas, o sagrado apresenta-se sob vrias hierofanias.
Sob que formas se configura o retorno do sagrado nos nossos dias? As
distines anteriormente introduzidas permitem uma resposta mais precisa.
5.1. Uma transformao profunda, em curso actualmente, era j observada por . Durkheim no incio deste sculo: parece, de toda a evidncia,
que assistimos dissoluo de uma forma religiosa. a que foi constituda e
organizada nas sociedades europeias no decurso da Idade Mdia: to
impossvel restaur-la como as formas sociais correspondentes53. Deu-se,
de facto, a passagem da cristandade ps-cristandade e desta ao ps-cristianismo, medida que secularizao sucedeu o secularismo. No s a estrutura social se transformou, como ainda as crenas religiosas passaram a ter
uma tnue ligao s conscincias.
Mas as religies no perderam todas as suas funes. Algumas permanecem constantes. Ao exprimir-se sobre o futuro da religio, . Durkheim
sustenta que contrrio a toda a verosimilhana que as causas que suscitaram as religies no passado cessem totalmente de ser actuantes. Quanto a
saber quais sero as formas religiosas do futuro uma profecia que o estado
actual dos nossos conhecimentos no nos permite fazer. Tudo o que se pode
presumir que sero ainda mais penetradas de racionalidade do que mesmo
52
Jean Cazeneuve, Et siplus rien n 'tait sacr..., pp. 7 e 8.

. Durkheim, Textes, 2, p. 169. A. Teixeira Fernandes, Secularizao e secula
rismo, in Economia e Sociologia, 49, 1990, pp. 97-117.
53
229
as religies mais racionalizadas de hoje, e que o sentido social, que foi sempre a alma das religies, se afirmar mais directa e mais expressamente do
que no passado, sem se cobrir de mitos e de smbolos54. Para o socilogo
francs, a cincia da religio no implica, nem pode implicar, a negao
desta em nome da razo. A cincia estuda a religio como um facto social. A
fazer f no que pensa . Durkheim, se as religies tendem a revestir-se de
um carcter cada vez mais racional, sendo a prpria teologia, como a entende
Max Weber, a racionalizao de um dado irracional, o retorno do sagrado
deveria fazer-se hoje mais nas religies histricas, domnio onde essa racionalidade mais visvel, do que nos novos movimentos religiosos, nas seitas e
no campo das supersties, onde o carcter afectivo, a emotividade e a irracionalidade so mais acentuados. Ora o retorno que se revela actualmente fazse sobretudo no sentido da busca do emotivo.
A fora das religies histricas grande quando aparece como operante
a capacidade de integrao das ideologias, ou a estrutura social se apresenta
estvel e subordinada a valores espirituais. As ideologias entraram em crise,
fragmentando-se, e a religio, como as demais instituies sociais, foi atingida por algum descrdito. Pulverizaram-se os espaos de vivncia do
sagrado. O prprio clero tradicional no conserva o seu monoplio a no
ser sobre o ritual social: ele tende a no ser mais que o ordenador de cerimnias sociais enterros, casamentos, etc. A vida das pessoas desenrola-se
noutros espaos e na luta pela imposio da boa maneira de viver e de ver a
vida e o mundo, o clero religioso, de dominante, tende a tornar-se dominado,
em proveito de cleros que tomam a autoridade da cincia para impor verdades e valores dos quais claro que no so frequentemente nem mais nem
menos cientficos que os das autoridades religiosas do passado55. Os gestionrios do sagrado perdem a sua importncia social, e a arte e o maravilhoso
csmico passam a ser vividos como mundos de transcendncia.
No se poder aceitar, no entanto, que o sagrado, na sua acepo mais
clssica, isto , na sua referncia ao sobrenatural, ter desaparecido ou estar
em vias de desaparecer das nossas civilizaes industriais, pois, se tem
diminudo a prtica religiosa, no ter crescido o nmero dos que se declaram totalmente ateus. Parece que a sociedade moderna est longe de dispensar o sagrado. Demonstram-no a importncia ou mesmo a necessidade de
se lhe encontrar substitutos mais ou menos laicizados e tambm de manter
viva uma religiosidade que no poder ser aferida simplesmente pela medida
54
55
230
. Durkheim, Textes, 2, p. 170.

Pierre Bourdieu, La dissolution du religieux, in Choses Dites, pp. 122 e 123.
da prtica religiosa 56 Mantm-se constante na humanidade a exigncia de

se terem como referentes valores de absoluto, ainda que variem as expresses da necessidade e do absoluto.
A sociologia da religio tem sido dominada pela problemtica da descristianizao e da secularizao, enquanto abandono generalizado da religio e das suas prticas. O retorno do sagrado tende a ser visto como um
fenmeno episdico e momentneo. Mas h tambm quem encontre nos
fenmenos de retorno, no interior das Igrejas, nas seitas, nas supersties e
nos movimentos religiosos, um forte indicador de que a secularizao ter
chegado ao seu fim. Observa Jean Cazeneuve que o futuro no vai necessariamente no prolongamento das tendncias presentes. Vrios socilogos,
entre os quais um observador to prevenido como Mareei Mauss, notaram
sobretudo o balanceiro nas variaes das mentalidades colectivas. Quando se
apercebe que se foi demasiado longe num sentido, toma-se, sem mesmo se
dar sempre conta disso, a direco inversa. De acordo com o movimento
pendular, acaba por se desviar de tudo o que excessivo. Parece que a
natureza humana oscilar sempre entre a procura da segurana e o desejo de
ultrapassar as determinaes, entre o medo do inslito e a atraco pela renovao 57. o movimento circular e ondulatrio prprio dos fenmenos sociais, com aplicao especial ao domnio religioso.
O sentimento do sagrado anda associado a comportamentos em que se
produz uma certa exaltao. As suas hierofanias revelam-se nas formas mais
variadas, de harmonia com os nveis de transcendncia que manifestam, e as
sensibilidades prprias de cada estado civilizacional.
5.2. Desde que os fundamentos do que era sagrado foram abalados e as
religies estabelecidas no satisfazem a busca de transcendncia, ao mesmo
tempo que a cincia no pode resolver os grandes dilemas existenciais,
assiste-se a um retorno do sagrado. Esta parece ser uma constante humana,
porque se nada mais fosse sagrado, se cada indivduo no colocasse nada
acima de si mesmo, se todo o lan para o absoluto fosse desqualificado,
ento viria o reino dos falsos deuses e dos pequenos senhores que se fariam
sagrar em espectculos, enquanto os gurus se alimentariam das nossas nostalgias e os negociantes de parasos artificiais proporiam outros meios de
56
Jean Cazeneuve, Et siplus rien n 'tait sacr..., pp. 15 e 16.

Jean Cazeneuve, Et siplus rien n'tait sacr..., pp. 226 e 232; Yves Barel, La
Socit du Vide, Paris, Seuil, 1984; Gilles Repel, La Revanche de Dieu, Paris, Seuil, 1991.
57
231
evaso. Na verdade, se nada mais fosse sagrado, sobre que coisa repousariam as foras da reflexo?58. Nesta perspectiva, se colocam as principais
buscas do sagrado.
Se, no passado, a religio constitua um campo, onde o padre era
detentor do monoplio da manipulao legtima dos bens de salvao,
actualmente existe um conjunto de campos e todos fazem parte de um novo
campo de lutas pela manipulao simblica da conduta da vida privada e
pela orientao da viso do mundo, manipulando a estrutura da percepo
do mundo. Nas sociedades contemporneas, assiste-se a uma redefinio
dos limites do campo religioso, dissoluo do religioso num campo mais
largo, campo mais abrangente de manipulao simblica. A Igreja, na
sociedade tradicional, possua o monoplio da manipulao legtima dos
bens de salvao, hoje, ao contrrio, o campo religioso encontra-se dissolvido num campo de manipulao simblica mais larga59. Uma vez operada
a dissoluo do religioso, introduz-se a concorrncia na oferta de sentido.
Nas buscas de significao para a existncia, correspondentes quelas ofertas, se converte, em grande parte, o retorno do sagrado.
J Max Weber se havia dado conta de que a situao criatural do
homem no mundo, sem explicao para as grandes questes da vida, num
mundo irracional de sofrimento imerecido, a injustia impune e a estupidez
irremedivel, estava na origem do seu permanente questionamento metafsico. No problema original da teodiceia, radicam as interrogaes sobre o
mal e o sofrimento existentes da sociedade. Em seu entender, este problema
da irracionalidade do mundo foi a fora que impulsionou todo o desenvolvimento religioso. Sustenta, de igual modo, Georg Simmel, que a angstia, a
dvida, o isolamento, e mesmo ainda uma vida sentimental transbordante,
que transpe os limites da finitude, podem conduzir crena em Deus60.
As condies de precaridade em que vive o homem na temporalidade constituem o contexto permanente para o accionamento do seu imaginrio e para o
questionamento da razo. Poder-se- logicamente inferir que, com o reencanto do mundo, o retorno do sagrado vir a seguir a mesma via.
58
Jean Cazeneuve, Et siplus rien n 'tait sacr..., pp. 224, 228, 229 e 232; Jean
Cazeneuve, La Raison d'tre, Paris, Albin Michel, 1981; Alain de Benoist e Thomas
Moinar, L 'Eclipse du Sacr, Paris, La Table Ronde, 1986.
59
Pierre Bourdieu, La dissolution du religieux, O. c, pp. 117, 118, 119, 120,
121 el87.
60
Max Weber, O Poltico e o Cientista, p. 129; Georg Simmel, Philosophie et
Socit, pp. 57, 59e61.
232
No entender de R. Dahrendorf, aquilo que alguns chamam o retorno

do sagrado, no mais do que a demonstrao da necessidade de significado
em sociedades desorientadas. Este retorno traduz a busca de solues que
faam funcionar a existncia. O homem no pode viver sem referenciais de
absoluto e, por isso, onde Deus parece estar morto, esto em cilada imediatamente falsos deuses61. Sem uma ordem de sentido, as sociedades no
podem existir.
Outra no , alis, a leitura que faz Anthony Giddens. Segundo este
autor, a religio , em mais de uma maneira, um meio organizador da confiana, na medida em que gera um sentimento de fiabilidade dos acontecimentos sociais e naturais. Acontece, no entanto, que as situaes de vida,
na sociedade moderna, aparecem como incompatveis com a religio,
uma vez que a cincia e a parafernlia tcnica oferecem certezas. Na verdade, o risco e o perigo, tais como so vividos em relao com a segurana
ontolgica, secularizaram-se, juntamente com a maior parte dos outros
aspectos da vida social. Se, nas sociedades pr-modernas, a confiana era
depositada nas pessoas, estando os indivduos preparados para confiar em
prescries religiosas ou mgicas particulares, na actualidade, tende a ser
posta em sistemas abstractos que proporcionam a segurana. A existncia
social, com o desenvolvimento dos sistemas abstractos, apoia-se em princpios impessoais e em procedimentos annimos. Mas, mesmo quando o
domnio da religio tradicional se atenua, as concepes do destino no desaparecem totalmente 62. Parece suceder o contrrio. As relaes baseadas na
confiana prprias da sociedade tradicional, propiciavam um clima favorvel
religio. O apagamento desta faz com que se avive e se desenvolva o sentimento do destino, como defesa contra os riscos no controlados racionalmente.
A cincia e a tcnica no eliminam da vida humana as grandes interrogaes existenciais. Por elevado que seja o controlo sobre a natureza e a
sociedade, os altos riscos de baixa probabilidade no desaparecero do
mundo social. Existem perfis de risco global, de modo que sentimentos
de segurana ontolgica e de ansiedade existencial coexistiro de forma
ambivalente. Porque a 'histria' no est do nosso lado, no tem uma
61
Ralf Dahrendorf, // Conflitto Sociale nella Modernit, Roma-Bari, Laterza,
1992, pp. 23 e 218.
62
Anthony Giddens, As Consequncias da Modernidade, Oeiras, Celta Editora,
1992, pp. 80, 85, 86, 88, 89, 93 e 100.
233
teleologia e no nos d garantias, permanece a inquietao em relao ao

destino humano. Em consequncia disso, os smbolos e prticas religiosos
no so apenas resduos do passado; o reviver de preocupaes religiosas ou,
de modo mais genrico, espirituais, parece generalizado nas sociedades
modernas. Na verdade, no s a religio no desapareceu, como vemos em
torno de ns a criao de novas formas de sensibilidade religiosa e de empreendimento espiritual. A modernidade tardia criou um sistema em que as
reas de segurana relativa se entrelaam com a dvida radical e com cenrios de risco inquietante, criando as condies favorveis ao surto do fundamentalismo religioso. Mas existe ainda uma outra razo poderosa. A emergncia da espiritualidade e da religio representar um regresso do
reprimido, a vitria de tudo o que foi recalcado por uma sociedade materializada, isto , os assuntos do significado moral da existncia que as instituies modernas tentam diligentemente dissolver63. Subsiste sempre a busca
de sentido para o homem e para a histria. O retorno do sagrado aparece
ligado s grandes questes existenciais.
Na perspectiva de um movimento de contra-modemidade, tende, por
sua vez, A. Touraine a ver o retorno do sagrado. Este retorno ser uma reaco contra a secularizao e sobretudo contra a rejeio da concepo que
reduz a modernidade racionalizao e priva assim o indivduo de toda a
defesa face a um poder central cujos meios de aco no tm mais limite.
Tal retorno no trar consigo nenhuma renovao de influncia das
igrejas, nem anuncia necessariamente o retorno ao sagrado e s crenas
propriamente religiosas. As tradies religiosas so valorizadas porque contm em si uma referncia forte subjectividade capaz de mobilizar as pessoas numa sociedade sujeita a constantes controlos. O retorno do sagrado
ser expresso de libertao da subjectividade. Com a entrada na modernidade, a religio rebenta, mas as suas componentes no desaparecem. Pelo
contrrio, a sociedade mais moderna no a mais indiferente religio, a
mais desembaraada do sagrado, mas a que prolongou a ruptura do mundo
religioso pelo desenvolvimento conjunto de afirmaes do sujeito pessoal e
de resistncias destruio das identidades pessoais e colectivas 64. Se
retomo do sagrado existe, nas sociedades secularizadas, aparece como afirmao dos direitos e do respeito pelo homem, e como busca obsessiva da
63
Anthony Giddens, As Consequncias da Modernidade, pp. 103, 108 e 121;

Modernidade e Identidade Pessoal, Oeiras, Celta Editora, 1994, pp. 185 e 186.
64
A. Touraine, Critique de Ia Modernit, Paris, Fayard, 1993, pp. 77, 249, 250,
268,355,356,361 e 379.
234
identidade. No ser a procura do sentido que est propriamente em causa,

mas a redescoberta da subjectivao face racionalizao demasiado acentuada da modernidade.
As sociedades contemporneas so orientadas por um modelo cultural
que no mais meta-social, mas no menos sagrado. Tudo o que
tocado pelo progresso sagrado. Com a secularizao, o modelo cultural
deslocou-se do mundo meta-social para o mundo social. Desde ento, o
sagrado no mais o divino, mas o social porque ele social. Afirma
mesmo A. Touraine que se o homem tivesse conscincia de constituir o
sagrado, os deuses tornar-se-iam homens. A dessacralizao do mundo faz
avivar no homem a conscincia religiosa como inquietao do sujeito, tornando-se o meta-social no seu declnio ao mesmo tempo mais social e mais
metafsico 65. Parecem ser reencontradas as perspectivas durkheimiana e
weberiana de anlise do sagrado.
Numa abordagem muito prxima da de A. Touraine, tambm Gilles
Lipovetsky entende o retorno do sagrado como um fenmeno muito psmoderno, em ruptura declarada com as Luzes, com o culto da razo e do progresso. Ele andar ligado no s busca de sentido, mas ainda flexibilidade do indivduo procura de si mesmo, sem balizagem nem certeza 66.
Aquele retorno ser expresso de uma fuga ao individualismo exarcebado da
sociedade actual.
Mas o retorno do sagrado concebido por este mesmo autor, em tempos mais recentes, como o despertar da intolerncia nas democracias contemporneas, associado ao surto dos fundamentalismos. So manifestaes deste
fenmeno o impulso do integrismo cristo e a proliferao de seitas religiosas detentoras de uma verdade absoluta. Se tal desenvolvimento se verifica actualmente, porque, emancipando-se das autoridades tradicionais, as
vises religiosas desestruturam-se, tornam-se mais fluidas, alinham-se pela
lgica individualista do self-service e do pluralismo das pertenas, ao
mesmo tempo que as crenas se organizam mais em funo de uma busca
de si personalizada 67. O aparecimento de movimentos religiosos dogmti65
A. Touraine, Pour Ia Sociologie, Paris, Seuil, 1974, pp. 216, 217 e 222;
Sociologie de VAction, Paris, Seuil, 1965, pp. 130, 136, 138, 139, 145 e 176; Production
de Ia Socit, Paris, Seuil, 1973, pp. 137, 138, 139, 140 e 313-315; La Voix et le Regard,
Paris, Seuil, 1978, pp. 10, 74, 75, 136 e 285; Un Dsir d'Histoire, Paris, Stock, 1977,
pp. 17, 109, 219 e 233.
66
Gilles Lipovetsky, L 're du Vide, Paris, Gallimard, 1987, pp. 132 e 133.
67
Gilles Lipovetsky, Le Crpuscule du Devoir, Paris, Gallimard, 1992, pp. 158,
159, 160 e 161.
235
cos e rigoristas contrasta com o ethos do individualismo tranquilo, prprio

das sociedades programadas.
Da anlise destes autores parece poder concluir-se que a tendncia para
o apagamento do sagrado transcendente faz aparecer formas imanentes de
sagrado. medida que a religio desaparece das condutas e das conscincias
das pessoas surgem outros padres de conduta significantes. Na verdade, os
universos simblicos so sistemas de significado objectivados que ligam as
experincias da vida quotidiana a uma esfera de realidade transcendente
e, por isso, a concepo do mundo, enquanto realidade social objectiva e
histrica, desempenha uma funo essencialmente religiosa e podemos
defini-la como uma elementar forma social de religio^. As actividades
simblicas oferecem uma satisfao a necessidades importantes dos indivduos e dos grupos.
6. A decomposio do universo religioso parece ser uma funo do
prprio processo de desintegrao da sociedade. O esgotamento do invisvel,
com o fim da era dos deuses, opera-se medida que o homem se transforma
em criador do seu mundo. O religioso vai-se metamorfoseando durante o
tempo.
Em pocas mais recuadas, Deus aparece como a alteridade absoluta, o
radical outro. Esta alteridade dilui-se atravs da histria, desde que a colectividade perde a sua superioridade sobre os indivduos. As sociedades sacrais
so necessariamente holistas, sendo tudo subordinado a um princpio absoluto que lhe exterior, regendo as diversas experincias humanas. O que d
significado vida vem do exterior. A estrutura social , por sua vez, profundamente hierarquizada. A concepo holstica e a hierarquizao tornam-se
a incorporao da alteridade do fundamento na prpria substncia do
ligame social e a sua difuso ou a sua refraco tangveis a todos os
nveis69. Os homens identificam-se, no seu quotidiano, com o princpio instaurador de todas as coisas.
D-se, depois, progressivamente a metamorfose da alteridade. A afirmao do absoluto de Deus acompanhada do progresso da razo e da crescente autonomia do homem. Mediante a realizao do infinito divino, realiza-se, por parte dos actores sociais, a tomada nas prprias mos do seu
destino colectivo. Grandeza de Deus e liberdade humana caminham a par, no
decurso da histria. Na posse da sua racional idade, o homem transforma o
68
69
236
T. Luckmann, La Religione Invisibile, pp. 53, 54 e 67.

Mareei Gauchet, Le Dsenchantement du Monde, p. 33.
seu mundo existencial para nele viver em liberdade como indivduo. A pessoalizao do absoluto divino volta os homens para si mesmos. O distanciamento de Deus pessoaliza a relao com ele, dispensando, pouco a pouco, a
mediao institucional. A pessoalizao da relao com o absoluto individualiza a vivncia religiosa e tende a reduzi-la sua dimenso interior.
Transcendncia e individualidade so os plos da relao religiosa, em que
Deus se pe fora deste mundo e o homem se isola, com ruptura das relaes
sociais.
So alterados os ligames sociais e o individualismo torna-se o princpio
organizador da realidade social e da relao com a natureza. A autonomizao dos actores sociais faz com que no restem mais do que experincias singulares, libertas de qualquer dependncia. No existem mais princpios nicos e ltimos. O desenvolvimento do individualismo aparece associado a um
crescente relativismo. O social, como ncleo central da produo de religiosidade, fragmentado e dissolvido, perdendo-se o sentido da unidade e da
hierarquia. Os micro-sistemas desenvolvem-se de forma autnoma e de
acordo com a sua prpria dinmica. O domnio religioso e a sacralidade
apoucam-se e refugiam-se no interior da sua subjectividade individual, com
o abandono de qualquer princpio ou relao de dependncia. Tornados
opo pessoal, perdem o seu impacto sobre a organizao colectiva.
Se a religio no terminou como cultura, ter chegado ao seu fim como
estrutura social, porque desapareceu a compreenso hierrquica do mundo.
O advento da democracia abalou os fundamentos da ordem sacral das coisas,
vinda do passado, porque introduziu regras de convivncia fundadas na temporalidade legtima, consistente em si mesma. So os homens que passam a
produzir a sua prpria histria, de acordo com o sentido e a finalidade que
lhe atribuem.
A sociedade, que se produz a si mesma, que no produzida por uma
fora exterior, desloca-se para fora da estrutura e do tempo da religio. No
somente a autonomia ontolgica da realidade mundana que se afirma, a
concepo da sociedade como ser colectivo que se transforma. Ela deixa de
despertar na conscincia dos indivduos a ideia de superioridade e de transcendncia. Os sinais hierofnicos desaparecem do olhar mundano, embora o
homem continue a braos com situaes ltimas e com o problema do prprio destino. A experincia religiosa tende a limitar-se a este domnio residual, enquanto o sagrado se manifesta em mltiplas ordens de realidade.
A sacralidade a manifestao sensvel de tudo o que portador de sentido e
veculo de maravilhoso. Assim tende a revelar-se o sagrado num mundo sem
religio.
237
7. Procurmos demonstrar que, com a secuarizao, se tem vindo a

operar um generalizado eclipse do sagrado religioso e a pulverizao de
outras ordens de sagrado. Se, outrora, se situava prevalentemente no campo
da religio, detentora e gestora da sacralidade, actualmente o sagrado aparece difuso na sociedade.
O Cristianismo viveu sempre, de forma indissocivel, ligado a manifestaes mgicas e supersticiosas, que jamais conseguiu erradicar da mentalidade e das prticas locais. Nomeadamente os camponeses esses habitantes
do pagus e, por isso, pagani fazem penetrar as formas crists do mistrio
csmico que os rodeia. Com a importncia atribuda hoje natureza, mesmo
em outros meios sociais, os novos movimentos religiosos associam a busca
do sagrado cosmicidade.
Afirma Jean-Louis Schlegel que as grandes religies tradicionais
reencontraram um dinamismo aparente 70. So sinais desta renovao ou
retorno do religioso a importncia dada visibilidade, com grandes reunies
de massa, a ideia de testemunho directo em substituio da anterior aco
discreta, o desenvolvimento da emotividade com incidncia na festa, a hostilidade em relao ao contedo da modernidade, e os novos movimentos religiosos. Neste retorno, aparece recorrente a crtica, por vezes virulenta, ao
individualismo, ao pluralismo de valores e referncia a diversos cdigos
morais. A questo religiosa tende a ser relegada para a periferia das grandes
preocupaes, sendo o religioso sitiado pelo individualismo e pelos constrangimentos desta sociedade materializada e programada.
Em relao ao Catolicismo, as taxas de prtica religiosa, em queda
acentuada, no parecem permitir falar-se de retorno do religioso. No quer
dizer que no haja um retorno do sagrado no interior do Cristianismo. Talvez
no passado se acreditasse menos e se praticasse mais, em obedincia
inrcia social. Hoje em dia, poder-se- acreditar mais e praticar menos. A
anlise anteriormente desenvolvida poder levar a afirmar que, com o abandono das prticas religiosas, tender-se- a generalizar a busca do sagrado,
como universo de sentido.
O movimento de retorno do sagrado ser integrado no mistrio cristo,
desde que as prticas religiosas o assumam e vivenciem. A religio soube
associar sempre a si a arte. A Contra-Reforma, por exemplo, procurou explorar, a favor do sentimento religioso, o esplendor dos interiores barrocos, com
o fausto da talha, da pintura e da msica. J anteriormente as igrejas romni70
Jean-Louis Schlegel, Le retour du religieux? Quelques interprtations.

O. c, pp. 417, 419, 420, 421, 422 e 428.
238
O Retomo do Sagrado
cas e depois as catedrais gticas haviam procurado, na grandiosidade e na

interioridade dos seus espaos, o ambiente propcio expresso do sentimento religioso. Na modernidade, o processo de secularizao dissociou, por
vezes, o sagrado da religio do sagrado da arte, deslocando para esta a sensibilidade que tradicionalmente rodeava aquela.
Para Daniel Bell, o verdadeiro problema do modernismo um problema de crena. A situao geral de crise espiritual produz o retorno de
uma certa concepo da religio na sociedade ocidental71. Operou-se a
perda da certeza religiosa, conservando-se no homem os anseios de infinitude
e o desejo de se ultrapassar. Como as grandes religies tero sido religies de
constrangimento, a imagem faustiana, esse smbolo do homem que sonha
para alm das estrelas, continua presente, accionando o imaginrio social.
O sagrado um fenmeno que se reveste de mltiplas modalidades.
A vida individual e social no pode satisfazer-se com a pura profaneidade.
Mareei Gauchei sustenta que, se samos do religioso, em todos os sentidos
do termo, ele no nos deixou e, talvez, por terminado que seja o seu curso
eficaz, no teremos jamais acabado com ele. H, no homem, uma abertura
ao invisvel, em que se refugia o ncleo central e ltimo da religiosidade. Por
isso, quanto mais o religioso declina, mais se tentado a concluir na sua
perpetuidade antropolgica, em razo deste aspecto interior que descobre e
sublinha o seu crepsculo pblico. A experincia subjectiva do outro aparece como resto antropolgico talvez irresistvel72. No existe, porm,
uma nica instituio fornecedora da sacralidade. Os universos simblicos
capazes de gerar sentido tendem actualmente a transformar-se em ordens de
sagrado. sagrado o que exalta, enaltece e responde s grandes questes
postas pela existncia. Realidades depositrias de sagrado tendem a ser, entre
outras, a vida e o cosmos.
71
Daniel Bell, Les Contradictions Culturelles du Capitalisme, pp. 38, 39, 40, 57,
59 e 166.
72
Mareei Gauchet, Le Dsenchantement du Monde, pp. 67, 134, 135 e 233; Robert
Tessier, Dplacements du Sacr dans Ia Socit Moderne, Paris, ditions du Cerf, 1995;
Daniel Mercure, La Culture en Mouvement, Sainte-Foy (Qubec), Les Presses de
L'Universit Lavai, 1992. Segundo . Durkheim, o indivduo no assiste como testemu
nha passiva a esta vida religiosa que partilha com o seu grupo. Representa-a, reflecte sobre
ela, procura compreend-la e, por isso mesmo, deforma-a. Pensando-a, pensa-a sua
maneira e individualiza-a parcialmente. Assim, pela fora das coisas, h em toda a Igreja
quase tantos heterodoxos como crentes e estas heterodoxias multiplicam-se e acentuam-se
medida que as inteligncias mais se individualizam. . Durkheim, De Ia dfintion des
phnomnes religieux, O. c, p. 164.
239
O retorno do sagrado aparece, consequentemente, como uma redescoberta do maravilhoso, marginalizado e, por vezes, recalcado pela racionalidade. As religies foram abaladas pelo processo desencadeado pela cincia e
pela tcnica e relegadas para os tempos e os espaos perifricos da vida
social. Na anlise do retorno do sagrado, h, por isso que ter em conta o
(des)ajustamento dos valores e das normas sensibilidade e conduta das
pessoas na actualidade. As civilizaes mudam e, com elas, alteram-se as
sensibilidades, as exigncias e as aspiraes.
Mas o retorno apresenta uma dimenso bem mais vasta. Porque a vida
social se transformou profundamente, as ortodoxias religiosas deixaram de
exercer influncia sobre as conscincias individuais. Se as sociedades democrticas no adoptam, por definio, nenhuma viso particular acerca da
finalidade da existncia, praticando a neutralidade em relao vida ideal,
d-se uma apropriao pessoal do sentido e a morfologia da crena assume
modalidades politestas. A este processo esto ligadas a recomposio dos
ligames sociais e a organizao dos espaos simblicos. Em consequncia da
fragmentao do social, as crenas individuais deixam de se reportar a comunidades concretas. Os valores fundamentais no so mais monopolizados
pelo aparelho organizado das Igrejas. Existem em estado difuso.
Se o homem mistrio, tudo o que rodeia esse mistrio sagrado.
O retorno recusa das limitaes da existncia, fuga aos permanentes controlos, busca de universos de significao e redescoberta de maravilhoso e de
sublime. A vida inveno de si mesma e a sociedade o contexto dessa
inveno. Atravs do retorno do sagrado, a vida reinventa-se e o mundo
reencantado. Tal reencantamento realiza-se volta da realizao pessoal, na
sua egocentrao, que ao indivduo subordina toda a vida social.
240

O Retorno Do Sagrado

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O Retorno Do Sagrado

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O retorno do sagrado

Antnio Teixeira Fernandes

A humanidade tem sido campo, designadamente nos ltimos sculos, de

Antnio Teixeira Fernandes

quantitativa, e entende a diminuio das taxas de prtica como compensada,

Vilfredo Pareto, Trait de Sociologie Gnrale, Genve-Paris, Droz, 1968,

dos de f e de descrena. Uma vez que o movimento social ocorre

Alexis de Tocqueville, L 'Ancien Regime et Ia Rvolution, Paris, Gallimard, 1982,

Antnio Teixeira Fernandes

Da religio, teria surgido o pensamento racional (filosofia) e, deste, o

Antnio Teixeira Fernandes

Antnio Teixeira Fernandes

tos da liberdade de conscincia. Erasmo de Roterdo, cidado do mundo, v

defesa de uma rgida ortodoxia. A convico da posse da verdade absoluta

Gregrio XVI considera, em 1832, a liberdade de conscincia como um perfeito

Antnio Teixeira Fernandes

Max Weber, Economia y Sociedad, I, Mxico-Buenos Aires, Fondo de Cultura

Antnio Teixeira Fernandes

anismo ter sido a religio da sada da religio 17. A religio transforma-se

Antnio Teixeira Fernandes

efabulao mtica, o cu revela directamente a sua transcendncia, a sua

tos homens no se teriam jamais prosternado ao p da cruz, se no tivessem

Antnio Teixeira Fernandes

revela a sublimidade. A criao do esprito humano, onde o homem revela o

uma contra-sociedade, uma sociedade ideal contraposta que realmente

Antnio Teixeira Fernandes

As mudanas ocorridas nas sociedades ocidentais tm vindo a dar razo

. Durkheim, Leons de Sociologie, Paris, PUF, 1969, p. 189; Jean Baudrillard,

. Durkheim, De Ia dfinition des phnomnes religieux, O. c, p. 140; Pierre

Antnio Teixeira Fernandes

A alterao do conceito de sagrado e a sua extenso indefinida levam

. Durkheim, De Ia dfinition des phnomnes religieux, O. c, pp. 140-165;

de sistema geral de conhecimento. No ser, por certo, religio que os

Antnio Teixeira Fernandes

Althusser advoga uma posio anti-humanista, rejeitando a prpria noo de

Georg Simmel, Sociologia, I, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 280.

Antnio Teixeira Fernandes

Traduzir, deste modo, o sagrado da transgresso41. H, em toda a festa,

Franois-Andr Isambert, Le Sens du Sacr, Paris, Minuit, 1982, pp. 14 e 15;

em contextos prprios. O Cristianismo, atravs de uma persistente aco de

Antnio Teixeira Fernandes-

G. Balandier, Le Dtonr. Pouvoir et Modernit, Paris, Fayard, 1985, p. 205.

complexo e mais mvel, as tradies, as crenas se abalam, tomam qualquer

. Durkheim, Les Rgles de Ia Mthode Sociologique, pp. 62 e 96.

Antnio Teixeira Fernandes

O sagrado , para R. Otto, um elemento inefvel, irracional, isto , uma

49 Jean Cazeneuve, Et si plus rien n'tait sacr..., p. 8; Daniell Bell, Les

Quando a racionalidade das suas doutrinas ou a burocratizao

Antnio Teixeira Fernandes

atesmo e da indiferena das massas, a situao a partir de 1980 alterou-se e

Danile Hervieu-Lger, Peuple de Dieu, entre exclusivisme communautaire et

Jean Cazeneuve, Et siplus rien n 'tait sacr..., pp. 7 e 8.

Antnio Teixeira Fernandes

. Durkheim, Textes, 2, p. 170.

da prtica religiosa 56 Mantm-se constante na humanidade a exigncia de

Jean Cazeneuve, Et siplus rien n 'tait sacr..., pp. 15 e 16.

Antnio Teixeira Fernandes

No entender de R. Dahrendorf, aquilo que alguns chamam o retorno

Antnio Teixeira Fernandes

teleologia e no nos d garantias, permanece a inquietao em relao ao

Anthony Giddens, As Consequncias da Modernidade, pp. 103, 108 e 121;

identidade. No ser a procura do sentido que est propriamente em causa,

Antnio Teixeira Fernandes