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O Retorno do Sagrado
Vilfredo Pareto, Les Systmes Socialistes, Genve-Paris, Droz, 1978, I, pp. 30,
31 e32.
3
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Se se traz colao o movimento ondulatrio ou oscilatrio dos fenmenos sociais para salientar que as variaes das condutas tm a ver com
variveis contextuais e com os seus correspondentes universos de representao. A explicao dos factos em causa, ao estabelecerem-se relaes de correspondncia e de causalidade, no poder ignorar ou esquecer o seu carcter
ondulatrio, indissocivel da natureza do homem e da sociedade. Dizer que
um fenmeno ondulatrio significa afirmar que ele recorrente e que tal
recorrncia apresenta uma estreita relao com a prpria vivncia do homem
em sociedade. De harmonia com esta perspectiva, tender a variar na sua
intensidade, podendo mesmo metamorfosear-se, mas permanecer constante.
A anlise do problema do retorno do sagrado ser, de seguida, enfocada neste quadro de compreenso. As oscilaes que existem em alguns
fenmenos sociais derivam da mtua dependncia que tm com outros fenmenos, tambm eles mesmos oscilantes. Sero consideradas tais relaes de
concomitncia.
2. As dimenses do sagrado aparecem patentes, ao longo do tempo,
nas coisas, tornadas hierofnicas, e nas prticas e nas representaes sociais,
em que os homens procuram transcender-se. Inicialmente com diversas funcional idades, em estreito relacionamento com os mais diversos fenmenos, a
sacralidade assume depois uma autonomia crescente, localizando-se em
espaos restritos do mundo existencial. A religio surge como o grande
esquema de compreenso do mundo e de normalizao da vida social.
No seio da religio, desenvolvem-se, na verdade, os primeiros sistemas
de explicao da natureza e do homem, e as instituies sociais. De facto,
as realidades a que se aplica ento a especulao religiosa so as mesmas
que serviro mais tarde de objectos reflexo dos sbios: so a natureza, o
homem, a sociedade. Entre a lgica do pensamento religioso e a lgica do
pensamento cientfico no existir, nesta perspectiva, uma diferena essencial. Haver apenas uma desigualdade de desenvolvimento. Pensamento religioso e pensamento cientfico prosseguem o mesmo fim: O pensamento
cientfico no mais do que uma forma mais perfeita do pensamento religioso5. A filosofia e a cincia, sadas da religio, tenderiam a substituir e a
incrementar as suas funes cognitivas, no a sua capacidade de aco.
5
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religiense, Paris, PUF, 1968, pp.
338, 340, 342, 612, 613, 614, 623 e 625. Assim entre a lgica do pensamento
religioso e a lgica do pensamento cientfico no h um abismo. Um e outro so feitos
dos mesmos elementos essenciais, mas desigual e diferentemente desenvolvidos.
. Durkheim, O. c, p. 342.
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J. D. Bernal, Cincia na Histria, Lisboa, Livros Horizonte, 1975, Vol. I, pp. 58-90; Lucien Lvy-Bruhl, Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieures, Paris,
F. Alcan, 1910; Lucien Lvy-Bruhl, L'Exprience Mystique et les Symboles chez les
Primitifs, Paris, F. Alcan, 1938; Lucien Lvy-Bruhl, Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl,
Paris, PUF, 1949; J. Piaget, La Psychologie de 1'Intelligence, Paris, Armand Colin, 1967,
pp. 137, 160 e 161; Jeant Piaget, Psicologia e Epistemologia, Lisboa, Dom Quixote, 1977,
pp. 70 e 77; . Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 626 e 627;
R. Bastide, Contribution 1'tude de Ia participation, in Cahiers Internationnaux de
Sociologie, 14, 1953, pp. 30-40; Georges Gurvitch, Os Quadros Sociais do Conhecimento,
Lisboa, Moraes, 1969; Claude Lvi-Strauss, La Pense Sauvage, Paris, Plon, 1962.
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A maneira de tratar o numinoso (o que o homem no pode controlar) exprimir-se-ia essencialmente de forma religiosa7. A angstia do homem provm^
ao contrrio do que ocorre no animal, do facto de ele ter conscincia de viver
num mundo no perfeitamente regulado. Procura enquadrar tudo em regras
bem ordenadas. O seu ser e a realidade que o circunda fogem sempre a essas
regras. Face a tal numinoso incontrolvel, recorre-se, ora ao tabu (procurando fugir-lhe, no tocar-lhe), ora magia (tentando meter-se nele prprio,
manipulando-o), ora religio (estabelecendo relaes pessoalizadas com
ele, adaptando-se e submetendo-se). A religio tenta superar a angstia criada pela existncia do numinoso, no atravs da fuga (tabu) ou da manipulao (magia), mas por meio da submisso. O homem estaria diante de situaes para as quais no encontra no tem encontrado solues racionais. A religio constituiria a resposta no racional, no cientfica,
a tais questes. Muitos problemas que hoje so resolvidos mediante meios
tcnicos e racionais tendem a ser solucionados, entre as populaes menos
desenvolvidas, por ritos religiosos. Esta atitude de esprito no se encontra
somente nas sociedades arcaicas e nas sociedades tradicionais. Mesmo no
mundo moderno, quando faltam as respostas racionais ou carecem de suficiente eficcia, tende a recorrer-se a procedimentos religiosos ou para-religiosos.
A religio uma fonte de conhecimento e um potente gerador de esperana. Na histria da humanidade, passou-se de uma poca em que tudo era
hierofnico, a natureza e a sociedade, a um tempo em que o sagrado se recolhe em domnios restritos ou se metamorfoseia em outras realidades portadoras de sentido para uma vida que em si o no tem.
A busca do sagrado ento, antes de mais, um problema antropolgico
e at mesmo ontolgico. Ser aquele capaz de erradicar do homem a dvida
e a incerteza? Trazem quiescncia ao esprito as verdades fornecidas por uma
ordem de sacralidade?
Se a religio responde a reas acrescidas de inquietao humana, no
ser unicamente porque fornece conhecimentos, mas porque uma particular
forma de esperana. No quotidiano existencial, esta modalidade de esperana
consegue oferecer a alguns uma relativa satisfao. O problema levanta-se,
para todos, quando surgem situaes-limite. O homem sente-se a radicalmente incapaz e faz a experincia do limite para alm do qual no h questionamento possvel face ao impossvel das respostas, nem existe capacidade
7
Jean Cazeneuve, Les Rites et Ia Condition Humaine, Paris, PUF, 1958; Rodolf
Otto, // Sacro, Milano, Feltrinelli, 1966.
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alguma para orientar de outro modo os acontecimentos. Essas so as situaes em que se perde o controlo dos fios que conduzem a existncia.
O homem, incansvel no seu questionar e insacivel nas respostas que
alcana, essencialmente um ser feito de imperfeio e de dvida, mesmo
quando uma ordem transcendente de realidade lhe proporciona um suplemento de vida e lhe abre outros horizontes 8. Ser que duvida e que, por isso,
vacila nas mais diversas situaes, ainda que envolvido no halo do entusiasmo e da esperana, no deixa nunca de hesitar. limitado na sua nsia ilimitada de conhecer e de dominar o mundo.
Mas se as religies nascem de um aceno de verdade, dirigido a quem
quer fugir dvida ou a quem deseja obter a paz, uma vez constitudas, tendem a converter-se em repouso em si mesmas. As Igrejas institucionalizamse fortemente e, ao tornarem-se guardis do depsito da f, do origem a
uma crescente intransigncia. A inclinao para a intolerncia aparece, no
caso concreto do Cristianismo, desde o sculo V, altura em que comea a
esboar-se a teoria hierocrtica, que encontrar a sua expresso mais acabada
na tardia Idade Mdia9. Aparecem, no incio dos tempos modernos, os arau-
8
Nem sequer os personagens centrais da religio escapam a tal limitao. Se se
atender, por exemplo, ao Cristianismo, v-se que Cristo, na agonia do Getsmani, acabru
nhado pelo sofrimento que prev, que sempre maior do que o que se sofre, sente em si
mesmo a dvida porque Me abandonaste {Mateus, 27, 46) , que radicalmente
humana: Pai, se quiseres, afasta de Mim este clice {Lucas, 22, 42). A obedincia a um
desgnio no se faa, contudo, a Minha vontade, mas a Tua (Lucas, 22, 42) no
far sentir menos a dor. Pedro, que havia de ser um elemento central na formao e funcio
namento da Igreja Tu s Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a Minha Igreja (Mateus,
16, 18) muito menos resiste ao assdio da dvida. A uma simples criada do sumo sacer
dote, que o identifica como seguidor de Cristo, que estava a ser julgado, responde: No
conheo esse homem que dizeis (Marcos, 14, 71). Numa hora de particular dificuldade e
de disperso, no bastam as promessas nem so suficientes as confisses e os protestos de
adeso total.
9
Santo Agostinho advoga a utilizao do mtodo do dilogo e da persuaso e,
embora oferecendo argumentos aos defensores da teoria hierocrtica haja em vista o
seu pessimismo em relao natureza humana sob um certo fundo de maniquesmo ,
nomeadamente face ao cisma donatista, jamais sustenta o uso da fora, em particular, a
aplicao da pena de morte. Com o decorrer do tempo, a intolerncia cresce na
Cristandade europeia. No sculo XIII, So Toms de Aquino defende abertamente o
recurso pena de morte contra os herticos, argumentando que muito mais grave per
verter a f, vida da alma, do que falsificar o dinheiro, ajuda da vida temporal. Ora, se os
prncipes seculares logo condenam justamente morte os falsificadores de moeda ou
outros malfeitores, com maior razo os herticos. Estes podem ser entregues com toda a
justia pena de morte (So Toms de Aquino, Summa Theologica, II-II, Q. XI, A. 3 e
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saciedades, h hoje quem j no duvide. Cados na indiferena, no procuram mais, isto , deixam de duvidar. Instalados na dvida, no conseguem ou
no sabem duvidar de mais nada. A vida, na trama do seu quotidiano, bastase a si mesma.
A certeza da existncia de Deus constitui uma exigncia para o prprio
homem no domnio religioso. A dvida, sem aquela certeza, ser insustentvel. Na verdade, de que duvidar, se no existem mesmo mais razes para se
pensar para alm do nosso prprio pensamento, pergunta Jean
Cazeneuve 14. Se pretende ser cincia e resposta s inquietaes do
homem, a teologia no ter outra via a no ser a de colocar o seu saber em
estado de mobilizao permanente, como constante busca de sentido para
todas as situaes de no sentido em que, nas diferentes pocas histricas, se
colocado, em consonncia com os dinamismos e os ritmos da existncia.
3. Abordando o retorno do sagrado, a questo que se levanta, antes de
mais, a de saber se o conceito de sagrado se confina esfera do religioso.
No falta quem pense que a sacralidade, na actualidade, se tem vindo a transferir para reas mais vastas do social. Poder perguntar-se se pertinente distinguir entre o sagrado estritamente religioso e o sagrado que no religioso.
A verificar-se uma tal diferenciao, subsistir ainda o problema da univocidade do conceito de sagrado. No ser aconselhvel utilizar a mesma noo
para designar realidades diversas.
Reveste-se, por isso, de alguma relevncia, logo partida, a definio
de sagrado e de religioso. A consulta de autores clssicos, que se debruam
sobre esta matria, perspectiva vrias vias de aproximao.
Embora entenda que a primeira dmarche do socilogo deve ser a de
definir as coisas de que trata e, que ao estudar as formas elementares da
religio, necessrio, antes de mais, definir o que convm entender
por uma religio, . Durkheim reconhece que no h nada mais fluido e
mais difuso como a religiosidade. Se no facto religioso tudo confuso,
porque a sociedade colora de religiosidade as coisas 15. A exigncia de
ordem metodolgica contrasta com o carcter diludo do fenmeno. O contraste tanto mais acentuado, quanto mais se concebe a religio no s como
14
Jean Cazeneuve, Et si plus rien n 'tait sacr..., Paris, Parrin, 1991, p. 232.
mile Durkheim, Les Rgles de Ia Mthode Sociologique, Paris, PUF, 1981,
p. 34; Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, p. 31; Textes, 2, Paris, Minuit, 1975,
15
pp. 9e 143.
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um facto que corresponde a algo de real, mas ainda como uma mera fantasmagoria.
Por causa desta mesma diluio do fenmeno religioso, Max Weber
toma uma posio bastante idntica. Para o socilogo alemo, impossvel
oferecer uma definio do que a religio no incio de uma investigao
como a que empreendemos; em todo o caso, pode dar-se no fim. Partindo
das vivncias, representaes e fins subjectivos do indivduo, isto , de
uma aco dotada de sentido, entende tambm, a exemplo de . Durkheim,
que o seu curso externo demasiado polimorfo 16. Esta ser a razo pela
qual a definio anunciada por Max Weber, no incio da sua pesquisa, jamais
oferecida. A religio , efectivamente, um fenmeno de extrema complexidade, dadas as mltiplas dimenses de que se reveste.
A dificuldade em encontrar uma definio adequada do que sejam a
religio e o sagrado no constitui uma questo menor para as prprias
Igrejas. Elas tendem a consider-los como algo de inefvel, de misterioso,
por isso, fora do alcance da cincia. Os procedimentos racionais no podero, em seu entender, alcanar a essncia da religio. Mas os profissionais
das coisas religiosas defendem que a teologia uma cincia, por mais
que o objecto desta cincia o Thos lhes escape. Porque qualquer teologia racionalizao intelectual do contedo escatolgico da religio, sustenta Max Weber que ela no pode dar a f (ou o estado sagrado de que em
cada caso se trate) a quem dela carece. To-pouco a pode dar qualquer outra
cincia. Apoiando-se na mxima augustiniana credo non quod, sed quia
absurdum est, afirma que a capacidade para chegar at este virtuoso sacrifcio do intelecto o sinal que distingue o homem verdadeiramente religioso. Outro no o entendimento de Georg Simmel ao afirmar que
quando o homem religioso diz creio em Deus, ele entende por isso qualquer coisa mais do que um certo acto de sustentar, com certeza, a sua existncia como verdadeira. Alguns autores, por causa desta dificuldade, vo ao
ponto de negar ao cristianismo o seu carcter de religio. A sua converso
com o mistrio e o seu carcter de sacramental idade do mundo so feitos
custa do seu apagamento como realidade visvel e social. Em tal perspectiva,
parece colocar-se Dietrich Bonhoeffer quando sustenta que o Deus que est
connosco o que nos abandona. P. Tillich dir mesmo que a coragem de
se ser enraza-se no Deus que aparece quando Deus desapareceu na angstia
da dvida. Compreende-se que Mareei Gauchet afirme, assim, que o cristi16
209
Max Weber, O Poltico e o Cientista, Lisboa, Editorial Presena, s/d, pp. 184,
185 e 186; Georg Simmel, Philosophie et Socit, Paris, Vrin, 1987, p. 54; Dietrich
Bonhoeffer, Rsistance et Soumission, Genve, Labor et Fides, 1987, p. 162; P. Tillich, Le
Courage d 'tre, Tournai, Casterman, 1947, p. 184; Mareei Gauchei, Le Dsenchantement
du Monde, Paris, Gallimard, 1985, p. II; Gustave Thils, Christianisme sans Religion?,
Tournai, Casterman, 1968.
18
Jean Cazeneuve, Et si plus rien n'tait sacr..., p. 8; Karl Rahner e Herbert
Vorgrimler, Petit Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris, Seuil, 1970; . Durkheim,
Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, p. 50 e 65; A. Teixeira Fernandes,
A Religio na Sociedade Secularizada, Porto, Civilizao, 1972, pp. 155-179.
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trais19. No se trata apenas do que incompreensvel ou misterioso. A existncia de um Deus mais ou menos pessoalizado -lhe essencial. No existe
verdadeira religio onde aquela ideia no esteja presente.
O sagrado, enquanto questo religiosa, aparece como uma relao de
dependncia face a um Alm. O homem um ser-no-mundo-e-em-Deus.
Desde ento, o sagrado ocupa uma posio intermdia, mas enquanto relao que exige os dois plos, o divino e o humano. Constitui uma dialctica,
dialctica da separao e da relao, que tende a uma consagrao total
das coisas. Nesta ptica, tambm analisada por Y. Congar, nada profano
para o cristo. Aquele no constitui um domnio separado, pois prprio do
sagrado, em situao crist, ser esta abertura da pessoa humana a Deus pessoal. Mediante tal sagrado, o homem apreende-se e coloca-se numa situao relacional com uma realidade transcendente. Este sagrado universal,
envolve todos os seres. Na verdade, no h sagrado autenticamente religioso sem uma real profanidade do uso dos bens terrestres e a sua relao
com o seu destino ltimo 20. O sagrado da ordenao das coisas a um ser-outro que a divindade e necessariamente secularizante, contrrio a todo o
pantesmo e paganismo. A relao necessria a Deus insere a criao num
processo de divinizao, na sua transformao tanto csmica como humana.
Sagrada toda a divinizao do humano e do terrestre, atravs da consciencializao do seu princpio e da sua finalidade ltima.
3.2. O sagrado pode ser tambm concebido como uma questo metafsica. A filosofia da religio analisa a experincia religiosa enquanto estado
de precaridade na existncia histrica e encontra no mistrio o fundamento
sagrado do ser. Quando o homem perde o sentido e a referncia ao transcendente divino e limita os seus horizontes existencialidade do mundo vivido,
confronta-se com interrogaes sem fim. A situao criatural do homem
leva-o a descobrir o sagrado no seu universo prprio, nas diversas hierofanias. Segundo G. Bachelard, o azul do cu sugere ao homem um alm
puro. Do mesmo modo, Mircea Eliade afirma que sem recorrer mesmo
19
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 9, 33, 40 e 41.
Mesmo no interior de religies destas, encontra-se um grande nmero de ritos que so
completamente independentes de toda a ideia de deus ou de seres espirituais O. c, p. 47.
. Durkheim, De Ia dfinition des phnomnes religieux, in Journal Sociologique, Paris,
PUF, 1969, pp. 140-165.
20
Jacques Grand'Maison, Le Monde et le Sacr. Tomo 1. Le Sacr, Paris, Les
ditions Ouvrires, 1966, pp. 139, 157, 163, 190 e 200; Yves M.-J. Congar, Jalones para
una Teologia dei Laicado, Barcelona, Editorial Esteia, 1963.
211
21
Gaston Bachelard, L'Air et les Songes, Paris, J. Corti, 1992, p. 218; Mircea
Eliade, Trait d'Histoire des Religions, Paris, Payot, 1968, p. 46; Jacques Le Goff,
O Nascimento do Purgatrio, Lisboa, Estampa, 1993.
22
Jacques Grand'Maison, Le Monde et le Sacr, Tomo I, p. 203; Henri Bergson,
Les Deia Sources de Ia Morale et de Ia Religion, Paris, PUF, 1967, p. 338; Immanuel
Kant, A Religio nos Limites da Simples Razo, Lisboa, Edies 70, 1992.
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23
Georg Simmel, Philosophie et Socit, Paris, Vrin, 1987, pp. 72 e 73; Daniel
Bell, Les Contradictions Culturelles du Capitalisme, Paris, PUF, 1979, p. 59.
24
Segundo Mareei Gauchet, o paradoxo fundamental da histria das religies: a
subida em poderio dos deuses qual no seria absurdo reduzi-la no feita em detrimento
dos homens, acentuando a sua submisso, mas em seu proveito. O pensamento religioso
um pensamento, por isso, que, ao contrrio do nosso, visa produzir uma inteligibilidade
do mundo no em vista do seu controlo global. Sendo assim, a morte de Deus no o
homem tornando-se Deus, reapropriando-se da absoluta disposio consciente de si
mesmo que lhe havia emprestado; , ao contrrio, o homem expressamente obrigado a
renunciar ao sonho da sua prpria divindade. Mareei Gauchet, Le Dsenchantement du
Monde, pp. 23 e 291.
25
Mareei Gauchet, Le Dsenchantement du Monde, pp. 297.
213
Georg Simmel, Philosophie et Socit, pp. 65, 73 e 75; Daniel Bell, Les
Contradictions Culturelles du Capitalisme, p. 165.
27
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 327, 598, 599 e
602. A religio uma coisa essencialmente social. As representaes religiosas so repre
sentaes colectivas que exprimem realidades colectivas. A causa objectiva, universal e
eterna destas sensaes sui generis de que feita a experincia religiosa a sociedade.
O. c, pp. 13 e 597; mile Durkheim, L 'ducation Morale, Paris, PUF, 1974, p. 59.
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-8 . Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 25, 55, 56, 323
e496.
29
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 295, 312, 495,
496, 599, 603, 604 e 633. Textes, 2, Paris, Minuit, 1975, pp. 40 e 41; L 'ducation Morale,
p. 59.
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toda a parte. Rodeada de perigos, a existncia humana era um campo de permanentes hierofanias. O sagrado vai-se progressivamente separando e autonomizando do profano, que constantemente se alarga. Se o sagrado era, no
passado, depositado na religio, hoje aparece difuso e diludo. . Durkheim
sustenta que h, em toda a sociedade, crenas e prticas dispersas, individuais ou locais, que no esto integradas em algum sistema determinado. Mas
a disperso atinge actualmente a sua mxima expresso, de forma que, no
entender de Pierre Bourdieu, a fronteira do campo religioso tornou-se vaporosa. A racionalidade foi eliminando-o ou diluindo os seus contornos. O
sagrado que no ousa dizer o seu nome desloca-se para outras realidades
que se tornam hierofnicas. As relaes sociais e a conduta quotidiana esto
impregnadas de uma certa referncia inconsciente ao sagrado, que se dispersa31. Este anda mistura com o profano, no se podendo deixar, na anlise, de buscar as suas mltiplas manifestaes actuais.
Se o profano o que corrente e banal, o sagrado ser o que no
habitual. A sacralidade adquire um valor superior, mas, simultaneamente,
tende a possuir, nas sociedades actuais, um grau elevado de subjectividade.
Continuam a ser, como no passado, as situaes reveladoras dos limites da
existncia que se mostram mais hierofnicas. Mas, nos pases liberais e
democrticos de hoje, cada indivduo livre de delimitar, ele prprio, o seu
campo pessoal do sagrado, de o cultivar, de o deixar sem cultura ou de no
querer dele a menor parcela. Segundo T. Luckmann, no se pode identificar
religiosidade e religiosidade orientada eclesiasticamente, pois a religio
de tipo eclesistico tornou-se um fenmeno marginal na sociedade
moderna 32. As formas de sociabilidade assumem dimenses de religiosidade profana. A deidade tende a dissolver-se no divino social, fazendo das
sociedades, sociedades politestas em que tudo acaba por participar do
divino. O reencantamento do mundo processa-se atravs do politesmo dos
valores, na imanentizao de toda a realidade.
31
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. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 595, 609, 610,
614e615.
36
. Durkheim, Les Formes lmentaires de Ia Vie Religieuse, pp. 2, 3 e 57.
A alma o elemento divino da nossa natureza, e este elemento que temos que desenvol
ver. . Durkheim, L 'ducation Morale, p. 88.
219
37
Louis Althusser, Rponse John Lewis, Paris, Franois Maspero, 1973, pp. 31,
32 e 34; Jiirgen Habermas, Thorie de VAgir Communicationnel, Paris, Fayard, 1987;
Mareei Gauchet, Le Dsenchantement du Monde, pp. 300 e 302.
38
Georg Simmel, Philosophie et Socit, pp. 45, 46, 47 e 50. Segundo G. Simmel,
todo o misticismo uma fuso do eu com a divindade. Toda a multiplicidade da vida
interior encontra uma unidade na elevao religiosa da alma. Na atmosfera religiosa
convergem todos os contrastes da sua alma. O. c, pp. 65, 67 e 68.
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tedo religioso em que se cr. Compreende-se que, luz desta ptica, Georg
Simmel entenda que o homem tem religio, no porque creia em Deus, mas
cr em Deus porque tem na sua alma o sentimento religioso39. Mas se a
religio e, consequentemente, a religiosidade so dimenses permanentes da
situao criatural do homem, ainda que subjectivas, no podem desaparecer.
Conhecem apenas fases de intensidade e momentos de apagamento. Estas
so as situaes em que aparece ou desaparece o sentimento religioso da
alma das pessoas. O retorno do sagrado ser aqui um fenmeno de avivamento da religiosidade, seguido ou no de intensificao das prticas religiosas. Dado o processo de rotinizao a que esto sujeitas as coisas, pode conceber-se o sagrado em termos de um movimento ondulatrio de intensidades
variveis, de acordo com as sensibilidades individuais.
4.3. Entendendo a religio como expresso da situao criatural do
homem no mundo, o retorno do sagrado manifesta-se ainda como um recurso
ao maravilhoso. Existem formas de sagrado que no pertencem necessariamente a uma religio histrica. So fenmenos que se revelam fora de qualquer sistema religioso.
Situaes h em que se desencadeiam no homem sentimentos de exaltao e de transcendncia. Essas so, antes de mais, as vivncias produzidas
pela sacralidade csmica. Segundo Peter Berger, a religio a empresa
humana que cria um cosmos sagrado ou, por outras palavras, uma cosmicizao sob a forma de cosmos sagrado40. Produzindo uma cosmicizao,
supera o caos da natureza, e, promovendo a numinizao, forma reas de
sagrado no extenso mundo profano das actuais sociedades. Abertos a tal cosmicizao, os indivduos deparam, na sua quotidianeidade, com expresses
variadas do sagrado. A sensibilidade em relao natureza faz com que
alguns novos movimentos religiosos, que envolvem particularmente a juventude, associem a religio natureza.
Esta mesma busca do maravilhoso exprime-se tambm na redescoberta
da festa. Em meios sociais efervescentes, em estados de exaltao, a sociedade, segundo . Durkheim, capaz, pela comunho que propicia, de criar
divino. A festa popular, enquanto oposta religio erudita, exprime, sua
maneira, o sentimento do sagrado. S. Freud define a festa como um excesso
permitido, at mesmo ordenado, uma violao solene de uma proibio.
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43
Max Weber, Economia y Sociedad, I, pp. 343, 344, 345, 376, 390, 391 e 412;
Georges Sorel, Rflexions sur Ia Violence, Paris-Genve, Ressources, 1981, pp. 271, 272
e 273.
44
Umberto Eco, O irracional, o misterioso, o enigmtico, in Balano do Sculo,
Ciclo de Conferncias Promovidas pelo Presidente da Repblica, Lisboa, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 1990, pp. 105 e 108; Jean Cazeneuve, Et siplus rien n'tait
sacr..., p. 16.
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ciai procura. Encontram-se no exotismo outras dimenses da vida que a civilizao materialista recalca. O triunfo da razo no se manifesta somente na
eliminao da irracionalidade.
Se o cristianismo no consegue suprimir as supersties, o equilbrio
da resultante instvel, facilmente rompido a favor de um dos elementos.
A intensidade na vivncia do Cristianismo apaga as formas de paganismo.
Estas tendero a desenvolver-se desde que aquele se anemize e se torne tbio.
As pessoas, no que se refere religio, entram normalmente num certo jogo,
colocando uma vela acesa a Deus e outra ao diabo. Estabelecem um compromisso, que lhes d sempre a vantagem, sem riscos demasiados. Esta
uma religio semi-mercantilizada.
4.5. O sagrado para a vida humana tende a configurar-se, no mundo
moderno, atravs de sistemas simblicos portadores de sentido. Os sistemas
simblicos mais carregados de significao so tradicionalmente os religiosos. Mas aqueles extravasam, cada vez mais, para o domnio secular.
G. Balandier afirma que o sagrado valida simbolicamente as experimentaes culturais, sociais e polticas que se querem justamente criadoras de sentido45. O desencantamento do mundo, operado na poca moderna, reduz os
horizontes existenciais do homem. Sem mais alm, a experincia humana
fica contida nos limites da temporalidade. A cincia e a tcnica, por outro
lado, podem oferecer conhecimentos e controlo do mundo, mas no a vida e
o encanto. Privados destas dimenses, os indivduos lanam-se na busca de
outros universos de sentido.
Retorno do sagrado, mais do que uma exigncia de explicao para
tudo o que existe, ser uma necessidade de finalidade e de sentido. Segundo
Mircea Eliade, o sagrado e o profano constituem duas modalidades de estar
no mundo46. Esta mesma diviso do mundo em dois domnios radicalmente
distintos e qualitativamente diferentes aparece tambm para . Durkheim
como algo caracterstico do pensamento religioso. Reduzida a existncia a
um nico domnio, a pura mundaneidade, o homem fica privado da outra
dimenso.
Pode demonstrar-se que o enfraquecimento das crenas religiosas e dos
sentimentos colectivos com base no desenvolvimento da racional idade, no
ter nada de anormal. Parece que, medida que o meio social se torna mais
45
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Jean Cazeneuve, Et siplus rien n'tait sacr..., pp. 15 e 228; Michel Wieviorka,
L'Espace dn Racisme, Paris, Seuil, 1991, pp. 215 e 216; Daniel Bell, Les Contradictions
Culturelles du Capita lis me, pp. 176 e 177.
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Casos h ainda, em que o calor do culto, o sentir-se comunidade em comunidade, numa solidariedade abrangente, fazem despertar esse retorno. A gratuitidade do encontro e a partilha de sentimentos tornam-se importantes e
esto na base do sucesso de algumas seitas.
Mas se o retorno , muitas vezes, uma questo de simples regresso,
actuado pela memria, noutras apresenta a forma de transmutao do
sagrado. O homem no se contenta, mesmo quando expressamente parece
afirm-lo, com um mundo totalmente profano. Sente, em todos os tempos, a
necessidade de colocar pessoas, instituies e objectos fora da ordem
comum. Esta separao do profano constitui o sagrado e uma observao
mais atenta da sociedade moderna mostrar que a necessidade do sagrado, a
necessidade de no colocar tudo no mesmo plano, no desapareceu, apenas
se deslocou ou camuflou 52. No se trata, efectivamente, do reencontro do
sagrado, como foi conhecido e vivido num passado mais ou menos remoto.
um sagrado numa outra ordem de coisas. Nas sociedades secularizadas
contemporneas, o sagrado apresenta-se sob vrias hierofanias.
Sob que formas se configura o retorno do sagrado nos nossos dias? As
distines anteriormente introduzidas permitem uma resposta mais precisa.
5.1. Uma transformao profunda, em curso actualmente, era j observada por . Durkheim no incio deste sculo: parece, de toda a evidncia,
que assistimos dissoluo de uma forma religiosa. a que foi constituda e
organizada nas sociedades europeias no decurso da Idade Mdia: to
impossvel restaur-la como as formas sociais correspondentes53. Deu-se,
de facto, a passagem da cristandade ps-cristandade e desta ao ps-cristianismo, medida que secularizao sucedeu o secularismo. No s a estrutura social se transformou, como ainda as crenas religiosas passaram a ter
uma tnue ligao s conscincias.
Mas as religies no perderam todas as suas funes. Algumas permanecem constantes. Ao exprimir-se sobre o futuro da religio, . Durkheim
sustenta que contrrio a toda a verosimilhana que as causas que suscitaram as religies no passado cessem totalmente de ser actuantes. Quanto a
saber quais sero as formas religiosas do futuro uma profecia que o estado
actual dos nossos conhecimentos no nos permite fazer. Tudo o que se pode
presumir que sero ainda mais penetradas de racionalidade do que mesmo
52
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as religies mais racionalizadas de hoje, e que o sentido social, que foi sempre a alma das religies, se afirmar mais directa e mais expressamente do
que no passado, sem se cobrir de mitos e de smbolos54. Para o socilogo
francs, a cincia da religio no implica, nem pode implicar, a negao
desta em nome da razo. A cincia estuda a religio como um facto social. A
fazer f no que pensa . Durkheim, se as religies tendem a revestir-se de
um carcter cada vez mais racional, sendo a prpria teologia, como a entende
Max Weber, a racionalizao de um dado irracional, o retorno do sagrado
deveria fazer-se hoje mais nas religies histricas, domnio onde essa racionalidade mais visvel, do que nos novos movimentos religiosos, nas seitas e
no campo das supersties, onde o carcter afectivo, a emotividade e a irracionalidade so mais acentuados. Ora o retorno que se revela actualmente fazse sobretudo no sentido da busca do emotivo.
A fora das religies histricas grande quando aparece como operante
a capacidade de integrao das ideologias, ou a estrutura social se apresenta
estvel e subordinada a valores espirituais. As ideologias entraram em crise,
fragmentando-se, e a religio, como as demais instituies sociais, foi atingida por algum descrdito. Pulverizaram-se os espaos de vivncia do
sagrado. O prprio clero tradicional no conserva o seu monoplio a no
ser sobre o ritual social: ele tende a no ser mais que o ordenador de cerimnias sociais enterros, casamentos, etc. A vida das pessoas desenrola-se
noutros espaos e na luta pela imposio da boa maneira de viver e de ver a
vida e o mundo, o clero religioso, de dominante, tende a tornar-se dominado,
em proveito de cleros que tomam a autoridade da cincia para impor verdades e valores dos quais claro que no so frequentemente nem mais nem
menos cientficos que os das autoridades religiosas do passado55. Os gestionrios do sagrado perdem a sua importncia social, e a arte e o maravilhoso
csmico passam a ser vividos como mundos de transcendncia.
No se poder aceitar, no entanto, que o sagrado, na sua acepo mais
clssica, isto , na sua referncia ao sobrenatural, ter desaparecido ou estar
em vias de desaparecer das nossas civilizaes industriais, pois, se tem
diminudo a prtica religiosa, no ter crescido o nmero dos que se declaram totalmente ateus. Parece que a sociedade moderna est longe de dispensar o sagrado. Demonstram-no a importncia ou mesmo a necessidade de
se lhe encontrar substitutos mais ou menos laicizados e tambm de manter
viva uma religiosidade que no poder ser aferida simplesmente pela medida
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evaso. Na verdade, se nada mais fosse sagrado, sobre que coisa repousariam as foras da reflexo?58. Nesta perspectiva, se colocam as principais
buscas do sagrado.
Se, no passado, a religio constitua um campo, onde o padre era
detentor do monoplio da manipulao legtima dos bens de salvao,
actualmente existe um conjunto de campos e todos fazem parte de um novo
campo de lutas pela manipulao simblica da conduta da vida privada e
pela orientao da viso do mundo, manipulando a estrutura da percepo
do mundo. Nas sociedades contemporneas, assiste-se a uma redefinio
dos limites do campo religioso, dissoluo do religioso num campo mais
largo, campo mais abrangente de manipulao simblica. A Igreja, na
sociedade tradicional, possua o monoplio da manipulao legtima dos
bens de salvao, hoje, ao contrrio, o campo religioso encontra-se dissolvido num campo de manipulao simblica mais larga59. Uma vez operada
a dissoluo do religioso, introduz-se a concorrncia na oferta de sentido.
Nas buscas de significao para a existncia, correspondentes quelas ofertas, se converte, em grande parte, o retorno do sagrado.
J Max Weber se havia dado conta de que a situao criatural do
homem no mundo, sem explicao para as grandes questes da vida, num
mundo irracional de sofrimento imerecido, a injustia impune e a estupidez
irremedivel, estava na origem do seu permanente questionamento metafsico. No problema original da teodiceia, radicam as interrogaes sobre o
mal e o sofrimento existentes da sociedade. Em seu entender, este problema
da irracionalidade do mundo foi a fora que impulsionou todo o desenvolvimento religioso. Sustenta, de igual modo, Georg Simmel, que a angstia, a
dvida, o isolamento, e mesmo ainda uma vida sentimental transbordante,
que transpe os limites da finitude, podem conduzir crena em Deus60.
As condies de precaridade em que vive o homem na temporalidade constituem o contexto permanente para o accionamento do seu imaginrio e para o
questionamento da razo. Poder-se- logicamente inferir que, com o reencanto do mundo, o retorno do sagrado vir a seguir a mesma via.
58
Jean Cazeneuve, Et siplus rien n 'tait sacr..., pp. 224, 228, 229 e 232; Jean
Cazeneuve, La Raison d'tre, Paris, Albin Michel, 1981; Alain de Benoist e Thomas
Moinar, L 'Eclipse du Sacr, Paris, La Table Ronde, 1986.
59
Pierre Bourdieu, La dissolution du religieux, O. c, pp. 117, 118, 119, 120,
121 el87.
60
Max Weber, O Poltico e o Cientista, p. 129; Georg Simmel, Philosophie et
Socit, pp. 57, 59e61.
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61
Ralf Dahrendorf, // Conflitto Sociale nella Modernit, Roma-Bari, Laterza,
1992, pp. 23 e 218.
62
Anthony Giddens, As Consequncias da Modernidade, Oeiras, Celta Editora,
1992, pp. 80, 85, 86, 88, 89, 93 e 100.
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O Retorno do Sagrado
A. Touraine, Pour Ia Sociologie, Paris, Seuil, 1974, pp. 216, 217 e 222;
Sociologie de VAction, Paris, Seuil, 1965, pp. 130, 136, 138, 139, 145 e 176; Production
de Ia Socit, Paris, Seuil, 1973, pp. 137, 138, 139, 140 e 313-315; La Voix et le Regard,
Paris, Seuil, 1978, pp. 10, 74, 75, 136 e 285; Un Dsir d'Histoire, Paris, Stock, 1977,
pp. 17, 109, 219 e 233.
66
Gilles Lipovetsky, L 're du Vide, Paris, Gallimard, 1987, pp. 132 e 133.
67
Gilles Lipovetsky, Le Crpuscule du Devoir, Paris, Gallimard, 1992, pp. 158,
159, 160 e 161.
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seu mundo existencial para nele viver em liberdade como indivduo. A pessoalizao do absoluto divino volta os homens para si mesmos. O distanciamento de Deus pessoaliza a relao com ele, dispensando, pouco a pouco, a
mediao institucional. A pessoalizao da relao com o absoluto individualiza a vivncia religiosa e tende a reduzi-la sua dimenso interior.
Transcendncia e individualidade so os plos da relao religiosa, em que
Deus se pe fora deste mundo e o homem se isola, com ruptura das relaes
sociais.
So alterados os ligames sociais e o individualismo torna-se o princpio
organizador da realidade social e da relao com a natureza. A autonomizao dos actores sociais faz com que no restem mais do que experincias singulares, libertas de qualquer dependncia. No existem mais princpios nicos e ltimos. O desenvolvimento do individualismo aparece associado a um
crescente relativismo. O social, como ncleo central da produo de religiosidade, fragmentado e dissolvido, perdendo-se o sentido da unidade e da
hierarquia. Os micro-sistemas desenvolvem-se de forma autnoma e de
acordo com a sua prpria dinmica. O domnio religioso e a sacralidade
apoucam-se e refugiam-se no interior da sua subjectividade individual, com
o abandono de qualquer princpio ou relao de dependncia. Tornados
opo pessoal, perdem o seu impacto sobre a organizao colectiva.
Se a religio no terminou como cultura, ter chegado ao seu fim como
estrutura social, porque desapareceu a compreenso hierrquica do mundo.
O advento da democracia abalou os fundamentos da ordem sacral das coisas,
vinda do passado, porque introduziu regras de convivncia fundadas na temporalidade legtima, consistente em si mesma. So os homens que passam a
produzir a sua prpria histria, de acordo com o sentido e a finalidade que
lhe atribuem.
A sociedade, que se produz a si mesma, que no produzida por uma
fora exterior, desloca-se para fora da estrutura e do tempo da religio. No
somente a autonomia ontolgica da realidade mundana que se afirma, a
concepo da sociedade como ser colectivo que se transforma. Ela deixa de
despertar na conscincia dos indivduos a ideia de superioridade e de transcendncia. Os sinais hierofnicos desaparecem do olhar mundano, embora o
homem continue a braos com situaes ltimas e com o problema do prprio destino. A experincia religiosa tende a limitar-se a este domnio residual, enquanto o sagrado se manifesta em mltiplas ordens de realidade.
A sacralidade a manifestao sensvel de tudo o que portador de sentido e
veculo de maravilhoso. Assim tende a revelar-se o sagrado num mundo sem
religio.
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71
Daniel Bell, Les Contradictions Culturelles du Capitalisme, pp. 38, 39, 40, 57,
59 e 166.
72
Mareei Gauchet, Le Dsenchantement du Monde, pp. 67, 134, 135 e 233; Robert
Tessier, Dplacements du Sacr dans Ia Socit Moderne, Paris, ditions du Cerf, 1995;
Daniel Mercure, La Culture en Mouvement, Sainte-Foy (Qubec), Les Presses de
L'Universit Lavai, 1992. Segundo . Durkheim, o indivduo no assiste como testemu
nha passiva a esta vida religiosa que partilha com o seu grupo. Representa-a, reflecte sobre
ela, procura compreend-la e, por isso mesmo, deforma-a. Pensando-a, pensa-a sua
maneira e individualiza-a parcialmente. Assim, pela fora das coisas, h em toda a Igreja
quase tantos heterodoxos como crentes e estas heterodoxias multiplicam-se e acentuam-se
medida que as inteligncias mais se individualizam. . Durkheim, De Ia dfintion des
phnomnes religieux, O. c, p. 164.
239
O retorno do sagrado aparece, consequentemente, como uma redescoberta do maravilhoso, marginalizado e, por vezes, recalcado pela racionalidade. As religies foram abaladas pelo processo desencadeado pela cincia e
pela tcnica e relegadas para os tempos e os espaos perifricos da vida
social. Na anlise do retorno do sagrado, h, por isso que ter em conta o
(des)ajustamento dos valores e das normas sensibilidade e conduta das
pessoas na actualidade. As civilizaes mudam e, com elas, alteram-se as
sensibilidades, as exigncias e as aspiraes.
Mas o retorno apresenta uma dimenso bem mais vasta. Porque a vida
social se transformou profundamente, as ortodoxias religiosas deixaram de
exercer influncia sobre as conscincias individuais. Se as sociedades democrticas no adoptam, por definio, nenhuma viso particular acerca da
finalidade da existncia, praticando a neutralidade em relao vida ideal,
d-se uma apropriao pessoal do sentido e a morfologia da crena assume
modalidades politestas. A este processo esto ligadas a recomposio dos
ligames sociais e a organizao dos espaos simblicos. Em consequncia da
fragmentao do social, as crenas individuais deixam de se reportar a comunidades concretas. Os valores fundamentais no so mais monopolizados
pelo aparelho organizado das Igrejas. Existem em estado difuso.
Se o homem mistrio, tudo o que rodeia esse mistrio sagrado.
O retorno recusa das limitaes da existncia, fuga aos permanentes controlos, busca de universos de significao e redescoberta de maravilhoso e de
sublime. A vida inveno de si mesma e a sociedade o contexto dessa
inveno. Atravs do retorno do sagrado, a vida reinventa-se e o mundo
reencantado. Tal reencantamento realiza-se volta da realizao pessoal, na
sua egocentrao, que ao indivduo subordina toda a vida social.
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