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AGUSTN 1
Prof. Sergio Zaartu, s.j.
Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile
Edicin de Marzo 2014. Las partes mas modificadas respecto al anterior (depositado en la Biblioteca de la Facultad
de Teologa) son las correspondientes a los Capadocios , a Atanasio y prenicenos. Esta historia del dogma contina en:
Historia del dogma de la Encarnacin desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994. Al final, a modo de ejemplo del
camino recorrido que termina con la elucidacin de la frmula de fe trinitaria superando los peligros de
subordinacionismo y modalismo, agrego un trabajo, presentado al seminario sobre Filosofa y Teologa. Fronteras y
limites en 1991. Este trabajo ayuda a la visin de conjunto, y puede ser ledo tanto al comenzar como al teminar el
curso. Obviamente que repite el material presentado en estos apuntes porque fue construido con ellos y sirvi para
mejorarlos posteriormente. Est enfocado bajo el aspecto de inculturacin de la fe. Fue publicado en Teologa y Vida
XXXIII (1992)35-58. Otros escritos posteriores del autor sobre Historia del dogma y Padres se encuentra en
szanartu.wordpress.com.
2 Al menos podemos detectar dos grandes tendencias: Jess de Nazaret es Dios (cristologa de abajo) y el Logos se hizo
carne (cristologa de arriba)(Jn 1,14; cf. Flp 2,6ss). En el A.T. se preparaba el desarrollo trinitario con la personalizacin
de la Sabidura y de la Palabra (cf. p.e. Pr 8,22ss).
3 Cf. Hch 2,33, el Parclito de Juan (Jn 14,16) y las frmulas y expresiones trinitarias (p.e. Mt 28,19; 2Co 13,13; 1Co
12,4-6).
4 Segn Plotino, el Uno engndra algo menor que l mismo (Enn., V, 1, 6, 39s; vase Ib., 7, 39s.48).
En la encarnacin el teocentrismo judo y el antropocentrismo griego no se oponen ni excluyen sino que mutuamente
se refuerzan. Ms unin con Dios se convierte en mayor plenitud y autenticidad del hombre, a semejanza de la
naturaleza humana del Hijo de Dios tal como se manifest en Jess de Nazaret. El actual antropocentrismo secularista
parece haber olvidado esta leccin de la encarnacin y, por eso, tiende, contra su deseo, a la destruccin del hombre.
las Iglesias, a las que deseo unidad de carne y espritu, que es de Jesucristo,
nuestro vivir para siempre, de fe y amor, a lo que nada se antepone; y lo que es
ms importante unin de Jess y el Padre.1 Cuando se obra en Cristo, aun lo segn
la carne es espiritual.2 El cristiano es el discpulo e imitador de Cristo.3 Jesucristo es
nuestro mdico. Y tiene poder para perdonar, desatar, redimir convertir.4 A este
Cristo se dirige la splica5, la accin de gracias. Hay alusiones a la parusa6 y al
juicio.7 Hay que ser encontrado en Cristo para el vivir verdadero.8 En Cristo, Ignacio
resucitar libre.9 Cristo es nuestra esperanza.
7.- Cul es la relacin entre Cristo y la Iglesia? Las Iglesias son de Dios Padre y del
Seor Jesucristo. Jesucristo, junto con el amor de los Romanos, pastorear la
Iglesia de Antioqua.10 La Iglesia es el cuerpo de Cristo y El es nuestra cabeza.11
Cristo sopla la incorruptibilidad a su Iglesia.12 Ama a la Iglesia, lo que es ejemplo de
amor matrimonial.13 Donde est Jesucristo, ah est la Iglesia universal.14 Jesucristo
expresara la unin de las Iglesias en M 1,2. Varias exhortaciones a la unidad estn
basadas en la unidad jerarquizada de Dios (p.e. Esm 8,1).
8.- La Eucarista ocupa un lugar central en la vida cristiana. Se respira un ambiente
de repliegue y defensa, un poco atemporal. La Eucarista es la carne y sangre de
M 1,2.
Los carnales no pueden obrar lo espiritual ni los espirituales lo carnal, como tampoco la fe lo de la infidelidad
() ni la infidelidad lo de la fe. Pero lo que hacis segn la carne, esto es espiritual, puesto que todo lo hacis
en Jesuctristo (E 8,2).
3 Si, pues, los que vivan en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de la esperanza, no guardando ms el
sbado sino viviendo segn el da del Seor, en el cual surgi nuestra vida mediante El y su muerte -lo que algunos
niegan- y por medio de ese misterio recibimos el creer, y por esto aguantamos, para ser encontrados discpulos de
Jesucristo, nuestro nico maestro (M 9,1).
4 F 8,1; 11,1; Esm 4,1.
5 Entonces ser verdaderamente discpulo de Jesucristo, cuando el mundo no vea ms mi cuerpo. Implorad al Cristo
por m, para que mediante estos instrumentos sea encontrado sacrificio de Dios (R 4,2).
6 P 3, 2.
7 Esm 10, 2.
8 Son los ltimos tiempos. En adelante, avergoncmonos, temamos la longanimidad de Dios: no sea que convierta en
juicio para nosotros. O bien temamos la ira que est por venir o amemos la gracia presente. Uno de dos. Con tal de ser
encontrado en Cristo Jess para el vivir verdadero (E 11,1).
9 No os mando como Pedro y Pablo. Aqullos eran apstoles; yo soy un condenado. Aqullos son libres; yo hasta ahora
soy esclavo. Pero, si padezco, llegar a ser liberto de Jesucristo y resucitar en El libre (R 4,3).
10 Acordaos en vuestra oracin de la Iglesia en Siria, la que en vez de m tiene a Dios como pastor. Solamente la
pastorea Jesucristo y vuestro amor (R 9,1).
11 ...stos no son plantacin del Padre. Porque, si lo fueran, apareceran ellos como ramas de la cruz y su fruto sera
incorruptible. Mediante ella, en la pasin, El os llama a vosotros que sois sus miembros. Pues no puede la cabeza ser
engendrada sin los miembros, prometiendo Dios la unin que es El mismo (T 11,2)..
12 Para esto el Seor recibi una uncin sobre su cabeza, para exhalar incorruptibilidad a la Iglesia (E 17,1).
13 Igualmente, encarga tambin a los hermanos en el nombre de Jesucristo el amar a sus conyuges, como el Seor a la
Iglesia (P 5,1).
14 Donde aparezca el obispo, ah est la comunidad (), como donde est Jesucristo, ah est la Iglesia catlica
(Esm 8,2).
2
...que os reuns en una fe y en Jesucristo, el de la raza de David segn la carne, el hijo del hombre e hijo de Dios, para
obedecer al obispo y al presbiterio con una mente indivisa, partiendo un solo pan, que es remedio de inmortalidad,
antdoto para no morir sino vivir siempre en Jesucristo (E 20,2).
2 Se abstienen de la Eucarista y la oracin, porque no confiesan que la Eucarista es la carne de Nuestro Salvador
Jesucristo, la que por nuestros pecados padeci, la que por bondad el Padre resucit. Los que contradicen el don de
Dios, mueren en sus disputas. Les convendra amar (), para tambin resucitar (Esm 7,1).
3 ...recreaos en la fe, que es la carne del Seor, y en el amor, que es la sangre de Jesucristo (T 8,1).
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Confesamos ser ateos respecto los as llamados dioses, pero no respecto del Dios
verdadersimo, padre de la justicia y de la castidad y de las dems virtudes, en
quien no hay mezcla de maldad alguna. A El y al Hijo, que de El vino y nos ense
todo esto, y al ejrcito de los otros ngeles buenos que le siguen y le son
semejantes2, y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos, honrndolos con
razn y verdad..(1Ap 6). Nuestro enviado de Dios y nuestro maestro es Jess
Cristo, el que fue crucificado bajo Poncio Pilato, el procurador de Judea en tiempo
del csar Tiberio; a l lo hemos reconocido como el Hijo del verdadero Dios y a
quien tenemos en el segundo lugar, as como al Espritu proftico a quien ponemos
en el tercero (1Ap 13,3).3 Los dos principales ttulos de Jess son Cristo y el Hijo
enviado de Dios. Su misin central es, como maestro de los hombres, traer la
verdad salvadora de Dios. Tambin se le aplica a Jess los nombres gloria del Padre,
Sabidura, Palabra, Mensajero de Dios.4 El espritu es aqul por el que hablaron los
profetas. Interviene en la concepcin virginal de Jess. Es el don mesinico de los
ltimos tiempos que nos comunica Cristo (Dial, 87). Con todo, el Espritu est poco
desarrollado frente centralidad del Hijo5. Hay, con todo, bastantes referencias al
Espritu Proftico.
b) Los () seminales y el (). Para Justino el Logos es el
revelador del Padre; la que nos ayuda a entender la verdad de Dios. Dios es
trascendente. Dios ha hablado en el A.T. por su Logos; en las teofanas, el Logos
era quien apareca.6 Pero no slo los judos tuvieron acceso al Logos sino tambin
los paganos7, cuyos mejores hombres vivieron segn el Logos.1 As todo lo bueno2
1 Sobre l no hay ningn otro Dios (contra los que decan que por encima del Dios creador, estaba el Dios bueno,
Padre de Jess..
2 Puede haber una resonancia de la antigua cristologa judeo-cristiana de tipo anglico Cf. J. Danilou, Thologie du
Judo-Christianisme (Bibliothque de Thologie; Tournai 1958, Descle) cap.5. Por lo dems presentar a Cristo
como ngel poda ser bien recibido por los paganos. Este es un texto trinitario nico en Justino. Normalmenete su
lenguaje es binitario, desplazando el Logos o Hijo al Espritu Santo, quien es nombrado muchas veces como Espritu
proftico..
3 Lo del segundo tercer lugar es repetido, como en boca de Platn (1 Ap 60,5-7)
4 En la formulacin de la confesin tradicional, no aparece la cristologa del Logos.
5 Autant Justin est explicite sur le Pre et le Fils, autant il se montre discret sur lEsprit Saint, quil ne mentionne
gure que sous la forme de citations bibliques ou demprunts la catchse ou la liturgie (I,6,2; 13,3; 60,7; 61,3.13;
65,2; 67,2); il semble ne stre jamais proccup de prciser sa relation au Pre et au Fils ni de dfinir sa sphre
daction particulire (Commentaire ad 13,3).
6 Luego ni Abraham, ni Isaac, ni Jacob, ni otro alguno de los hombres vio jams al que es Padre inefable y Seor de
todas las cosas absolutamente y tambin de Cristo mismo, sino a su Hijo, que es tambin Dios por voluntad de aqul, y
ngel por estar al servicio de sus designios, el mismo que el Padre quiso naciera hombre por medio de la Virgen y que
en otro tiempo se hizo fuego para hablar con Moiss desde la zarza (Dial 127,4). Cf.1Ap 63. Vase G. Aeby, Les
missions divines de Saint Justin Origne (Paradosis. tudes de littrature et de thologie anciennes,12), Fribourg 1958,
pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodrguez A. (La Dynamis de Dios en San Justino, Anales de la Facultad de Teologa
XXXI,2 (1980), Santiago 1982, pp. 53-58. Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanas del A.T. y del
N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de ste y, por tanto, ms visible
que ste. La trascendencia demasiado exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que
ste pueda aparecerse a los hombres. Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistir a lo largo de todo el
perodo estudiado."
7 La semilla () del Logos se halla plantada () en todo el gnero humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos
enseados que Cristo es el primognito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos del que todo el
11
12
Porque todos los escritores slo obscuramente podan ver la realidad gracias a la
semilla () del Logos que estaba implantada () en ellos. Pues uno es el
germen () e imitacin de algo, dado segn la capacidad, y otra cosa es eso
mismo cuya participacin () e imitacin se realiza segn la gracia que
[procede] de aqul .1 Por un lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo y la
excelencia del Cristianismo, y, a la vez la participacin de todos en el Logos,
aunque en forma imperfecta y aunque muchos no vivan segn el Logos. Pero no
profundiza ms en la relacin entre las semillas el Logos (indican la participacin
general en el Logos) y el Logos Cristo.2
c) El y la creacin. Dios cre y orden todo por medio de su
Logos.3 Pero el Logos, es slo proferido en relacin a la creacin, estando antes
en Dios, porque el Padre siempre tiene consigo a la Razn?4 Segn
( ). La funcin de este principio cosmolgico, segn Justino, es asumida por el Logos, quien es Jesucristo.
En su encarnacin, El apareci histricamente, y ciertamente como 'cuerpo, razn y alma'. [tricotoma platnica]... La
doctrina del logos seminal no es tomada en sentido slo cosmolgico sino que est insertada en el esquema de Justino de
historia de la revelacin en Cristo. Con esto contradice conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio
que no quera permitir ninguna irrupcin de una nueva revelacin en su tradicin, mucho menos de una revelacin de la
que debe ser portador un Jess de Nazaret crucificado."
1 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla () que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Segn el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproduccin', y que es dada a cada uno 'segn su
capacidad' y esta misma realidad, cuya participacin e 'imitacin' slo son debidas a una 'gracia' que viene de ella.
Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf.
Rodrguez, op. cit., 59-62.
2 Segn C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del Logos del hombre. Este significa la razn prctica en cuanto tambin ella es norma
moral. A travs de ste los hombres participan en el Logos divino (): es un (), una imagen del
Logos divino (). As participan los hombres de la verdad, aunque slo () y (), ms precisamente
en el conocimiento de Dios y de la ley moral." Segn Rodrguez (op. cit., 85), "los estoicos ponan ms nfasis en la
significacin cosmolgica de esta teora ['Logos Spermatiks']. Justino afirmar que el 'Logos Spermatiks es el Logos
divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por
consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden fsico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que slo
se manifestar plenamente en Cristo y del cual slo se participar por la 'gracia'." Segn Grillmeier (op. cit., 204), "por
este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseanza de Justino sobre el logos, una
identidad entre la razn humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo
Logos divino, , y su siembra en el espritu humano, que son los . Segn
Orgenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participacin de Cristo, segn aquello que
es Verbo (o razn), los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
3 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.
4 Justino parece haber tenido esta distincin en mente en Dial 61,2. Despus de Justino se desarrollar ese doble estado
del Logos: y . Tertuliano, p.e. usa esta distincin, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL 2,1164s)
dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y tambin insiste mucho ms en la unidad aproximndose
a las futuras frmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propsito de 'hgase la luz' dice: Este
es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus) por El
primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabidura -'El Seor me fund en el comienzo de
sus caminos'-, generada despus (dehinc) para efecto -'cuando prepar los cielos yo estaba con El'-. Ireneo (Adv
Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionar contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana. Atanasio rechazar la
terminologa de logos y (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn 26,5, PG 26,729D;
Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustn en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s) referir la palabra
exterior a la encarnacin.
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Op.cit., 46.
Op. cit., 85.
3 Os voy a presentar ..., otro testimonio de las Escrituras sobre que Dios engendr, principio antes de todas las
creaturas, cierta potencia racional de s mismo, la cual es llamada tambin por el Espritu Santo, Gloria del Seor, y
unas veces Hijo, otras Sabidura; ora Angel ora Dios; ya Seor, ya Palabra; y ella misma se llama a s misma Capitn
General, cuando se aparece en forma de hombre a Josu, hijo de Nav. Y es as que todas esas denominaciones le
vienen de estar al servicio de la voluntad del Padre y de haber sido engendrado por el querer del Padre (Dial 61,1).
4 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) haba afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice,
del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldao preparatorio hacia la creacin." Cf. Dial
62,4; Taciano, Orat 5; Atengoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente () en sus propias
entraas le engendr con su propia sabidura, emitindole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo l como ayudante
() de su creacin y por su medio hizo todas las cosas (Tefilo, Autol II,10). ...el Logos estaba siempre
inmanente () en el corazn de Dios. Porque antes de crear nada, a ste tena por consejero, como mente y
pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto haba deliberado, engendr a este Logos
proferido(), como primognito de toda la creacin, no vacindose de su Logos, sino engendrando al Logos
y conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
5 Tambin ayudar a establecer una generacin de tipo intelectual del Hijo respecto al Padre, sin escisin. Pero su
connotacin cultural como intramundano contribuir a una tendencia subordinacionista.
6 Est respondiendo a una especie de modalismo que deca: Esta potencia sera inseparable e indivisible del Padre, a la
manera -dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que est en el cielo. Y como
ste, al ponerse, se lleva consigo la luz, as, cuando el Padre quiere, hace saltar de s cierta potencia y, cuando quiere,
nuevamente la recoge hacia s. De este modo ensean tambin que El crea los ngeles (Dial 128, 3: cf. 128, 2).
7 Dial 128,4.
2
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Dial 129,4. Cf. Ib., 129. En Dial 62,2, refirindose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusin posible
tenemos que reconocer que Dios convers con alguien que era numricamente distinto y a la vez racional ().
Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atengoras, Leg 12.
2 "La dificultad con la analoga de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomrficas, est en el hecho de que
implica un corte y una disminucin del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar"
(Goodenough, op. cit., 148). Orgenes (De Pr IV,4,1) reaccionar contra la 'prolacin', porque la encontrar corporal, y
porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es ms bien como la voluntad suya que procede de
la mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha
generado al Hijo, es decir su imagen; y as como El es invisible por naturaleza, as engendr una imagen tambin
invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de
la substancia de Dios se convirti en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir,
afuera de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no exista...(De Pr IV,4,1,12-16).
3 Esta ser la de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profiri al Logos (sermonem), como tambin el Parclito lo
ensea, como la raz al fruto, la fuente al ro y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167). Tertuliano
equivale a prolatio.
4 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
5 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
6 Segn Orgenes, engendrar al Hijo ser una libre expresin de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss),
lo que H. Crouzel (Origne, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr
I,2,9; IV,4,1)". Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Toms (Pot 10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; In Sent I, d. 6,
q 2; Summa Theol I, 41, 2): "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetezca necesariamente. As, pues,
tambin Dios se ama libremente a s mismo con su voluntad, aunque por necesidad se ame a s mismo. Y es necesario
que tanto se ame a s mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a s mismo cuanto es. Libremente, por tanto, el
Espritu Santo procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad".
7 As Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir de las hacia afuera del Padre de ninguna manera
se debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale slo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ngeles y todas las potencias son el resultado de una accin de la voluntad de Dios."
8 Es llamado Dios y es Dios y lo ser (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
9 Tambin habla de (cf. Goodenough, 158). Segn J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed., London
1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' () o 'creaturas' (), el
Logos es la 'progenie' de Dios (), su 'infante' (), su 'hijo nico' ( [Dial 105,1; cf. 1Ap 23,2;
2Ap 6,3])." Respecto a la filiacin, cf. Wartelle, op. cit., 60.
10 Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.
15
Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que sta no es en la : este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moiss es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
2 Segn Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real
de su argumento por el monotesmo: no la unidad de la ousia sino la subordinacin en rango del segundo Dios." Y en p.
156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ngeles, y, al menos en este punto,
su ndole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos ense todo esto, y al ejrcito de los otros ngeles
buenos que le siguen y le son semejantes (), y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos...(1Ap
6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanacin de Poder, una permanente
como todas las otras permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan
superior a los otros que slo El es propiamente llamado Hijo, y Seor, y slo a El se le aplica la palabra (o ).
Segn Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo est escoltado por ngeles, que, por oposicin a
los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ngel).
3 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Seor otro, que est bajo el Hacedor del universo; el cual
tambin se llama ngel (Dial 56,4). La primera potencia () despus del Padre de todo y Dios soberano, e hijo
suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
4 No es un subordinacionismo extremo.
5 Op. cit., 501, refirindose al .
6 Op. cit., 45
7 Mt 11, 27.
8 Segn la antigua opinin de A. Aall, "Justino tom de Filn y de los estoicos y modific su visin del logos; l la
desvi haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beitrge zur historischen
Theologie,47], Tbingen 1973, p. 42).
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la fe en el Dios1
mar y todo lo que se contiene en ellos; y en un Cristo Jess el Hijo de Dios que se
encarn por nuestra salvacin; y en el Espritu santo que ha anunciado por medio
de los profetas las economas de Dios y la venida y la generacin de la Virgen y la
pasin y la resurreccin de entre los muertos y la ascensin a los cielos en carne
del amado Jesucristo Nuestro Seor y su parusa desde los cielos en la gloria del
Padre para recapitular todo y resucitar toda carne del gnero humano...2
Aparece desarrollada la triple confesin de fe bautismal3: Dios Padre increado, que
no puede ser contenido, invisible, nico Dios, creador del universo...; el Verbo de
Dios, Hijo de Dios, Jess Cristo Nuestro Seor, que ha aparecido a los profetas
segn el carcter de su profeca y segn el estado de las economas del Padre, por
quien todo ha sido hecho, quien, adems, en el fin de los tiempos, para recapitular
todo, se hizo hombre entre los hombres, visible y palpable, para destruir la muerte,
hacer aparecer la vida y obrar una comunin entre Dios y el hombre..; el Espritu
Santo por el que los profetas han profetizado y los Padres han aprendido lo que
concierne a Dios, y los justos han sido guiados en el camino de la justicia y que, al
fin de los tiempos, ha sido derramado de una manera nueva sobre la humanidad
1
17
en el Espritu Santo. Porque los portadores del Espritu de Dios son conducidos al
Verbo, es decir al Hijo, y el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les procura la
incorruptibilidad. Por tanto, sin el Espritu es imposible ver al Verbo de Dios, y sin el
Hijo nadie puede acceder al Padre: porque el conocimiento del Padre es el Hijo, y el
conocimiento del Hijo de Dios es por el Espritu Santo.2 En el bautismo se
concretiza la historia trinitaria de salvacin para cada creyente. Ireneo tambin
entiende trinitariamente la Eucarista.3 Tiene una visin trinitaria de la Iglesia.4 El
1 Epid 6. Vase V,18,2,36-42; IV,33,7,129-137. Refirindose a Cristo dice Ireneo: Lo ungi ciertamente el Padre, pero
el ungido es el Hijo, en el Espritu Santo que es la uncin (III,18,3,67s).
2 Epid 7. Cf. V, 36,8?, etc.
3 Cf. IV,38,1. Vase IV,2,3; IV,18,5.
4 Expresa A.Orbe: Segn eso, all en la prehistoria de la creacin, cuando slo vivan las tres divinas personas,
pensando y disponiendo la Economa de la Salud, el Hijo, en cuanto Dios (o Hijo de Dios) recibe del Padre el leo
de la uncin y el leo de la uncin es el Espritu para infundirlo luego sobre la creacin, y de manera especial sobre
el hombre. El Espritu, uncin y ungento del universo, posee en absoluto una causalidad tan extensa como la del Verbo,
pero siempre complementaria. Su finalidad no se limita a la estricta santificacin, como podra indicarlo su nombre de
Espritu Santo. Se extiende a la Salud (swthri/a), en sentido lato; a la conservacin en plenitud de vida y poder, de
todas las especies naturales e individuos. A diferencia del Verbo, en sus funciones de tal, principio de subsistencia o
consistencia (kti/sij), el Espritu dota a los seres supuestos consistentes de su virtud y actividad propios, necesarios
para su desarrollo y funciones en el mundo. Al Espritu se debe la consumacin telei/wsij, natural y sobrenatural en la
obra del Verbo. Ni los individuos ni las especies podran vivir en el universo con la sola subsistencia. S. Ireneo apenas
indica la causalidad tpica del Espritu Santo en el mundo. Le concibe, como los Estoicos, invadiendo y gobernndolo
todo (to\ die/pon ta\ pa/nta); como principio divino que fecunda la vid y multiplica el grano de trigo cado en tierra.
Sus efectos no son unvocos. A lo inanimado le mantiene en unidad y cohesin con una swthri/a proporcionada a su
naturaleza. A lo animado y viviente se le comunica en el tiempo como soplo de vida, mientras que a los hombres desea
infundirles el Espritu de adopcin en orden a la vida eterna (La uncin del Verbo. Estudios valentinianos III [Analecta
Gregoriana 113], Universit Gregoriana, Roma 1961, 517-519). Orbe va sealando los siguientes textos al respecto: Adv
Haer I, 22,1; III, 16,7; IV, 20,4; Dem 5; Adv Haer IV 36,7; V, 2,3; III, 11,8; V, 9,1; 18,2.
5 Cf. III,6,1.?
18
Dios no tena necesidad de ellos (ngeles, etc.) para hacer lo que El consigo mismo,
de antemano, haba predefinido hacer, como si El no tuviera manos. Pues siempre
estn presentes el Verbo y la Sabidura, Hijo y Espritu, por medio de los cuales y en
los cuales hizo todo libre y espontneamente, y a los que habl diciendo: hagamos
al hombre a imagen y semejanza nuestra. Es bien que tom de s mismo la
substancia de las creaturas, y el modelo de lo realizado y la figura en el mundo del
ornato.3
1 Cf. IV,20,5,99ss; IV,20,1,1-8; IV,20,6,145-149. El Verbo salvaguardaba la invisibilidad del Padre, para que no llegara
el hombre alguna vez a despreciar a Dios, pero, con todo, lo mostraba visible por muchas disposiciones para que no
desfalleciera totalmente el hombre (cf. IV,20,7,175-180). Vase IV,6,3ss, etc. Puede verse J. Ochagava, Visibile Patris
Filius. A Study of Irenaeus Teaching on Revelation and Tradition (OChA,171) Inst. Or. Stud. 1964, Roma, 80s. En el
artculo, San Ireneo y el conocimiento natural de Dios (Greg LLVII (1966) 441-471.710-747), p.476, concluye A.
ORBE: El Verbo en su universal eficacia manifiesta al Padre de muchas maneras, con arreglo a Su accin sobre los
seres. Da a conocer por va racional, mediante la creacin al Creador de ella, as como revela por va de fe, mediante el
Hijo al Padre. Cf. IV,6,6. Hay pues revelacin y revelacin. Una primera, genrica, simple manifestacin de Dios,
asignada al Verbo en su universal eficacia sobre lo creado. Y otra especfica, revelacin saludable, la que corresponden
el hombre la fe (b. 747). Cest donc par lEsprit dispens par le Fils que les baptiss possesseurs ou porteurs de cet
Esprit peuvent voir le Verbe-Fils (R. Tremblay, La manifestation et la vision de Dieu selon saint Irne de Lyon
[MBT,41], Aschendorff 1978, Mnster, 158).
2 As la creacin es una huella positiva del Dios bueno. Todas las Escrituras, profticas y evanglicas, proclaman
abiertamente y sin ambigedad..., a un Dios solo y nico, con exclusin de otros, quien hizo todo por su Verbo, lo
visible y lo invisible, lo celeste, lo terrestre, lo acutico y lo subterrneo... Es uno el que hizo el mundo y lo gobierna
(II,27,2). En efecto, por la misma creacin el Verbo revela al Dios Creador, y por el mundo al Seor que lo fabric, y
por lo plasmado al artfice que lo plasm, y por el Hijo a aquel Padre que gener al Hijo (IV,6,6). Cf. II,30,9,234-253.
Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius (IV,6,6,99s). Puede verse A. ORBE, El Dios revelado por el
Hijo, Adv. Haer. IV,6, August 32 (1992) 5-50.
3 IV, 20,1,15-23. El Padre estaba asistido para todo por su progenie y figuracin (figuratio), esto es el Hijo y el
Espritu, 5(IV,7,4,68-70; cf. I,22,1,1-15; III,24,2,56-58; IV, Praef. 4,62-65). Ab eo Deo qui omnia Verbo fecit et
Sapientia adornavit (IV,20,2,41s)
19
Hijo es Dios, porque lo nacido de Dios es Dios. Y As, segn la esencia y el poder de
su naturaleza, aparece un solo Dios; y es, por otra parte, en cuanto administrador
de la dispensacin de nuestra salvacin, Hijo y Padre. Porque el Padre de todas las
cosas es invisible e inaccesible a los seres creados, es por medio de su Hijo que
deben obtener acceso al Padre, los que son destinados a acercarse a Dios.3 En el
misterio de Dios no se debe describir su nacimiento: nosotros le responderemos
II, 30, 9. Cf. II, 25, 3; II,30,9,247-253. Por lo tanto, desde el comienzo el Hijo es el revelador del Padre, porque desde
el comienzo est con el Padre. El mostr , consecuentemente y en forma armoniosa y a su debido tiempo, para utilidad,
al gnero humano,visiones profticas y diversidad de gracias y sus ministerios y la glorificacin del Padre (IV,20,7).
Cf.. El Padre inmenso (incomensurable), en el Hijo est medido. Pues la medida del Padre es el Hijo, porque tambin lo
comprende (IV,4,2,33-35). Respecto a la existencia ab aeterno del Logos, Orbe es reticente (Estudios sobre la teologa
cristiana primitiva [Fuentes Patrsticas. Estudio 1; Ciudad nueva, Madrid-Roma 1994] 7.).
2 Cf. II, 13, 8. Por eso es diferente del acto humano de hablar. Segn V,18,2,66-71, el Verbo en lo invisible sostiene
todo lo que ha sido hecho, y est impreso en toda la creacin, en cuanto Verbo de Dios que gobierna y dispone de todo.
3 Epid 47.
4 II, 28, 6. Cf. tambin Adv Haer, II, 28,3.7 Ireneo renuncia a saber qu haca Dios antes de la creacin del mundo, a
avanzar teoras sobre el modo de la generacin del Verbo y la aparicin de la creacin primera. Centrar su reflexin
sobre el hombre y su historia de salvacin (E.Romero Pose, Ireneo de Lin, Demostracin de la predicacin
apostlica. Introduccin, Traduccin y Notas (extractadas de la obra de Antonio orbe) (Fuentes Patrsticas 2; Ciudad
Nueva, Madrid 1972) 33). S. Ireneo fu extremadamente reservado para tocar el tema de la procesin del Verbo.
Constante en subrayar su coexistencia con el Padre, se muestra precavido, como pocos eclesisticos, al abordar la ndole
de la generacin del Logos. Tema quizs incurrir en lo que reprenda entre los gnsticos. La trascendencia de Dios
parecale atajar todo intento de penetrarla. Insisti en la simplicidad y homogeneidad divinas, hasta el punto de eliminar
toda distincin nocional (cf. Adv Haer II, 13,3.8) S. Ireneo no ve modo de urgir las analogas de la actividad
intelectual e incorprea del alma humana con la divina. La simplicidad absoluta de Dios se lo prohbe. En Dios, segn
l, la realidad simple hace que todo sea Inteligencia, Verbo, y Pensamiento a un tiempo. Nada es anterior a nada (A.
ORBE, Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo Estudios Valentinianos I,1 (Analecta Gregoriana, 99; Univ
Gregoriana, Roma 1958) 664s; cf. bid. 664-673). Estos misterios, los ngeles desean a contemplarlos, pero ellos no
pueden escrutar la Sabidura de Dios, por medio de la cual, su obra (plasma) es llevada a ser conforme y concorporal
al Hijo, de tal forma que su progenie, el Verbo primognito descienda a la creatura, es decir a lo plasmado, y sta sea
tomada por El, y la creatura, a su vez, tome el Verbo y ascienda hacia El, sobrepasando a los ngeles y llegando a ser
segn la imagen y semejanza de Dios (V,36,3).
20
21
consiste en la 'comunin con Dios' y va siendo formado por El.3 Pues la gloria de
Dios es el hombre viviente, mas la vida del hombre es la visin de Dios4, por la cual
participa en su inmortalidad.5
Verbo unignito, que por todos los tiempos est con el linaje humano, se ha unido
y mezclado (consparsus)11con su criatura (plasmati)..., Jesucristo, nuestro Seor
.12 Y, a la inversa, Este hijo de hombre es el Cristo, el Hijo del Dios viviente.13 Y
cuando apareci sobre la tierra y vivi con los hombres, mezclando y amasando l
22
el Espritu de Dios el Padre con la carne plasmada de Dios, para que el hombre fuera
a imagen y semejanza de Dios.1
Ireneo habla de diversas maneras sobre la obra salvadora del Seor2, pero son
sobre todo las categoras de la recapitulacin3 y del intercambio4 las que iluminan el
carcter de su pensamiento y de su significacin histrico dogmtica. Apenas alude
al tema de la muerte de Jess como vctima expiatoria.5 Mayor nfasis pone en la
victoria sobre Satn.6 Cristo es nuestro liberador.7 A propsito de la resurreccin
dir: en la carne de Nuestro
Epid 97.
Pues si el hombre no hubiera vencido al enemigo del hombre, el enemigo no habra sido vencido justamente. Por otra
parte, si Dios no nos hubiera dado la salvacin, no la tendramos con firmeza. Y si el hombre no estuviera unido a
Dios, no podra ser partcipe de la incorruptibilidad. Porque era conveniente que el mediador de Dios y los hombres,
por su pertenencia a ambos, recondujera a ambos a la amistad y concordia e hiciera que Dios asumiera el hombre y el
hombre se entregara a Dios [presentar el hombre a Dios e hiciera conocer Dios a los hombres] (III, 18, 7). Cf.
V,21,1,15-27.
3 Por tanto, como hemos mostrado, solo hay un solo Dios, el Padre, y un solo Cristo nuestro Seor, que viene a travs
de toda la economa recapitulando todo en s mismo. En este todo se incluye tambin el hombre, plasmacin de Dios.
Por tanto en s mismo recapitul tambin al hombre, de invisible llegando a ser visible, de incomprensible llegando a
ser comprensible, de impasible llegando a ser pasible, de Verbo hombre, recapitulando todo en s (III,16,6,210-218).
Cf. III,18,7,206-209; 21,9,215ss. Puede verse B. SESBO, Tout rcapituler dans le Christ. Christologie et sotriologie
dIrne de Lyon (Jsus et Jsus-Christ 80; Decle, Clamecy 2000), cap. 6.
4 Cf. p.e. III,19,1,18-28.
5 IV,5,4; IV,8,2; V,1,1; Epid 68s. Para Ireneo, la muerte de Jess es ms bien la consecuencia de la desobediencia de
Adn, soportada y vencida por la obediencia del hombre nuevo. Y porque todos nosotros, en la primera creatura, Adn,
habamos sido encadenados a la muerte por el hecho de la desobediencia, era necesario que las cadenas de la muerte
fueran rotas por la obediencia de Aqul que se hizo hombre por nosotros (Epid 31).
6 II,20,3,50-59; III,18,6s; III,23,2; V,1,1; V,21,1-3. Y es por esto que nuestro Seor tom una corporeidad idntica a
aquella de la primera creatura, para combatir por los padres y vencer en Adn al que en Adn nos haba herido (Epid
31).
7 IV,13,3; IV,33,1.
8 IV, 20, 2. La deificacin de la Carne del Hijo es el origen mediante la efusin de su Espritu de la glorificacin del
hombre; es la mediadora entre Dios y los hombres, entre el Spiritus Deus y el homo caro. El Hijo recibe del Padre, en su
carne, el Espritu, para comunicarlo a los hombres, sus hermanos, y as stos poder alcanzar la deificacin (Romero,
Ireneo de Lin, o.c., 34). Vase A. ORBE, Visin del Padre e incorruptela segn san Ireneo, Greg 64(1983)199-241,
pp.222-228; POLANCO, Gloria, o.c.,179).
9 Cf. Epid 45s.
2
23
muerte se convirti en primognito de los muertos.6 Pero tena que pasar por toda
la vida de los hombres y cargar sobre s con todas sus debilidades, a fin de ser
obediente en todo y santificar as toda nuestra vida y a todos los hombres.7 En El
queda restaurada definitivamente la creacin originaria.8 El Seor tom la misma
III, 18, 1.
IV, 38, 1s.
3 III,22,4; V,19,1. Para que Eva [fuera recapitulada] en Mara, para que una Virgen hacindose la abogada de otra
virgen, destruyera y aboliera la desobediencia de esta virgen, mediante la obediencia de una Virgen (Epid 33). Cf.
Justino, Dial 100,5.
4 V,17,3s; V,19,1; Epid 34.
5 III,21,10. Cf. III,22,4; V,16,3.
6 V,31,2. Cf. III,18,2.
7 II,22,4-6. Cf. III,18,7.
8 V, 36, 3.
9 Epid 32.
2
24
hacernos lo que El es.1 El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo
de hombre, para que el hombre, mezclndose (commixtus) con el Verbo de Dios y
recibiendo la adopcin. se haga Hijo de Dios () Pues cmo podramos nosotros
estar unidos a la incorrupcin e inmortalidad si primero
la incorrupcin e
inmortalidad no se hubiera hecho lo que nosotros somos para lo que era corruptible
fuera absorbido por la incorruptibilidad y lo que era mortal por la inmortalidad a fin
de que recibiramos la adopcin de los hijos2. Cristo nos trae la filiacin adoptiva.3
Cristo derrama el Espritu del Padre para unin y comunin entre Dios y los
tambin el Espritu de Dios; y donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y
toda gracia.7 El recibir el Espritu es ser conducido al Hijo y de ah al Padre.8 El
Espritu es el que resucita a la carne. La carne se va acostumbrando al Espritu.9
V, praef.,37-39.
III,19,1,18-28. Cf. III,10,2s.
3 Cf. II,11,1; III,16,3; III,18,2; III,19,1; III,20,2; IV,25,3; IV,36,2.
4 V, 1, 1.
5 Cf. IV, 6, 6,96-100.
El incomprensible por el comprensible, el invisible por el visible, porque no est fuera de l
sino que existe en el seno del Padre (III,11,5,129-131).
6 Segn Smulders, la teologa latina se concentrar en el destino humano de Cristo, sobre todo en su muerte de cruz, y
acentuar el anlisis esttico: Dios-hombre. En cambio, el pensamiento griego dirigir su mirada sobre todo a la persona
de la Palabra y a su funcin reveladora.
7 III,24,1. Nuestra fe, recibida de la Iglesia, la guardamos con cuidado; y ella siempre como un precioso depsito en
buen vaso, por el Espritu de Dios, rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso que la contiene (III,24,1,12-16). Los
apstoles, compartiendo y distribuyendo a los creyentes este Espritu Santo, que haban recibido del Seor, instituyeron
y fundaron esta Iglesia. (Epid 41).
8 Epid 7; cf. V,36,2,37-42.
9 IV,14,2. De ah que el Espritu descendi hacia el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre y con El se acostumbraba a
habitar en el gnero humano y a reposar en los hombres y a habitar en lo modelado por Dios obrando la voluntad del
Padre en ellos y renovndolos desde lo viejo hacia la verdad de Cristo (III,17,1; cf. III,20,2; V,8,1). Para esto es
2
25
26
Resucitados veremos a Dios cara a cara. Y la visin de Dios es la vida del hombre. El hombre ser plenamente a
imagen y semejanza de Dios. Lo corruptible reviste la incorruptibilidad. Vemos a Dios paternalmente, etc..
1 Por el contrario, Dios ser glorificado en la obra modelada por El, cuando la habr vuelto conforme y semejante a su
Hijo. Porque, por las manos del Padre, es decir por el Hijo y el Espritu, es el hombre y no una parte del hombre lo que
llega a ser a imagen de Dios (V,6,1),
2 A veces se le ha achacado subordinacionismo.
3 La sensibilidad actual busca una Trinidad histrico salvfica que abarque todo, y que una lo inmanente con lo
econmico.
27
Porque donde estn los tres, es decir el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, ah est la Iglesia que es el cuerpo de los
tres (De Bapt 6,2).
2 Adv Prax 31,2.
3 Adv Prax , 26,9. La oracin tambin est vinculada a la Trinidad (De Orat 25,5).
4 De Bapt 6,2.
5 De Praescr 37,1.
6 De Praescr 13,2-5. Cf. Adv Prax 2,1.
7 Tambin tiene que defender contra el politesmo y contra la teologa de la revelacin de Marcin.
8 Cf. Ap 17,2-3. En Adv Prax 5,7 insina un mtodo de conocimiento analgico.
28
29
El Padre, pues, es toda la substancia; el Hijo, en cambio, una derivacin de toda ella o porcin (Adv Pr 9,2).
Adv Prax 3,5; 4,1. El Espritu (procede) del Padre por el Hijo.
3 Adv Pr 2,4.
4 Praxeas piensa que hay que creer en un solo Dios de tal manera que es uno y el mismo el que es llamado ya Padre,
ya Hijo, ya Espritu Santo, no admitiendo la distincin trinitaria (Adv Pr 2,3).
5 Por esto fueron llamados patripasianos.
6 Adv Pr 13,5.
7 Adv Prax 12,6. Trinidad de una divinidad, Padre e Hijo y Espritu Santo (De Pud 21,16).
8 Segn M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wrterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimologa de persona no es del todo clara. Su significado bsico en latn es el de
mscara de teatro. De aqu pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre acta en la sociedad. Tambin puede
2
30
tres personas ser la frmula a la que Tertuliano induce. En la base del uso de
persona por Tertuliano, estara: 1) el monopersonalismo de algunos herejes dado
vuelta1; 2) la herencia bblica en que panim es traducido por ; 3)los roles
dialogales en el gnero dramtico ("en representacin de", p.e. Sal 110,1)2. Mas
aun, la figura concreta de Jesucristo hace conocer a la persona del Hijo y Palabra
como individuo real. 4) A lo anterior habra que aadir que ya se usaba persona
para indicar un individuo humano, un personaje, a quien se vea actuar y hablar. Si
el Hijo es la segunda persona, el espritu es la tercera.3 Es el santificador.4 Pero hay
un argumento central: lo vivido en la liturgia. Los tres nombres en el bautismo son
testigos y garantes.5 Es muy central el concepto de persona en Tertuliano, porque
trata de la relacionalidad y no intercambiabilidad de los nombres en que se realiza y
comunica el ser y la vida del nico Dios. Otros trminos de Tertuliano no fueron
recibidos. Segn Grillmeier6, persona en Tertuliano tiene el sentido de figura
concreta individual, de la ltima individualizacin respecto a la generalidad, que slo
en estas concretizaciones existe.
4) Algunos rasgos de su cristologa. (Segn Smulders) Contra el dualismo y
el docetismo gnstico acenta la carne de Jess.7 Tambin declara que Cristo es
uno solo. El Cristo divino no es distinto del hombre Jess.8 El Hijo de Dios nace,
sufre, muere.9 En el mismo Jesucristo distingue dos substancias: la divina o espritu
y la corprea10 Ambas substancias obraban, cada una distintamente en su estado
(status).11 Vemos un doble estado no confundido sino unido (conjunctum)1 en una
significar la imagen que alguien proyecta de s mismo a travs de su vida. Es usado en la gramtica, retrica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramtica, que ya haba entrado en la exgesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las
personas (roles sociales) no rompen la monarqua (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra
persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a travs de los etruscos, proviene en ltima
instancia del griego y como ste, en su significado fundamental, designa la mscara del rostro que el actor
lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'. Cf. M.
Ndoncelle M., Prosopon et Persona dans lAntiquit Classique. Essai de bilan linguistique, RevSR 22 (1948) 277299.
1 Persona significara, en este contexto antihertico, la realidad individual propia en la conformacin concretizante de la
nica substancia divina. Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermo), yo la declaro persona y revindico
para ella el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9).
Sobre el uso del vocablo persona en Tertuliano, cf. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus.
Zur Herkunft der Formel una persona (Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, pp. 175-186.
2 En textos bblicos habla el Espritu Santo al Padre y anuncia al Hijo
3 Adv Prax 12,3.
4 Cf. Adv Prax 3,2.
5 De Bapt 6,2.
6 Cf. Courth, op. cit., 87
7 Para salvar el alma, en s mismo recibi Cristo un alma, porque no poda ser salvada sino por l (De carne Chr
10,1, CCL 2,893?).
8 De carne Chr 24,3; Adv Pr 27,2.
9 De pat 3,2; Adv Pr 29,1.
10 Examinemos la substancia corporal del Seor; de la espiritual estamos ciertos (De carn Chr 1,2; cf. 18,6).
11 Adv Prax 27,13,75-77, CCL 2,1200. Cf. 29,2,6-12, CCL 2,1202.
31
Segn Drobner (op. cit. 187s), usa las expresiones coniungere y cohaerere, que corresponden al griego
, tanto para la cristologa como para la Trinidad. Tambin usa y mixtio para expresar la unin en
Cristo, pero evita . Segn I. P. Sheldon-Williams (The Greek Christian Platonist Tradition from the
Cappadocians to Maximus and Eriugena, p. 489, en A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy, Cambridge 1970, pp. 421-533), los neoplatnicos (especialmente Proclo y Leoncio de Bizancio)
desarrollarn la para explicar la unin del cuerpo con el alma, que no es yuxtaposicin ni
formacin de una tercera substancia diferente. Segn Grillmeier (Jesus II,2, 41s), el problema de la unin de las
naturalezas en Cristo consistir en aclarar la compenetracin del Logos con la humanidad de Cristo, sin mezclarse (es
una pericresis); posteriormente se hablar de . Los tipos de unin en la antigedad eran: 1)La
parathesis, que consiste en un amontonamiento de objetos individuales que pueden ser retirados. 2) La mixis, que es
cuando se compenetran las cualidades corporales, como el fuego con el fierro. El estoico Crisipo lo aplicar a las
relaciones entre el alma y el cuerpo. 3) La krasis, que es la mezcla con debilitamiento parcial de las cualidades
primitivas, p.e. en un perfume. Slo con medios especiales es posible separar. 4) La synchisis, que es la unin en el
grado ms intenso. Se forma un tercero con propiedades nuevas, p.e. un medicamento. La separacin no es posible. Se
puede ver, a este respecto, el interesante estudio, a propsito de Gregorio de Nisa, de J. R. BOUCHET, Le vocabulaire
de lunion et du rapport des natures chez saint Grgoire de Nysse, RTh 76(t. 68)(1968)533-582.
Tertuliano rechaza el tertium quid del electron. Segn H.A. Wolfson (The Philosophy of the Church Fathers.
Faith, Trinity, Incarnatio, 3a ed., Cambridge, Mass. 1970, p. 391), Tertuliano usa los trminos 'conjuncin'
() y mezcla en sentido amplio, en el sentido de predominio, de forma que, despus de la unin, el Logos es a
la vez naturaleza y persona, mientras que la carne es slo naturaleza. Segn Wolfson (cf. Ib., 385), en la unin por
predominio, el resultante es uno de los dos constituyentes, el que sea ms grande o ms poderoso; y en ella el menor
tampoco es totalmente destruido sino que se relaciona al ms grande como la materia con la forma.
2 Segn Smulders, es dudoso que haya querido expresar con el trmino una persona la identidad del sujeto. Recin slo
con Agustn se impone la frmula una persona de dos substancias o en dos naturalezas. Segn R. CANTALAMESSA
(La cristologa de Tertulliano, Paradosis 18, Univ. Frib. Svizzera, Friburgo 1962, 168-176; Idem, Tertullien et la
formule christologique de Chalcdoine, StudPatrist 9, Akademie, Berlin 1966, 139-150), el uso de persona sigue
siendo el Trinitario.
3 , O segn otros, en una persona, Dios y el hombre Jess.
4 Adv Prax 27,11,62-68, CCL 2,1999s.
5 De Carn Chr 17-19. La encarnacin no significa que Dios no siga siendo Dios (cf. De Carn Chr 3,4s). Si la Palabra
se ha hecho carne por la transformacin o mutacin de su substancia, Jess sera una substancia resultante de dos...,
una aleacin como el electron, que es aleacin de oro y plata; entonces no sera ...ni espritu ni carne, pues lo uno se
cambia por lo otro, resultando as una tercera realidad. Jess en ese caso no sera Dios, ya que por la encarnacin
dejara de ser Palabra. Y no sera tampoco realmente carne y hombre, puesto que fue la Palabra. Procediendo de
ambos, no sera ninguno de ellos, sino una tercera realidad, completamente distinta de ambos (Adv Prax 27,8s).
32
33
34
35
Con todo, el Padre es mayor que el Hijo (Jn 14,28)10, porque es la fuente de donde el
Hijo deriva11. Y como Dios es del todo uno y simple12, el Hijo llega a ser llamado un
deu/teroj qeo/j13. Si la funcin mediadora del Logos y las expresiones de color subordinacionista
1
Ib. 178-183
ComJn 2,10-12. Siempre el Logos estuvo junto a Dios (ComJn 2,9). Si, por absurdo, dejara de estar hacia (junto a)
Dios, dejara de ser Dios (cf. 2,17s).
3 Esta imagen implica la unidad de naturaleza y substancia del Padre y del Hijo (De Pr I, 2,6,159s; cf. I,2,13).
4 Para que conozcas que el Padre y el Hijo tiene una sola y misma omnipotencia, como es un mismo Dios y Seor con el
Padre...(DePr I, 2,10,249-251).
5 ComJn 1,204; HomJr 9,4,71-84. La forma verbal e)=n tambin dice eternidad (ComJn, Fr 1; 110).
6 Eso significara una generacin de tipo animal o humana
7 DePr IV, 4,1,6-33.
8 Jams hubo un momento en la que prefiguracin de lo que iba a existir no se encontrara en la sabidura (DePr I,
4,4,83-85).
9 Lexpression de Premier-N de toute crature, applique souvent par Origne au Logos dans sa divinit, ne
saurait fournir un argument pour faire du Verbe une crature. Origne la lue dans saint Paul (Col 1,15): le mot
kti/sij ne sapplique pas chez Origne a la cration seule, mais tout ce qui procde de Dieu. Le terme propre pour
crer est davantage poiei=n (H. CROUZEL, Thologie de limage de Dieu chez Origne [Thologie 34; Aubier, Paris
1956], 83 n.50).
10 Por ejemplo: ComJn 2,72.151; CCelsum VIII, 15,24s. Aunque el Hijo sea trascendente a tronos y seoros, etc, en
nada es comparable con el Padre, porque es resplandor, no de Dios sino de su gloria; exhalacin, no del Padre sino de
su poder (cf. ComJn 13,151-153).
11 Respecto a la inferioridad del Espritu en relacin al Hijo, afirmar C. BLANC (Origne. Commentaire (SC 120bis;
du Cerf, Paris 21996), nota a 2,79): Nous touchons ici du doigt le motif de la subordination de lEsprit au Fils,
comme du Fils au Pre: lun et lautre est infrieur celui dont il reoit ltre (). Vase 2,86; Plotino, Enneades
VI, 7,17,4-9.
12 ComJn 1,119. Pero vase Heracl 2,5s.30s.
13 ComJn 6, 202; CCelsum V, 39,20s.
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37
ComJn 2,17.19.23. El logos en cada uno de los lgicos tiene la misma relacin (lo/gon)) con el Logos Dios
(au)to/logoj), que este con Dios (2,14s.192). Cf. 2,23.32; 13,151.
2 ComJn 1,103; 32,187.
3 ComJn 2,76; Fr 108; 109.
4 ComJn 2,15.20.156.
5 ComJn 2,22s.33. Segn Fr 18, el Logos est presente en los hombres, los lgicos, hechos a su imagen, pero inactivo
en los que no proceden lgicamente. En ComJn 2,114 afirma Orgenes, en relacin al Logos que estaba en el
principio pro\j to\n qeo/n, que quizs solo el santo, que participa en el Logos Dios en cuanto tal, es lgico.
6 DePr I, 2,6; CCelsum,VII, 27,12-15.
7 ComJn 1,104s; 2,18.20.
8 La mme ralit est appele Sagesse selon son essence, qui est dtre unie Dieu, et Logos en tant quelle se penche
vers les cratures (BLANC, en nota a ComJn, 1,111).
9 ComJn 1,52ss.219. Vase 19,147.
10 ComJn 1,160-167.
11 ComJn 1,236; 2,182ss (se trata de una teora).187; 20,162, etc.
12
Heracl 7,1ss. Segn 19, 6, o( swth\r o(te\ me\n peri e(autou= wj peri a)nqrwpou diale/getai, o(te\ de\ wj
peri qeiote/raj fu/sewj kai h(nwme/nhj tv= a)genh/t% tou= patro\j fu/sei (el Salvador a veces habla de s
mismo como de un hombre, a veces como de una naturaleza ms divina, unida la naturaleza a)genh/t% del
Padre).
13
Cf. ComJn 32,325s; DePr II, 6,5s; CCelsum III, 41,5-19; VI, 47,18-31.
Et hac de causa per omnem scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana
natura divinae nuncupationis insignibus decoratur (DePr II, 6,3, 123-125, segn la traduccin de Rufino).
15 DePr II, 6,2,74s. La cita competa dice: Vemos en El algunos rasgos humanos que parecen no diferenciarse en
nada de la fragilidad comn de los mortales, y otros tan divinos, que no convienen a ningn otro sino a aquella
primera e inefable naturaleza de la divinidad: as el entendimiento humano permanece inmvil como consecuencia
de su estrechez y golpeado de una tal estupefaccin admirativa, que ignora dnde ir, qu sostener, adnde dirigirse.
Si piensa Dios, ve al mortal; si lo considera hombre, le ve volver de los muertos con los despojos, habiendo vencido
el reino de la muerte. Por eso, hay que contemplar con todo temor y reverencia para que en uno y el mismo se
14
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ComJn 1,119
ComJn 1,43.107; 2,227; 19,38s, etc.
3 ComJn 1,92; 19,35; 20,47; 32,359.
4 ComJn 1,43.276; 6,179; 10,47; 20,86; 32,326; ComMt 15,24.
5 ComJn 2,8s; 20,152-156; 32,264.
6 Pero nunca olvidaremos que nuestra iniciacin sucedi por medio de l en un cuerpo (ComJn 2,61). Afirma H.
CROUZEL (Origne, (Lethielleux, Paris 1985), 157): Mais lintrieur de la foi dune part, de la connaissancesagesse de lautre, il y a encore bien des degrs. Le dpart est toujours la connaissance done par lIncarnation: il faut
partir du Logos incarn pour parvenir au Logos-Dieu et il ny a pas de stade, mme dans la batitude, o lhumanit
du Christ puisse tre perdue de vue; mme si lattention se porte de plus en plus sur la divinit, cette dernire est
contemple travers lhumanit transfigure. Le progrs de lme dans la connaissance est sans fin.
2
7 (H de\ u(peru/ywsij tou= uiou= tou= a)nqrwpou, genome/nh au)t% doca/santi to\n qeo\n e)n t% e(autou=
qana/t%, auth hn, to\ mhke/ti eteron au)to\n einai tou= lo/gou a)lla\ to\n au)to\n au)t% (ComJn 32,325).
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ComJn 2,73-76.79.
ComJn 2,73.75.86.
3 Ser inmaculado no pertenece a nadie, de manera substancial, sino al Padre y al Hijo y al Espritu Santo (DePr I,
5,5,283-286). El texto ComJn 13,151 muestra la distancia del Espritu respecto a las creaturas..
4 ComJn 2,77; Fr 20; 37; 123. De esta manera la accin del poder de Dios Padre e Hijo se extiende sin distincin a
toda creatura, pero nosotros encontramos que slo los santos tienen participacin en el Espritu Santo (DePr I,
3,7,226-229.). Es el Espritu de adopcin, por el que somos hijos adoptivos de Dios (cf. ComJn 20,303s; 32,121).
Non tamen ea nativitate sunt nati, qua natus est unigenitus Filius. Propter quod quantam differentiam verus
Deus habet ad eos quibus dicitur: Ego dixi: Dii estis, tantam differentiam habet verus Filius ad eos qui
audiunt: Filii excelsi omnes (ComJn, Fr 109). El Espiritu tambin escruta las profundidades de Dios y lo revela
(DePr I, 3,4,112-115).
5 Est namque etiam dei patris quaedam inoperatio praecipua praeter illam, quam omnibus ut essent
naturaliter praestitit. Est et domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quipus naturaliter
ut rationabiles sint confert, per quod ad hoc quod sunt praestatur eis ut bene sint. Est alia quoque etiam
spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur, ministrata quidem per Christum, inoperata autem a patre
secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiuntur (DePr I, 3,7,251-259). Vase, p.ej. ibdem, 3,8.
6 Y cuando aparece el Espritu enviando a Cristo, es en cuanto que Cristo es el Logos encarnado. El Espritu Santo
no hubiera podido encarnarse para salvarnos del pecado, pero acompaa al Logos en su tarea (cf. ComJn 2,79-85).
7 DePr I, 3,7,246-249.
8 ComJn 2,77.
9 DePr I, 3,5,139s. Si no se tiene el Espritu, no se es miembro del cuerpo de Cristo.
10 In altri termini, mentre Origene ha avuto ben chiaro il concetto che tutto quanto il Padre fa, lo fa attraverso
lopera del Figlio, solo parzialmente, cio nella santificazione e nella ispirazione scritturistica, ha inserito in tale unit
dazione lo Spirito santo (M. SIMONETTI, Sulla teologia trinitaria di Origene, en d., Studi sulla cristologia del II
e III secolo [Studia Ephemeridis Augustinianum 44; Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 1993], 109-143, p.133s).
11 ComJn 6,166.
12 Sulla teologia, a.c., 127-131.
13 ComJn 2,75. Respecto a la distincin del Espritu, puede verse Fr 37; 123.
14 A esto asimismo, segn mi parecer, contribuye en Orgenes: el que el mediador sea el Logos invisible, el destacar
la teologa de la imagen, el combate contra los modalistas y el que se trate de una cristologa del Logos en relacin
tambin con el mundo.
2
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En Arrio habr influencia de la herencia origeniana, pero tambin en los Padres Capadocios.
Esta expresin es usada 23 veces en ComJn.
3 Segn P. Galtier (L' "unio secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, p. 359, Greg 33(1952)351-398), "para
Orgenes tambin, lo que es 'sin hypstasis' () se opone, como desprovisto de realidad en s, a lo que
subsiste en s y por s: el mal, el vicio, como los gneros y las especies, es . Segn este mismo autor
(Ib., 361-363), Orgenes, al referirse a la Trinidad, nunca emplea en plural, aunque (quod quid
est) e (id quod est) sean vecinas.
2
42
Lactancio ( despus del 317) no va a estar lejos de Arrio en el subordinacionismo y se va a mover en el mismo
esquema (cf. Grillmeier, Jesus ... I, 340-345). Respecto a la soteriologa de Lactancio, se puede ver
Studer, Soteriologie..., 110-115.
2 Haba rechazado el por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanacin o segregacin de
substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s).
3 Atanasio, en Ep ad episc Aeg et Lib, 12, trae las siguientes expresiones de Arrio, a propsito de su expulsin de la
Iglesia por Alejandro: No siempre Dios fue padre, no siempre existi el Hijo tambin el Hijo de Dios es de la nada
y l tambin es creatura y hechura Y hubo un momento () en que el mismo Logos de Dios no era, antes de ser
engendrado, sino que tuvo un comienzo. Pues entonces lleg a ser, cuando Dios quiso crearlo. Pues l es una de sus
obras. Y porque, por una parte, por naturaleza, es mudable, pero por otra, como lo quiso, por propio arbitrio
permaneci bueno. Pero cuando quiera puede tambin cambiarse, como igualmente todas las otras cosas. Por esto
pues, Dios, sabiendo de antemano que l sera bueno, le ha dado a l esta gloria, la que despus tiene por virtud. De
modo que por sus obras, que Dios conoci de antemano, ha llegado ahora a ser tal. Dicen ciertamente: Cristo no es
Dios verdadero sino que, como todos los dems, es llamado Dios por participacin. El no est en el Padre por
naturaleza, ni es el Logos propio de su substancia, ni la sabidura propia con la que hizo este mundo, sino que en el
Padre su propio Logos es otro y su propia sabidura es otra, sabidura con la que tambin hizo a ese Logos. Y este
Seor conceptualmente ( ) es llamado Logos por lo lgico, y conceptualmente es llamado sabidura por lo
sapiente (). El es en todo extrao y diverso de la substancia del Padre, y es propio de las cosas
devenidas y creadas y le toca ser una de ella, puesto que es creatura, hechura y obra. No nos cre a nosotros por
causa de l, sino a l por causa nuestra. Porque Dios estaba solo y no haba un Logos con l. Despus, queriendo
crearnos a nosotros, entonces lo hizo a l Para el Hijo el Padre es inefable, y el Hijo no puede ver ni conocer
perfecta y exactamente al Padre, porque habiendo tenido comienzo () su existencia, no puede conocer al sin
comienzo, sino que, lo que conoce y ve, lo conoce y ve analgicamente segn la propia medida, como nosotros
conocemos y vemos segn nuestra propia potencia. El Hijo no slo no conoce a su propio Padre con exactitud, sino
que ni siquiera conoce su propia substancia. Puede verse Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513A; Depositio
Arii, 2, PG 18, 573A-C.
4 Cf. p. e. Atanasio, De Syn, 16, PG 26, 709B. Dios ( no ha sido siempre Padre. Hubo un entonces ()
cuando Dios estaba solo y no era todava Padre. Despus lleg a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque
todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y obras; el mismo Logos de Dios fue sacado de la
nada, y hubo un entonces () en que El no era, y no era antes de llegar a ser. El tambin tuvo el comienzo de ser
creado (Thala [cf. Atanasio, Orat c. Arian, I, 5, PG 26, 21A, 5-13]). Respecto al , puede verse G. C. Stead en su
recensin a Kannengiesser, pp. 223-225, JTS 36(1985)220-229. As y el logos es ajeno y desemejante del todo a la
substancia y propiedad del Padre; pero pertenece a las cosas que llegan a ser y creadas, y es una de ellas (Thala, en
Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 5-8). Asterio se ver obligado entonces a admitir otra sabidura increada,
propia de Dios, segn Atanasio, C. Arian, 1, 32. Cf. Atanasio, De Syn, 18.
43
As dice que el Hijo ha sido hecho () por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido
del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es la fuente de todo ...el nico absolutamente sin origen. El Hijo,
engendrado por el Padre fuera del tiempo (), hecho y constituido antes de todas los eones, no exista antes de
ser engendrado.... pero El es el nico hecho existir por el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni
tampoco coparticipa en ser inengendrado (), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen
algunos 'relacines' ( ) introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De
Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1 13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111).
2 Antes de Nicea no se distingua bien entre (inengendrado) y (no llegado a ser). Para Arrio,
si el Padre es el nico , luego el Logos sera (creado). Segn Ortiz de Urbina (Nice et
Constantinople [Histoire des Conciles Oecumniques,1], p. 45s, Paris 1963), el raciocinio de Arrio sera el siguiente:
Hay un solo de lo contrario se rompe la unicidad de Dios. Luego ste es anterior al Verbo. No podra
tampoco engendrar, porque perdera algo de su esencia infinita y simple. Luego la filiacin del Verbo es adoptiva, y, por
lo tanto, ste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios. Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de
la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb 3,2; 1P 3,15?; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr
8,22. Problema grave de este texto ser que los LXX traducen y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar
de Aquila y la vulgata traduce possedit. Segn Grillmeier (Jesus II,2, p. 38s), los nicenos aplican el 'ser
creado' de este texto a la humanidad de Cristo.
3 Tambin para el Hijo el Padre es invisible; el Logos no puede ver ni conocer perfecta y exactamente a su Padre
(Thala, en Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 10-13). Dios es para s lo que El es, esto es indecible; de tal forma que
ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo adecuadamente Tampoco el Hijo ha visto su propia esencia,
porque El, como Hijo, slo se mantiene en realidad por la voluntad del Padre (Atanasio, De Syn, 15, PG 26, 708B)
4 Segn Atanasio (C. Arian, II, 24, PG 26,200; cf. Ib., 1,26), Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, puesto que
vea que sta no poda participar de la pura mano del Padre y de su acto de creacin, hizo y cre El solo ante todo uno
solo, a quien llam Hijo y Logos, para que todo pudiera surgir desde entonces a travs de l, estando l al medio.
Segn Ch. Kannengiesser (Athanase dAlexandrie, vque et crivain. Une lecture des Traits contre les Ariens
(Thologie Historique, 70), Paris 1983, p. 149), esta cita sera de Asterio. Segn el mismo Atanasio, Arrio en Thala
dice: Queriendo Dios crear, cre a uno, a quien llam Logos, Sabidura e Hijo, para crearnos a nosotros mediante l
(C.. Arian I, 5, PG 26, 21A). Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El,
como mediante un ; y El no existira, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum,
Scrates, HE 1,6, PG 67,48A, en Grillmeier, op. cit,, 370).
La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el nico creado exclusivamente por el Padre. Adems, aunque era mudable
(), fue nico en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como inmutable
( ), pero esta inmutabilidad no la entenda como prerrogativa del Hijo por naturaleza (cf. M.
Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p. 50).
5 Cf. Thala, Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 24A, 1-4. Por participacin de gracia (vase tambin p. e. C. Arian, 1, 38;
III, 24). Los arrianos dicen: Y como todos por naturaleza, as tambin el mismo Logos es mudable (), pero, por
su propia libertad, en cuanto quiere, permanece bueno (Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 21C, 3-5). Cf. p. e. Ib., 1, 22.
35.37.38; 2, 18.
6 Los herejes repiten constantemente: hubo un en que no era (pero conceden que existe (cf.
Atanasio, C. Arian, 1, 14)); no era antes de llegar a ser; no era hijo antes de ser engendrado. Respecto a algunos de
los sofismas de los arrianos, puede verse, Atanasio, C. Arian, 2, 18. Estos temen la divisin e imperfeccin del Padre
en caso de engendrar (p. e. , Ib., 1, 15.16; 2, 32). Para una presentacin de conjunto sobre Arrio y los arrianos en C.
Arian de Atanasio, puede verse, Kannengiesser, Athanase dAlexandrie, vque et crivain, cap. 2 y 3.
44
Segn Grillmeier (Op. cit., 371s), "se puede decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del
bautismo sobre el Padre-Hijo-Espritu Santo segn el esquema cosmolgico descendente del platonismo medio, que
entre el Uno supremo y la nfima materia introduce un Nous (ya idntico, ya no idntico, con el Pneuma, el Alma del
Mundo)."
2 La consubstancialidad es numrica y no especfica, porque est bajo creemos en un solo Dios, que es Padre...hacedor.
Segn I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y despus enunciar la Trinidad, sino
creer en un Dios Padre, en un Seor Jesucristo, en el Espritu Santo. Dios nico no significa aqu directa y formalmente
la substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.
No se dieron por aludidos del error cristolgico de Arrio, en cuanto en Cristo el Verbo suplira el alma humana. Usan
como equivalente a , lo que despus no ser lcito. Es de advertir que los latinos, ya desde
Tertuliano, traducan por substantia, y no por essentia, que era etimolgicamente lo que podra
corresponder.(?) Probablemente la causa era que los latinos consideraban la essentia como portadora de los
accidentes, lo que no se poda aplicar a Dios (cf. Grillmeier, Jesus II,2, 56 n. 96). En Nicea el Espritu slo es
enumerado. Segn Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), el aparecera en escritos gnsticos del s. II (Cf.
Ireneo, Adv Haer, I, 5, 1; I, 5, 6) y fue tomado por Clemente de Alejandra y Orgenes (respecto a Dionisio de
Alejandra, vase p. e. Atanasio, De decretis nic, 25, PG 25, 461A; De sententia Dion, 18, PG 25, 505). Entre estos
autores no implicaba unidad numrica; tampoco la implicaba en Dionisio de Alejandra (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG
32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dir despus que este trmino fue condenado en el snodo de Antioqua
(268), cuando se conden a Pablo de Samosata (Vase tambin Atanasio, De Syn, 43ss). La condenacin habra sido
probablemente por modalismo. En Nicea, el trmino implica, gracias a la perfeccin de la naturaleza divina, la
indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y nica substancia. La unidad numrica se ve en que el smbolo
proclama la esencia numricamente unica del Padre y despus dice que la esencia del Hijo es igual en todo a la anterior.
Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenan la misma conciencia de que el implicaba
unidad numrica. Se podra quizas decir mejor que no todos tenan la misma claridad de conciencia? Es de advertir que
Cristo ser con nosotros en un sentido especfico, y no numricamente uno como lo es con el Padre (cf.
Dz 142b, DS 272; Dz 148; DS 301). Cf. M. Wiles, , JTS 16(1965)454-461, p. 454s. "En este
45
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en un grado.1 Atanasio es el primer testimonio en sus 4 cartas a Serapin (358362). Atanasio exige que se confiese la igualdad esencial, porque lo anterior
destruye la unidad de la Trinidad mezclando la creatura con el creador.2 Basilio
discute en el De Spiritu Sancto contra Eustacio.3 Eustacio dice que el Espritu no
est incluido en la unidad del Padre y del Hijo. Su naturaleza es diferente: no es
divina; es un ser intermedio de tipo anglico servidor. Contra la doxologa de Basilio,
dice que no hay que coordinarlo con el Padre y el Hijo, por causa de su diferente
naturaleza y de su dignidad inferior.4 Basilio remite a la prctica de la oracin, a Mt
28, 19 y a la regla de la fe. Los pneumatmacos seguan el esquema:
inengendrado, engendrado, hecho. La importancia de los pneumatmacos es que
exigen la declaracin de la consubstancialidad del Espritu, con lo que culmina Nicea.
El snodo de Alejandra (362) quiere que se excomulgue como arrianos a los que
dividen la Trinidad y dicen que el Espritu es una creatura.5 El Papa Dmaso dice:
confesemos que tambin el Espritu Santo es increado y de una majestad, de una
esencia, de una virtud con Dios Padre y el Seor nuestro Jesucristo.6 Porque
interviene en la creacin y en el perdn de los pecados.7 Un snodo de Iconio (376)
incluye en la fe nicena al Espritu, apoyndose en Mt 28, 19.
Lo decisivo lo trajo el Concilio de Constantinopla I (381) reconocido en el s. V
como ecumnico. En su Credo (DS 150; Dz 86) se agrega a lo de Nicea la
intervencin del Espritu Santo en la encarnacin y en la profeca (cf. DS 41ss; 2P
1, 21), y sobre todo, las aposiciones hechas con trminos bblicos y orientadas a
las doxologas tradicionales. El Espritu es llamado 8 y (cf., Rm 8,
2; Jn 6, 63; 2Co 3, 6). Es coadorado y coglorificado. Esto ltimo es expresin de
Atanasio.9 Luego evidentemente no es creatura. As se responde a la hereja y se
1
Ad Ser, I, 1, PG XXVI, 532A. Dicen tambin: Si el Espritu no es creatura ni uno de los ngeles sino que procede del
Padre, entonces l tambin es hijo (Ad Ser, I, 15, PG XXVI, 565Cs), o nieto (cf. tambin Ad Ser., IV, 17).
2 Lo prueba, a partir de la Escritura, por las frmulas en que va junto con el Padre y con el Hijo, por lo divino que obra
en l el Padre por el Hijo, por los atributos que recibe, por la circumincesin, etc. Esta es la fe de la Iglesia catlica.
3 "Estando yo orando recientemente con el pueblo y efectuando la doxologa a Dios el Padre de ambas formas (unas
veces con el Hijo, con el Espritu Santo; otras veces por el Hijo en el Espritu Santo), algunos de los asistentes nos
acusaron diciendo que usbamos expresiones extraas y a la vez contradictorias entre s" (Basilio, De Spiritu Sancto, I,
3, 1-6). Basilio va a probar que la doxologa que usa 'con' tambin es tradicional, y ms propia de la glorificacin,
siendo la que usa 'por medio de El' y 'en El' ms propia de la accin de gracias (cf. Ib., VII, 16, 7-17; XXVI, 63). Segn
Basilio el Espritu procede como soplo de la boca de Dios (Ib., XVI, 38, 29-36; XVIII, 46, 1-9). La unidad est en la
koinona de la divinidad (XVIII, 45, 23).
4 X,24. Posteriormente se dir que los pneumatmacos ensean formalmente que el Espritu es creado. Respecto a la
presin por una doxologa coordinada, puede verse F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die
Gestaltung der christlichen Frmmigkeit, pp. 321-314, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart. III: Chalkedon heute, Wrzburg 1962, 2 ed., 287-340.
5 Atanasio, Tom Ant, 3; 5s; PG 26, 800A; 801A.
6 DS 145. Cf. DS 147. Este Papa afirma tres personas en la Trinidad de una sola divinidad y esencia (DS 144; cf. DS
173, Dz 79).
7 El emperador Teodosio impone con ley del Imperio, refirindose a Dmaso y a Pedro de Alejandra, que nosotros,
conforme a la disciplina apostlica y a la enseanza evanglica, creemos en una divinidad del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo, con la misma majestad y piadosa Trinidad.
8 Significa funcin y rango.
9 Ad Serap I,31.
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semejanza sin que haya de ser sealada una mayor desemejanza entre ellos (Dz
432; DS 806).
Una ltima pregunta, al establecer el Const I una frmula de la consubstancial
Trinidad (Trinidad en s), es se el comienzo del camino para un olvido de la
Trinidad econmica1, que terminar tendiendo a exiliar la Trinidad de la vida
cristiana y aun de su relacin a otros tratados teolgicos?
5) El Filioque. El N. T. no slo llaman al Espritu Santo, Espritu de Dios2, sino
tambin Espritu de su Hijo (Ga 4, 6) y los intercambia (cf. Rm 8, 9-11).3 Jess no
slo enviar el Espritu (Jn 15, 26)4, sino que l mismo lo da (Jn 20, 22; Hch 2, 33;
cf. Jn 16, 14s). Qu relacin hay, pues, entre Jess y el Espritu? Si vamos al
pensamiento patrstico encontraremos, sobre todo, que el Espritu Santo procede
del Padre por () el Hijo. As lo formularon los Padres de Oriente (Origenes,
Atanasio5 y los Capadocios6) y los de Occidente (Tertuliano7). Agustn expresa que
procede de ambos, poniendo el fundamento para la recepcin del filioque por el
magisterio.8 Si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, ciertamente del Padre
tambin tiene que de l proceda el Espritu Santo.. El Hijo es nacido del Padre, y el
Espritu Santo del Padre principialmente (originariamente), y sin ningn intervalo de
tiempo, dndolo el Padre, conjuntamente (en comunin: communiter) procede de
ambos.9 Hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espritu Santo; no
1
Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption ind
Widerspruch (451-518), 2a ed., Freiburg 1991, p. 5. Arrio era el que haba planteado agudamente el problema respecto
a la Trinidad antes del tiempo. El Credo niceno constantinopolitano confiesa su fe econmicamente (cf. Wolinski, op.
cit., 130; 160.
2 O dado, enviado por Dios, que viene de de Dios.
3 O de Cristo, de Jess, del Seor (Hch 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Flp 1, 16; 1P 1, 11).
4 Lc 24, 49; Jn 16, 7.
5 Cf. Wolinski, op. cit., 145-152.
6 Como el Hijo est unido con el Padre y recibe de El el ser, sin por esto ser posterior en la existencia, as recibe, a su
vez, el Espritu Santo el ser del Hijo, porque se concibe primero la hypstasis del Hijo que la del Espritu respecto slo
a la nocin de causa; las duraciones temporales no tienen este lugar respecto a la vida anterior a los siglos. De manera
que, exceptuada la nocin de causa, todo es unsono en la Trinidad. (Gregorio de Nisa, C. Eun I, 1, 691). Segn G. C.
Berthold (Cyril of Alexandria and the Filioque, p. 146, en Studia Patristica, 19, Leuven 1989, pp. 143-147), "aunque la
frmula usual de Cirilo es la expresin tradicional del Oriente 'por el Hijo', sin embargo, este autor deja en claro que
igualmente se podra hablar de la procesin del Espritu desde el Hijo." Es del Dios y Padre y tambin del Hijo, el
Espritu que fluye () substancialmente de ambos ( ), es decir del Padre por el Hijo (De Ador 1,
PG 68,148A). Procede de ambos ( ) [Padre e Hijo] el Espritu, el vivificante (2 Ad Reg 51, PG 76,1408B).
Cf. Thes 34, PG 75,585A. Respecto a la cita del De Ador, comenta A. de Halleux (Cyrille, Thodoret et le "Filioque",
RHE 74(1979)597-625, p.614): "no mira al origen intratrinitario del Espritu Santo, sino que explica simplemente la
imagen divina en el alma de Adn. En otras palabras, se puede afirmar que fuera de la polmica antipneumatmaca,
Cirilo no teologiza jams sobre el Espritu Santo sino en un contexto soteriolgico." Cf. Epifanio, Ancoratus, 7, PG 43,
29; 8, 29BC; 70, 148A; 71 Vase Ddimo, De Spiritu Sancto, 153 (34);165.
7 Adv Prax 4,1,5, CCL 2, 1162. Cf. Hilario, De trin 12,56,5, PL 10, 470, CCL 62A, 626; Mario Victorino, Adv Ar
4,33, PL 8,1138.
8 El Espritu Santo, al proceder del Padre y del Hijo, no se separa. No se separa del Padre, no se separa del Hijo
(Ambrosio, De Spir I,11,120).
9 Agustn, De Trin XV (47) 26,98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Ib., IV (29), 20,102-123, CChL 50, p. 199s;
Cf. Ib., XV, 17 (29), 54-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s). Vase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, PL 42, 1092s,
CChL 50A, p. 525.
53
son dos principios, sino que como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y en relacin a
la creatura un Creador y un Seor, as en relacin al Espritu Santo son un principio.1
Para Oriente, es caracterstico que el Padre es la nica fuente. Se podra hablar de
un esquema dinmico de lnea gradual: raz, rbol, ramas; luz, rayo, resplandor;
fuente, ro, agua; planta, flor, olor. Es siempre la direccin de una lnea que se
extiende en orden fijo y que mantiene el conjunto orgnico. Una persona divina
est unida con las otras, como las argollas de una cadena de oro o como los
colores del arco iris. La inclusin del Hijo en la procesin del Espritu slo puede ser
vista como una mediacin dinmica. Por eso dicen por el Hijo.
La concepcin latina est ms claramente cerrada en s. El movimiento va del Padre
al Hijo y del Hijo de nuevo al Padre, lo que se puede visualizar como un tringulo.
Acenta la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espritu. Muestra la relacin
del Hijo con el Espritu como relacin de personas intratrinitarias. Es el amor mutuo
entre el Padre y el Hijo.2 Recubre el dinamismo oriental diciendo que el Padre es
principio sin principio, y el Hijo principio de principio. El que el Espritu proceda
principialmente (originariamente) del Padre y que el Hijo est incluido en esta
procesin, lleva a Agustn y a Occidente a que el Padre y el Hijo constituyen un solo
principio (as como en la creacin hay un solo creador y Seor).
La frmula per Filium, aunque alguno la haya criticado de sola instrumentalidad,
expresa mejor que el Filioque la monarqua del Padre. Pero ni una ni otra tratan
de la relacin del Espritu al Hijo, sino slo del Hijo al Espritu. Sobre ambos
aspectos haba callado el concilio Constantinopolitano I. Son dos teologas
complementarias y no se puede reducir la una a la otra. En los ocho primeros siglos
jams dieron motivo para una ruptura. Y en ese tiempo el Filioque iba siendo
incluido en diversos credos occidentales. No se sabe bien si esto comienza con el
Toletano primero (440/7). Aparece en Toledo III (589)3: el Espiritu Santo procede
del Padre y del Hijo y es coeterno con el Padre y el Hijo. El Filioque sera agregado
para aclarar la consubstancialidad de los tres en contra de los arrianos, para incluir
al Hijo en la procesin del Espritu, para mostrar una relacin personal entre el Hijo
y el Espritu. En el Toletano VIII (653) lo habran probablemente introducido en el
smbolo de Constantinopla. Mientras progresa la recepcin en el Magisterio en
Espaa, Francia e Inglaterra, el papa Len III se niega ante Carlo Magno a modificar
el Credo romano. Pero en 1014 el papa Benedicto VIII cede ante Enrique II.4
La primera reaccin contra este desarrollo occidental la notamos en Mximo el
Confesor (580-662), quien interpreta el Filioque de los Padres occidentales (y de
Cirilo de Alejandra) como equivalente al per Filium : Sobre la procesin, ellos (los
1
Agustn, De Trin V (15), 14,32-36, CChL 50, p. 223. Acota Sesbo (Le mystre de la Trinit, 323): Mais Augustin
na jamais dit que le Fils est lauteur de la substance de lEsprit.
2 Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunin de ambos, qu
cosa ms conveniente que propiamente sea llamado caridad aqul que es el Espritu comn de ambos. (Agustn, De Tr
XV (37),19,139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504; XV, 17
(31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, pp. 505-507.
3 DS 470. En el Quicumque tambin aparece
4 Con todo, la Iglesia latina no la ha introducido en el Credo griego sino en el latino.
54
Ep ad Marinum, PG 91,136AB.
Puede consultarse Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, pp. 582-588. Juan Damasceno desarrolla y
expresa as la nocin de pericresis: Estas hypstasis estn la una en la otra para contenerse mutuamente, siguiendo
esta palabra del Seor: Yo estoy en el Padre y el Padre est en m... Nosotros no decimos tres dioses, el Padre, el Hijo
y el Espritu Santo. Por el contrario, nosotros decimos un solo Dios, la Santa Trinidad; el Hijo y el Espritu se
relacionan a un solo Principio, sin composicin ni confusin, contrariamente a la hereja de Sabelio. Porque estas
personas estn unidas, no para confundirse, sino para contenerse el uno al otro. Existe entre ellos una circuminsesin,
ni separados ni divididos en substancia, contrariamente a la hereja de Arrio. En efecto, para decirlo todo en una
palabra, la divinidad es indivisa en los individuos, igual que en tres soles contenidos el uno en el otro habra una sola
luz por compenetracin ntima (De Fide orthodoxa, I, 8, PG 94, 829). Las tres hypstasis se unen a la vez sin
separacin y sin mezcla. Sin divisin por la unidad () de la naturaleza y la pericresis mutua
( ). As tambin respecto a la encarnacin del Logos de Dios. Las dos naturalezas se unen a la vez sin
divisin y sin mezcla. Sin divisin por la unidad () de la hypstasis y por la mutua pericresis sin mezcla
de las naturalezas (De nat comp, 4, PG 95, 117C-120A). Respecto al uso trinitario de pericresis, afirma Milano (op.
cit., 147): As fue como se reafirma, de un punto de vista decididamente personalista, la doctrina fundamental del
monotesmo cristiano. Afirma a la vez la nica naturaleza y las tres personas.
Congar (op. cit., 72s) cita a J. Grgoire (La relation ternelle de l'Esprit au Fils d'aprs les crits de Jean de Damas,
RHE 64(1969)713-755): "Es que su propiedad hyposttica, la procesin, slo es accesible e inteligible, en cuanto se
puede, en referencia al Hijo, as como el soplo slo es accesible en referencia a la palabra. El espritu no puede, pues,
revelar al Padre, su causa, por la procesin, sino a travs del Hijo; y nuestra inteligencia no puede pasar directamente del
Espritu al Padre" (Ib., 750s) "Si el Espiritu sale del Padre por procesin y permanece en l, al contrario de nuestro
soplo que se desvanece en el aire, es necesario que esto sea 'penetrando' al Hijo hasta reposar y permanecer en l, al
mismo tiempo que en el Padre. Es necesario, en una palabra, que la procesin sea (Juan de Damasco) o que el
Espritu repose en el Hijo (textos pseudo-cirilianos). El es la expresin dinmica (se estara tentado de decir
'gentica') de la pericresis, siendo la compenetracin y habitacin de las hypstasis la una en la otra la expresin
esttica, el resultado eterno de la procesin (Ib., 753). Segn este mismo Grgoire, el Padre es la sola causa
en la Trinidad. El Espritu se reposa en el Verbo y lo acompaa, es decir participa indisolublemente de su actividad
hacindola manifiesta. El es la revelacin y la imagen del Hijo. En la actividad divina, el Hijo funda la obra querida
por el Padre y el Espritu la perfecciona, etc. (Ib., 754s).
3 De Fide Ortod I,8.
4 Ib . I,12. El Espritu Santo es Dios, intemedio entre el inengendrado y el engendrado, y unido con el Padre por el Hijo
(Ib., I, 13, 77s). Procede del Padre sin intervalo () y se reposa en el Hijo (Ib., I, 13, 89).
5 Segn Kattenbusch (cf. Courth, p.132 n102), ste va a ser el argumento clsico de la polmica de parte de Oriente.
2
55
56
Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint Esprit. Clarification du Conseil pontifical pour la
promotion de l'unit des Chrtiens (L'Osservatore Romano, 13 de Septiembre de 1995, cf. Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp.
941-945).
2 Cf. Toms, Suma Teolgica, I, 36, 3 ad 1.2.
3 "En efecto, S. Gregorio de Nacianzo, el Telogo, caracteriza la relacin de origen del Espritu a partir del Padre con el
trmino propio de que l distingue de aqul de procesin ( ) que el Espritu tiene en comn con
el Hijo..."
57
Nosotros diramos que significa salir del origen; procedere, en cambio, avanzar.
Vase Ep a Marino de Chipre, PG 91, 136AB)
58
59
Segn Gregorio de Nacianzo (Orat 21, 33), es el primero en confesar una esencia de tres nombres divinos. Segn
Meijering (Orthodoxy , p. e. 135; 146s) su doctrina es antiplatnica (rechaza la jerarquia descendente divina),
pero con gran recurso al lenguaje del platonismo medio, lo que puede tomar de sus maestros.
2 Cf. p. e. De Syn, 33ss. Consubstancial es lo que corresponde a ser hijo, engendrado, de la substancia del Padre. As
la divinidad (nica) del Padre es la que est en el Hijo (cf. Ib., 52).
Una de las grandes objeciones de los arrianos es el de Pr 8, 22. Atanasio responde que en ese caso no es
contrario a , y sobre todo que se dice de su humanidad (cf. p. e. C. Arian,, 2, III.44; vase Ib., I, 56.60ss).
La Oratio contra Arianos III no refleja el mismo tono, etc., que I y II, sino que parece posterior, lo que no excluye de
por s que sea de Atanasio. Ch. Kannengiesser, despus de un extenso y sutil anlisis (Athanase dAlexandrie, vque
et crivain. Une lecture des Traits contre les Ariens (Thologie Historique, 70), Paris1983) concluye que es de otro
autor. Pero segn la respectiva recensin de G. C. Stead (pp. 227-229, JTS 36(1985)227-229), su argumentacin no
prueba esta nueva hiptesis.
3 P. e. C. Arian,, II, 22.40. En efecto, es necesario que la imagen sea tal cual es el Padre de ella (C. Arian,, 1, 20).
El Hijo dice que el Padre es mayor. Pero no por alguna grandeza ni por un tiempo sino por ser engendrado por el
mismo Padre (C. Arian,, I, 58). El mismo Hijo no lo es por participacin, sino es propio del Padre (C.
Arian, III, 1).
4 Cf. p. e. C. Arian,, II, 33; III, 1. Acaso alguien vio alguna vez la luz sin el resplandor?, o quin se atreve a decir
que la impronta es otra cosa () que la substancia? (C. Arian,, II, 32). Lo que se dice del Padre, lo mismo
dicen las Escrituras del Hijo, salvo slo el ser llamado Padre (De Syn 49, PG 26, 780B). Respecto al Logos como
imagen de Dios, a diferencia del hombre que es , cf. R. Bernard, Limage de Dieu daprs saint Athanase
(Thologie, 25), Paris 1952.
5 Cf. p. e. C. Arian,, II, 80.
6 C. Arian,, I, 29. El Logos no tiene el existir en otro principio, sino en el Padre, a quien tambin ellos reconocen sin
principio, para que tambin l subsista en forma sin principio en el Padre, siendo su engendrado y no su creatura
(C. Arian,, II, 57). Dios no lleg a ser padre. Todo lo del Padre es del Hijo.
7 C.Arian, III, 3. El Logos tiene real y verdadera identidad con el Padre (C. Arian, III, 22). La afirmacin del nico
Dios va contra los dolos (cf. p. e. C. Arian, III, 7-9).
8 Cf. p. e. C. Arian, III, 6.
61
62
C. Arian I, 18.
Ad Ser I, 28. L. Bouyer (Lincarnation et lglise-Corps du Christ dans la thologie de saint Athanase (Unam
Sanctam, 11), Paris 1943, p. 79) afirma: Ah est precisamente una de las originalidades ms profundas del
pensamiento de Atanasio: la creacin no es sino un rebrote (rejaillissement) de la sobreabundancia de esta vida divina
que consiste esencialmente en el engendramiento eterno del Verbo. Si no hay Hijo, cmo decs, entonces, que Dios es
creador, si todo lo que fue hecho justamente lo ha sido por el Logos y en la Sabidura? Si, segn ellos, la misma
esencia divina no es fecunda, sino estril como una luz que no ilumina y una fuente seca, cmo no se averguenzan al
decir que ella tiene fuerza creadora? (C. Arian, II, PG 26, 149BC).
3 Ad Ser I,14, Cf. C. Arian III,15. El que llama a Dios Padre, inmediatamente concibe y contempla al Hijo (C. Arian,
I, 33; cf. Ib., I, 6).
4 Ad Ser I, 28. Cf. I, 9. El Padre por medio del Logos y en el Espritu Santo hace todas las cosas y as la unidad de la
santa Trinidad es salvaguardada (Ad Ser, I, 28, 596D). Nada existe que no haya llegado a ser y no sea operado por el
Logos en el Espritu (Ad Ser, I, 31, 601A). nica es la gracia que viene del Padre por el Hijo en el Espritu Santo
completada () (Ad Ser, I, 565B; cf. Ad Ser, I, 25, 589B).
5 Cf. Ad Ser I,14. Como fundamento bblico, adems de Mt 28,19, pone diversas frmulas paulinas de unidad (1 Co
12,4-6; 2Co 13,13; Ef 4,5s). En la Iglesia se anuncia un Dios, el que est sobre todo, a travs de todo y en todo: sobre
todo, es decir como Padre, como comienzo y fuente; a travs de todo, a travs del Logos, y en todo, en el Espritu Santo
(Ad Ser I,28).
6 Ad Ser, III, 6, 636C. En la Iglesia se proclama un solo Dios, el Padre (Ep ad Epict, 9, PG 26, 1065B).
7 Ad Ser I, 18. El Padre es perfecto, y plenitud de la divinidad es el Hijo (C. Arian, III, 1, cf. Ib., III, 6)
2
63
64
1 El Redentor no tena un cuerpo sin alma, sin sensibilidad o sin razn. Pues como quiera que el Seor se hizo hombre
por nosotros, no es posible que su cuerpo sea sin razn o puro cuerpo, sino que en el mismo Logos sucedi la salvacin
del alma. El que era verdaderamente Hijo de Dios, se hizo tambin hijo del hombre y siendo Hijo de Dios unignito, el
mismo se hizo tambin primognito entre muchos hermanos (Tom Ant , 7, PG 26, 804Bs) (snodo del 362 de Alejandra;
vase la posicin de Apolinar en Ep Ad Diocesar, 2, Lietzmann 256). Cf. Ep ad Epict 7s. Segn Grillmeier (Jesus II,2,
96 n. 229), el autntico Atanasio no tiene ninguna enseanza sobre el alma de Cristo. Vase Vita Ant, 74, 4-7. Segn
De Incarn 17, 2, as como el Logos daba vida al universo, la daba al cuerpo de Cristo. Vase la complementacin crtica
de J. Roldanus, Le Christ et lhomme dans la thologie dAthanase dAlexandrie. tude de la conjonction de sa
conception de lhomme avec sa christologie (Studies in the History of Christian Thought, 4), Leiden 1977, 2 ed, p.
252ss. Consltese tambin la opinin de Bouyer, op. cit., p. 101-103.
2 C Arian II, 70. Si, pues, las obras de la divinidad del Logos no hubieran sucedido mediante el cuerpo, el hombre no
habra sido divinizado. Ya su vez, si lo propio de la carne no hubiera sido llamado del Logos, no habra sido liberado
del todo el hombre (C. Arian, III, 33).
3 Cf. p. e. Ad Ser II, 8s; IV, 14; C. Arian,, I, 42; III, 30-58; Ep ad episc Aeg et Lib, 17. Como resplandor del Padre es
sin causa, pero como hombre es con causa (cf. C. Arian,, II, 53s). Permaneciendo inmutable, l mismo es el que da y
recibe (el Espritu); por un lado da como Dios, por otro recibe como hombre (C. Arian,, I, 48). El Logos es creador;
su cuerpo es creado (p. e. C. Arian,, II, 8). Es unignito y primognito (cf. p. e. C. Arian,, II, 62). Cf. C. Arian, III,
34: Cristo no padece en la divinidad, sino en la carne. En Ep. Ad Epict (6, PG 26, 1060C) expresa: Y se daba la
paradoja que el mismo era el que estaba padeciendo y no estaba padeciendo. Padeciendo, por un lado, porque su
propio cuerpo padeca y l estaba en el que padeca. No padeciendo, por otro lado, porque siendo el Logos Dios por
naturaleza, es impasible. Respecto a lo humano y lo divino sin ser otro, puede verse p. e. Ep Maximun Phil, 3s, PG
26, 1089AB.
4 Adoramos su parusa encarnada ( Ep ad Adelph, 8, PG, 26, 1084B); adoramos a Dios en su cuerpo, en su templo,
que es creado; el cuerpo no se separa del Logos (cf. Ib. 3; 6). Permanece inmutable en su encarnacin (cf. p. e. C
Arian,, II, 6.10). Por esto, en sentido inverso, era necesaria la inmutabilidad, para que los hombres tuvieran la
inmutabilidad del Logos como imagen y prototipo para la virtud (C. Arian,, I, 51).
5 Sus obras, sin embargo, no se realizaban por separado, segn la cualidad de lo que aconteca, de manera que, por
un lado, las del cuerpo sin las de la divinidad, y por otro lado, las de la divinidad sin las del cuerpo se mostraran;
sino que todo suceda conjuntamente (), y nico era el Seor que las haca por su gracia
paradojalmente (Ad Ser, IV, 657A). Por un lado, el Logos llevaba las debilidades de la carne como propias (pues de
l era la carne); por otra parte, la carne serva a las obras de la divinidad, porque estaba () en ella (pues
era su cuerpo) (C. Arian, III, 31). Extendi la mano humanamente, pero hizo cesar la enfermedad divinamente (C.
Arian, III, 32). Tambin hecho hombre, es adorado el Hijo de Dios (C.Arian,, I, 42). Usa .
6 C. Arian, III, 35.
65
Ad Ser I,19.
Si el Espritu diviniza, no hay duda que su naturaleza es divina (Ad Ser, I, 24, 588A)
3 Cf. Ad Ser I,16.
4 No es que el Espritu d el Hijo sino que el Hijo concede el Espritu a los discpulos (Ad Ser, IV, 7, 661C).
5 El Espritu es llamado, y es, imagen del Hijo (Ad Ser, I, 24, 588B).
6 Y porque el Espritu est en el Logos queda claro que El por el Logos tambin est en Dios (vase tambin Ad Ser III,
5, 633A). Y as vienen, cuando el Espritu viene a nosotros, tambin el Hijo y el Padre, y hacen mansin en nosotros
(Ad Ser III,6).
7 Cf. Ad Ser I,22.
8 Ad Ser, III, 1, 625As. Si el Hijo, puesto que es del Padre, es propio de su substancia, es tambin necesario que el
Espritu Santo, llamado de Dios, sea propio del Hijo segn la substancia (Ad Ser, I, 25, 588Cs). El Espritu no une
el Logos al Padre, sino ms bien el Espritu recibe del Logos (C. Arian, III, 24). El Espritu recibe del Hijo (cf. p. e.
I, 15; III, 44).
9 Ad Ser, I, 31, 601A.
10 Segn R. Cantalamessa (La cristologia patristica come soluzione del problema della trascendenza e immanenza di
Dio en Cristo, Teologia (Brescia) 1(1976)338-354, pp. 338-346), en una primera fase se tom el esquema medioplatnico de la realidad: "Dios-universo-hombre, siendo Cristo colocado entre Dios y el universo como anillo intemedio
que cubre el abismo entre el trascendente y el mundo" (Ib., 338). Es el Cristo Logos. Orgenes aade a esto la mediacin
del alma de Cristo entre el Logos y la carne. Atanasio es ms antropolgico soteriolgico. "No se coloca ms a Cristo,
como en la poca de los apologistas, entre Dios y el cosmos, sino ms bien entre Dios y el hombre...La funcin
cosmolgica sealada por los apologistas en el dilogo con el mundo griego, la de revelacin destacada por la gnosis
heterodoxa y ortodoxa (Clemente, Orgenes), no son por tanto negadas sino subsumidas en la funcin ms propiamente
salvfica..." (Ib., 346). As liber al hombre de la estructura del cosmos. "Las prerrogativas de hijo e imagen de Dios,
que Platn haba atribuido al cosmos (fundando as una religin csmica, que en los estoicos asumir tonalidades de
mstica csmica), ahora pasan el hombre, imagen de Dios" (Ib.).
2
66
Entre sus deficiencias, enumera Smulders: la idea del intercambio destaca la encarnacin (lo que va a relegar la
pascua a un segundo plano) e insiste en los polos abstractos del Dios-hombre ms que en la realidad concreta del Hijo y
de su vida humana. Le falt una actitud clara frente a Apolinar.
67
Vase De vita sua, 1059, 1100; 1020; 1852-1854; 1947s; Carm II, 1, 16, 29, PG 37, 1256. Cuando lleg a
Constantinopla, se lo crey politesta (De vita sua, 652-659). Cf. Ep 100, 2.
2 No entro en el problema de si la Orat 28 fue aadida despus a la coleccin o no. Segn Francesco Trisoglio
(Gregorio di Nazianzo il teologo [Studia Patristica Mediolanensia, 20], Milano 1996, p. 45), "La inesperada misin
constantinopolitana (inicio del 379-mitad del 381), pese a su brevedad, termina siendo la culminacin y floracin ms
vigorosa de la vida de Gregorio, tanto bajo el aspecto de la accin eclesistica, como del magisterio teolgico, como de
la actividad oratoria (ah pronunci 22 de los 44 discursos que tenemos). Sobre la vida de Gregorio dir este autor: "Su
meta fue perseguir el mximo de los valores por los que se encontr a veces angustiado entre la vida contemplativa y la
vida activa, que busc conciliar en la caridad, as como se esforz en compenetrar la verdad teolgica y la perfeccin
asctica. Su elevacin espiritual, marcada por una individualidad notable, se asom siempre a las exigencias de un
apostolado que encaminara a todos a la salvacin. Sus formas fueron tanto ms conflictivas, cuanto ms indiscutibles
eran sus fines. No despreci la tierra, en la que ve la impronta creadora de Dios, pero respecto a ella advirti en forma
sobresaliente su transitoriedad e inconsistencia. Se inclin sobre el mundo para salvarlo, pero instintivamente apartaba
la vista de l: no se senta nacido para convertirse en un protagonista en el comn suceder humano. Ms que con la
accin ejerci sobre la Iglesia oriental una influencia profunda con el pensamiento y con el ejemplo. Aspir a ser monje
y huy de llegar a ser obispo; as tradujo el empuje esencial de su temperamento. ...La vida para l slo tena sentido si
apuntaba a la eminencia de la perfeccin" (Ib., 70s). Este mismo autor en su conclusin traza un esbozo de su
personalidad. Respecto a los estudios sobre Gregorio, se puede consultar, S. Bergmann, Geist, der Natur befreit. Die
trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer kologischen Theologie der Befreiung, Mainz 1995,
pp. 31-49.
Fr. Courth (Trinitt in der Schrift und Patristik [Handbuch der Dogmengeschichte II, 1a], Freiburg 1988 p. 180) dice,
entre otras cosas, al terminar su presentacin de Gregorio: "Los acentos especficos que Gregorio aporta a la concepcin
68
69
70
27 ntegro; 29 ,1.9.15.21; 31, 7.13.23, etc. Tienen exagerada confianza en los recursos lgicos (28, 7). Vase 27, 2;
29, 8.21. Van a ser llamados bestias salvajes (31, 1), jabal furioso (31, 20). Vase 27, 9; 28, 2. Estas discusiones le
producen repugnancia a Gregorio (31, 2), quien respeta al Logos (27, 5). Vase 28, 11.
2 En los misterios de las cosas celestiales, habiendo la razn reconocido que hay cosas que la superan, desea que nos
conduzca ms la fe que la razn (28, 28)
3 29, 21 (por eso no deben extinguir el Espritu sino ser iluminados por l; las indagaciones pueden destruir la autoridad
del Espritu). Cf. 30, 1; 31, 2.7.13.20.23.24.29, etc. Vase, p. e., Gregorio de Nisa, C Eun, II, 91ss; III, VIII, 11.
4 27, 3.4.7; 28, 2.12; 29, 11; 30, 20 (lgo ka bo . Hay que hablar santamente de lo santo (27, 5), ser puro para tocar
i
i)
la pureza (27, 3; vase 30, 20). Segn 30, 10, los purificados por el Logos (vase tambin 30, 20), los que lo captan con
el nos, no necesitan ayunar ante la presencia del esposo.
5 28, 1.
6 27, 3 (theora ). Teniendo el pensamiento (non) de Dios (28, 9). Cf. 28, 2.12.21.
i
7 28, 2.3. Vase 29, 8; 31, 1
8 Cf. 28, 3 (los ngeles estn ms cerca de nosotros que de Dios); 29, 11
9 28, 12. Vase 28, 11. "Esta tiniebla y este espesor carnal intercepta la inteligencia de lo verdadero" (28, 4). No hay
manera para los que estn en cuerpo de estar del todo con lo espiritual (tn nooumnon) sin lo corporal" (28, 12). No
podemos sobrepasar nuestra propia sombra (28, 17). No podemos encontrar estas realidades desnudas con nuestra
inteligencia (no) desnuda, para que sta fuera marcada por estas percepciones (28, 21). Todo el conocimiento (gnsin)
de aqu abajo, segn Pablo, no va ms all de los espejos y de los enigmas, como detenido en pequeas apariencias de la
verdad (28, 20).
10 28, 21. Vase Orat 2, 76. Respecto al conocimiento de Dios en el C Eun de Basilio, puede verse Sesbo, Saint
Basile, P. I, cap. 3.
11 Vase 28, 4.12. Cf. 30, 19.
12 28, 17. Lo descubriremos cuando nuestro espritu (non) y razn, que es semejante a Dios y divino, se mezcle con su
familiar (oikeoi), cuando la imagen sea ascendida al arquetipo, al que tiende ahora (28, 17). Entonces se disiparn para
nosotros las tinieblas y nuestro espesor (29, 11). Lo que el mundo de aqu abajo no puede contener, un da podr ser
llevado y aclarado (28, 20). Seremos ntegramente semejantes a Dios (theoeides); lo podremos contener (joretiko)
ntegro (hlou) y a l slo: esto es la perfeccin (30, 6) Ser otro terremoto (como lo fue la Ley, el Antiguo
Testamento; y el Evangelio, el Nuevo Testamento) el paso de las cosas de aqu a las de all, que no sern ms
removidas ni sacudidas (31, 25). Vase 27, 10; 29, 19.
13 El contraste en estos textos no est entre creatura y creador sino entre sensible e inteligible. ""El sol es entre lo
sensible lo que es Dios entre lo inteligible', dijo uno que no es de los nuestros [Platn, Repblica VI, 508c]. Porque
uno ilumina el ojo, como el otro la inteligencia (non). Aqul es lo ms hermoso de lo visible, como ste de lo
inteligible" (28, 30). En 29, 19, respecto a Cristo, Gregorio increpa: "cmo tropiezas con lo visible no atendiendo a lo
inteligible." Cf. 29, 18 (subir con la divinidad [de Cristo] hacia lo inteligible y conocer lo que corresponde a la
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providencia, y su falta de composicin, conflicto, desorden y disolucin, sean desconocidos". Sobre los nombres de
Dios, puede verse Gregorio de Nisa, Quod non sint, GNO III, 1, 42, 19ss.
1 28, 8.
2 Vase Gregorio de Nisa (C Eun, III, VI, 18; Ref Prof Fidei Eun, 8) respecto al Dios unignito.
3 28, 11. La existencia de las creaturas se debe a su suma bondad. No obra por su propia honra y gloria el que est
lleno de ella (cf. tambin 28, 31). Dios no miente (29, 11) ni olvida su alianza (28, 28).
4 31, 15. Cf. 28, 30.
5 Basilio haba dicho: Por mi parte, yo tambin dira que la substancia de Dios es inengendrada, pero no que el
inengendrado sea la substancia de Dios (C. Eun, I, 11, 12-14?).
Segn Sesbo (Saint Basile, 113s); Nosotros
hemos sealado en la argumentacin de Basilio una cierta ambigedad del inengendrado. Porque para quitarle el
estatuto epistemolgico privilegiado que le haba conferido el adversario, lo asimila al conjunto de los atributos
esenciales. Pero, por otra parte, afirma que este trmino es un equivalente del de Padre, nombre manifiestamente
relativo. Esta ambigedad puede tener un aspecto tctico: Basilio desposee primeramente al inengendrado de sus
privilegios, y despus lo interpreta en el sentido de un modo de ser relativo. Esta ambigedad puede venir tambin de la
concepcin que ve la substancia divina ante todo poseda por el Padre.
6 La inmortalidad, la inocencia (kakon) y la inmutabilidad tampoco son la esencia de Dios, porque son comunes con
otros (29, 10s).
7 28, 9. Vase 29, 11.
8 29, 14. Normalmente traduciremos ousa por substancia. Cf. 28, 5.7.16.31
9 30, 17. Los ms sabios de los antiguos hebreos no soportaban que con las mismas letras se escribiera tambin algo
inferior a Dios, porque pensaban que la divinidad no deba tener nada comn con lo nuestro.
10 Vase 28, 9; 31, 23. En 30, 17 es llamado t pn. Cf. p. e. Orat 38, 7: hon ti plagos ousas peiron ka
ariston.
11 Ambos son ms bien como nombres de la substancia (ousas). Vase tambin 29, 12.
12 30, 18. T n (ho n) es verdaderamente propio de Dios, sin que ningn otro lo limite o mutile.
13 29, 13. Comenta Norris: "La realidad es anterior y el lenguaje sigue. ...Los arrianos tardos dependen del punto de
vista opuesto, segn el cual los nombres determinan la esencia". Vase Orat 43, 68. De las otras denominaciones de
Dios, unas se refieren a su poder y otras a la economa, ya sea sobre lo supracorporal o sobre lo corporal (la
Encarnacin, segn Norris). A la potencia se refieren: Omnipotente, Rey, de la gloria, de los siglos o de las potencias,
del amado, de los que reinan, Seor, Sabaot (de los ejrcitos), de los que ejercen el seoro. A la economa se refieren:
Dios, de salvacin, de las venganzas, de la paz, de la justicia, de Abraham e Isaac y Jacob y de todo el Israel espiritual y
que ve a Dios (30, 19).
Hay cosas que no existen, pero que se las dice, p. e. Dios duerme, etc. "Nombramos, como podemos, las cosas de Dios
a partir de lo nuestro" (31, 22). As lo imaginamos. Diversas potencias de Dios o actividades nos las figuramos con
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2) Trinidad 1 y monarqua
Sus cinco discursos son una defensa de la Trinidad ante los ataques arrianos,
sobre todo de los eunomianos.2 Hecha la introduccin de los dos primeros donde
trata principalmente del modo piadoso de abordar el tema (Or 27) y de la
incognoscibilidad de Dios (Or 28) contra el intento de Eunomio de conocerlo y de
definirlo por el agnneton 3, pasa a tratar detenidamente del Hijo (Or 29 y 30) y
del Espritu Santo (Or 31), en un contexto trinitario. Nosotros comenzaremos por
englobar lo ms posible su expresin trinitaria con algunos de los problemas que
conlleva, para centrarnos despus en el Hijo y en el Espritu.
En estos cinco discursos utiliza el vocablo tris 13 veces.4 En las Or 29-31
habla a menudo de los tres por sus nombres o propiedades, o de dos o uno de
diversas imgenes corporales. En 28, 13 se haba preguntado sobre espritu (pnema), fuego, luz, amor, sabidura,
justicia, nos, lgos, como denominaciones de la naturaleza primera (cf. 28, 31).
Respecto a la teora de Eunomio sobre los nombres y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. POTTIER, Dieu
et le Christ selon Grgoire de Nysse. Etude systmatique du 'Contre Eunome' avec traduction indite des extraits
d'Eunome, Namur 1994, pp. 143-220; 401-404. Cf. J. L. Narvaja, Teologa y Piedad en la obra de Eunomio de Czico
(excerpta ex dissertatione ad dotorandum in theologia et scientiis patristicis), Pontificia Universit Lateranense, Istituto
Patristico Augustinianum, Roma 2003, pp. 28-57.
1 Norris (op. cit., 41-44: "Una igual falta de inters en usar el argumento filosfico para robustecer su demanda, marca
su uso de las frmulas trinitarias. ...Cuando el Nacianceno trata de definir ms de cerca las relaciones dentro de la
Trinidad, l usa, al menos, tres mtodos: referencia a los errores herticos, discusin de anlogos y nfasis en la
economa de salvacin. ...No hay justificacin filosfica de sus puntos de vista trinitarios dentro de estas oraciones.
Son empleados conceptos filosficos, pero casi siempre la nica clarificacin aportada est en el uso, o de varios
trminos en el mismo prrafo, o contrastando las palabras en una frase o clusula. Los tminos aparentemente son
usados analgica ms que fundacionalmente. ...Porque el Nacianceno usualmente evita la justificacin filosfica de sus
posiciones, puede no ser apropiado el considerarlo como el creador de una nueva filosofa cristiana, pretensin hecha
para Basilio y Nisa. El telogo ataca la 'paideia' de los eunomianos, destacando sus deficiencias en dialctica y retrica.
El emplea trminos filosficos para hacer plausible su pensamiento trinitario, pero su insistencia en la
incomprehensibilidad de la naturaleza de Dios, su uso analgico de los trminos filosficos, su apoyo en las confesiones
tradicionales cristianas y en la exgesis escriturstica, piden que no sea considerado como telogo filosfico ni como
apologista en ningn sentido moderno de estos tminos".
2 Aunque navega entre sabelianos y arrianos (eunomianos) (cf. p. e. 31, 9.30; Orat 20, 5s: donde busca la mesteta
evitando los dos extremos; vase Orat 2, 36-38; 21, 13; 33, 16; 39, 11; 42, 16, etc.), sus principales adversarios son
estos ltimos. Segn Orat 25, 16, ni tres principios (arjs) (vase 31, 30) para no ser helnico y politesta, ni un
principio a la manera judaca, estrecha, envidiosa, impotente o en que la divinidad se reabsorbe a s misma...(vase, p. e.
Orat 20, 6)
3 Este trmino no es bblico, pero en 31, 23, Gregorio pone textos bblicos que lo implicaran: no tiene causa anterior.
4 Segn 28, 3, contrapuesto a nuestro no conocer la naturaleza primera y sin mezcla (Dios), sta es conocida para s
misma, es decir, para la Trinidad. Por consiguiente, cuando se trata de "autoconocimiento", la naturaleza primera es la
Trinidad.
Segn 28, 31, si ha alabado dignamente, es la gracia de la Trinidad y de la nica divinidad en los tres. Cerrando, pues,
este discurso sobre la incognoscibilidad de la divinidad en que los diversos incorporales contemplan la gloria de Dios y
cantan su grandeza, la alabanza de Gregorio es una gracia de la Trinidad que tiene, o es, una nica divinidad.
En 29, 2, diferenciando la monarqua no limitada a un prsopon, de la anarqua y de la poliarqua, dice que ella est
constituida de igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y convergencia a la unidad
de los que vienen de ella, de manera que, aunque haya diferencia por el nmero, no se divida en la substancia (ousai).
"Por esto, desde el comienzo la mnada, en movimiento (kinethesa) hacia la dada se ha detenido en la trada [tridos,
que traducimos en los otros sitios por Trinidad]. Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espritu Santo".
Al final de este discurso, en 29, 21, declara que, al menos l, quiere salvar la Trinidad para s mismo y ser salvado por la
Trinidad.
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Vase 29, 2. Los sabelianos combinan (sunpsai) respecto a la persona y los arrianos separan respecto a las
naturalezas (31, 30). Vase p. e. Orat 23, 8; 34, 8; 39, 11. En 30, 1 habla del prosopopoien de la Escritura.
2 Segn Orat 20, 6, por ejemplo: "Es necesario sostener un solo Dios y confesar tres hupostseis o tres prsopa, cada
una con su propiedad". Vase Orat 21, 35; 39, 11; 42, 16. Cf. P. e. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 12s.
Respecto a las frmulas pueden consultarse las sugerencias de A. de Halleux, 'Hypostase' et 'Personne' dans la
formation du dogme trinitaire (ca 375-381) (RHE 79(1984) 313-369; 625-670), pp. 642-646. Dice este autor (Ib., 667):
"La una hypstais de los viejos nicenos designaba la substancia, la naturaleza, la esencia de Dios todo entero,
arriesgando, por eso, relegar las personas al dominio de la manifestacin econmica, mientras que los neo-nicenos,
enfocando la realida ontolgica de Dios tanto por las tres hypstasis como por la substancia, iban a dar cuenta en
adelante de la distancia y de la relacin entre estos dos conceptos, apelando, entre otras, a categoras lgicas aristtelicas
estoicas de lo comn y de lo particular, o de la relacin, as como a la metafsica medio y neo-platnica de la unin
inconfusa de los seres espirituales por su total interpenetracin"
3 Cf. tambin 29, 2.3; 31, 8. En 29, 2 el Espritu es llamado prblema en relacin al Padre prosboles, quien respecto
al gnnema es llamado genntor. En 30, 19, los presenta as: "El nombre propio del sin principio, es Padre; del
engendrado de modo sin principio (anrjos, equivale aqu a eternamente), Hijo; del que de modo no engendrado
(agenntos) prosigue (proelthntos) o procede (prontos) hacia, el Espritu Santo." El Hijo no procede (ouk
ekpeporetai), sino que ha sido engendrado (29, 3). Segn Orat 39, 12, el Espritu procede (pron) del Padre no
huiiks ni gennets. Segn Orat 25, 16, kpempsis es lo propio del Espritu. Habla tambin del prodos del Espritu
en Orat 2, 38; 20, 10.11; 23, 7.11; 25, 16.17; 42, 18. Segn J. Rousse, col 944, en Grgoire de Nazianze (DSp VI, col
932-971), "Es Gregorio quien introduce el concepto de procesin (ekpreusis) para precisar la calidad de la relacin
propia de esta persona de la Trinidad, que se sita entre (mson) el Engendrado y el Inengendrado (31, 8)". Segn
Sesbo (Saint Basile, 129), Basilio eligir como propiedad distintiva del Espritu la santificacin, que no es una
propiedad relativa que exprese el origen. Gregorio de Nacianzo se dar cuenta de esto, prosiguiendo la bsqueda de su
amigo sobre el origen del Espritu y adoptando para el Espritu la idea de procesin, como un paralelo a la generacin
del Hijo. l procede de Dios ( ), no segn el modo de la generacin, como el Hijo, sino como
el soplo() de su boca (Basilio, De Spiritu Santo,XVIII, 46)
4 En 29, 10, etc. hablar de tautn enai... kat tn fsin. Vase 29, 2; Gregorio de Nisa, Ep 3, 10, 84s, PG 46, 1017D.
Segn Ep 101, 21, el juego entre masculinos y neutros en la Trinidad es contrario a en cristologa.
5 "Pero si todo lo que tiene el Padre es del Hijo, salvo lo de ingnito, si todo lo que tiene el Hijo es tambin del Espritu,
salvo la filiacin y cuanto se dice corporalmente de El, a causa del hombre que soy y de mi salvacin -a fin de que
tomando lo mo me regale lo de El mediante esa nueva mezcla (anakrseos)- cesad, bien que tardamente, de
desvariar" (Orat 34, 10). Cf. p. e. Orat 41, 9.
6 31, 9.
7 En 31, 31 dira que la diferencia (tmnesthai) entre ellos se dara por las tres propiedades,
Segn 31, 28, Gregorio quiere venerar a Dios el Padre, a Dios el Hijo, a Dios el Espritu Santo, tres propiedades, una
divinidad, no dividida en la gloria, ni en la honra ni en la substancia ni en la soberana (basileai).
En 31, 29 afirma que el Espritu, siendo Dios, puede recibir los diversos nombres, menos el de inengendrado
(agennesas) y engendrado (gennseos). "Porque era necesario que las propiedades permanezcan para el Padre y para
el Hijo, para que no haya confusin en la divinidad".
En 30, 19, despus de tratar de nombres comunes de la divinidad, habla del nombre propio de cada uno, como vimos
ms arriba.
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Ah no est lo tautn.
Para explicar esto ha dicho en 29, 10, que lo sabio y lo no sabio no son lo mismo, pero conciernen a lo mismo (per
tautn), al hombre: no divide la substancia, sino que se divide per... ousan. "Todo cuanto es el Padre, es del Hijo,
salvo el ser ingnito. Todo cuanto es el Hijo, es del Espritu, salvo el ser engendrado. Todo esto no divide la substancia
sino que se divide per ousan" (Orat 41, 9). Segn 28, 9, incorporal, inengendrado, sin principio, inmutable,
incorruptible seran de las cosas que se dicen ser respecto a Dios (per theo) o per then. Segn 31, 6, si el Espritu
no es un accidente, ni en torno a la substancia, sera una substancia. Dice en Orat 42, 15: "Lo sin principio ni lo
ingnito es la naturaleza del sin principio, porque ninguna naturaleza se define (h ti) por aquello que no es sino por
aquello que es. ...Porque estas cosas estn per fsin, pero no son la fsis".
3 Pero, aunque fuera nombre de substancia o de accin, producira un consubstancial. Respecto a la metafsica de
Eunomio y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. Pottier, Dieu et le Christ selon Grgoire de Nysse. Etude
systmatique du 'Contre Eunome' avec traduction indite des extraits d'Eunome, Namur 1994, pp. 83-142; 397-400. Cf.
Narvaja, op. cit., 23-72. Segn M. R. Barnes, la idea fundamental de Gregorio, y su argumento contra Eunomio, es
que la naturaleza divina, en cuanto que ella es naturaleza divina, es productiva (Eunomius of Cyzicus and Gregory of
Nyssa: Two Traditions of Transcendent Causality, Vig Chr 52 (1998) 59-87, p. 87). Segn Eunomio, la capacidad
productiva de Dios slo puede ser la de una actividad, energeia, que es externa a la esencia. Eunomio entendi que
la actividad causal de Dios estaba separada de su esencia, porque es una actividad de su libre voluntad, mientras que una
causalidad esencial subvertira tanto la idea de la simplicidad de Dios, como la de la libertad de Dios (Ib., 62s).
4 Vase Basilio, C. Eunom I, 5, 68s; II, 9; II, 22, 47-51; De Spiritu Sancto, VI, 14, 8; PseudoAtanasio, Dialogus de
Sancta Trinitate 1, 25; Gregorio de Nisa, C. Eun, I, 557ss; Orat cath magna, 1, 10; Anfiloquio de Iconio, Fragm, 15,
PG 39, 112CD, etc.. "Nosotros decimos que el Padre es colocado antes del Hijo segn relacin de causas con lo que
(proviene) de ellas. Y no por diferencia de naturaleza, ni por superioridad temporal" (Basilio, C. Eunomio, I, 20, 3639). La nica diferencia que puede existir en Dios es aquella que existe entre las causas y lo que de ellas deriva (cf.
Basilio, C. Eun, I, 23, 27).
5 kat tina sjsin hupselotran.
6 29, 16; 30, 20; 31, 7.10.11. 29. En 31, 17-20 hay una larga discusin sobre el contar los consubstanciales.
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Vase Gregorio de Nisa, C Eun, III, VI, 27ss; Refut Prof Fidei Eun, 88ss.
29, 2.8, etc. Los que objetan son gente con ideas corporales (29, 8.13; 31, 7, etc.). Vase 29, 4; 30, 20.
3 29, 2.4.20; 30, 20. Es una generacin inefable y divina. Se trata de una generacin espiritual. "Para el que no tiene el
mismo ser (tautn) que nosotros, tambin el engendrar es diferente" (29, 4). Si su adversario no es capaz de
comprender la generacin humana, cmo pretende comprender la divina? "Que la generacin de Dios sea honrada con
el silencio" (29, 8). La forma de esta generacin no la conocen los ngeles. La conoce el Padre y el Hijo (Ib.). Vase
29,11; 31, 8. Aun su generacin segn la carne, es diferente (La Virgen Madre de Dios [theotkon]) (29, 4). En Ep
101, 16 dir que el que no acoge la theotkos est separado de la divinidad.
4 Cf. p. e. 29, 8; 31, 11. Vase 27, 6; 29, 2.
5 Es Hijo segn una relacin ms elevada. Segn 30, 20 es unignito porque (viene) monotrpos y no como los
cuerpos.
6 Vase p. e. Basilio, C. Eunomio, I. De ah conclua que el Unignito era desemejante segn la substancia.
7 Cf. 29, 2.10 (insina aqu tambin que si las propiedades de la esencia fueran la substancia de Dios, en El habra varias
substancias).11.12; 31, 7.8.29.
8 29, 10.
9 Vase tambin 29, 15; 30, 20.
10 29, 11. Cf. 30, 7. Vase 30, 20. En Orat 23, 7, Gregorio pregunta a su adversario: "Quin deshonra ms a Dios: el
que lo pone como principio de estas cosas, como las que t mismo introduces [el Hijo y el Espritu, creaturas] o el que
lo pone, no como principio de estas cosas, sino de cosas semejantes en la naturaleza y de la misma gloria, como nuestra
doctrina (lgos) quiere?"
11 29, 12. No necesitas ser padre de tu padre para ser lo mismo en cuanto la substancia (basta con ser hijo). Adems el
trmino inengendrado es ms absoluto que el trmino Dios, que dice relacin a aquellos de quienes es Dios. Igualmente
sera oponer una posesin (engendrado) a una privacin (inengendrado)
12 Otra objecin es si el Padre engendra queriendo o no queriendo; y si querindolo, sera hijo de la voluntad y no del
Padre (29, 6s). Gregorio pregunta la adversario si l es hijo de su padre o de la voluntad de ste, si Dios cre queriendo
o no (entonces el problema sera el mismo si el Hijo fuera creado), y si es Dios es querindolo o no. El generado
2
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29, 13 (vase 29, 18). Comentando este prrafo a partir de frases anteriores, dice Norris (op. cit., 149): "Segn su
juicio (de Gregorio), si un individuo merece la inclusin dentro de una especie, entonces no se le atribuira el nombre de
la especie en forma equvoca. Los 'hechos', prgmata, determinarn este juicio. Cuando ellos son conocidos, el
nombre se sigue solo".
2 29, 14.
3 29, 15.
4 Anota Gallay: "El falso razonamiento hace que se pase de una afirmacin con restriccin a una afirmacin sin
restriccin". Es diferente la naturaleza del Padre en cuanto Padre (que antecede, bajo el aspecto de causalidad, a aqul
que El engendra) de la naturaleza de Dios.
5 Tambin alguien puede decir que no es menor venir de una tal causa que ser sin causa. Participa de la gloria del sin
principio, porque viene del sin principio, a lo que agrega la generacin, hecho tan grande y venerable. Porque decir que
el Padre es ms grande que el Hijo considerado en cuanto hombre, es verdad, pero no gran cosa. Cf. Basilio, C. Eun, I,
25, 28-44; III, 1, 31-38.
6 Se lo llama Dios, Logos, 'el que est en el principio (en arj ), con el principio, el principio', Hijo unignito, camino,
i
verdad, vida, luz, sabidura, poder, resplandor, impronta, imagen, sello, seor, rey, el que es, el omnipotente (29, 17),
etc.. En 30, 20 explica la mayora de estas palabras, aadiendo, justicia, santificacin, redencin y resurreccin.
Destaco algunas. Se lo llama Hijo porque es lo mismo que el Padre en cuanto a la substancia y viene de El. Como
Logos expresa (exaggeltikn) al Padre, sera como su definicin (hros). Es una demostracin de la naturaleza del
Padre, "porque todo engendrado es el lgos silencioso del que lo ha engendrado". Est en los seres, porque todo tiene
consistencia en El (como dnamis conserva y sumistra la fuerza de cohesin). Como Creador no desconoce los lgous
de los que hizo (nada antecede para El a los logiko, segn 28, 11). Imagen en cuanto consubstancial y porque El
procede del Padre y no al revs: imagen viviente de un viviente. Por la naturaleza de lo simple, no se trata de parecido
sino que todo entero se es impronta de todo entero, y de que es lo mismo, ms que de una semejanza (afomooma).
Vida, porque luz y consistencia y donante de existencia (ousosis) de toda naturaleza logiks(Hch 17, 28). Tiene doble
poder de insuflar, dndonos el soplo (pnon) y el Espritu Santo. Redencin en cuanto nos libera a nosotros retenidos
por el pecado, dndose a s mismo a cambio por nosotros como rescate que purifica la tierra. Vase 30, 3.
7 Hace una lista de estos dichos en 29, 18.
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Si se refiriera a Dios, seran cosas ya existentes desde el comienzo y en razn de la naturaleza, no por gracia.
"Tambin se dice del Espritu que intercede por nosotros" (Ib.)
3 Pero ya no es ms conocido como hombre, es decir con nuestra pasiones carnales salvo el pecado.
4 Con lo que sufri como hombre me persuade, como Logos y consejero, a aguantar. Esta es su accin de parclito.
5 "Cmo va a ignorar algo el que es la Sabidura, Creador de los siglos, el consumador, el que transforma, el que es el
fin de todo lo hecho, el que as conoce lo de Dios como el espritu del hombre lo de en ste?" Cmo conoce con
exactitud lo que suceder antes de la hora y lo del tiempo del final, si ignora la hora?
6 Si se separa lo que aparece de lo inteligible (nooumnou).
7 En 30, 21 enumera los nombres que convienen a lo asumido de entre nosotros: hombre (cuerpo, alma y espritu, pero
sin pecado; nos es accesible por su cuerpo, Dios visible), Hijo del hombre (por Adn y por la Virgen, pero no segn la
ley de la generacin), camino, puerta, pastor, oveja (como sacrificada), cordero, sumo sacerdote, Melquisedec (sin
madre segn lo superior a nosotros; sin padre segn lo nuestro). "Es Cristo a causa de la divinidad. Porque la uncin de
la humanidad, que santifica, no es por la operacin como en los otros 'cristos', sino por la presencia ntegra del que unge.
Y esta presencia hace que sea llamado 'hombre' el que unge y haga Dios al ungido" (30, 21). Vase 30, 1
8 30, 21. La gloria tambin es a Cristo en 27, 10; 29, 21. En cambio en 31, 33, es a la los tres y a la nica divinidad y
poder.
9 Como si el Padre antes hubiera librado de los demonios y de las enfemedades, etc.
10 El nuestro, s, se opone lo ms a menudo.
2
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30, 12.
Ib.
3 Est dicho ap koino. Cf. cita referente a Jn 14, 24. Dios le da a Jess el Espritu, sin medida (30, 12).
4 "Est dicho para quitar a los que no son dioses y, sin embargo, as son llamados" (30, 13). La divinidad les es comn.
Aplica los textos de Ba 3, 36.38 a Cristo (que convivi con nosotros corporalmente). Segn esto, el implicado ah sera
el Padre.
5 Igualmente las objeciones que provendran de Rm 16, 27; 1Tm 6, 16; 1, 17.
6 Pablo, en Col 3, 11, lo limita a Cristo. Tambin Gregorio se haba referido a que ciertas palabras que se atribuyen a
Dios no estn explcitas en la Escritura sino implicadas. Igualmente, 'hasta' del reino de Cristo en 1Co 15, 25 no
excluye el futuro (30, 4).
7 Segn Orat 38, 13, Cristo es uno de dos opuestos, carne y Espritu, de los que uno diviniza y el otro es divinizado".
"Lo que era, anonad; lo que no era, asumi" (Orat 37, 2).
8 30, 21. Si es visible por el cuerpo, tambin es Dios di t noomenon. Cf. Orat 45, 9. Vase Orgenes, Dial Her, 7.
Cf. p. e. Ep 101, 15 (El mismo, hombre todo entero y Dios). Segn Ep 101, 19, "dos naturalezas, Dios y hombre,
porque y alma y cuerpo, pero no dos hijos ni dioses". Segn Ep 101, 48s, Dios se liga a la carne por medio del nos
(cf. 29, 19; Orat 2, 23; 38, 13, etc.). Vase Ep 101, 36; De vita sua, 624-651. Segn Ep 101, 32, T gr
aprslepton, atherpeuton. h d hnotai ti thei, toto ka sizetai. Nuestro nos es completo (tleion) y director
(hegemonikn), pero del cuerpo y del alma, no simplemente completo porque es siervo de Dios y sometido a El ( Ep
101, 43). Vase, p. e. , Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 172ss.
9 Segn 30, 5, antes nosotros estbamos abandonados y despreciados; ahora estamos asumidos y salvados por los
sufrimientos del impasible. Se apropi (oikeiomenos) nuestra sinrazn y nuestro pecado. Segn 40, 45, era
"impasible por la divinidad, pasible por lo asumido".
2
88
30, 21. Cf. 29, 19. Fue exaltado para que aprendas a ascender con la divinidad (29, 18). Respecto a la divinizacin,
puede verse D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus (Patristic Monograph Series,
7), Cambridge, Mass. 1979.
2 30, 14. Vase 30, 6. "El participa de mi carne para salvar la imagen, inmortalizar la carne; por segunda vez se une
(con nosotros) (koinone) en forma mucho ms maravillosa que la primera (Orat 45, 9). "El hombre de aqu abajo
(lleg a ser) Dios, puesto que se mezcl (sunakekrthe) con Dios, y lleg a ser uno, habiendo prevalecido
(ekniksantos) lo mejor, para que yo llegue a ser tanto Dios, cuanto Aqul, hombre" (29, 19; cf. Orat 40, 45, etc.).
Respecto a la devocin personal de Gregorio por Cristo, cf. F. Trisoglio, op. cit., 128-130.
3 Vase tambin 30, 14.
4 En Ep 101, 22 hablar de kat' ousan sunftha te ka sunptesthai. Y en Ep 101, 31: "As como las naturalezas
estn mezcladas, as tambin las denominaciones, y se comprenetran (perijorousn) mutuamente por el principio de la
unin (ti lgoi ts sumfuas). "Se cree que es el primer telogo que emplea alguna forma de perijresis,
'intercambio', 'interpenetracin', para las dos naturalezas de Cristo" (Norris, op cit., 50).
5 Dios lo ha hecho Seor y Cristo. Esto se produjo por la actividad del engendrado y la benevolencia del engendrador.
6 30, 1 (kat ts hamartas). Vase, p. e. Orat 43, 64 (Dios crucificado). Respecto a la obra redentora de Cristo,
puede verse H. Althaus, Die Heilslehre des heiligen Gregor von Niazanz (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 34),
Mnster 1972, cap. 8.
7 Vase tambin p. e. 29, 19; Orat 38.2.13
8 Hlon toto thetetos.
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31, 5. Algunos admiten los tres de la siguiente manera: "uno es infinito por la substancia y el poder; otro es infinito
por el poder, pero no por la substancia; y el otro es limitado en ambos aspectos". Imitan, de otra manera, a los que los
nombran demiurgo, colaborador (sunergn) y servidor (leitourgn), y que piensan que hay una conformidad entre el
orden (txin) en los nombres y la cualidad de las realidades.
2 31, 6.
3 Vase tambin 31, 2.
4 Vase tambin 31, 24.
5 31, 13 (vase 31, 1.10). Los argumentos que usan ellos para defenderse de ser ditestas, pueden servir para defenderse
de ser tritesta.
6 31, 14.
7 31, 15s.
8 31, 17-20. Estos, por no defender la monarqua, niegan la divinidad (31, 17).
9 Puedo decir 'uno', 'uno' y 'uno', sin sumar.
10 31, 18s.
11 31, 18.
12 31, 4. Si hubiera habido un tiempo en que el Hijo no existiera, habra habido un tiempo en que el Espritu no
existiera. Entonces el Espritu sera del mismo rango que yo. Si uno de los tres exista desde el comienzo, tambin los
tres. En Orat 25, 16 llama al Espritu autoagites.
13 Quiere exaltar el Espritu sin temor. Segn 31, 2, en hablar sobre el Espritu hay una especial dificultad.
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92
Palabras son tambin las del que obliga a decir (to lgein sunanagkzontos) (31, 24)
31, 22s.
3 31, 24. Vase tambin 31, 3.
4 Segn Winslow (op. cit., 125), "Gregorio parece ser el primer autor patrstico que usa la 'teora de la revelacin
progresiva' para explicar la 'novedad' de una doctrina, doctrina que en este caso afirma la divinidad total del Espritu".
5 As primero suprime los dolos, despus los sacrificios, despus muestra la circuncisin como una acomodacin
(oikonomas) respecto a la perfeccin.
6 Que no furamos constreidos sino persuadidos.
7 31, 25.
8 di tn prosthekn he teleosis (31, 26).
9 Vase Orat 41, 11. "Porque, habiendo el Hijo habitado entre nosotros corporalmente, convena que el Espritu
tambin se manifestara corporalmente" (Ib.).
10 31, 26.
11 'Iluminaciones parciales' en 31, 27. Este es el orden de la teologa: no de golpe, no escondiendo hasta el final.
12 31, 26. As habita (epideme) parcialmente en los discpulos segn la capacidad (dunmei) de los que lo reciben: al
comienzo del Evangelio, despus de la pasin, despus de la ascensin, perfeccionando las capacidades (ts dunmeis
epitelon; Norris traduce "'l hace milagros"), insuflado, aparecido en lenguas de fuego. As el Espritu es manifestado
poco a poco por Jess: El pedir al Padre, quien enviar otro Parclito, el Espritu de la verdad. Despus: lo enviar en
mi nombre. Despus: 'yo lo enviar', mostrando su propia dignidad. Despus: 'El vendr': ste es el poder (exousa) del
Espritu (31, 26).
2
93
31, 27.
Enumera los siguientes: Espritu de Dios, Espritu de Cristo, nos de Cristo, Espritu del Seor, Seor, Espritu de
adopcin, de verdad, de libertad. Espritu de sabidura, de entendimiento, de consejo, de fuerza, de conocimiento, de
piedad, de temor de Dios. Hacedor de todo, que todo lo llena con su ser (ousai), que sostiene (sunjon) todo. Llena el
mundo con su ser (kat tn ousan), no contenible por el mundo en cuanto su poder. Bueno, recto, conductor
(hegemonikn), santificante por naturaleza y no por funcin dada (thsei), no santificado, mide, no medido, se participa
en El, El no participa, llena, no es llenado, sostiene, no sostenido. Recibido como herencia, glorificado, contado con [el
Padre y el Hijo], amenazante. Dedo de Dios, fuego (como Dios, para demostrar que es homoosios). Espritu que
crea, que recrea por el bautismo, por la resurreccin. Espritu que conoce todo, que ensea, que sopla donde y cuanto
quiere, que gua, que habla, que enva, que aparta, que se irrita, que es tentado, que revela, que ilumina, que vivifica,
ms bien que es el mismo luz y vida. Nos hace templos, diviniza, nos conduce a la perfeccin, de manera que precede
al bautismo y es buscado despus del bautismo. Hace cuanto hace Dios, se divide en lenguas gneas, distribuye los
carismas, haciendo apstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros. Inteligente, mltiple, claro, penetrante,
irresistible, inmaculado, lo que es decir, sapientsimo, multiforme en sus operaciones, aclara e ilumina todo, y dueo de
s mismo e inmutable. Que todo lo puede, supervisa, que penetra a travs de todos los espritus inteligentes, puros,
sutilsimos -pienso que de los poderes anglicos-, como tambin de los profticos y apostlicos, y al mismo tiempo y no
en los mismos lugares, lo que muestra que nada lo circunscribe (31, 29). Algunos lo llama otro Parclito, como
diciendo otro Dios; la blasfemia contra El es la nica imperdonable; mentirle al Espritu Santo es como mentirle a Dios
(31, 30). Vase, p. e. Orat 41, 9.
En 31, 20, a propsito de los nmeros, dice, en un argumento ad hominem, que, por la igual dignidad de naturaleza
(isotiman ts fseos) de los tres, la Escritura no tiene un orden fijo para presentarlos. Igualmente, las palabras 'Dios y
Seor', y las preposiciones 'de quien, por quien y en quien' son aplicadas a todos.
Al comienzo de este discurso (31, 2) dice que deja a otros (que ya lo han hecho: pefilosofkasin) el cuidadosamente
investigar y distinguir de cuntas maneras es concebido y dicho en la Escritura Pnema y hgion y qu significa su
conjuncin. Cf. 31, 21. Sobre la actividad del Espritu en general, puede verse Bergmann, op. cit., 210-227. El autor
concluye (Ib. 227): "Lo especial del obrar del Espritu, en la teologa de Gregorio, est en su poder de estar
(Seinknnen bei) junto al Padre y al Hijo como tambin junto a la creacin. Como Espritu de Dios en medio de la
creacin acerca mutuamente a Dios y a la creacin. En su pneumatologa csmica expresa Gregorio su fe en el actuar
liberador de Dios con la Iglesia, la humanidad y la naturaleza. En su pneumatologa csmica trinitaria de la
compenetracin, de la inhabitacin y de la perfeccin de la creacin por el Espritu, da Gregorio al pensamiento de la
liberacin de la naturaleza un sentido que parece plausible en el contexto de las diversas posiciones tanto de griegos,
judos como de cristianos"". Antes (Ib., 224) haba dicho: "El ttulo de este libro "El Espritu, que libera a la naturaleza"
no es ninguna cita del texto de Gregorio, sino una frase que debe resumir la tesis central de su pneumatologa csmica
trinitaria: el Espritu de Dios crea, libera y hace culminar toda vida que surge y perece". "El Espritu que habita en ellos,
penetra tambin adems la creacin. El poder estar del uno junto a otros, abraza ahora el ser del Espritu dentro de los
fieles y en la creacin. El Espritu de Dios trabaja tanto en la naturaleza cuanto en la humanidad e Iglesia. El obrar
encarnatorio del Espritu presupone el obrar ntico". ..." (Ib., 226). Y en su tesis 20 final dir (Ib., 386): "Gregorio
expresa el pensamiento de la liberacin de la naturaleza pneumatolgicamente en una figura mental de tres pasos: a) el
Espritu penetra (durch) la creacin y est con (bei) ella, b) l inhabita, el Espritu est en (in) la creacin y c) l
perfecciona la creacin, lleva a la creacin hacia (zum) un nuevo ser con el creador.".
3 Ser enviado, distribuido (merzesthai), el carisma, el don, la insuflacin, la promesa, la intercesin.
2
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5) Conclusin
1
31, 30
31, 12. El Espritu estara hecho por Cristo slo en la hiptesis de ser hecho.
3 31, 6.
4 31, 7s. Si le dicen lo que es lo ingnito del Padre, l explicar (fusiologso) la generacin del Hijo y la procesin
(ekpreusin) del Espritu. Pero esto sera caer en la locura.
5 31, 9. "Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo Padre, pero es lo que es el Padre. Ni el Espritu es el Hijo, por
venir de Dios, pues hay un solo Unignito, pero es lo que es el Hijo. Los tres son uno en la divinidad, y lo uno es tres en
las propiedades, para que lo uno no sea lo de Sabelio, ni los tres lo de la perversa divisin de hoy" (31, 9). Cf. p. e. Ep
101, 20s.
6 31, 10s.
2
95
Segn mi parecer, la polmica contra Eunomio puede haber contribuido bastante a que Gregorio centrara lo propio del
Padre en la agennesa y no tanto en la paternidad (puede verse a este respecto Atanasio, De decretis nic, 31, PG 25,
473). La inistencia en el agnnetos pone una cierta nota de absolutez en el misterio del Padre. Esto quizs seala una
diferencia con Agustn, quien es un poco posterior y estara ms centrado en las relaciones mutuas, y en la unidad de la
esencia divina, a la que, por as decirlo, pertenece primariamente la absolutez (en contraposicin a las relaciones).
Agustn, que demora 20 aos en escribir un tratado sobre la Trinidad, razona ms a fondo (p. e. respecto a las
relaciones), busca con mucho empeo imgenes de la Trinidad en el hombre y pone una relacin entre el Hijo y el
Espritu cristalizada en el Filioque, siendo el Espritu el amor entre el Padre y el Hijo. Las formulaciones de Gregorio
en torno al misterio (teologa negativa, tambin en oposicin a Eunomio) nos pueden parecer ms brillantes. En cierto
sentido fue ms retrico. Las frmulas cristolgicas de Agustn, que pertenecen a una generacin posterior y a la
cultura latina cristiana, son ms maduras. Sobre Agustn, se puede consultar, S. Zaartu, Algunos aspectos de la visin
de Agustn sobre Dios, Teologa y Vida 39(1998)270-287.
96
Segn Basilio (C. Eunomio, II, 33), Eunomio fue el primero en afirmar, contra toda la tradicin, que el Espritu Santo
es creado (). En Ep 125, 3 habla del arrianismo al respecto.
2 Afirma Norris (op. cit., 182): Principios lgicos, reglas gramaticales y prcticas retricas, son empleadas para
demostrar la falta de educacin de los arrianos tardos y su mala comprensin de la teologa". Y respecto a la Orat 31,
declara: "En esta oracin ms que en las otras son mencionados los desacuerdos , pero ellos se basan, como siempre, en
la comprensin del lenguaje, en la relacin entre nombres y esencias, y no se da explicacin detallada". Y aade, ms
adelante (Ib., 195s): "La mejor descripcin de su obra es la de un retrico filosfico, que puede usar categoras
ontolgicas, pero que prefiere llevar el debate en el nivel de los principios lgicos, gramaticales. La mayor parte del
tiempo destaca las falacias de las definiciones reduccionistas de sus oponentes y slo ofrece esbozos de sus propias
confesiones. Hace esto porque cree que Dios es incomprehensible en su esencia, pero al mismo tiempo cognoscible". Y
al terminar su comentario a la Orat 31, opina lo siguiente: "Una vez ms su educacin como retrico filosfico viene a
cuentas. El desafa la comprensin de ellos respecto a los nombres y realidades, su captacin de las palabras y
estructuras gramaticales y su absurdo sentido de contar y la naturaleza de las cosas contadas. El rechaza la comprensin
de ellos respecto a las tareas y trabajo del telogo dentro de su propio sentido de llamar. Las mayores debilidades de su
posicin y acercamiento son tres. Primeramente, no describe una relacin entre la causa primera y la Trinidad que
soporte un escrutinio. Al nivel de confesin es correcto, porque mantiene juntas una serie de afirmaciones bblicas;
pero en el nivel lgico o filosfico parece ser arbitrario. Por lo menos, l debera haber dado una explicacin ms rica
de su posicin. En segundo lugar, l ataca a sus oponentes por poner alternativas duales que excluyen los trminos
medios, pero l mismo emplea este mismo procedimiento. Para ser persuasivo debera reformular su ataque en trminos
de conceptos especficos, ms bien que empleando un mtodo que l mismo niega a sus adversarios. En tercer lugar, su
recurso a una tradicin soteriolgica y litrgica particular tropieza, porque sus antagonistas no reclaman para s esta
tradicin. Necesita respaldar ms su comprensin de thosis, 'deificacin', y culto, ms que simplemente afirmarlos"..
Respecto a su primera debilidad no estoy del todo de acuerdo. Respecto a algunas influencias sobre Gregorio, Norris
afirma en la introduccin (Ib., 37s): "Con todo, la dependencia del telogo respecto a la comprensin de Aristteles de
la relacin entre silogismos lgicos y entimemas retricos, rara vez, si es que alguna, aparece tan claramente en la
literatura cristiana ms temprana. Gregorio descansa en el Estagirita para el desarrollo de la doctrina en trminos de
una respuesta de fe a las cuestiones de probabilidad, y de un acercamiento retrico inductivo al argumento y exgesis
teolgicos. Su uso ocasional de la lgica estoica y su aceptacin parcial del punto de vista lingustico epicreo calza
bien con su empleo de la retrica de Hermgenes y su dependencia de un Aristteles que ve argumentos en otros
trminos que los de una simple inferencia silogstica".
3 Segn Libaert (p.90), "en su lucha contra el apolinarismo se aferra Gregorio a la doctrina de la mezcla ntima,
parecida
a
la
del
alma
con
el
cuerpo,
que
es
en
cierto
sentido
'substancial'
( ) (Cf. Ep 101 Ad Cled, 22, PG 37, 180B) y que concuerda tanto con la
unidad de Cristo como con la comunicacin de idiomas" Y en pg. 89 dice: la cristologa de Gregorio, como tambin
toda su antropologa, est fuertemente construida sobre este concepto de mezcla (, , ).
97
Cf. p. e. Ep 101, 13-21. El hombre no fue formado primero. "La nueva mezcla, Dios y hombre; y uno de ambos y
por uno ambos" (Orat 2, 23). Segn comentario de Althaus (op. cit., 132), "La afirmacin de la diferencia de
naturalezas despus de la unin, corresponde al dyofisismo, pero la 'divinizacin', exigida por la propia finalidad de la
salvacin, de la naturaleza humana de Cristo por la divina, tiende con lgica interna al monofisimo".
98
1 Courth (op. cit.) subtitula: La Trinidad entre el monotesmo judo y el politesmo pagano. Cf. p. e. Or Cat, 3, GNO III, 4, 13, 314, 13.
2 Segn H. Drrie, (Gregor von Nyssa, col. 895, en RAC, XII, col 863-895), consigui fama, no tanto porque no se dej
conducir a error por una teologa extranjera (), sino porque consigui desconectar amplios campos de la filosofa del servicio de
los platnicos y ponerlos a disposicin del cristianismo. Nosotros diramos que fue un maestro de la inculturacin. La teologa
de Gregorio es una transformacin consistente (selbststndige) de filosofa antigua en sistemtica cristiana. El pensamiento
platnico de la participacin del hombre en lo divino y de su semejanza, lo conforma desde la enseanza bblica de la creacin
(diferencia categorial entre el ser increado y el creado) y de su antropologa (el hombre como imagen de Dios) (W. D.
HAUSCHILD, Gregor von Nyssa, col. 1008, en LThK3, IV, col. 1007s). Segn Studer (Soteriologie, 137), la soteriologa de
Gregorio tiene un indudable rasgo filosfico. Lo que Gregorio tiene en el corazn es siempre fundamentalmente la fe
cristiana. Es, con todo una fe cristiana en ropaje filosfico. As deba la enseanza sobre la salvacin ser el mensaje de Cristo.
Pero l slo poda expresarse en lo que la filosofa de su tiempo tambin consideraba como su ideal: en la divinizacin del
hombre.
3 Respecto a su doctrina sobre Dios, puede verse el antiguo trabajo de W. Vlker, Zur Gotteslehere Gregors von Nyssa, VigChr
9(1955)103-128. Gregorio encuentra el amor de Dios como un regalo incomprehensible. Por eso este amor siempre tiene el
carcter de ininteligible y misterioso, mientras que la majestad de Dios y su sublimidad est internamente caldeada por el amor
(Ib., 126).
4 As p. e., el Hijo se distingue del Padre por la sjsis (Basilio (Gregorio de Nisa?), Ep 38, 7. El maestro de Gregorio fue Basilio.
Respecto a la posibilidad de que Gregorio sea el hombre del Credo del Constantinopolitano I, puede verse W. Jaeger, Gregor von
Nyssas Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966, cap. 3.
5 Or Cath, 39, GNO III, 4, 99, 13s. En esta visin soteriolgica (que comparte con los otros Capadocios) est en la tradicin de
Atanasio y Orgenes.
6 La substancia es simple. Por tanto, el Hijo y el Espritu son plenamente Dios, como el Padre. El abismo est entre lo increado y
lo
creado.
Dice
de
Dios
en
C.
Eun,
II,
172,
GNO
I,
275,
5s,
PG
54,
968:
, .
7 Cf. C Eun, I, 531, 3, PG 45, 416A. El poder () de la monarqua no est dividido, cortado en divinidades diferentes (Or
Cath, 3, GNO III, 4, 13, 24-26; cf. Ep, V, 9, 9, GNO VIII, 2, p. 33, 29).
8 Este Dios est ms all del bien (cf. De virgin, X, 1, 35 (SC 119, p. 372); In Script, I, 1, GNO V, 26, 12: De Beat, 8, PG 44,
1293D; De anima, PG 46, 93, etc.). A. Meredith, (The Idea of God in Gregory of Nyssa, p. 144, en H. Drobner y Ch. Klock,
Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Sptantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 127147), afirma, respecto al concepto de Dios que tiene Gregorio en sus diversos escritos segn las circunstancias, lo siguiente: En
el De virginitate, el rasgo dominante fue Dios como belleza perfecta; en el Contra Eunomium, Dios es increado, creador e
infinito; en la Oratio Catechetica, a la naturaleza perfecta de Dios es agregado lo de la bondad, poder, sabidura y justicia; en el
Commentarius in Canticum se acenta la infinitud divina, y en el De vita Moysis hace lo mismo, pero adjuntndole la idea de la
divina realidad. El comn denominador sera que Dios es perfecto, y su raz, que Dios es el ser absoluto (Ib., 145). Habra
respondido con la infinitud a Eunomio que caracterizaba a Dios como el ingnito. Puede verse A. Meredith, The divine
Simplicity. Contra Eunomium I, 223-241, en L. F. Mateo-Seco y J. L. Bastero (ed.), El Contra Eunomium I en la produccin
literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, pp. 339-351.
9 Adv Ar et Sab (11, GNO III, 1, 82, 24s, PG 45, 1297B), obra de controvertida autenticidad, expresa: Porque es necesario que sea
perfecto el Hijo de un Padre perfecto.
10 Cf. p. e. C. Eun, I, 636, GNO I, 209, 4-18.
11 C. Eun, I, 531; De S Trin, GNO III, 1, 13, 13-17.
99
C. Eun, I, 378, 691; Adv Mac, GNO II, 1, p. 93, 10-14. Vase C. Eun, I, 280; Basilio, De Spiritu S., XVIII, 47, 20-23. Cf.
Pottier, op. cit., 357-363. Segn Eunomio, el Espritu es genmenos del nico Dios por medio del Unignito (Ref Conf Fidei
Eun, 190). Segn Ep 38, 4 de Basilio (Gregorio de Nisa?), lo caracterstico del Espritu es ser conocido despus del Hijo y junto
con El y subsistir desde el Padre (ek to Patrs hyfestnai). Procede del Padre; recibe del hijo (ek patrs ekporeumenon, ek
to huio lambanmenon (Adv Mac, GNO III, 1, 97, 12s.; Cf. Epifanio, Ancoratus, 7; 120, PG 43, 236; Ddimo, De Spiritu
Sancto, 38 (170)). Dice Gregorio de Nisa, al hablar de las operaciones de la Trinidad: El movimiento y transmisin de la buena
voluntad deviene uno, conducido desde el Padre por el Hijo al Espritu (Quod non sint, GNO III, 1, 48, 23s; cf, Ib., 51, 16-21).
Es el Espritu del Unignito (p. e., Adv Mac, GNO, III, 1, 115, 28s). Pero el Unignito est ungido desde toda la eternidad: El
Padre es el que unge, la uncin es el Espritu Santo (Ant adv Apol, 52, PG 45, 1252A, GNO III, 1, 221, 3s; cf. Basilio (Gregorio
de Nisa?), Ep 189, GNO III, 1, 16, 14-17 ). Respecto a que el Espritu procede del Padre por el Hijo, puede verse tambin, p. e.
Cirilo de Alejandra, Dial de Trin, VI, 592b: 594d.
2 Op. cit., 408. Comentando este autor la circularidad lineal de la gloria, que pasa por el Hijo, en Adv Maced 22 (PG 45, 1329,
GNO III, 1, 108, 30-109, 15), dice: "El Espritu no tiene contacto con el Padre sino por el Hijo" (Ib., 338). Respecto a Basilio en
su C Eun, declara Sesbo (Saint Basile, 141): El vnculo propio entre el Espritu y el Hijo no pone ninguna distancia entre el
Espritu y el Padre.
3 Quod non sint, PG 45, 133BC, GNO III, 1, 56, 4-10. Cf. C. Eun, I, 553, GNO I, 180, 27-181, 5 (la causa de la hypstasis la
tiene de la luz prototpica).
4 C. Eun, I, 378. El Espritu no se separa del Hijo (cf. p. e. Adv Mac, GNO III, 1, 113, 27-29; De S Trin, GNO III, 1, 16, 11-14).
Segn Or Cat 2 (GNO III, 4, 12, 26-13, 15) el Espritu acompaa al Logos y manifiesta su actividad. Es una fuerza substancial en
s con hypstasis propia. A semejanza del Logos de Dios es, segn la hypstasis, libre (), auto-mvil, activa, que
elige siempre el bien El Logos de Dios va con ; de lo contrario, sera inferior al nuestro (Ib., 12, 13-17).
5 Si se concibe a uno, se tiene a los tres (Basilio, Ep 38, 4).
6 Segn R. J. Kees (Die Lehre von der Oikonomia Gottes in der Oratio Catechetica Gregors von Nyssa (Supplements to Vigiliae
Christianae, 30), Leiden 1995, p. 102), para la Or Cat debe permanecer firme que con esta introduccin del Logos y del Pneuma
de Dios como hypstasis que obran y vivientes, de naturaleza divina, el fundamento para el desarrollo de la economa fue anclado
en la misma doctrina de Dios Y Gregorio tratar de probar que la Encarnacin y la muerte de Jess no contradicen las
propiedades de Dios sino que corresponden a ellas (cf. p. e. Ib., 28; 106). Y en p. 98 afirma Kees que Gregorio probara en Or Cat
que Dios por su bondad comunicativa es necesariamente econmico.
100
Bajo otro aspecto, Adv Ar et Sab (12, GNO III, 1, 83, 19-23, PG 45, 1297D), de autenticidad discutida, afirmara: As
ciertamente el Padre y el Hijo, que se desplazan en el mismo lugar y son receptores mutuos el uno del otro
( ), y que son uno, slo difieren el uno del otro por
la hypstasis y por el apelativo, encontrndose mutuamente el uno en el otro
2 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 336C. Cf. Ib., 38, 1-3. Puede verse Gregorio de Nisa, p. e., De Fide, GNO III,1, 66, 18-24. Cf. Juan
Crisstomo, C. Eunom, Hom, V, 110-112, etc.
3 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 333A.
4 In Cant, III, PG 44, 820C-821A, GNO VI, 85, 16-20. Cf. Ib., 86, 13-18; Ib., VI, PG 44, 892D-893C, GNO VI, 181, 15-183, 10;
Ib. VIII, PG 44, 940C-941C, GNO VI, 245, 11-247, 18 (infinito progreso del alma; lo infinito e incomprehensible de la divinidad
permanece ms all de toda comprehensin (Ib. 246, 8-10)), Ib., 949AB, GNO VI, 256, 8-14) (a travs de la esposa ven la belleza
del esposo); Ib., XI, PG 44, 100Ds, GNO VI, 323, 3-9; Ib., 1012B, GNO VI, 337, 1-9; Ib., 1013B, GNO VI, 339, 6-8; In Cant XII,
PG 44, 1028AC, GNO VI, 357, 3-358, 6; Ib., 1037DC, GNO VI, 369, 15-370, 13 (progreso al infinito); In Cant XIII, PG 44,
1045D, GNO VI, 381, 10-12; Vita Moysis, GNO VII, 1, 22, 10-23; Ib 87. 23-88, 10; De beat VI,PG 44, 1263Bss; In Ps I, 9, PG
44, 485A; Ib., II, 5, PG 44, 504B; Ib., 9, PG 44, 533B; Ib., 14, PG 44, 585CD; In Eccl, VII, 8, etc. Cf. p. e. De S Trin, GNO III, 1,
14, 5ss; Quod non sint, GNO III; 1, 42, 19ss. (La naturaleza divina) slo es conocida en el no poder ser comprendida (C Eun, I,
373, GNO I, 137, 5s). El Dios unignito est ms all de todo bien (C Eun, III, 6, 18, GNO II, 192, 11s; Ref Prof Fidei Eun, 8; In
Eccl, 7, PG 44, 725 ; De hom op, 16, PG 44, 184A). Decimos que lo divino est por encima de todos los nombres, y divinidad es
uno de los nombres (Quod non sint, GNO III; 1, 52, 22s). Or Cat 3 (GNO III, 4, 13, 12-17) se expresa as: De modo que el que
escudria cuidadosamente las profundidades del misterio puede alcanzar en su alma una cierta inteligencia limitada (dada su
inefabilidad) de la doctrina relativa al conocimiento de Dios, sin poder, sin embargo, explicar con claridad la indecible hondura
de esta misterio. El decir que algo es ingnito, muestra cmo existe ( ), pero con esta frase no se indica lo que
existe ( ) (Quod non sint, GNO III; 1, 56, 21s; cf. Ib., 57, 2-4; C. Eun, II, 71; III, 1, 103, etc.). Pues en esto est el
verdadero conocimiento de lo buscado, en esto el ver en el no ver, porque lo buscado trasciende todo conocimiento, por todas
partes circundado por la incomprehensibilidad, como por una cierta tiniebla (Vita Moysis, GNO VII, 1, 87, 6-9).
Contra Eunomio, segn J. M. Hennessy , Gregorio concluye que ni el nombre ingnito, ni ningn otro nombre, puede darnos
ms que un vislumbre parcial de la Realidad divina. La razn es doble: la debilidad de nuestros intelectos y la inagotable riqueza
del ser de Dios (The Background, Sources, and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, New York 1963, disertacin,
Fordham University 291). Dios es el que es, el totalmente perfecto, que trasciende todas las otras existencias. La marca de la
Divinidad, l afirma, es ser infinito en el ser (... ......;... ) (Ib., 292). Mediante esta
desarrollada doctrina de la infinitud, Gregorio no slo refuta a Eunomio, sino que tambin fundamenta metafsicamente la
incomprehensibilidad divina. Su identificacin de la Divinidad con la absoluta infinitud del ser enriquece, fuera de medida, la
tradicin cristiana. Esta enseanza caracterstica es poderosamente iluminada con su doctrina del perpetuo crecimiento del alma
(Ib., 293). E. Mhlenberg afirma: As la infinitud es tambin una designacin que da a conocer la esencia de Dios, sin que por
esto se consiga una determinacin conceptual (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff
der klassischen Metaphysik (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 16), Gttingen 1966, p. 198). En su teologa,
Gregorio establece, en primer lugar, la infinitud de Dios, y entonces puede deducir de ah la incognoscibilidad (Ib., 199).
Gregorio, por su parte, debera conceder que Dios es ciertamente incognoscible, pero, no por ello, impensable (Ib., 201). La
afirmacin de Eunomio se relaciona con la argumentacin de Gregorio, que se apoya en de forma que el ser de Dios
no slo no est limitado por el , sino tampoco por el (Ib., 201). Gregorio concibi la infinitud de Dios y
la hizo expresin de su perfeccin (Ib., 202). No es posible que lo que es infinito por naturaleza, sea comprendido por un
pensamiento compuesto de palabras (C. Eun, III, 1, 104). Cf. Hauschild, Gregor, col 1007s.
101
Segn M Canvet, puesto que la naturaleza divina es radicalmente trascendente e incognoscible, la imagen de esta naturaleza, en
nosotros, va, por tanto, a proveernos del nico medio del que nosotros disponemos para ver algo de Dios, en la medida en que la
imagen de El mismo, que El ha puesto en nosotros, puede contarnos su esplendor (Grgoire de Nysse, Dictionnaire de Spiritualit
VI, col 971-1011,col 987). Respecto a la incognoscibilidad de Dios, cf. M. Canvet, Grgoire de Nysse et lhermneutique
biblique. tude des raports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris 1983, tudes Augustiniennes, p. e. pp. 251-253.
Puede tambin consultarse Pottier, Dieu et le Christ, 143-220; 401-404; Vlker, op. cit., 110-118.
1 Basilio, Ep 38, 5. Es una koinona continua e inseparable (Ib., 4).
2 Segn Adv Mac (13, PG 45, 1317AB, GNO III, 1, 100, 9-11; vse Ib., p. 106, 8; Ep 24, PG 46, 1093A), todo comienza desde
(ek) el Padre, avanza (proosan) por el Hijo y se perfecciona () en el Espritu Santo. Cf. Quod non sint III, 1,
48, 1s (vase Ib., 50, 1-5.15-17); Ep 5, 6, GNO VIII, 2, 33, 14-17. "Para distinguir las personas entre ellas, en su relacin a la
economa, Gregorio desarrolla con gusto una teora tomada de Basilio, que nosotros hemos llamado la 'triple causalidad nica' o
de tres causas que progresan: el Padre es causa principial, el Hijo es causa demirgica, el Espritu Santo causa perfeccionante,
pero, sin embargo, se trata de una sola y misma causalidad" (Pottier, op. cit., 409; cf. Ib., 363-366). "Pero, al mismo tiempo, todas
las personas y cada una de ellas son igualmente incomprensibles, impensables e incaptables" (Ib., 364). Segn J. J. Verhees
(Die des Pneumas als Beweis fr seine Transzendenz in der Argumentation des Gregor von Nyssa, OChP 45(1979)531, p. 30), la pneumatologa de Gregorio, se podra decir, es menos cosmolgica e histrico salvfica, que actual econmica
salvfica, es menos eclesiolgica que antropolgica. Su trascendencia es deducida por Gregorio en muchos contextos por su
unin de obrar o ser con el Padre y el Hijo (Ib., 31).
3 "El Padre da la uncin real, el Hijo la recibe y el Espritu es uncin y realeza" (Pottier, op. cit., 408s; cf. Ib., 333-335). En In Ps
II, 11, PG 44, 545Ds expresa: En este nombre (Cristo) se confiesa el misterio de la Trinidad. Por l somos enseados sobre el
ungido y el que unge y aqul con el que es ungido.
4 Cf. p.e. Ant adv Ap, 15, PG 45, 1151C, GNO III, 1, 151, 17-20; Ib., 17, PG 45, 1156Cs, GNO III, 1, 154, 13s.17s. La
resurreccin se extiende a toda la naturaleza humana (Or Cat, 16, GNO III, 4, 48, 21-24.49, 6-8; Ib., 32, GNO III, 4, 78, 7-17: la
naturaleza humana entera es como la de un solo ser vivo). Cf. In Cant XIV, PG 44, 1085BC, GNO VI, 427, 21-428, 2. Segn
Kees (op. cit., 271), el que todos se salven no est garantizado por la unidad de la naturaleza humana. Principio de la
apokatstasis de todos es ms bien la infinitud de Dios, ms concretamente: la infinitud de la bondad de Dios y con ella la finitud
del mal
5 Adv Maced, 12, PG 45, 1316B, GNO III, 1, 98, 24-28. Cf. Ib., PG 45, 1332, GNO III, 1, 110, 24-28; Ib., GNO III, 1, 110, 2528; 114, 1-5; C Eun, I, 531.533s. Vase Basilio, Ep, 38, 4, PG 32, 332s. El que vaya a tocar al Hijo por la fe, necesita primero
encontrar el aceite (de la uncin) (Gregoriode Nisa, Adv Mac, GNO III, 1, 103, 6s).
6 Cf. Pottier, op. cit., 354-357. Vase, p. e., Adv Mac, GNO III, 1, 98, 1ss: 106, 6-10; De S Trin, GNO III, 1, 12, 1-5; Quod non
sint, GNO III, 1, 47, 21ss; 50, 2-51, 9. El Padre es la fuente. Es el principio de unidad (p. e. Ex Comm Not, GNO III, 1, 25, 4-8).
Existiendo tres hypstasis, distintas () al mismo tiempo que en continuidad () unas con otras, puesto que en una
nica naturaleza de la divinidad, la operacin de una persona puede ser dicha de toda la substancia y de cada una de las
hypstasis en particular (). Porque, por as decirlo, toda la substancia busca pasar a travs de toda ella y de cada una en
particular. Cuando el Padre o el Hijo opera algo respecto a la creatura, el otro no queda inactivo. Hay un solo Dios y demiurgo,
dado que el uno es pensado y est verdaderamente en el otro, segn justamente la misma naturaleza () y la
consubstancialidad, aunque se los conciba separadamente en la existencia y en las distintas personas (Cirilo de Alejandra, Dial
de Trin, VI, 620c-621b; cf. Ib., III, 468c; VI, 618d-619a; VII, 642d).
102
In diem luminum, PG 46, 585CD, GNO IX, 229, 13-18. Cf. p. e. Quod non sint, GNO II; 1. La gloria es a Dios que est por
sobre todo, con el Hijo unignito y con el Espritu Santo (Adv Mac, GNO III, 1, 115, 29s). En Adv Mac, GNO III, 1, 109, 3-15,
destaca la circularidad mutua de la gloria entre ellos. El Hijo es glorificado por el Espritu Santo, y el Padre por el Hijo.
2 La esencia divina es ms real que cualquier universal (Quod non sint, GNO III, 1, 55, 7ss; cf. Adv Mac, 13, PG 45, 1316Ds,
GNO III, 1, 99, 23-100, 11). Vase Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 37s; Ep, 210, 5; Hom 24, 1.3, PG 31, 600s.605s; Gregorio de
Nacianzo, Or, 20, 7; 29, 2; 31, 14. (Or Cat, 1, GNO III, 4,
8, 10s). En la misma Or Cat el Logos subsiste por s mismo ( ) distinguindose de aquel de quien tiene la subsistencia
(2, GNO III, 4, 11, 18-20). Al Espritu lo concibe como una fuerza substancial que es percibida en s misma como hypstasis
propia ( ) que subsiste como hypstasis a
semejanza del Logos de Dios, libre ( , ), que se mueve por s misma (Or Cat, 2, GNO III,
4, 13, 5s.9s). Cf. Ib., 4, GNO III,14, 4, 17-19; 5, GNO III, 4, 16, 7-9; 8, GNO III, 4, 35, 9-14. Respecto a Dios uno y trino en Or
Cat, puede verse, R. Winling, Introduction, traduction et notes, pp. 45-56, en Grgoire de Nysse, Discours Catchtique (Sources
Crhtiennes, 453), Paris 2000.
3 Evita un poco la comparacin de Gregorio de Nacianzo de la Trinidad con tres hombres (cf. Quod non sint, GNO III, 1, 38, 8ss).
4 Dios es el Padre (Ex comm not, GNO III, 1, 25, 6-8). Segn Courth (op. cit., 186), de tal forma Gregorio de Nisa acenta esto
que no queda claro por qu hay tres sujetos salvficos en vez de uno.
5 Op. cit., 186.
6 "En realidad, los capadocios olvidan casi totalmente lo 'personal'. Slo contando entre los idiomata las propiedades morales,
rebasan la esfera fsica. Su anlisis vale ms para la 'cosa' que para la 'persona'" (Grillmeier, Jesus der Christus, I, 545). Cf.
Milano, Persona in teologia (Saggi e Ricerche, 1), Napoli, 1984, p. 143.
D.F. Stramara ((Unmasking the Meaning of : Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertacin
Saint Louis University, 1996, p. 673) concluye as su vasto estudio sobre en Gregorio de Nisa: Impenetrablemente
Dios es tres perfectas personas, pero no en la misma forma exacta como los humanos son personas. Sin embargo, Gregorio de
Nisa concibi las personas divinas como poseyendo libertad personal, individualidad, incomunicabilidad, relacionalidad,
autoconciencia, centralidad y autoactualizacin. Para Gregorio, el Padre, Hijo y Espritu no son meras hypstasis ontolgicas de
una esencia divina abstracta. Ellas son intersubjetividades relacionales, que son Uno. Una vez ms, Gregorio presenta el trmino
como la categora ms alta e inclusiva, que concierne tanto la naturaleza como la esencia. Para este Padre
capadocio, es el trmino operativo y teolgicamente ms importante (Ib., 675). Cada persona es una existencia
individual, capaz de voluntad libre, automovida, eficiente, siempre eligiendo lo que es bueno; para realizar cada propsito posee el
poder correspondiente a su intencionalidad. Cada persona ejercita tambin una autoridad independiente y autodeterminacin, que
no es comprensible por nadie, excepto por l mismo (y los otros dos). (Ib., 470). Y en pg. 395 llega a declarar: Gregorio
estaba lejos de ser un oculto modalista; si algo, l era un latente tritesta. Ontolgicamente, Gregorio es un monotesta
apasionado: hay un solo Dios esencial expresado en tres hypstasis metafsicas. Pero funcionalmente, Gregorio es igualmente un
apasionado tritesta: hay tres personas que son una sola divinidad (Ib., 368).
7 Cf Or Cath, 3, GNO III, 4, 13, 20-14, 13.
103
Del comn obrar se deduce la unidad de la substancia (Quod non sint, GNO III, 1, 47, 21ss). Cf. Basilio (Gregorio de Nisa), Ep,
189, 6s; PseudoBasilio, C. Eunom, IV, PG 29, 676A. Vase Pottier, op. cit., 354-356.
2 Ant adv Apol, 11, PG 45, 1145A, GNO III, 1, 146, 4s. Cf. Or Cat, 25, GNO III, 4, 97, 21-98, 6; In diem natalem, PG 46, 1137C,
etc. El cuerpo inmortalizado de Cristo nos transforma en la comunin eucarstica (Or Cat, 37, GNO III, 4, 93, 21-94, 4).
Asumiendo en s mismo nuestra mugre, l no se ensucia con nuestra mancha sino que purifica en s mismo nuestra mugre (Ant
adv Apol, 26, PG 45, 1180C, GNO III, 1, 171, 18-20). El mdico no se contagia sino que sana (cf. p. e. Ep 3, 15, 126-129, PG 46,
1020C). La divinidad se ocult bajo la envoltura de nuestra naturaleza para que con el cebo de la carne se tragara el anzuelo
de la divinidad; y as la vida y la luz hicieron desaparecer la muerte y la oscuridad (Or Cat, 24, GNO III, 4, 62, 7-14). Esto fue
justo y sabio (cf. Ib., 26, GNO III, 4, 64, 13-67, 2 Ib, 22, GNO III, 4, 57, 10-60, 23). Respecto a tratar con justicia al adversario,
como explaya Or Cat 22-24, puede verse L. F. Mateo-Seco, Estudios sobre la cristologa de San Gregorio de Nisa, Pamplona
1978, pp. 127-156. En Or Cat se expresa tambin as: Puesto que era necesario el regreso de la muerte de nuestra ntegra
naturaleza, al inclinarse l sobre nuestro cadver para tender, por as decirlo, su mano al yacente, se acerc tanto a la muerte,
que entr en contacto con el estado cadavrico y con su propio cuerpo dio a la naturaleza el principio de la resurreccin,
resucitando con su poder conjuntamente al hombre entero (32, GNO III, 4, 78, 3-9). Respecto a la soteriologa de la Or Cat,
puede verse, Winling, op. cit., 79-98; L. F. Mateo-Seco, El concepto de salvacin en la Oratio Catechetica Magna, ScrTh
4(1972)145-171.
J. R. BOUCHET (La visin de lconomie du salut selon S. Grgoire de Nysse, RSPhTh 52(1968)613-644, p. 632s) afirmaba lo
siguiente: Nuestra condicin mortal y animal no es sino un vestido, y nuestra verdadera condicin, la inmortalidad, ser
restaurada por la muerte y la resurreccin de Jesucristo y nuestra muerte y resurreccin en l. El tema platnico del vestido
experimenta tambin l un verdadero bautismo. El vestido ya no es ms el cuerpo sino la carne en sentido paulino, es el pecado y
la mortalidad que impregnan toda la vida humana y la defiguran hasta en su estado fsico. Si Gregorio habla todava de carne y
de cuerpo, se trata de la carne de pecado y del cuerpo de muerte de aquellos de los que Pablo peda ser liberado. Esto pondr a
veces problemas difciles de exgesis nicena; uno sera, por ejemplo, muy fiel al pensamiento de nuestro autor leyendo el texto de
Jn: El Verbo se hizo carne, como si el evangelista dijera: El Verbo se hizo pecado, en el sentido en que S. Pablo dice que el se
hizo pecado por nosotros, l que no conoci el pecado.
3 Cf. J. A. PACHAS, El misterio de Dios y su comunicacin gratuita en el In Inscriptiones Psalmorum de Gregorio de Nisa,
Santiago de Chile, disertacin, p. e. p. 255; 267; 272s; 357. El abajamiento es lo que ms muestra el supereminente poder de Dios
(Or Cat, 24, PG 45, 64CD).
4 As hablar de (p. e. Or Cat, GNO III, 4, 78, 10; In Cant XIII, PG 44, 1053B, GNO VI, 388, 22; Ib.,
1056A, GNO VI, 391, 2), etc. Cf. C Eun, III, III, 64s. La oracin del huerto testimonia la voluntad humana de Jess (cf. Ant adv
Apol, 31s, PG 45, 1192A-1196A). Slo con el pensamiento (epinoas) dividimos lo unido (C Eun, III, IV, 15). T henothn ex
amfotron (C Eun, III, I, 45). Segn J. Barbel (Gregor von Nyssa, Die grosse katechetische Rede (Bibliotek der griechischen
Literatur, 1), Stuttgat 1971, Kom. 122), Gregorio habla claramente de dos naturalezas en Cristo. Su naturaleza humana es
concreta, individual. Lo no asumido no es redimido. Dos entidades diferentes y tambin opuestas concurren y se interpenetran
plenamente, pero, paradojalmente, mantienen su entidad originaria con las respectivas propiedades. Pero no es del todo claro
respecto a una excesiva divinizacin de la naturaleza humana de Cristo, ni respecto a su relacin con la naturaleza universal.
Vase Ib., Kom. 164; 257.
5 Cf. p. e. C. Eun, III, I, 45; III, II, 55; III, 4, 8ss; De Fide, GNO III, 1, 63, 14-18.23s. Se trata de aplicar lo ms humilde a lo
humano, permaneciendo la naturaleza de Dios inmutable e impasible (cf. p. e. Ant adv Apol, 24, PG 45, 1176C, GNO III, 1, 168,
16-20; De deitate Filii et, PG 46, 564A-565B: unas voces muestran la alteza de la divinidad, y otras la humildad de la naturaleza
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Y no es porque el Verbo se hizo carne, maldicin y pecado por nosotros, que l permanece sindolo despus de su vuelta al
Padre (Ib., 575).
Segn este mismo autor (Ib., 580s), su estudio sobre el vocabulario de mezcla lava a Gregorio de toda sospecha tanto de
monofisismo como de dualismo. Con todo, se encuentran en l unas 40 expresiones inquietantes, la mayora aparentemente muy
dualista. Pero, dado que ningn dualismo es concebible en el conjunto general del pensamiento de Gregorio, y sobre todo que la
debilidad de su sistema viene de una antropologa que no llega a distinguir suficientemente, en la humanidad, la naturaleza
universal o abstractamente tomada, de los individuos singulares, parece que estas expresiones tenan por primera finalidad marcar
bien que Cristo posee una naturaleza singular. Estas expresiones, contrariamente a lo que pensaba Harnack, prueban que
Gregorio de Nisa jams crey en una encarnacin de Cristo en la naturaleza humana colectiva, sino que l cree en la encarnacin
del Verbo en una humanidad singular, que su vocabulario y su cultura no le permiten significar de otra forma que por el hombre
segn Cristo, el hombre de Dios. Cf. In Christi resurrect, I, PG 46, 617A; Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 8; De perf
christ forma, PG 46, 277C; Adv Apol, GNO III, 1, 161, 13; 231, 14. La cristologa de Gregorio peca por una antropologa
platonizante. El vocabulario cristolgico de Gregorio de Nisa, a menudo mal interpretado, permite, cuando se lo recoloca en su
verdadero contexto, captar bien el dinamismo del misterio y de la salvacin (Ib., 582).
2 Op. cit., 43.
3 Cf. Ant adv Ap 2, PG45, 1128A, GNO III, 1, 133, 12; Ib. 13, PG45,1149A, GNO III, 1, 148, 29, etc. Vase Ib., 54, PG 45,
1256B, GNO III, 1, 223, 31, sealado por algunos. Segn Stramara (op. cit., 673s), la cristologa de Gregorio muestra la tensin
dinmica entre dos , uno humano y otro divino, que confluyen en un solo , el Logos que contiene al Jess
humano dentro de l. Segn Bouchet (Le vocabulaire, 550), le aplicara para que sea la unin con un singular, y no
con toda la humanidad. Pero Gregorio insiste en que es el mismo". La divinidad, unindose ntimamente ()con la
naturaleza humana, y se hace esto, pero permanece lo que es (Or Cat, 24, GNO III, 4, p. 62, 2s).
4 Cf. In Cant. Segn L. F. Mateo-Seco (La cristologa del In Canticum Canticorum de Gregorio de Nisa, p. 189, en Klock,
Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Sptantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 173190), La cristologa contenida en estas homilas (In Cant) es verdaderamente importante para entenderlas, ya que toda la doctrina
mstica de la unin con Cristo se encuentra cimentada en su carcter de Mediador, y la naturaleza de esta mediacin se encuentra
en estrecha dependencia de la radicalidad con que en Cristo se unen dos abismos lo creado y lo increado- siendo, pues,
consubstancial al Padre en cuanto Dios y consubstancial a la esposa en cuanto hombre.
5 La vision, 643. Y agrega: Otras designaciones, que son menos frecuentes, merecen, sin embargo, una mencin: Crucificado,
del que Gregorio hace un substantivo, Redentor, Redencin, Reformador o restablecedor (), Liberador, Rectitud por la
que es rectificado todo lo que estaba desviado, Camino para los perdidos, Pastor, Santificacin, Defensor (literal: co-combatiente),
nuestra Pascua y nuestro Sumo Sacerdote, significan su misin. Otros nombres manifiestan sobre todo los efectos de ella: Paz,
Pureza, Corifeo de la incorruptibilidad, Primicias de la creacin nueva, etc.
Si nos fijamos ahora en Hilario de Poitiers (367), siguiendo a Grillmeier (Jesus...I, 580-588), por un lado afirma Hilario el alma
de Cristo y sus sufrimientos (para responder a la objecin arriana contra la divinidad del Logos), pero a la vez disminuye los
rasgos humanos de Cristo (slo sufre por milagro) glorificndolo para evitar la misma objecin o contra el "simple hombre" de
Fotino. Cristo, al final cuando entregue el reino al Padre, junto a ser totus homo, ser totus Deus. Este autor se mueve en un
esquema Logos-homo assumptus destacando la unidad de Cristo como mezcla de lo divino y lo humano, al nivel de las
naturalezas. Sobre el distinguir lo que se dice segn el hombre y segn Dios, cf. De Trin IX,6,1-19, PL 10, 285, CChL 62A, p.
376s; Ib., X, 67, 22-33, PL 10, 395B, CChL 62A, p. 522s. Segn Studer (Gott..., 151ss), Hilario tiene una teologa de la gloria.
"Este trnsito a la gloria eterna slo es posible porque Cristo, Hijo engendrado por Dios, en la gloria, desde la eternidad,
renunciando a la gloria se hizo hombre para de nuevo volver a la gloria de Dios" (Ib., 151). Vase Tract Ps 138, 19, PL 9, 802BC,
CSEL 22, p. 757, 22-758, 6; De Trin IX, 41, 40-51, PL 10, 314B-315A, CChL 62A, p. 417s; Ib., IX, 54, 31-38, PL 10, 325,
CChL 62A, p. 433; Ib. 55, 32-37, PL 10 326B-327A, CChL 62A, p. 435; Ib., 11, 40, 1-21, CChL 62A, p. 567s; Ib., 11, 42, 1-32,
108
CChL 62A, p. 569s. La Iglesia es el cuerpo glorioso de Cristo, que culminar en la vida eterna. Esta historia dinmica tiene tres
momentos: el nacimiento eterno, la Encarnacin y la resurreccin. "La perfeccin de la asuncin hay que verla, por el contrario,
en la glorificacin de la resurreccin y en la glorificacin definitiva al fin de los tiempos" (Soteriologie..., 133). "Esta enseanza
de salvacin, en cuyo aspecto central est la asuncin de la carne en sentido pleno como exaltacin gloriosa del Cristo total (totius
Chisti), es fundamentalmente una prolongacin de la enseanza de Ireneo y Tertuliano sobre la salvacin de la carne (Ib., 135). Al
asumir la naturaleza humana, asume a todos los hombres (Tract Ps 51, 17, PL 9, 518AB). "La cristologa de Hilario ya ofrece
tambin una serie de caractersticas, que reencontraremos en Agustn: la orientacin contra Fotino, la antigua frmula unus atque
idem, la teologa de los dos nacimientos, la doble consubstancialidad, las dos 'formas'. El destacar a Jn 1, 14 Verbum caro factum
est, donde caro es sinnimo con homo expresa un hombre perfecto con cuerpo y alma. Y, finalmente, ya trata Hilario de encontrar
un trmino tcnico para la unidad de Cristo: eadem res, junto con una serie de otras frmulas tradicionales de unidad" (Drobner,
op. cit., 206).
1 Dios es inefable y nos es ms fcil decir lo que no es que lo que es (cf. p. e. De ordine II, 16 (44), 15s, PL 32, 1015,
CChL 29, p. 131; Enarr Ps 85, 12, 21-36, PL 37, 1090, CChL 39, p. 1186). Respecto a la teologa negativa, cf., p. e.,
De Trin V (1s), 1,1-13.44-46, PL 42, 911s, CChL 50, p. 206s Ep 169, 2, 6, PL 33, 744s, CSEL 44, p. 615, 15- 616, 19.
Si lo comprendes, no es Dios (Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663; Cf. Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360; Enar Ps 144, 6, 1-8, PL
37, 1872, CChL 40, 2091). Pero Dios es experimentable. Dios, sobre quien no hay nada, fuera de quien nada, sin el
cual nada existe (Sol 1, 1, 4, PL 32, 871). Dios es el verdadero ser; se identifica con el ser inconmutable (Sermo 6 (4),
72-78, PL 38, 61, CChL 41, p. 64;Ib. 7 (7), 156-167, PL 38, 66, CChL 41, p. 75; De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; De
vera rel 18 (35) 1-5, PL 34, 137, CChL 32, p. 208; Doctr Chr I, 32 (35), 6-10, PL 34, 32, CChL 32, p. 26; Enar Ps 101
II, 10, 11-53, PL 37, 1310s, CChL 40, p. 1444s; Ib. 121, 5, 4-22, PL 37, 1622, CChL 40, p. 1805; De Trin V, 2 (3), 117, PL 42, 912, CChL 50, p. 207s; Ib., VII, 5 (10), 16-22, PL 42, 942, CChL 50, 261, etc.; en todos estos textos utiliza
Ex 3, 14). Cf. Conf VII, 11 (17). 1-7. PL 32, 742, CChL 27, p. 104; De civ Dei XI, 10, 1s, PL 41, 325, CChL 48, p.
330. Dios posee todas las perfecciones del espritu humano en sumo grado y pureza (cf. p. e. De Trin V, 1 (2), 37-44,
PL 42, 912, CChL 50, p. 207). Sobre la existencia y esencia de Dios, puede verse, M. Schmaus, Die psychologische
Trinittslehre des heiligen Augustinus (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 11), 2a ed., Mnster 1967, pp. 77-100.
2 Deseo conocer a Dios y al alma. Nada ms? Absolutamente nada ms (Sol I, 2, 7, PL 32, 872, CSEL 89, p. 11, 1517; cf. Ib. II, 1, 1, PL 32, 885, CSEL 89, p. 45, 11; vase Gregorio de Nacianzo, Orat 2, 7). Segn Schmaus (op. cit.,
1s), "el ms ntimo conocimiento de s mismo, como antes de l ya postulaba Plotino, es el camino para el ms rico y
profundo conocimiento de Dios."
3 Conf I,1 (1), 1-15, PL 32, 659-661, CChL 27, p. 1.
4 Conf I,5 (5), 1-11, PL 32, 663, CChL 27, p. 3.
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ellos existe, he aqu que me dicen, por todas partes, que te ame...1
Yo he
interrogado la tierra, y ella me dijo: yo no soy... Y dije a todos los que rodean las
puertas de mi carne: habladme de mi Dios, (ya) que vosotros no lo sois; decidme
algo de l. Y ellos exclamaron con gran voz: l nos hizo.2
Aproximaciones diferentes. Es la gran influencia para la Edad Media. Su De Trinitate
es una obra cumbre. Segn una concepcin bastante comn3, Agustn parte de la
nica esencia y desde ah se despliega la Trinidad de las personas divinas.4 Su
acento principal recae sobre la esencia una: Deus trinus, Deus Trinitas.5 Detrs de
esto est la filosofa neoplatnica con su enseanza sobre la unidad. As vacia la
dinmica de la historia de salvacin. Es esttico. La esencia es considerada no en su
1
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Hilario considera al Espritu Santo nicamente en el plano de la economa y no en el de la teologa." Vase Mario
Victorino, Adv Ar I, 16, 26, SC 68, 224 (omnes in alternis exsistentes).
1 De Trin VII (7), 4,1s, PL 42, 939, CChL 50, p. 255. Cf. Ib. , VIII (3), 2,13-16, Pl 42, 948, CChL 50, p. 270. He aqu
cmo ya puede tener a Dios por ms conocido que al hermano, ciertamente ms conocido porque ms presente, ms
conocido porque ms interior, ms conocido porque ms cierto (De Trin VIII (12), 8,3-6, PL 42, 957, CChL 50, p.
286).
2 Dirigiendo mi intencin hacia esta regla de la fe, te he buscado en cuanto pude, en cuanto me hiciste poder, y dese
ver con mi inteligencia lo que crea, y disput mucho y me fatigu. Seor Dios mo, mi nica esperanza, escchame,
para que no suceda que cansado no quiera buscarte sino que siempre busque tu rostro con ardor. Da fuerzas para
buscar al que hiciste que te encontrara y le diste esperanza de encontrarte ms y ms. Ante ti est mi firmeza y mi
debilidad: conserva aquella y sana sta. Delante de ti est mi ciencia y mi ignorancia: cuando me abres, recibe al que
entra; cuando me cierras, abre al que golpea. Que me acuerde de ti, que te entienda, que te ame. Aumenta esto en m
hasta que me reformes completamente. (De Trin XV (51), 28,12-23, PL 42, 1098, CChL 50A, p. 534).
3 Cf. De Trin I (4), 2,3-6, PL 42, 822, CChL 50, p. 31. A lo largo de toda la obra insiste mucho en la igualdad entre el
Hijo y el Padre. Ruega en cuanto es menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin
I,(21), 10,70s, PL 42, 835, CChL 50, p. 59). Presenta como regla cannica (tomada de las Escrituras y de los
doctores):...Hijo de Dios e igual al Padre segn la forma de Dios, en la que es, y menor que el Padre segn la forma de
siervo que recibi, en la que fue hallado inferior, no slo respecto al Padre y tambin al Espritu Santo... sino tambin
menor respecto a s mismo (De Trin II (2), 1,5-8, PL 42, 845, CChL 50, p. 81; cf. De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16
PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). As no se puede aplicar a la substancia antes de la Encarnacin, lo que est dicho de
Cristo Jess en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo (Ib. I (22s), 11,1-34, PL 42, 836, CChL 50, p. 60s). Es,
por tanto, el Hijo de Dios igual al Padre por naturaleza, pero menor por estado (habitu) (Ib. , I (14), 7,35s, PL 42,
829, CChL 50, p. 46). Pues por la forma de siervo fue crucificado; sin embargo, el Seor de la gloria fue crucificado.
Porque tal era esta asuncin que haca a Dios hombre y al hombre Dios. Con la ayuda del Seor, el prudente, diligente
y piadoso lector entiende lo que se dice a causa de algo (quid propter quid) y lo que se dice segn qu (quid
secundum quid)[relativamente]... As como decimos que juzga segn aquello que es Dios, esto es por poder divino
y no humano, sin embargo, el mismo hombre juzgar, as como el Seor de la gloria fue crucificado (Ib., I (28), 13,59.14-16, PL 42, 840, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I (14), 7,44-46, PL 42, 829, CChL 50, p. 46; Ep 187,3,8s, PL
33,835, CSEL 57, p. 87,15-89,5. Por esto tambin el mismo Seor Jess no slo dio el Espritu Santo como Dios, sino
tambin lo recibi como hombre, por eso fue llamado lleno de gracia (De Trin XV (46), 26,45-47.69-72, PL 42,
1093sCChL 50A, p. 526s). Fue ungido por el Espritu en la encarnacin (cf. De Trin XV (46), 26,54.60, PL 42, 1093s,
CChL 50A, p. 526s).
Opina A. Verwilghen (Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Thologie Historique,
72], Paris 1985, p. 469): "Despus de la lectura y meditacin de las epstolas paulinas, Agustn privilegia la percopa Flp
2,5-11, porque ella le parece lo ms adaptado a su doctrina trinitaria y cristolgica. Su teologa trinitaria asigna un lugar
de primera importancia al tema de la igualdad entre las personas divinas y, en particular, entre el Padre y el Hijo. En la
demostracin y justificacin de esta doctrina, los versculos Plp 2,6 y 2,7 son para l instrumentos de la Escritura muy
preciosos por su rigor terminolgico. El tema de las dos naturalezas en la nica persona de Cristo, la finalidad y la obra
liberadora del Redentor, el comportamiento cristiano en el seguimiento de Cristo, son lneas de fuerza de la cristologa
agustiniana: los versculos del himno son piezas escogidas para fundamentar la verdad doctrinal." Segn A. Verwilghen
(Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Thologie Historique, 72], Paris 1985, p.
465), "desde su primera cita de un versculo del himno en De Genesi ad Manichaeos, Agustn anuncia ya la articulacin
fundamental de su teologa: el Verbo junto al Padre (Jn 1,1) se hace carne (Jn 1,14) y se anonada (Flp 2,7), apareciendo
a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad."
4 Cf. In Joh , 36,9,1-49, PL 35,1668s, CChL 36, p. 329s; Ib., 71,2,1-47, PL 35,1820s, CChL 36, p. 505s.
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Por qu no llamamos a estas tres (realidades) una sola persona, as como hay una
esencia y un Dios, sino que decimos tres personas, pero no tres dioses o tres
esencias, sino porque queremos servirnos de algn vocablo que indique el
significado con que se entiende la Trinidad y as no callar del todo cuando nos
preguntan qu son esos tres, pues confesamos que son tres?1 Agustn ve problema
en la traduccin de la frmula oriental "tres hypstasis" por "tres substancias"2,
porque para l substancia y esencia son lo mismo.3 As en razn de hablar lo
inefable, para que de alguna manera podamos decir lo que de ninguna manera
podemos decir, fue dicho por nuestros griegos "una esencia, tres substancias" Por
los latinos, en cambio, "una esencia o substancia, tres personas" Porque, como ya
dijimos, en nuestro lenguaje, es decir en el latino, no se suele entender en forma
diferente esencia y substancia.4
Cuando hablamos del Padre, del Hijo y del Espritu designamos un alius, y no un
aliud como cuando hablamos de la omnipotencia de Dios.5 Agustn se sirve para la
Trinidad preferentemente del concepto de relacin.6 No es un accidente, porque
eso sera poner mutabilidad en Dios.7 Por lo tanto, aunque sea diverso ser Padre y
ser Hijo, sin embargo, no es diversa la substancia porque esto no se dice segn la
substancia sino segn lo relativo, lo cual, no obstante, no es accidente porque no
es mudable.8 Y los nombres Padre e Hijo son relativos. Porque no se dice Padre
sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino porque tiene un Padre.9 As llega
muy cerca de la frmula clsica del concilio de Florencia10, diciendo: pero, por lo
tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo que tiene eso es, excepto que cada
68,408; III,4,32-39, SCh 68,456; III,9,1-8, SCh 68,464. Lo primero para evitar el patripasianismo (cf. Adv Ar I,41,2629, SCh 68,310); lo segundo para evitar la distincin arriana. 'Persona', como hemos visto, viene de Tertuliano (cf.
Novaciano, De Trin XXVI, 10s.13 (2s), PL 3, 936C, CChL 4, p. 62; XXVII, 5ss (2ss), PL 3, 938Bss, CChL 4, p. 64;
XXXI, 31s (5), PL 3, 950A, CChL 4, p. 76.
1 De Trin VII (11), 6,28-33, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. Ib. V (10), 9,1-11, PL 42, 918, CChL 50, p. 217; Ib. VII
(9), 4,118-135, PL 42, 941s, CChL 50, p. 259.
2 Con todo, usa substancia tambin en ese sentido. Cf. Hilario, De Syn 32, PL 10,504B-505A. Dice Milano (op. cit.,
275): "Para Hilario subsistens se dice de hecho de la persona... y no es raro que aun equivalga a persona..."
3 Cf. De Trin VII (9), 136- V (10),26, PL 42, 942s, CChL 50, p. 259-261.
4 De Trin VII (7),4, 7,1-6, PL 42, 939, CChL 50, p. 255; cf. Ib. V (10), VIII,43,51, CChL 50, p. 216s; Ib. VII (8),
4,77-117, PL 42, 940-942, CChL 50, p. 257-259; Ib. VII (10), 5,16-19, PL 42, 942, CChL 50, p. 261. Quizs, pues, es
ms cmodo hablar de tres personas que de tres substancias. Pero, para que no parezca que sufragamos por nosotros
mismos, estudiemos tambin esto. Aunque tambin ellos, si quisieran, as como dicen tres substancias,
, podran decir tres personas, . Pero prefirieron aquello, lo que quizs segn
el uso de su lengua sea ms apto (De Trin VII (10s), 6,1-6, PL 42, 943, CChL 50, p. 261).
5 De Civ Dei XI,10,,9-12, PL 41,325, CChL 48,330.
6 Segn Seeberg II,159 (en Courth, 198 n58), es la lnea ms fina para marcar la diferencia sin romper la unidad.
7 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, PL 42, 913s, CChL 50, p. 208-211.
8 De Trin V (6), 5,19-22, PL 42, 915, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada segn el accidente,
porque a El no le acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice segn la substancia (De Trin V (6), 4,2426, PL 42, 913s, CChL 50, p. 210).
9 De Trin V (6), 5,13-15, PL 42, 914, CChL 50, p. 210.
10 Cf. DS 1330 (Dz 703).
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llmese amistad, si se puede decir convenientemente, pero con ms propiedad se dice caridad... (De Trin VI (7), 5,1619, PL 42, 928, CChL 50, p. 235; cf. Ib. XV (50), 27,87-89, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532; In Joh 105, 3, 5-7, PL
35, 1904, CChL 36, p. 604). El cual Espritu Santo, segn las santas Escrituras, no es slo del Padre ni slo del Hijo
sino de ambos, y por eso nos insina la caridad comn con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De Trin XV
(27), 17,2-5, PL 42, 1080, CChL 50A, p. 501). Por lo tanto, aquel inefable abrazo (complexus) del Padre y de la
Imagen [el Hijo] no es sin fruicim, sin caridad, sin gozo (De Trin VI (11), 10,29s, PL 42, 932, CChL 50, p. 242). Cf.
De Trin XV, 17 (31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 505-507.
1 Sermo 71,18; PL 38,454. En el Padre est la unidad, en el Hijo la igualdad, en el Espritu Santo la concordia de la
unidad y de la igualdad; y estos tres son en todo uno por el Padre, iguales por el Hijo y unidos por el Espritu Santo
(Doctr Chr I, 5, 15-18, PL 34, 21, CChL 32, p. 9).
2 Ah veremos la verdad sin ninguna dificultad y gozaremos de esa verdad clarsima y certsima y no buscaremos nada
con nuestra mente raciocinante, sino que contemplando percibiremos claramente por qu el Espritu Santo,
procediendo del Padre, no es Hijo (De Trin XV (45), 25,17-20, PL 42, 1092, CChL 50A, p. 523s. La cual voluntad
procede del conocimiento (pues nadie quiere aquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no es
imagen del conocimiento y, por lo tanto, se insina cierta distincin en la inteligencia del nacimiento y la de la
procesin, porque no es lo mismo ver con el pensamiento que apetecer o tambin gozar con la voluntad...(De Trin XV
(50), 27,100-106, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532s). Cf. De Trin IX (18), 12,39-75, PL 42, 971, CChL 50, p. 309s.
3 De Trin XV (29), 17,64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504. Sera propio de Agustn la doctrina que identifica el
Espritu Santo con la caridad. Dice P. Smulders (Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualit des Pres.
Pres latins, col. 1279, en Dict Spir IV, col 1272-1283) a este propsito: "...La doctrina del Espritu-Caridad no tiene
sus fundamentos en la sicologa, que slo interviene auxiliarmente, sino en una metafsica [estructura trinitaria del ser
creado] y en la tradicin latina, para la que Agustn encuentra slidas bases escritursticas." Segn este autor (Ib., col
1280-1282), convergen a este tema el que el Espritu sea don de Dios, denominacin ms frecuente (Ib., col 1279), el
que sea comunin, gozo y uso, y la reflexin sobre algunas citas del N. T. Toda santificacin viene del Espritu que nos
une a Dios. La unidad y la vida de la Iglesia tienen como fuente esta alma que es el Dios amor. El rol del Espritu Santo
en la Encarnacin se explica porque sta es una gracia absoluta.
4 De Trin XV (37), 19,139-143, PL 42, 1086, CChL 50A, p. 513
5 P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, PL 42, 1082ss, CChL 50A, p. 507.
6 El Padre y el Hijo quisieron que tuviramos comunin entre nosotros y con ellos, por lo que les es comn a ambos, y
hacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espritu Santo, Dios y don de Dios. En l, pues,
somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38,454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38,463s).
7 De Trin V (16), 15,1-16, PL 42, 921, CChL 50, p. 224; cf. Ib. V (16), 17,1-78, PL 42, 922-924, CChL 50, p. 224-227.
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cuanto es, ni el amor es menor, amndose tanto cuanto se conoce y cuanto es.1
Pero ms evidente imagen de la Trinidad es la trinidad de la mente: memoria de s
misma, inteligencia y voluntad.2 Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es
imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de s misma y se comprende y
se ama, sino tambin porque puede acordarse, entender y amar a Aqul por quien
fue hecha. Haciendo lo cual, se hace sabia.3 Agustn advierte respecto a la limitada
fuerza de expresin de sus imgenes.4 Tambin usa ternas del mundo csmico
1
De Trin IX (18), 12,75-80, PL 42, 972, CChL 50, p. 310. Agustn tambin haba vislumbrado las analogas del amor.
Pero cuando se lleg al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeci un poco
una Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista y
sentamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerar
nuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV (10), 6,44-51, PL 42,
1064, CChL 50A, p. 472s; cf. Ib. VIII (14), 10,2-10, PL 42, 960, CChL 50, p. 290s; Ib. VI (7), 5,30-33, PL 42, 928,
CChL 50, p. 236). Pero en el autoamor se le redujo a dos trminos, porque amante y amado coinciden (De Trin IX (2),
2,4-12, PL 42, 962, CChL 50, p. 294). Agustn se interesaba sobre todo por la unidad, por eso buscaba la imagen en el
amor de s mismo y no en el amor intersubjetivo, p. e. entre amigos. "Si el anlisis del sujeto da lugar a una imagen
trinitaria propiamente dicha, mientras que el anlisis intersubjetivo no ofrece sino un vestigio y est en retirada en el De
trinitate, no es porque las dos analogas sean incompatibles, sino que Agustn prefira aquella que contena la idea de
una perfecta unidad substancial" (M. Ndoncelle, L'intersubjectivit humaine est-elle pour saint Augustin une image de
la Trinit, p. 600, en Augustinus Magister I, pp. 597-602). Con todo, vase, In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib.
18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib. 29, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.
De ah es y el origen y la conformacin (informatio) y la felicidad de la santa ciudad, que est arriba en los santos
ngeles. Puesto que si se pregunta de dnde es, Dios la fund. Si por qu es sabia, es iluminada por Dios. Si por qu es
feliz, goza de Dios. Subsistiendo es reformada, contemplando es ilustrada, adhiriendo es alegrada. Es, vive y ama.
Florece en la eternidad de Dios, luce en la verdad de Dios, goza en la bondad de Dios (Civ Dei XI,24,37-43, PL
41,338, CChL 48, p. 344; cf. Ib. VIII, 10, 49-52, PL 41, 235, CChL 47, p. 227). Sobre las diversas imgenes de la
Trinidad, cf. p. e. P. Agasse, Les images de la Trinit, en Oeuvres de Saint Augustin. 16: La Trinit (livres VIII-XV)
(bibliothque Augustinienne), Descle 1955, pp. 586-588 (vase Ib., 570s); E. Hendrikx, Introduction, pp. 58-74, en
Oeuvres de Saint Augustin. 15: La Trinit (livres I-VII) (bibliothque Augustinienne), Descle 1955, pp. 7-76.
2 De Trin XV (5), 3,71-78, PL 42, 1060, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, (18), 11,29-63, PL 42, 983, CChL 50,
p. 330s; Ib. XV (39),20,45-57, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV (43), 23,7-23, PL 42, 1090CChL 50, p. 520s.
Cf. Ib., XV (28),17,28-46, PL 42, 1080s, CChL 50, p. 502s. Comenta Bardy (op. cit., col 1690s): "El amor est, pues,
doblemente interesado en toda generacin: l es la causa y, despus, habindola causado, l se apega a su producto. El
Verbo engendrado y el pensamiento engendrador se encuentran reunidos por el vnculo del amor."
Milano (op. cit., 308s) opina: "Agustn presenta, en efecto, la idea del todo nueva de un Dios que se conoce generando
su Verbo y de esa forma se dice a s mismo lo que El es." "Traspasando analgicamente el cogito humano a Dios,
Agustn permitira pensar que Dios se conoce y se ama como un nico sujeto" (Ib., 311). "Concibiendo la Trinidad como
el Espritu que es, se piensa y se quiere, Agustn ha exaltado la interioridad del hombre, el cual, a imagen de Dios, puede
decir: Yo soy, yo me pienso, yo me quiero" (Ib., 317). "Agustn entrega a la posteridad el modelo admirado y seguido de
un discurso que tiende a separar la Trinidad del Dios en s de la economa del Dios para nosotros' (Ib., 312). Tiende a
separar la patria del camino que es Cristo encarnado (cf. Ib., 312s; vase 290ss). "La encarnacin pertenece al orden de
lo temporal y de lo contingente..." (Ib., 298); Agustn nos invita a entrar en la interioridad de nuestro espritu para
comprender la imagen de lo eterno (cf. Ib.). Segn O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin.
Gense de sa thologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966, p. 13), "la fe de Agustn excaba en la filosofa platnica
profundidades subjetivas que sta ignoraba, y la abre a la individualidad singular de la persona, elegida de Dios." "La
inteligencia de Agustn no est sino a medias evangelizada por su fe", dice este mismo autor (op. cit., 456), refirindose
a la influencia neoplatnica en l.
3 De Trin XIV (15), 12,1-4, PL 42, 1048, CChL 50A, p. 442s. La sabidura (piedad respecto a Dios) corresponde a la
mente reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen. Afirma Bardy: "Que el alma se vuelva, por el
contrario, hacia Dios que la ha hecho y que as tome conciencia de su carcter de imagen, entonces este acordarse de s,
expresarse en un Verbo y amarse, equivaldra a acordarse de Dios de la manera cmo el se expresa y se ama (op. cit.,
col. 1691).
4 Advert suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadie
as la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino ms bien para que en cualquiera
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forma de Dios igual al Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y los
hombres, el hombre Jesucristo.1 Quien como Dios por su divinidad viene en ayuda
de los hombres, y como hombre nos encuentra en la debilidad.2 Qu mayor ejemplo
de obediencia poda drsenos a nosotros que habamos perecido por la
desobediencia, que el Dios Hijo obedeciendo hasta la muerte de cruz al Dios Padre!
Dnde se mostrara un mejor premio de la misma obediencia que en la carne de
tan gran mediador, la que resucit para la vida eterna?3 Agustn insiste en la
humanidad de Cristo para la mediacin.4 Pues por aquello es mediador, por lo cual
es hombre; por aquello tambin es camino.5 Para Agustn, es inseparable de la
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En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condicin de su
propia mortalidad, de la desesperacin respecto a la inmortalidad, qu haba de ms necesario que hacernos ver cun
importantes ramos para Dios y cunto nos amaba? (De Trin XIII (13), 10,11-15, PL 42, 1024, CChL 50A, p. 400).
Cf. Cath Rud 4 (7), 1-4, PL 40,314, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, PL 40,315, CChL 46, p. 128 ...Creemos que
Dios se hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios por nosotros (De Trin
VIII (7), 5,2s, PL 42, 952, CChL 50, 276). Cf. Cath Rud 4 (8),71-77, PL 40,315s, CChL 46, p. 128s.
2 A este propsito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriolgico de Agustn est
en la superacin de la separacin entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recin nombrado, en cambio,
la victoria sobre el diablo, no es central para la soteriologa de Agustn ni para la nuestra." Cf. Portali, op. cit., col
2370-2372.
3 Cf. De Trin XIII (23), 18,5-38, PL 42, 1032s, CChL 50A, p. 413s. El hecho de nacer de una virgen lo preserva del
pecado original (Ench 10 (34),35-45, PL 40,249, CChL 46, p. 68s; Ib. 13 (41),1-8, PL 40,252s, CChL 46, p.72).
4 Cf. p. e. De Trin IV, 13 (17), 72-77, PL 42, 900, CChL 50, p. 184; XIII (17ss), 13ss, PL 42, 1026ss, CChL 50A, p.
404ss; Ench 14 (49), 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Ib. 49, 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2,
PL 38, 726; Ib. 134, 6, PL 38, 745; De libero III, 10 (31, 110-112), 49-72, PL 32, 1286s, CChL 29, p. 293s. Dios
poda haber liberado al hombre de otra forma (De agone christ 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII, 10 (13), 124, CChL 50A, p. 399s; Ib., XIII, 15 (19) 4-12.24-30, CChL 50A, p. 407s; Ib., 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s;
Ib., 16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410; Ib., 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413). E. Bailleux (La sotriologie de saint
Augustin dans le "De Trinitate", Mel SR 23(1966)149-173, p. 168s), dice: "Segn S. Agustn, nuestra salvacin consiste
esencialmente en la muerte sacrificial del mediador que nos reconcilia con Dios. Esta muerte sacrificial, bajo otro
aspecto, es tambin el efecto de una injusta maquinacin inspirada por el demonio. As resulta que nuestra salvacin se
realiza de manera que el Prncipe de este mundo es justamente desposedo de su imperio." J. Rivire conclua as en su
polmico libro contra Gallerand (Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, Paris 1933, 3a ed., p. 246): "Segn el
obispo de Hipona, el demonio no tiene ningn derecho de propiedad sobre nosotros, sino slo un ttulo racional para el
castigo de los pecadores. Dios no estaba obligado a tener en cuenta este 'derecho': la 'justicia', de la que se trata aqu, no
es sino una simple conveniencia. Por lo dems, en ningn sitio ella se realiza mediante el pago de un rescate, sino por
una expropiacin legal como consecuencia de un abuso de poder. A esto se mezcla accesoriamente la digna
rehabilitacin de la humanidad mediante uno de los suyos. El sacrificio de Cristo, en vez de ser un 'aspecto' de este
procedimiento, es la causa eficiente, porque l asegura, delante de Dios, la expiacin de nuestros pecados." En p. 122
haba anotado este autor: "En el tema de la trampa slo hay que ver una manera divertida de poner de relieve el hbil
ajuste de una economa de salvacin organizada de tal suerte que el enemigo a vencer llega a ser en ella el obrero de su
propia ruina."
5 Cf. De Trin XIII (18), 14, 27-41, PL 42, 1028, CChL 50A, p. 407.
6 De Trin XIII (22), 17,27-31, PL 42, 1032, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, PL 42, 1032,
CChL 50A, p. 413; Ench 28 (108) 79-81, PL 38, 283, CChL 46, p. 108.
7 Cf. p. e. Enarr Ps 26, 2, 2, 9-15, PL 36, 200, CChL 38, p. 155; Ib. 64,6, 30-50, PL 37, 777, CChL 39, p. 828; Ib. 84,
13, 10-17, PL 37, 1079, CChL 39, p. 1173; Ib. 129, 7, 8-15, PL 37, 1701, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, PL 37,
1075s, CChL 40, p. 1900; Ib. 149, 6, 14-34, PL 37, 1952s, CChL 40, 2182s; De Trin IV, 13 (17), 52-55, PL 42, 899,
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funcional: equivala ms o menos a el significado por los antioquenos, y que es ser el reflejo de alguien, la
manifestacin exterior, el revestimiento, el aspecto, la apariencia..."
1 C. Ep. Man 6; PL 42,177. Cf. Vicente de Lerin, Common 14.
2 Segn Grillmeier (Jesus der Christus I, 599), las expresiones idem ipse et homo Deus-Deus homo, in
unitatem personae suae, Unigeniti, Verbi, assumere quieren indicar que es la persona del Verbo la
que asume. Drobner (op. cit., 251s; cf. Ib., 169), despus de enumerar las frmulas que describen la unidad o unin (con
sus respectivas citas), concluye: "La unin de Dios y el hombre en Cristo es, pues, descrita por Agustn, ante todo como
actividad activa de parte del Logos."
3 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no tambin la del Padre (De Trin II (9), 5,100s,
PL 42, 850s, CChL 50, p. 92). En la unidad de su persona (in unitatem personae), permaneciendo la forma
invisible de Dios, recibi la forma visible de hombre (C. Max I, 19, PL 42,757). Hacia la unidad de la persona (in
unitatem personae) el alma racional y la carne tuvieron acceso (accesit) al Verbo (Ench 10 (35),50s, PL 40,249,
CChL 46, p. 69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44, 981s). Qu naturaleza humana en el hombre Cristo mereci el ser
asumida singularmente en la unidad de la persona del nico Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenz a existir no
fue otro que el Hijo de Dios, y esto el nico (Ench 11 (36), 2-9, PL 40, 250, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana, no
perteneciendo a la naturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unignito Hijo de Dios
(In Joh 82, 4, 19-21, PL 35, 1844, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, PL 35, 1828, CChL 36, p 514; Praes Dei,
13, 40, PL 33, 847s, CSEL 57, 117,21-118,2) Slo el hombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la persona del
Verbo de Dios, es decir del nico Hijo de Dios, por una asuncin (susceptione) admirable y singular,
permaneciendo, sin embargo, el Verbo inconmutable en su naturaleza... Y sin embargo, correctamente se dice: Dios
crucificado (Ep 169, 2, 7s, PL 33, 745s, , CSEL 44, 616,26-617, 24). El Verbo de Dios asumi a su creatura en la
unidad de su persona para ser nuestra cabeza y que nosotros furamos su cuerpo (De gest Pel 14, 32, PL 44, 340,
CSEL 42, 88, 2-4). As no se aumenta el nmero de las personas cuando el hombre llega (accedit) al Verbo, para que
sea un Cristo (Ep 140,4,12, PL 33,543, CSEL 44, p. 164,12s). El Espritu Santo no fue dicho menor que el Padre,
como lo fue el Hijo por la forma de siervo, porque aquella forma de siervo adhiri (inhaesit) a la unidad de la
persona (De Trin II (12), 6,69-71, PL 42, 853, CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de voz, que al instante
dej de existir, fue unido (coaptatus) a la unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de paloma corporal fue
unida a la unidad de la persona del Espritu Santo... Sino slo el hombre fue unido por asuncin (susceptione)
admirable y singular, a la unidad de la persona del Verbo de Dios, esto es del nico Hijo de Dios (Ep 169,7, PL 33,
745, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh 99, 1, 38-42, PL 35, 1886, CChL 36, p. 582; Ib., 99, 2, 5-9, PL 35, 1886, CChL
36, p. 583; Ench 14 (19), 16s, PL 40, 255, CChL 46, p. 76). Nadie asciende sino el que desciende [Jn 3,13]. Pues esto
lo dijo respecto a la persona y no al hbito de la persona. Desciende sin el vestido del cuerpo; asciende con el vestido
del cuerpo (Sermo 263,3, PL 38,1211). Cf. C. Max 1, 19, PL 42, 756s; Cons ev I, 35, 53, PL 34, 1069, CSEL 43, p.
59, 4-7; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388; Corrept 11, 30, PL 44, 934s; In Joh 19,15, 22-24, PL 35, 1553, CChL 36, p.
199; In Joh 74, 3, 9s, PL 35, 1828, CChL 36, p. 514; In Joh 105, 4, 7-9, PL 35, 1905, CChL 36, p. 605; Sermo 263, 3,
PL 38, 1211, PLS 2, 490. Tambin acenta el una persona para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el
mismo Dios quien es hombre, y el mismo hombre quien es Dios, no por confusin de la naturaleza sino por unidad de la
persona. Finalmente, quien, Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenz a ser hijo del
hombre por la Virgen. Y as se aadi la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una
cuaternidad de personas, sino que permanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999). Segn Geerlings (op. cit., 121),
entre toda la teminologa que estaba a su disposicin para expresar la Encarnacin, Agustn privilegia el concepto de
susceptio (accin de recibir) por el Verbo.
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1 Cf. Ep 187, 2s,3ss, PL 33,833ss, CSEL 57, p. 83ss; Ep 187, 13,40, PL 33,847, CSEL 57, p. 116,24-118,2; Ench 11
(36), 2ss, PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Porque Dios humildemente, no gobernaba a aquel hombre como a otros santos,
sino que lo tomaba sobre s (gerebat) (De Trin XIII (23), 18,42s, PL 42, 1033, CChL 50A, p. 414. La creatura en
que apareci el Espritu Santo no fue asumida de la manera como lo fue el hijo del hombre, en cuya forma se
presentaba la misma persona del Verbo Dios... no ciertamente que poseyera ms al Verbo para ser ms excelente que
los otros en sabidurua, sino que era el mismo Verbo. Una cosa es el Verbo en la carne, y otra el Verbo carne... (De
Trin II (11), 6,3-9, PL 42, 851, CChL 50, p. 93s). Puede verse lo ya dicho respecto a la diferencia entre Cristo y los
otros hombres agraciados.
2 De Trin XIII (17), 22, 15s, PL 42, 1031, CCL 50A, p. 412. Pues el mismo nico Cristo, e Hijo de Dios siempre por
naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido en el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente
creado despus fuera asumido, sino de forma que por la misma asuncin fuera creado (C. serm Ar 8, PL 42,688; cf. C.
Jul imp I, 88, PL 45, 1137). En tales cosas, toda la razn (ratio) de lo que ha sido hecho es la potencia del que lo
hace (Ep 137,2,8, PL 33,519, CSEL 44, p. 107,12s).
3 C. Serm Arian 8, PL 42,688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas,
por un lado se dice que el Hijo del Hombre descendi de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue
crucificado y sepultado... Que el Hijo de Dios fue tambin crucificado y sepultado, todos tambin lo confesamos en el
Smbolo... (Ib.). Si atiendes a la distincin de las substancias, el Hijo de Dios descendi del cielo, el Hijo del hombre
fue crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendi del cielo y el Hijo de Dios fue
crucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Se hizo, en verdad, hombre, de tal manera que ah no estuviera solamente
el Verbo de Dios y la carne del hombre sino tambin el alma racional del hombre, y este todo y sea llamado Dios por
causa de Dios, y sea llamado hombre por causa del hombre (De Trin I, 13 (28), 1-16, CChL 50A, p. 69; IV (31),
21,43-46, CChL 50, p. 203s; cf. Ib., I (14), 7, 45s, CChL 50, p. 46). Cf. Ep 169, 2,8, PL 33,745s, CSEL 44, p. 617,1226; Ep 187,3,8s, PL 33,835, CSEL 57, p. 87,15-88,4; Sermo 213, 3, PL 38, 1061s; Sermo 214, 7, PL 38, 1069; Sermo
187,1, PL 38,1001; C. Max II, 20, 3, PL 42, 789s; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 4-8; Serm Cas 2, 76,
2s, PLS 2, 531s.
4 As como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, as el Verbo, teniendo al hombre, no hace
dos personas sino un Cristo (In Joh 19,15,27-30, PL 35,1553, CChL 36, p. 199; cf. p. e. Ench 11 (36) 10-14, CChL
46, p. 69s; Ep 140, IV, 12, CSEL 44, 164, 10-13; Ep 169, II, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17; In Joh 78, 3, 4-10, PL 35,
1836, CChL 36, p. 524). Segn Libaert, la comparacin con la unin del alma y cuerpo se encuentra
sorprendentemente a menudo en Agustn. Segn Drobner (op. cit., 273). "el influjo de la analoga platnica cuerpo-alma,
que Agustn tom de Porfirio, es pasajera en l y no decisiva."
5 El alma racional est haciendo uso de un cuerpo mortal y terreno (De moribus Eccl I,27,52, PL 32,1332). Segn
Drobner (op. cit., 125), hasta el 411 predomina en su enseanza, con influjo neoplatnico, una unidad accidental de
cuerpo y alma en el hombre. Despus pasar a ser unidad personal. Volver a usar tres veces esta comparacin (Ib., 171;
251).
128
persona hay una mezcla (mixtura)1 de alma y cuerpo; en esta persona hay una
mezcla de Dios y hombre.2 Con tal que se aparte el oyente de la costumbre de los
cuerpos segn la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de
ellos conserva la integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se
mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla del alma y de
cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el
Verbo de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el
alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los das para procrear a los hombres; esto
sucedi una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, ms fcilmente debe
ser creda la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa
incorporal y otra corprea. Puesto que, cuando el alma no se engaa respecto a su
naturaleza, se entiende como incorprea. Mucho ms incorpreo es el Verbo de
Dios, y por esto debi ser ms creble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y
de alma que la del alma y del cuerpo.3 Luego, el cuerpo de Cristo est unido a la
divinidad, mediante el alma, por su mediacin.4 Pero Berrouard5 se inclina en contra
la opinin de algunos, de que en la muerte de Jess su cuerpo qued separado de
la divinidad, porque se una a sta mediante el alma. Aunque en la discusin
aparezca la palabra persona, Agustn no trabajara con ese concepto sino con el de
unin de naturalezas.6 Agustn ve clara la unidad del sujeto y busca expresarla.
Tambin busca imgenes en la unin entre Cristo y la Iglesia. En el seno de Mara se
realiza el desposorio mstico entre el Verbo y la humanidad.7 Agustn no distingue
siempre entre la persona histrica y la mstica, entre el Cristo individual y total.8
1
Segn Drobner (op. cit., 125; 171), no volver a usar este vocabulario de mezcla respecto a Cristo. "Se aparta de la
terminologa neoplatnica, y despus que ha encontrado en la persona una expresin firme para la unidad, evita toda
otra palabra eventualmente mal entendible, que ms all de la unidad pudiera arrojar alguna duda sobre la integridad de
ambas naturalezas" (Ib., 253). Cf. Leporio, Lib emend 4, PL 31, 1224s).
2 As el hombre fue unido (copulatus) al Verbo Dios para la unidad de la persona, y en cierto sentido mezclado
(commixtus), cuando, viniendo la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios fue enviado a este mundo, nacido de mujer
para ser tambin hijo de hombre por causa de los hijos de los hombres (De Trin IV (30), 20,149-152, PL 42, 909,
CChL 50, p. 201).
3 Ep 137, 3,11, PL 33,520, CSEL 44, p. 110,1-18. Sobre la unin sin mezcla neoplatnica, cf. E. L. Fortin,
Christianisme et culture philosophique au cinquime sicle. La querelle de l'me humaine en Occident (tudes
Augustiniennes), Paris 1959, p. 111-128.
4 Cf. Ep 140, 4,12, PL 33,542, CSEL 44, p. 163,19-21. Pero en su discusin con los maniqueos pone al alma no como
mediadora sino ms bien como escudo protector entre la divinidad (sta no es manchada) y el cuerpo (De Fide et symb
IV,10, PL 40,187, CSEL 41, p. 13,19-14,8).
5 Augustin enseigne-t-il que le Verbe a abandonn le corps du Christ au moment de la mort? , BA 73B, 450-454.
6 Detrs de esto hay un presupuesto neoplatnico. Hay una especie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma
humana (cf. De Civ Dei X,29,39-55, PL 41,308, CCL 47, p. 305). Se pueden juntar sin mezclarse ni yuxtaponerse.
7 Cf. In Joh
8,4,1-25, PL 35,1452, CChL 36, p. 83s; Enarr in Ps 44,3,6ss, PL 36,494s; CChL 38, p. 495s. Cf.
Berrouard, L'Incarnation et les fianailles de Christ et de l'glise, BA 71, 891-893.
8 As atribuye al Cristo total lo que no quiere decir del Cristo terreno. El Cristo total (totus Christus: cabeza y
cuerpo) es clave en la soteriologa de Agustn. Apenas encontrars en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de
la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la Iglesia, lo que ciertamente, en parte, tambin somos nosotros (Enarr Ps 59, 1,
12-14, PL 36, 713, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-32, PL 36, 693, CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en
los profetas a veces a nombre de l (ex voce sua), a veces a nombre de nosotros, porque se hace uno con nosotros, como
est dicho: "sern los dos una sola carne" (Enarr Ps 138, 2, 28-31, PL 37, 1785, CChL 40, p. 1991). No dudemos
cuando se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo no se aparta de la una y misma persona.
129
130
Ib., 273.
Respecto a la Iglesia, dice Y. Congar (Congar Y., je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 120): "Agustn ve en la
Iglesia como dos niveles o dos esferas (crculos): el de la communio sacramentorum, que es la obra de Cristo; y el de la
societas sanctorum, que es la del Espritu Santo. Este corazn del corazn, l lo llama ecclesia in sanctis, unitas, caritas,
Pax y tambin la Columba, porque su principio es el Espritu Santo: aqul que hace en la Iglesia lo que el alma hace en
el cuerpo." Cf. In Joh 26, 13, 11-25, PL 35, 1612s, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, PL 35, 1618, CChL 36, p. 272s;
Sermo 267, 4, PL 38, 1231; 268, 2, PL 38, 1232s.
3 De Trin XV (36), 19,131s, PL 42, 1086, CChL 50A, p.513.
4 Cf. Rm 5, 5.
5 De Trin XV (31), 17,120-131, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 506; cf.Ib. XV (29),17,66-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p.
504.
6 In 1Joh 6,10, PL 35,2025s.
7 Ench 15 (56),40-42, PL 40,259, CChL 46, p. 80.
8 In Joh 39,5,2-34, PL 35,1684, CChL 36, p. 347s.
9 Cf. Ib . 32,8,1-25, PL 35,1645s, CChL 36, p. 304. Vase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463.
2
131
Cf. Courth.
M. Schmaus (en Courth, op. cit., p.206 n116) distingue entre la llamada concepcin griega y la alejandrina latina.
3 P.e. De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A,530s.
4 Mostrando que el Padre es principio de toda la divinidad, o mejor dicho, de la deidad (De Trin IV (29),20,121s, PL
42, 908, CChL 50, p. 200). No obstante, no sin razn en esta Trinidad slo el Hijo es llamado Verbo de Dios, y slo el
Espiritu Santo es llamado don de Dios, y slo Dios Padre es de quien es engendrado el Verbo y de quien procede
principialmente (originariamente) el Espritu Santo. Aad principialmente, porque tambin se encuentra que el
Espritu Santo procede del Hijo (De Trin XV (29),17,54-58, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503).
5 C. Max II,17,4, PL 42,784.
6 De Trin IV (28), 20,66s, PL 42, 907, CChL 50, p. 198. Cf. Ib. IV (29), 20,95-102, PL 42, 908, CChL 50, p. 199.
2
132
Cf.De Trin IV (11),7,7-21, Pl 42, 895s, CCL 50, p. 175s; Ib., XV (51), 28,47-50, Pl 42, 1098, CChL 50A, p. 535.
133
1- Introduccin
Dada la finalidad de este seminario de ser un estimulante intercambio entre
profesores de Teologa y Filosofa de nuestra Universidad y dada la brevedad del
tiempo de que disponemos, me limitar a sealar slo algunos puntos que puedan
estimular nuestro dilogo dentro de un pequeo 'discurso'. La fe se expresa en
forma inculturizada, en lenguaje humano con trminos tomados a veces del
lenguaje comn filosfico de una poca, y la teologa se puede apoyar en sus
sistematizaciones en algn eje de sistema inspirado en la filosofa, etc. Pero la fe, a
medida de que se inculturiza, va transformando la misma cultura, aun en su
perspectiva filosfica. La inculturizacin de la fe constituye, pues, un desafo tanto
para la fe -que se exprese adecuada y ortodoxamente- como para la razn. Ah se
puede ir viendo concreta e histricamente un tipo de relacin entre fe y razn. Esta
exposicin es un pensar sobre algn problema de la Historia del Dogma. As
veremos aparecer un concepto de persona, que se distingue del de simple
naturaleza racional, y que es nuevo en la antigedad y que ser muy importante
para el pensamiento occidental. Pero tambin veremos cmo el concepto de
llev a desviaciones en la (y en la ). Es una fe que busca una
expresin mnima del misterio de Dios y de Cristo y que tiene que ir transformando
el lenguaje.
La inculturacin de la fe aporta grandes transformaciones a la cultura. Por
citar un ejemplo que no trataremos aqu, el concilio de Calcedonia (ao 451) al
afirmar que en la nica persona de Cristo -que es la del Verbo- hay dos naturalezas
(divina y humana) unidas, pero no mezcladas, coloca un basamento slido para el
futuro desarrollo de Occidente. Cierra definitivamente la puerta a toda tendencia de
fusin con la divinidad (no mezcladas), lo que permitir al mundo ser mundo y
desarrollarse como tal. Pero al decir unidas -aspecto que el secularismo actual
parece haber olvidado al no reconocer el mundo como creacin de Dios, etc.1-,
vuelca el impulso religioso del hombre hacia el trabajo en el mundo y por los dems.
Ah encontrarn a Cristo, as como en Jess de Nazaret se conoce al Padre, siendo
aqul su Hijo e imagen hecho hombre.
En esta breve exposicin slo llegaremos hasta el segundo concilio tenido
por ecumnico, el Constantinopolitano I (ao 381), sealando algunos problemas
1
134
135
Hch 4,10-12.
1Tm 2,5. Cf. Hb 8,6; 9,15; 12,24.
3 Rm 5,12-21; 1Co 15,20-22.44-49. Cf. Rm 8,29.
4 P.e. Hch 10,36; Rm 10,12s; 14,9; Flp 2,9-11; Ef 1,20s; Col 2,10.15; 1P 3,22; Ap 17,14; 19,16. Cf. Sal 110,1.
5 1Co 8,6.
6 Hb 1,1s.
7 Ap 22,13; cf. 1,17; 2,8.
8 P.e. Jn 3,16s; Rm 8,32; Ga 4,4s; 1Jn 4,9.
9 Jn 1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9.
10 P.e. Jn 10,30.
11 Mt 11,27par; Jn 1,18; 3,31s; 8,26.38; 12,45; 14,7.9.
12 1Jn 4,9s. Cf. Jn 13,1; 1Jn 3,16.
13 Contina temas de la Sabidura, etc.
14 Jn 1,3; 1Co 8,6; Col 1,15-17; Hb 1,2s.
15 Col 1,18; Ap 1,5.
16 Col 1,18; 2,19; Ef 1,22s; 4,15s; 5,23. Cf. Col 2,10.
17 Col 1,18.
18 Rm 8,29.
19 Ef 1,10.
20 Col 2,9.
21 Cf. Ap 19,13.
22 Jn 1,1s.
23 Jn 1,14.
24 Segn 2Co 8,9, siendo rico se hizo pobre por nosotros para que nosotros con su pobreza nos enriqueciramos.
25 Menos en el pecado (cf. Hb 4,15).
26 Flp 2,6-8.
27 Jn 20,28. Cf. Rm 9,5; 1Jn 5,20, etc.
28 Normalmente el designa al Padre.
2
136
Rm 5,19; 1Co 3,23; 11,3; 15,28; Flp 2,8; Hb 5,8; 10,9; Jn 6,38; 12,49s; 14,10. 28.31; 19,30, etc.
Mt 28,19. Cf. Mc 1,10s; 1Co 12,4-6; Ef 2,18; 1P 1,2, etc.
3 P.e. en las mediaciones de la Sabidura, de la Palabra y del Espritu.
4 Es un substantivo que viene de , cuyo sentido fundamental es recoger, cosechar, con el sentido de seleccionar.
Tertuliano traducir el aplicado al Hijo por sermo y ratio (respecto a los casos en que Tertuliano aplica
verbum al Hijo, cf. J. Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien IV: Rpertoire lexicographique et tables
[thologie,75], Paris 1969, s.v.), pero la Vetus Latina y despus el latn cristiano usar Verbum. Es interesante que las
connotaciones del Verbum latino, a diferencia del griego, son principalmente 'palabra'.
5 Cf. H. M. Kleinknecht, Der Logos in Griechentum und Hellenismus, en TWNT IV, pp. 76-89; Ch. Lefvre, Logos, en
Catholicisme VII, col. 963-970; G. Verbeke, Logos. I: Der Logos-Begriff in der antiken Philosophie, en J. Ritter y K.
Grnder Historisches Wrterbuch der Philosophie V, col. 491-499; G. Fries, ...I, en TBNT II,2, pp. 1409-1413.
6 Op.cit., 76.
7 Ib., 80.
2
137
Desde la fuerza racional de calcular se puede entender al hombre y su lugar en el cosmos. El Logos es designante de
una situacin y es la ley o estructura de esa misma situacin.
2 Recordemos que el estoicismo se dividir en lgica, fsica y tica.
3 Segn A. A. Long (Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics [Classical Life and Letters], London 1974,
155), "desde Crisipo en adelante los estoicos identificaron el 'logos' a lo largo de cada ciclo del mundo, no con el fuego
puro sino con un compuesto de fuego y aire, el 'pneuma'." Las partes del universo difieren segn la mezcla y tensin del
'pneuma'.
4 Cf. G. Verbeke, Logoi spermatikoi, col. 484s, en Historisches Wrterbuch der Philosophie V, col. 484-489. El
principio activo, la Naturaleza o Dios, est siempre relacionado a una materia sin determinacin cualitativa y viceversa.
5 El hombre puede formular enunciados que reflejen los acontecimientos csmicos. Dice Long (p. 108): "Los eventos
csmicos y las acciones humanas no son, por tanto, acontecimientos de dos rdenes realmente diferentes. En ltimo
anlisis ambos son consecuencias de lo mismo: el 'logos'."
6 Segn Kleinknecht (op. cit., 84), as se concretiza en el estoicismo, en referencia al hombre, el doble sentido de :
razn y lenguaje.
7 Cf. Justino, 1Ap 60,5-7. Cf. R. Arnou, Platonisme des Pres, en DTC XII,2, col 2258-2392. P.e. en Plotino la
emanacin es una cadena con degradacin creciente que coincide con el aumento de composicin (Cf. Ib., 2278). Cf.
Enn III,5,3,1.
8 Segn F. Courth (Trinitt in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a],
Herder 1988, p. 61), "el origen de estos derivados seres intermedios, con sus diferenciados eones y jerarqua, a menudo
es entendido como generacin o emanacin del seno del Padre". Y ms adelante (Ib., 63) aade este autor: "el salvador,
que ciertamente tiene una funcin esencial en los sitemas gnsticos, es una divinidad derivada y disminuida". Respecto
138
a las religiones de misterio, cf. G. Fries, op. cit., 1412. Plotino dir posteriormente que el uno procrea algo inferior a s
mismo (Enn, V, 1, 6, 39s) y el es superior a todas las cosas, porque las dems son posteriores a l (Ib., 44s).
1 O la reflexin sobre el Padre y el Hijo.
2 Segn A. Feuillet y M. Sinoir (Logos. II: La tradition biblique, col. 976, en Catholicisme VII, col 971-981), el prlogo
de Jn habra escogido la palabra bblica en vez de , porque es masculina y porque la
hypostaseada cumple, en el A.T., un rol principalmente csmico en la creacin del universo.
3 Ib., 977.
4 Segn R. Brown (The Gospel according to John [I-XII]. Introduction, translations, and Notes [The Anchor Bible,29],
2 ed., Garden City, N.Y. 1966, p. 524), "en resumen, parece que la descripcin del prlogo sobre la Palabra est mucho
ms cerca de las corrientes del pensamiento bblico o judo que de cualquiera puramente helenstica."
5 "Muchas corrientes de pensamiento prepararon los caminos a la doctrina cristolgica expresada por el Logos de Juan:
la concepcin general de la Palabra en el cristianismo primitivo, el tema de la Palabra sembrada en los corazones como
fuente de filiacin divina, el Cristo Sabidura de las epstolas de Pablo. Pero ante todo conviene sealar el recuerdo
guardado por el evangelista de su contacto personal con Jess de Nazaret" (Feuillet y Sinoir, loc. cit.).
6 Logos. II: Logos im Alten und Neuen Testament, col. 500s, en Historisches Wrterbuch der Philosophie V, col. 499502.
7 Segn Feuillet y Sinoir (op. cit., 980), "Juan procede por induccin: la palabra de Jess traicionaba su origen divino y,
de ste, Juan se remont al ser eterno de Cristo."
8 Respecto a la influencia de las especulaciones rabnicas sobre la ley, cf. G. Kittel, pp. 138-140, 'Wort' und 'Reden' im
N.T., en TWNT IV, pp. 100-147. R. Brown (op. cit., 23s), hace tambin referencia a la posible influencia de Memra de
los targumes.
139
140
Sobre el Logos en el De Opificio Mundi, cf. S. Zaartu, El origen del universo y del hombre segn Filn de Alejandra
en su libro De Opificio Mundi, Teologa y Vida XXII(1981)31-50. Sobre si el Logos de Filn es personal o no, cf
Bardy, op. cit., col. 1567-1571.
2 Logoi.. , 485s.
3 Op. cit., 89.
4 P.e. Origenes, C. Cels 2,31.
5 Ib., 88.
6 Ib., 89.
7 "La cristologa patrstica se inscribe enteramente en la perspectiva de la 'encarnacin' del Verbo-Hijo preexistente, en
continuidad estrecha con el Prlogo jonico y el estado de la ms reciente cristologa neotestamentaria." (M. Spanneut y
J. Libaert, Logos. III: La tradition patristique. II: La doctrine patristique du Christ Logos, col 991s, en Catholicisme
VII, col 987-994).
141
Ib., 987.
El texto de Pr 8,22ss tiene un lugar de privilegio en la cristologa patrstica, junto con otros: Is 55,10s; Sir 24,5ss; Sb
7,25ss; 18,14ss, etc.
3 A ejemplo de Filn de Alejandra, cuya influencia es constatable en los Padres a partir del s. III. Despus aadirn:
"La cristologa patrstica se formul por mucho tiempo siguiendo el esquema de dos condiciones sucesivas del Logos:
condicin preexistente puramente divina, y condicin histrica divino humana, encarnada: el Logos lleg a
ser , segn un lenguaje vulgarizado a partir de Hiplito" (Op. cit., 991s).
4 No distincin real entre el Padre y el Hijo. Por as decirlo, que el Hijo sea slo una forma de presentarse de la nica
persona en Dios. Ya Justino nos habla de cierta posicin parecida: ...s que algunos quieren salir al paso a mi
interpretacin, diciendo....Esta Potencia sera inseparable e indivisible del Padre, a la manera -dicen- como la luz del
sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que est en el cielo. Y como ste, al ponerse, se lleva
consigo la luz, as, dicen ellos, cuando el Padre quiere hace saltar cierta potencia de El y cuando quiere nuevamente la
recoge hacia s (Dial 128,2s). Cf. 1Ap 63,15; Dial 128,1s.
5 Segn Spanneut y Libaert (op. cit., 988), "los telogos del s. III (Tertuliano, Hiplito de Roma, Clemente de
Alejandra, Orgenes, Novaciano, Metodio de Olimpo...), permaneciendo, contrariamente [a Ireneo] , en la lnea de los
apologistas del s. II, y sin llegar siempre a liberarse totalmente de una concepcin en cierta manera jerrquica de la
Trinidad, ya aportan correctivos decisivos..."
6 Segn M. Spanneut (Logos. III: La Tradition patristique. I: L'arrire-plan philosophique, col. 984, en Catholicisme
VII, col. 981-987), "se puede aun ver, en la equivalencia estoica logos-pneuma, una fuente de la tendencia patrstica
arcaica a distinguir mal el Verbo y el Espritu". Segn Spanneut y Libaert (col. 991), hasta el s. III hubo una cristologa
del encarnado. Respecto a la cristologa del espritu, M. Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Aug 12
(1972)201-232, p. 212s, en Grillmeier, Jesus... I, 336-338) distingue tres formas: 1) se aplica a la naturaleza
divina de Cristo; 2) designa la persona del Cristo preexistente; 3) en algunos autores el Espritu Santo se identifica con
el Cristo preexistente (binitarismo).
7 Spanneut (op. cit., 982) afirma, entre otras cosas: "La accin de Dios en el universo creado es descrita tambin en
trminos tomados de la doctrina del Logos-pneuma. Los autores no vacilan en decir que Dios 'penetra' o 'anima' todo
por s mismo, por su Verbo o por su Espritu" Aade despus (col. 983): "aun la concepcin de la Providencia se inspira
en la fsica de los estoicos, en los que se confunde prcticamente con el Logos organizador del universo. Ella es ley
fsica ms que solicitud moral, y est toda aplicada al cosmos." Y en col. 987 dice: "muy a menudo, jugando sobre el
trmino 'logos', los Padres invitan a seguir, a la vez, la razn y el Verbo (Justino, Taciano, Ireneo). Clemente de
Alejandra explota admirablemente esta anfibologa."
2
142
"En Clemente y Orgenes, el Logos es el revelador de Dios, el pedagogo que lleva a Dios la humanidad extraviada, el
mediador de salvacin, el divinizador del hombre" (Spanneut y Libaert, op. cit., 991).
2 P.e. Dial 127,4; 1Ap 63. Cf. G. Aeby, Les missions divines de Saint Justin Origne (Paradosis. tudes de littrature
et de thologie anciennes,12), Fribourg 1958, pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodrguez A. (La Dynamis de Dios en
San Justino, Anales de la Facultad de Teologa XXXI,2 (1980), Santiago 1982), que tuve el honor de dirigir, pp. 53-58.
Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanas del A.T. y del N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro
Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de ste y, por tanto, ms visible que ste. La trascendencia demasiado
exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que ste pueda aparecerse a los hombres.
Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistir a lo largo de todo el perodo estudiado."
3 La semilla () del Logos se haya plantada () en todo el gnero humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos
enseados que Cristo es el primognito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos de que todo el
gnero humano participa () (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Scrates, pues El era y
es el Logos que est en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por s mismo se hizo semejante en
el padecer () y que nos ense esto...(2Ap 10,8). Segn Courth (op. cit., 45s), "la connotacin de Cristo
como maestro universal est determinada desde el punto de vista de la teologa de la trinidad por un doble deseo. Por un
lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios respecto al mundo. Este es el primer pilar fundamental
de su enseanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial, porque el platonismo medio acenta en Justino la
incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el de la fe en la inmanencia de Dios en el mundo. En
Cristo hecho hombre estn firme y mutuamente ligadas la trascendencia e inmanencia de Dios."
4 Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los
griegos con Scrates y Herclito y otros semejantes a ellos, y entre los brbaros con Abraham y Ananas y Azaras y
Misael y Elas y otros muchos (1Ap 46,2s). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y
enemigos de Cristo; los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo
imperturbables...(1Ap 46,4).
5 Todo lo segn el Logos.
6 Porque [filsofos, poetas y escritores] cada uno habl bien segn la parte del Logos seminal () divino
mirndolo emparentado ( ). Pero los que en los aspectos ms importantes se contradijeron no
parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos,
nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de el Dios, al Logos que
[procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartcipe
de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s).
7 Segn Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del
verdadero culto de Dios no es la simple razn.
8 Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filsofos y legisladores fue por ellos trabajado segn la parte de
Logos [que les cupo] por la investigacin () y meditacin (), ms como no conocieron todo lo del
Logos, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los
demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho ms los que [viven] no slo segn una parte del Logos
seminal () sino segn el conocimiento y la contemplacin de todo el Logos, es decir de Cristo (2Ap
8,3).
143
2Ap 10,1. "Desde entonces la encarnacin aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta accin
continua del Logos, el punto culminante de su presencia y de su manifestacin al mundo, de su funcin reveladora y de
su entrada en comunin con el hombre" (Spanneut y Libaert, op. cit., 991). Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a
este pasaje: "debera ser traducido 'todo el principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo,
'quien apareci por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos el lugar de un principio cosmolgico. Para eso toma las
especulaciones de la escuela platnica y as fundamenta su enseanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, segn
los platnicos, es el principio del orden del mundo y, por cierto, en la creacin y conservacin del mundo tiene una parte
racional que es llamada nous o logos o tambin . La funcin de este principio cosmolgico, segn Justino,
es asumida por el Logos, quien es Jesucristo. En su encarnacin, El apareci histricamente, y ciertamente como
'cuerpo, razn y alma'. [tricotoma platnica]... La doctrina del logos seminal no es tomada en sentido slo cosmolgico
sino que est insertada en el esquema de Justino de historia de la revelacin en Cristo. Con esto contradice
conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio que no quera permitir ninguna irrupcin de una nueva
revelacin en su tradicin, mucho menos de una revelacin de la que debe ser portador un Jess de Nazaret
crucificado."
2 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla () que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Segn el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproduccin', y que es dada a cada uno 'segn su
capacidad' y esta misma realidad, cuya participacin e 'imitacin' slo son debidas a una 'gracia' que viene de ella.
Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf.
Rodrguez, op. cit., 59-62.
3 "Para Justino, con la encarnacin del Hijo de Dios no slo es coronada la historia de salvacin sino toda la historia de
la humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, p. 405, en Mysterium
Salutis III,1, pp. 389-476).
4 Segn C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del logos del hombre. Este significa la razn prctica en cuanto tambin ella es norma moral.
A travs de ste los hombres participan en el Logos divino (): es un (), una imagen del Logos
divino (). As participan los hombres de la verdad, aunque slo y (), ms precisamente en el
conocimiento de Dios y de la ley moral." Segn Rodrguez (op. cit., 85), "los estoicos ponan ms nfasis en la
significacin cosmolgica de esta teora ['Logos Spermatiks']. Justino afirmar que el 'Logos Spermatiks" es el
Logos divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por
consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden fsico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que slo
se manifestar plenamente en Cristo y del cual slo se participar por la 'gracia'." Segn Grillmeier (op. cit., 204), "por
este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseanza de Justino sobre el logos, una
identidad entre la razn humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo
Logos divino, , y su siembra en el espritu humano, que son los . Segn
Orgenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participacin de Cristo, segn aquello
que es Verbo (o razn) los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
5 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.
144
Justino parece haber tenido esta distincin en mente en Dial 61,2. Despus de Justino se desarrollar ese doble estado
del Logos: y . Tertuliano, p.e. usa esta distincin, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL
2,1164s) dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y tambin insiste mucho ms en la unidad
aproximndose a las futuras frmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propsito de 'hgase la
luz' dice: Este es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus)
por El primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabidura -'El Seor me fund en el
comienzo de sus caminos'-, generado despus (dehinc) para efecto -'cuando prepar los cielos yo estaba con El'-.
Atanasio rechazar la terminologa de logos y (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn
26,5, PG 26,729D; Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustn en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s)
referir la palabra exterior a la encarnacin.
Dionisio de Alejandra dir posteriormente,mostrando la diversidad y unidad a la vez: ni el es ni el
es , sino que el hace al manifestndose en l, y el muestra al , en el que ha llegado a ser.
Y el es como el interior; el , por el contrario, es como el saltando fuera. El pasa al ;
por el contrario, el introduce el en los oyentes Y el es como padre del estando en s mismo;
contrariamente, el es como hijo del ..germinando desde l. As el Padre mximo y universal tiene ante
todo al Hijo como , intrprete y mensajero suyo (Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513Cs).
2 Op.cit., 46.
3 Op. cit., 85.
4 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) haba afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice,
del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldao preparatorio hacia la creacin." Cf. Dial
62,4; Taciano, Orat 5; Atengoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente () en sus propias
entraas le engendr con su propia sabidura, emitindole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo el como ayudante
() de su creacin y por su medio hizo todas las cosas (Tefilo, Autol II,10). ...el Logos estaba siempre
inmanente ()) en el corazn de Dios. Porque antes de crear nada, a ste tena por consejero, como mente y
pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto haba deliberado, engendr a este Logos proferido
(), como primognito de toda la creacin, no vacindose de su Logos, sino engendrando al Logos y
conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
5 Ireneo (Adv Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionar contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana.
145
Dial 128,4.
Dial 129,4; cf. 129. En Dial 62,2, refirindose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusin posible
tenemos que reconocer que Dios convers con alguien que era numricamente distinto y juntamente racional
(). Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atengoras, Leg 12.
3 "La dificultad con la analoga de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomrficas, est en el hecho de que
implica un corte y una disminucin del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar"
(Goodenough, op. cit., 148). Orgenes (De Pr IV,4,1) reaccionar contra la 'prolacin', porque la encontrar corporal, y
porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es ms bien como la voluntad suya que procede de
la mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha
generado al Hijo, es decir su imagen; y as como El es invisible por naturaleza, as engendr una imagen tambin
invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de
la substancia de Dios se convirti en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir
afuera de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no exista...(De Pr IV,4,1,12-16).
4 Esta ser la de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profiri al Logos (sermonem), como tambin el Parclito lo
ensea, como la raz al fruto, la fuente al ro y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167).
Tertuliano equivale a prolatio.
5 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
6 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
7 Segn Orgenes, engendrar al Hijo ser una libre expresin de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss),
lo que H. Crouzel (Origne, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr
I,2,9; IV,4,1)".
8 As Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir hacia afuera del Padre de las de ninguna manera se
debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale slo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ngeles y todas las potencias son el resultado de una accin de la voluntad de Dios."
9 Es llamado Dios y es Dios y lo ser (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
10 Tambin habla de (cf. Goodenough, 158). Segn J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed.,
London 1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' () o 'creaturas'
(), el Logos es la 'progenie' de Dios (), su 'infante' (), su 'hijo nico' ( [Dial
105,1; cf. 1Ap 23,2; 2Ap 6,3])." Respecto a la filiacin, cf. Wartelle, op. cit., 60.
2
146
Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.
Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que sta no es en la : este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moiss es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
3 Segn Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real
de su argumento por el monotesmo: no la unidad de la ousia sino la subordinacin en rango del segundo Dios." Y en p.
156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ngeles, y, al menos en este punto,
su ndole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos ense todo esto, y al ejrcito de los otros ngeles
buenos que le siguen y le son semejantes (), y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos...(1Ap
6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanacin de Poder, una permanente
como todas las otras permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan
2
superior a los otros que slo El es propiamente llamado Hijo, y Seor, y slo a El se le aplica la palabra (o
)." Segn Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo est escoltado por ngeles, que, por
oposicin a los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ngel).
4 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Seor otro, que est bajo el Hacedor del universo; el cual
tambin se llama ngel (Dial 56,4). La primera potencia () despus del Padre de todo y Dios soberano, e
hijo suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
5 Op. cit., 501, refirindose al .
6 Op. cit., 45
7 Segn la antigua opinin de A. Aall, "Justino tom de Filn y de los estoicos y modific su visin del logos; l la
desvi haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beitrge zur historischen
Theologie,47], Tbingen 1973, p. 42).
8 Dionisio de Roma (ca. 260) haba reaccionado contra ciertas expresiones poco precisas, de tipo subordinacionista, de
Dionisio de Alejandra. As, pues, razonablemente dira contra aquellos que destruyen la monarqua, que es la ms
augusta predicacin de la Iglesia de Dios, dividiendo y cortando en ciertas tres potencias e hypstasis separadas y
147
148
substancia y propiedad del Padre, pero pertenece a las cosas hechas y creadas y es
una de ellas.1 Es el mediador de la creacin.2 Es nico, superior respecto a toda
creatura.3 Por eso, merece ser llamado 'Dios', como ttulo de dignidad.
Arrio ha rechazado el engendrar intradivino y eterno de Orgenes. Vemos que
no es el Dios bblico que se comunica con su creatura: la presencia de Cristo es la
de una creatura intermedia. Este abismo entre el Creador y su creatura no es
cubierto por el Espritu, quien tambin es creatura. Hay una trinidad, pero sus
hypstasis difieren infinitamente en dignidad.4 Son tres substancias esencialmente
diferentes. No tiene una enseanza trinitaria, sino que slo reconoce a un Dios y
dos hypstasis creadas, que median con el mundo creado, una ms alta y otra ms
baja. Slo la tradicin teolgica
(y quizs el ejemplo de las hypstasis
neoplatnicas) lo lleva a reunir a los tres en una trinidad. Influido por la ontologa
del platonismo medio ha olvidado el pensamiento bblico sobre la autocomunicacin
reveladora y amante de Dios. Su Jesucristo no salva.5 Segn Grillmeier6, "se puede
decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del bautismo
sobre el Padre-Hijo-Espritu Santo segn el esquema cosmolgico descendente del
platonismo medio, que entre el Uno supremo y la nfima materia introduce un Nous
(ya idntico, ya no idntico, con el Pneuma, el Alma del Mundo)."
El concilio de Nicea (325) condena enrgicamente el arrianismo. Creemos en
un slo Dios, Padre omnipotente...creador7, y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de
Dios, unignito engendrado del () Padre, esto es de () la substancia del Padre,
Dios de Dios..., engendrado no creado ( ), consubstancial
() con el Padre, por quien todo fue hecho () (DS 125).8 La palabra
que, cerrando todo paso al arrianismo, va a despertar ms polmica, es .9
1
149
Dionisio de Alejandra (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG 32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dir despus que
este trmino fue condenado en el snodo de Antioqua (268), cuando se conden a Pablo de Samosata. La condenacin
habra sido probablemente por modalismo. En Nicea, el trmino implica, gracias a la perfeccin de la naturaleza divina,
la indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y nica substancia. La unidad numrica se ve en que el
smbolo proclama la esencia numricamente unica del Padre y despus se dice que la esencia del Hijo es igual en todo a
la anterior. Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenan la misma conciencia de que el
implicaba unidad numrica. Se podra quizs decir mejor que no todos tenan la misma claridad de conciencia? G.
Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este trmino era muy propio de Occidente, que insista en la unidad de Dios, de su
substancia.
1 As Nicea se ha mostrado fiel intrprete de la autntica tradicin, excluyendo una helenizacin excesiva. Nicea ha
negado los dogmas fundamentales del platonismo: divinidad escalonada, el mundo sin comienzo, la invariable
revelacin primitiva del Logos.
2 Segn Kelly (op. cit., 119), parta de la doble conviccin de la unidad de Dios y de la plena divinidad de Cristo.
3 Cf. Kelly, op cit., 115-133; Courth, op. cit., 52-57.
4 Refut IX,10,11,60-62, DTS 25,348.
150
Adv. Prax 13,5,39s, CCL 2,1175. Segn Tertuliano, [Praxeas] piensa que hay que creer en un solo Dios de tal
manera que es uno y el mismo (ipsum eundemque) el que es llamado ya Padre, ya Hijo, ya Espritu Santo (Adv
Prax 2,3,27-29, CCL 2, 1161), no admitiendo la distincin trinitaria.
2 Der Gott der Kirchenvter, 17, en Courth, op. cit., 117.
3 Fragm 121, 9-12, GCS Eusebius IV, 212.
4 Cf. Grillmeier op. cit., 414-439.
5 Contra esta posicin de Marcelo y de su discpulo Fotino, el smbolo del segundo concilio ecumnico,
Constantinopolitano I aadir al de Nicea: para cuyo reinado no habr fin (DS 150). Fotino adems era adopcionista en
cristologa.
6 DS 151.
7 DS 160. Respecto a diversas expresiones en diferentes autores de una especie de sstole y distole del Verbo-Espritu
divino, que, segn Spanneut, tendra influjo estoico, cf. Spanneut, op. cit., 984s. Por tanto, la naturaleza que est ms
all de todo es simple y sin composicin, extendida por las propiedades de las hypstasis y las diferencias de personas
y nombres, que desembocan en la santa Trinidad, pero () replegada en cierta unidad por la exacta identidad de
naturaleza en todo: Dios, nombre y realidad (). De tal forma que en cada uno sea pensada la ntegra
naturaleza, a lo que se agrega lo propio de l, en efecto lo que es segn la hypstasis. Cada uno permanece lo que es
en una unin de naturaleza con los otros, enriquecido por los otros en la propia naturaleza. Porque el Padre est en el
Hijo y en el Espritu, e igualmente tambin el Hijo y el Espritu estn en el Padre y el uno en el otro (Cirilo de
Alejandra, Dial de Trin VII, 64ab; cf. Ib., III, 476c; VII, 634c)
8 Sobre el origen de esta frmula, ver B. Studer (Hypostase, col. 1257, en Historisches Wrterbuch der Philosophie III,
col. 1255-1259).
151
1 La carta sinodal de Constantinopla del 382, en que habla del Constantinopolitano I, que sigui la fe de Nicea,
conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente: creer en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo de tal forma () que se crea en una sola divinidad y una potestad y una substancia del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo, y una igual honra, dignidad y seoro coeterno en tres hypstasis perfectas o tres
personas () perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no encuentre lugar, que confunde las hypstasis y
suprime las propiedades, y tampoco lo encuentren las blasfemias de los eunomianos, de los arrianos y de los
pneumatmacos, que parten la substancia o la naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad increada y
consubstancial y coeterna, una naturaleza venida despus, creada y de substancia diferente (Teodoreto, HE V, 9,11,
GCS 19,292). Esta frmula trinitaria estara tambin en la base de una teo-loga, que llegar a desconectarse
relativamente de la 'economa' (historia de salvacin), haciendo que el misterio trinitario sea poco vital para muchos.
8
A mitad del s. IV, cuando algunos acercndose a Nicea, quieren aplicar el consubstancial tambin al Espritu, los
pneumatmacos niegan su divinidad. La experiencia monacal presionaba hacia una teologa del Espritu. El unitarismo
de la imagen de Dios de un Marcelo de Ancyra impulsaba a la nivelacin de la confesin bautismal. Atanasio y Basilio
defienden inteligentemente la divinidad del Espritu. El Constantinopolitano I la declara diciendo que es ,
, y que es coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo (DS 150).
3 Los latinos, desde la creacin del latn cristiano por Tertuliano, posean frmulas relativamente ms precisas que los
griegos y no tuvieron que hacer un tan largo -aunque fructfero- trayecto como ellos. Tertuliano, con vocabulario
todava impreciso y en bsqueda, y quizs con un leve subordinacionismo, hablaba de personas y una substancia en
Dios. As exclama: personas en el nombre, y no substancias, para distincin, no para divisin (Adv Prax 12,6,36s, CCL
2,1173). Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermonis), yo la declaro persona y reivindico para ella
el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9,54-56,
CCL 2,1167). Sostengo una substancia en tres co-adherentes (Adv Prax 12,7,39, CCL 2,1173).
Siguiendo a Courth (op. cit., 85-87), en la base del uso de persona por Tertuliano estara: 1) El monopersonalismo de
algunas herejas dado vuelta. 2) La figura de Cristo, quien es el Hijo y Logos encarnado, diferente del Padre, y se
muestra como una persona concreta. 3) La herencia bblica del , correspondiente al panim hebreo, y que
la Vetus Latina traduca por persona. 4) Los dialogales roles dramticos en las formas estilsticas literarias: p.e. en
representacin de, en la persona de, desde la perspectiva de. [En los juicios tambin se usaba mucho]. As la exgesis
prosogrfica vea a quin se diriga el 'hagamos' de Gn 1,26 o los diversos roles en Sal 110,1. 5) La liturgia (p.e. a
propsito de la liturgia bautismal se habla de tres testigos o garantes [Tertuliano, De Baptismo 6,2,7-14, CCL 1,282]).
Segn M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wrterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimologa de persona no es del todo clara. Su significado bsico en latn es el de
mscara de teatro. De aqu pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre acta en la sociedad. Tambin puede
significar la imagen que alguien proyecta de s mismo a travs de su vida. Es usado en la gramtica, retrica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramtica, que ya haba entrado en la exgesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las
personas (roles sociales) no rompen la monarqua (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra
persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a travs de los etruscos, proviene en ltima
instancia del griego y como ste, en su significado fundamental, designa la mscara del rostro que el actor
lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.
4 Gregorio de Nacianzo, yendo ms all de Basilio, hizo equivaler a (Courth, op. cit.,
172s). Pero tres en cuanto a las hypstasis o personas (), como algunos prefieren decir...Los tres se
dividen no por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Al hacer esta
equivalencia, segn Courth (op. cit., p.173), "junto al pensamiento de la manifestacin de la realidad, trae tambin el
elemento de la propiedad incambiable y de la subsistencia. Aunque con esta acentuacin se podra principalmente
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Cf. Ib., 575, comparndolo a Alejandro de Afrodisia. Segn Studer (Hypostase, 1256), la hypstasis se contrapone al
simple aparecer (), en el que ciertamente hay algo visible, pero sin que se realice la substancia elemental.
Igualmente se contrapone a algo de slo pensamiento
()."
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Segn J. Ratzinger, "ni la antigua substancia ni el sujeto de los tiempos modernos son lo ltimo, sino la relacin como
categora primigenia de la realidad" (Zum Personen Verstndnis in der Theologie, p. 206, en Dogma und Verkndigung,
3 ed., Mnchen 1977, pp. 205-223, en W. Kasper, Der Gott Jesu Christi [Das Glaubensbekenntnis der Kirche,1], Mainz
1982, p. 354).
2 Apolinar fue condenado en el Constantinopolitano I. Nicea parece no haberse percatado de este problema arriano. En
el arrianismo se reforzaba mutuamente el que el Logos no fuera Dios con el ser alma de Cristo: el Logos es mudable, se
siente turbado, crece en sabidura, etc. (p.e. Atanasio, Orat c. Arian III,26, PG 26,377A-380B).
3 es equivalida a (cf. p.e. DS 421 ; DS 431).
4 Op. cit., 496.
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No se trata de heteronoma, sino de finitud y humildad ante el Misterio: Dios puede autorrevelarse.
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SIMONETTI M. Il problema dellunit di Dio: da Giustino a Ireneo, p. 97ss, en Idem, Studi sulla
cristologia del II e III secolo (Studia Ephemeridis Augustinianum 44; Inst. Patristicum
Augustinianum, Roma 1993) 71-107.
SIMONETTI M., La cristologia prenicena, en DAL COVOLO E., Storia della teologia.I: Dalle
origini a Bernardo di Chraravalle, 147-179, Roma 1995, EDB.
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203
INDICE
pp. 154-157
1.- INTRODUCCION.
pp. 1-2
El desarrollo en el N.T. El problema de Dios y el de la encarnacin. Ambiente judo,
platnico, gnstico y estoico. Cristologa del Logos. Visin de conjunto de herejas
y concilios. La escuela de Alejandra y de Antioqua. Importancia del pensar la
Trinidad y la Cristologa para Occidente. El reforzamiento dialctico de la afirmacin
de Dios y del hombre.
2.- IGNACIO DE ANTIOQUIA.
pp. 3-6
El nombre ms usado. 1) Jesucristo es el que muri y resucit por nosotros,
nuestro actual vivir. Imagen trinitaria de E 9,1.2) Confrontacin con el docetismo.
El himno de E 7,2. La divinidad. Unin de carne y espritu. 3) El hijo del Padre, de
quien sale y adonde vuelve. Revelador. sometido al Padre. En la cadena de la
unidad. 4) El Padre es el obispo de todos y a quien todo est referido. El Espritu
un poco desplazado. Sus intervenciones. Frmulas trinitarias. El en algunos
usos personales. 5) Cristo como el vivir del cristiano. El discipulado. Cristo como
mdico. Splica a Cristo. Parusa y juicio; ser encontrado. Resurreccin y
esperanza. Las Iglesias en relacin al Padre y a Cristo. Es el cuerpo de Cristo. La
Iglesia catlica. La Iglesia unida. 6) La Eucarista en relacin a Cristo, a su pasin y
resurreccin, a la inmortalidad, a la fe y el amor. 7) Los aportes de Ignacio.
pp. 8-14
a) Lo tradicional. b) Los seminales y el . c) El y la creacin. d)
Subordinaciosmo? e) Conclusin.
204
pp. 27-32
1) Punto de partida. Biblia y sistemtica. Herejas que combate. Credo y trabajo
teolgico. 2) El Padre como fuente. Bondadoso. Substancia y prolacin. Relacin
con su Hijo y con la creacin. 3) El eterno Logos e Hijo. Preexistencia. Cmo es
engendrado.
. 4) El Logos o Hijo como hombre. El misterio. La
comunicacin de propiedades. Encarnacin y A.T. El alma de Cristo y su unin al
Verbo. 5) El Espritu Santo como dador de vida y santidad. Hypstasis. Modo de
proceder. Santidad substancial. Poder santificador y santos. Actuar de los tres. 6)
Crtica y valoracin.
205
pp. 86-95
1) Herencia comn. Filsofo, mstico, sistemtico. 2) Desarrollo pneumatolgico.
Determina mejor procesiones del Hijo y del Espritu. 3) Acentuaciones en su
teologa trinitaria. Distincin entre lo comn y particular. El actuar salvfico de
cada uno. El obrar creador y salvador es comn. Insiste en la unidad. Sntesis del
aporte trinitario de los capadocios. 4) Algunos aspectos cristolgicos. Acenta el
diofisitismo. El hombre asumido. Creacin y encarnacin por el Logos. Habla poco
del alma de Cristo. La mezcla. El cuerpo divinizado. Atena la humanidad del
resucitado? El esposo.
12.- S. Agustn.
206
pp. 96-119
1) Introduccin. La bsqueda de Dios. Aproximaciones diferentes. Crticas al De
Trinitate y sus respuestas. La fe de la Iglesia como punto de partida. Finalidad del
tratado. Cristo mediador. 2) Particularidades conceptuales respecto a la
Trinidad. a) La enseanza sobre la relacin. Uso de "persona" y del gnero. La
frmula de los griegos. Lo absoluto y lo relativo. Lo propio del Espritu. b)
Enseanza trinitaria sicolgica. Ser, conocer y querer. Mente, noticia y amor.
Memoria de s, inteligencia y voluntad. Lmites de las imgenes. 3) Acentos
cristolgicos y pneumatolgicos. a) Cristo como revelador del humilde amor
de Dios. La knosis de la encarnacin. Mediador. Redencin.
Su evolucin
cristolgica. Expresiones de distincin y de unidad. La dificultad de la palabra
persona. La frmula clsica. Aclaraciones. El tipo de unin (alma y cuerpo). Cristo
individual y total. El alma de Cristo. La formulacin agustiniana segn Drobner. b)
El Espritu como don y amor. El Espritu como don del Padre y del Hijo. Su
presencia de amor. El Espritu y la Iglesia. 4) Conclusin. Contrapuesto a Oriente
o con cierta similitud con Atanasio y capadocios? Sus caractersticas propias. El
Espritu procede principialmente (originariamente) del Padre.
13.- A modo de ejemplo.
pp. 120-143
pp. 144-153
Apndice. Tertuliano
NOTAS SOBRE EL PENSAMIENTO TRINITARIO DE TERTULIANO EN
ADVERSUS PRAXEAN
Breve ensayo
207
208
E. EVANS, Tertullians Treatise Against Praxeas. The text edited, with an Introduction, Translation, and
Commentary, SPCK 1948, texto retomado por Wipf and Stock, Eugene (Oregon) 2011 (en adelante, EVANS).
2 J MOINGT, Thologie Trinitaire de Tertullien (Thologie 68, 69, 70, 75), Aubier, Paris 1966, 1969. De aqu en
adelante citado simplemente como MOINGT. Libro clave que piensa, quizs demasiado a fondo, la teologa de
Tertuliano y sus trminos.
3 R. BRAUN, Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, tudes Augustiniennes,
Paris 21977.
4 Et nos quidem postea agnitio Paracleti atque defensio disiunxit a psychicis (1,7).
5 Segn H. P. BATUT (Pantocrator. Dieu le Pre tout-puissant dans la thologie prnicenne, tudes
Augustinienes (Antiquit 189), Paris 2009, 329, sera posterior al 217.
6 Praxeas o sus discpulos en Cartago.
7 Segn G. URBARRI BILBAO (Monarqua y Trinidad. El concepto teolgico monarchia en la controversia
monarquiana [Publicaciones Univ. Pont. Comillas Madrid I,62, UPCO, Madrid 1996], 498), no es acertado
designarlo como monarquiano, porque justamente son los adversarios de los patripasianos, como Tertuliano,
Novaciano y los dos Dionisios, los que defendieron la monarqua.
8 Cf. MOINGT, I, 190-194. Unicum Dominum vindicat (diabolus), omnipotentem, mundi conditorem, ut et de unico
haeresin faciat (1,1). Monarchiam, inquiunt, tenemus (3,2).
9 Ses objections (contra Tertuliano) sont au nombre de quatre, et se groupent deux par deux: le reproche de dtruire
la monarchie, qui se prolonge dans laccusation de trithisme, et le refus dadmettre la substantialit du Sermo, qui
aboutit la suspicion de valentinisme (MOINGT, I, 204).
10 Y sera maldito por la ley.
11 Cf. p. e. 16,6.
12 Non enim ex divina sed ex humana substantia mortuum dicimus (29,3).
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210
Este acababa de ser el caso del emperador Septimio Severo con sus hijos. Illius esse principaliter a quo
communicatur in Filium (3,3).
2 1 Co 15,24ss. Sede ad dexteram meam, donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum (Sal 109,1). Por lo
dicho se ve que son dos, adems de por los nombres de Padre e Hijo.
3 Rationalis enim Deus (5,2). Quae ratio sensus ipsius est (5,2).
4 Aprs une priode dindtermination assez courte, il (Tertuliano) a favoris sermo qui lui a paru convenir
beaucoup mieux que verbum pour dsigner la Parole cratrice et rvlatrice, formulation de la pense du Pre, qui
sest incarne dans le Christ; il nes pas imposible que ce soit lui qui ait assur, lintrieure de lAfrique le succs de
ce terme tecnique (BRAUN, Deus Christianorum, 271s).
5 Cum magis rationem competat antiquiorem haberi, quia non sermonalis a principio sed rationalis Deus etiam ante
principium, et quia ipse quoque sermo ratione consistens priorem eam ut substantiam suam ostendat (5,3).
6 Deus nondum sermonem suum miserat (ibidem).
7 Et tunc Deum ante universitatis constitutionem solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem et in
ratione sermonem quem secundum a se fecerat agitando intra se (5,7).
8 Haec vis et haec divini sensus dispositio (6,1).
9 Primo quidem nondum Filio apparente. Con el hgase la luz, ipse statim sermo, vera lux quae illuminat hominem
(Jn 1,9). Por el Sermo todo fue hecho (Jn 1,3) (12,5).
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Haec pauca de multis (11,9). A estos que hay que agregar algunos del N. T.
Sed et omnes paene psalmi Christi personam sustinent, Filium ad Patrem [] verba facientem repraesentant (11,7).
3 Filio quidem qui erat induiturus hominem, Spiritu vero qui erat sanctificaturus hominem, quasi cum ministris et
arbitris ex unitate trinitatis loquebatur (12,3).
4 De lo contrario no habramos tenido mrtires, porque hubieran podido jurar por los dioses y seores.
5 SIEBEN, 70.
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As, conociendo lo que haba hecho antes, nos sera ms fcil creer que el Hijo de Dios haba descendido al mundo.
Nosotros somos el punto de encuentro de las dos eras.
2 Et si qua haeretici adprehendunt quasi Deo indigna ad destructionem creatoris, ignorantes haec in Filium
competisse qui etiam passiones humanas et sitim et esuriem et lacrimas et ipsam nativitatem ipsamque mortem erat
subiturus, propter hoc minoratus a Patre modicum citra angelos (16,4). Fue coronado por otro, el Padre.
3 Como que anduvo buscando a Adn, clausur la entrada del arca, etc.
4 Fortasse non credenda de Patre, licet scripta (16,6). Cf. Is 40,28.
5 Cf. Jn 5,43; 17,6; Sal 117,26.
6 Quoniam multi filii dicuntur et non sunt (17,3). Tertuliano justifica la aplicacin al Hijo de cada uno de estos
ttulos: as omnipotente porque recibi toda potestad; altsimo en cuanto exaltado a la diestra de Dios; seor de las
potencias porque todo le ha sido sometido por el Padre.
7 Cf. 21,15.
8 Este texto lo presentan los adversarios como no adecuado al Hijo, no habiendo para ellos un otro que fuera
omnipotente. Segn ellos, el mismo era el que actuaba en las teofanas y en la encarnacin.
9 Non enim desinit esse qui habet Filium ipse unicus, suo scilicet nomine, quotiens sine filio nominatur (18,1). Es la
primera persona que se conoce.
10 Slo conocido por el Espritu que est en Dios (1Co 2,11), no fuera de l.
11 Et sermo autem, virtus et Sophia Dei, ipse erit Filius (19,3).
12 Sophia in sermone adsistente (19,5).
13 Salvus est unio eius qui, cum sit unus, habeat et Filium, aeque et ipsum eisdem scripturis comprehensum (19,7).
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Si enim alius est Iesus, alius Christus, alius erit Filius Pater, quia Filius Iesus et Pater Christus (27,2).
Sed Spiritum Patrem ipsum vis haberi, quia Deus Spiritus quasi non et Dei Spiritus, sicut et sermo Deus et Dei
Sermo (27,15).
3 De Spiritu sancto virgo concepit (cf. Mt 1,20.23).
4 Dios no deja de ser ni puede ser otra cosa. Sermo autem Deus et sermo Domini manet in aevum (Is 40,8),
perseverando scilicet in sua forma (27,7).
5 Caro salutis est cardo (De resurr. mort., 8,5).
6 Cf. SCARPAT ad l. c. Vase De carne Christi 13,6. Segn Rm 1,3s, de la simiente de David e Hijo de Dios segn el
Espritu.
7 Ut et Spiritus res suas egerit in illo, id est virtutes et opera et signa, et caro passiones suas functa sit (hambre, sed,
llanto, angustia, muerte) (27,11). De lo contrario, lo operado sera una tercera forma por confusin de ambas
substancias, y la carne sera inmortal y el Sermo mortal. Pero substantiae ambae in statu suo quaeque distincte
agebant (27,13). Cf. Jn 3,6.
8 Lo que confirma ambas substancias.
9 Cf. 1 Jn 2,22. Vase tambin 1 Jn 5,1; 4,2. Communio sit nobis cum Patre et Filio eius Iesu Christo (1 Jn 1,3; cf. 1
Jn 3,23) (28,5).
10 Cf. Rm 1,8. Vase Ga 1,1.
11 Adems habra un otro en Am 4,13LXX; Sal 2,2; Is 45,1; Ef 1,17; Rm 8,11.
12 Nosotros, como el apstol, al decirlo de Cristo referimos lo de la ley; no lo maldecimos a l.
13 Recordemos que antes decan que el Padre haba muerto en la cruz.
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1 Segn MOINGT (I, 278ss), separatur estara en boca de los adversarios, pero se puede tomar no en sentido
tcnico, como se ve por la comparacin que sigue (cf. SCARPAT, ad l. c.).
2 Cf. Rm 8,32; Is 53,6.
3 Spiritu enim manente in carne caro omnino mori non potest (30,4).
4 Vase 13,7.
5 Sobre la presencia de algunos elementos filosficos en el Adv. Prax., puede verse, por ejemplo, el resumen de
SCARPAT, 108-112.
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El Padre es toda la substancia; el Hijo es una derivacin, una porcin del todo. El Padre es mayor (9,2).
En la misma economa el Padre quiso que el Hijo estuviera en la tierra, desde donde suplicaba, y l en el cielo, lo
que no es una separacin (el Hijo junto con el Padre est en todas partes), sino una disposicin divina (23,4).
3 Au cours de lAdv. Praxean, Tertullien a li de plus en plus troitement la notion de nom et celle de personne
(R. Braun, Deus Christianorum, 236). El nombre es garante de la individualidad.
4 Et nos autem sermonem atque rationem, itemque uirtutem, per quae omnia molitum deum ediximus, propriam
substantiam spiritum adscribimus, cui et sermo insit pronuntianti, et ratio adsit disponenti, et uirtus praesit
perficienti. Hunc ex deo prolatum dicimus, et prolatione generatum, et idcirco filium dei et deum dictum ex unitate
substantiae: nam et deus spiritus. Etiam cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa; sed sol erit in radio, quia
solis est radius, nec separatur substantia, sed extenditur, ut lumen de lumine accensum. Manet integra et indefecta
materia matrix, etsi plures inde traduces qualitatis mutueris Ita de spiritu spiritus et de Deo Deus, modulo alter,
numerum gradu, non statu, fecit et a matrice non recessit, sed excessit (Apologeticum, 21,11-13). La substancia
divina no se divide, por tanto, sino que se extiende, y esto para esa misin especfica que el Hijo ha de cumplir en la
creacin y redencin del mundo (A. GRILLMEIER, Cristo en la tradicin cristiana. I: Desde el tiempo apostlico
hasta el concilio de Calcedonia (451) [Verdad e Imagen 143, Sgueme, Salamanca 1997, traducido por M. Olasagasti
G. de 3 ed.], 271).
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En 13,2 ad personam.
En una exgesis prosopogrfica (SIEBEN, ad l. c.). Persona, quindi, oscilla tra il significato grammaticale e
teatrale, soprattutto nellesegesi dei passi veterotestamentari dove le persone divine sono meno decisamente definite,
al significato di personaggio reale e concreto quale si prestava ad essere il Cristo del Vangelo, operante in
determinate circostanze di tempo e di luogo. Il ragionamento di Tertuliano tende continuamente a portare il primo
valore di persona al secondo (SCARPAT, 89).
3 El mismo Espritu pronuncia una afirmacin del Padre sobre el Hijo (11,10).
4 Cristo es el espritu de la persona paterna, quien es la persona mayor (cf. 14,9s), la primera en ser conocida (18,2).
5 Cf. 15,1 (distincin manifiesta y personal entre el Dios visible y el invisible).
6 El Padre se hace visible en el Hijo por sus prodigios y no por la representacin de la persona (24,6). Jn 14,10
declara la conjuncin manifiesta de las dos personas para que no fuera deseada la presencia del Padre aparte como
visible y tener al Hijo como representante del Padre (24,8, segn el texto de SCARPAT).
7 El Padre, gozndose del Hijo, quien a su vez se goza en la persona de l, le dice: t eres mi hijo, yo te he
engendrado hoy (Sal 2,7), etc. (7,2). As tambin el Hijo ex sua persona confiesa al Padre (Pr 8,22.25) (7,3).
8 Dios hizo al hombre a imagen de Dios (Hijo) (distingue entre las personas) (12,4).
9 Cf. 26,6. No es accidente, como la virtus Altissimi o la providencia.
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Cf. F. URFELS, Le corps de Dieu. Une lecture de lAdversus Praxean VII, 6-9, NRT 131 (2009) 600-613.
MOINGT (II, 639) traduce: dans une seule personne: Jsus, Dieu et Homme. Segn R. CANTALAMESSA (La
cristologa de Tertulliano, Paradosis 18, Univ. Frib. Svizzera, Friburgo 1962, 168-176; Idem, Tertullien et la
formule christologique de Chalcdoine, StudPatrist 9, Akademie, Berlin 1966, 139-150), el uso de persona sigue
siendo el Trinitario. Cf. SIEBEN, 87-90. Ya haba expresado: Filius hominis est, per carnem scilicet, sicut et Filius
Dei per Spiritum eius (21,12; cf. 27,10.14).
3 Cf. De carne Christi, 5,7s.
4 El nico texto en que persona no se aplica directamente a este misterio es el ejemplo de 3,2, en que se refiere a los
prximos, como oficiales de la monarqua.
5 HILBERATH destaca su aspecto relacional. Se expresa as: Selbstand in Relation scheint mir eine angemessene
Umschreibung des von Tertullian verwendeten Personsbegriffs zu sein, eine philosophische Definition, ein Auf-den
Begriff-Bringen des phnomenologischen Befundes, dass Person der unersetzbare Trger einer unverwechselbaren
Rolle in einem interpersonalen und interaktionren Rollenspiel ist (Der Personbegriff, 231). Fr die (unserem
Denken immer nur in Grenzen mgliche) Lsung des trinittstheologishen Grundproblems von Einheit und
Verschiedenheit hat er reinen Ansatz aufgezeit, der in einer personal-relationalen Ontologie berzeugend ausgebaut
werden knnte (ibidem, 294). Puede verse la recensinn crtica de K. H. NEUFELD y su pequea polmica, en
ZKTh 110 (1988) 313-322, centrada en la interpretacin de Rahner.
6 27,1. Cf. 13,6.
7 No es un simple nombre. Pero no por eso otra substancia, lo que expresara dos dioses. La distincin es por la
persona, pero no por la substancia, lo que implicara divisin (12,6). Dans lintention de soutenir la distinction relle
du Pre et du Fils, il a reconnu au Sermo le caractre de la substantialit: la consistance dun corpus distingu par son
effigies. Il en a conclu que le Sermo est une chose particulire, res, res substantiva: une chose que existe
individuellement dans une substance. Pour se dfendre de diviser la Monarchie, il a affirm lunit de substance du
Pre et du Fils et de lEsprit (MOINGT, II, 430).
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Como ya vimos en las ilustraciones fsicas, por ejemplo, como el agua del ro respecto a su fuente, etc. Hay un
mutuo gozarse de Dios y la sabidura, del Padre y del Hijo (6,2; 7,2).
2 Y no el Padre. Y el Espritu, Parclito, tiene la consistencia del otro abogado.
3 En 2,4 las contrapone a status, substancia, potestad.
4 Vase SCARPAT, 93-95; MOINGT, II, 391-396.
5 Sobre el uso de status puede verse el buen ensayo de J. MOINGT, Le problme du Dieu unique chez Tertullien,
RevSR 44 (1970) 337-362, pp. 350ss. El status depende del origen. Considerando citas de Adv. Herm., como de 4,1;
51, y de Adv. Marc., como I, 3,2; 7,3; 22,3, afirma MOINGT (ibidem, 353): Cest de cette mme origine (status) que
Dieu tient sa condition (status) dtre souverainement grand, et tout ce qui est naturel en lui doit tre aussi
inengendr (=sans commencement temporel), pour tre ternel, conformement son origine (statum). Lusage du
mot status vise donc exclure un nombre originaire de principes constitutifs de la divinit. Ce principe unique est le
Pre, lequel, avant de se manifester dans sa distinction de Pre, contenait en lui seul, comme un seul Dieu, tout ce par
quoi le Fils et lEsprit existent et sont constitus Dieu En vertu de cette unicit dorigine, les trois sont dune seule
substance, cest- dire de la substance dun seul, de celui qui est le principe originant; il en va de mme pour la
puissance, qui est la relation de la divinit au monde. (ibidem, 359s). Respecto a Dios nico, haba dicho este autor
que para Boecio ser un nom abstrait et commun de l essence, qui ninclut pas la particularit de lexistence, et l
(para Tertuliano) nom concret et propre dun individu, bien personnalis par la possession solitaire du pouvoir, un
monarque (el Padre) En bref, le problme de Boce, cest dexpliquer que la divinit qui est en chacun des trois est
numriquement la mme, celle de lessence commune; pour Tertullien, cest de montrer que le pouvoir qui est en
chacun des trois est numriquement le mme, celui dun seul des trois, le Pre tout puissant (ibidem, 351s).
6 Cristo y el Padre son unum (Jn 10,30) por la unidad de la substancia (25,1); son tres cohaerentes, alterum ex altero
(conectados). Vase 8,6. No hay separacin de la substancia sino disposicin (19,8).
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1 Al respecto puede verse, S. Zanartu, Reflexiones sobre la frmula dogmtica del concilio de Calcedonia,
Teologa y Vida 39 (1998) 155-184: Idem, El concilio de Constantinopla I y el proceso previo. Algunas
anotaciones, Teologa y Vida 48 (2007) 471-497.
2 MOINGT (III, 1084) concluye: Ainsi juge, sa thologie est absolument irreprochable. Sil parat subordonner le
Fils au Pre, cest parce quil le considre dhabitude dans ses missions et son incarnation, en sa qualit denvoy et
de serviteur, mais il attribue la mme divinit toute-puissante lun et lautre (ibidem, 1085). Praxas ne se
proccupait pas de la disposition de Dieu avant le commencement du monde; par contre il dnonait une divisin
de la substance dans le fait que le Fils sort du Pre au commencement. Cela amenait Tertullien parler des
prolations dans la mme perspective de temps et dexteriorit, et ne lentrainat point scruter les origines
ternelles comme telles du Fils et de lEsprit. Son silence nest pas ngation, ni mme mconnaissance. Il signifie
simplement quune certaine question ne stait pas encor pose dans la conscience des thologiens, et ne pouvait pas
se poser avant que la Trinit nait t proprement conue dans son immanence substantielle, ce qui a t fait en parti
grce au travail de Tertullien (ibidem, 1086). El texto Fuit tempus, cum et filius non fuit de Adv Herm 3,4, (4)
junto con Dominus y iudex, est en referencia a la creacin por la que comienza a ser Padre de Adn, juez del
transgresor y Seor de la creacin. No se necesita, por tanto, que la materia sea eterna (cf. ibidem, 1029-1032).
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