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AL NUEVO
TESTAMENTO
Helmut
Koster
SIGEME
INTRODUCCIN AL
NUEVO TESTAMENTO
Historia, cultura y religin de la poca helenstica e
historia y literatura del cristianismo primitivo
HELMUT KSTER
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
1988
A la memoria de mi maestro
RUDOLF
BULTMANN
CONTENIDO
Agradecimiento
Prlogo
Series y ttulos de revistas
Obras frecuentemente citadas
I.
II.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
13
15
19
23
27
Panorama histrico
Sociedad y economa
Educacin, lengua y literatura
Filosofa y religin
El judaismo en la poca helenstica
El Imperio romano como heredero del helenismo.
31
73
137
191
263
347
491
7.
8.
9.
10.
11.
12.
495
575
605
661
741
765
883
885
897
ILUSTRACIONES
MAPAS
Colonizacin griega
Campaas de Alejandro Magno
El Egipto helenstico
El Imperio Selucida
Rutas comerciales
Palestina
Provincias del Imperio Romano
Palestina
Viajes de Pablo
El Imperio Selucida
Egipto helenstico
Acaya
Cartas en el cristianismo primitivo
26
39
85
86
130
265
354
602
603
660
743
764
840
FOTOGRAFAS
Cabeza de mrmol de Alejandro Magno
Tetradracma de plata de Lismaco
Almacenes de mercancas en Dlos
Reconstruccin de Prgamo
Inscripcin de la biblioteca de Panteno en Atenas
El filsofo estoico Crisipo
Ctedra dorada de bronce de Derveni (Macedonia)
Estela votiva con una escena de curacin
El telesterion en Eleusis
Busto de Sarapis
Mano de Sabacio
Sinagoga de Sardes
Estatua de Augusto
Epgrafe con una manumisin de esclavo de Lefkopetra
Inscripcin del templo de Roma-Augusto en Atenas
Pgina del Codex Washingtonianus
ureo de Augusto
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71
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124
135
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233
240
260
281
373
401
441
527
579
12
Ilustraciones
Jesucristo
Vista de Corinto
Puerta del Mercado de Mileto
Refectorio cultual en el santuario de Demter en Corinto . . . .
Papiro de Oxirrinco 655: fragmento del Evangelio de Toms.
Pgina del Codex II de la Biblioteca de Nag Hammadi
Lugar donde se descubri la Biblioteca de Nag Hammadi
Moneda romana antigua de Macedonia
Cabeza y brazo de una estatua de Domiciano
Moneda de bronce de Domiciano
Discurso del Arepago de Pablo
Coraza del emperador Adriano
Prgamo: Altar de Zeus
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621
626
634
666
731
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766
773
817
848
868
872
TABLAS CRONOLGICAS
Macedonia: Reyes y acontecimientos
Egipto: Reyes y acontecimientos
Siria: Reyes y acontecimientos
Sistemas monetarios
Macabeos y Asmoneos
Conquistas del Imperio Romano
Acontecimientos de la guerra civil romana
La dinasta Julio-Claudia
Emperadores romanos de Vespasiano a Cmodo
Herodianos y Prefectos
50
56
59
131
274
355
360
378
384
468
ESQUEMAS
Fuentes de los Evangelios
Stemma de la transmisin de las cartas de Ignacio de Antioqua.
550
561
AGRADECIMIENTO
Agradecemos cordialmente el permiso que nos han concedido diversas institucionespara imprimir una serie defotografas en este volumen: la inscripcin de la Biblioteca Panteno (p. 135), propiedad de las Excavaciones en el
Agora, Atenas, Grecia; sinagoga de Sardes, delFoggA rtMuseumpor cortesa de Sardis Excavation Office de la Universidad de Harvard (p. 281); pgina delcodex Washingtonianus, de la Freer Gallery del Instituto Smithsoniano de Washington D. C;papiro de Oxirrinco 655 (p. 666), de la biblioteca Houghton y del Semitic Museum de la Universidad de Harvard;pgina
del Codex II de la biblioteca de Nag Hammadiy su emplazamiento del Institute for Anttquty and Christianity de la Claremont Gradate School.
El autor desea expresar tambin su agradecimiento a otras instituciones
que han permitido igualmente el uso defotografas: Museo Arqueolgico de
Tesalnica, Grecia (p. 215), Servicios de administracin del Museo Arqueolgico bizantino de Tesalnica (p. 590), Museo Nacional de Atenas;
Museo Arqueolgico de Verria (Grecia) (p. 401); Museo del Louvre, Pars
(p. 174); Staatliche Museen Charlottenburg (Berln Occidental)
(pp. 71, 766, 817); Museum fr Kunst und Gewerbe, Hamburgo (p. 240);
Museo Arqueolgico Nacional de Copenague (p. 38); Coleccin numismtica del Museo Nacional de Atenas (p. 579); Museo de Efeso, Turqua
(p. 773); Excavaciones en Corinto de la America School of Classical Studies(p. 634).
Agradecemos tambin el permiso concedidopara las restantes fotografas
utilizadas en este volumen al equipo investigador de Religin, Cultura de
las tierras del Nuevo Testamento (ASOR).
PROLOGO
La idea de escribir una Introduccin al Nuevo Testamento
en forma de historia del cristianismo primitivo, enmarcada en su
contexto contemporneo e incluyendo una panormica de la historia poltica, cultural y religiosa del perodo helenstico y del Imperio romano, procede del predecesor de este libro, \a.Einfhrung
in das Neue Testament de R. Knopf (edicin revisada por H. Lietzmann y H. Weinel en la serie Sammlung Topelmann, hoy sustituida por los De Gruyter Lehrbcher). Por ello la Introduccin que ahora presentamos no aspira a ser un volumen introductorio en el sentido tcnico del trmino, ni tampoco una Historia
de la literatura cristiana primitiva, ttulos que tratan eruditamente las cuestiones de fecha de composicin, integridad y estructura literaria de cada uno de los escritos del Nuevo Testamento. Ciertamente, tales cuestiones entran de lleno en la obra
presente, pero se abordan dentro del contexto de una reconstruccin del desarrollo histrico de la cristiandad primitiva. Mi
intencin primaria es presentar al lector la historia de las iglesias
cristianas primitivas, puesto que, en mi opinin, el estudiante del
Nuevo Testamento debe intentar desde el principio comprender los escritos de este perodo primitivo dentro de su contexto
histrico determinado.
Es obvio que este intento de reconstruir la historia del cristianismo primitivo obliga a abandonar el marco rgido de las Introducciones tradicionales. Por ello no limito la investigacin a los
veintisiete escritos cannicos, sino que trato tambin unos sesenta escritos de la literatura cristiana primitiva, generados en los
primeros 150 aos de la historia del cristianismo, con independencia de que se nos hayan conservado por entero o slo fragmentariamente. Como testigos de esa historia cristiana primitiva
esos libros no cannicos poseen el mismo valor que el Nuevo
Testamento. Pero la presentacin histrica de este material re-
16
Prologo
quiere tener ideas claras sobre la autora, fecha, lugar de composicin de cada uno de estos escritos; en otras palabras, debemos
tener presente en cada caso los resultados de la investigacin
histrico-crtica.
A este propsito me he esforzado por presentar los problemas al tomar alguna decisin en torno a esas cuestiones. Si tal
problemtica es difcil en relacin a algunas partes del NT, es ms
difcil respecto a la literatura no cannica: tradicionalmente el
debate estre los estudiosos se ha concentrado en la literatura cannica mientras que otros escritos fuera del canon han recibido
una atencin ms escasa. Adems algunos de los que pertenecen
a este ltimo grupo han sido descubiertos recientemente y su
evaluacin crtica ha comenzado en nuestra poca. A pesar de
todo es mucho mejor hacer avanzar la investigacin y con ella
nuestro conocimiento por medio de la reconstruccin hipottica que ignorar por completo un material nuevo y aparentemente problemtico.
Teniendo en cuenta la situacin presente de los estudios neotestamentarios, podra resultar errneo suscitar en los estudiantes de la historia cristiana primitiva la expectativa de unos resultados totalmente seguros. El mismo Nuevo Testamento nos proporciona las pruebas de que la historia de las comunidades
cristianas primitivas es un proceso complejo, lleno de puntos
controvertidos sobre los que hay que tomar arduas decisiones.
Comprender tal proceso exige un buen juicio crtico, a la vez que
la elaboracin de nuevas lneas a travs de la historia del cristianismo primitivo. El reciente descubrimiento de ms escritos antiguos no slo exige una nueva orientacin bsica de nuestros
puntos de vista, sino que permite al estudioso apreciar con mayor
nitidez las profundidades y riquezas de este perodo formativo,
especialmente si se contempla en el contexto de la historia general de la cultura en la que naci el cristianismo.
La finalidad de este libro no me permite basar toda su estructura en los resultados de mi investigacin personal. En muchos
temas de mi panormica del mundo helenstico romano, los especialistas podrn tener mejores juicios y perspectivas. No slo
me siento deudor de las obras publicadas por muchos especialistas, sino tambin, y en gran medida, de mis alumnos de la Universidad de Harvard que han enriquecido este libro en sus varios estudios de escritura y correccin por medio de sus sugerencias y
crticas. Debo mucho igualmente a mis colegas de quienes he
aprendido muchas cosas en seminarios y discusiones durante las
dos ltimas dcadas.
Prlogo
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Prlogo
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Theologische Zeitschrtft
Texts and Studies of the Jewish Theologcal Seminary of America
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchnstlichen
Literatur
Urban-Bucher
Vigiltae Chrtstianae
Vetus Testamentum. Supplements
Wege der Fosrchung
Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
Wissenschafthche Untersuchungen zum Neuen Testament
Wissenschafthche Zeitschrtft der Frtedricb-Schiller-Unwersttatjena
Yale Classical Studies
Yale Publications m Religin
Zetemata
Zeitschrtft fur dte neutestamentltche Wtssenschaft
Zeitschrtft fur Theologte und Kirche
24
Obras frecuentemente
citadas
25
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COLONIZACIN
GRIEGA
I
HISTORIA, CULTURA Y RELIGIN
DE LA POCA HELENSTICA
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Las conquistas de Alejandro Magno condujeron a la formacin de un nuevo orden poltico y econmico de grandes dimensiones que fue primeramente controlado por los reyes helensticos y despus por Roma. A estos territorios perteneca no solamente todo el mundo mediterrneo sino tambin formaban
parte de l, y en el este, los pases entre Mesopotamia y la India, y
por el norte, las regiones de lo que actualmente son Francia, Inglaterra, Alemania occidental ms los pases alpinos y del
Danubio.
El cristianismo se desarroll como parte de la cultura de este
nuevo mundo, en el que, durante el perodo helenstico, haban
tenido lugar importantes procesos de interpenetracin y amalgama de diversos elementos culturales y religiosos. A la formacin de estos procesos contribuyeron muchos elementos de diferente origen, pero en filosofa, arte, literatura, ciencia y religin
los resultados se vieron determinados primordialmente por el
elemento griego.
La lengua griega lleg a ser el idioma internacional imperante
y, en comparacin con ella, otros idiomas tambin internacionales, como el arameo y el latn, quedaron relegados a una posicin
secundaria. Pero este proceso, llamado comnmente helenizacin, no se llev a cabo sin dificultades.
La causa de tales conflictos fue la tensin entre tradiciones,
instituciones e intereses particulares de una sociedad pluralista
frente a un proceso orientado hacia una economa, cultura y religin universales. Los intereses particulares surgieron, por una
parte, de las diferentes y aejas tradiciones de variadas naciones y
grupos tnicos que, no pudiendo sustraerse del todo al proceso
de helenizacin, reclamaban que la nueva cultura universal entonces naciente atendiera a sus contribuciones particulares.
Pero, por otro lado, fueron de ms importancia las tensiones surgidas por los intereses particulares de las ciudades, ya que como
protagonistas principales del proceso hacia una cultura universal, se haban emancipado, en gran parte, de sus peculiaridades
30
locales y tnicas, convirtindose en el centro de la vida econmica, cultural y religiosa. Precisamente aqu se mezcl la naciente problemtica moral y religiosa con otras cuestiones de
tipo poltico y econmico. Tambin fueron esas ciudades helensticas importantes el mbito en el que se form el cristianismo
primitivo y comenz a desarrollar su potencial de nueva religin
universal. Una introduccin al Nuevo Testamento de talante histrico debe por ello comenzar considerando la poca helenstica
para dejar en claro los condicionamientos que tuvieron una importancia especial respecto al origen y expansin del cristianismo primitivo.
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1
PANORAMA HISTRICO
Para 1: Panorama histrico.
W. W. Tarn-G. T. Griffith, La civilizacin helenstica, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1962;
F. E. Peters, The Harvest of Hellenism: A History ofthe Near Eastfrom Alexander the
Great to the Triumph of Christianity, N. York, Simn and Shuster 1970;
. H. Bengtson, Griechische Geschichte von der Anfangen bis in die romische Kaiserzeit
(HAW 3, 4), Mnchen, Beck, 1969;
A. J. Toynbee, The History of a Civilization, London, Oxford Univ. 1957.
1.
a)
32
Panorama histrico
33
poesa como en los escritos polticos y cientficos, y dando lugar, adems, a una reconsideracin de las diferencias fundamentales entre el este y el oeste, que sera de gran trascendencia
para la historia posterior. Los griegos haban resistido la avalancha de la gran potencia del este. La conciencia de la superioridad
de la educacin y de la instruccin escolar griegas, as como de la
cultura y de los mismos dioses griegos, influy desde entonces
profundamente, no slo en la mentalidad helnica sino tambin
en otros pueblos, incluso ms tarde entre los romanos, a pesar de
que para entonces ya se haban convertido en los dueos de
Grecia.
Grecia y Persia eran pases por completo diferentes. Por una
parte estaba la Hlade, disgregada polticamente y en la cual coexistan Estados democrticos, oligrquicos y aristocrticos. A su
lado haba diversos reinos (entre los cuales Macedonia haba de
hacerse con la hegemona) que coexistan entre variopintas y alternantes relaciones, raramente cordiales, la mayora de las veces
hostiles. Por otra parte, el imperio persa posea un gobierno centralizado presidido por el Gran Rey, que mantena, por medio del
poder militar, la soberana sobre unos territorios que conservaban su autonoma cultural y religiosa como satrapas persas. Grecia, profundamente dividida, no se encontraba polticamente en
condiciones de reorganizarse, para convertirse en un Estado unitario. A pesar de todo, las diferentes ciudades-estado, que en muchos aspectos no se diferenciaban gran cosa, adquirieron un poder econmico considerable y ejercieron una influencia cultural
que rebas ampliamente sus fronteras. El imperio persa continu siendo, incluso despus de renunciar a la idea de conquistar
tambin Grecia, la nica gran potencia del Mediterrneo oriental
los conflictos entre las potencias del Mediterrneo occidental,
Roma, Siracusa y Cartago, apenas se haban iniciado en aquella
poca, aunque su podero careca de una dinmica econmica,
cultural y religiosa de envergadura.
c)
Grecia
Para 1.1 c-d
J. B. Bury, A History ofGreece to the Death ofAlexander the Great(iev. R. Meigs), London, Macmillan, 1975;
N. G. L. Hammond, A history ofGreece to 322 B. C, Oxford, Clarendon 1959;
H. Bengtson (ed.), The Greeks and the Persians, N. York, Delaccorte, 1968;
E. Meyer, Das Perserreich unddie Griechen (Geschichte des Altertums 4), Stuttgart,
Cotta, 1944.
34
vueltas de la guerra del Peloponeso, que dur 30 aos. La desmembracin poltica iba en aumento y no haba manera de terminar con las guerras entre los mismos griegos. Los intentos de
constituir Estados federales para reemplazar la hegemona de las
grandes ciudades Esparta y Atenas no tuvieron xito a la larga. La
supremaca de Macedonia supuso por fin, en la segunda mitad del
s. IV, una solucin a corto plazo; pero muy pronto sobrevendran
nuevos disturbios en los cuales las potencias extranjeras, es decir,
los soberanos helensticos y ms tarde Roma, no quedaran libres
de culpa.
Tambin empeor la situacin econmica. Es verdad que
continu el proceso de industrializacin iniciado en el siglo anterior. Las empresas manufactureras multiplicaron la produccin
masiva de bienes de consumo incremetando an ms el trabajo
de los esclavos e intentaron as satisfacer la demanda de armas y
material blico que iba en aumento debido a las continuas guerras. Se intensific la construccin naval y se perfeccion el sistema bancario, pero no tuvo lugar una ampliacin proporcional
de los mercados griegos. Las excavaciones arqueolgicas han demostrado que Siria, Egipto y las colonias griegas del Ponto y del
Mediterrneo occidental sustituyeron muchos artculos adquiridos hasta entonces en Grecia por otros de propia produccin. En
las ciudades griegas retrocedi visiblemente la actividad constructora. Los proyectos de grandes monumentos se detuvieron y,
a veces, no se concluyeron hasta la poca de Alejandro o incluso
hasta la poca romana.
Como consecuencia de todo ello sobrevino un empobrecimiento de la poblacin de Grecia. La falta de terrenos aprovechables agrcolamente o la carencia de minerales y bosques era cada
vez ms notoria y no se poda cubrir a base de importaciones, ya
que las exportaciones de vino, aceite de oliva y cermica no resultaban suficientes. Los artculos de lujo importados, tales como el
oro, las especias, los perfumes y el incienso (para los servicios religiosos) eran slo patrimonio de la clase social acomodada, que
se reduca cada vez ms. La poblacin total, sin embargo, iba en
aumento. Esto agudizaba la contraposicin entre ricos y pobres y
agravaba la situacin de paro. Una gran parte de la clase media se
desplaz hacia el proletariado. Los destierros y las confiscaciones
de bienes, como consecuencia de los disturbios polticos, debilitaron, sobre todo, a la clase alta de la poblacin. La desaparicin
de la capa de ciudadanos que hasta entonces haba llevado el peso
de las ciudades-estado, trajo consigo que los ejrcitos compuestos por ciudadanos fuesen sustituidos por mercenarios reclutados entre las capas ms bajas de la poblacin, por el sistema de
contratacin. Los ejrcitos mercenarios griegos solan prestar
35
El imperio persa
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Panorama histrico
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Macedonia representaba tambin una realidad poltica y social muy diferente al sistema griego de las ciudades-estado, pues
era un territorio habitado fundamentalmente por campesinos,
que carecan de la conciencia poltica de pequeo estado propia
de los ciudadanos de la polis. Era por otro lado un reino de tipo
militar, no sometido al conflicto permanente entre la democracia y la tirana. Posea adems un ejrcito popular en lugar de uno
formado por ciudadanos y completado a base de mercenarios.
Por otra parte Macedonia era un espacio econmico autctono, a
diferencia del sistema urbano de la Hlade dependiente siempre
del mercado exterior.
Ya en los siglos V y IV a. C , Macedonia haba comenzado a
participar en el desarrollo cultural de Grecia. Los reyes macedonios anteriores a Alejandro estimularon este proceso de una manera completamente consciente. N o es ninguna casualidad que
Eurpides pasara sus ltimos aos en la corte de Pela, ni que Aristteles fuera el preceptor del joven Alejandro. Sin embargo, la
expansin del podero macedonio y la implantacin de su supremaca en Grecia desde mediados del s. IV a. C , no fue simplemente un mero traspaso de poderes, sino que supuso al mismo
tiempo un cambio de grandes consecuencias que gener una
nueva estructuracin poltica. Aunque los macedonios tenan
conciencia de que se hacan cargo de la herencia griega y se responsabilizaban de la misin tpica del pueblo griego, tanto esta
herencia como esta misin haban de aparecer con una perspectiva completamente nueva.
La victoria de Filipo contra Atenas y sus aliados en Queronea
en el ao 338 en que Atenas perdi definitivamente la supremaca en pro de Macedonia, significa el comienzo de una nueva
poca. Demstenes, el famoso orador ateniense y enemigo encarnizado de Filipo, se lamentaba con razn en su oracin fnebre en memoria de los cados en la guerra de que se haban acabado para siempre la libertad y el esplendor de Atenas. El nonagenario Iscrates reconoci igualmente los signos de los tiempos
cuando escribi a Filipo: Cuando hayas sometido a los persas, ya
no te quedar ms que llegar a ser un dios.
b)
Alejandro naci en el ao 356 a. C. A partir del 343 fue educado, durante varios aos, por Aristteles, el ms importante fi-
Panorama histrico
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41
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lsofo de su tiempo. En el ao 3 36, el ejrcito le proclam rey de
los macedonios, despus del asesinato de su padre Filipo II. La
primera accin de Alejandro fue la conquista de Tracia, que haba
comenzado ya su padre (3 36/5). En el 3 35 tuvo que aplastar un levantamiento griego, en el que result completamente destruida
Tebas que haba capitaneado la rebelin. En el mismo ao pas
Alejandro con sus tropas a Asia Menor, liber en una expedicin
triunfal las ciudades griegas de Jonia y derrot en el 334, en Grnico, al ejrcito persa estacionado en la zona.
La primera gran victoria de Alejandro contra el gran rey persa
Daro III tuvo lugar en el 3 3 3, cerca de Iso, en el paso de Asia Menor a Siria. A ello sucedi la ocupacin, casi sin resistencia, de Siria, Fenicia, Samara y Jerusaln, retrasada nicamente por el
largo asedio de Tiro. De un modo igualmente pacfico sucedieron las cosas en Egipto, donde Alejandro fue coronado como faran y recibido en el tempo de Amn en Siwa, como hijo de ZeusAmn. En Egipto fund la ciudad de Alejandra, que haba de
convertirse en un smbolo de toda una poca cultural. En el ao
331, la definitiva victoria de Alejandro contra Daro en Gaugamela, al este del Tigris superior, le abri las puertas de las regiones centrales de Persia. Mas la conquista del noreste del imperio
persa, incluida Bactriana, supusieron para el ejrcito macedonio
luchas encarnizadas que se prolongaron durante mucho tiempo.
Finalmente en el 327, Alejandro consigui llegar hasta la India,
pero antes de atravesar el Ganges, su mismo ejrcito le oblig a
volverse. Los historiadores han evaluado de diversas maneras la
importancia poltica de estas expediciones, as como la travesa
de su flota hasta el Golfo Prsico a travs del Hidaspes, el Indo y el
mar Arbigo. De todos modos tales incursiones eran al mismo
tiempo viajes de descubrimientos que suministraron a la ciencia
griega y a la fantasa literaria nuevos incentivos, que continuaron
influyendo durante los siglos siguientes.
Despus de volver al territorio propiamente persa, Alejandro
intent una nueva ordenacin del gigantesco imperio conquistado. Los historiadores modernos coinciden en que Alejandro no
encontr la solucin a este problema, tanto por su difcil personalidad como por los obstculos que surgieron de la misma situacin creada por sus conquistas. Las causas que se suelen citar son
la ausencia de metas polticas en Alejandro, as como su falta de
moderacin, sus crecientes veleidades, el distanciamiento simultneo de la aristocracia persa y de sus consejeros y generales griegos, y tambin su poltica equivocada y nada realista sobre la fusin de los pueblos greco-macedonio y persa.
42
Alejandro, al morir, dej un imperio libre de amenazas exteriores, y controlado por un fuerte poder militar, pero con una estructura interior todava por hacer. Haba fundado una serie de
nuevas ciudades griegas, que eran en principio colonias militares
administrativas, pero que fueron creciendo posteriormente
hasta llegar a alcanzar considerable importancia econmica y
cultural. No exista una nueva organizacin de todo el imperio.
Se adopt simplemente la administracin persa y se nombr a
macedonios para desempear las funciones de strapas y de supervisores de las finanzas (ms adelante se nombraron persas
para las regiones del este). En la administracin predominaban
los puntos de vista militares, lo que se haca evidente en el hecho
de que el gobierno de las antiguas provincias persas estaba encomendado preferentemente a generales. Pero stos eran personajes
sin la menor intencin de subordinar sus ambiciones personales
al bien comn de un imperio universal, nuevo y unido.
Al principio surgieron problemas motivados por el efecto
psicolgico de la noticia de la muerte de Alejandro. Grecia se le-
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43
vant apenas lleg la nueva de su fallecimiento, por lo cual el gobernador de Macedonia, Antpatro (un antiguo general y ministro de su padre Filipo II), se vio envuelto en una incmoda guerra. Esto demuestra claramente que Grecia, desde el punto de
vista poltico, ni quera ni estaba en condiciones de hacerse responsable de la situacin creada en el este por Alejandro. Aunque
a travs de la emigracin a las ciudades recin fundadas en lo que
antes fuera soberana persa, un nmero incontable de griegos
contribuy decisivamente a que los nuevos reinos que iban surgiendo fuesen helensticos, sin embargo los viejos Estados
griegos jams hicieron causa propia con los asuntos de estos nuevos territorios.
El que Alejandro no hubiera dejado ningn descendiente
tuvo, en esta situacin, consecuencias desastrosas. Aunque su esposa, la princesa Roxana de Bactria, dio a Alejandro, despus de
su muerte, un hijo postumo, ste no fue desde el primer momento ms que un juguete de las intrigas polticas. Es verdad que
Alejandro tena otro hermano ms joven Filipo Arrideo, pero no
estaba preparado para asumir las funciones del difunto. A esto se
aada que el ejrcito, cuya lealtad a la casa real macedonia no era
incondicional, estaba dispuesto a seguir al caudillo ms influyente. Por otra parte era natural que no se pudiera esperar ningn tipo de lealtad para con la casa real extranjera por parte de los
auxiliares persas puestos al lado de los gobernadores macedonios.
3.
a)
44
Panorama histrico
45
mente definidos. Pero exista otra razn para las continuas batallas entre los Didocos: se demostr que era indispensable para
los reinos helensticos mantener una conexin directa con Grecia y retener el control, por motivos tanto econmicos como
idealistas, por lo menos de una buena parte de las antiguas regiones helnicas. De este modo surgieron inevitablemente permanentes conflictos con las antiguas ciudades-estado griegas cuyas
ansias de libertad se vean repetidamente frustradas.
Al principio, Prdicas ocup la posicin ms ventajosa y pretendi apoyado por Eumenes restaurar bajo su mando la unidad del imperio con Babilonia como capital. Pero pronto sucumbi ante una coalicin de los otros strapas dirigida contra l, encontrando la muerte en la batalla. En el ao 3 21 a. C. Antpatro se
constituy como regente del imperio en su lugar, con lo que se alcanz un equilibrio provisional. Seleuco, que haba tomado
parte en la coalicin contra Prdicas, qued como strapa de Babilonia. Antgono Monftalmo pretendi ampliar su influencia
en Asia, pero se le opuso Eumenes y sobre todo Seleuco. Cuando
Antpatro muri en el 319, se rompi el equilibrio al que se haba
llegado slo dos aos antes.
b)
Antes de su muerte, Antpatro haba designado como su sucesor al famoso general Polipercn. A este nombramiento se
opuso Casandro, el hijo de Antpatro, quien se sinti preterido.
Fue apoyado por Eurdice, una nieta de Filipo II que entre tanto
se haba casado con Arrideo, el hermano de Alejandro. Pero sobre todo fue el poderoso Antgono Monftalmo el que se ali con
Casandro, mientras que el regente del imperio, Polipercn, nombrado legalmente pero inepto para el rango, era reconocido nicamente por Eumenes. En el trascurso de la guerra desencadenada por estos enfrentamientos, Polipercn fue desterrado, y
Eumenes, que haba apoyado la unidad del imperio de una manera altruista, result derrotado y muerto mientras que Arrideo y
Eurdice perecieron envenenados por Olimpia, la madre de Alejandro, que haba regresado del exilio. Seleuco huy a Egipto
donde estaba Ptolomeo, ya que se senta amenazado por Antgono, que era entonces el dominador absoluto de Asia, mientras
Casandro consegua asentar su dominio sobre Grecia y Macedonia. En el ao 311 se estableci la paz provisionalmente, que Casandro sell haciendo matar tanto al hijo de Alejandro, menor de
46
edad y considerado oficialmente como rey, como a su madre Roxana, quienes se encontraban bajo su custodia.
Con ello pareca conjurado el peligro de que resucitasen las
viejas pretensiones dinsticas y se cre un equilibrio entre los reinos helensticos rivales, que constituan unidades econmicas
completamente autctonas. Asia Menor y Siria formaban, bajo el
dominio de Antgono, el imperio ms poderoso y el de ms peso
dentro del comercio mundial. Egipto, del que segn las pocas
formaba tambin parte Siria meridional y la Cirenaica, continu
fortaleciendo su posicin. Seleuco volvi a Babilonia el ao 312 y
someti a todo el este iran, pero en la India se top con la resistencia del rey Sandrocoto (Tschandragupta), con el que finalmente lleg a un acuerdo.
En el oeste, Lismaco gobernaba dentro de una paz relativa.
Casandro de Macedonia era, al mismo tiempo, el soberano de
Grecia. Pero el equilibrio de poderes qued finalmente roto, debido a los ambiciosos planes de Antgono, que intent restaurar,
por ltima vez, la unidad del imperio de Alejandro Magno. Un posible acuerdo, de todos modos, habra durado poco tiempo por
otra razn: los dos grandes imperios, el de Egipto y el persababilnico, se encontraban al margen de la tradicin cultural
griega.
La guerra estall de nuevo cuando Demetrio Poliorcetes (el
Conquistador de ciudades), hijo y corregente de Antgono Monftalmo, se adue de Atenas gracias a un golpe de mano. De
este modo concluy en la capital de tica el ltimo perodo de renovacin cultural autnoma, que haba tenido lugar durante el
decenio de la regencia del peripattico Demetrio de Flero,
quien se vio obligado a huir al Egipto de Ptolomeo (307 a. C ) .
Poco tiempo despus, Demetrio venci en Salamina de Chipre a
la flota de Ptolomeo, logrando as la supremaca martima en el
Mediterrneo oriental, que pudo mantenerse hasta un decenio
despus de la cada de su padre. Envalentonado con los triunfos
de su hijo, Antgono intent conseguir para s mismo y para su
descendiente el ttulo de rey, poniendo as en evidencia sus pretensiones de liderar la renovada unidad del imperio. La consecuencia fue que Seleuco, Ptolomeo, Lismaco y Casandro adoptaron tambin el ttulo de rey institucionalizando, de esta manera, los particularismos.
En el ao 305-304, Demetrio siti Rodas. Pero a pesar de utililizar los ms modernos artefactos para llevar a cabo el asedio, no
consigui conquistar esta ciudad, ligada a Ptolomeo por un tratado de amistad (a partir de entonces aument, cada vez ms, la
,*\
Panorama histrico
t<
47
48
cada de Lismaco, ampli sus dominios sobre algunas zonas costeras de Asia Menor.
Seleuco, por el contrario, slo pudo conseguir una parte de
poder sobre Grecia al precio de un enfrentamiento con Lismaco.
Este personaje era un administrador modlico y un general victorioso (sobre todo en su lucha contra los brbaros del norte), y haba construido un imperio floreciente a ambos lados de los estrechos que conducen al Mar Negro. El conflicto se origin por una
disputa familiar: Lismaco haba hecho ejecutar a su hijo Agatocles; entonces sus partidarios buscaron proteccin en Seleuco,
quien derrot a Lismaco en la batalla de Ciropedin, en Magnesia, a orillas del ro Meandro (281 a. C ) . Lismaco muri en esta
contienda. A continuacin Seleuco se hizo proclamar rey de Macedonia y prepar la conquista de este pas y de Grecia. Es posible
que reviviera aqu, por ltima vez, la idea de la unidad del imperio
de Alejandro. Pero en el mismo ao en que pas a Europa, fue
asesinado por Ptolomeo Cerauno, hijo mayor del lagida Ptolomeo. De esta manera encontr su fin el ltimo de los Didocos,
ya que Ptolomeo haba muerto dos aos antes. As pues, tanto el
imperio selucida como los ptolomeos consiguieron restaurar
los importantsimos lazos de unin con el rea cultural griega.
Pero la situacin de Grecia y de Macedonia permaneci durante
largo tiempo insegura y confusa.
4.
a)
G recta y Macedonia
Para 1.4 a
B. Niese, Gesthichte der (riechiscben und makedoniscben Staaten seit der Scblacbt bel
Chaeranea, Gotha, Perthes, 1893-1903;
W S Ferguson, Hellenntu Athens An Histrica/ Essay, London, Macmillan,
1911;
N. G L. Hammond, Epirus, Oxford, Clarendon, 1967
Desde el punto de vista cultural y econmico la primera mitad del s. III a. C. representa el mximo esplendor de la poca he-
Panorama histrico
49
lenstica. Fue una poca propicia para los hijos de los Didocos,
todos los cuales eran soberanos importantes: en Egipto reinaba
Ptolomeo II; en Siria, Antoco I, y en Grecia y en Macedonia gobern ms tarde Antgono Gnatas. Sim embargo, la Hlade
como tal particip poco de la fortuna general de este perodo.
Antes de la mitad de este siglo, la invasin de los celtas dio lugar
en Grecia y Asia Menor a disturbios y guerras importantes. Prescindiendo de las intervenciones transitorias de Pirro en Italia del
sur y en Sicilia (280-275 a. C.), la evolucin poltica del oriente
helenstico, incluida Grecia, transcurri sin una conciencia clara
de la existencia de Roma y del progresivo aumento de su poder.
Por eso, la primera intromisin de Roma, al final de esta centuria,
en los asuntos del este, produjo una conmocin de gran trascendencia. Macedonia y Grecia, mucho ms dbiles poltica y militarmente que los grandes reinos helensticos, fueron las primeras en sentirse sorprendidas por las intervenciones romanas, ponindose de manifiesto que no se encontraban verdaderamente a
la altura de las circunstancias.
Ptolomeo Cerauno era soberano de Macedonia desde el asesinato de Seleuco, pero sucumbi en el ao 279 a. C. en lucha
contra los celtas. Estos ltimos penetraron hasta Delfos y causaron grandes destrozos, pero se retiraron al llegar el invierno, invadiendo, a su vez, Asia Menor. El ataque celta dio lugar en Macedonia a una anarqua que se prolong durante varios aos y a un
reforzamiento de la Liga Etolia de Grecia central (el pueblo montas de los etolios haba descollado de manera especial en la lucha contra los celtas). En Macedonia, Antgono Gnatas logr
conservar una pequea parte de las posesiones de su padre Demetrio Poliorcetes. Consigui vencer a los celtas que se haban
asentado en Tracia y, en la poca siguiente, logr extender su soberana sobre toda Macedonia y parte de Grecia. Se defendi
tambin con xito de los ataques de Pirro del Epiro, quien muri
en el ao 272 en una batalla callejera, y en la guerra cremnida
puso coto a la soberana martima de los ptolomeos sobre el Egeo
permitiendo as que Grecia tuviera libre acceso a las indispensables importaciones de grano. Antgono Gnatas no fue slo un
soberano enrgico, sino adems un amante de la filosofa; haba
sido discpulo de Zenn, el fundador de la Estoa. Reuni a diversos filsofos en su corte e intent plasmar en su actuacin poltica los principios de la filosofa. Durante su largo reinado consigui tambin consolidar la supremaca de Macedonia en Grecia.
Sin embargo, en los ltimos aos de su gobierno muri el 239
a. C. sufri diversos contratiempos. Las aspiraciones de las
50
359-336
336-323
317-297
Reyes
Filipo II
Alejandro Magno
Casandro
Acontecimientos
294-287
283-239
239-229
229-221
221-179
Antignidas:
Demetrio I Poliorcetes
Antgono II Gnatas
Demetrio II
Antgono III Dosn
Filipo V
316
Fundacin de Tesalnica
279
222
220-217
215-205
197
179-168
Perseo
168-149
149
despus del 148
171-168
Guerra social
1.a Guerra macednica
Derrota en Cinoscfalas por
Roma
3.a Guerra macednica
Antgono Dosn (229-221) fue el primero que consigui restaurar de alguna manera la paz. Esta pacificacin era naturalmente un tanto ambigua por una doble razn. Para alcanzar su
meta, Dosn tuvo que atacar a Esparta, y al hacer esto puso fin a
las reformas sociales comenzadas por el rey espartano Agis IV y
continuadas por Cleomenes III, reformas que hubieran podido
servir de modelo al resto de Grecia. Por otra parte, Antgono Dosn no estaba en condiciones de poner coto al problema de Roma
y la amenaza de su creciente poder. Para ello hubiera precisado la
ayuda de los dems estados helensticos, pues Macedonia era demasiado dbil para oponerse por s sola a Roma. Pero ni los ptolomeos ni los selucidas queran ni estaban en condiciones de prestar tal apoyo. La cuestin de las relaciones con Roma lleg a ser
decisiva en la poca de Filipo V (221-179), sucesor de Dosn. La
paz de Naupacto, que puso fin a la guerra de las Ligas o guerra
social (Macedonia y los aqueos contra Esparta y los etolios, 220217), fue la ltima paz concertada exclusivamente entre griegos.
En la 1 .a guerra macednica (215 -205) cuando los etolios y Per-
J7
52
colonia romana, por Csar y poblada fundamentalmente por colonos itlicos. Grecia sufri indeciblemente en esta guerra, despus de la cual la mayor parte del pas fue adscrito a la provincia
de Macedonia. Nuevas desgracias asolaron el pas con ocasin de
las guerras de Mitrdates (88-83 a. C; f. infra 1.4b).
b)
Asia Menor
Para 1.4 b
L. Robert, Vies d'Asie Minear, Pars, Boccard, 2 1962;
D. Magie, Romn Rule in Asia Minor, Princeton, Princ. Univ., 1950;
G. M. A. Hanfmann, From Croesusto Constantine. The Cities o)r Western Asia Minor and
Their Arts in Greek and Romn Times, Ann Arbor: Univ. o" Mich., 1975-
Panorama histrico
53
durante cierto tiempo, sobre todo el sur de Asia Menor hasta las
montaas del Tauro. Supo llegar a un buen entendimiento con
los romanos y les prest su apoyo incluso contra Macedonia.
talo se hizo famoso por su proteccin a las artes y las ciencias,
as como por sus magnficos monumentos arquitectnicos. Su
hijo y sucesor Eumenes II Soter (197-159) convirti, con ayuda
romana, a Prgamo en una gran potencia y la dot de la organizacin propia de un gran reino. De las riquezas y del esplendor de su
reinado dan testimonio los monumentos que consiguieron fama
mundial, como su palacio, la biblioteca con ms de 200.000 volmenes, o el altar de Zeus, y tambin el prtico de Eumenes en
Atenas. De esta manera los atlidas se convirtieron en los ms importantes mecenas del arte y de la ciencia griega en el s. II a. C. El
soberano siguiente, talo II Filadelfo (159-138), era hermano de
Eumenes y continu la poltica de su antecesor as como su actividad arquitectnica (el prtico de talo en Atenas). talo III Filometor (138-13 3), que fue el ltimo de los atlidas y muri prematuramente, leg testamentariamente su imperio al Senado romano. Ello dio lugar a la constitucin de la provincia romana
de Asia.
Bitinia, territorio tracio al noroeste de Asia Menor, en la Propntide, a orillas del Mar Negro, consigui consolidar su independencia, incluso en tiempo de la conquista de Asia Menor por
Alejandro. El principal soberano del s. III a. C. fue Nicomedes I,
que fund Nicomedia en el ao 264. Se defendi con xito contra
el selucida Antoco I y contra Antgono Gnatas de Macedonia,
trayendo en su ayuda a tribus celtas, que haban de ser posteriormente el terror de amplias regiones de Asa Menor, incluso despus de su asentamiento forzoso en la regin central del subcontinente (Galacia). El sucesor de Nicomedes, Prusias I (230-182),
fund la ciudad de Prusa. Anbal encontr en su corte su ltimo
asilo, despus de haber fracasado en sus planes contra Roma en
alianza con Antoco III de Siria. Anbal se suicid en Prusa (183),
para escapar de la amenaza de extradicin a los romanos, en el
pas en el que ms tarde el emperador romano Septimio Severo
habra de dedicarle un imponente monumento. El suicidio de
Anbal seala el comienzo de una creciente influencia romana en
la zona. Roma se entrometi varias veces en la historia de Bitinia,
hasta que en el ao 74 a. C , hered el pas, como haba ocurrido
antes con Prgamo.
El reino del Ponto en la costa del Mar Negro en Asia Menor fue
gobernado por prncipes iranios helenizados. Dentro de su territorio se hallaban diversas ciudades griegas como Snope y Trape-
54
55
Egipto
Para 1.4 c
E. Bevan, A History of Egypt Under the Ptolemaic Dynasty, London, Methuen,
1927;
A. E. Samuel, Ptolemaic Chronology, Mnchen, Bech, 1962;
Th. C. Skeat, The Reigns of the Ptolemies, Mnchen, Beck, 1954;
W. Schubart, Aegyptenvon Alexanderdem Grossen bisaufMohammed, Berlin.Weidm.
Bhndl., 1922.
56
55 Guarnicin romana en
Egipto
51-30 CleopatraVII
48 Pompeyo asesinado en
Egipto
Csar en Egipto
51-47 Ptolomeo XIII
30 Suicidio de Marco Antonio en Egipto
Despus del 30 a. C : Egipto pasa a ser provincia romana
Panorama histrico
.57
Bajo el sucesor de Filadelfo, Ptolomeo III Evergetes (246222/1), alcanz el podero de Egipto su punto culminante. Evergetes era un hbil diplomtico que protegi el comercio con una
poderosa flota y tuvo xito en la guerra contra Seleuco II de Siria.
Penetr incluso hasta el Eufrates, pero no pudo conservar sus
nuevas conquistas sirias con excepcin de la ciudad portuaria de
Seleucia en Antoqua. La situacin de Egipto empeor en los
tiempos del siguiente rey, Ptolomeo IV Filoptor (221-204).
Aunque la victoria sobre Antoco III de Siria en Rafia (217) constituy, por ltima vez, una prueba de la soberana de Egipto sobre Palestina, sin embargo en el sur del territorio del Nilo los reyes nubios consiguieron erigir un reino independiente (206185). El comercio mediterrneo, vital para la economa de
Egipto, se resinti considerablemente debido a la segunda guerra
pnica y en el interior del pas se produjeron repetidas veces levantamientos de los egipcios nativos, que el gobierno no poda
dominar. Despus de la muerte de Filoptor y durante el gobierno de los tutores de su hijo menor de edad, Ptolomeo V Epfanes, Antoco III de Siria y Filipo de Macedonia hicieron un tratado con objeto de repartirse Egipto. De acuerdo con este pacto,
Antoco conquist el sur de Siria, incluyendo Palestina, que
desde entonces pas a ser propiedad de los selucidas.
A lo largo del s. II a. C , Egipto fue sacudido por una serie de
disturbios motivados por aspiraciones al trono en las que jugaron
un papel considerable las esposas Cleopatra II y Cleopatra III,
que eran hermanas. Como consecuencia, el imperio se desmembr mltiples veces, separndose elementos constitutivos del
mismo como eran Egipto, Cirenaica y Chipre. Los intentos de reconquistar el sur de Siria no slo fracasaron sino que dieron lugar
a que Antoco IV Epfanes se decidiese a atacar Egipto; solamente
la intervencin de Roma le oblig a retirarse. El proceso de helenizacin tambin sufri un retroceso en la segunda mitad del s. II.
Ptolomeo VIII Evergetes III (desde el 170 hasta el 164 corregente de su hermano y desde el 145 hasta el 116 rey y segundo esposo de su hermana Cleopatra II), expuls de Alejandra a los artistas y hombres de ciencia. El resultado fue el traslado definitivo
de los centros de la vida cultural a Prgamo y a Rodas. En la administracin ingresaron de manera creciente egipcios helenizados
en lugar de la oligarqua macedonia. Desde el punto de vista de la
poltica exterior, Egipto perdi su independencia y se convirti,
cada vez ms, en un Estado satlite de Roma, aunque sta al principio slo interviniera ocasionalmente en los asuntos internos.
58
Finalmente, a partir de la vuelta del ltimo soberano, Ptolomeo XII, Neo Dionisio (denominado Aulets = el flautista; 805 8 y 5 5 -51 a. C ) , al que Roma en el ao 5 5 a. C. haba vuelto a reconocer sus derechos, tuvo lugar el establecimiento de una guarnicin en Egipto. Desde entonces los romanos consideraban, de
hecho, a Egipto como un pas sobre el que podan disponer libremente. As se explica que Pompeyo, derrotado por Csar en Farsalia, se retirara a Egipto (48 a. C ) , donde fue envenenado por instigacin de Ptolomeo XIII, hijo de Aulets. El ltimo Ptolomeo
muri ahogado durante un ataque de los romanos a su campamento (47 a. C ) . Su hermana y esposa Cleopatra VII, la ltima
descendiente de los lagidas, que fue amante de Csar y despus
esposa de Marco Antonio, constitua todava la personificacin
del legado de los soberanos helensticos de Egipto. Cuando fracasaron todos sus planes se suicid dejndose picar por una serpiente venenosa.
d)
El imperio selucida comprenda un rea inmensa que se extenda desde Bactriana, en el este, a Asia Menor, en el oeste. El dilema constante de los reyes selucidas consista en conjugar la seguridad y defensa de este vasto reino con la atencin a los problemas internos y al desarrollo econmico de sus provincias ms
importantes: Siria y Mesopotamia. Las guerras con Egipto por la
posesin del sur de Siria, de Palestina y de Fenicia constituyeron
la nota dominante de todo el s. ni. El dominio sobre estos territorios significaba el control de las principales ciudades comerciales
y con ello tambin el de las rutas martimas del Mediterrneo.
Antoco I Soter (281-261, a partir de 291 corregente de su padre Seleuco) consigui derrotar a los celtas (275) obligndoles a
asentarse en Galacia. Pero en la 1 .a guerra siria contra Egipto no
tuvo xito (274-271) y en la guerra contra Prgamo fue derrotado, el ao 262 en Sardes, por Eumenes I. Antoco II (261-246, a
partir del 266 corregente) consigui, alindose con Antgono
Gnatas de Macedonia, reconquistar algunos territorios de Asia
Menor en la 2. a guerra siria (260-253). Pero bajo sus sucesores,
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J9
312-281
Seleuco I Nicator
Acontecimientos
312
300
281-261
261-246
246-225
Antoco I Soter
Antoco II Thes
Seleuco II Calnico
240-226
223-187
212-205
275
191/190
Reinado independiente de
Antoco Hierax en Asia
Menor
Secesin de Bactriana. Fundacin del reino parto
Anbasis de Antoco
Conquista de Palestina
Derrota ante Roma
170/168
168-164
Conquista de Egipto
Revuelta de los Macabeos
140
Independencia de Judea
ca. 240
195
187-175
175-164
Seleuco IV Eupator
Antoco IV Epfanes
164-139
Antoco V; Demetrio I
Alejandro Balas; Antoco IV
Antoco VII Sidetes
Demetrio II
Antoco VIII Gripo
139-129
129-125
126-96
Fundacin de Seleucia
del Tigris
Fundacin de Antioqua
del Orontes
Derrota ante Prgamo
83-69
64
Tigranes I de Armenia
ocupa Siria
Pompeyo hace de Siria
una provincia romana
60
61
62
' ,**r<
63
lo emprendi Agatocles. Este proceda de Termas, al oeste de Sicilia, donde naci hacia el ao 360. Ms tarde adquiri la ciudadana siracusana y en el ao 319/31 lleg a estratega y finalmente a
soberano absoluto de la ciudad en el ao 317 316. Primeramente se dirigi contra Cartago en Sicilia misma, donde tuvo
poco xito y ms tarde en frica, en una expedicin que por fin
fracas. Con ello, sin embargo, logr unir al mundo griego siciliano. Despus de la paz con Cartago (360 a. C ) , adopt el ttulo
de rey (siguiendo el ejemplo de los Didocos) y apoy, en los meses siguientes, a los griegos de Italia meridional en contra de los
pueblos itlicos. Agatocles no pudo conseguir su meta final de
fundar un gran reino helnico en Sicilia y en el sur de Italia, pues
muri en el ao 289.
El ataque a Roma del rey Pirro del Epiro no contribuy a reforzar la posicin de los griegos de Italia meridional. Pirro, despus de una vida muy accidentada (estuvo como rehn de Demetrio Poliorcetes en la corte de Alejandra), se convirti en el ao
297 en rey de los Molosos y en dirigente supremo de la federacin
epirtica (despus del final de Demetrio Poliorcetes lleg a ser
proclamado rey de Macedonia por el ejrcito de aqul). En el ao
280 se apresur a ir a Italia, pues la ciudad griega de Tarento le pidi ayuda en la lucha contra los romanos, que se haban apoderado de Turios. Se concibi esta operacin como una campaa
panhelnica, organizndose a base de mucha propaganda y de
grandes medios. De hecho Pirro consigui vencer a los romanos
en dos batallas en las que l mismo sufri grandes prdidas (victorias prricas). Penetr hasta los alrededores inmediatos de
Roma, pas entonces a Sicilia y arroj a los cartagineses, casi totalmente, de la isla. Pero las dificultades con los griegos sicilianos, una ltima e indecisa batalla contra los romanos y, finalmente, las perspectivas de obtener el trono de Macedonia, incitaron a Pirro a abandonar Italia, en el ao 275, sin que su empresa
hubiera tenido un xito duradero. Ciertamente, Pirro dej una
herencia de otro tipo, pues la impresin que haba causado a los
romanos qued en ellos profundamente grabada y les sirvi para
formarse una imagen de los soberanos y reinos helensticos.
En los aos siguientes, los romanos se apropiaron con toda
rapidez de toda la Italia meridional y parte de Sicilia. Siracusa permaneci con una cierta independencia durante el reinado de Hiern II (269/68-215), pero pronto qued reducida a una estrecha
franja de la costa oriental y se vio obligada a pagar tributos. En la
1.* guerra pnica (264-41), Roma conquist casi toda Sicilia, la
cual se convirti en provincia romana en el ao 227. Siracusa vol-
64
vio a experimentar, durante estos ltimos decenios de su independencia, un gran esplendor cultural. En los disturbios que siguieron a la muerte de Hiern, Roma atac por fin y conquist
Siracusa, convirtindola en parte de la provincia de Sicilia. El carcter griego de Italia meridional desempe, desde entonces,
un papel importante en la transmisin de la cultura griega a los
romanos y contribuy decisivamente a la evolucin de la cultura romana.
5.
a)
Los reyes helensticos se presentaron como sucesores legtimos de los aquemnidas y los faraones (de los aquemnidas haban tomado los selucidas la diadema, el sello y el fuego sagrado). Pero su legitimidad no se basaba, segn la mentalidad
griega, en esta conexin con las tradiciones persas o egipcias. La
idea de la monarqua absoluta que se plasm como realidad con
los monarcas helensticos, se fundamentaba ms bien en otras
concepciones completamente distintas, a saber, la creencia
histrico
65
66
des de Grecia no pertenecientes a Macedonia tributaron a los reyes macedonios tales honores).
b)
Algunos investigadores han intentado atribuir el culto al soberano, dentro de la poca helenstica, a concepciones orientales. Ciertamente en Egipto, desde haca siglos, la divinidad del faran era la base indiscutible de la ideologa monrquica. Pero el
faran como tal era siempre divino, mientras que la divinidad
del soberano helnico se basa en su superioridad (A. D. Nock).
La adoracin divina al soberano dentro del helenismo tampoco
puede derivarse de las concepciones persas. Aunque entre los
aquemnidas el ceremonial de la corte elevaba al monarca muy
por encima de sus subditos, los reyes persas no eran dioses. En general en el oriente, la idea del rey-dios haba desaparecido en esta
poca desde haca tiempo.
Para explicar tales concepciones en el mbito griego se poda
apelar al culto a los hroes. Sin embargo slo existira un parentesco indirecto, puesto que tal culto slo se tributaba a los muertos, no a un ser vivo. Tienen que haber sido otras concepciones
las que pudieron dar lugar a la adoracin divina de los reyes. Ya en
la poca de crisis de la polis griega, al final del s.V y principios del
IV a. C , los filsofos propagaron la idea de que nicamente una
personalidad singular especialmente dotada por la divinidad poda restaurar el orden, el bienestar y la paz. Platn, Jenofonte y
Aristteles lo expresaron claramente aunque de diversas maneras. La educacin, el carisma y los dones de la divinidad estaban
muy cerca entre s, segn esta concepcin. En este sentido, antes
de Alejandro se haban tributado honores divinos a soberanos o a
generales importantes, durante la vida de los mismos. En Siracusa se rendan honores divinos inicialmente al soberano muerto
en los siglos V y IV y ms tarde tambin al soberano viviente, el
cual era venerado como benefactor. El espartano Lisandro,
vencedor de Atenas en la guerra del Peloponeso, recibi ya entonces honores propios de la divinidad, y Filipo II de Macedonia
fue saludado por Iscrates como si fuera un dios.
Panorama histrico
67
El mismo Alejandro se interpretaba a s mismo como imitador de Heracles, su hroe modelo. N o sabemos cundo ni cmo
sufri esta transformacin de su conciencia individual. Al consultar al orculo de Amn en Egipto, los sacerdotes le saludaron delante del templo como a hijo del dios Re. Pero esto era para los
egipcios algo lgico, puesto que Alejandro, para su mentalidad,
era el faran legtimo y de esta manera, en virtud de su funcin,
era hijo legtimo del dios. Qu fue lo que pas dentro del templo,
es algo que escapa a nuestro conocimiento. Es posible que a partir de entonces Alejandro se hubiera considerado como hijo del
dios Amn Re = Zeus. En todo caso, a partir de aquella poca, debido a este convencimiento, busc rodearse de actitudes y signos
que reflejasen una adoracin divina hacia su persona (cf. supra
1. 2b). Durante su vida no se lleg a hacer de ello una institucin. Tampoco demuestra nada de esto el intento fallido de exigir en Bactriana, en el ao 327 a. C , la proscnesis, pues era un
gesto de veneracin ya en uso hacia los soberanos orientales. En
este caso se trataba de un ceremonial cortesano oriental, no de
una adoracin divina. De ningn modo se puede presentar como
testimonio contundente la carta de Alejandro del ao 324 a las
ciudades griegas, .en la que se ordenaba la devolucin de los fugitivos, ya que las informaciones de que en esta carta haba exigido
tambin ser adorado como dios, proceden de fuentes posteriores. Pero de hecho, de vez en cuando, aparecen testimonios de los
honores divinos tributados a Alejandro durante su vida por parte
de las ciudades griegas.
Los Didocos no aspiraron de ningn modo a recibir adoracin divina, pues se encontraban quizs bajo la impresin de la
personalidad sobresaliente de Alejandro. A pesar de ello, las ciudades griegas les tributaron tales honores, incluso antes de que
asumiesen el ttulo de rey. Parece como si a veces les hubieran
forzado a aceptar tales honores de las ciudades griegas, como claramente en el caso de Demetrio Poliorcetes.
El culto al difunto Alejandro fue, por supuesto, propiciado
eficazmente por los Didocos. Eumenes haba colocado el trono
de Alejandro dentro de una tienda, en la que se celebraban los
principales consejos. Ptolomeo I, se apoder del cadver de Alejandro, al que Arrideo pretenda llevar a Macedonia, y lo enterr
primeramente en Menfis, para trasladarlo ms tarde a Alejandra,
donde fue instituido un culto permanente subvencionado por el
Estado. Sobre todo en la ciudades jnicas haba toda una serie de
templos y de santuarios dedicados a Alejandro, parte de los cuales
fueron erigidos durante su vida. Pero esta adoracin divina a Ale-
68
Panorama histrico
69
afirmaba ser descendiente de Diniso y en su cuerpo llevaba tatuada la hoja de hiedra dionisaca. Segn una leyenda conservada
en 3 Mac 2,28 ss, intent forzar a los judos de Alejandra para que
se tatuasen su piel con una hoja de hiedra similar. De todos modos se trata de un sntoma de la difusin del culto a Diniso en
aquella poca (cf. infra 4.3 f)En el s. II a. C. y sobre todo despus de las prdidas de los territorios griegos del Asia Menor occidental y del Egeo, se puede observar una poltica religiosa en la corte de Alejandra ms marcadamente egipcia. El Estado tom a su cargo la inspeccin de los
snodos del sacerdocio egipcio. Cleopatra III (muerta en el 101
a. C.) y las reinas posteriores fueron proclamadas oficialmente
con el nombre de la diosa Isis. En el s. III a. C. y aplicado a la reina
Berenice II, se encuentra, por ejemplo, el ttulo de Isis, madre de
los dioses, Berenice, en la consagracin de un templo a ella dedicado. En el caso de que esta madre de los dioses tuviese alguna
relacin con la madre de los dioses frigia, esta expansin del culto
de la diosa de Asia Menor demostrara que el sincretismo haba
hecho grandes progresos incluso en Egipto. La hierogamia de
Marco Antonio con la ltima Cleopatra, como el Nuevo Diniso
con Isis, constitua, al mismo tiempo, el momento cumbre y final
de esta evolucin (cf. infra 6.1 d).
d)
70
gaba. numerosos templos con sus territorios, los cuales (al igual
que algunas zonas de ciudades griegas) gozaban de determinados
derechos autonmicos y no estaban sometidos a la administracin de las satrapas. Eran gobernados por sumos sacerdotes
(como al principio del s. II, el estado teocrtico judo con el templo de Jerusaln, dependiente de los selucidas); por regla general se les conceda una independencia limitada. Ms adelante (cf.
infra 5.1 c) hablaremos sobre el conflicto de Antoco IV Epfanes con el Estado judo.
uMXim^h
MJ<^ *J
2
SOCIEDAD Y ECONOMA
Para 2
W. W. Tarn, La civilizacin helenstica, Mxico, Fondo Cultura Econmica,
1969;
M. Rostovzeff, Historia social y econmica del mundo helenstico I-II, Madrid,
Espasa Calpe;
M. I. Finley, The Ancient Economy, Berkeley, Univ. de California, 1973;
J. Ph. Levy, The economic Life of Ancient World, Chicago, Univ. de Chicago, 1967;
breve e instructiva panormica;
H. Braunert, Das Mittelmeer in Politik und Wirtschaft der hellenistischen Zeit, Kiel,
Hirt, 1967;
U. v. Wilamowitz-Moellendorf - B. Niese, Staat und Gesellschaft der Griechen undRomer, Kultur der Gegenwart 10, Berln-Leipzig, Teubner, 1910.
l.
a)
HELENISMO Y HELENIZACIN
El concepto de helenismo
Para 2.1 a
J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus, Hamburg, Perthes, 1836-1843 (y ediciones nuevas);
M. Hadas, Obra clsica sobre el Helenismo: Hellenistic Culture: Fusin and Diffusion, N. York, Columbia Univ., 1959
J. P. Mahaffy, The Progressof Hellenism m Alexander's Ernpire, Chicago, Univ. de Chicago, 1905;
P. Cloch, Alexandre le Grandet les essais de fusin entre l'Ocadent Gre'co-macedonien et
i'Orient, Neuchtel, Messeiller, 1947;
C. Schneider. Die Welt des Hellenismus: Lebensformen in der spatgriechischen Antike,
1975;
R. Laqueur, Hellenismus, Giessen, Tpelmann, 1925.
74
Sociedad y economa
b)
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75
76
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Sociedad y economa
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77
2.
Los estados helensticos eran amplios territorios que contaban con millones de habitantes de las ms diversas nacionalidades. Esto supona una apertura hacia una concepcin del Estado
que resultaba nueva para la mentalidad griega, que slo conoca
la ciudad-estado o los pequeos reinos, como forma de comunidad poltica. Esta concepcin comportaba, adems, tareas y posibilidades que hasta entonces eran totalmente desconocidas.
Los territorios conquistados por Alejandro tenan que ser administrados y pacificados de una manera adecuada. Esta tarea corri a cargo de los imperios y reinos helensticos, los cuales se
apoyaron en gran parte en la administracin persa (o egipcia) ya
vigente. N o se trataba, sin embargo, de un mero traspaso del poder a otro pueblo, como ocurri por ejemplo en el relevo de los
asirios por los babilonios o de stos por los persas. Los griegos
aportaban consigo una tradicin que apenas pueblo alguno anterior poda poseer en el momento de emprender una conquista semejante. Tenan una economa muy evolucionada que se poda
aplicar de manera inmediata a la colonizacin de aquellos nuevos
reinos y que poda servir para estimular su crecimiento econ-
78
mico. Los viajes de exploracin y descubrimientos (ruta martima a la India, la expedicin al Sudn) ampliaron ms todava el
horizonte econmico. Adems, los conquistadores aportaron
una dimensin completamente nueva de la vida social y poltica:
la ciudad. A excepcin de Egipto, se crearon en todas partes, por
medio de numerosas fundaciones de ciudades y de la reorganizacin de otras ms antiguas, unos centros culturales y econmicos
como no se haban conocido hasta entonces en Oriente, por lo
menos en tales proporciones.
a)
Grecia y Macedonia
Para 2.2 a
V. Kahrstedt, Das wirtschaftliche Gestcht Gnechenlands in der Kaiserzeit: Kletnstadt,
Villa und Domane, Bern, Franke, 1954.
ww
Sociedad y economa
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79
La islas del Egeo soportaban en menor grado las consecuencias inmediatas de la guerra, pero les tocaba tanto ms sufrir a los
piratas, as como los gravmenes financieros de la dominacin
extranjera. Aqu se senta con mayor dureza la miseria financiera
y econmica. Rodas, sin embargo, gozaba de una situacin especial. Pudo conservar su independencia poltica; actuaba como
bolsa de comercio y sede de muchas agencias comerciales extranjeras y principal puesto de transbordo de mercancas del Mediterrneo oriental (los envos de Tiro y de Egipto pasaban por la
isla). Para proteger las relaciones comerciales, Rodas mantena
una poderosa flota consiguiendo, con xito, poner coto a los piratas. Para defender los intereses de su comercio, Rodas estaba
dispuesta a apoyar a otras ciudades y tambin a intervenir blicamente. El derecho martimo de Rodas, en el cual se encontraban
resumidas las tradiciones y las experiencias de la navegacin
griega, permaneci en vigor hasta la misma poca imperial romana. Despus del terremoto del 227 a. C. que arruin la capital,
Rodas recibi ayudas para su reconstruccin de muchos pases y
no precisamente debido a los intereses altruistas de los donantes.
La riqueza de la isla y un sistema muy equilibrado respecto al orden social y a las estructuras polticas, convirtieron a Rodas en
uno de los poqusimos Estados griegos de aquella poca que jams tuvieron disturbios revolucionarios. A pesar de algunos contratiempos a consecuencia del dominio romano sobre la isla, la
prosperidad econmica de Rodas se mantuvo durante la poca
imperial romana.
Lo mismo que Rodas, Dlos, la pequea isla de las Cicladas, haca tambin de centro bancario y comercial internacional, al principio dependiendo de Rodas y ms tarde bajo la proteccin de
Roma. Las relaciones comerciales con Siria eran en este caso de
una especial importancia. La prosperidad de la isla continu
hasta su conquista y destruccin en el ao 88 a. C. por obra de Mitrdates VI del Ponto. A travs de testimonios que se conservan
de otras islas (Cos, Quos), sabemos que gozaban de cierta prosperidad cuando la agricultura era floreciente o posean cierta
produccin industrial (Cos, por ejemplo, con industrias de la
seda). En esos casos, la clase burguesa de los propietarios no estaba tan claramente abocada a la ruina como en el continente. Sin
embargo la bajada de los salarios, el aumento del trabajo de los esclavos en la agricultura y en la industria y los pesados gravmenes
impositivos tambin constituan aqu indicios de una decadencia
econmica y social.
80
b)
c)
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En Prgamo, las instalaciones, el plano de la ciudad, la acrpolis as como los monumentos arquitectnicos son una desmostracin visible de la idiosincrasia griega. La inspiracin y los modelos arquitectnicos de la ciudad provenan tanto de Alejandra
como de Grecia (Atenas, Epidauro, cf. la nueva contruccin del
templo pergameno de Esculapio). Los edificios ponen de manifiesto por doquier la prosperidad creciente de la ciudad. La expansin y la consolidacin de este reino inicialmente reducido,
convirti al pas en poco menos que en independiente econmicamente. Prgamo tena sus propios puertos, una agricultura
prspera (vino, olivas) y muchas materias primas (madera, plata y
cobre procedentes.de las montaas del Ida). La administracin de
Prgamo segua el modelo egipcio (cf. infra 2.2d). La nica ciudad importante era la capital. La tierra, que con sus pueblos estaba dividida en distritos, era propiedad del rey y la cultivaban los
agricultores nativos o los clerucos, que deban pagar al rey una
tasa de arrendamiento o el diezmo. Haba, adems, como en toda
Asia Menor, una serie de latifundios. Los reyes favorecan la industria que se hallaba parcialmente en factoras estatales (sobre
todo la textil y la de pergaminos).
Bitinia, un pas de grandes riquezas naturales, tena, adems
de una frtil agricultura, muchos bosques, canteras de piedras
preciosas y minas de cristal. Las villas de la Propntide y del
Ponto eran ciudades griegas libres (Ccico, Heraclea), de forma
que los tracios, que vivan en el interior, dependan en sus relaciones comerciales de los griegos. Una vez que los reyes tracios de
Bitinia consiguieron obtener su independencia (en parte con
ayuda de los celtas, a quienes haban llamado para que vinieran al
pas), compitieron con los otros monarcas helensticos fundando
ciudades (Nicomedia, Prusa) y comportndose de cara al exterior como autnticos reyes helensticos. Sellaron tambin tratados comerciales con los ptolomeos y con los macedonios, y se
presentaron en Dlos y en Delfos como patrocinadores del
mundo griego. Bitinia continu siendo independiente hasta el 74
a. C. mientras que su ciudad Prgamo haba pasado haca tiempo
a poder de los romanos. Debido a ello le fue posible a Bitinia durante estos aos hacer la competencia a los romanos en asuntos
82
bancarios y en la trata de esclavos. Durante la poca romana consigui mantener su riqueza y su prosperidad.
Ponto, la parte interior de la costa central y oriental del Mar
Negro, dentro del Asia Menor, tena una agricultura floreciente
en sus valles fluviales (ganadera y cultivo de frutales). Hacia el
este se encontraba el distrito minero ms importante del mundo
antiguo, con explotaciones de hierro, cobre y plata. Sus exportaciones llegaban no slo a Mesopo tamia y a Siria, sino que, a partir
de la fundacin de las ciudades griegas en las costas del Mar Negro (Trapezunte, Snope), tambin a Grecia. Ponto y Capadocia
haban constituido el ncleo territorial del imperio hitita y el
centro del iranismo anatlico durante la poca anterior a Alejandro. A esto responda la organizacin interna del pas, a base de latifundios con pueblos que dependan de seores feudales iranes
o bien de templos (en los que se solan adorar divinidades iranes).
Apenas exista una cultura urbana. La casa real de origen iran se
haba helenizado y aspiraba a que el pas participase debidamente
en la economa y en el comercio helenstico. A ello contribuy la
conquista de las ciudades griegas de Snope y Amiso. La primera
lleg a ser la nueva capital y disfrut, de manera progresiva, de la
creciente prosperidad de los reyes, quienes a partir de entonces
controlaron las exportaciones de mineral y cobraban aranceles
de trnsito al trfico comercial que desde Asia se diriga hacia occidente pasando por Snope y Amiso, a travs de una ruta caravanera. Los comerciantes de Snope eran personajes bien conocidos en Grecia y despus en el Mediterrneo occidental, en lo que
se refera al comercio de los metales y de los minerales. Mitrdates V del Ponto era, al final del s. II a. C , el rey ms rico de Asia
Menor. Su sucesor Mitrdates VI consigui movilizar la riqueza
de su pas para el equipamiento de su ejrcito y su flota en la lucha
contra Roma.
En el territorio de la antigua cultura frigia, que contaba con
numerosas ciudades y templos (Gordion, Ancira y Pesinunte,
que era la patria de la Magna Mater), se haban asentado entre la
clase dominante los celtas glatas, cuyos prncipes vivan all
como seores feudales, o como bandoleros con su propia organizacin tribal. Sus prncipes y nobles eran famosos por sus riquezas. Al principio tenan poco contacto con las antiguas ciudades
de los frigios. En los primeros tiempos no se perciban huellas de
helenizacin entre la poblacin nativa ni tampoco entre los propietarios glatas. En el siglo H a. C. los glatas hicieron algunos intentos de participar en la cultura y en el comercio del mundo
griego y buscaron una salida al Mar Negro, mediante la conquista
Sociedad y economa
83
Egipto y Chipre
Para 2.2 d
M. I. Rostovtzeff, ThefoundationsofSocial, and Economic Life inEgyptinHellenistic Times: JEA 6 (1920) 161-178;
Fraser, Alexandna;
A. Bernard, Alexandrie la Grande, Paris, Arthaud, 1966;
H. Mac Lennan, Oxyrhynchus: An Economic and Social Study, Princeton, Princ.
Univ., 1935;
C. Praux, Les Grecs en Egypt d'aprs les archives de Znon, Bruxelles, Lebgue,
1947;
W. Schubart, Verfassung und Verwaltung des Ptolomaerreichs, Leipzig, Hinrichs,
1937;
W. L. Westermann, The Ptolemies andthe Welfare oftheir Subjects: AHR 43 (1937/
38) 270-287.
84
'
i Sociedad y economa
85
N.
Sociedad y economa
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87
e)
El imperio selucida
En el gigantesco imperio selucida, que contaba con muchas
nacionalidades y con diferentes estructuras econmicas tradicionales, no resultaba posible llevar a cabo una frmula econmica
uniforme. Los selucidas, sin embargo, organizaron un sistema
administrativo unitario que se basaba en su creencia de ser los legtimos herederos de los aquemnidas y de Alejandro. La administracin fiscal se hallaba centralizada (aunque no la recaudacin de las rentas reales e impuestos). El gobiern o central controlaba tambin las cecas y la poltica monetaria y tomaba las
decisiones sobre la exportacin de aquellas mercancas y productos cuyos beneficios iban a parar al rey a travs de las satrapas.
Aparte de eso, slo dependan directamente de la administracin
real las tierras propiedad del rey que constitua directamente el
territorio real, y que perteneca a la casa real. No es fcil concretar la extensin de todo el imperio. El resto del pas estaba en
poder de prncipes vasallos, ciudades y pequeos estados dependientes que se autoadministraban. Por regla general, el rey no poda contar con la-poblacin de los pueblos indgenas para llevar a
cabo la administracin de los territorios reales. Para ello los selucidas utilizaron en el imperio a los macedonios y griegos como
administradores. A esto contribuan las numerosas fundaciones
de ciudades en las que se asentaban principalmente griegos, que
eran un instrumento de consolidacin del poder real.
Se han conservado algunas noticias sobre estos territorios
reales en Asia Menor y Babilonia, pero por lo dems nuestra informacin sobre el imperio selucida es mucho ms escasa que
sobre Egipto. En Asia Menor en especial exista un gran nmero
de territorios pertenecientes a los templos. Sus tierras estaban
consideradas como territorios reales, si bien la clase sacerdotal
continuaba encargndose de las funciones administrativas. Los
habitantes de estos territorios pertenecientes a los templos eran
siervos e incluso, a menudo, esclavos del templo. Existan, adems, latifundios en poder de la nobleza persa o de viejas familias
de abolengo. Parte de ellos permanecieron en manos de los antiguos propietarios y otra parte pas a la nobleza macedonia o al
rey, que las daba en arrendamiento. La poblacin de las localidades de estos latifundios se compona de siervos de la gleba pero
no de esclavos, por regla general. En Mesopotamia incluso los habitantes de los Estados dependientes de templos eran libres (no
eran siervos ni esclavos como en Asia Menor) y conservaban su
organizacin tribal. Mientras que en Irn los selucidas intervinieron poco en las estructuras vigentes, hicieron uso de los pode-
88
res absolutos que tenan sobre sus propios territorios para funda
ciudades y colonias militares.
En Siria meridional, Palestina y Fenicia, la estructura administrativa durante la poca de los ptolomeos era ms parecida a la
organizacin de los selucidas que a la de Egipto. El pas estaba dividido en hiparquas (correspondientes a los nomoi egipcios) por
medio de las cuales el rey controlaba el territorio. En todas partes
haba arrendatarios de tributos que se encargaban de todos los
asuntos del rey (no solamente de la recaudacin de los impuestos,
sino del registro delganado, etc.). Existan adems diferentes frmulas de autoadministracin limitada, pues el pas no era tan homogneo como la metrpoli egipcia. Diversos grupos tnicos y
nacionalidades diferentes coexistan unas al lado de otras, adems de las ciudades de la costa siria y fenicia parcialmente helenizadas. Sobre todo Sidn se haba convertido en avanzadilla de la
helenizacin y su influencia lleg hasta muy lejos (haba, por
ejemplo, colonias griegas de sidonios incluso en Palestina). Los
reyes egipcios dejaron que se administraran por su cuenta, tanto
los estados teocrticos vasallos (como el de Jerusaln), cuyos habitantes eran libres y conservaban las peculiaridades de sus antepasados, como los territorios de ciertos jeques (como el de los tobadas en la Jordania oriental). Los sumos sacerdotes o los jeques
tenan que pagar tributos que se fijaban en una suma global. Lo
mismo ocurra en las ciudades costeras. Los ptolomeos fundaron
tambin en estos territorios ciudades griegas, activando en esta
forma el proceso de helenizacin. Entre ellas estn las ciudades
costeras de Gaza y Ptolemaida-Ake, las ciudades de Jordania
oriental (Filoteria, Filadelfia y Pela) y toda una serie de localidades de Idumea. La finalidad era en primer lugar de ndole
poltico-militar, pues se quera evitar que invasores extranjeros
aprovecharan el pas como base de sus operaciones. Por esta razn tales ciudades, al igual que las colonias urbanas ya existentes,
disponan de amplias fortificaciones. La correspondencia de Zenn demuestra que los mercaderes grecoegipcios traficaban no
slo con las ciudades costeras, sino tambin con los territorios
del interior (Palestina y Jordania oriental), en donde Zenn, viajando por el pas comisonado por su seor Apolonio (260/259
a. C), compr esclavos y diversas mercaderas a los caravaneros nabateos.
Durante la dominacin selucida no hubo en esta zona muchos cambios, aunque los nuevos subditos tuvieron que sufrir en
su propio cuerpo las dificultades que pesaban sobre el imperio
selucida, sobre todo sus penurias financieras. La poltica de
Sociedad y economa
89
helenizacin fue estimulada ms bien con objeto de volver a estabilizar la estructura del imperio que se iba desmoronando. El que
tal poltica movilizara de hecho al pueblo judo contra la dominacin extranjera, fue una consecuencia ajena a las intenciones de
la poltica selucida.
f)
Los impuestos
Para 2.2 f
H. Francotte, Les finances des cites grecques, Pars, Champion, 1909;
A. H. M. Jones, Taxation in Antiquity, The Romn Economy (ed. por P. A.
Brunt), The Romn Economy, Oxford, Blackwell, 1974, 151-185;
A. M. Andreades, A History of Greek Public Finance, Cambridge, Mass., Harvard
Univ., 1933.
90
personarse todos los aos en Alejandra y presentar al rey sus respectivas ofertas. El arrendamiento de las contribuciones se entregaba, por regla general, al candidato que haca la mejor oferta.
La historia del tobada Jos relatada por Josefo (Ant. 12,169 ss)
constituye un ejemplo viviente de este procedimiento. El arrendamiento de las contribuciones fue un sistema adoptado en Siria
por los selucidas y ms tarde por los romanos. Las fuentes egipcias que se conservan ponen de manifiesto continuamente que
los impuestos eran muy onerosos en la poca de los ptolomeos.
Probablemente tal situacin no estribaba, de manera primordial,
en que los impuestos fueran excesivamente elevados, sino en una
administracin rgida que apenas tena fallos. En el imperio de los
selucidas la tributacin no estaba organizada de manera tan rgida como en Egipto. Antiguas tradiciones y arreglos individuales eran los que fijaban los impuestos patrimoniales, as como los
tributos de las ciudades, territorios de los templos y los de los publcanos en las propiedades reales. Existan abiertamente grandes diferencias en las diversas satrapas, e incluso, dentro de una
misma, la tributacin no se llevaba a cabo de manera uniforme.
Es difcil determinar el grado de dureza del sistema tributario. Ni
siquiera en el caso de los judos parece que las exigencias impositivas fuesen extraordinarias (1 Mac 10 y 14), puesto que el motivo de escndalo no era, en este caso, la onerosidad de los impuestos, sino el hecho mismo de la tributacin.
3.
LA SOCIEDAD
Para 2.3
U. von Wilamowitz-Mllendorf - B. Niese, Staat und Gesellscbaft der Griechen und
Rmer, Die Kultur der Gegenwart II 4, Leipzig-Berln, Teubner, 1910.
Cf. tambin la bibliografa de 2.
a)
*a
Sociedad y economa
ta
91
92
Sociedad y economa ;\
93
medida emigraban y se asentaban en otros lugares grandes grupos de poblacin. La lengua y la cultura griega eran siempre, en
estos casos, el medio adecuado para integrarse en la nueva patria.
La nueva institucin de la ciudad griega redund, pues, en gran
medida, en provecho precisamente de la poblacin nativa.
b)
94
que los hijos de familias egipcias acomodadas, estudiaban la gramtica griega en libros que se hallaban por doquier, con objeto
de poder aprobar estos exmenes.
En el imperio selucida los miembros de la clase elevada eran
al principio, por supuesto, exclusivamente griegos y macedonios. A la alta aristocracia pertenecan: 1) la casa del rey, es decir, los miembros de su familia, sus amigos y sus consejeros ms
ntimos; 2) los altos funcionarios y otros miembros de la corte
real, los cuales, a su vez, tenan su casa (incluidos muchos subordinados y esclavos); 3) los griegos independientes que haban
adquirido prestigio y riquezas como grandes hacendados o comerciantes al por mayor. Los que no eran griegos estaban encuadrados desde el principio en el grupo 2. y 3. (grandes comerciantes fenicios, latifundistas iranes y grandes funcionarios de la administracin), pero nunca fueron muy numerosos. Todos los que
pertenecan a estos grupos tenan mltiples privilegios y eran
muy ricos. Los griegos y los macedonios predominaban adems
en las siguientes clases sociales y profesionales del imperio selucida: oficiales y soldados, funcionarios de tipo medio que trabajaban sobre todo en la gestin de los impuestos y de las finanzas,
agricultores de clase media y colonos, profesionales empleados
en ocupaciones tpicas de la burguesa griega como cientficos,
mdicos, comerciantes y artesanos. Tambin estos grupos disfrutaban de una situacin privilegiada. Desde el principio haba, entre ellos, muchos que no eran griegos, y con el tiempo estos puestos fueron ocupados, cada vez ms, por orientales helenizados.
Los reyes tenan gran inters en reforzar estas capas sociales convirtindolas en una clase media de carcter griego. Este hecho nada tena que ver con una fe en la superioridad nacional y racial de los griegos, sino ms bien con la conciencia de la superioridad de la cultura helnica. Era una creencia tpica de la cultura
griega el que nicamente la formacin, el adiestramiento y la instruccin capacitan a la persona para aportar la colaboracin adecuada al funcionamiento de la sociedad. Lo que los grandes imperios orientales necesitaban era precisamente esto: un gran nmero de especialistas capacitados (fechnta) para poder ejercer
una gran nmero de oficios. Es verdad que ciertas profesiones haban contado siempre con especialistas, pero la mayora proceda
de crculos muy restringidos numricamente y el ejercicio de tales oficios iba ligado a una tradicin cuidadosamente guardada.
Solamente entre los griegos se haba desarrollado un concepto
de ciudadana que consideraba como algo lgico la enseanza y la
formacin profesional. Se comprende, por tanto, que los reyes
Sociedad y economa
95
96
Esclavos y esclavitud
Para 2.3 c: Estudios
J. Vogt, Sklaverei undHumanitt: Studien zur Antiken Sklaverei' und'ihren Erforschung,
Hist. Einzelschriften 8, Wiesbaden, Steiner, 1965;
Id., Struktur der antiken Sklavenkriege, Wiesbaden, Steiner, 1957;
M. I. Finley (ed.), Slavery in Classical Antiquity, Cambridge-N. York, BarnesNoble, 1968;
W. L. Westermann, The Slave Systems ofGreek and Romn Antiquity, Philadelphia,
Am. Philos. Soc, 1955;
A. Lozano-Velilla, La esclavitud en el Asia Menor helenstica, Oviedo, Univ.
Oviedo, 1978.
Para 2.3 c: Textos
Th. Wiedemann, Greek and Romn Slavery, Baltimore, J. Hopkins 1981. Extensa
coleccin de fuentes, en ingls.
Sociedad y economa
97
yeron en manos de los romanos una cantidad ingente de prisioneros de guerra entre los cuales se encontraba tambin un elevado
porcentaje de griegos. La esclavitud alcanz de esta forma su momento culminante en la poca republicana tarda de Roma. En
tiempos del Imperio se emprendieron pocas guerras de conquista, con lo cual disminuy de manera notoria la oferta de esclavos. Simultneamente aument muchsimo la manumisin de
los esclavos de forma que ya en la poca imperial descendi abiertamente el nmero de siervos. Aunque ni siquiera al final de la
edad antigua se lleg a abolir la esclavitud, sin embargo fue reducida considerablemente, de manera que en el trnsito de la Antigedad a la Edad Media se puede decir que prcticamente haba
terminado. Muchas razones contribuyeron a ello (sobre esto, cf.
infrd), entre otras tambin la transformacin de la estructura econmica que no favoreca el mantenimiento de la esclavitud.
La situacin econmica, social y jurdica de los esclavos era,
por regla general, mucho mejor que la de los esclavos negros de
los Estados norteamericanos del sur en los siglos XVIII y XIX. Los
esclavos de la antigedad no estaban, ni mucho menos, desprovistos de derechos. Posean un estatuto jurdico con ciertas restricciones que les permita por ejemplo contraer matrimonio as
como ciertos derechos patrimoniales. Estaban autorizados, aunque con limitaciones, para actuar como testigos ante los tribunales. En la poca de los emperadores la situacin jurdica de los esclavos se humaniz todava ms (los malos tratos o la muerte de
un esclavo eran delitos punibles).
Desde el punto de vista econmico, la situacin de los esclavos era muy diferenciada, dependiendo mucho de su formacin,
de sus cualidades y profesin. Una gran cantidad de esclavos permanecan en las casas y atendan diferentes trabajos y servicios
necesarios en un hogar de la antigedad. Es preciso hacerse a la
idea de que las casas de buena posicin eran, en aquellos tiempos,
autrquicas en un grado mucho mayor que hoy en da. La elaboracin de la harina y del pan, la confeccin de los vestidos, el prensado del aceite, la fabricacin del jabn y otras muchas cosas se
llevaban a cabo en la misma casa. Estos esclavos domsticos pertenecan a la comunidad familiar y coman juntamente con la familia del seor, aunque ms adelante cambi esta situacin al aumentar el nmero de esclavos.
Por lo dems, a los esclavos se les empleaba en la agricultura,
sobre todo en las grandes haciendas y latifundios, en la artesana,
en la industria y en la minera. Mientras que una empresa industrial poda emplear, quiz, unas pocas docenas de esclavos, los
98
wfc
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100
posean las mismas facultades y derechos y que la libertad interior de la persona es independiente de su estado. Estas concepciones explican que la Antigedad, en general, no considerara a
los esclavos como personas de calidad inferior. En las comedias y
en la literatura los siervos aparecen con las mismas debilidades y
virtudes que las otras personas. Las relaciones entre seores y esclavos se desarrollaban, en general, de forma tal que la equiparacin jurdica resultaba algo natural. Esto ocurra sobre todo con
los esclavos domsticos, mientras que la mayora de los esclavos
de los latifundios y de las minas se hallaban marginados del trato
normal con los ciudadanos libres.
Las posturas de las asociaciones religiosas para con los esclavos era terminante: para ellos las diferencias de clase eran indiferentes. Los misterios de Eleusis aceptaban a los esclavos atenienses lo mismo que a los ciudadanos de pleno derecho y los iniciaba
igualmente en sus ritos secretos. Las religiones orientales sobre
todo, que muchas veces fueron tradas a occidente por los mismos esclavos, no conocan diferencia de estamentos o de clases.
El cristianismo pertenece tambin a estas religiones. Pero hubiera sido una pretensin excesiva el haber esperado de estos sistemas religiosos que hubieran luchado por la abolicin de la esclavitud (algunos Padres de la Iglesia la pidieron efectivamente),
ya que en la antigedad faltaba por completo un ideario autntico de crtica social. Por otra parte, las rebeliones de esclavos haban acabado de hecho entre sangre y lgrimas, y la situacin de
los esclavos no significaba que se les descalificara como personas.
Estas religiones, al insistir en la igualdad humana de los esclavos
dentro de sus propias comunidades, enlazaban con las mejores
tradiciones del pensamiento griego. Por supuesto que la manumisin de un esclavo era entre los cristianos una buena obra.
d)
Bienestar y pobreza
Sociedad y economa
101
rra se encontraba en manos de una amplia capa social de ciudadanos, y consiguientemente radicaba tambin en ello la base del
bienestar econmico de toda la poblacin. Aunque en los territorios rurales la poblacin era normalmente pobre y sometida
muchas veces a dependencias y servidumbres, a pesar de todo no
se trataba de un proletariado miserable. En las ciudades, por el
contrario, la posibilidad de la pobreza era un problema social.
Cuando un amplio segmento de la poblacin urbana no tena acceso a la tierra, la formacin de un proletariado era una consecuencia necesaria.
La clase alta y verdaderamente rica de las ciudades era en todas partes bastante reducida. En todas las urbes de la poca helenstica y romana exista un proletariado formado por asalariados,
pequeos labradores y arrendatarios de parcelas y por esclavos.
La amplitud de la clase media poda variar mucho. Estaba formada por la burguesa que tena acceso a la propiedad. Tales eran
los agricultores, los artesanos, mercaderes, comerciantes y los
numerosos grupos de technitat(cf. infra 2.3 b). De stos, sin embargo, dependa fundamentalmente la estabilidad de la ciudad.
En Grecia y quiz tambin en parte de las antiguas ciudades
griegas de Asia Menor occidental, la propiedad haba pasado a
manos de una clase elevada muy reducida, pues haba ido desapareciendo la clase media burguesa y aumentando considerablemente el proletariado. Despus de un corto perodo de prosperidad inicial, parece que los salarios descendieron continuamente
durante toda la poca helenstica, mientras que los precios subieron. A pesar de que la poblacin permaneci invariable, el nmero de puestos de trabajo disminuy. A esto contribuyeron,
por una parte, las dificultades econmicas crecientes y, por otra,
la competencia que supona el trabajo de los esclavos en las casas,
en la agricultura y en la industria. Las diferencias entre pobres y
ricos alcanz as unas proporciones inusitadas. Entre las clases
pobres, los agricultores endeudados y los trabajadores libres se
encontraban en peor situacin que muchos esclavos, pues stos
deban ser alimentados por sus seores, incluso aunque no tuviesen trabajo para ellos (esto dio lugar en ocasiones, en la poca imperial romana, a liberaciones masivas de esclavos, contra lo cual
tuvieron que tomarse medidas legales prohibindolo para que no
aumentara todava ms la miseria del proletariado). Nadie, por el
contrario, se senta obligado a ocuparse del proletariado libre y
en paro de las ciudades. Alborotos, revueltas y levantamientos
del proletariado urbano eran, por eso, fenmenos inevitables de
la poca helenstica.
102
La mayora de todas estas revueltas pretenda una nueva distribucin de la riqueza territorial. El que todas ellas fracasaran no
era debido nicamente a la oposicin de los ricos, sino a la natural
pobreza de Grecia y a la devastacin continua provocada por las
guerras hasta la conquista romana. Los sistemas utilizados en las
operaciones blicas no slo eran crueles, sino adems catastrficos desde el punto de vista econmico. A veces, ms de la mitad
del ejrcito vencido quedaba muerto en el campo de combate.
No slo los prisioneros de guerra, sino los mismos habitantes
eran vendidos como esclavos. No exista ningn otro botn para
poder cubrir los gastos de guerra. Ciudades enteras fueron arrasadas, por ejemplo Mantinea por los aqueos y macedonios, y Corinto, por los romanos. A veces el objeto principal de la guerra era
simplemente el enriquecimiento por medio de los despojos de
guerra. El pas derrotado era devastado por completo y los campos asolados. Aparte de eso, la piratera en sus diversas formas y
los secuestros estaban a la orden del da. No solamente las islas y
las ciudades costeras tenan que soportar estas rapias, sino tambin los territorios del interior. Repetidas veces ocurri, segn
parece, que ms de mil personas fueron secuestradas en una
nica incursin. Por las fuentes de aquella poca se tiene la impresin de que la profanacin de templos y el incumplimiento
del derecho de asilo juntamente con los robos sacrilegos constituan acontecimientos cotidianos. Las potencias beligerantes se
aprovechaban a menudo para sus fines de los piratas. Especialmente Creta y los etolios estaban estrechamente ligados con
ellos.
Las circunstancias eran completamente diferentes en los pases del Oriente, en Macedonia y, tras algunos disturbios blicos
iniciales, en las ciudades de Asia Menor. En el s. III a. C , Egipto era
el pas ms rico del Mediterrneo. Esto supona un xito del capitalismo monopolista de Estado. Sin embargo, la mayor parte de la
riqueza estaba en manos del rey, o se hallaba controlada directamente por l. Ello afectaba tambin a las posesiones de los altos
funcionarios de la administracin real, cuyos bienes podan ser
confiscados en cualquier momento por el monarca. La poblacin
griega, sob re todo la de Alejandra, parece que gozaba tambin de
suficiente prosperidad. Pero entre la poblacin nativa egipcia,
nicamente los pocos que se helenizaron participaban de este
bienestar. Por lo dems la poblacin nativa no era pobre, al menos en la primera poca de la soberana ptolomea, ya que los salarios eran elevados y haba trabajo abundante. Esta situacin, sin
embargo, haba de cambiar en los dos siglos siguientes. La admi-
Sociedad y economa
103
nistracin de los ptolomeos haba respetado ciertamente los derechos de propiedad ya existentes en el pas e incluso haba favorecido, dentro de ciertos lmites, la propiedad territorial. Con
ello se esperaba hacer a Egipto ms atractivo para los emigrantes
y se quera, adems, aprovechar la contribucin de la iniciativa
privada. Tambin se necesitaba una capa social que suministrase
personal suficiente para las nuevas promociones de la administracin estatal. Finalmente, en estas propiedades encontraba
adems el Estado una fuente de recursos con vistas a la recaudacin de impuestos. Sin embargo, la administracin impidi, precisamente por sus sistema econmico y fiscal, el que la gran masa
de la poblacin nativa participase normalmente en la riqueza del
pas. Sobre todo fue esta poblacin la que ms duramente se vio
afectada por el empeoramiento de la situacin econmica con la
subida de los precios y el descenso de los salarios. Por el contrario, Alejandra sobre todo continu teniendo, hasta principios de
la poca romana, una amplia capa de burgueses propietarios de la
que formaban parte tanto griegos como egipcios y judos
helenizados.
En el imperio selucida, las circunstancias eran muy dispares
respecto a la distribucin de las riquezas. Asia Menor tuvo que sufrir considerablemente en el s. III, debido a las continuas guerras,
a las disensiones dinsticas y a la invasin de los gala tas. A esto se
aadan las incursiones de los piratas que se vean favorecidos
principalmente por las guerras selucidas contra Egipto en el
Egeo y en el Mediterrneo oriental. Fueron las ciudades sobre
todo las que ms sufrieron las consecuencias, vindose arruinadas econmicamente, lo que contribuy al empobrecimiento de
la clase media. Las pocas noticias de aquella poca no hablan ms
que de penurias y miserias. Pero esto cambi en los siglos siguientes, que contemplaron un retorno a cierta prosperidad. A pesar
de la explotacin que sigui a los primeros aos de la conquista
romana, sobrevivi una amplia capa ciudadana, la cual disfrut
en la primera poca imperial de una prosperidad que benefici a
una gran parte de la poblacin. En Siria precisamente, en Mesopotamia y Babilonia se perciban menos las consecuencias de las
llamadas guerras sirias. La abundante produccin agrcola no sujeta a las vicisitudes de un sistema centralizado lo mismo que el
florecimiento del comercio en las viejas ciudades mercantiles suponan para la poblacin nativa un aumento de la prosperidad.
Los monarcas selucidas no intervinieron de hecho para modificar los derechos de propiedad ya existentes, salvo en la fundacin
de las nuevas ciudades. Precisamente por este procedimiento
104
El sistema asociativo
Para 2.3 e
F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens, Leipzig, Teubner, 1909;
M. San Nicol, gyptisches Vereinswesen zur Zeit der Ptolemiier undRmer, MBPF 2;
Mnchen, Beck, 1913-1915;
E. Ziebarth, Das griechische Vereinswesen, Leipzig, Hirzel, 1896.
s>
A '
Soaedad y economa
106
'
4.
Sociedad y economa
\i
107
LA CIUDAD HELENSTICA
Para 2.4
A. H. M. Jones, The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford, Clarendon
1940;
R. E. Wycherley, How the Greeks Built Cities, London, Macmillan, 2 1967;
V. Tcherikower, Die hellenistischen Stdtegrndungen von Alexander dem Grossen bisauf
die Rmerzeit, Leipzig, Dieterich, 1927;
E. Kirsten, Die griecbische Polis ais bistorisch-geographisches Problem des Mittelmeerraumes, Bonn, Dmmler, 1956;
E. Bickermann, La cite'grecque dans les monarchies hettenistiques: RPh 65 (1939) 3 35349;
R. Martin, L'urbanisme dans le Grce antique, Paris, Picard, 1956;
Fraser, Alexandria, I, p. 3-92.
a)
108
Sociedad y economa
109
110
Las ciudades helensticas eran parecidas a las de la Grecia clsica y en su planificacin urbana y arquitectnica seguan el modelo tradicional de aquellas. Dentro del recinto urbano, rodeado
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211
112
Sociedad y economa
113
114
podan encontrar calles tortuosas (Dlos sera el ejemplo ms conocido) con casas ricas y pobres, grandes y pequeas, en una variopinta mezcolanza. Entre los diversos modelos se impuso como
patrn fundamental el tipo de casa con peristilo: diversas habitaciones de variados tamaos rodeaban un patio interior descubierto, limitado por columnas, en el que estaban situadas, a veces
artsticamente, unas cisternas. Las ventanas raras veces daban a la
calle y las habitaciones comunicaban con el patio interior, del
cual les llegaba la luz y la ventilacin. Tampoco eran infrecuentes
las casas de dos pisos. El patio interior poda estar recubierto de
artsticos mosaicos, y muchas habitaciones de estas casas estaban
asimismo decoradas con mosaicos y frescos.
El aspecto de estas ciudades se conserv en su conjunto durante la poca imperial romana. Los cambios y las innovaciones
que aportaron los romanos se acomodaban perfectamente a los
elementos existentes en el conjunto urbano. Por lo menos una o
dos calles en cada ciudad, que casi siempre se cruzaban, se convirtieron en elegantes arterias principales engalanadas con edificios
fastuosos y prticos. El agora se fue igualando al foro y qued embellecida con puertas monumentales. Los acueductos contribuan a cubrir las necesidades crecientes de agua de las ciudades.
Los gimnasios se transformaron en termas. Artsticas fuentes sustituyeron a los pozos de otros tiempos que se utilizaban para menesteres ms prcticos. Los inicios de este perodo de reconstruccin y restauracin coinciden con la poca inicial de la expansin
del cristianismo en las grandes ciudades de la mitad oriental del
imperio. Esta poca trajo tambin a las ciudades helensticas muchos puestos nuevos de trabajo y una gran prosperidad.
5.
LA AGRICULTURA
Para 2.5
M. Schnebel, Die Landwirtschaftim hellenistischen gypten, MBPF7; Mnchen, Beck,
1925;
A. Jard, Les cereales dans l'antiquit grecque I: La production, Pars, Bocear,
1925;
K. D. White, Romn Farming, London, Thames a, Hudson, 1970;
J. Scarborough, Facets of Hellenic Life, Boston, Houghton Miffln 1976, p.
31-69.
a)
Todos los pases de los imperios helensticos incluan territorios donde exista una abundante produccin agrcola. nica-
>iw
Sociedad y economa
115
116
Sociedad y economa
117
LA MANUFACTURA Y LA INDUSTRIA
Para 2.6
M. I. Finley, TechnicalTnnovation andEconomicProgress in the Ancient World: Economic History Review 2, 18 (1966) 29-44;
R. J. Forbes, Studies in Ancient Technology I-IX, Leiden, Brill, 1955-1964;
H. Diels, Antike Technik: Sieben Vortrge, Leipzig, Teubner; 1920 (reedicin
1965);
T. R. Glover, Greek Byways, Cambridge, Univ. of Cambr., 1932, pp. 58-77;
C. Roebuck (ed.), The Muses at Work: Arts, Crafts and Profesions in Ancient Greece and
Rome, Cambridge, Mass., MIT, 1969;
J. G. Landels, Engineering in the Ancient World, Berkeley, Univ. of Calif., 1978.
a)
118
Industria textil
w!
M Sociedad y economa
119
La cermica y el vidrio
Para 2.6 c
A. Engle (ed.), Readings tn Glass History I-IV, Jerusalem, Phoenix, 1973-1974.
Los artculos de cermica de uso comn se fabricaban y vendan en alfareras locales. La cermica de formas artsticas proceda, en su mayor parte, de las viejas ciudades griegas. En el s.m
a. C. era todava muy importante la exportacin de estos artculos. Desde Grecia se exportaba a todos los pases del Oriente, y
desde Sicilia, sobre todo a Egipto. Pronto se hicieron en Oriente
imitaciones de las formas y de la decoracin griegas, aunque ms
tarde se adoptaron, en su lugar, formas nativas. Egipto exportaba
con gran xito motivos griegos pero con rasgos egipcios. Al principio de la poca helenstica la cermica tica ms frecuente hasta
120
entonces era la de figuras rojas, pero fue sustituida por piezas barnizadas en negro sin dibujos figurativos. Durante el Helenismo
se produjeron tambin vasijas con diversas ornamentaciones sobre un fondo claro. Sin embargo las vasijas valiosas ya no interesaban tanto porque el arte de la grabacin en metal (la torutica)
haba suplantado a la cermica. Los recipientes de oro, de plata y
de bronce con artsticos relieves comenzaron a adornar profusamente las casas de los ricos. Esto influy en la cermica en relieve
que aparece a partir del ao 250 a. C , enla cual se imita el arte torutico. La influencia oriental apareci tambin en la cermica de fayenza (vasijas de gres cocido provistas de una capa de cristal).
Apenas se fabricaba vidrio en Grecia, a pesar de que se conoca desde haca mucho tiempo. La mayora de los artculos de cristal procedan de Egipto y de Fenicia. Egipto era un centro antiqusimo de la fabricacin del vidrio. En la poca de los ptolomeos
esta industria se renov y promocion, sobre todo la fabricacin
de piezas de lujo (jarrones y fuentes) y de perlas artificiales (como
sucedneo de las piedras preciosas), casi todas para la exportacin. El imperio selucida continu en Siria la tradicin persa de
la fabricacin de bandejas de vidrio decoradas en oro. Todos estos productos se realizaban con vidrio fundido que se trabajaba y
moldeaba al enfriarse. El descubrimiento del soplado coincide
con los inicios de la poca romana. Este descubrimiento revolucion la elaboracin del vidrio e hizo posible que en adelante los
centros de fabricacin (Italia, Siria y Egipto) pudieran producir
grandes cantidades de artculos baratos de uso corriente para
la exportacin.
d)
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121
rmica (straca) y diferentes metales (en Qumrn se ha encontrado un rollo de cobre). Pero nicamente el cuero (yellum) y el
papiro tuvieron una amplia difusin en la poca helenstica y romana, siendo objeto de una produccin de tipo comercial. La
cuestin si se utilizaba un material u otro dependa de la poltica
econmica de los monarcas helensticos. Egipto era el pas de origen del papiro. El Estado tena el monopolio absoluto de este material, y lo produca en grandes cantidades y en calidades diferentes, desde el finsimo papel de lujo hasta el basto para envolver. Se
preocupaban adems de que el papiro se pudiese exportar al extranjero a un precio bastante econmico. Sin embargo, en ocasiones, algunos pases ponan barreras a la importacin como
ocurri en Siria durante mucho tiempo, ms tarde en Prgamo, y
en el imperio selucida. Por este motivo se usaba como material
para escribir el cuero (o pergamino, cf. ms adelante), que tambin era conocido en todas partes. El imperio selucida era autrquico en la produccin de este material y procuraba no depender
de la produccin egipcia de papiros.
El papiro se fabricaba con la mdula de la planta del mismo
nombre, una especie de caa de una altura de 4 5 m. que prolifera en las aguas quietas y en los terrenos pantanosos del delta del
Nilo. El tallo de unos 5 cm. de dimetro se troceaba en cortes de
unos 30 cm., que se abran en sentido longitudinal. Entonces se
cortaba la mdula en tiras finas y se colocaban unas al lado de
otras encima de un soporte firme. Encima de la primera capa se
pona otra cruzada, en la que las tiras de papiro estaban colocadas
empezando por la esquina derecha. El jugo de la planta hace las
veces de pegamento al presionar o golpear su hoja. En la cara que
se utiliza para escribir, las tiras van de derecha a izquierda, paralelamente a la escritura. A esta cara se le llamaba recto. En la cara
inversa (verso) tambin se poda escribir, aunque resultaba
ms incmodo porque las tiras se hallaban perpendiculares a la
escritura. El papiro era ms apropiado para la produccin de rollos que de cdices, pues en los primeros se utilizaba solamente
una cara para escribir mientras que en los segundos, ambas.
Cuando el material de escritura es el cuero {yellum = pergamino) se utilizaba piel de ganado vacuno, de asnos, ovejas y cabras. Para la confeccin de los pergaminos ms finos se empleaba
la piel de los animales recin nacidos. La piel no se curta, sino que
se introduca durante varios das en un bao de cal, entonces se
eliminaban los pelos, se limpiaba, tensaba y secaba y finalmente
se pula con piedra pmez y creta. Igual que ocurra con los papiros, existan calidades muy diversas. A Eumenes II de Prgamo se
122
le atribuye la introduccin de un mtodo especial de elaboracin. De ah procede el nombre de pergamino del latn pergamino
(charta), es decir, papel de Prgamo. Plinio el Viejo refiere en su
Historia Natural(Hist. Nat. 13,21 s) que Eumenes II quera traer de
Egipto, para la biblioteca de Prgamo, grandes cantidades de papiro. Sin embargo el rey egipcio (Ptolomeo V), celoso de este
proyecto, declar, sin ms, un embargo de papiros contra Prgamo, con lo que oblig a Eumenes a buscar otro material para la
creacin de su biblioteca. Entonces invent el pergamino, a base
de pieles de animales. Esta historia es probablemente una mera
leyenda, pero hay que reconocer tambin que los reyes de Prgamo tenan inters en ser independientes de Egipto, desde el
punto de vista econmico. A parte de eso, es sabido que en otros
campos contribuyeron al perfeccionamiento y a la promocin de
la produccin industrial. Sea como fuere, Prgamo produjo el
pergamino en grandes cantidades, no slo para la formacin de
su propia biblioteca, sino tambin para la exportacin.
El formato de libro ms ampliamente usado en la Antigedad
era el rollo. Para confeccionarlo se pegaban varias hojas de papiro hasta que se alcanzaba la anchura deseada. Cuando se empleaba el pergamino se cosan las piezas necesarias. La largura
normal de un rollo escrito era de 6 a 10 m. y su anchura de 25 a 30 cm.
El rollo se escriba formando columnas a ser posible del mismo
nmero de lneas y de la misma anchura. En las partes de arriba y
abajo se dejaban mrgenes libres y entre las columnas haba tambin el correspondiente espacio de separacin (aqu venan a menudo las correcciones y las notas marginales). La denominacin
latina de volumen, de volvere, proviene de la operacin de enrollar, cuando se utilizaban estos libros. La limitacin lgica en la
largura de los rollos de lo contrario no se podran manejar
fcilmente provocaba la divisin de las obras de los autores antiguos en libros o volmenes. Los libros ms amplios del
Nuevo Testamento caban, escribiendo con letras normales, en
un rollo. Por esta razn fue necesario repartir en dos libros la amplsima obra de Lucas, el Evangelio y los Hechos.
En la poca cristiana primitiva el rollo fue sustituido por el
cdice, que era ms manejable que el incmodo rollo, y poda
contener ms de un volumen. Para su confeccin se juntaban varias hojas, se doblaban por el medio, se cosan y encuadernaban,
normalmente en piel. Los antiguos cdices se designan segn el
nmero de hojas en cada unidad, por ejemplo: un cdice de cuatro pliegues = ocho hojas o quaternin. El papiro no era tan
bueno para este uso como el pergamino, porque se poda romper
Sociedad y economa
123
fcilmente por el medio (por eso, a veces, las junturas se reforzaban con pergamino) y porque entonces haba que escribir en el
reverso, lo cual no sola ocurrir en los rollos (aunque tambin hay
ejemplos de esto, en cuyo caso se llaman opistgrafos). Es posible que fueran los cristianos los primeros que comenzaron a producir y a utilizar cdices por razones prcticas y litrgicas. Entre
los libros papirceos que se han encontrado del s. II d. C , la mayora de los cdices contienen textos cristianos mientras que la mayora de los rollos presentan textos paganos. Es sorprendente
que, a diferencia de lo que ocurra con los papiros literarios, para
copiar los libros neotestamentarios se utilizasen, hasta entrado el
s. IV d. C , nicamente papiros con formato de cdice. Aunque
entre los paganos cultos el rollo de papiro estuvo considerado
durante mucho tiempo como el formato ms elegante de libro
consigui por fin imponerse el cdice de pergamino. Tena muchas ms ventajas que el papiro (y sobre todo ms que el rollo de
ese material), pues era ms prctico y duradero, y se poda escribir sin dificultad por ambas partes. El que el papiro consiguiese
extenderse tanto como material normal de escritura y lograse
mantenerse durante tanto tiempo, hay que atribuirlo, en definitiva, a la poltica econmica de los ptolomeos. El papiro, producido y usado tradicionalmente en Egipto, no slo resultaba ms
barato para satisfacer el enorme consumo de su propia administracin (correspondencia oficial, listas de impuestos, estadsticas, documentos-, contratos), sino que compensaba tambin por
las exportaciones, saneando de esta forma la balanza comercial
exterior. Una vez que se puso de moda en el mundo mediterrneo la utilizacin del papiro, mantuvo su primaca durante muchos siglos. Con la aparicin del cdice como formato ms usual
en lo cual los cristianos tuvieron una participacin considerable, como hemos ya dicho el pergamino, mucho ms apropiado
para estos menesteres, se convirti en el material ms utilizado
hasta que en la alta Edad Media fue finalmente deshancado por el
papel, que se haba dado a conocer a travs de China.
En la Grecia clsica exista ya la produccin comercial de libros. En cada escritorio (scriptoriurri) un grupo de amanuenses
profesionales escriba al dictado (de aqu proceda toda una serie
de faltas de escritura y de corruptelas textuales de las que se ocupan los crticos textuales), siendo pagados de acuerdo con el nmero de lneas escritas. Posteriormente se utilizaron esclavos
para este menester. Para la confeccin de estos libros se empleaba la escritura uncial, a base de letras maysculas estilizadas,
que se escriban discontinuamente, sin ligaduras, aunque sin se-
W'
Sociedad y economa
125
7.
Para 2.7
Fraser, Alexaniria, I, pp. 132-188;
J. Hasebroecke, Staat und Handel im alten Griechland: Untersuchungen zar antiken
Wirtschaftsgeschichte, 1928:
E. Ziebarth, Berage zur Geschichte des Seeraubs und Seehandels im alten Griechland
1929;
Id., Der griechtsche Kaufmann in Altertum, 1934.
a)
126
nubios y los etopes de frica, por el oeste y por el norte, los pueblos de Europa central y occidental (ilirios y celtas), y por el noreste los escitas y srmatas. En el rea del comercio interior,
Roma no slo fue al cabo del tiempo la potencia dominante poltica y militarmente, sino que desempe tambin un papel cada
vez ms decisivo como potencia econmica. En el comercio exterior predominaba el trfico de artculos de lujo: piedras preciosas
y perlas, tejidos de calidad (seda y algodn), incienso, ungentos
y cosmticos, maderas exticas y marfil. Por el contrario, los productos alimenticios bsicos y los artculos de uso diario se comercializaban, a lo sumo, en el trfico fronterizo entre los vecinos inmediatos de estos pueblos, quedando, por lo dems, reservados
para el comercio interior.
Al principio, en los reinos helensticos el trfico de productos
alimenticios y de bienes de consumo era extraordinariamente
importante para el comercio interior. Esto era debido, por una
parte, a la necesidad de cereales de las ciudades griegas y, por
otra, a que Egipto y el imperio selucida necesitaban cubrir sus
necesidades de bienes de consumo con la produccin manufacturada de la metrpolis griega. Pero esto cambi rpidamente,
pues los monarcas pretendieron convertir a sus pases en autrquicos, no slo respecto a las necesidades de productos alimenticios, sino tambin en relacin con los dems bienes de consumo
masivo. Mientras que en el interior de los grandes imperios el comercio continuaba floreciente, la aspiracin a la autarqua representaba un impedimento fundamental para el comercio con los
pequeos reinos y ciudades. Sin embargo nunca se lleg a una
verdadera autarqua. Egipto estuvo siempre supeditado a la importacin de minerales y madera, y la decadencia del imperio selucida hizo que volviera a aumentar la necesidad de importar artculos de primera necesidad. Sin embargo, este mercado interior
se fue orientando cada vez ms hacia artculos especializados de
primera calidad, como podan ser los vinos selectos, el aceite de
oliva de calidad, los artculos de cermica o torutica de gran belleza, etc. El comercio interior recibi a finales de la poca helenstica un poderoso impulso gracias a la trata de esclavos.
Las ciudades de Grecia continuaban supeditadas a la importacin de cereales, madera y minerales. Cada vez les resultaba
ms difcil aumentar sus propias exportaciones, de forma que en
Grecia lleg a ser crnica la falta de materias primas y de productos alimenticios. A pesar de todo, algunas ciudades e islas consiguieron asegurarse una participacin importante en el trfico comercial de trnsito, pues el Egeo era, en el s. III y lia. C , el centro
,?*
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127
128
ruta, recin abierta, hacia la India. Por otra parte, tambin eran
importantes las vas terrestres que generalmente eran rutas caravaneras. La navegacin fluvial tena, por el contrario, menor importancia. nicamente el Nilo, el Tigris y el Eufrates se utilizaron, a gan escala, para el trfico comercial. Los peligros de estas
rutas comerciales eran mltiples. El comercio se vea continuamente amenazado por conflictos blicos. El trfico caravanero,
que deba atravesar grandes extensiones desrticas, estaba expuesto a asaltos de ladrones y necesitaba una proteccin militar
que a veces tenan que procurarse las mismas caravanas. En las rutas martimas del Mediterrneo, los abusos de la piratera eran en
ocasiones tan grandes que ponan en tela de juicio la misma existencia del comercio. Durante toda la poca helenstica no se consigui jams poner definitivamente fin a los abusos de la
piratera.
Las rutas caravaneras del Oriente terminaban en diferentes
puntos del Mediterrneo oriental o del Mar Negro. A partir de
ah, toda la mercanca se transportaba por barcos, haciendo en
ocasiones varios transbordos, hasta que alcanzaba su punto de
destino. La ms septentrional de las rutas caravaneras transcurra
por el norte del Mar Caspio hasta el Mar Negro (ms tarde fue sta
una de las rutas de la seda china). Este camino estaba controlado
por los selucidas, y adquiri cada vez ms importancia cuando la
situacin de inseguridad del imperio selucida lleg a suponer un
peligro excesivamente grande. Menos frecuentada era otra ruta
nortea que transcurra por el sur del Mar Caspio hacia la costa
oriental del Mar Negro pasando en sus diversos tramos por regiones controladas por los selucidas, los partos y los reyes del
Ponto. Ms al sur estaban los viejos caminos que unan a la India
con Babilonia, uno por el norte a travs de Bactriana y otro por el
sur, a travs de Gedrosia y la Prside. Ambas rutas conducan en
la poca helenstica a Seleucia del Tigris, nudo de comunicaciones comerciales y lugar de reexpedicin de mercancas. Mientras
los selucidas mantuvieron su dominio en Oriente estas vas de
comunicacin estaban bien conservadas y defendidas por razones militares. A partir de aqu, comenzaba a ser difcil el acceso a
las rutas martimas del Mediterrneo, ya que Egipto control durante un cierto tiempo incluso el puerto de Seleucia en Pieria.
Ms adelante se utilizaba la ruta que conduca a Antioqua por el
curso superior del Eufrates, a travs de Siria por este camino
penetr ms tarde el cristianismo en Oriente, o la va hacia las
ciudades costeras fenicias, a travs de Palmira y Damasco. La ms
meridional utilizaba la ruta martima de la India al golfo Prsico.
Sociedad y economa
229
A partir de ah y hacia el Mediterrneo las condiciones del ulterior transporte variaban con la situacin poltica. Los comerciantes preferan el camino que iba desde el golfo Prsico hasta el Mar
Rojo, atravesando la pennsula arbiga y el territorio de los nabateos, o hasta Egipto, pasando por la pennsula del Sina. Mientras
Egipto mantuvo buenas relaciones con los nabateos y estaba en
i posesin de las ciudades comerciales de Fenicia meridional en el
Mediterrneo, consigui una participacin importante en el co; mercio de trnsito. Sin embargo, los selucidas intentaron desviar a travs de Seleucia del Tigris la mayor parte posible de la
mercanca que llegaba al golfo Prsico. Las guerras de los romanos con los partos por la posesin de Mesopotamia tenan como
fin tambin controlar esta importante ruta comercial. Adems,
tanto los ptolomeos como ms adelante los romanos estaban vitalmente interesados en mantener abierta la ruta martima hacia
la India. Los marinos egipcios haban conseguido, aprovechando
los monzones, abrir esta ruta martima directa a la India desde la
costa egipcia del Mar Rojo, rodeando la pennsula arbiga. Con la
apertura del canal entre el Mar Rojo y el Nilo, se podan transportar en barco las mercancas indias hasta Alejandra.
Al principio la nica ruta para el comercio con el Mediterrneo occidental era la martima. Entre las ciudades griegas, Corinto era la que ms negociaba con Occidente. Despus de que
Csar volviese a fundar Corinto, esta ciudad fue nuevamente el
ms importante emporio comercial entre Oriente y Occidente.
Entre Cartago y su metrpoli Tiro, en la costa fenicia, existan
desde haca tiempo estrechas relaciones comerciales. Esta ruta
martima tuvo una importancia creciente durante el Helenismo
en la comercializacin en Occidente de los productos de lujo de
la India y Arabia, creando nuevos mercados en estas regiones con
vistas tambin a proporcionar a los pases helensticos materias
primas. De esta forma llegaba azufre del sur de Italia, plata de Espaa y zinc de Bretaa. Esta ruta martima y todo el comercio con
Occidente estaban, como es lgico, cada vez ms influenciados
por el podero creciente y por los intereses econmicos y comerciales de Roma. Por otra parte, este desarrollo dio lugar tambin
a una expansin del comercio interior mediterrneo, ya que los
romanos abrieron Europa occidental al comercio con la cuenca
mediterrnea, gracias a sus conquistas en Occidente y a la ampliacin de la red viaria, aunque en principio fuera llevada a cabo con
fines militares.
>-4
I
t
DESIERTO DEL S A H A R A
5-
GOLFO
ARBIGO
RUTAS COMERCIALES
Rutas caravaneras
Rulas martimas
LFO DE ADEN-
Sociedad y economa
c)
|&?
131
1
1
1
1
talento
mina
estter
dracma
= 60 minas
= 50 estateros (oro)
= 2 dracmas (plata)
= 6 bolos (bronces)
1
1
1
1
1
areo (oro)
denario
sestercio
dipondio
as
25 denarios (plata)
= 4 sestercios
= 2 dipondios
= 2 ases
= 4 cuadrantes
132
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233
Los bancos
134
1.
a)
La difusin de la cultura
138
139
{140
mucha gente que no hubiera tenido ningn problema econmico como para hacerse con una coleccin privada de arte, donara a la ciudad grandes sumas para edificios, juegos o compra de
cereales e incluso pagaban ellos mismos, generosamente, la estatua votiva que se les eriga como agradecimiento por tales ddivas. El gran impulso de la arquitectura en las ciudades helensticas del Oriente en los siglos ni y n a. C. es una prueba ms del sentido social y comunitario de la poca. Las viviendas privadas,
prescindiendo de pocas excepciones, continuaron siendo relativamente modestas. La actividad arquitectnica, por el contrario,
se concentr en los templos, los edificios de la administracin, en
las plazas pblicas y en los teatros.
Para el espectador de hoy da resulta sobremanera impresionante contemplar cmo la escultura helenstica presenta al ser
humano con su peculiar individualidad. La tendencia clsica hacia la idealizacin se difumina en las artes figurativas y cede el
puesto a un claro individualismo. Un comerciante de Dlos, el sacerdote de un culto oriental, un viejo filsofo barbudo, un guerrero galo moribundo, los reyes y soberanos de las efigies de las
monedas... todos aparecen ante nuestros ojos con sus caractersticas personales. N o se trata todava del individualismo, a veces
feroz, de la poca romana, sino de una especie de representacin
del momento individual, en el que el carcter, las convicciones y
la experiencia de la vida se traslucen de tal forma a travs de los
rasgos externos de un rostro que invitan al espectador de hoy da
a un dilogo sobre el sentido y las limitaciones de la vida. Junto
con las esculturas hay que prestar tambin atencin a las inscripciones, tanto a las honorficas como a las sepulcrales. A pesar del
uso de muchas formas estereotipadas, tales epgrafes, junto con
las representaciones figurativas, proporcionan informacin sobre las obras y virtudes no solamente de los poderosos y de los reyes, sino de muchos ciudadanos particulares. Todo lo que estos
hombres hacan y vivan, y la manera en que su fe, su destino y el
poder de los dioses iban marcando su vida, estaba, en aquellos
tiempos, de mltiples formas y en cientos de ejemplos, ante los
ojos de cualquier ciudadano de la ciudad helenstica.
Muchas de estas situaciones continuaron existiendo en la
poca romana, aunque tambin se produjeron profundas transformaciones. Junto al arte pblico aparece, extendindose con
rapidez, la propiedad privada de los tesoros artsticos, coleccionados en villas de lujo. Despus de un nuevo giro hacia la idealizacin, que volvi a imperar en la primera poca imperial, el inters
por lo individual, que encontr su expresin en un individua-
142
Aunque el mundo helenstico estaba dividido en varios reinos y en una serie de ciudades-estado semi-independientes, la vida
cultural constitua, sin embargo, desde un principio, una unidad,
es decir, era esencialmente internacional. En un mundo unificado tambin polticamente por los romanos esta cultura lleg a
imponerse por completo como algo universal. Ya en el s. III a. C.
la cultura griega desbordaba los reinos y las ciudades helensticas
y consigui conquistar a la misma Roma. Los elementos nacionales no desaparecieron en ningn momento, pero ahora aparecan
como contribuciones a la nica cultura griega. Las peculiaridades
culturales nativas que mantuvieron a menudo su fuerza, vitalidad
en el mbito del Helenismo, perdieron su justificacin ideolgica. Ciertamente existieron en todas partes crculos que pretendan defenderse de la influencia griega. Un buen ejemplo de estos
es la revuelta de los macabeos contra los selucidas. Pero de ninguna manera se puede afirmar que el pueblo judo como tal se pusiera a la defensiva contra la helenizacin. Al contrario, la mayor
parte del pueblo se heleniz profundamente. No en vano lleg a
ser el cristianismo un movimiento totalmente helenizado, precisamente porque el camino hacia el Helenismo estaba ya trazado
dentro del judaismo.
Las tradiciones propias de los diferentes pueblos se presentaron como aportacin a la cultura universal del Helenismo. Esta
afirmacin es vlida respecto a todos los mbitos de la vida cultural e intelectual, tanto en relacin con la artesana artstica como
con las grandes artes figurativas o respecto a la literatura o la religin. Este proceso se vio favorecido por la natural curiosidad y
fascinacin de los griegos por las culturas extraas y por sus peculiaridades. Los monarcas, a menudo, por razones de poltica interna, favorecan eficazmente las culturas y las religiones nativas,
con el resultado, a veces inintencionado, de que tales culturas adquirieron un gran esplendor y sus frutos, revestidos con ropaje
griego, contribuyeron a una ms rpida internacionalizacin de
143
144
145
146
LA LENGUA
Para 3.2
E. Schwyzer, Griechische Grammatik I, HAW II 1,1; Mnchen, Beck, 2 1953, 45137;
O. Hoffmann - A. Debrunner - A. Scherer, Historia de la lengua griega II, Madrid,
Gredos 1973;
F. Blass-A. Debrunner-R. W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and
Other Early Christian Literature, Chicago, Univ. of Chicago, 1961.
a)
147
148
2. En la Morfologa se produjeron tambin una serie de innovaciones. Se suprimi la denominada 2. a declinacin tica (SCC,
se hizo keoq; ambos se encuentran en el Nuevo Testamento). El
vocativo fue sustituido en adelante por el nominativo (0eo<; en lugar de Qe). La terminacin del acusativo plural de los temas consonanticos de la 3. a declinacin penetr en los voclicos (ixQua?
en lugar de i/Qu?)- Se suprimi el superlativo del adjetivo. En la
conjugacin de los verbos retrocede claramente el optativo y en
adelante son ms frecuentes las construcciones perifrsticas. Los
verbos en -ni se fueron perdiendo tambin, acomodndose a los
verbos en -w.
3. El Vocabulario se modific de varias maneras. Aumentaron los nombres compuestos. Se formaron nuevos trminos tcnicos de las especialidades ms diversas, dentro del lenguaje cientfico, filosfico, religioso y administrativo. Nacieron algunos
neologismos sobre la base de antiguas palabras griegas, o por influencia de idiomas culturales no griegos. Con ello se incorporaron en ocasiones a la lengua griega extranjerismos de las lenguas
semticas y del latn, y menos frecuentemente del persa y del
egipcio.
4. En la Sintaxis se produjeron tambin notables variantes
respecto a la prosa tica clsica. Estas diferencias sin embargo, en
la medida en que aparecen en textos no literarios y en escritores
no habituados a una prosa cuidada, se suelen explicar porque el
lenguaje popular tiende ms al estilo paratctico, a la braquiloga, a los anacolutos y a los solecismos. Ms adelante nos ocuparemos tambin de ciertos fenmenos de la sintaxis del Nuevo
Testamento.
b)
La lengua de la literatura
La koin como idioma coloquial del comercio y de la administracin evolucion, como es lgico, de acuerdo con sus propias leyes, sin que la lengua literaria ejerciera una influencia inmediata sobre ella. Fue esta evolucin un fenmeno complejo
que comprenda a la lengua verncula as como al lenguaje tcnico del derecho, las ciencias, la economa y la administracin; al
lenguaje de las escuelas y al de la retrica, a la vez que admita diversas influencias de las convenciones literarias clsicas. Pero
existan tambin escritores que escriban sus obras en una koine
superior, es decir, en una especie de lenguaje coloquial elegante. El tipo de fuentes que poseemos hace que estemos bastante bien informados sobre el lenguaje familiar de la poca hele-
149
150
de los principales representantes de la denominada segunda sofstica, convirtindose en el ms brillante maestro del estilo
tico. Se ha conservado el texto de uno de sus discursos, que supone un dominio tan perfecto del estilo tico que algunos investigadores modernos han intentado, repetidas veces, fechar esta
disertacin en el s. V a. C. Elio Dionisio de Halicarnaso y un cierto
Pausanias de Siria confeccionaron hacia el ao 100 d. C. diccionarios que velaban para que, ante todo, el vocabulario del lenguaje
literario de su poca no se desviara de los escritores ticos clsicos. En definitiva se dieron cita el talento literario y la escrupulosa minuciosidad cientfica para formar un movimiento arcaico
de gran xito, perpetuando as un doble lenguaje que todava no
ha sido superado hasta el presente en el idioma griego. La ms noble tarea de la literatura que consiste en el cultivo del lenguaje coloquial vivo, fue algo que no lograron comprender los crculos
que en aquellos tiempos influan en la literatura y en la
retrica.
Conservamos ciertamente una serie de ejemplos de la koine literaria. Los que ms se aproximan este lenguaje son los historiadores helensticos, aunque se han perdido la mayora de sus
obras. Se conservan, sin embargo, amplios fragmentos, e incluso
algunos libros completos de los historiadores Polibio (hacia el
200-120 a. C.) y Diodoro Sculo (s. I a. C ) . Tambin est muy
cerca de la koin Plutarco (45-125 d. C ) , lo mismo que los escritores judos Filn y Josefo. El sofista y satrico Luciano de Samosata (hacia 120-180 d. C.) aunque era un admirador de la literatura clsica, y no conceda valor a ninguna otra, no se recataba de
utilizar muchas palabras del lenguaje de la poca y de poner en ridculo al aticismo exagerado. Tambin constituyen excepciones
el astrlogo Vecio Valente que escriba sin reparos en el lenguaje
coloquial y el filsofo estoico Epicteto, cuyas clases, segn los
apuntes de su discpulo Arriano, siguen siendo una fuente inmediata y viva del lenguaje corriente de la poca cristiana.'
c)
Del lenguaje coloquial griego de la poca helenstica y romana existen abundantes fuentes no literarias, fundamentalmente papiros, que en su mayor parte proceden de Egipto, e inscripciones privadas. Adems de los papiros literarios, el pas del
Nilo nos ha proporcionado, desde el comienzo de la poca ptole-
151
maica hasta la rabe, miles de papiros, unas veces con documentos oficiales, y otras, con asuntos privados. La relacin precisa de
estos papiros con el lenguaje de la poca es materia de debate. La
terminologa tcnica aparece reflejada de diversas maneras. Las
cartas intentan emular a veces el estilo literario. En los documentos redactados por egipcios nativos encontramos diversos barbarismos. Por estos motivos, no todas las peculiaridades lingsticas de estos papiros son un reflejo de la koin coloquial. Los papiros de contenido oficial son un testimonio, por regla general,
de la terminologa de la administracin. Se trata de decretos del gobierno, de actas de la administracin, de resoluciones judiciales o informes de funcionarios y de las autoridades.
Hay adems solicitudes, cartas de peticin y reclamaciones dictadas o redactadas por gentes de toda suerte y condicin, as como
contratos privados de matrimonio o separacin, y minutas relativas a compras, alquileres, prstamos, fianzas y testamentos. Estos
ltimos documentos estn mucho ms cerca del lenguaje popular. El lenguaje coloquial aparece ante nosotros en toda su integridad en las cartas privadas. Se han conservado cartas de gentes
de todas las clases sociales: maridos que escriben a sus mujeres
durante un viaje de negocios, un hijo que se ha hecho soldado y
escribe a sus padres, un padre que amonesta a sus hijos que viven
fuera de casa... Aparecen esclavos y libres, ricos y pobres. Adems
de stos se han descubierto gran cantidad de papiros relacionados con la magia. Si bien estos documentos no tienen ms que un
valor limitado como documentos para la historia de las religiones, puesto que en ellos aparecen testimonios religiosos recubiertos por las sombras de la magia y sus ritos, son , a pesar de
todo, de un valor incalculable como fuentes del lenguaje religioso del Helenismo. Tambin muestran estos escritos en qu
medida los conceptos de religiones no griegas (incluido el judaismo) pudieron penetrar en el lenguaje de la koin, a travs de
transcripciones y traducciones. En los decenios que siguieron a los
primeros grandes descubrimientos de papiros, al final del s. XIX,
los especialistas del Nuevo Testamento y los fillogos recopilaron y estudiaron muchos de esos documentos en orden a esclarecer la lengua del cristianismo primitivo, material que fue incorporado tambin a los diccionarios (Walter Bauer) y gramticas
del Nuevo Testamento (Blass-Debrunner). Sin embargo, los
nuevos textos descubiertos desde entonces, tambin abundantes, todava no han sido elaborados y evaluados sistemticamente
desde el punto de vista de la historia del lenguaje del cristiano
primitivo.
152
153
134
155
vel cultural del orador al que haca intervenir en la accin: un predicador culto utilizaba el optativo que, por lo dems, ya no se
usaba en el idioma coloquial.
La 1." carta de Clemente emplea abundantemente palabras y
expresiones que proceden del lenguaje literario, lo mismo que
las Cartas pastorales. En el apologeta Justino, hacia mediados del
s. II, as como en Atengoras, que es algo posterior, el uso de una
koin culta influenciada por el estilo tico era algo natural. La
epstola de Diogneto, una apologa escrita hacia el ao 200,
muestra un nivel alto dentro de la prosa literaria. Clemente de Alejandra, que tambin pertenece a esta poca, es un estilista y un
maestro de la prosa literaria, a la que domina tan perfectamente
que se permite no respetar las reglas de un aticismo rgido. En sus
obras la expresividad idiomtica de la prosa griega vuelve a llegar
a una altura imposible de alcanzar para el aticismo rgido, ya que
l mismo se cerraba las puertas con su infiexibilidad. Por lo dems, a partir de esta poca domina tambin en la literatura cristiana un aticismo moderado, si bien en algunos escritores se
vuelve a imponer una mayor cercana al lenguaje popular, lo cual
es un evidente influjo de la predicacin cristiana que se diriga, en
primer trmino y como es lgico, al pueblo.
Los ejemplos que acabamos de mencionar denotan slo la
fase final de una evolucin iniciada con Lucas y la Carta a los hebreos. La mayor parte de los escritores neotestamentarios no llegaron a cruzar, al contrario que Lucas, el umbral de la lengua literaria. Pablo se mueve totalmente dentro del lenguaje coloquial, al
que, por cierto, domina y maneja sin dificultad. Utiliza perfectamente los perodos subordinados y dispone de un vocabulario relativamente amplio que emplea con precisin y seguridad. Tambin es grande la variedad y amplitud de sus medios estilsticos
como son los juegos de palabras y las paranomasias. Estas habilidades paulinas proceden de una cierta formacin retrica y de su
habituacin tanto al estilo polmico de la diatriba cnico-estoica
como a las prdicas de la sinagoga helenstica. Es completamente
errneo atribuir ciertas peculiaridades del lenguaje paulino a su
temperamento y a la profundidad de sus vivencias religiosas. Parece ms bien que Pablo utiliza con toda intencin, por ejemplo,
elipsis y anacolutos, como procedimientos estilsticos.
Adems de las epstolas paulinas pertenecen tambin al lenguaje popular los evangelios de Marcos, Mateo y Juan, el Apocalipsis de Juan y las epstolas catlicas (con excepcin de la 2. a
carta de Pedro), junto con los escritos de los Padres apostlicos
(con excepcin de la carta de Diogneto mencionada antes) as
156
como los escritos apcrifos de la primera poca cristiana conservados en lengua griega. Se encuentran ms prximos al lenguaje
inculto, propio de los que carecen de una formacin literaria, el
evangelio de Marcos, el Apocalipsis de Juan, el Pastor de Hermas y
la Doctrina de los Doce Apstoles (la denominada Didach). En
estos escritos predomina la construccin paralctica de la frase
(lo normal es la simple juxtaposicin de las frases con la partcula
y), faltan totalmente los optativos y son frecuentes las formas
verbales perifrsticas (por ejemplo Me 13,25 aovrai nnrovce?,
que en Mt 24,29 se corrige convenientemente en jreaoOvrai; tambin hay muchos ejemplos de perfrasis en los escritos lucanos,
en su caso son debidas a influencias semticas o bblicas). Ciertos prstamos de las lenguas semitas y del latn se utilizaban con
tanta naturalidad entonces como el griego vulgar. En el evangelio de Marcos las caractersticas de la koin vulgar son tan flagrantes que su lenguaje no poda atraer a las clases medias semieducadas. Por esta razn Mateo, que escribi asimismo en una koin sin
pretensiones especiales, tuvo que introducir numerosas mejoras
en los giros de su modelo, para poder presentar frases griegas que
fuesen tolerables y plenamente inteligibles. Mateo, que en este
aspecto se pareca a Pablo, consigui escribir tal como hablaba la
mayora de la gente, sin que su evangelio se viese afeado con las
irregularidades y torpezas de un estilo rstico. Esta puede ser una
de las razones por las que este evangelio llegase a ser el libro utilizado en la Iglesia y el ms frecuentemente citado.
El evangelio de Juan ocupa una posicin especial. El lenguaje
de este escrito es, sin duda, una koin sencilla y normal. Todas las
peculiaridades que se observan en l se pueden encontrar tambin, tal como lo ha demostrado E. C. Colwell, en otros escritores
de la koin, como por ejemplo Epicteto. El que el lenguaje y el estilo de este evangelio se aparte tanto del resto del Nuevo Testamento, estriba claramente y sobre todo en que los medios estilsticos del autor son simples y escasos, y en que los utiliza repetitivamente. Quiz pueda percibirse en este texto una proximidad
especial al mundo idiomtico semtico. Pero a este respecto debemos sealar inmediatamente que la cuestin de las relaciones
de los escritos neotestamentarios con las lenguas semticas no es
fcil de responder. Este punto necesita, pues, una atencin
especial.
*tvt
<s$
7^7
158
este tipo en autores que, por lo dems, escriben un griego correcto y cultivado. Lo nico que demuestra es que tales escritores
conocen, citan y utilizan el Antiguo Testamento.
2. Aramesmos: Ciertos semitismos pueden producirse al traducirse al griego un texto arameo, que era la lengua usual de la
poblacin no helenizada de Siria y Palestina. Estos semitismos se
denominan con ms exactitud aramesmos. Donde aparecen con
ms frecuencia es en los Evangelios. Jess hablaba arameo, lo
mismo que la comunidad primitiva de Palestina. Todo el material
que se remonta a Jess o que procede de la tradicin de la comunidad primitiva o de las comunidades posteriores de Siria que hablaban arameo fue traducido alguna vez al griego antes de que llegase a formar parte de un escrito cristiano primitivo. Generalmente esta versin fue realizada en una fase de la tradicin
mucho ms antigua que el momento al que pertenecen las fuentes griegas de los evangelios que se nos han conservado. La traduccin se hizo ya en la misma transmisin oral o cuando en las
comunidades bilinges se confeccionaban las primeras colecciones escritas del material oral ya existente. Este proceso debi
ocurrir varios decenios antes de la confeccin de los evangelios,
por lo que haba que suponer que, en la transmisin oral y escrita
de este material en las comunidades que hablaban griego, muchos de estos aramesmos originarios habran sido sustituidos
por expresiones y giros griegos ms apropiados. Marcos fue quiz
el nico que utilizara fuentes traducidas directamente del arameo. Los aramesmos ms chocantes se encuentran en el captulo
de las parbolas de Me 4. Es tambin muy posible que la fuente de
los relatos de milagros del evangelio de Juan hubiera sido traducida directamente del arameo. Se encuentran aramesmos de traduccin en tradiciones litrgicas establecidas muy primitivamente. Un buen ejemplo de esto son los aramesmos en la versin
griega de la oracin dominical que se rezaba en la comunidad.
3. Biblicismos. El cristianismo primitivo hered del judaismo, no slo la Biblia, sino tambin el lenguaje religioso
creado por sta. En un mundo grecoparlante este legado recay
en el cristianismo, a travs del judaismo helenstico, ya que la lengua de los Setenta (Septuaginta: por eso se habla tambin de septuagintismos) es el griego, y el lenguaje de las sinagogas helensticas fue muy influenciado por aquella versin. Los biblicismos,
que en ltimo trmino suelen ser hebrasmos puesto que se remontan a la Biblia hebrea, se encuentran todava en la produccin tarda de la literatura cristiana primitiva, pues hay que tener
en cuenta que la Biblia griega del judeo-helenismo continu
159
160
cristianos de Antioqua. Tambin en Jerusaln, al lado de la comunidad primitiva que hablaba arameo, o mezclados con ella, estaban los helenistas, es decir, los judeocristianos que hablaban
griego. Quiz se expliquen as muchos semitismos del evangelio de Juan, toda vez que el mismo evangelio, o sus fuentes, poda
proceder de una de estas comunidades bilinges de Siria. N o se
puede trazar fcilmente la frontera entre lo que puede ser parte
integrante del griego coloquial y lo que se debe claramente a la influencia aramea. Muchas veces podra tratarse de fenmenos lingsticos que dentro del griego no sonde suyo imposibles, pero s
desacostumbrados, y que se utilizaban con ms frecuencia porque haba expresiones paralelas del arameo (o del hebreo) que favorecan este proceso. Esta es sin duda la razn de la frecuencia
chocante del dativo instrumental con la preposicin v ( = 3 ) y de
la predileccin por el paratctica KCZ (= l) en los escritos
cristianos.
5. Prstamos del hebreo y del arameo aparecen en la lengua
griega debido a las razones ms diversas. Palabras semticas como
pooo? = lino de calidad llamado byssos y iva. = la mina, unidad monetaria de 100 dracmas, se haban convertido desde haca
tiempo en vocablos de uso corriente en el griego de la calle. Hay
otros extranjerismos que pudieron haberse formado por el contacto de ambos idiomas dentro de una comunidad bilinge,
como el tratamiento de aPP= rabbi, en lugar de maestro. La
liturgia siempre ha tenido tendencia a conservar palabras y giros
especiales de un idioma extranjero, como el conocido (lapva 6 =
Kn KJ-ID = (seor, ven (1 Cor 16,22; Did 10,6) u Hosannah y Amen que han ido pasando desde el hebreo, a travs del
griego y del latn, hasta los idiomas modernos gracias al uso litrgico. Tambin hay que mencionar la conservacin de giros extranjeros como frmulas mgicas. En los evangelios se encuentra
cpcpaG (transcripcin del arameo nnoriK = levntate Me
7,34) y T<xA.i0Ko|J (transcripcin de ap Kn,?53 = <<niuchacha levntate!, Me 5,41). En los papiros de contenido mgico y en los
textos gnsticos se encuentran muchas expresiones paralelas.
3.
161
LAS CIENCIAS
Para 3.3: Textos
M. R. Cohn - F. Drabkin, A Source Book tn Greei Science, N. York, MacGraw-Hill,
1948. Reed. Cambridge, Mass. Harvard Univ., 1958
Para 3.3: Estudios
R. Pfeiffer, Htstory o/Classical Scholarshipfrom theBeginnings to the EndoftheHellenistic Age, Oxford, Clarendon, 1968;
I. L. Heiberg, Geschichte der Mathematih und Naturwissenschaften im Altertum, HAW
V 1,2, Mnchen, Beck, 1925;
G. Sarton, A History of Science I-II, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 195259;
O- Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, ActaHist. Scient. Nat. et Medie. 9;
Copenague, Munksgaard, 1951; 2." edic. Providence, RI, Brown University,
1957.
a)
Presupuestos y comienzos
Para 3.3 a
M. Cary-E. H. Warmington, The Ancient Explorers, London, Methuen, 1929;
L. Casson, The Ancient Mariners: Sea Farers and Sea Fighters in Ancient Times, New
York, Mac Millan, 1959;
W. W. Hyde, Ancient Greek Mariners, N. York, Oxford Univ., 1947;
S. Sambursky, The Physical World of the Greeks, London, Routledge, 1956.
En los pases y ciudades ocupadas por los griegos los comienzos del pensamiento cientfico se remontan al s.Vl a. C. A esta aparicin contribuyeron fundamentalmente la ampliacin del horizonte y las nuevas experiencias que se produjeron con la colonizacin griega, y las influencias egipcias y babilnicas visibles ya
en la poca clsica primitiva. Los griegos de las ciudades jnicas
de Asia Menor y de las islas del Egeo fueron los que abrieron las
puertas a la contemplacin cientfica del mundo, en casi todos los
campos del pensamiento. Surgieron all adems, los primeros intentos filosficos. Con los pensadores presocrticos se mantuvieron stos fundamentalmente en un nivel especulativo, pero a
partir de la crtica de los mitos de Platn se propici tambin una
explicacin del universo matemticamente exacta.
La etnografa se desarroll muy pronto. Una vez que el Mediterrneo y el Mar Negro (el descubrimiento de estos mares se refleja en la Odisea y en la leyenda de los argonautas) as como los
territorios de oriente, abiertos por las rutas caravaneras, haban
llegado a ser parte del mundo conocido, se sucedieron enseguida
otros viajes de descubrimientos de fenicios y griegos que llegaron hasta el Atlntico. Los cartagineses haban navegado, ya en el
s. v a. C , hasta Gran Bretaa. En el ao 325 lleg el griego Piteas
de Massilia (Marsella) hasta el mar del Norte, y quiz hasta la isla
de Tule, a seis jornadas de viaje desde Bretaa (se discute si se
162
refiere con ello a Islandia, al archipilago de Shetland o a Noruega; en cualquier caso Piteas inform de que durante el solsticio de verano no se haca de noche). Eutimene, tambin de Massilia, lleg ya en el s. VI a. C. por la costa de frica occidental hasta la
desembocadura del Senegal o del Niger. Escilax (de Caria, en Asia
Menor) viaj entre el 519 y el 516 a. C , desde el ro Kabul, a travs
del Indo y a lo largo de las costas de Persia y de Arabia hasta el Mar
Rojo. De tales viajes surgieron una serie de libros que se llamaban
periploi, en los que se describan los pases extranjeros desde la
perspectiva de los navegantes que bordeaban la costa. Tambin
contenan datos sobre direcciones y distancias, incluso los usaban los marinos como manuales. Servan tambin como fuentes
importantes para los gegrafos en la confeccin de sus obras. El
primer gegrafo y etngrafo que conocemos fue Hecateo de Mileto (hacia 560-480) que en sus mapas del mundo debi intentar
ya una esquemtica distribucin por zonas. Pero con Herdoto
(484-430) se centr ms el inters en la manera de ser de otros
pueblos, de sus usos y costumbres (= v|aoi) y en la descripcin de
la idiosincrasia de sus pases (cpoi? Tfjs x<pct?). La geografa propiamente dicha dej paso a esta etnografa, al servicio de las ciencias histricas. Los comienzos de la medicina cientfica son muy
parecidos. En el s. V a. C , Hipcrates y otros miembros de la escuela mdica de Cos se dedicaron a investigar la relacin entre las
caractersticas fsicas de los pases y el aspecto exterior de sus
pobladores.
En el s. IV a. C. tienen lugar los comienzos de la astronoma.
En siglos anteriores se haba descubierto ya la forma esfrica de la
tierra. Herclides del Ponto, un discpulo de Platn y contemporneo de Aristteles, sugiri en sus dilogos que la tierra gira alrededor de su eje y acept tambin la posibilidad de que algunos
planetas girasen en torno al sol. Eudoxo de Cnido (hacia 400355/347) que proceda tambin de la academia platnica, era
director de una escuela en Czico y ms tarde en Atenas, y despus de Aristteles el ms importante sabio enciclopdico del
s. IV no fue propiamente el autor del tratado EudoxiArs Astronmica, que se atribuye. El verdadero autor, sin embargo, utiliza sus
ideas y a travs de ellas dio consistencia a la extendida opinin de
que el sol, la luna y los planetas giraban en torno a la tierra en rbitas concntricas. Los conocimientos matemticos recogidos
por los pitagricos y por los eleatas desde los primeros tiempos,
fueron elaborados, sistematizados, ampliados por Eudoxio. Al
principio de la poca helenstica sus teoras permitieron a Euclides (quien desarroll su actividad en Alejandra del 306 al 283),
163
confeccionar en sus elementos un hilo conductor de las matemticas, en muchos aspectos, definitivos. Este tratado fue el libro de
texto comn de matemticas y geometra en la antigedad. Algunos descubrimientos prcticos de las matemticas y la fsica,
como la ley de la palanca, encontraron en aquella poca aplicacin en la construccin de mquinas sencillas y en la tcnica
militar.
El naturalista y filsofo Aristteles, hijo de un mdico de Estagira en la Calcdica, consigui llevar la actividad cientfica a un
punto culminante. Proceda asimismo como otros muchos eruditos de su tiempo de la academia platnica, pero despus de
varios arlos de actividad en Misia, Mitilene, Lesbos y en la corte de
Filipo II en Pela fund en el ao 355 en Atenas su propia escuela: el Liceo. All organiz y dirigi una amplia actividad investigadora en los campos ms diversos. Junto a las ciencias naturales, sus trabajos cientficos se orientaron tambin al mbito de la
poltica sus discpulos coleccionaron y compararon 158 constituciones estatales diferentes y al de la historia, para lo cual se
procedi a la coleccin de material muy abundante. Las contribuciones del mismo Aristteles fueron muy importantes en el
campo de la metereologa, de la botnica y la zoologa. En este ltimo, adems de aumentar las colecciones de material existentes
y de realizar numerosas observaciones concretas interesantes,
cre un sistema de clasificacin; sus descubrimientos no fueron
superados hasta el comienzo de las ciencias naturales modernas.
En botnica existan, hasta entonces, pocas descripciones de
plantas y estas se haban realizado gracias al inters farmacolgico de la medicina. Las obras de Aristteles sobre estos temas no
se han conservado, pero los trabajos de Teofrasto, discpulo del
Estagirita, fueron fundamentales en la antigedad. Teofrasto elabor una clasificacin de las plantas, describi su estructura y
reuni el material que haban aportado mdicos, viajeros y autores de libros sobre agricultura. Con todo ello el trabajo cientfico
en el campo de la biologa lleg a su punto culminante en los comienzos del mundo helenstico.
b)
El esplendor propiamente dicho de la ciencia griega tuvo lugar en los dos siglos posteriores a Alejandro Magno. A esto con-
164
5,1
165
166
los pases conocidos. Descubri que todos los ocanos se comunican y que la tierra habitada Europa, frica y Asia tena que
ser una isla y que por lo tanto deba ser posible una navegacin alrededor de la tierra. Eratstenes calcul tambin el permetro de
la tierra equivocndose en slo 300 Km. de su valor real. El ya
mencionado astrnomo Hiparco, critic ms tarde la obra cartogrfica de Eratstenes y pretendi, con la colaboracin de observadores localizados en diferentes puestos, fijar los grados de longitud y de latitud del mayor nmero posible de lugares. Slo en
parte se realizaron estos planes, pero por el material recogido por
Ptolomeo (cf. infra 3.3 c) puede verse que a pesar de todo se llevaron a cabo muchas de estas mediciones.
En el mbito de la medicina se consiguieron avances en anatoma, sobre todo gracias a los mdicos Herfilo y Erasstrato, que
trabajaron en Alejandra en el s. Illa. C. y que legaron sus cuerpos
para que se practicara en ellos la diseccin (una informacin tarda afirma que se hacan tambin vivisecciones en criminales condenados a muerte). El primero de ellos consigui descubrir el sistema nervioso y quiz incluso la circulacin sangunea. Antes se
haba credo que las arterias transportaban aire, errnea opinin
que ms adelante se volvi a imponer.
l&filologa lleg a ser, por vez primera, en la poca helenstica,
una disciplina cientfica, tanto respecto al perfeccionamiento de
la gramtica como en la elaboracin y edicin de textos. Participaron en este proceso varias generaciones de sabios alejandrinos.
El erudito ms significativo fue Aristarco de Samotracia (hacia
216-144 a. C ) . La iniciativa para la estructuracin de la gramtica
provino de la Estoa, donde ya se haba llevado a cabo una clasificacin de los sonidos en consonantes y vocales y donde se ide un
sistema de las flexiones y los tiempos. Aristarco elabor sistemticamente la morfologa gramatical, present modelos de las distintas conjugaciones y declinaciones, confeccionando una lista
de casos irregulares. Su discpulo Dionisio Tracio recogi estos
trabajos y los edit en un manual que mantuvo su vigencia durante toda la Antigedad. Otra tarea importante de los filsofos
alejandrinos fue la revisin y edicin sistemtica de textos. Se recogieron manuscritos que se compararon y corrigieron para poder as confeccionar nuevas ediciones. Para facilitar este trabajo
se hicieron tambin comentarios, monografas y vocabularios.
Alejandra continu siendo la pionera en este campo de las investigaciones filolgicas desde el s. II a. C. hasta el s. III d. C. La decadencia no comenz hasta la edad antigua tarda, pero los eruditos
cristianos como Orgenes, Luciano de Antioqua y Eusebio de
167
Cesrea pudieron conectar todava directamente con esta tradicin en sus propios trabajos sobre el texto de la Biblia griega.
Otra rama de la erudicin filolgica, la etimologa, de la que se
ocuparon con gran dedicacin, nunca consigui alcanzar en la
Antigedad una categora cientfica. Ya desde Homero se haban
intentado explicar distintas palabras desde el punto de vista etimolgico. Compitieron en este arte poetas, sofistas y exegetas de
Homero. A pesar de las crticas de Platn contra los intentos de
estos etimologistas de investigar la verdadera esencia de las cosas
por medio de tales especulaciones, continuaron sin desmayo su
tarea, tanto los gramticos como los filsofos, especialmente los
estoicos. En el s. I a. C. Filoxeno de Alejandra intent, dentro de
la gramtica sistemtica, dar a la etimologa una base cientfica,
considerando a las palabras monosilbicas como las races de todos los dems vocablos. Pero tanto aqu como en la cuestin de
los mtodos de interpretacin y exgesis Aristarco desarrollo
el principio de la analoga en el sentido de que los textos homricos deben interpretarse a la luz de otros pasajes de Homero, la
filologa no lleg ms all de los rudimentos del trabajo
cientfico.
c)
El desarrollo posterior hasta la poca imperial romana e incluso ms adelante, por muy cautamente que se juzgue, slo se
puede caracterizar como de decadencia del trabajo cientfico. El
trabajo creativo y la investigacin propiamente dicha finaliz en
el s. I a. C. En lugar de nuevas aportaciones originales aparecieron
enciclopedias y compendios de resultados de antiguas investigaciones. Tuvo lugar adems una vulgarizacin carente de crtica
que slo se ocupaba de proporcionar entretenimiento. A la vez,
se produjo un aumento de la supersticin y volvieron a revivir algunos puntos de vista de tiempos pretritos que ya haban sido
refutados convenientemente por los trabajos cientficos del perodo helenstico.
La poca imperial romana no aport ninguna novedad dentro de las matemticas, pero hasta el final de la edad antigua continuaron siendo estudiados los anteriores descubrimientos, que
fueron recopilados en compendios. En astronoma, Ptolomeo
(hacia el 100-170 d. C ) , que vivi la mayor parte del tiempo en
Alejandra, confeccion un resumen de todos los trabajos y conocimientos astronmicos de la Antigedad que se conoce con el
nombre de Almagesto (Al es el artculo rabe y magest
168
169
mdicos especialistas, que se plegaban a los gustos de una poblacin urbana maleada, y una proliferacin del curanderismo, la
magia y los encantamientos. Sobre este teln de fondo resaltan
las grandes figuras de los mdicos de la poca imperial romana.
Estos ampliaron muchsimo los conocimientos de la medicina
con investigaciones y observaciones propias. Rufo de Efeso, que
vivi en la poca de Trajano al principio del s. II d. C , reuni y analiz los conocimientos anatmicos de sus predecesores y contribuy fundamentalmente, por medio de meticulosas descripciones de los sntomas patolgicos, al progreso de la medicina interna. Su coetneo Sorano de Efeso public obras de ginecologa
y tratamiento de lactantes, que fueron el mejor logro de la medicina antigua en este campo. Entre los frutos de su actividad literaria, muy copiosa por dems, su libro Sobre el alma, hoy perdido, fue la principal fuente de la obra de Tertuliano De anima. El
mdico ms importante de la poca romana fue Galeno de Prgamo (despus del 129 hasta el 199 d. C ) . Apoyado en una gran
experiencia mdica y tambin en sus propias investigaciones, resumi en numerosos escritos los conocimientos mdicos de la
Antigedad en la mayora de las especialidades. Siempre aporta
su propio criterio que suele ser ms acertado que el de sus antecesores. La obra de Galeno no solamente es la ltima gran obra mdica de la Antigedad, sino, en fin de cuentas, el ltimo momento
de esplendor del trabajo cientfico en las ciencias de la naturaleza
en su poca. Hasta el final de la Edad Media continu siendo la
obra fundamental para la teora y para la prctica mdica.
4.
LA LITERATURA
t
Para 3.4
A. Lesky, Historia de la literatura griega, Madrid, Gredos, 1971 (trata detenidamente la poca helenstica y romana; el mejor libro de lectura y de consulta
sobre literatura)
E. Vogt (ed.), Griechiscbe Literatur (N. Handb. d. Lit. Wissenschaft 2), Wiesbaden,
Athenaion, 1981
a) Presupuestos
Para 3.4 a: Textos
E. R. Dodds (ed.) Eurpides Bacchae (Intr. y comentario) Oxford, Clarendon,
1960;
'. Para 3.4 a: Estudios
G. Murrav, Eurpides and his Age, Oxford, Oxf. Univ., 13 1955;
G. M. A. Grube, The Drama of Eurpides, N. York, Barnes, 2 1961.
170
VIA
171
destinados al consumo privado. Las escuelas filosficas y el Museo de Alejandra produjeron colecciones de libros orientados
primordialmente al uso de los eruditos, a la vez que las comunidades religiosas y sectas cultivaban su propia y exclusiva literatura.
En los escritos judos y cristianos tenemos una prueba ms que
suficiente. Se trata en parte de literatura de ocasin por ejemplo cartas que ms tarde fueron publicadas o parte tambin de
escritos especialmente destinados a ser ledos por los miembros
de las diversas comunidades, aunque algunos pudieron escribirse
para un pblico ms amplio. Las formas y gneros de esta literatura estn condicionados por las propias tradiciones de los grupos religiosos. Pero no se puede desgajar la historia de estas producciones literarias de la historia general de la literatura helenstica. Precisamente en el proceso de helenizacin de estas religiones,
la cultura literaria del Helenismo ejerci una influencia nada despreciable en la formacin de las formas literarias especficas de
las comunidades religiosas.
A la vista de la cantidad y la variedad de formas de la literatura
helenstica, no resulta posible, evidentemente, resaltar lo esencial en un par de rasgos. Pero existe en ella, por de pronto, una
cierta uniformidad en el sentido de que la literatura helenstica
en conjunto conecta con la tradicin de la Grecia clsica. Por otra
parte, la literatura del Helenismo es un claro reflejo de diversas
convicciones y corrientes culturales que le otorgan una cierta cohesin. A medida que el Helenismo moldeaba decisivamente la
cultura del perodo romano podemos observar un continuo desarrollo de la literatura que se extiende incluso a mbitos donde el
griego no era la lengua ms hablada. Es obligado, en cualquier
caso, circunscribirse a lo que resulta esencial para la comprensin del cristianismo primitivo. Precisamente desde este punto
de vista, hay que referirse primero a uno de los fundamentos de la
literatura helenenstica, es decir, a la obra del ltimo gran trgico
de la poca clsica que fue Eurpides.
A pesar de que Eurpides perteneci a la segunda mitad del s. V
(muri el 407/6) es, sin embargo, difcil hablar sobre la literatura
helenstica o sobre el universo espiritual del Helenismo, sin dedicarle, por lo menos, una mencin especial. Eurpides ha influido
y condicionado la literatura helenstica como ningn otro en lo
que se refiere a temas, motivos y problemtica. Como ltimo de
los grandes trgicos de la Grecia clsica, que vivi en una poca
de decadencia cultural incipiente, Eurpides fue el primero en
percibir la fatalidad de la existencia humana, lo cual sera muy
significativo para la experiencia de los siglos siguientes. Con ello
172
se coloca en el umbral de una nueva poca. Su influencia en la literatura del perodo siguiente fue extraordinaria. Sera errneo
catalogarlo como representante de la razn, o incluso como innovador y revolucionario. Estaba, sin duda, influenciado por los
sofistas, pero sus puntos de vista no pertenecen a ninguna escuela u orientacin filosfica determinada. Su fuerza e influencia
consisti ms bien en una nueva caracterizacin de la vida humana: el hombre con todas sus creencias racionales y sus pasiones se queda, en ltimo trmino, solo y desvalido. Eurpides ve al
ser humano inmerso en un dilema en el que no consigue conciliar
las contradicciones de su existencia y en una situacin en la que
las instituciones polticas y religiosas (para Eurpides son stas,
como es lgico, las instituciones de la. polis) no pueden aportar
nada en orden a una solucin. La grandeza y la impotencia del
hombre estn para Eurpides sujetas a un destino fatal el poeta
anticipa aqu una concepcin fundamental del Helenismo no
precisamente porque en el mundo no existan dioses ni poderes
misteriosos; al contrario, el hombre ha sido entregado precisamente a tales poderes, ya se les llame dioses, o casualidad, destino
o Diniso. El hombre puede llegar a conocer sin duda a estos poderes, pero su fatalidad consiste en que es imposible predecir o
calcular sus acciones. Puede incluso intentar comprender y adorar a estas potencias divinas, pero nunca pretende ser igual a
ellos, pues la armona con tales poderes es una cualidad que al
hombre no le ha sido concedida. La divinidad puede incluso forzar al ser humano a entrar en el mbito de su poder, pero con ello
lo lleva, al mismo tiempo, a la ruina, como hizo Diniso al rey de
Tebas, Penteo {Bacantes). Esta concepcin de la existencia humana esboza algunas de las ms importantes cuestiones que ocuparon durante siglos a la literatura helenstica, como tema primordial con mltiples variaciones.
b)
vMwiiSMducacin,
lengua y literatura
173
175
dad. De acuerdo con esto, las figuras de la trama no son ya, como
en las viejas comedias, simplemente tipos, sino caracteres individuales. Los temas y la accin se inspiraban en la clase media y baja
de la sociedad: ciudadanos con sus mujeres e hijas, en artesanos,
campesinos esclavos y viajeros con sus problemas personales y
sociales. Menandro les dibuja individualmente luchando cada
uno a su manera contra las adversidades de su situacin social,
amenazada por la pobreza y la maldad lo mismo que por el imprevisible destino. Las nicas metas de la vida de estas gentes parecen ser la codicia y el dinero o, por lo menos, una modesta propiedad para asegurar la propia existencia. Pero en medio de todo
esto, Menandro intenta descubrir los ltimos vestigios de una humanidad autntica y verdadera que puede reconocerse en la capacidad para el perdn y para la reconciliacin. La humanidad se
muestra precisamente en estas virtudes. Segn las afirmaciones
repetidas de Menandro, se trata de una posibilidad humana general a la que tienen acceso igualmente lo mismo griegos que brbaros, libres que esclavos. La nueva comedia trascendi, sin duda,
las fronteras de Atenas, pero es difcil hablar de su fuerza expansiva. Se conocen los nombres de ms de 70 comedigrafos, de los
cuales algunos debieron escribir hasta 100 piezas, y muchos de
estos escritores no eran atenienses. Al principio de la poca imperial, la nueva comedia, as como la comedia romana, con la cual
tena una estrecha relacin, fue desbancada por los mimos y por
las pantomimas. El que Pablo, en 1 Cor, 15,33, cite una frase de
una comedia de Menandro (Las malas compaas acaban con las
buenas costumbres) no demuestra lo contrario, pues se trata
tambin de un refrn conocido y citado en otros lugares.
Ni la continuacin de la tragedia clsica ni la nueva comedia
pudieron satisfacer las exigencias populares de espectculos entretenidos. A esta demanda responda ms bien el mimo, que en la
poca helenstica tarda y en la romana haba conquistado los escenarios en todas partes. El mimo, relacionado en parte con ritos
religiosos, se fue formando de la danza, y estaba muy influido por
la comedia nueva, llegando a ser la forma ms popular de la representacin dramtica. Los actores mmicos recorran el pas en
grupos o individualmente a veces los reyes tenan sus mimos
contratados de manera fija y representaban en cada localidad,
en improvisados escenarios en la plaza del mercado, y en idioma
vulgar, temas tradicionales lo mismo que improvisaciones, danzas, bufonadas y prestidigitacin. Se ha conservado muy poco,
como es lgico, del contenido de los mimos. Pero algunos fragmentos de los Mimiambos del poeta de Cos, Herondas, del s. ni d. C ,
176
nos permiten saber qu tipo de gnero y de temas tenan estas representaciones. Los ttulos de las piezas que se conservan fragmentariamente son caractersticos: La alcahueta, El rufin
bordelesco, El maestro, Las mujeres del templo de Esculapio, La amante celosa, Las dos amigas o la conversacin confidencial. Al igual que en la comedia nueva, el protagonista es la
persona individual y apoltica de las capas medias y bajas de la poblacin. La vida cotidiana, a veces demasiado rutinaria, de tal persona con sus acciones permitidas o no, el problema de la frontera
entre el derecho y la injusticia ilustrados por situaciones impropias de la alta sociedad, las relaciones autenticas o falsas que son
todo menos convencionales... todo esto es lo que ofrece el mimo
a los ojos de los espectadores. Es el espejo de la vida cotidiana lo
que se presenta a la gente. El pblico puede identificarse con lo
que ve, o protestar o rerse de ello, pero lo que el mimo no permite al espectador es trascender lo banal de la vida cotidiana e
identificarse con algo irrepetible y especialsimo que no ocurre
en la vida corriente.
La poesa recibi, a partir del s. ni a. C , un nuevo impulso, sobre todo en Alejandra bajo los auspicios de Ptolomeo II Filadelfo. El poeta ms importante fue Calimaco que adems de confeccionar el catlogo de la biblioteca alejandrina, escribi la primera enciclopedia y fue autor de escritos geogrficos, mitolgicos y
polmicos. De la poesa de Calimaco se nos han conservado los
himnos, los epigramas (el verbo citado en Tit 1,12 es una adaptacin de un pasaje de su himno a Zeus) y amplios fragmentos de su
obra Atia. Las tradiciones mitolgicas aparecen en esta obra de
una manera tpica del Helenismo. La poesa de Calimaco separa
las costumbres y festividades religiosas, as como sus leyendas e
historias, de su lugar original en el culto, lo que no significa que
sea una crtica y mucho menos racionalista, sino la aceptacin positiva de la tradicin mtica dentro del libre juego de un arte casi
siempre de buen gusto. En ocasiones se encuentran alusiones al
soberano, cuya divinidad se acepta. N o se trata, sin embargo, de
una expresin seria de fe en el rey en cuanto dios, sino simplemente de poesa palaciega, aunque sin adulacin. El viejo
culto y la fe en los dioses estn tan muertos como la crtica de los
mitos de Platn y de los sofistas. La mitologa, sin embargo, consigue revivir al volverse a utilizar de nuevo conscientemente la
tradicin potica de Hesodo y de los himnos homricos. Es significativa la influencia de esta poesa en los poetas romanos Ovidio y Virgilio.
Junto a Calimaco debemos mencionar tambin a Tecrito de
Siracusa, el ms importante poeta buclico del Helenismo. Vivi
tambin en Alejandra y ms tarde en Cos. Para la fiesta de la vic-
177
La historiografa
Wfc
Hmmk
B * ^ > M^f*W'ft-tgW?
helentitk
Tucdides, Historia de la Guerra del Peloponeso, trad. de F, Rodrguez Adrados, Madrid, Hernando, 1965;
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T. R. Glover, Polibius, en Camb. Anc. History 8, pp. 1-24.
179
S80
secuentemente para Polibio desempean una importante funcin las tres disciplinas auxiliares de la historiografa: la etnografa, el estudio de las constituciones estatales y la biografa. Al
mismo tiempo, Polibio es consciente del poder del hado, la tfch
sea ste la casualidad, la suerte o el destino y es suficientemente hbil como para conceder a esta causa imprevisible el margen que le corresponde. Polibio intentaba tambin adoctrinar
desde el punto de vista moral, y rechazaba expresamente que la
historiografa fuera una literatura de entretenimiento (2,56). La
visin polibiana que considera al historiador como una persona
que debe tomar parte activa en los acontecimientos se halla en
consonancia con el material de sus fuentes: son sus propias experiencias, consultas a los participantes, manifestaciones escritas,
discursos y cartas de los polticos, adems de documentos y material de los antiguos historiadores examinado crticamente bajo
este punto de vista.
Ningn otro historiador de la poca helenstica se puede
comparar con Polibio ni en sus logros ni en la elaboracin metodolgica del material de sus fuentes. Es cuestin debatida si la historiografa pragmtica preconizada por Polibio fue cuestionada por otra escuela de historiadores, la llamada trgicopattica. Aunque Polibio ataca (2,56) al historiador Filarco (s. ni
a. C.) por su intento de conmover los sentimientos de los lectores
por medio de vividas descripciones de eventos trgicos y terribles, es muy inverosmil que haya existido este tipo de historiografa como intento pragmtico. Muchos historiadores helensticos conocieron al menos y subscribieron el principio de la historiografa objetiva. Si tuvieron xito, o en qu grado, es otra
cuestin. Los historiadores, incluido Polibio, empleaban a menudo los efectos de la retrica, y las fuentes no eran siempre objeto de la conveniente crtica; rumores y material legendario era
presentado a menudo como hechos histricos.
Al igual que Polibio haba continuado la obra del historiador
Timeo (s. III a. C ) , a quien critica en el libro 12, Posidonio prosigui la historia universal polibiana, aunque no fue crtico en la
elaboracin del material, ni sigui unos criterios en la evaluacin
de las causas histricas. De los cincuenta y dos libros de su obra
histrica, que debieron extenderse hasta la guerra de Pompeyo,
se ha conservado muy poco. Para Posidonio la historia camina
guiada por la divina providencia (este concepto estoico sustituye
a la tfche polibiana como ltima causa de la Historia), pero, por
otra parte, es una permanente prueba de la continua decadencia
de la cultura y la moralidad. En este contexto Posidonio utiliza
181
182
doro Sculo. El inters generalizado de aquella poca por la etnografa hizo no slo que se impusiera una postura carente de crtica al aceptar muchos relatos inverosmiles sobre pueblos y pases extraos, sino que favoreci, adems, el que se pusiera el
acento en lo peculiar y curioso. Esto concuerda con una evolucin de otros gneros literarios del Helenismo, proceso que continuara en la poca romana.
d)
Biografa y aretaloga
Para 3.4 d: Textos
Filn, De VitaMosis, ed. de R. Arnldez, otros, texto gr. con ttad. francesa, Paris,
du Cerf, 1967;
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L. Bieler, TheiosAner: Das Bilddes gttlichen Menschen in Spatantike undFrhchristentum, Darmstad, Wiss. Buchg., 1976;
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Harper, 1965;
D. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (SBLDS l)Missoula, Univ. of.
Montana, 1972.
En los pases del Oriente, el caldo de cultivo para el nacimiento de la biografa fue el sistema monrquico del Estado. En
Egipto, tanto la biografa de los soberanos, como las de los altos
funcionarios de la administracin y los dignatarios se haba ido
formando desde la antigedad dentro de unos esquemas fijos y
elaborados hasta sus ms mnimos detalles. Los pasajes biogrficos del Antiguo Testamento que se encuentran en la historia de
- Moiss, en los libros de los profetas (sobre todo en Jeremas) y en
< los de Nehemas, se remontan a estos modelos. Por el contrario,
la biografa era desconocida en la Grecia clsica. En la pica homrica existe, como es lgico, un cierto inters por los datos de la
vida de diversas figuras de la leyenda y algunos libros, al igual que
la Ciropedia de Jenofonte y la Apologa de Scrates de Platn, contienen elementos biogrficos. Pero tales obras no son biografas en
sentido estricto. La estructura poltica y social de la sociedad
griega de aquella poca no dejaba ningn margen para el inters
por la vida y el destino de las personalidades individuales sobresa-
183
184
185
186
La novela
\
Diversos hallazgos de papiros relativamente recientes han
demostrado que los comienzos de la novela griega, que antes se
atribuan a la poca romana tarda, pertenecen al s. II a. C. Por eso
actualmente es posible considerar con justicia a la novela como
tpica expresin literaria helenstica del conocimiento de la existencia humana. La novela rene en una unidad literaria de nuevo
cuo los elementos esenciales de la experiencia humana y de la
superacin de sus lmites que aparecan en los diversos gneros
187
de la literatura helenstica. La novela tiene en cuenta la ampliacin de los horizontes geogrficos llevada a cabo por las conquistas de Alejandro, aunque sita en el centro de la accin la vida de
la persona individual. La novela reconcilia al ser humano con el
destino, que a menudo parece privar de sentido a la vida misma,
pues el gnero tiene siempre un final feliz. Casi todos los gneros
que la literatura griega haba creado, se vuelven a encontrar en la
novela helenstica. De la geografa y la etnografa proceden los
relatos de viajes y el inters por los pases lejanos. Las travesas en
barco que aparecen con frecuencia, se basan en los antiguos periplos, aunque tambin es un tema que se encuentra en la nueva
comedia de Menandro (en el Epitrepontes) y es tan viejo como la
Odisea de Homero. Raramente falta en una novela la descripcin
de un naufragio. De la tragedia proviene el inters por los motivos erticos, que, aunque no faltan en la comedia, sobresalen ms
en la novela, pues los amantes conservan su castidad a pesar de todas las tentaciones. Este tema aparece ya en Eurpides. Los excesos sexuales y las aberraciones erticas quedan reservados para
los personajes secundarios. Slo las parodias tardas de la novela
(Petronio y Apuleyo) atribuyen a los personajes principales tales
acciones. De la biografa llega a la novela el relato del nacimiento,
o la procedencia milagrosa, y la descripcin de la actitud moral
ejemplar del hroe o de la herona. La relacin de la virtud y del
carcter con el modo de vivir y con el destino es algo que la novelstica ha tomado de la biografa filosfica. De la aretaloga, y de la
paradoxografa, as como de la vulgarizacin de la etnografa, de
la zoologa y de la farmacologa donde el inters por lo extraordinario y maravilloso haba pasado a primer plano la novela
tom gran cantidad de elementos milagrosos y paradojas, demonios y magia, apariciones de muertos, animales que hablan, viajes
en barco maravillosamente rpidos, pases y pueblos extraos,
templos que se derrumbaban repentinamente, grietas de la tierra
que se abren de improviso, y finalmente la salutacin al hroe y a
la herona como a un dios o a una diosa. Los discursos morales y
religiosos del hroe, la superacin de los peligros y las persecuciones, los mandatos divinos, los orculos y ensueos son otros
tantos rasgos que se pueden encontrar con frecuencia en obras
histricas de segunda categora. La novela tiene tambin que
agradecer a las narraciones populares toda una serie de temas y
argumentos. Estas narraciones y sus tradiciones correspondientes no encuentran normalmente su plasmacin dentro de la literatura, por lo que es difcil caracterizarlas con precisin. Pero no
puede dudarse que tales narraciones se hallaban ampliamente
extendidas, y las leyendas, fbulas, acertijos, ancdotas y chascarrillos que aparecen en la literatura provienen de estas fuentes.
188
189
190
bos casos nos encontramos con una adaptacin religiosa secundaria de antiguos temas novelsticos para servir a los intereses
propagandsticos de una religin misionera. Ahora bien, es sacar
las cosas de quicio creer que la novela en s intenta transmitir simblicamente un mensaje religioso en momentos anteriores a
cuando Apuleyo y el autor de los Hechos de Toms la emplearon
para tales propsitos.
Pero si deseamos utilizar el trmino religioso vocablo
que no es en absoluto necesario en este contexto puede decirse
que la novela porta un mensaje religioso, pero en un sentido diferente: estas narraciones reflejan el deseo humano de alguna experiencia que supere la vida cotidiana. Es la nostalgia del hombre
para el cual el futuro del pueblo y de las comunidades polticas no
constituyen una meta autntica de su esperanza. La comunidad
aparece como un valor positivo nicamente en la utopa y en el
idilio, como en Ymbulo y en Longo, aunque es muy difcil deducir de estas concepciones una declaracin poltica de tipo profet i c e La novela no promete una redencin semejante ni tampoco
es sta esperada por el lector. Ms bien lo que se ofrece en la descripcin del extraordinario destino de algunos seres humanos individuales es la satisfaccin del anhelo por conseguir una experiencia trascendental. Por eso los acontecimientos histricos y
polticos quedan por completo en segundo plano y no son ms
que un decorado. Por el contrario, las descripciones de pueblos y
pases extraos son importantes porque la fantasa del lector
busca lo maravilloso y extraordinario que existe fuera del horizonte de la vida cotidiana. Pero cuando el destino de la figura central de la novela alcanza su punto culminante, no se describe simblicamente como una experiencia religiosatodos los elementos y materiales religiosos continan siendo un puro adorno
sino como la realizacin del amor, que aparece en toda su magnificencia, pureza y fidelidad, como el fin especfico y el sentido
ms excelso del vivir humano. N o es nada raro en la historia de la
literatura que el contenido y la forma exterior de un gnero literario haya sido captado de la manera ms penetrante a travs de
sus parodias contemporneas. En relacin con la novela, lo que
acabamos de decir sobre su contenido especfico, puede verificarse en la novela pardica de Petronio, el Satiricen: el amor del
hroe por el bello efebo Gitn ocupa aqu el puesto central, y el
autor ha descrito magistralmente las adversidades, a menudo
arriesgadas, que se interfieren en la realizacin de este amor.
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4
FILOSOFA Y RELIGIN
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i.
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a)
La Academia y el platonismo
Para 4.1 a
H. J. Krmer, Platonismus und Hellenistische Philosophte, Berln, de Gruyter, 1971;
P. Shorey, Patontsm Ancient and Modern, Berkeley, Univ. o Calif., 1938, 1-61;
Ph. Merln. From Platontsm to Neolatonism. The Hagne Nijhoff, 2 1960;
J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gttingen, Vandenhoeck, 1978;
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Ch. L. Stough, Greek Scepticism: A Study in Epistemology, Berkeley-L. Angeles,
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J. Dillon, The Middle Platonist: 80 B. C. to A. D. 220, Itaca, NY, Cornell Univ.,
1977;
K. Flasch, (ed.), Parusia: Studten zur Philosophie Platons undzur Problemgeschtchte des
Platonismus: Festgabe fur J. Hirschberger, Frankfurt a. M., Minerva, 1965.
Despus de la muerte de Platn (348/47 a. C), la antigua Academia se hallaba, en primer lugar, ante la tarea de redondear las
192
Filosofa y religin
193
cismo de Pirrn de Elis. De todos modos, este escepticismo respecto a encontrar la verdad a base de la percepcin sensorial del
mundo ejercera una gran influencia en la poca helenstica tarda y en la romana. Slo con Filn de Larisa comenz en la misma
Academia (1. a mitad del s. i) la superacin del escepticismo y de la
actitud combativa contra la mayora de las otras corrientes filosficas. Filn fue maestro de Cicern en Roma en el cual se vuelve a
encontrar un escepticismo mitigado. El sucesor de Filn, Antoco, de la ciudad portuaria fenicia de Ascaln, rompi definitivamente con el escepticismo de sus antecesores y con la actitud
combativa contra la Estoa. Los estoicos respondieron con una
aceptacin de muchas ideas platnicas. As con Antoco haba
comenzado para la Academia una nueva poca, que se poda reconocer, desde el punto de vista puramente externo, en que los filsofos que continuaban esta tradicin ya no se decan acadmicos
sino platnicos, y en que la Academia ateniense perdi su importancia como centro de la actividad filosfica de los seguidores de
Platn. Ambos fenmenos estn en conexin con la expansin a
partir del s. I a. C. del pensamiento y de las ideas platnicas, pues
ya no se trataba del xito de una escuela filosfica, como era la
Academia, sino de una evolucin cultural: la victoria de las ideas
platnicas lleg a modelar el pensamiento general y la cosmovisin de toda la poca siguiente.
La evolucin de la concepcin dualista en la cosmologa y en
la antropologa estuvo unida estrechsimamente con esta expansin de la filosofa platnica. El discpulo de Platn, Jencrates,
haba recogido en su doctrina sobre la demonologa las manifestaciones de Platn sobre las dos almas del mundo: un alma buena
y otra mala son responsables respectivamente de las actuaciones
de los dentones buenos y malos. El estoico Posidonio por muy
discutible que sea en este p u n t o la interpretacin de su
filosofa acogi en su sistema categoras esenciales del dualismo platnico. En su cosmologa distingua dos mundos: el celestial, supralunar, imperecedero o inmutable, y el sublunar, sujeto a cambios permanentes y a la desaparicin. Quiz fuera tambin Posidonio el que desarroll la antropologa tricotmica, tan
divulgada posteriormente. Segn sta, el espritu humano procede del sol, el mundo intermedio (la luna) le provee del alma que,
por supuesto, se mantiene unida al cuerpo terreno del mundo sublunar al que comunica la capacidad vital. Despus de la muerte,
el proceso discurre a la inversa: cuando el espritu se libera por fin
del alma, vuelve a sus orgenes solares. Estas ideas introducidas
en la filosofa estoica, en parte dependiendo inmediatamente de
194
Posidonio, vuelven en las filosofas ms tardas, estoicas y no estoicas, y tambin entre los romanos como Cicern y Sneca (cf.
infra 6,4 c f)- El filsofo judo Filn de Alejandra (cf. infra 5 , 3 0
es el mejor ejemplo de que, al final de la poca helenstica, un estoicismo platonizante haba llegado a ser la base del pensamiento, sobre todo al margen de la filosofa de escuela propiamente dicha. El mtodo exegtico de Filn, es decir, el alegrico,
es estoico, al igual que su interpretacin de las figuras del Antiguo Testamento como virtudes. Su idea de Dios presenta asimismo rasgos estoicos: Dios es inmutable, eterno, ms todava, la
fuerza bsica del cosmos en cuanto persona (Filn no puede en
verdad eliminar por completo los rasgos personales de la figura
veterotestamentaria de Dios). Dios y la naturaleza suelen ser en
Filn idnticos, y el logos, como en la filosofa estoica, es la potencia divina que todo lo penetra. A pesar de todo, la cosmovicin filnica, y especialmente su antropologa, es platnica. El
mundo visible tal cual es percibido por los sentidos no es slo
transitorio sino que se halla caracterizado por predicados negativos. El alma, o el espritu, tiene su origen en el mundo divino.
Mientras habita en el cuerpo, se ve preso entre las redes de la existencia terrena, de la que debe liberarse. La percepcin verdadera
de la esencia de la realidad no es posible a travs de los sentidos.
Slo el espritu humano puede conocer a Dios y al logos, para lograr la liberacin del mundo visible a travs de la sabidura y el
ejercicio de la virtud; slo as vencer el espritu al cuerpo y ser
capaz de retornar a su patria, el mundo celestial. Filn no considera simplemente el mundo material como la causa del mal, del
vicio, sino que concibe al cuerpo como un lugar absolutamente
extrao por contraste con la patria celestial y como una vestimenta impropia para el alma divina. La cosmologa de Filn contiene tambin un elemento platnico claro: Dios cre en primer
lugar el mundo de las ideas como el prototipo del mundo visible.
Slo el primero es permanente e imperecedero, mientras que el
segundo no es ms que su copia mortal y cambiante. Filn concibe el logos tanto en trminos platnicos como estoicos. Segn
las concepciones de la Estoa, el logos es el poder que gobierna el
Universo todo; pero en sentido platnico es tambin la imagen
de Dios, segn la cual el ser humano ha sido creado. Por esta razn el hombre pertenece a Dios en su verdadera esencia y es fundamentalmente diferente del mundo visible. Es irrelevante el
que llamemos o no gnstico a este dualismo, puesto que los comienzos del gnosticismo se solapan y entrecruzan con la victoria
Filosofa y religin
195
del platonismo de mltiples maneras (cf. infra 6,5 f; sobre el platonismo de la Epstola a los hebreos, cf. 12,2 b).
b)
La filosofa peripattica
Para 4.1 b
P. Moraux, Der Aristotelismus beiden Griechen von Andronikos bisAlexander von Aphrodisias, Berlin-N. York, de Gruyter, 1973.
196
c)
,^5*
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197
198
ciones en los que los hombres podan iniciarse para la consecucin de su salvacin personal. Pero mientras los misterios prometan una salvacin que inclua una seguridad para la vida de despus de la muerte, la meta religiosa de la verdadera felicidad epicrea era concebida slo para el ms ac, es decir, como la
independencia de todas las afecciones y experiencias, de la buena o
mala fortuna, de la alegra y del dolor, un estado incluso ms all
del placer, en una palabra, una especie de armona nihilista. Gracias a ella el sabio poda hacer realidad en su propia vida la inexistencia de todos los afectos y vivencias. De ah se deduce la superacin especficamente epicrea de la muerte, pues no siendo sta
otra cosa que una descomposicin, en concreto una disolucin
< del alma que se desintegra en sus componentes atmicos, es imJ posible tener una experiencia de la muerte, y por tanto no hay
} que temerla.
La influencia del epicureismo fue, al principio, muy impori tante aunque en la capa social culta. En el s. I a. C. desempeaba
en Roma un gran papel. Uno de los ms importantes testimonios
f es el gran poema didctico de Lucrecio sobre la naturaleza. Toda va Sneca imitaba la costumbre epicrea de escribir cartas doc< trinales religiosas. Pero la influencia de esta escuela disminuy
. en la poca imperial, y en la antigedad tarda el epicureismo fue
nicamente el blanco de la polmica pagana y cristiana contra
el atesmo.
d)
La Estoa
Para 4.1 d: Textos
J. v. Armin (ed.), Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 vols. Leipzig, Teubner;
Barrett, Background, 61-72;
Grant, Hellenistic Religions, 152-56.
Para 4.1 d: Estudios
J. M. Rist, Stoic Pbilosophy, Cambridge, Cam, Univ., 1969;
E. Bevan, Stoics and Sceptics, Oxford, Clarendon, 1913;
M. Pohlenz, Die Stoa: Gescbichte einergeistigen Bewegung, 2 vols., Gttingen, Vandenhoeck, 4 1970;
L. Edelstein, The Meaning ofStoicism, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 1966;
S. Sambursky, Physics ofthe Stoics, London, Routledge, 1959;
A. Bridoux, Le Stoicisme et son influence, Pars, J. Vrin, 1966;
R. D. Hicks, Stoic and Epicreas, N. York, Russell, reimp., 1962;
A. D. Nock, Posidonius, en Essays, 2, pp., 853-876;
A. Dihle, Posidonius System of Moral Pbilosophy: JHS 93 (1973) 50-75;
A. Henrichs, DieKritik derstoiscben Theologiein P. Her. 1428: Cronache Ercolanesi
4 (1974) 5-32.
La Estoa fue fundada por Zenn de Citio, poblacin de Chipre. Naci all el 333/32 a. C. como hijo de un comerciante feni-
, a
Filosofa y religin
l>l.
299
200
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201
los valores ticos positivos. Formalmente definidos, estos valores consisten en asumir todo aquello que afecta realmente al individuo en contraposicin con aquello otro que es indiferente.
Slo aquello que concierne realmente al individuo ha de ser tomado en consideracin si el hombre pretende vivir de acuerdo
con el orden de la naturaleza. En cuanto al contenido de los valores morales, los estoicos rechazaron la distincin aristotlica entre valores internos, o anmicos, fsicos, o corporales, y externos,
y no aceptaron ninguna jerarqua en las virtudes. Por el contrario
admitieron las virtudes cardinales platnicas de la prudencia,
templanza, valenta y justicia. Por los dems, la definicin estoica
de la norma moral se remite siempre a la pauta formal de lo que se
acomoda a la naturaleza. Esto favoreca la creacin de aforismos
ticos generales, o normas de conducta, por ejemplo: aquello
que es bueno en todas partes y en todo tiempo. De esta forma la
tica estoica serva de base a la moral popular.
Adems de los epicreos, la Estoa fue responsable, en gran
medida, de que se formara dentro del Helenismo el tpico ideal del
sabio. Segn la filosofa clsica el sabio daba muestras de poseer
plenamente todas las virtudes a travs de sus acciones en el
mundo y en la sociedad: la valenta en las batallas, la prudencia en
las decisiones polticas, etc. El cinismo (cf. infra 4,2 a) haba elaborado adems una imagen de Scrates segn la cual el sabio se
caracterizaba por su independencia y frugalidad, y, por consiguiente, tambin por su desligamiento de las obligaciones de la
sociedad. Esta imagen fue decisiva para los epicreos y para los
estoicos. Ambas escuelas trataban de alcanzar la misma meta: la
felicidad (eudaimont), el equilibrio feliz del individuo que se encuentra en perfecto acuerdo consigo mismo y ha superado as el
imperativo del destino. Pero mientras que para el sabio epicreo
la retirada del mundo es el presupuesto inevitable para alcanzar
al eudaimont perfecta, el sabio estoico se caracteriza por su relacin paradjica con las cosas del mundo. El sabio estoico demuestra su impasibilidad, es decir, la posesin de la felicidad, incluso dentro de los quehaceres mundanos y en la actividad que le
ha tocado en suerte por su origen, educacin y rango poltico, ya
sea emperador o esclavo. De esta concepcin surge el famoso
como si no, frmula que tambin aparece en las cartas de Pablo, aunque con matices cristianos. El sabio puede participar, por
tanto, de manera completamente activa en los acontecimientos
de su entorno. Pero su postura respecto al mundo ya sea participando activamente en l, o sufriendo pasivamente es algo
que no afecta a los fines especficos del sabio o a su ser real, pues la
eudaimont nada tiene que ver con las circunstancias externas a
la existencia.
202
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203
204
vencia mstica. Simultneamente, sin embargo, Posidonio admite un tanto el dualismo que se iba imponiendo, cada vez con
ms fuerza, hacia el final de la poca helenstica. El mundo sublunar es para l a pesar de todos los esfuerzos por mantener el
monismo estoico en la explicacin del mundo en definitiva un
mundo de rango subordinado. Mientras que el sol y el mundo celeste son idnticos con el mbito puramente divino, el mundo
sublunar se encuentra en una relacin ambigua con esa fuerza divina, es decir, que el hombre que vive en ese mundo necesita redencin. Consecuencia lgica del sistema es la concepcin que la
fuerza divina que todo lo gobierna se diferencie en fuerzas activas
de diversos grados, o mitolgicamente en dioses, hroes y dentones, o astrolgicamente en poderes estelares de diverso
rango. Por mucha influencia que tuvieran estos pensamientos, la
Estoa de la poca imperial se apart de Posidonio. Crisipo continu siendo el sistemtico decisivo para la doctrina estoica, al que
se poda apelar en caso de necesidad. Sin embargo, mientras el inters por la cosmologa desapareca poco a poco, la tica estoica
conquistaba el mundo (cf. infra 6,4 f).
2.
a)
Los cnicos
Para 4.2 a: Estudios
F. Sayre, The Greek Cynics, Baltimore: Furst, 1948;
R. Histad, Cynic Hero and King Uppsala: Bloms, 1948;
R. Bultmann, Der Stil derpaulinischen Predigt unddie kynisch-stoische Diatribe (FRLANT 13), Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910;
A.J. Malherbe, 'Gentle as a Nurse': The Cynic Background to 1 Thess 2: NovT 12 (1970)
201-17.
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205
206
Evemerismo
Para 4.2 b
K. Thraede, Euhemerismm: RAC VI, cois., 887-890;
H. F. van der Meer, Eubemerus van Messene, Amsterdam, Vrije Universiteit,
1949-
En la poca helenstica no faltaban teoras que buscaban explicar el origen de la fe en los dioses. Gran parte de estas explicaciones se remontaban a las antiguas alegoras de Homero, a las
explicaciones de los sofistas y a la crtica de los mitos de Platn.
Principalmente esta ltima, que identificaba los dioses con los
poderes de las estrellas, adquiri una gran importancia en la
poca helenstica y romana. La Estoa aadi una explicacin diferente, segn la cual los dioses se identifican con las fuerzas que
dominan el cosmos, siendo el hombre, por su misma naturaleza,
semejante a ellos en cuanto ser racional. Finalmente junto a esta
teora pseudocientfica apareci otra concepcin mucho ms popular que vea en los dioses a diferentes clases de dmones.
La teora sobre el origen de la creencia en los dioses que haba
de encontrar ms eco y que estaba considerada en la Antigedad
simplemente como atesmo, era el denominado evemerismo. Su
fundador Evmero de Mesenia (340-260 a. C.) tena reputacin
de ser un notorio ateo. Pero aunque este personaje fuera ciertamente irrespetuoso y cnico, no se puede acusar sin ms a sus doctrinas de atesmo radical. La interpretacin evemerstica de los
mitos pertenece de suyo a una interpretacin tradicional, que comienza con Homero para el cual los dioses se acercaban, en su
manera de comportarse, de obrar y de sentir, al ser humano,
pero que es, por supuesto, de tendencia racionalista. Hecateo de
Abdera (hacia 350-290 a. C.) haba recogido, poco antes de Evmero, la idea egipcia segn la cual los dioses de Egipto gran
parte de los cuales se identificaba con los dioses griegos haban
sido reyes en la antigedad. Como tales haban fundado estados,
dictado leyes y enseado a los hombres todo lo que era necesario
para la vida y lo que distingue a la cultura humana. Evmero dependa de Hecateo. Pero dio un paso ms adelante. En su novela
utpica sobre el estado aparecen como reyes de la antigedad los
dioses griegos Urano, Cronos y Zeus con su mujeres (Hestia, Rea
y Hera), hijos e hijas. Desde Homero se haba hablado de las intrigas amorosas de los dioses, como si se tratara de los amoros morales e inmorales de los hombres; Evmero por su parte escribi
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207
sobre las luchas mticas de los dioses y los titanes como de intrigas
palaciegas y luchas sucesorias de las familias de los reyes y potentados. El mismo Zeus est caracterizado totalmente de acuerdo
con la imagen de Alejandro Magno. Atraviesa los pases de occidente a oriente, funda imperios en los que pone como soberanos
a sus amigos, dicta leyes e instituye cultos que haban de servir
para su adoracin; es decir, un reflejo claro de culto al soberano
de los decenios que siguieron a Alejandro Magno.
Quizs Evmero no hizo ms que deducir las consecuencias
de una larga tradicin que interpretaba crticamente los mitos,
pero de hecho se convirti en el filsofo que haba de destronar
definitivamente a los dioses. Estos haban sido despojados completamente de su soberana y no se hallaban ya en ese espacio de
la experiencia humana similar al del hombre, pero que se escapa
sin embargo a su intervencin y a su control. Evmero degrad a
los dioses convrtindolos en hroes. Deban ser adorados en
consecuencia como tales hroes o como soberanos divinizados.
El servirles no significaba otra cosa que asegurarse su beneplcito, que era lo que se pretenda con el culto al soberano. Pero el
mundo que estaba ms all de este mbito de la teologa formulada en categoras polticas se quedaba hurfano, despojado de
sus dioses y abandonado a los poderes de las estrellas y los dentones.
La fe en las estrellas y la astrologa, la creencia en los dentones y en
la magia hicieron rpidamente su aparicin en lugar de la antigua
fe en los dioses.
c)
La astrologa y la fe en el destino
Para 4.2 c: Textos
Grant, Hellenistic Religions, 60-63.
Para 4.2 c: Estudios
F. Bol y otros, Sternglaube und Sterndeutung: Die Geschicbte unddas Wesen derAstrologie, Darmstadt, Wiss. Buche. '1966;
Id., Der Sternglaube tn seiner historischen Entwtcklung, enKleine Schnften zur Sternkunde
des Altertums (ed. V. Stegemann), Leipzig, Koehler, 1950, 369-396;
H. G. Gundel, Weltbild und Astrologie in den griechischen Zauberpapyri, Mnchen
Beck, 1968;
E. Pfeiffer, Studien zum antiken Sternglauben (Stoicbeia Studien zur Geschicbte des antiken Weltbildes und der griechischen Wissenschaft, l l j Leipzig, Teubner, 1916;
F. Cumont, Astrology and Religin among the Greeks and Romans, N. York-London,
Putnam's, 1912;
O. Neugebauer-H. B. van Hoesen, Greek Horoscopes (MAPS 48), Philadelphia,
Am. Phil. Soc, 1959.
Ya antes de comenzar la poca helenstica Platn haba manifestado que los astros eran seres divinos. Quiz los pitagricos
haban aceptado anteriormente similares ideas astrolgicas del
208
oriente. Sin embargo estas concepciones eran extraas al antiguo pensamiento religioso. Los dioses de Grecia no tenan nada
que ver con las estrellas. No exista un culto al sol, y a Helios, el
dios sol, no se le adoraba en cuanto persona a diferencia de lo que
se haca con los otros diosesgriegos. La idea de que los astros,
principalmente el sol, la luna y los planetas son dioses poderosos
que marcan el destino de las ciudades y los pueblos, la guerra y la
paz, la prosperidad de los campos y la fecundidad de los animales
domsticos, procede de Mesopotamia. En esta regin aparece
tambin a partir del s. V a. C. el horscopo personal, mientras que
el de una ciudad o de un reino es mucho ms antiguo.
Los griegos empezaron a conocer estas creencias babilnicas
desde el s. IV a. C. Eudoxo de Cnido, y Teofrasto, discpulo y sucesor de Aristteles haban rechazado tales creencias expresamente. Pero desde el s. m a. C. la fe babilnica en el poder de los
astros juntamente con los avances astronmicos se introdujeron
pujantemente en el mundo mediterrneo oriental de lengua
griega. Zenn, el fundador de la Estoa, estaba probablemente influenciado por la astrologa de Babilonia. El sacerdote babilonio
Beroso, que en su historia de Babilonia escrita en griego y dedicada a Antoco I trataba sobre astrologa, puso al alcance de los
lectores griegos estas peculiares creencias orientales. A lo largo
del s. m se continuaron expandiendo constantemente estas concepciones. A consecuencia de tales xitos, cuando en el s. n el acadmico Carnades rechaz decididamente la astrologa, y el estoico Panecio intent liberar su propia tradicin filosfica de las
doctrinas astrolgicas, era ya demasiado tarde. La astrologa no
se poda ya desarraigar.
Pero esta victoria no la haba conseguido la astrologa babilnica en solitario, sino con sus aliados: la ciencia griega junto con
la nueva religin filosfica del Helenismo. Alejandra fue no slo
el centro del mximo esplendor de la actividad cientfica griega
en la poca helenstica, en la que la astronoma haba sido aquella
rama de la sabidura en la que los progresos del saber cientfico
celebraban sus mximos logros, sino tambin el lugar de nacimiento de la astrologa practicada sobre una base cientfica.
All se desarrollaron nuevos sistemas para determinar el destino
astrolgico con la ayuda de los ms modernos conocimientos y
de los mtodos matemticos ms avanzados, pues los resultados
cientficos de los astrnomos helensticos haban sido muy superiores a los de sus predecesores babilonios. Parece que ni siquiera
existi all la posibilidad de conflicto entre la astronoma y la astrologa. El ms importante astrnomo de la antigedad, Hi-
*"**
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parco de Nicea (cf. supra 3,3 b), que en el s. II a. C. vivi temporalmente en Alejandra, estaba evidentemente convencido de la verdad de la astrologa. La matemtica y la mstica no se excluan
mutuamente. Del mismo siglo procede la famosa obra bsica de
la astrologa cientfica publicada bajo el pseudnimo de NechepsoPetosiris, lo mismo que un libro de contenido parecido que circulaba con el nombre de Hermes Trismegisto, tan significativo ms
adelante en la literatura hermtica ( 6,5 f). Estas obras no tienen
ciertamente nada que ver con tradiciones egipcias. Eran tratados
puramente griegos con unas bases astrolgicas babilnicas.
La astrologa se present desde el principio en el Helenismo
como un sistema cientfico consecuente, pero slo pudo imponerse porque, al mismo tiempo, sirvi de marco a una nueva interpretacin religioso-filosfica del mundo. La vieja religin
griega era un culto a los dioses de la ciudad y slo poda subsistir
en esta forma durante el tiempo que estos dioses fueran adorados
y aceptados como patrones protectores de \z.polts. La movilidad
de la poblacin, la ampliacin de los horizontes geogrficos y el
universalismo de la economa, la poltica y la ciencia no se pudo
contentar con esta religin local. Pero aunque los monarcas de
los nuevos reinos helensticos pusieron los antiguos cultos ciudadanos al servicio de su poltica, esta accin no dio como resultado
en el helenismo una nueva interpretacin de los antiguos dioses
como divinidades universales (no puede ponerse como ejemplo
de lo contrario el caso de la religin de Sarapis y de Isis, cf. infra
4,4 a). Fue ms bien la filosofa la que seal nuevos caminos.
Con toda razn, la Estoa, que era la ms importante filosofa
universalista, recurri para la formulacin de su cosmologa a los
conceptos astrolgicos umversalmente vlidos. La astrologa
ofreci el marco para presentar a los antiguos dioses bajo nuevas
formas de poder universal. Zeus, antao soberano del Olimpo, se
transform en el planeta Jpiter, seor rutilante del cielo, al
identificarlo con el dios salvador babilnico y redescubrirlo
como el planeta ms brillante. As tambin Afrodita se convirti
en Venus ( = Nergal, el dios babilnico de la muerte); Cronos,
en Saturno ( = Nimurtu, el dios babilnico de la guerra) y Hermes, en Mercurio ( = Nebo, el dios babilnico de la sabidura).
De la misma manera los das de la semana se fijaron segn estos
cinco planetas junto con el sol y la luna. Que todo esto fue obra
del espritu griego, se desprende de la posicin sobresaliente del
sol: ello concuerda con la opinin ms avanzada de la ciencia
griega, pues en Babilonia la luna era ms importante como poder
determinante del destino. Esta universalizacin de los dioses
210
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ninguna cosa; ms bien las rbitas del sol, de la luna y de los otros
cuerpos celestes determinan tanto el bien, como su opuesto,
para todo ser viviente. En esta concepcin no queda ningn
margen para la libertad, pues la imagen del mundo de la astrologa entrega al hombre en manos del destino. Las fuerzas y las relaciones de la sociedad humana no estn en condiciones de asegurar al hombre un espacio posible de libertad, pues el ser humano
queda as desligado de las estructuras sociales heredadas sin que
la filosofa consiga volver a definir el espacio de la libertad humana y de la responsabilidad moral respecto a sus dimensiones
polticas y sociales. La nueva visin del mundo bajo el signo de la
heimarmne no cuenta en absoluto con estructuras polticas, sino
con sistemas de leyes siderales y fsicas. El que los signos astrolgicos apareciesen ms adelante en monedas imperiales y en emblemas militares tuvo que demostrar suficientemente a los hombres de aquella poca que tambin los poderes polticos dominantes estaban subordinados a las leyes de las estrellas. La
confrontacin inmediata del individuo con los poderes siderales,
susceptibles de ser calculados, pero al mismo tiempo inmsericordes e inmutables, condujo a un determinismo astrolgico,
cada vez ms extendido. Como se trataba de contender con poderes interpretados en sentido fsico y material, la magia que poda influenciar tales fuerzas penetraba en todos los mbitos de
la vida. Se necesitaba un mago para poder tener xito en las aventuras amorosas, se elega la hora propicia para un banquete segn
un manual astrolgico y nicamente se tomaban decisiones polticas importantes consultando con un astrlogo. Con la heirmarmte
no era posible discutir, pero poda uno acomodar sus planes de
acuerdo con ella. Dado que la evolucin de las creencias astrolgicas en el destino alcanz en la poca romana su punto culminante propiamente dicho, las nuevas religiones basadas en la redencin tenan que o polemizar o entenderse con estas creencias.
d)
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3.
a)
Sincretismo
Para 4.3 a:
R. Reitzenstein - H. H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Irn ttnd
Griechland, Leipzig, Teubner, 1926;
Nock, Sjnnaos theds, en Essays I, pp., 202-251.
A la poca helenstica se le ha llegado a caracterizar simplemente como el momento del sincretismo religioso. Pero hay que
tener una idea clara de lo que esto significa. El significado especfico de la palabra no nos resuelve gran cosa. La idea de sincretismo (ouyKpririonq) designaba originariamente la federacin
de diversas ciudades cretenses que haban tenido antes desavenencias mutuas. En los tiempos modernos, debido al sonido parecido de este vocablo con el verbo Kepwuui, mezclar, se
tom como un derivado de ste y se le dio el significado de mezcla, aplicndose el concepto a la fusin de religiones, sobre todo
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220
b)
iy
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dirigentes de las tribus aportasen cantidades considerables de donativos (Esd 2,68 s; Neh 5,14 ss; 7,70 ss) no poda considerarse a la
larga como una base financiera para la actividad cultual. Los ingresos regulares fueron por ello fijados como contribuciones por
los servicios cultuales, como derechos sobre las primicias, diezmos y rentas de las tierras del templo. La recaudacin del dinero
qued confiada a funcionarios nombrados especialmente para
este fin (Neh 12,44). Tambin se determin exactamente el
grupo de las personas que deban ser los beneficiarios de estos ingresos (Neh 11,10 ss; 12,1 ss).
Es sorprendente encontrar en las reformas de muchos templos griegos al principio de la poca helenstica el mismo recurso
a antiguas leyes para la regulacin de los procedimientos sacrificiales, fijacin de los fastos (calendario de las fiestas y de los sacrificios), as como una especial atencin al afianzamiento econmico del templo en sus variadas actividades. En este sentido se
conoce perfectamente la obra del ateniense Licurgo, quien del
3 38 al 326 a. C. fue simultneamente el encargado de la hacienda
pblica y de los cultos de Atenas. Bajo su direccin se reordenaron econmicamente no slo los templos de Atenas, sino tambin los de su esfera de influencia, como Eleusis y el santuario del
dios curador Anfiarao en Oropo. Tambin se adquirieron nuevos
y lujosos objetos litrgicos y se organizaron nuevas fiestas. Existen ejemplos de reordenaciones semejantes de muchas otras ciudades griegas. Hay que aadir, adems, las prescripciones de purificacin y de ayuno relativas a la preparacin de los sacrificios, a
la entrada en el templo y a la participacin en las fiestas religiosas,
de todo lo cual existen mltiples testimonios.
Las numerosas construcciones nuevas de templos dedicados
a los antiguos dioses de Grecia durante la poca helenstica,
muestran que continuaban siendo florecientes los diversos cultos a los dioses antiguos. En Grecia se erigieron nuevos y grandes
santuarios, pero sobre todo en Asia Menor y en las islas donde las
circunstancias econmicas eran mejores surgieron toda una serie
de construcciones monumentales. Se edific de nueva planta el
templo de Artemisa en Efeso y el de Apolo en Ddima. Ambas
construcciones eran de dimensiones colosales. Se construy
tambin el enorme altar de Zeus en Prgamo y el templo de Asclepio en Cos con una grandiosa planta rodeada de cuatro terrazas. Estos son slo algunos ejemplos de construcciones de nueva
planta. La gran actividad arquitectnica se vea, adems, favorecida por los donativos de los reyes, como el gran templo de Zeus
Olmpico de Atenas, cuya terminacin, tras un intervalo de ms
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224
Los orculos
Para 4.3 c: Textos
Grant, Hellenistic Religions, 33-43;
Para 4.3 c: Estudios
G. Roux, Delphes: Son oracle et ses dieux, Pars, Belles Lettres, 1976;
H. W. Parke-D. E. W. Wormell, The Delphic Oracle, Oxford, Blackwell, 1956;
H. W. Parke, The rnelesafZeus:Dodona, Olympta, Atnmon, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 1967;
P. Hoyle, Delphi, London, Cassell, 1967;
G. Roux, Delphes au II" et au I' nicle deptiis l'abassement de L 'Etolieusqu 'i lapaix rcmaine, 192-31 av.J.-C, Pars, Boccard, 1946).
-
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226
virti entonces, ms bien, en un lugar de turismo y Plutarco se lamentaba de que se planteaban cuestiones al orculo de Delfos a
veces por frivolidad, por curiosidad o debido a intenciones oscuras y egostas. El xito de un orculo dependa de su postura respecto a las necesidades de su tiempo y ste era el dilema de Delfos, ligado excesivamente a su venerada tradicin. El nico orculo
del que sabemos que supo acomodarse a su poca, no slo en sus
procedimientos formales, sino tambin desde el punto de vista
teolgico, fue el orculo de Apolo en Claros (situado cerca de Colofn, entre Esmirna y Efeso, en Asia Menor). Varias tradiciones
indican que Claros hizo suyas las concepciones monotestas de
los filsofos as como ideas religiosas modernas, inclinndose hacia conceptos sincretistas segn un dicho del orculo de Claros
el Dios supremo es IAO (= Yahv?) e iniciando en un culto
mistrico a las embajadas que acudan a l o a los jefes de dichas
delegaciones. Esta era la razn principal de la popularidad de Claros en todo el mundo grecorromano, ms bien que la constatacin de algunos orculos conocidos que se haban cumplido. Se
conocen inscripciones no slo en la regin de Asia Menor, sino en
Macedonia, Dalmacia, Cerdea y Bretaa que dan testimonio de
la influencia de Claros.
Otros orculos intentaron acomodarse a esta poca proclive
a la creencia en los misterios y ansiosa de milagros, al menos en el
rito de la consulta. Se conocen ritos complicados de iniciacin
procedentes de la poca romana del orculo del antiguo dios ctnico Trfonio de Lebadia en Beocia. Tras unos das de observancia
de los preceptos de purificacin, tena lugar el sacrificio de un
carnero y se beba de la fuente del olvido y del recuerdo (para olvidar todo lo pasado, y poder acordarse de lo experimentado en el
dyton) y se proceda al descenso al lugar sagrado, una cripta en lo
ms recndito. Al iniciado se le bajaba a travs de un pequeo orificio y luego se le volva a subir; entonces se le haca sentarse en el
trono del recuerdo y los sacerdotes le preguntaban sobre lo que
haba sentido. Todo lo que deca el iniciado era escrito e interpretado por los sacerdotes. Sin duda, en otros santuarios oraculares
existan tambin durante la poca romana ritos semejantes, pues
en varios templos de Apolo se han encontrado dyta. A travs de
los relatos de Luciano de Samosata se conocen bien las manipulaciones del falso profeta Alejandro de Abonutico, que organiz en un
orculo un negocio muy floreciente a base de profecas, curaciones y consejos de ndole religiosa. El que lo deseara poda hacerse
iniciar en los misterios. La historia de este Alejandro demuestra
que en el s. II d. C. ya no se tena ningn inters por aquellos orculos
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a morir con una esperanza mejor (De leg. 2,38). Ms adelante, diversos emperadores se iniciaron en Eleusis: Augusto lo hizo juntamente con el indio Zarmaros, quien ms tarde se quem vivo
en Atenas. Adriano recibi la iniciacin por dos veces. Tambin
fueron iniciados Antonino Po, Lucio Vero, Marco Aurelio y Cmodo. Es interesante que Nern jams fuera a Eleusis saba que
no era persona grata all y que Apolonio de Tiana, el taumaturgo neopitagrico del s. I d. C , tuviera dificultades con Eleusis,
porque no le queran debido a sus hechiceras. Existen indicios de
que Eleusis se opuso durante mucho tiempo a las tendencias sincretistas. Hasta el s. IV d. C. no fue admitido entre los dioses adorados en Eleusis Bakcho-Diniso, y slo en aquel siglo pudo un
sacerdote de Mitra oficiar como hierofante de Eleusis. Esto tuvo
lugar, sin embargo, hacia finales de la gloriosa historia de estos
misterios griegos. Eleusis fue finalmente destruida en el s. V d. C.
Eleusis no fue el nico misterio griego antiguo. En la proximidad de Atenas haba un santuario mistrico en Fila; en el
Peloponeso haba varios: los misterios de las grandes diosas de
Megalpolis, los de Despeina en Licosura y los misterios de Andania. La implantacin o reorganizacin de estos cultos al principio de la poca helenstica tuvo lugar, en los dos primeros casos,
bajo la influencia de Eleusis y en el ltimo, bajo la de Fila. En las
normas que se han conservado es sorprendente de qu manera
predominan las prescripciones policiales y de seguridad. Las celebraciones de los misterios eran de hecho fiestas en las que participaba una gran cantidad de gente, como ocurra en Eleusis
donde gran parte de la poblacin ateniense se haba iniciado en
los misterios eleusinos. (Sobre los misterios de Diniso se tratar
con ms atencin en el apartado siguiente).
Entre los otros misterios griegos el ms famoso con diferencia era el santuario de los Cabiros de Samotracia. El origen de este
culto es anterior al asentamiento de los griegos. Quiz se trate de
una deidad frigia, semejante a Cibeles; ella y sus consortes eran
adorados como los grandes dioses de Samotracia; y fueron en
parte identificados con otros dioses griegos, sobre todo desde el
ao 700 a. C. aproximadamente, cuando la isla fue ocupada por
colonos griegos de Samos. En las pocas helenstica y romana los
misterios de los Cabiros eran muy famosos. El santuario haca, sin
duda, una propaganda sistemtica y mantena una gran actividad
misionera. En ello se pona de manifiesto un rasgo que le diferenciaba abiertamente de Eleusis, la cual no permita la exportacin
de sus misterios. Su influencia fuera de su propio santuario consista en que sus sacerdotes y telogos desempeaban una funcin como consejeros en la implantacin de otros misterios,
23 J
Diniso
Para 4.3 f
M. P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Romn Age, Lund, Gleerup, 1957, reimpresin 1975, N. York, Amo;
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236
Filosofa y religin wn
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238
4.
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a)
239
Sarapis e Isis
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por consiguiente, Set, el dios del desierto. Simultneamente Osiris era, sin embargo, el dios de los muertos y como tal se identificaba con el faran ya difunto: representaba la vida del rey en el
mundo de los muertos. En esta funcin estaba estrechamente
unido a Anubis, el protector de los cementerios, el cual defenda
contra Set el cadver del monarca, equiparado a Osiris. La unin
de Osiris con Isis resulta evidentemente de la mitologa del trono
y del rey: si Isis era la madre de Horus, es decir, del rey viviente,
Osiris en cuanto monarca difunto, se converta en su esposo y en
padre de Horus.
En su forma clsica, el mito de Isis refiere la lucha en la que Set
mata a su hermano gemelo Osiris, lo corta en pedazos y lo arroja
al Nilo (en una versin griega ms tarda, el dragn Tifeo encuentra el cadver de Osiris, lo descuartiza y persigue a Isis y a su nio).
Isis llora la prdida de Osiris juntamente con Neftis, la esposa de
Set. Ambos emprenden la bsqueda de Osiris, le encuentran y
vuelven a recomponer los trozos. Isis despierta su falo, queda encinta, pare a Horus o a Harpcrates (= Horus en cuanto nio, que
se representa, a menudo, en el seno de su madre). Anubis entierra
el cadver de Osiris, que se convierte en rey del reino de los muertos, mientras que Horus reina sobre los vivos.
Isis era ya conocida por Herdoto, y los griegos la equipararon primeramente con Demter. Sin embargo, inici su marcha
triunfal dentro del mundo helenstico slo en el squito de Sarapis, la creacin sincretista del Helenismo. En la poca preptolemaica el buey sagrado Apis era ya adorado en Menfis. El buey sagrado, muerto, se convirti en Osiris y viceversa, el alma del moribundo Osiris entr en Apis. De esta unin de Osiris y de Apis
procede el nombre del dios Oserapis. Ptolomeo I no slo llev el
cadver de Alejandro Magno, primeramente enterrado en Menfis, a Alejandra, sino que tambin traslad el culto de Oserapis a
la nueva capital y lo convirti en culto imperial, otorgando al dios
egipcio rasgos griegos. La imagen tpica que, al parecer, cre el
escultor griego Briaxis (entre otras cosas colabor en el famoso
Mausoleo o tumba del rey Mausolo de Halicarnaso) tiene los rasgos de Zeus y de Hades quiz se tom una figura de un dios hecha por Briaxis para otra ocasin y no tiene semejanza alguna
con las imgenes de los dioses egipcios. Timoteo, un famoso sacerdote de Eleusis que descoll por sus escritos teolgicos, hizo
de consejero del rey al introducir el nuevo culto. El nombre de
Oserapis se heleniz convirtindose en Sarapis. El culto y su ritual se conform a los modelos griegos, aunque tambin contena elementos egipcios. Parece que en poca posterior volvieron
a aparecer, en primer plano, rasgos egipcios.
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ti&O
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o Sabacio era un dios frigio (y tracio) de Asia Menor, relacionado con Diniso. La equiparacin entre Sabacio y Diniso, que
se encuentra en algunas ocasiones, tiene races antiguas. El culto
de Sabacio tena asimismo un carcter orgistico que recordaba
al de Diniso. Aunque Sabacio era conocido en la Grecia clsica, su culto no se extendi en el occidente romano hasta la
poca helenstica. Lo demuestra la gran cantidad de manos de
Sabacio, es decir, elevadas en forma de la llamada bendicin latina,
con pinas de pino, serpientes y otros smbolos que han sido hallados en las excavaciones. El culto de Sabacio, al igual que el de
Diniso tena desde antiguo rasgos caractersticos de los misterios. Probablemente tenan lugar tambin gapes comunitarios
cultuales. Estos simbolizaban (a juzgar por las pinturas de la
tumba Vincentius en Roma) la absolucin ante los jueces del
averno y la admisin en el banquete eterno de los bienaventurados. Las tendencias sincretistas parece que eran muy intensas en
lo que se refiere a Sabacio.
Adems de la identificacin con Diniso encontramos una
asimilacin, frecuente en Asia Menor, con Zeus y con el culto del
Hj/psistos (del dios supremo), que tambin estaba extendido
all, as como la unin ocasional con los ritos en honor de la Gran
Madre, y posteriormente con Mitra. La identificacin con el Dios
judo Yahv es enigmtica y curiosa. En el afio 139 a. C. fueron
expulsados los judos de Roma, quienes haban intentado corromper las costumbres romanas en el culto de Sabacio Jpiter
(Joudaeos qui Sabazijovis cultu Romanos inficere moresconatierant, Vale-
titerttafc ,
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fo
231
nerse en relacin con Sabacio, por una parte, y, por otra, con el
judaismo. Es probable que los judos de Asia Menor estuviesen
muy helenizados y que en la organizacin de sus comunidades
como asociaciones culturales y celebraciones mistricas hubiesen adoptado formas y contenidos tpicos de aquella poca. En
los mencionados testimonios se hallan claramente rasgos judos.
La denominacin de Dios como el Altsimo se encuentra en los
Setenta y es por dems corriente en la literatura judeohelenstica
(Filn yjosefo), de donde se introdujo en el lenguaje cristiano. La
celebracin del sbado un gape festivo con vino es tpicamente juda. Las leyes sobre los alimentos pueden igualmente ser
de procedencia juda, aunque tambin existan en otras partes. El
ngelus bonus de la citada tumba Vincentius en Roma est tomado
seguramente del judaismo. Pero para nosotros contina siendo
algo oscuro si en la relacin Sabacio Hypsistos sabatistas se
trata de un culto mistrico sincretista judo, o ms bien de la
adopcin de elementos judos en un culto pagano, o de una simple confusin de palabras (Sabacio-Sabbath-Sabaot). La tesis del
simple cambio de nombres no es del todo satisfactoria, teniendo
en cuenta que se nombra expresamente a los judos en la noticia de su expulsin de Roma. Estamos, pues, ante un grupo sincretista de una u otra especie, asentado principalmente en Asia
Menor. En la polmica posterior del cristianismo primitivo con
grupos herticos se habra de sealar que las comunidades cristianas de Asia Menor podran tambin estar influenciadas precisamente por este culto judo mistrico de carcter sincretista (cf.
sobre la Epstola a los colosenses, 12,2 a).
Otra divinidad frigia cuyo culto aparece en la poca helenstica como un culto mistrico eia.Men, al que se suele designar con
el sobrenombre de Tyrannos. Fue llevado a Grecia en el s. IV a. C.
por esclavos que trabajaban en las minas del Laurion, en tica.
Ms tarde se encuentra Men tambin en Italia, precisamente relacionado con Atis. Men es un dios lunar, representado la mayora
de las veces con el creciente de la media luna. Juntamente con
Atis fue venerado como dios del cielo.
El culto a la diosa.Atargatis no estaba muy extendido en el mbito griego. En excavaciones de Dlos fue hallado un templo de
esta divinidad siria con un teatro. Luciano de Samosata dedic
todo un tratado (cf. infra 6 4 g) a la denominada Dea Syria.
d)
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**
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253
Tenemos que partir, pues, de la base que los conceptos griegos se hallan en la raz de cualquier tipo de culto o religiones, en
los que existen ceremonias sagradas y ritos de iniciacin que no
son pblicos. Ciertamente, al menos en la poca romana, el uso
del trmino misterio se diversifica de tal manera que apenas
puede servir de punto de orientacin, aparte del uso corriente y
literario de la palabra. Varios cultos de los dioses antiguos instituyeron misterios y fundaron adems comunidades religiosas organizadas como asociaciones (tbtasot) con sacerdotes y presidentes, con miembros fijos y asambleas regulares. A veces, sin embargo, tales hermandades mistricas slo servan para la
organizacin de fiestas y procesiones pblicas. Por analoga con
los antiguos misterios griegos y con los ms recientes misterios orientales, pretendan dar a las propias solemnidades cultuales un sentido ms profundo y una significacin ms recndita. Incluso en el culto al emperador se ensamblaban a veces
misterios. Ya hemos mencionado antes que esto mismo ocurra
en ocasiones con los santuarios oraculares. El vocablo misterio
no ayuda demasiado por consiguiente a concretar la esencia de
una religin mistrica. Pero hay que considerar que algunas religiones nuevas de oriente se gloriaban de practicar ceremonias
cultuales secretas. Y se equiparaban as en el contenido y en el
nombre a los misterios que siempre haba habido en Grecia y
que haban sido tan estimados y tan difundidos en un pasado reciente. En estos casos, pues, se trataba de cultos orientales que
haban sido helenizados, con lo cual la interpretacin de las ceremonias sagradas especiales como misterios era un componente
griego ms de esta helenizacin.
Con todo esto hemos descrito nicamente una de las caractersticas de la formacin y transformacin de la religin en las pocas helenstica y romana. Para una serie de cultos orientales que
se transformaron en cultos mistricos helenizados, la definicin
ligada a la palabra griega mystrion no es suficiente para describir
sus peculiaridades propias. Lo mismo se puede decir en relacin
con cultos originariamente griegos, como eran los de Diniso y
quiz tambin los santuarios de los Cabiros en Asia Menor y en el
Egeo, que haban sido fundados por la actividad misionera de Samo tracia. En estos casos una de las caractersticas de los misterios
griegos, a saber, su emplazamiento restringido a una sola localidad, no puede aplicarse a los misterios del perodo helenstico.
Para describir sus caractersticas hay que observar las siguientes
peculiaridades, no todas de las cuales se hallaban, por supuesto,
en cada caso individual: 1) slida organizacin de cada comunidad, a la que los miembros se hallaban rigurosamente sujetos; 2)
JUH
admisin a travs de ritos de iniciacin; 3) participacin en asambleas regulares en las que tenan lugar celebraciones sacramentales (por ejemplo gapes) de acuerdo con ritos fijos; 4) obligacin
de mantener determinados preceptos morales y, a veces, tambin ascticos; 5) apoyo mutuo de los miembros; 6) obediencia al
dirigente de la comunidad o del culto; 7) cultivo de diferentes tradiciones, sujetas a la disciplina del arcano. Sobre estas comunidades existe a menudo una informacin deficiente, a lo que contribuye toda una serie diversa de razones. En primer lugar, la disciplina del secreto era algo que se observaba de hecho. Las
tradiciones de estos grupos eran en gran parte orales, lo cual ocurra tambin en el cristianismo primitivo. El nivel social era, en
definitiva, ms bien de clase media e inclua a miembros de las capas inferiores, pero raramente ricos y gente distinguida (comprese 1 Cor 1,26, que hace suponer una procedencia por trmino
medio burguesa de los miembros de la comunidad); por este motivo y tambin debido a la estructura de la religiosidad mistrica,
no eran frecuentes las ofrendas votivas ni las inscripciones correspondientes. Las asambleas se celebraban en casas particulares. Ahora bien, de la escasez de noticias no se puede deducir que
estos cultos tuviesen poca difusin. Por el contrario, existen muchas razones para afirmar que estaban extraordinariamente extendidos sobre todo en Asia Menor y en Italia.
No es fcil, aplicando los criterios mencionados, designar
como religiones mistricas a cualquiera de los cultos o religiones que conocemos. La falta de informacin es lamentable porque estamos ante un gran perodo de tiempo en el que las diversas
religiones estaban sujetas a muchos cambios. Tanto los ritos
como las interpretaciones teolgicas de los smbolos cultuales y
de las tradiciones no estaban fijadas dogmticamente. Muchas diferencias dentro de la misma religin estaban condicionadas
tambin por la diversidad regional. En la historia del cristianismo
primitivo se pueden comprobar estos extremos con toda claridad. Haba diversas versiones de las palabras de la consagracin en la institucin de la eucarista que se fundieron, despus
de una larga evolucin, en una nica frmula vlida. Haba comunidades que observaban prescripciones diversas sobre los alimentos, y otras que no, haba grupos dirigidos por apstoles y
por profetas, y otros, por presbteros o un obispo. N o se puede
hablar en absoluto de una interpretacin unitaria de la tradicin,
incluso al principio ni siquiera de una tradicin unitaria. Si para
algunas agrupaciones cristianas el banquete eucarstico era una
celebracin mistrica que garantizaba la inmortalidad personal,
para otras era un gape comunitario orientado a la venida del sal-
255
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258
respecto a su familiaridad con los ocultos arcanos. Pero este hecho no implica de ninguna manera que los misterios estuviesen
destinados de manera especial para los cultos. Las ideas y esperanzas propagadas por las religiones mistricas tenan poco que
ver con diferencias de clase, incluso aunque ocurriera que una comunidad religiosa concreta se dirigiera ms a una capa de la poblacin que a otra. Es suficientemente conocido que el culto de
Mitra estaba difundido preferentemente entre los soldados. El
que los emperadores recibieran la iniciacin en Eleusis se explica
por la fama de este misterio griego; al fin y al cabo el emperador
no era un cualquiera. Por estos motivos afirmar que el cristianismo fuese primordialmente la religin de los pobres y de los
menos privilegiados no tiene sentido y se puede refutar fcilmente.
En lo que respecta a los medios de propaganda haba diferencias, aunque eran insignificantes. Las prcticas de los filsofos y
de los misioneros ambulantes eran en todas partes iguales, y en
todos los casos se servan de la demostracin del poder divino. La
eleccin de los medios era una cuestin de probidad individual y
tena poco que ver con la religin o la filosofa que se presentaba.
Pablo saba lo mismo que Din Crisstomo sobre la falsificacin
del mensaje a travs de srdidos medios. Por el contrario, las metas de la propaganda eran diferentes. Se persegua ganar a individuos singulares que pertenecan entonces a un crculo limitado
de escogidos, o bien se invitaba a amplios crculos de la poblacin
a constituir una gran comunidad. Por clara que sea esta distincin
no sirve gran cosa para diferenciar las religiones mistricas de
los restantes movimientos religiosos. La religin de Mitra se diriga sin duda a todo el mundo, pero tena una jerarqua rgidamente estructurada de ms o menos elegidos. El relato de Apuleyo sobre la iniciacin en los misterios de Isis parece presuponer que slo pocos (y ricos) individuos podan permitirse la
iniciacin, pero conocemos templos de Sarapis de Asia Menor,
procedentes de la misma poca, que tenan suficiente cabida para
que gran nmero de personas participaran en las ceremonias
religiosas. Entre los cristianos continu, al parecer, todava durante mucho tiempo la polmica entre la concepcin gnstica de
los pocos elegidos y el universalismo cristiano.
A pesar de esto, las pocas helenstica y romana se pueden designar, con toda la razn, como el momento de las religiones mistricas. A pesar de las dificultades para establecer unos lmites rgidos, existe abundante material que demuestra la existencia
muy extendida de fenmenos peculiares que pertenecen a las religiones de misterios y al ambiente en el que stas podan prospe-
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de este mundo, no a un dominio que pusiera a su servicio las fuerzas superiores. Naturalmente las concepciones gnsticas se pudieron difundir con facilidad en las religiones de misterios. De la
misma forma, en la literatura hermtica mistrica se encuentran
juntos tratados gnsticos y otros que no lo son, y en el cristianismo ocurra igual.
Pronto no cabra la menor duda de que la visualizacin, concretizacin y representacin de la victoria sobre la materia, el
destino y la muerte, y la participacin en el poder divino, tal
como se presentaba en las llamadas religiones de misterios, era
superior a las abstractas doctrinas filosficas. Por una parte el
rito de la iniciacin presentaba una doble ventaja: en primer lugar ofreca en un marco simblico (imgenes de los dioses, efectos luminosos, vestiduras simblicas, alegoras) garantas de la
realidad de los poderes supramundanos, y, en segundo, ofreca la
posibilidad de la admisin en una comunidad de amigos que estaban en posesin del mismo secreto, es decir, el conocimiento salvfico. Ciertamente, la comunidad slo tena una importancia secundaria, pues no era ella la meta de la iniciacin, sino la fuerza
que se comunicaba al individuo. El sentido de los ritos mistricos
no puede entenderse, sin ms, como creacin de la comunidad de
un mundo nuevo. Se trataba primeramente de la apropiacin de
una fuerza y de conseguir que la proteccin de poderes superiores abarcara las adversidades de esta vida y sirviese tambin para
el paso del alma a un mundo nuevo despus de la muerte. Estos
pensamientos se encuentran sin duda dentro del cristianismo. La
misma meta se poda alcanzar tambin fuera de las religiones y
cultos organizados, como en la contemplacin filosfica, en la
mstica y en la meditacin de los libros de misterios (como la literatura hermtica). Tambin se poda conseguir acceso a estas
fuerzas del ms all a travs de la magia y de la astrologa. Pero las
religiones mistricas ofrecan posibilidades mximas y haban
institucionalizado el acceso a estos poderes. Por eso el xito mayor estaba destinado a estas religiones y en especial al cristianismo.
WAMfVKMf
5
EL JUDAISMO EN LA POCA HELENSTICA
Para 5
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1.
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a)
Para 5-1 a
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265
/*
Cesrea
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Q.
266
267
trincante Ptolomeo IV Filoptor, en Rafia, al sudoeste de Palestina. Pero en el 198 venci a Ptolomeo V Epfanes en las fuentes
del Jordn (en lo que habra de ser luego la Cesrea de Filipo neotestamentaria) y pudo as conseguir la posesin de Fenicia y de
Palestina. Los habitantes de Jerusaln apoyaron a los selucidas,
encerraron a las tropas de ocupacin egipcias y recibieron con jbilo a Antoco. Este, en contraprestacin, renov todos los privilegios del estado teocrtico judo y los ampli (el decreto se conserva enJosefo,.4 12,138-144). En la poca siguiente continuaron pacficamente las buenas relaciones con la administracin
selucida, hasta que se produjo una crisis bajo Antoco IV
Epfanes.
Ni los ptolomeos ni los primeros soberanos selucidas intervinieron en la evolucin interna cultural y religiosa de Jerusaln.
Pero la helenizacin del pas palestino era un proceso que se poda observar desde el principio de la poca helenstica y del que
tampoco Jerusaln haba de permanecer inclume. Tambin en
Palestina, como en otros lugares, los factores ms notables de la
helenizacin fueron las ciudades. Los ptolomeos, que apenas haban fundado en Egipto nuevas villas, haban contribuido considerablemente en Siria y en Palestina a la creacin de nuevas ciudades griegas. Samara haba vuelto a fundarse, en la poca de
Alejandro, como una ciudad nueva. En el oeste y en el este de Palestina surgieron n la poca ptolemaica y selucida ciudades
griegas, la mayora de las cuales eran nuevas fundaciones de antiguos asentamientos: en la costa fenicia, entre otras, Ptolemaida
(antes Ac), Jamnia, Ascaln y Gaza; al sur y al este del mar de Galilea, las ciudades que ms adelante, en la poca romana, pertenecan casi todas a la Decpolis: Pela, Filadelfia (Rabbat Ammn,
hoy Ammn), Gadara, Escitpolis (Beth-Schean), Seleucia en el
Basan, y sobre todo Gerasa, fundada de nuevo por Antoco IV
con el nombre de Antioqua y que fue, hasta la poca imperial tarda, una de las ciudades de Siria occidental ms imponentes e importantes. Los habitantes de estas ciudades eran, en parte, macedonios y griegos, pero, sobre todo, sirios, fenicios y rabes helenizados y, naturalmente, tambin judos. Una consecuencia
inevitable era la introduccin de elementos griegos y orientales
helenizados, as como la adopcin de un nuevo estilo de vida, y de
religiones extranjeras. Los dioses adorados en estas ciudades
eran divinidades orientales con nombres griegos (por ejemplo
Astart como Afrodita, en Ascaln) o dioses griegos que haban
introducido los fundadores de la ciudad (as, por ejemplo, Diniso en Escitpolis; en las monedas aparece Nisa, el lugar de nacimiento de Diniso, como nombre oficial de la ciudad).
268
La administracin ptolomea, rgidamente centralista, se haba introducido en Palestina y en Siria slo parcialmente. Haba
funcionarios reales que administraban los latifundios del monarca por encargo directo del rey. Pero quedaba, adems, gran
parte del territorio bajo la autonoma limitada de ciudades, templos y prncipes. Jerusaln y parte de Judea perteneca a este tipo
de templos-estados. Entre los prncipes ms conocidos estaban
los ricos tobadas de TransJordania, que eran tradicionales enemigos de Jerusaln desde la poca persa. El tobada Jos (2. a mitad del s. III) cuyo padre haba sido gobernador militar ptolemaico de TransJordania, y cuyo madre era hija del sumo sacerdote de Jerusaln fue durante 22 aos y por comisin del
monarca egipcio el administrador financiero de Siria. Aunque
Jos era israelita, aparece como el tpico hombre de finanzas helenstico que provisto de poder poltico y econmico haba adoptado tambin el estilo de vida griego. No era ciertamente el nico
de la clase alta juda que se encontraba en esas circunstancias.
Probablemente las familias sacerdotales dirigentes de Jerusaln,
con las que los tobadas se hallaban unidos por matrimonio y negocios, estaban asimismo muy helenizadas. Nada fundamental
de todo esto cambi al producirse el trnsito a la soberana selucida de principios del s. n a. C. nicamente dio lugar, al principio,
a un cierto desplazamiento de la relacin interna de poder. Sin
embargo, estos cambios abocaron pronto en una crisis relacionada estrechamente con la cuestin de la helenizacin.
c)
Tanto el origen como el motivo de la rebelin no son completamente claros. Sin duda, contribuyeron una serie de factores. Ya
antes de que Antoco conquistase Palestina, exista all un fuerte
partido proselucida. Perteneca a l el sumo sacerdote Simn
( el Justo ?), as como los hijos mayores del tobada Jos, o sea, las
familias judas ms poderosas del pas. Por eso no es sorprendente que el nuevo soberano Antoco fuese saludado con una
cordialidad extraordinaria, y que ste confirmase expresamente
las leyes de los padres en las que se basaba la administracin
teocrtica y la vida religiosa del pueblo. Pero hay que recordar
269
que aquellos crculos judos dirigentes, a los cuales se garantizaban esas leyes de los padres, estaban ya helenizados, y entre
ellos y antes que nadie, los acomodados e influyentes tobadas. Se
comprende, sin ms, que estos crculos provocaran la oposicin
creciente de los que se mantenan en la fe antigua con sus formas
de vida y su cultura tradicionales. Sin embargo, la contraposicin
entre helenizacin progresista y religin tradicional no ofreca ni
suficiente material conflictivo ni motivacin poltica bastante
para un levantamiento y una guerra de liberacin duradera y sangrienta. Del libro 2. de los Macabeos, nica (y no siempre fidedigna) fuente de la evolucin anterior al estallido abierto del conflicto, se deduce, en todo caso, que las disensiones polticas internas de las familias sacerdotales dirigentes de Jerusaln constituan
un factor importante. Sin embargo, el comienzo declarado de las
hostilidades ocurri en la poca de la humillacin que los romanos causaron al rey sirio Antoco IV Epfanes (cf. supra 1,4 d) y se
halla en estrecha relacin con las dificultades financieras crecientes del imperio selucida. Finalmente, tambin desempearon
un papel considerable las concepciones utpicas apocalpticas,
que se formaron y difundieron a partir del exilio (cf. infra 5,2 b).
Precisamente el s. II de la poca helenstica se caracteriza por el
gran nmero de movimientos revolucionarios en los que se pusieron de manifiesto unas esperanzas utpicas (comprese la rebelin de los partidarios del Estado del Sol en Prgamo, supra
1,4 b).
En la medida en que se puede reconstruir el proceso de los
acontecimientos, el conflicto comenz con una lucha de los partidos prosirios y proegipcios por el puesto del sumo sacerdote y
por el control de las posiciones de poder financiero unidas al templo. Despus de la muerte del sumo sacerdote Simn (hacia el
200 a. C.) de familia sadoquita, le sigui su hijo Onas III. Este, sin
embargo, mostr inclinaciones hacia Egipto, y apoyando al hijo
menor del tobada Jos, el cual se haba enemistado con sus hermanos mayores, que eran amigos y partidarios del sumo sacerdote muerto, el proselucida Simn. Este joven tobada, como
amigo del nuevo sacerdote, poda utilizar los servicios financieros del templo para su provecho particular. El asesinato del rey sirio Seleuco IV, en el ao 175 a. C. dio a los tobadas y a sus partidarios helenistas la oportunidad de expulsar a Onas, colocando en
su lugar a su hermano Jasn (forma griega del hebreo Josu), con
el apoyo del nuevo soberano Antoco IV Epfanes, a quien de hecho Jasn compr el puesto de sumo sacerdote. Al mismo tiempo
Jasn obtuvo del rey el permiso de volver a fundar Jerusaln
como una nueva ciudad griega con el nombre de Antioqua, es
270
m^m,m#m>ttflg,:'"
de la e
'Pca helenstica
decir, de constituir un nuevo consejo de la ciudad en vez del tradicional consejo de ancianos {gerusa) y de organizar la asamblea de
los ciudadanos con derecho a voto, as como de construir un gimnasio y disponer lo necesario para la educacin de los efebos. N o
est claro si la nueva legislacin pretenda simultneamente llevar a cabo una reforma religiosa. Por una parte, jams se reprocha
a Jasn en las fuentes conservadas haber incumplido las leyes de
los padres; por otra, sin embargo, parece lgico, de acuerdo con
todas las analogas, que el Dios oriental tradicional (en este caso
Yahv, aunque para los griegos no tena nombre) fuera equiparado tambin a una deidad griega (Zeus Olmpico) al helenizarse
la ciudad. Pero incluso aunque hubiera sido ste el caso, ni Antoco IV ni sus predecesores haban intervenido, por iniciativa propia, para modificar las formas de culto o las convenciones religiosas. Si la helenizacin de la religin juda en Jerusaln no hubiera
sido otra cosa que la equiparacin de Yahv con Zeus Olmpico
es improbable que esto hubiera provocado una rebelin.
La expulsin de Jasn ocasion un cambio. Aunque perteneca al partido reformador, como legtimo sadoquita que era, poda garantizar a los conservadores la continuidad de las leyes de
los padres. El lugar de Jasn lo ocup entonces Menelao (172
a. C), hermano de un alto funcionario del templo llamado Simn. Era, al parecer, ms grato al partido reformador: fue apoyado por los tobadas y haba ofrecido al rey por el cargo de sumo
sacerdote una cantidad todava mayor que Jasn. Entonces alcanz la situacin su punto crtico. Resultaba evidente que el
puesto del sumo sacerdote deba ser algo ms que un instrumento al servicio del inters de la aristocracia dirigente. El sumo
sacerdote era para todo el pueblo el garante de la ley religiosa. Si
el sumo sacerdote no era legtimo, toda la esencia de la comunidad se pona de hecho en peligro. La oposicin del pueblo creci,
mientras Menelao se mantena en el cargo con dificultades.
Cuando se encontraba en Antioqua, su hermano Lismaco, a
quien haba designado como su representante, fue asesinado en
Jerusaln. Los acontecimientos en poltica exterior hicieron posible, por otra parte, que se pudiera organizar la resistencia de los
piadosos. Estos piadosos o hasidim (a quienes perteneca la
familia de los Macabeos y de los que nacieron, ms tarde, los fariseos y los esenios) se organizaron en un movimiento poltico en
nada dispuesto a consentir que la cuestin del sumo sacerdote
fuera, sin ms, una pugna de los aristcratas por la supremaca.
Antoco IV Epfanes dirigi en el 169 y en el 168 dos campaas contra Egipto. A la vuelta de la primera visit como amigo a
los ciudadanos de su nueva polis griega Antioqua-Jerusaln.
271
272
que perteneca a los rebeldes. Est fuera de toda duda que muchos fieles sufrieron por ello una muerte cruel.
Pero otros prefirieron huir a los montes de Jud y juntarse a
los luchadores de la resistencia guerrillera organizada por un tal
Judas, apodado Macabeo (= el martillo), tal como se refiere en
2 Mac 5,28 y 8,1. Como la casa de los Asmoneos no descenda de
Judas, sino de su hermano mayor Simn, el cronista oficial de la
estirpe real asmonea, que escribi el libro 1." de los Macabeos, presenta los comienzos de otro modo: no fue Judas, sino el padre de
ambos, Matatas, el que organiz el movimiento de resistencia
(1 Mac 2). No cabe duda, sin embargo, que la nueva resistencia organizada apel directamente a los valores tradicionales que los
hasidim defendan contra los reformadores helenistas y as la rebelin se convirti en un poderoso movimiento religioso nacional
con un amplio apoyo. A causa de la persecucin, la jefatura deba
caer naturalmente en alguien que pudiera conducir la guerrilla.
Mientras todos los hasidim parecen haber prestado su apoyo a Judas durante la revuelta, es comprensible que algunos grupos de
los, tales como los esenios y los fariseos, quisieran romper ms
tarde con los herederos de este cabecilla guerrillero cuando aspiraron y consiguieron el poder poltico. Por otra parte, el gobierno de Antoco IV tuvo un xito notable al conseguir el apoyo
de todos los poderes establecidos y los grupos de intereses, a saber, las ciudades griegas, la poblacin no juda de las regiones circundantes, los samaritaos y, finalmente, todos los judos que haban favorecido la helenizacin y deseaban establecer una coexistencia pacfica con todos los pueblos de la regin. A este grupo
final perteneca, naturalmente, la aristocracia helenizada deJerusaln, bajo el caudillaje del sumo sacerdote Menelao, nombrado
por Antoco.
Tras cuatro aos de guerra, en los cuales tuvo un xito continuado la guerrilla mandada por Judas (168-164 a. C ) , los judos
helensticos de Jerusaln promovieron un intento final de reconciliacin y lograron persuadir a Antoco para que revocara los edictos contra la religin juda (los nuevos decretos se han conservado en 2 Mac 11,16-21. 27-32). A todos los que haban huido a
causa de la persecucin les estaba permitido volver dentro de un
tiempo determinado y se les garantizaba la libre prctica de la religin. Pero era demasido tarde: poco despus de la publicacin
de estos edictos, Judas conquist Jerusaln y los helenistas debieron retirarse una vez ms a la fortaleza del Acra. Mientras tanto,
Antoco Epfanes se hallaba en el oriente, guerreando contra los
partos, donde muri en el 163. Su lugarteniente Lisias, gobernador de la parte occidental del reino, y por tanto a cargo de Judea,
273
274
d)
Historia, cultura y
relgi($itS$$m0^d0lm
175
Gobernantes y Monarcas
Despus del 200 muere Simn, s. sacerdote, le sucede Onas III
Jasn, sumo sacerdote
172
168-160
152-143
143-134
142
134-104
Juan Hircano
128
104
104-78
76-67
67-65
Aristbulo
Alejandro Janneo
Alejandra
Hircano II y Aristbulo II
195
Acontecimientos
Jerusaln recibe a Antocoll
94
65
<
275
276
277
Aristbulo (104) y Alejandro Janneo (104-78). Entre los problemas religiosos y culturales que surgieron entonces a raz de esa
expansin, el ms importante fue el de las ciudades griegas. La
helenizacin del pas haba tenido lugar al fundarse esas ciudades.
Sus habitantes no solan ser griegos de nacimiento, sino fenicios
o sirios helenizados, etc. Pero la idea de una ciudad libre libre a
travs de una constitucin y de la autoadministracin, como
centro de la vida cultural y comercial era griega, lo mismo que el
derecho a la educacin (los gimnasios estaban entre las instituciones ms importantes) y al libre ejercicio de la propia religin,
una vez que las divinidades en cuestin hubieran recibido el debido reconocimiento oficial.
Pero la construccin de un estado judo tal como lo conceban los asmoneos era incompatible con la idea que sustentaba a
tales ciudades griegas. La rebelin de los Macabeos haba estallado debido al intento de hacer de Jerusaln una ciudad helnica.
El pensamiento mismo de un pluralismo cultural y religioso era
necesariamente inadmisible respecto a Jerusaln. Desde la perspectiva de la fe juda tradicional, la continuidad lgica de la rebelin consista en el retorno de todo el pas a la fe en el Dios de Israel. Esta visin religiosa estaba de acuerdo con la consideracin
poltica de que la existencia de ciudades independientes, que disfrutaban simultneamente de podero econmico, no era compatible con los intereses de un pequeo estado nacionalista. Por
ello casi todas las ciudades griegas del territorio palestino fueron
conquistadas por los asmoneos (nicamente permanecieron independientes Acco-ptolomaida en la costa y Ammn-Filadelfia
en TransJordania). La poblacin era expulsada u obligada a convertirse al judaismo, y algunos otros fueron incorporados al imperio asmoneo sin sus derechos cvicos. Con ello se priv al proceso de helenizacin del pas de su principal elemento social estructural, a pesar de que se continuaran manteniendo en muchos
lugares algunas influencias griegas, como las costumbres y el
idioma. Por otra parte, el influjo del Helenismo era evidente en
los comportamientos polticos y en la propia imagen exterior de
la casa reinante. Juan Hircano cambi los nombres de sus hijos
Judas, Matatas y Jonatn por Aristbulo, Antgono y Alejandro.
Aristbulo se puso el sobrenombre de Filoheleno y tom el ttulo de rey, aunque slo de cara a sus relaciones con otros pases,
ya que sus monedas le presentan nicamente como Juan el
Sumo Sacerdote. Juan Hircano comenz, por lo visto, a reclutar
mercenarios extranjeros. Por lo dems, la casa soberana persegua slo dos metas: el aumento del poder del estado judo y el sometimiento de todos los habitantes del pas, a quienes se obliga a
278
279
selucida en pro de los intereses romanos. Con la conquista de Jerusaln por parte de Pompeyo (63 a. C.) termin la historia del
reino asmoneo, aunque algunos miembros de esta casa soberana
todava desempearan, en los eventos e intrigas polticas de los
aos siguientes, un papel secundario (cf. infra 6,6 a y d).
e)
La dispora juda
Para 5.1 e: Textos y Estudios
V. A. Tcherikover, Corpus Papyrorum Judakarum, Cambridge, Mass., Harvard
Univ., 1957-1964;
E. R. Goodenough, Thejurisprudence ofjewish Courts in Egypte: Legal Administratton
by thejews under the Early Romn Emptre as Described by Phojudaeus, New Haven, Yale Univ., 1929;
J. Gutmann (editor), The Synagogue: Studies in Origins, Archeology and Architecture,
N. York, Ktav, 1977;
}.}\xstet,Les]uifsdansl'Empireromain:leurconditonjuridique,conomiqueetsociale,Viris, Geuthner, 1914;
J . N . Sevenster, The Roots of Pagan Anti-Semttism in the Ancient World (NT Sup41),
Leiden, Brill, 1975.
280
282
Egipto de los judos de Palestina despus del comienzo de la soberana de los selucidas sobre Siria meridional, a partir del s. II
a. C. En Jerusaln continuaba habiendo un partido proegipcio y
Egipto era el lugar de asilo para sus miembros. Es sintomtico el
relato sobre Onas IV, el hijo del Sumo Sacerdote Onas III, que
haba sido derrocado en Jerusaln en el transcurso de las reformas helensticas. Este Onas IV era, por lo visto, un caudillo de
mercenarios al servicio de Egipto durante el reinado de Ptolomeo VI Filomtor (180-145 a. C ) . Para l y para sus soldados, se
fund en Leontpolis una katoikta (colonia militar) y se construy un templo judo. La fuerte posicin de los hebreos durante
esta poca y el hecho de que hubieran apoyado a Filomtor y despus a su viuda, dio lugar a una persecucin de los judos por
parte de su rival y sucesor Ptolomeo VIII Evergetes (desde el 145
a. C). Tal persecucin es probablemente el transfondo histrico
delpogrom que el libro 3-" de los Macabeos atribuye equivocadamente
a Ptolomeo IV. Hacia el ao 100 a. C. aparecen dos hijos de Onas rV
como generales del ejrcito egipcio. La dispora juda ocupaba
en conjunto durante la poca helenstica una posicin muy
favorable.
Los hebreos no vivan en Alejandra en un ghetto, sino desperdigados por la ciudad y por sus alrededores, aunque tambin
se concentraban en dos de los cinco distritos. No carecan de influencia poltica y tomaban parte en la vida cultural de la ciudad.
Mientras que los judos de la dispora hablaban arameo, en Babilonia y en general en oriente, la lengua de los judos de Alejandra
era el griego. Aqu naci ya a partir del s. III a. C. la traduccin
griega del Antiguo Testamento que haba de ser ms tarde normativa para los cristianos (cf. infra 5,3 b). Tambin se produjeron aqu otros muchos escritos judos, algunos originales en lengua griega y otros traducidos del hebreo o del arameo. Y aqu vivi y desarroll su actividad, ms adelante, el mayor filsofo
judo de la antigedad, Filn de Alejandra (cf. infra 5,3 f)- Los
mismos judos de la dispora emigraron a otros lugares del
mundo mediterrneo.
En el s. II a. C. llegaron de Egipto emigrantes judos a la Cirenaica, donde surgi una importante comunidad. En las islas del
Egeo, especialmente en Creta, se encontraban en la antigedad
comunidades judas, ya que estas islas haban sido dominadas en
el s. III a. C. por el Egipto ptolomaico. Como Alejandra era un importante puerto de intercambio para las exportaciones al occidente mediterrneo, es lcito suponer que tambin la dispora
hebrea de Roma dependa del judaismo alejandrino.
No se conoce gran cosa sobre la dispora en Siria Occidental. En
la capital, Antioqua, que ms tarde fue tambin sede del gober-
283
284
la lengua griega, pero no suplantaba al arameo como lengua comn. La literatura religiosa se escriba en hebreo y la Biblia continu difundindose en esa lengua, traducindose al arameo para
algunos momentos del culto sinagogal. Por el contrario, en Alejandra, Antioqua, Asia Menor y Roma la lengua de los judos era
el griego. La Biblia comenz a traducirse al griego ya en el s. III
a. C. y en las celebraciones litrgicas de las sinagogas se impuso
rpidamente esta traduccin, as como la adopcin del griego
como lengua del culto. Parece ser que sta fue la costumbre en
toda la dispora con excepcin de Babilonia y de las provincias
orientales. Debi existir una rica literatura juda de la dispora en
lengua griega, la mayor parte de la cual desgraciadamente se ha
perdido, o slo se conserva fragmentariamente. Ya durante la
poca helenstica muchos judos de la dispora no entendan el
hebreo. Para la mayora de los emigrantes judos que procedan
de oriente (Babilonia o Palestina) lo normal era sustituir el arameo coloquial por el griego.
La adopcin del griego como la lengua de la Biblia, de la liturgia, de la predicacin sinagogal y de la literatura religiosa, trajo simultneamente consigo que concepciones e ideas helensticas
invadieran el pensamiento judo, lo que supuso una serie de cambios fundamentales en la tradicin y recepcin de la herencia literaria de Israel. Las proposiciones teolgicas se transformaron entonces en filosofa. Los libros de la Biblia se convirtieron en
obras de alcance filosfico y religioso que, como los escritos de
Homero, podan ser interpretados alegricamente. La historia
de la creacin se convirti en una cosmogona, los ritos religiosos
como la circuncisin y la observancia del sbado se podan volver
a entender desde el punto de vista espiritualista y simblico. Las
oraciones judas tradicionales adoptaron, en la traduccin griega,
formulaciones estoicas. Los judos grecoparlantes emplearon
para sus escritos las formas literarias helensticas y hacan a veces
aparecer sus obras bajo el nombre de famosos escritores griegos
de la poca clsica (cf. infra 5,3 d y e). El cristianismo, en su actividad misionera dentro del mundo greco-parlante poda conectar de muchas maneras con esta helenizacin de la herencia
veterotestamentaria.
Finalmente, el judaismo helenstico de la dispora adopt en
su aspecto exterior y en su forma de organizacin un ropaje
griego. Las comunidades de la dispora eran, por lo que se refiere
a su estatuto institucional, asociaciones. Igual que otros grupos nacionales y religiosos, eran o corporaciones de extranjeros
de una determinada procedencia a las que se adjudicaban determinados derechos relacionados con su asentamiento en el lugar y
ncn
285
286
tsji'
287
desconocido entre los judos, por lo menos en la poca helenstica. Esto significaba, al mismo tiempo, que como miembros de
las colonias militares disfrutaban de la posesin de tierras, que
cultivaban en tiempos de paz. Otros eran comerciantes o banqueros. Raramente se mencionan artesanos; quiz las asociaciones artesanas ponan algunas dificultades a los forasteros. Por regla general se sabe menos, como es lgico, sobre los oficios de
menor consideracin. De todos modos, en Hech 18,3 Pablo as
como el judeocristiano Aquila, que proceda de Roma, aparecen
como fabricantes de tiendas de campaa. Los judos emancipados ocupaban tambin puestos oficiales en la administracin. En
la poca romana, Tiberio Alejandro, sobrino del filsofo judo,
fue durante varios aos gobernador de Palestina.
A pesar del grado considerable de asimilacin y de la actitud
fundamentalmente positiva para con el poder poltico, la dispora juda dio, repetidas veces, motivo a acciones y persecuciones antisemitas (ms exactamente antijudas), que ya en la
poca helenstica encontraron su expresin en la literatura. Este
antijudatsmo naci en la dispora y estaba provocado por el contraste de diferentes tradiciones culturales y religiosas, que deban
coexistir unas al lado de otras. En ello no tena tanta importancia
el antagonismo entre la religin juda y la cultura griega dominante, como la competencia cargada de tensiones entre diversas
tradiciones culturales antiguas dentro del proceso de helenizacin. Esta perspectiva es la que parece indicar el ms antiguo testimonio antijudaico, el escrito del sacerdote egipcio Manetn del
s. III a. C , que 300 aos ms tarde, en la poca del historiador judo Josefo, era an conocido y ledo. Josefo lo cit y lo rebati en
su Contra Apin (1,227 ss). Manetn interpretaba las tradiciones
relativas a Israel en Egipto y al xodo en sentido proegipcio. Haca todo lo posible para denigrar a los judos como leprosos y profanadores de la cultura y de la religin, aunque todo ello en un escrito dirigido a los griegos, en el que apoyndose en fuentes primitivas pretenda presentar ante los ojos de los lectores la propia
cultura y religin con toda su sabidura, su piedad y su justicia.
Los apologetas judos, que pronto pasaron al contraataque, hicieron exactamente igual, y ms adelante los apologetas cristianos no se quedaron a la zaga en sus polmicas contra sus antecesores judos, utilizando sus mismos mtodos.
Si la competencia entre diversas culturas fue el marco histrico del origen del antijudasmo, los motivos inmediatos fueron
de diversa especie, y es imposible reducirlos a una sola causa. Pudieron haber intervenido factores polticos y econmicos exactamente igual que los antagonismos religiosos. La polmica anti-
288
2.
II
El judaismo en la poca helenstica
a)
289
El Pentateuco se concluy en las dcadas anteriores a la conquista helenstica, e incorpor la ley que Esdras haba introducido. La reconstruccin del templo convirti al culto dentro de l
en el centro de la religin oficial. La ley contena primordialmente preceptos rituales, y como tal estaba ligada al templo. La
mxima autoridad poltica era ciertamente la administracin
persa, pero dentro del Estado teocrtico judo no haba ninguna
instancia poltica que estuviese por encima del templo y de su jerarqua. Jerusaln y los distritos sujetos a su jurisdiccin eran
ante todo una comunidad cultual, dominada por los intereses sacerdotales. El desarrollo y la aplicacin de las prescripciones sobre la purificacin cultual equivala a la constitucin de normas
sociales, como por ejemplo la prohibicin del matrimonio con
personas que vivan en el pas, pero que no eran miembros de la
comunidad religiosa juda. Tal legislacin fue el comienzo de la
evolucin especial de Jerusaln, que ocasion tensiones crecientes con aquellos israelitas no sometidos a su jurisdiccin, es decir,
con los tobadas de TransJordania y los samaritanos. Pero el Pentateuco haba sido aceptado en todas partes y la recensin palestiniense de esta primera parte de la Biblia fue el libro sagrado aceptado hasta el final de la poca helenstica, lo mismo en Jerusaln
que en Samara. El desarrollo histrico-religioso del judaismo
durante este perodo se entiende solamente si se contempla en el
contexto de la continua existencia del ideal teocrtico sacerdotal
y de la ntima ligazn de la ley con ese ideal.
Los guardianes del templo y de su culto, as como de la interpretacin de la ley eran los sacerdotes. Estos representaban a la
aristocracia, pues las familias sacerdotales que controlaban el poder eran simultneamente las ms acomodadas del pas, aunque
tambin haba, al parecer, familias sacerdotales con muy poca
participacin en el poder y en el dinero. Sera un error imaginarse
a los sacerdotes de la poca helenstica primitiva como unos ortodoxos pasados de moda. Est fuera de duda que las familias mejor
situadas de la clase sacerdotal estaban totalmente abiertas a las
influencias helensticas. El alto grado de helenizacin de la familia sadoquita de los Onadas fue uno de los factores que produjeron la rebelin de los Macabeos (cf. supra 5,1 c). Pero, por otro
lado, aquellos sacerdotes que fueron el principal apoyo de los as-
290
moneos, mostraron una orientacin teolgica totalmente diferente despus de la revuelta: tras el desastre del partido de los reformadores nadie se hubiera atrevido ni siquiera a pensar en una
helenizacin del culto del templo de Jerusaln. En este aspecto,
ciertamente, y tambin en otros, la aristocracia sacerdotal dirigente de la poca de los asmoneos, conocida como los saduceos, era claramente conservadora. El nombre de saduceos es
probablemente idntico al sadoquita, lo que nos revela su pretensin de ser los continuadores de los sucesores legtimos de Zadok. (Ezequiel y Esdras exigan que el sumo sacerdote fuera siempre uno de los descendientes de Zadok, sacerdote de David; cf.
Esd 7,2; Ez 40,45, s; 43,19, etc.; esta interpretacin del vocablo
saduceo es slo una entre otras posibles explicaciones). Los saduceos queran garantizar la exacta observancia de la legislacin
sobre el templo y el culto, codificada en la ley escrita. A ellos competa la obligacin de la interpretacin de la ley, e insistan en que
slo la aplicacin literal de la norma escrita era correcta. Es verdad que no rechazaron a los profetas y hagigrafos, pero no les reconocieron una autoridad vinculante. Consecuentemente repudiaban tambin la apelacin a una tradicin oral. Asimismo rehusaban aceptar cualquier punto de vista teolgico que no pudiera
documentarse expresamente en la ley escrita (Josefo, Ant. 13,297).
No es ninguna casualidad que aparezcan en el Nuevo Testamento como contrarios a la doctrina farisaica de la resurreccin
(Me 12,18 ss). Josefo lo confirma cuando dice que los saduceos
opinaban que, a la muerte, el alma perece con el cuerpo (Ant. 18,
16). Consecuentemente la retribucin y el castigo se entienden
exclusivamente dentro del contexto de la vida intramundana,
pues son el resultado inmediato de las acciones humanas. En su
opinin, tampoco existe el destino (Ant. 13,173). Coincide con
estas ideas la observacin de los Hechos de los apstoles de que los saduceos negaban la existencia de los ngeles y los espritus
(Hech 23,8).
De las escasas y, por cierto, negativas noticias sobre los saduceos que se han conservado hasta nosotros siempre en forma
de juicios peyorativos de sus oponentes, se puede concluir que
los crculos sacerdotales encargados de la conservacin del templo, del culto y de la ley se oponan sin concesiones a una renovacin teolgica inspirada en el Helenismo. Por otro lado, es lcito
tambin suponer que en su estilo de vida personal los saduceos se
haban adaptado a la cultura helenstica comn, pero, a la vez, haban conseguido que el culto del templo no fuese campo para experimentos reformistas. Como guardianes de la ley de Moiss,
mantuvieron la tradicional integridad de un templo en el que se
291
El gnero apocalptico
Para 5.2 b
H. H. Rowley, The RelevanceofApocalyptic: A StudyofJewishandChristianApocalypses
from DanieltoRevelation, New York: Associaton, 1963. Tratado tpico, junto
con el de Volz;
P. Volz, Die Eschatologie derjdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Tbingen: Mohr/Siebeck, 1934; rep.: Hildesheim: Olms, 2 1966;
P. D. Hanson, The Dawn ofApocalyptic: The Historical and Sociolgica! Roots ofjewish
Apocalyptic Eschatology (ed. rev.), Philadelphia: Fortress, 1979. Trata particularmente los perodos exlico y posexlico;
W. Schmithals, The Apocalyptic Movement: Introduction and Interpretaron, Nashville:
Abingdon, 1975;
F. M. Cross, New Directions in the Study of Apocalyptic, JTC 6 (1969) 157-65;
H. D. Bettt, 0 the Problem ofthe Religio-Historical Understanding ofApocalypticism:
JTC 6 (1969) 134-56;
D. N. Freedman, The Flowering of Apocalyptic, JTC 6 (1969) 166-74;
J. Bloch, On the Apocalyptic in Judaism (JQR.MS 2), Philadelphia: Dropsie
College, 1952;
P. von der Osten-Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verhaltnis zu Prophetie und Weisheit (TEH 157), Mnchen: Kaiser, 1969;
J. M. Schmidt, Diejiidische Apokalyptik: Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfungen bis zu den Textfunden von Quintan, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2 1976.
292
293
monio mtico tradicional del museo helnico dio lugar a la formacin de estructuras teolgicas que tienen muchos paralelismos dentro del Helenismo.
Los rasgos ms importantes del gnero apocalptico en la
poca helenstica se pueden caracterizar de la manera siguiente:
1) Los conceptos de caos y creacin son dominados de manera creciente por ideas de las mitologas orientales. La creacin
es al mismo tiempo lucha y superacin de poderes caticos; en las
teogonias griegas se encuentran concepciones semejantes.
2) De acuerdo con estas ideas, el futuro se contempla como
una nueva creacin csmica. La renovacin no viene de un cambio de los acontecimientos histricos sino de una revolucin dramtica y catastrfica que tiene lugar tanto en el mbito celestial
como en el terrenal. En la poca helenstica tarda y en la romana,
se unen a la imagen de la catstrofe del final de los tiempos diversas especulaciones astrolgicas.
3) Se impone una visin dualista en el mbito de los hombres y en el del cosmos. En ambas esferas se hallan en pugna dos
fuerzas diametralmente opuestas: Dios y Satn; ejrcitos celestes
de ngeles buenos y malos; sobre la tierra, los elegidos y los ateos;
en el corazn del hombre, las fuerzas buenas y las malas.
4) La visin del presente es pesimista. En la versin antigua
del mito de la venida de los hijos de Dios a las hijas de los hombres
tal como aparece en Gen 6,1 ss la narracin ha sido domesticada histricamente: es un acontecimiento prediluviano que
convierte al mundo en merecedor de un castigo aniquilador. En
la apocalptica este mito llega a ser smbolo del triunfo del mal en
el presente, smbolo que reaparece una y otra vez en el gnero
con nuevas variantes.
5) El hombre aparece frente a Dios no slo como ms pequeo, ms dbil y ms desprotegido, sino como fundamentalmente imperfecto, ya que est ligado a una existencia corporal y
sujeto a las vicisitudes de la historia. Slo la supresin de estas
ataduras puede traer la salvacin, que de ningn modo ha de conseguirse por la realizacin de las aspiraciones humanas dentro del
mbito de las ligaduras.
6) La idea de la misin proftica se democratiza: el siervo de
Dios que, en cuanto profeta, representa a la divinidad ante el
mundo, ya no es una persona individual, sino Israel, en cuanto
pueblo elegido. Las tareas y las promesas encomendadas a los
profetas se transfieren a Israel. La conciencia de la eleccin se
modifica as de manera decisiva. En el Deuteroisaas o en el Lib ro
de Daniel el pueblo elegido est destinado a convertirse en juez y
soberano del mundo, pero ahora el cumplimiento de esta espe-
294
Historia^
ranza se transfiere necesariamente a una edad nueva que ha de sobrevivir cuando concluyan todas estas experiencias histricas.
7) Se rompe la conexin entre nacin y pueblo elegido. La misin proftica slo puede ser desempeada por los
miembros del pueblo que mantienen la fidelidad a Dios y siguen
sus mandamientos, mientras que los malhechores e impos del
pueblo incurrirn en castigo.
8) La creencia en la resurreccin individual y en la inmortalidad se extienden cada vez ms. Las concepciones e ideas en
torno al infierno y al castigo, estrechamente relacionadas con las
anteriores (cf. 4,2 d), se toman del pensamiento griego. Ambas
eran extraas en la antigua tradicin de Israel.
9) La teologa de la historia es reemplazada por la sabidura. En adelante ya no es posible el conocimiento de la situacin
propia de cada individuo o partir de las experiencias polticas de
la historia de la nacin. Por el contrario, la comprensin de la situacin del hombre y la doctrina sobre el comportamiento correcto dentro de un mundo dominado por el mal, slo encuentran su fundamento en la inteleccin de realidades csmicas ms
profundas. La filosofa y la gnosis son las consecuencias lgicas del pensamiento apocalptico y hacen claramente su aparicin en el judaismo al comienzo de la poca romana (cf. infra
5, 3 e y 6,5 f).
Se conoce muy poco en la poca helenstica primitiva sobre
los grupos religiosos entre los que se extendan estas concepciones apocalpticas. Los libros en los que aparecan por primera vez
estas ideas (Dutero y Tritoisaas, Ezequiel, los apocalipsis de Is
24-27 y Zac 9-14) eran escritos reconocidos comnmente y pertenecan al patrimonio tradicional de todo el pueblo, lo mismo
en Jerusaln que en Babilonia y Alejandra. El libro de Ezequiel
ejerci una influencia muy marcada en la reordenacin del culto
del templo despus del exilio. Por consiguiente, es muy posible
que hubiera gente inclinada hacia estas ideas incluso en los crculos de los sacerdotes, que fueron rechazadas ms tarde por los saduceos despus de la rebelin de los Macabeos. Pero es sintomtico que los ms antiguos fragmentos apocalpticos se transmitieran en el interior de los libros proftcos. Los representantes de
las concepciones apocalpticas pues deban pertenecer a aquellos
crculos que apelaban a la tradicin proftica y la continuaban.
Aunque no conocemos nada sobre la estructura constitutiva de
esos crculos, el resultado de su actividad la coleccin de libros
proftcos con intercalaciones apocalpticas habla con suficiente claridad de su existencia.
295
Los esenios
Para 5 .2 c: Textos
G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in Esglish (2 ed.; Harmondsworth: Penguin,
1975);
E. Lohse, Die Texte aus Qumran, hebrisch und deutsch (2 ed.; Mnchen: KSsel,
1971);
A. Adam y Ch. Buchard (eds.), AntikeBerichte berdie Essener (KIT182; Berlin: De
Gruyter, 1972),
Para 5.2 c: Estudios
F. Cross, The Ancient Library ofQumran and Nlodern Bblica! Studies (rev. ed.; Garden
City: Doubleday, 1961);
J. A. Ftzmyer, Essayson the Semitic Backgroundofthe New Testament (London: Chapman, 1971);
G. Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (ed. rev.; Philadelphia: Fortress, 1981);
K.Schubert, The DeadSea Community: Its Origins and Teachings (New York: Harper, 1959);
H. Ringgren, The Faith of Qumran (Philadelphia: Fortress, 1963);
B. Gartner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament
(SNTSMS 1; Cambridge: Cambridge University, 1965);
D. Mendels, Hellenistic Utopia and the Essenes: HTR 72 (1979) 207-22;
296
i0qf$datsmo
en la poca helenstica
,-t,((,
R. de Vaux, Archaelogy and the Dead Sea Scrolls (New York: Oxford University,
1973);
J. A. Fitzmyer, TheDeadSea Scrolls: Major Publkations and' Tools for Study (SBLSBS 8;
Missoula, MT: Scholars Press, 1975);
A. Gonzlez Lamadrid, Los descubrimientos de Qumrn, Madrid, Marova, 1964.
La secta de los esenios era conocida desde haca tiempo a travs de los relatos de Filn (Quod omn. prob. lib. 75-91), de Josefo
{Bell. 2, 119-161, etc.), de Hiplito {Refutatio 9,18-28) as como
por algunas observaciones de Plinio y de Din Crisstomo. Pero
slo desde el descubrimiento, en los ltimos decenios, de los manuscritos de Kirbet Qumrn, en el Mar Muerto, y desde las excavaciones de la ruinas de la colonia esenia all asentada pudieron
entenderse bien las antiguas referencias, y enfocar correctamente nuestra informacin. N o cabe ninguna duda sobre la identidad de la secta de Qumrn con los esenios de las fuentes antiguas. Se puede reconstruir con bastante aproximacin la historia
de la secta y, por otra parte, el pensamiento y las concepciones de
los esenios son ahora, gracias al importante hallazgo de manuscritos, ms conocidos que las ideas de cualquier otro grupo judo
de aquella poca.
Los esenios salieron de los crculos de aquellos hasidim, cuya
protesta contra la helenizacin del culto condujo en Jerusaln al
levantamiento de los Macabeos, y cuyo apoyo prest a este levantamiento la fuerza de un movimiento religioso (cf. supra 5,1 c).
Cabe pensar perfectamente que estos crculos sacerdotales de los
hasidim, que ms adelante haban de marchar al exilio formando la
secta esenia, apoyaran la rebelin precisamente por su protesta
contra el nombramiento de un sumo sacerdote (Menelao) no sadoquita, pues la firmeza de su adhesin a las pretensiones legtimas de esta estirpe para el cargo de supremo sacerdote condujo a
la ruptura posterior con los gobernantes asmoneos de Jerusaln.
Esto ocurri con toda probabilidad cuando el asmoneo Simn
usurp para l y sus descendientes el cargo de sumo sacerdote
(140 a. C ; cf. supra 5,1 d). Lo que los textos de Qumrn dicen sobre el sacerdote sacrilego se ajusta perfectamente a Simn (es
menos convincente la aplicacin a Jonatn). A l se refieren los
textos esenios cuando le reprochan (especialmente en el Comentario a Habacuc) que se haba hecho con el poder a base de violencia y falta de escrpulos, que persegua al Maestro de justicia (o
mejor al Maestro justo) fundador de la secta, que se enriqueca
haciendo injusticias y que seduca al pueblo para construir el
nuevo sistema estatal apoyndose en la sangre y en la mentira.
Tambin se alude con complacencia al fin de Simn, asesinado en
medio de una orga.
297
' Las instalaciones casi conventuales de Qumrn, en el extremo noroeste de Mar Muerto, fueron construidas por los esenios en su exilio en el desierto, en un lugar donde haba existido una antigua fortificacin israelita, largo tiempo derruida. Segn los hallazgos arqueolgicos, la primera construccin esenia
procede de poco despus de la mitad del s. II a. C. Estas instalaciones duraron ms de dos siglos, incluyendo una gran interrupcin
(los edificios fueron destruidos por un terremoto en el ao 31
a. C , y reconstruidos varios decenios ms tarde), hasta la guerra
juda, en la que fueron conquistadas y destruidas por los romanos
(68 d. C ) . Las instalaciones comprenden un gran edificio principal (una planta cuadrada de 37,5 m.) con salas comunes, escritorio y, al lado, un refectorio (4,5 X 22 m.) junto con un saln para
reuniones. En el edificio principal y en los alrededores haba varias cisternas con canales y estanques que podan utilizarse para
el riego. Tenan suficiente agua como para abastecer a varios
cientos de personas durante el estiaje. En las excavaciones se han
encontrado adems, cerca del edificio principal, los restos de
otras construcciones que servan para fines agrcolas, almacenes,
talleres, dos molinos, un cementerio grande y dos pequeos con
unas 1.200 tumbas y, sorprendentemente, huesos de animales
enterrados cuidadosamente. Los manuscritos proceden de una
serie de cuevas prximas. Se trata, sin duda, de la biblioteca,
puesta a buen recaudo en estas cuevas al principio de la guerra
iuda.
La comunidad esenia de Qumrn se consideraba a s misma
como el verdadero pueblo de Dios de la nueva alianza de los ltimos das. La colonia del Mar Muerto debera dar a los miembros
de la comunidad la posibilidad de vivir esta conviccin de manera
adecuada. Lo esencial era el deseo de realizar y de mantener la purificacin cultual de la comunidad. Para ello lo fundamental era
la interpretacin de la ley para la cual la comunidad se apoyaba en
su fundador, el Maestro justo. Este era sacerdote y como tal intrprete autntico de la ley. Los nuevos miembros de la comunidad
se obligaban expresamente a la observancia de todo aquello que
haba sido revelado a los sacerdotes sadoquitas. Despus de la
muerte del fundador, la direccin de la comunidad continu estando tambin en manos de los sacerdotes. A la pureza del culto
perteneca la observancia de las normas rituales prescritas por la
ley. En relacin con estos intereses los esenios mantenan tambin varias instituciones especiales, como por ejemplo el uso de
un calendario solar, calculado de tal manera que las fiestas del ao
litrgico jams cayeran en sbado. La misma importancia tena la
promesa de ser absolutamente veraces y leales en el comporta-
298
299
300
301
de la destruccin de Qumrn por los romanos, los esenios desaparecieron de la historia. La escuela farisaica que, despus de la
destruccin de Jerusaln fue decisiva en la reconstruccin del judaismo, no comparti las doctrinas especiales de los esenios. Sin
embargo, el judaismo farisaico, y todava ms el cristianismo,
adopt muchos elementos doctrinales de la apocalptica, que haban continuado desarrollando los esenios durante la poca helenstica siguiendo la tradicin de los hasidim.
d)
Los fariseos
Para 5.2 d
J. Neusner, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism, Englewood
Cliffs: Prentice Hall, 1973;
Id., The Rabbinic Tradition about the Pharisees befare 70 (3 vols.), Leiden: Brill,
1971;
L. Baeck, The Pharisees and Other Essays (reimp. con una introduce, de K. Stendahl), New York: Schocken, 1960;
L. Finkelstein, The Pharisees: The Sociolgica! BackgroundofTheirFaith (2 vols.), Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1962;
R. T. Herford, The Pharisees, Boston: Beacon, 1962;
L. Baeck, Paulas, die Pharisaer und das Neue Testament, Frankfurt: Ner-Tanid,
1961.
Nuestro conocimiento de la secta de los fariseos (probablemente = los separados, aunque no es segura la interpretacin)
y de su evolucin en la poca precristiana y protocristiana es bastante limitado. Como no se les puede atribuir con seguridad ni
uno siquiera de los escritos de la poca que se nos han conservado
(algunos especialistas consideran los Salmos de Salomn como fariseos), estamos supeditados, casi totalmente, a fuentes que proceden del ltimo decenio del s. I d. C. como son los evangelios, los
datos del historiador judo Josefo y lo que se ha conservado en la
tradicin rabnica, sobre todo en el Mishn. Estas tres fuentes
son, cada una en su estilo, tendenciosas. Los evangelios contienen tradiciones que se originaron en la secta de los partidarios de
Jess, que no mantenan una actitud amistosa hacia los fariseos.
Josefo intenta demostrar que los fariseos, como antecesores del
nuevo judaismo que se estaba constituyendo despus de la guerra
juda, formaban un movimiento religioso que gozaba siempre del
apoyo popular y que apenas tomaba parte en los movimientos
polticos radicales que condujeron a la insurreccin juda. Las
tradiciones rabnicas, que fueron fijadas por escrito mucho ms
tarde, contienen ciertamente abundantes tradiciones antiguas
farisaicas, pero todava est en sus comienzos un anlisis crtico e
histrico-formal de este material. Aparte de eso, el movimiento
rabnico slo cultiv las tradiciones de una parte del legado farisaico, es decir, las de la escuela de Hillel.
302
303
304
305
se sabe sobre la liturgia de tales comidas ni tampoco si existan ritos y reglas de iniciacin para una vida comn. Las diferencias
con los esenios son suficientemente claras. Los fariseos eran ms
bien una asociacin informalmente unida por intereses comunes, cuya nica institucin era la escuela, en la cual los jvenes reciban sus enseanzas como en una escuela de filsofos. Tras la
catstrofe de la guerra juda, la reorganizacin del judaismo parti, tambin de acuerdo con el espritu y la tradicin del farisesmo, del modelo institucional de la escuela, que haba de ser tpica del judaismo rabnico ( 6,6 f)
e)
La teologa sapiencial
Para 5.2 e
G. von Rad, Wisdom in Israel, Nashville: Abingdon, 1972;
H. Gese, Lebre und Wirkichheitin der alten Weisheit: Studien zu den Spruchen Salamos und
dem Buche Hiob, Tbingen: Mohr/Siebeck, 1958;
B. L. Mack, Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen
Judentum (SUNT 10), Gttingen: Vandenhoeck Se Ruprecht, 1973;
F. Christ, Jess Sophia (AThANT 57), Ziirich: Zwingli, 1970;
R. L. Wilken (ed.), Aspects of Wisdom injudaism andEarly Christianity, University of
Notre Dame Center for the Study ofjudaism and Christianity in Antiquity 1;
Notre Dame: University of Notre Dame, 1975.
La predecesora de la teologa sapiencial de la poca helenstica es la sabidura experimental de Israel. Estas tradiciones sapienciales existan en Israel en la poca anterior al exilio igual
que en otros pueblos de la antigedad, de forma que se puede hablar de un fenmeno internacional. El tesoro de estas tradiciones
surgi de la experiencia de generaciones en los diversos aspectos
de la vida, como eran la familia, el oficio, la posicin social y la actividad poltica, as como la observacin de los fenmenos de la
naturaleza. Segn la tradicin, los autores originarios y los transmisores de esta sabidura eran dioses o personajes mticos, a veces hombres o soberanos de otras pocas. En Israel era ste el
caso de Henoch o Salomn. Por su unin con tales personajes la
sabidura apareca a menudo con la pretensin de proceder de
una revelacin, ya fuera de una poca mtica primitiva, o a travs
de una persona histrica a la que se le atribuyera unas dotes divinas extraordinarias (Salomn). La transmisin de la sabidura requera tradiciones muy consolidadas y descansaba sobre el buen
oficio del maestro de la sabidura, a travs del cual se continuaba
transmitiendo. En Israel hay que ver los comienzos de esta institucionalizacin de la tradicin sapiencial verosmilmente en
poca de Salomn. Las observaciones recogidas se ordenaron en
listas y en catlogos onomsticos. A veces estas series se mantu-
306
vieron a travs de los siglos y volvieron a aparecer en textos posteriores apocalpticos y gnsticos, dentro de especulaciones cosmolgicas o de clculos escatolgicos. En su contexto originario,
la confeccin de este material persegua unos intereses completamente prcticos como eran la instruccin de los funcionarios,
las recomendaciones profesionales y la formacin de la persona
en orden a superar los problemas de la vida y de la convivencia humana. Igual que en Grecia, en Israel se pona tambin el acento
en el reconocimiento de la justa medida.
Con la ruptura de los presupuestos polticos y sociales tradicionales ocasionada por el exilio, a la sabidura le correspondi
una funcin completamente nueva. Hasta la poca de la historiografa deuteronomstica, la tarea de la profeca y de la elaboracin histrico-religiosa de las experiencias histricas del pueblo
haba consistido en defender la esfera del orden poltico y social
contra la amenaza de poderes fatdicos. El convencimiento creciente de la utilidad de estos esfuerzos exiga una nueva respuesta
por parte de las tradiciones sapienciales. La sabidura no era simplemente una constatacin de lo que cada uno ya saba. Su intencin era ms bien hacer al mundo transparente, ordenarlo y superar el permanente caos amenazador. Pero en la sabidura el principio fundamental del orden no se encontr en la reflexin
retrospectiva sobre la experiencia histrica, sino en la contemplacin de la creacin, en los fenmenos de la naturaleza y en las
experiencias humanas de validez universal ancladas en tiempos
inmemoriales. De este modo la sabidura puede recurrir a unos
fundamentos de s misma que se hallan sujetos a las contingencias de la historia. El hombre puede orientarse en la sabidura,
aun cuando la historia de la salvacin no confirme lo que ha prometido. Igual que la apocalptica, hermana gemela de la sabidura, el pensamiento sapiencial poda invocar pocas inmemoriales y la creacin. Los comienzos de la teologa sapiencial son por
eso muy afines a los del gnero apocalptico. Hasta ms adelante
no se separan sus caminos continuando todava, durante mucho
tiempo, las uniones espordicas. En la apocalptica se una la
orientacin hacia la creacin y los tiempos primitivos con las
nuevas experiencias y esperanzas histricas de un resto escogido
del pueblo de Israel. La sabidura sapiencial por su parte se refera
consecuentemente a la experiencia del individuo y configuraba
el ideal del piadoso o del sabio, o del filsofo con una cosmovisin universalista del Helenismo.
La sabidura no permaneci slo como una perspectiva de
la creacin, sino que personificada lleg a ser incluso el plan
mismo de la creacin y, finalmente, como figura mtica, la me-
307
diadora de esa creacin. En el fondo es indiferente si esa transformacin ocurri gracias al nacimiento de unos pensamientos mticos solapados o de la hipstasis de una idea. Sera difcil demostrar como se ha intentado alguna vez que la imagen de la sabidura celestial refleja una determinada deidad oriental (como
Anat o Astart), ya que slo se podran constatar unos pocos rasgos paralelos. En todo caso se podra pensar en la Isis egipcia de la
poca helenstica tarda, la cual, ms que otras deidades orientales, estaba unida con la sabidura y con la creacin del mundo. La
sabidura no ha sido creada por Dios, sino que sali de su boca y
estaba ya antes del comienzo de la creacin. Aparece como la
consorte (syzygos) de Yahv. Como todas las cosas han sido creadas y conservadas por ella, tiene los rasgos de la reina del cielo.
Ella garantiza el orden del mundo y lo preserva del caos.
Si el hombre quiere encontrarse bien en este mundo, no debe
atender slo a las enseanzas de la sabidura y seguir su voz. Ante
todo, debe reconocerse a s mismo y su destino, el cual no se percibe a travs de la historia, sino de la creacin. La pretensin de
ser divino no tiene que ver nada con la pertenencia del hombre a
un pueblo elegido, sino que se desprende de la creacin del hombre a imagen de Dios; se funda, pues, en ltimo trmino, en la divina esencia de la humanidad. La sabidura habla al hombre refirindose a su destino final, que es tan divino como su origen (cf.
Sabidura de Salomn, Filn; cf. supra 5,3 e, f). De este modo el sabio y el justo son fundamentalmente, e incluso metafsicamente,
diferentes del injusto. Al participar del origen divino, el sabio conoce el verdadero sentido del acontecer del mundo, que le conducir a la justificacin y vindicacin finales, en contra de toda
apariencia y a pesar del desprecio y de la persecucin que tiene
que padecer.
La sabidura escptica juda se resisti ante el mensaje de la
teologa sapiencial y, frente a ella, insisti en la falta de sentido
del acontecer del mundo y en la caducidad del hombre. El libro
del Eclesiasts (Qphelet; cf. infra 5,3 e) es el testimonio ms palmario de esta actitud. Ciertamente se pueden observar y describir las conexiones de la naturaleza y sus procesos, pero de ah no
se deduce que tenga sentido este crculo sin fin de un eterno retorno. Si se considera el final de la vida humana y se sabe cmo el
hombre debe, con la edad, aguantar la humillacin de la decadencia de sus fuerzas, es absurdo asignarle un destino divino. En este
escepticismo no se puede enlazar la idea de Dios con la experiencia vital del individuo. Dios slo se puede entender como el poder general del acontecer del mundo y del destino universal del
gnero humano.
308
309
Los samaritanos
Para 5.2 f
F. M. Cross, Aspects ofSamaritan andjewish History in the Late Persian Period, HTR 5 9
(1966) 201-11;
R. J. Coggins, Samaritans andjews: The Origin of Samaritanism Reconsideren, Atlanta:
Knox, 1975;
J. Bowman, The Samaritan Prohlem: Studies in the Relationship of Samaritanism, Judaism, and Early Christianity (Pittsburgh Theological Monograph Series 4),
Pittsburg, PA: Pickwick, 1975;
J. MacDonald, The Theology of the Samaritans, London: SCM, 1964;
H. G. Kippenberg, Garizim und Synagogue: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen
zur samaritanischen Religin der aramischen Periode (RVV 30), Berln: De Gruyter, 1971;
M. Gaster, The Samaritans: Their History, Doctrines andLiterature, London: The British Academy, 1925.
Hasta la conquista de Alejandro, la provincia de Samara, llamada as por su capital, era el territorio de las tribus de Efran y
Manases, y desde el punto de vista poltico y religioso era tan israelita como Judea y TransJordania. La ciudad de Samara fue
fundada por Omr (878/7-871/70 a. C ) , como capital del reino israelita del norte. Conquistada oor los asirios en el 721 a. C. lleg a
ser capital de una provincia que no abarcaba ciertamente todo el
antiguo reino del norte, sino slo las montaas de Efran y los territorios limtrofes del norte, hasta el valle de Jezreel. Bajo la administracin babilnica y persa esta situacin no sufri cambios
substanciales. Despus de la vuelta de los exiliados babilnicos,
Jerusaln y Judea fueron sometidas al gobernador de Samara;
hasta Nehemas no consiguieron el estatuto de provincia independiente. Durante la poca persa exista indudablemente una
especie de rivalidad entre las dos provincias de Samara y de Jerusaln. Pero en el aspecto religioso no tuvo esto, al parecer, ninguna importancia. A pesar de la deportacin de una parte de la
poblacin del reino del norte por los asirios, la mayora de los habitantes de Samara eran israelitas que aceptaron tambin la reforma legal de Esdras, tal como lo demuestra el Pentateuco samaritano. En este sentido, a los samaritanos hay que tomarlos como
judos. Existen tambin otros sntomas de las relaciones positivas de ambas partes del pas; por ejemplo, haba mltiples matrimonios entre las casas de los strapas samaritanos y los sumos
sacerdotes de Jerusaln.
Despus de la conquista de Alejandro Magno, la historia de
Samara comenz a tomar un camino diferente al de Jerusaln. A
370
SSI
311
12
bservanca de la ley los samaritanos deban aparecer como apsitas e impuros. Por otra parte, el cristianismo primitivo no
uvo inconveniente, por lo visto, en misionar en el territorio de
amara (Hech 8,1 ss). Slo algunos miembros aceptaron parte
ie los prejuicios de los fariseos en relacin con los samaritanos
Mt 10,5), y el mismo Jess no comparta, al parecer, totalmente
stos prejuicios (cf. Le 10,33).
S.
a)
El hebreo, la lengua de Israel, continu siendo tambin despus del exilio el lenguaje religioso escrito. Los antiguos libros
no slo se seguan copiando y leyendo en hebreo, sino que en la
poca helenstica tarda todava surgieron nuevos escritos en lengua hebrea. Los manuscritos del Mar Muerto han sacado recientemente a la luz, en el original hebreo, muchos de estos escritos.
Sin embargo, este hebreo del perodo helenstico era un idioma
de especialistas y, en ocasiones, tambin una lengua oficial (en las
monedas asmoneas, en las cartas de Bar-Kochba) que perdur
ms tarde en el hebreo mishnaico del judaismo rabnico.
313
314
sino tambin porque se vean confrontados con una cultura universal, en la cual slo podan hacer valer la fe de sus padres si hablaban y escriban en griego. Esto no slo tena validez para la
dispora. Tambin en Palestina surgieron escritos judos en lengua griega y traducciones al griego de escritos originalmente
compuestos en hebreo y arameo, si bien el dominio efectivo del
griego qued reservado a una capa relativamente pequea de la
poblacin juda. De todos modos tanto el judaismo de Palestina,
como sin duda varias comunidades judas de la dispora no slo
la de Alejandra contribuyeron a la traduccin del legado religioso del judaismo al mundo griego, un proceso de enormes consecuencias para el desarrollo posterior del cristianismo.
b)
'
i
Los Setenta
Para 5.3 b: Textos
A. Rahlfs (ed.), Septuaginta, 2 vols., Stuttgart: Privilegierte Wrttembergische
Bibelanstalt, 2 1935;
Gttingen Septuagint = Septuaginta auctoritate Societatis Litterarum Gottingensis editum: para los vols. particulares, cf. las secciones siguientes.
Para 5.3 b: Estudios
P. Walters (P. Katz), The Text oftbe Septuagint: Its Corruptions and Their Emendation
(ed. por D. W. Gooding), London: Cambridge Univesity, 1973;
P. Katz,SeptuagintalStudiesin theMid-Century, en W. D. Davies andD. Daube, The
Backgroundofthe New Testament and Its Escatology... inHonorofC. H. Dodd, Cambridge: Cambridge University, 1964, 176-208;
S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, LBS; New York: Ktav, 1968.
315
376
317
los LXX, en citas de Josefo y en algunos libros del AT (SamuelyRe* yes) en la columna de los Hexapla de Orgenes conocida como de
' Teodocin. Del s. I d. C. procede la recensin prototeodocinica
l (llamada tambin revisin-kai-ge Ka-ye). Esta sigue el texto
4
babilnico de la biblia hebrea, que por aquel tiempo haba ido ga(
nando en reconocimiento y era muy influyente. Se ha encon' trado en Palestina un manuscrito fragmentario de los Doce Pro' fetas Menores del s. I d. C , que pertenece a esta revisin. El
* Nuevo Testamento suele tambin seguir esta revisin en las citas
* de Daniel; Justino la utiliz para varios libros del AT y aparece en
* los Hexapla de Orgenes como la columna llamada quinta. La
* descripcin exacta de esta revisin est estrechamente unida con
4
la evaluacin de nuevos manuscritos y todava no es definitiva.
* Despus de estas primeras recensiones vinieron los traducto' res judos Teodocin, Aquila y Simaco. En realidad, son revisores que dependen unos de otros y de revisiones ms antiguas.
Teodocin continu en el s. II d. C. la tradicin del revisor prototeodocinico y contribuy a su gran popularidad. Aquila, un
proslito del Ponto, public su traduccin en el ao 128 d. C ;
se apoy para ella en revisiones ms antiguas e intent ser enormemente preciso y consecuente (utilizando siempre los mismos
equivalentes griegos para las mismas palabras hebreas), lo que
dio lugar con excesiva frecuencia a frases griegas casi ininteligi' bles. En cambio, Smaco, del que se dice que era ebionita, elabor
i una traduccin ms libre que se caracterizaba por su estilo
i ms elegante.
El punto culminante de los trabajos sobre el texto de los LXX
se halla en los Hexapla de Orgenes. En esta obra monumental el
erudito alejandrino dispuso en seis columnas contiguas todo el
Antiguo Testamento: el texto hebreo; la transcripcin griega de
< ese texto; las traducciones de Aquila y de Smaco; su propio texto
revisado, en el cual las variantes respecto al texto hebreo apare< cen sealadas con un asterisco (*) o un obelus (H-) segn el mtodo
\ alejandrino de crtica textual; la 6.a columna contiene el texto de
3
Teodocin. En varias columnas adicionales, llamadas quinta,
* sexta y sptima (porque siguen a las otras cuatro traducciones) se
1
encuentran ocasionalmente citas de otras traducciones conoci' das por Orgenes. Slo se conservan fragmentos de esta obra,
' cuya influencia no fue excesiva. Los sucesores de Orgenes en la
* escuela de Cesrea, Panfilo y Eusebio, intentaron imponer el
1
texto de Orgenes. Pero, entre tanto, Luciano, el fundador de la
escuela antioquena (muerto en el 312 d. C ) , edit un texto basado
' en revisiones ms antiguas (la protolucinica y otras), en el que
' intenta eliminar las asperezas lingsticas. Esta recensin encon-
318
319
los profetas, sino entre los escritos. Fue compuesto en los aos
despus de la profanacin del templo por Antoco IV (167 d. C.) y
antes de la muerte de este soberano (164). El cuarto imperio
(Dan 2,40 ss) es el de Alejandro despus de los imperios babilnico, medo y persa. Los reyes del norte son los selucidas, los
del sur, los ptolomeos (Dan 11,5 ss). Daniel, el sabio judo en la
corte del rey babilnico, no era, pues, con seguridad, el autor del
libro, aunque fragmentos aislados de Dan 1-7 se basan en la utilizacin de material ms antiguo, que se remonta a la poca persa.
Es propio del estilo de la literatura apocalptica presentar los
acontecimientos del pasado hasta el momento de la composicin
como una profeca de tiempos antiguos. De esta forma queda
modificada caractersticamente la formulacin de la alianza veterotestamentaria. En lugar de una introduccin proftica el apocalipsis ofrece una presentacin proftica de la historia pasada; en lugar de bendiciones y maldiciones, se presenta una prediccin visionaria del futuro. Otro rasgo caracterstico del
gnero apocalptico en el libro de Daniel es la utilizacin de elementos mitolgicos babilnicos (por ejemplo los nombres astrolgicos de los pueblos y el mito del caos), y cananeos (el anciano
de das es El; el que aparece como semejante al hombre el
Baal, tomado de la mitologa cananea). Este material se aplica de
acuerdo con la situacin presente: la figura del semejante a un
hijo del hombre significa Israel (el pueblo de los santos del Altsimo: Dan 7,27), en su papel esperado como soberano de los
pueblos. Esta imagen expresa la esperanza escatolgica de los hasidim. N o es ninguna casualidad el que una serie de fragmentos del
libro de Daniel se haya encontrado en poder de los esenios, que, a
diferencia de los asmoneos, permanecieron fieles a esta esperanza. La influencia de este libro en la literatura apocalptica tarda, tanto juda como cristiana, fue considerable.
2) Libro 1." de Henoch.Inmediatamente despus del libro
de Daniel, el Apocalipsis de Henoc (1 Henoc) constituye el ms importante escrito apocalptico de la poca helenstica. Solamente
se conserva ntegro en una traduccin etipica. Este Henoc
etipico es una compilacin agrupada en el s. 1 o II d. C. El original estaba escrito en arameo, y el final del libro, basado en una
apocalipsis de No ms antigua, estaba en hebreo. Entre los manuscritos de Qumrn se ha encontrado una serie de fragmentos
del apocalipsis de Henoc. Las partes ms antiguas integradas en el
libro de Henoch son el llamado apocalipsis de las semanas
(1 Henoc 91,12-17 y 93) y el de los animales (1 Henoc 85-90),
que es paralelo al Apcrifo de Daniel descubierto en la cueva 4 de
Qumrn. Estos captulos surgieron antes del s. I a. C. En el Nuevo
320
321
322
unas exhortaciones a sus hijos a la hora de morir. En cada caso tales exhortaciones van precedidas de una introduccin retrospectiva autobiogrfica, que trata de un vicio (fornicacin, envidia, etc.). En la composicin de esos discursos se elabor mucho
material parentico tradicional, as como sapiencial. Las esperanzas escatolgicas son afines a las de los esenios, puesto que el
Mesas real de Jud aparece en estos escritos subordinado al Mesas sacerdotal de Lev.
7) Manual de Disciplina y Documento de Damasco. La organizacin de una secta apocalptica como pueblo de la alianza renovada, como es el caso de los esenios, encontr su plasmacin en
unos documentos que utilizan el formulario de alianza que sirvi
de base a la legislacin aliancista veterotestamentaria. Uno de estos documentos es el llamado Manual de Disciplina (Serek hayyahad,
denominado tambin Regla de la Comunidad: 1 QS) de Qumrn.
Consta de 11 columnas escritas en hebreo que se conservan casi
ntegramente. Se encuentran, adems, numerosos fragmentos.
Aunque el escrito contiene materiales diversos intenta ser considerado como la ley fundamental de la comunidad de la nueva
alianza. Junto a prescripciones litrgicas para la admisin de nuevos miembros se encuentran disposiciones para la fiesta de la renovacin de la alianza. Contiene tambin la doctrina sobre los
dos espritus el de verdad al que pertenecen los hijos de la luz y
el espritu de la mentira, del que provienen los hijos de las
tinieblas adems de prescripciones para la comunidad y un manual de disciplina; el libro concluye con un himno. La Regla de la
Comunidad'(1 QS a) escrita en el reverso del rollo del Manual, es un
documento estrechamente relacionado con el anterior. Contiene reglas adicionales y, como parte ms importante, instrucciones para el llamamiento a asamblea de todo Israel, incluyendo
a mujeres y nios, para el banquete mesinico. Posiblemente estas instrucciones se redactaron para ser utilizadas en la poca escatolgica de la salvacin.
Estrechamente afn a las reglas de la secta era el llamado Documento de Damasco (CD). Fue encontrado en 1896, en tres manuscritos fragmentarios de los siglos X y XII d. C , en la Geniza del Cairo
y se conoce desde su publicacin en 1910 por Salomn Schechter. Slo ha sido posible concretar ms exactamente su procedencia merced a los manuscritos del Mar Muerto, descubiertos a
partir de 1945, y al hallazgo de varios fragmentos de este mismo
Documento en las cuevas 4, 5 y 6 de Qumrn. Este pueblo de la
nueva alianza en el pas de Damasco, para el cual se escribi este
escrito como reglamento de su comunidad a ms tardar en el s. I
a. C , tena que ser esenio, o un grupo similar, o quizs esenios
323
que vivan fuera de Qumrn y entre los que haba tambin casados. Igual que en los manuscritos del Mar Muerto, el Documento
resalta que slo los zadoquitas se han mantenido fieles a la alianza
con Dios. Son tambin afines a Qumrn el calendario religioso,
las prescripciones de purificacin, las normas sobre los juramentos y la prohibicin de la propiedad privada, que en este caso, por
cierto, aparece ms moderada. Aparte de todo esto se encuentra
una legislacin matrimonial que falta en Qumrn.
8) Comentarios (Pesher).En la interpretacin de la biblia,
los esenios desarrollaron una forma propia de comentario bblico, que se llama Pesher. En Qumrn se han conservado, por
lo menos fragmentariamente, varios ejemplos de estos comentarios. El ms amplio e importante es el Pesher sobre Habacuc (1 QpHab). Se ha conservado en un rollo deteriorado parcialmente en
su parte inferior, y contiene 13 columnas de una interpretacin
seguida de los caps. 1 y 2 del libro de Habacuc. Se citan cada vez
una o dos frases del profeta, y a continuacin sigue una breve interpretacin que comienza as: La interpretacin se refiere a
.... Las explicaciones conciernen a hechos histricos, pues todas
las palabras del profeta aluden a acontecimientos del presente o
del inmediato pasado, es decir, al impo Sumo Sacerdote de Jerusaln y a sus prevaricaciones, a la mancilla del santuario, a la persecucin del Maestro Justo, as como a su don de interpretar la escritura y de proclamar los secretos de Dios a la comunidad. Las
palabras profticas son interpretadas a menudo como referencias a acontecimientos polticos y militares; as, por ejemplo, la
alusin a los kittim, que seran los selucidas o los romanos. En el
fragmento del Pesher a Nahum (4 Qp Nah; que conserva el comentario a Nahum 2,12-3,12) esta interpretacin histrica es todava
ms clara. Las alusiones se refieren al intervalo entre Demetrio
III, uno de los ltimos reyes selucidas (96-88 a.C.) y la aparicin
de los romanos. Lo curioso es que tanto Demetrio como Antoco
(IV Epfanes?) estn nombrados expresamente. Con el Len de
la clera (irritado), que cuelga a los hombres vivos, se alude a
Alejandro Janneo. El fragmento del Pesher al Salmo 37 (4 Qp Ps
37), por el contrario, restringe sus comentarios a las experiencias
de la comunidad, al Maestro Justo y a las persecuciones que
ha sufrido.
El estilo de la exgesis escriturstica en Qumrn no estaba
unido a la interpretacin de los versculos de un determinado libro bblico. Se ha conservado un Florilegium (4 Q Flor) que interpreta, sucesivamente, los versculos siguientes: 2 Sam 7, 10-11;
Sal 1,1 y Sal 2,1-2; tambin se aaden otras citas de la Escritura
(introducidas con la frase: como est escrito en el libro...). La
324
interpretacin es escatolgica y habla de la ereccin del santuario en Israel al final de los das, as como de la proteccin contra
Belial y su maldad. Una breve coleccin de textos escritursticos
de Qumrn, los Testimonia (4 Q Test), es importante para sustentar la hiptesis de que los autores cristianos utilizaron ms adelante tales colecciones de citas bblicas. Dt 5,28-29; 18,18-19;
Nm 24,15-17; Dt 33,1-8 y Jos 6,26 aparecen seguidos sin que se
indique expresamente la relacin de estas citas escritursticas
con la venida de los Mesas de Aarn e Israel. Slo a la ltima cita
sigue inmediatamente su interpretacin referida a Belial.
9) Himnos (Hodayot).Los diversos himnos que aparecen
citados en el Manual de Disciplina y en el Rollo de la guerra demuestran que la poesa hmnica tiene tambin su mbito vital en el movimiento apocalptico. De la cueva I de Qumrn proviene un
largo rollo con una serie de cantos de alabanza, Hodayoth (IQH).
El manuscrito est muy deteriorado, de forma que no es posible
hacer una reconstruccin ntegra, a pesar de que se han encontrado fragmentos adicionales en las cuevas 1.a y 4. a Todos estos
himnos introducidos normalmente por la frmula yo te alabo,
Seor estn redactados en primera persona de singular (se ha supuesto que, por lo menos, algunos de los cantos se remontan al
Maestro Justo). A pesar de las numerosas alusiones a los salmos
veterotestamentarios y el uso de muchos giros tradicionales, los
himnos expresan de modo directo la experiencia personal y la vivencia religiosa. Aluden repetidas veces a la persecucin que
ejercen los hombres malvados, y se habla de las ayudas divinas y
de la salvacin. En las reflexiones sobre la absoluta nulidad humana se inicia un nuevo enfoque, no slo en cuanto a la predisposicin del hombre hacia el pecado, sino tambin de su caducidad
terrena, de manera que slo puede conseguir la justicia y la vida a
travs de la gracia de Dios.
10) Otra coleccin de himnos, no encontrada en Qumrn,
se nos ha conservado en los Salmos de Salomn en una serie de manuscritos griegos (los manuscritos siracos proceden de una traduccin griega). El original, procedente de Palestina, debi escribirse en hebreo, pero se perdi. Su fecha de composicin oscila
entre los aos 60 y 30 a. C. puesto que contienen ciertas formulaciones que se comprenden bien como alusiones a Pompeyo y a
Herodes el Grande. Nada se puede decir con seguridad sobre ios
crculos religiosos que produjeron estos salmos, concebidos totalmente dentro del estilo del salterio veterotestamentario. Los
autores se diferencian claramente de los esenios, pues no participan de la esperanza en el mesas sacerdotal y no rechazan el culto
del templo. De ello se deduce que sus adversarios no se pueden
325
326
Historia,
cmmf*&t$mmift$m*9Dmtica
$27
Polihistor es
casi el nico autor que nos ha transmitido fragmentos de escritores judos que escriban en griego y que se ocupaban de los personajes del Gnesis o de la historia de Israel. Aunque se nos ha perdido su obra es citado por Josefo, Clemente de Alejandra y por
Eusebio, quien transcribe largos pasajes suyos. Polihistor proceda de Mileto y lleg a Roma como prisionero en la guerra mitridtica donde permaneci, despus de su liberacin por parte de
Sila, hasta su muerte, poco despus de mediado el s. I d. C. Su obra
histrica, entre ella un libro Sobre los judos, consta fundamentalmente de una coleccin poco crtica de material y de extractos de
otros autores. Este sistema tiene para nosotros la ventaja de habernos conservado valiosas porciones de obras perdidas. Entre
estos fragmentos se encuentran (enjosefo) partes de una amplia
obra histrica juda Sobre los reyes deJuddde un cierto Demetrio (de
Alejandra?) compuesta hacia el 200 a. C , que segua los datos del
AT de manera cronolgica.
En otros historiadores judos, cuyos fragmentos ha conservado Alejandro Polihistor, se acenta con ms fuerza el elemento
apologtico. Tpico de una reinterpretacin de la tradicin juda
es el llamado Annimo samaritano (conocido tambin como PsEuplemo; fragmentos en Eusebio). De la obra se deduce que el
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330
Onas, Menelao y la de Jasn, as como documentos de los archivos del templo en Jerusaln. Jasn escribi su historia en cinco libros, en griego, poco despus de la mitad del s. II a. C. El llamado
2." libro de losMacabeos es un eptome de la obra histrica de Jasn.
Al igual que aquel fue compuesto en griego hacia el ao 100 a. C.
o poco despus. El libro trata sobre los aos que median entre el
175 y el 161 a. C , aunque tambin nos proporciona informacin
sobre los acontecimientos bajo el reinado de Seleuco IV (187175 a. C ) , que constituyen el teln de fondo de la rebelin. En el
lugar central de la historia del levantamiento est la figura de Judas Macabeo. Pero junto a eso,2."Macabeos utiliz mucho material legendario, como la narracin del martirio del anciano escriba Eleazar y el de los siete hermanos con su madre (6,18-31;
cap. 7 ) , que utiliz el libro 4. de los Macabeos (cf. infra 5,3 e), y
sobre todo los relatos de las intervenciones milagrosas de Dios, la
mayora de las veces a travs de ngeles, para la proteccin del
templo. El inters principal del autor radica en la exaltacin del
templo y en la observancia fiel de la ley por parte del pueblo judo. Un motivo importante es la narracin de los acontecimientos en los que se funda la fiesta de la consagracin del templo
(10,1-8 Hanukkah; sin embargo las dos cartas de 2 Mac 1,1-2,18,
son adiciones tardas que pretenden inculcar la celebracin de
esa fiesta) y la festividad en recuerdo de la victoria sobre Nicanor
(15,36-37). El Libro l.de losMacabeos trata parcialmente los mismos acontecimientos, y utiliza, en conjunto, las mismas fuentes
sobre las que se basa la obra histrica de Jasn de Cirene. Sin embargo, el perodo de tiempo tratado abarca en esta obra los aos
que van del 175 al 134 a. C , es decir, desde el comienzo del reinado de Antoco IV hasta la muerte del prncipe y sumo sacerdote asmoneo, Simn. El libro, escrito originariamente en hebreo, pero conservado solo en griego, se basa en fuentes de gran
calidad. Pero no puede pasarse por alto su obvia tendencia oficialista, pues representa el punto de vista de aquellos crculos que
sustentaban a los asmoneos. Por este motivo Judas Macabeo pasa
un tanto a segundo plano en beneficio de su padre y de su hermano. Los fines del autor son los de un cronista palaciego que defiende los intereses de la dinasta asmonea.
7) EsterEl resto de los escritos judos que se ocupan de
personas o acontecimientos posteriores a la poca del exilio son
leyendas, que se refieren al templo o a sus fiestas religiosas, o narraciones muy afines a la novela helenstica. El libro de Ester, que
en su forma hebrea original es parte integrante del canon judo,
utiliza diversas leyendas y temas propios de cuentos y fbulas: la
herona (Ester) mujer del rey (persa) que por su belleza y su pru-
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dencia consigui salvar a su pueblo; el miembro de la nacin oprimida (Mardoqueo), que consigue un alto cargo de gobierno; el
malvado (Aman) que resulta al final vctima de sus propias trampas. Se ha supuesto tambin que bajo los personajes de Mardoqueo y de Ester se esconden los dioses babilnicos Marduc e Ischtar, pero tales nombres no son, probablemente, ms que unos
medios de localizar geogrficamente la leyenda. El que la obra
aluda a una situacin histrica es el resultado, al igual que en la
novela helenstica, de puro motivo estilstico para procurar a la
historia un transfondo conveniente. En la traduccin de los LXX
se aaden ms rasgos legendarios (las llamadas adiciones a Ester).
La intencin del libro es la propagacin de la fiesta de los Purm, o
quiz la introduccin en Palestina en la primera poca de los asmoneos de esta fiesta celebrada originariamente en la dispora
de oriente. De ah se deducira tambin la fecha de la composicin del libro.
8) El libro de Judit est estrechamente emparentado con el
de Ester. Igualmente que ste, fue escrito en hebreo en la primera
poca de los asmoneos, aunque se ha conservado slo en la traduccin griega contenida en los LXX. Tambin aqu el pueblo se
salva por la actuacin de una mujer muy bella. Pero el libro no
tiene como fundamento unos hechos histricos reales. Su intencin religiosa aparece en la relevancia general de la fidelidad a la
ley, sobre todo en la observancia de las prescripciones de purificacin, incluso en circunstancias desfavorables. Ambos libros estn emparentados con la piedad de los hasidim y se hallan prximos al 2.Libro delosMacabeos. Sin embargo, no se puede abscribir
ninguno de estos libros a una determinada direccin religiosa,
sino ms bien a una vivencia de la religiosidad muy extendida entre el pueblo judo, despus de la rebelin de los Macabeos, en la
cual jugaban un importante papel las disposiciones rituales y las
fiestas populares como Hanukkah y Purim.
9) Otras leyendas judias helensticas.Una actitud semejante
respecto al templo se expresa en la elaboracin, conservada slo
en griego, de los libros de Esdras y Nehemas, que ha llegado
hasta nosotros como el tercer Libro de Esdras (en los LXX, 1. Esdras). Compuesto en la misma poca que Judit y Ester, revela la
misma actitud hacia el templo. Es muy tpico de la poca, adems,
que se desarrolle toda una narracin a partir de un motivo legendario, como es la competicin de los pajes en la corte de Daro
(3 Esd 3,1-463). En las Adiciones a Daniel de los LXX aparece otro
motivo fabuloso como es la salvacin milagrosa de los justos de
una gran tribulacin; en esta lnea se hallan las narraciones de Susana y Daniel, de Bel y el dragn (es posible que el texto griego
332
proceda de un antiguo original hebreo hoy perdido). En todos estos casos predomina un inters edificante, fenmeno caracterstico ade la poca helenstica. La leyenda del tercer Libro de losMacabeos escrita en griego tiene muchos puntos de contacto con esta
tendencia, aunque sus referencias histricas estn tomadas del
perodo helenstico. La obra cuenta la salvacin milagrosa de los
judos de Egipto ante la persecucin de Ptolomeo IV (221-204
a. C.) La historia es una pura leyenda, o bien se trata de una narracin legendaria basada en noticias o acontecimientos de Ptolomeo VIII (despus del 145 a. C,cf.supra5,l
e). Este libro fue escrito quiz el ao 40 a. C , o quiz al final del s. I a. C , probablemente en el contexto del intento de los judos de Alejandra de
conseguir derechos civiles. El Libro 3." de los Macabeos se opone a
estos intentos, y se remite a antiguos derechos que posea desde
muchas generaciones la poblacin juda de la ciudad. Tampoco
est excluido que en este escrito se esconda la leyenda cultual de
una fiesta de los judos de Alejandra, no atestiguada en otras
partes.
10) Estrecha relacin con la novela helenstica tiene el Libro de Tobas (surgido hacia el 200 a. C ) . Se ha transmitido en
griego dentro de los LXX. Pero un fragmento hebreo y tres rameos de la cueva 4 de Qumrn certifican que este texto se basa en
un original semtico probablemente arameo, en caso de haber
visto la luz en oriente. El gnero literario de este escrito es de gran
inters porque se puede catalogar con todo derecho como una
novela helenstica, o como una narracin sapiencial judeooriental, o como una fbula, ya que los tres factores estn presentes en la misma proporcin. Igual que en las novelas, el tema del
viaje desempea una funcin importante en el contexto de una
situacin histrica ficticia (Nnive en tiempos de los soberanos
asirios Salmanasar V y Senaquerib). Es estilo sapiencial se halla
en consonancia con la finalidad de la obra. Pero lo fundamental
es el motivo legendario del muerto agradecido.
e)
vi
333
334
una notable actividad como consejero y diplomtico. En conjunto es conservador, pero ejercita asimismo una acertada crtica
contra la riqueza e insta a la defensa de los justos empobrecidos,
inculca la sabidura heredada de los padres y la identifica con la
ley. En vista de la perfeccin del mundo, hay que rechazar el escepticismo. Todo est ordenado por Dios para el hombre intencionada y positivamente. El inters por la conservacin de la tradicin se entrever en esta obra con una relativa apertura respecto al mundo, tal como era caracterstico de la burguesa
helenstica, influida por la filosofa popular.
2) Qohelet (Salomn, el predicador, o el Eclesiasts de los LXX),
aparecido en Palestina poco tiempo antes del libro del Sircida,
fue escrito en hebreo con muchos aramesmos. A diferencia de
Jess Sirach fue aceptado en el canon hebreo, aunque es el producto de una influencia helenstica ms profunda y crtica respecto a la sabidura juda. De tal influjo se excluyen los dos eplogos 12,9-11 y 12-14, porque intentan, al igual que las numerosas
interpolaciones bienintencionadas del ltimo editor, suavizar
la actitud escptica del libro. El autor original expresa sus dudas
radicales sobre la justicia del orden natural, al acentuar su carcter inevitable y la falta de sentido del destino humano abocado a
la muerte. Coincide as con una concepcin del Helenismo primitivo que puede tambin encontrarse en Eurpides, en la Comedia Nueva y en las inscripciones sepulcrales griegas de la poca. El
libro del Qohelet parece demostrar que tales pensamientos se haban introducido, ya en la poca ptolemaica, en la aristocracia
culta de Israel.
3) 1." Baruch.Pero en la continuacin de la tradicin palestina (y en parte tambin en la alejandrina) de la sabidura juda
no se impuso el escepticismo del Qohelet, sino el nuevo consorcio
entre sabidura y ley preconizado por Jess Sirach. Esta tendencia
es evidente en el Libro de Baruch (1 Baruch de los LXX), que utiliza
como pseudnimo el nombre del secretario del profeta Jeremas.
Se ha conservado slo en versin griega y en esta forma se compil hacia finales de la poca asmonea. Sin embargo, todo el
libro o al menos algunas secciones se remontan a originales hebreos. Las partes primera y tercera (1,15-2,10, y 4,4-5,9) contienen oraciones y salmos, mientras que la seccin intermedia es
una alocucin sapiencial en forma potica que invita a Israel a
una vuelta a la sabidura, es decir, a la ley. La sabidura aparece,
bajo la forma de la ley, como propiedad exclusiva de Israel.
4) Carta de Aristeas y el Pseudo-Foclides.Los libros sapienciales escritos originalmente en griego no equiparan, sin ms,
apodcticamente la sabidura con la ley bblica como fuente de la
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autntica filosofa. La Carta de Aristeas pretende presentar los fundamentos de la autoridad de la ley juda en su versin griega, no
tanto con vistas al judaismo grecoparlante sino primordialmente
por inters propagandstico. El escrito est dirigido, pues, a los
paganos, ya que entre los judos de Alejandra la traduccin
griega del Antiguo Testamento se haba introducido haca
tiempo, es decir, antes del s. II a. C. cuando se compuso la Carta de
Aristeas, la cual, por cierto, est influenciada por el lenguaje de los
LXX, muy comn en aquella poca. Aparte de eso, una serie de
inexactitudes histricas demuestran que la carta no fue escrita en
la poca de su fecha ficticia (la de Ptolomeo II Filadelfo, 284-247
a. c ) , sino un siglo despus. Que el escrito estaba orientado hacia
los paganos se demuestra por la misma pseudonimia del pretendido autor, un funcionario pagano de la corte de Filadefo llamado Aristeas. A la misma intencin responde la descripcin de
Jerusaln (c. 83-120), la apologa filosfica de la ley juda (es. 121 171) y sobre todo la presentacin de la sapiencia de los sabios judos en forma de charlas de sobremesa (es. 172-300). En ellas se
mezcla un poco de tradiciones sapienciales judas con muchos
proverbios y lugares comunes griegos, a veces triviales, junto con
motivos de la tica filosfica para dar la impresin de que el sabiojudo en nada desmereca de los filsofos que participaban
de la mesa de los reyes.
En un nivel un poco ms elevado se halla el poema didctico
del Pseudo-Foclides, compuesto en los s. II o I a. C. por un poeta
judo bajo el pseudnimo del poeta gnmico griego Foclides de
Mileto (s. VI a. C ) . Contiene 230 hexmetros, en los que el autor
ofrece la sabidura de proverbios judos y doctrinas morales con
muchas resonancias bblicas junto con material de la poesa proverbial griega y de la filosofa popular. No hace falta demostrar
que los maestros de la sabidura judos y los exegetas se revestan
con el manto de los filsofos griegos, pero slo se han conservado
unos pocos fragmentos de los escritos de los antecesores del filsofo alejandrino Filn (cf. infra 5,3 f). Del filsofo judo Aristbulo se conservan unos pocos fragmentos en Eusebio. Probablemente vivi en el s. II a. C. en Alejandra. En la narracin de la
creacin utiliz, igual que ms adelante Filn, concepciones cosmognicas griegas y especulaciones relacionadas con los nmeros. En su interpretacin alegrica del Pentateuco, rechaz
tambin aqu como precursor de Filn una comprensin literal
antropomrfica de las expresiones sobre Dios, as como una interpretacin mitolgica. Moiss aparece como maestro de la sabidura y profeta al mismo tiempo, uniendo as la filosofa y la piedad. Platn y Pitgoras, Homero y Hesodo tomaran del l algu-
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dentro de un escrito judo. La injusticia, la insensatez y el paganismo no se combaten en pro de una concepcin juda de la justicia, sino en favor de una concepcin universal de la unidad de la
divinidad y la justicia en la que se esconde el verdadero ser del
justo (y de su alma). Con esto parece-que la sabidura juda desemboca directamente en la gnosis.
f)
Filn de Alejandra
Para 5.3 f: Texto
L. Cohn yP. Wendland, PhilonisAlexandriniopera quaesupersunt(vols. 1-6), Berln:
De Gruyter, 1962;
F. H. Colson et al. en LCL (12 vols.);
Cartlidge y Dungan, Documents, 25 3-92;
I.Heineraann, PhilonsgriechischeundjudtscheBildung, Breslau.Marcus, 1932; reimpresin Hildesheim, Olms, 1962. Este libro, ms los de Goodenough y
Wolfson son los tres clsicos sobre Filn;
E. R. Goodenough, By Light, Light: TheNystk Gospel of HellenisttcJudaism, N. Haven, Yale Univ., 1935; reimp. Amsterdam, Philo Press, 1969;
H. A. Wolfson, Philo, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 1968;
E. R. Goodenough, An Introductton to Philojudaeus, N. York, Barnes, 2 1962 (la mejor introduccin para leer los escritos de Filn);
W. Bousset, Jdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria undRom, Gottingen, Vandenhoeck, 1915;
H. Koster, NOMOZ OYZET-The Concept of Natural Law in Greek Thought, en
Neussner (ed.), Religions in Antiquity (Essays in Memory of E. R. Goodenough), 1968, 521-541;
E. Mhlenberg, Das Problem der Offenbarung in Philo von Alexandrien: ZNW 64 (1973)
1-18;
A. Pinero, Las concepciones de la inspiracin en Filn de Alejandra, en Salvacin de lapalabra (Hom. a A. Diez Macho), Madrid, Cristiandad, 223-234;
S. Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction, N. York, Oxford Univ., 1979;
W. Theiler, Philo von Alexandria undder Beginn der Kaiserzeitlichen Platonismus, en Id.,
Untersuchungen zur autiken Literatur, Berln, de Gruyter, 1970, 484-501.
338
cacin juda slo se pueden aventurar suposiciones. No dominaba el hebreo; conoca a lo sumo algunas palabras y expresiones
en esta lengua, y tena unas nociones escasas de la etimologa de
algunos nombres hebreos. A pesar de algunos paralelismos ocasionales de sus escritos con interpretaciones rabnicas, debemos
excluir que Filn hubiese recibido una formacin juda equiparable a una formacin escolar rabnica. Por otro lado, cabe suponer
que gracias a la sinagoga juda estaba familiarizado no slo con el
culto litrgico de la comunidad, sino tambin con la tradicin de
la exgesis y la apologtica judeo-helenstica. Queda, sin embargo, sin resolver, en qu medida se puede pensar si la sinagoga
ofreca, o no, una actividad escolar regular. En todo caso, en los
escritos de Filn hay mucho que no es original, sino elaboracin
de tradiciones y de modelos ms antiguos.
De acuerdo con la tradicin de su familia que posea la ciudadana romana, Filn ocup cargos oficiales directivos dentro de
la comunidad juda de Alejandra, que contaba por lo menos con
cien mil miembros. El hermano de Filn, Alejandro, al que F. Josefo dio el ttulo de alabarca (probablemente un importante
recaudador de impuestos), estaba considerado como uno de los
hombres ms ricos de su poca. Uno de los hijos de Alejandro,
Alejandro Tiberio, fue, del 46 al 48 d. C , procurador romano de
Palestina y tambin prefecto de Egipto bajo el imperio de Nern
y desempe un papel decisivo en el nombramiento de Vespasiano como emperador. Otro hijo, Marco, se cas con la hija del
rey judo Agripa I. El mismo Filn cuando era ya de edad avanzada, en el ao 40 d. C , fue jefe de una delegacin que march a
Roma para presentar all los intereses de los judos de Alejandra
ante el emperador Gayo (Calgula), ya que Flaco, el prefecto romano de Egipto, entreg a los judos de Alejandra a la clera popular, cuando se negaron a adorar las imgenes cultuales del emperador divinizado. Estos acontecimientos fueron descritos por
Filn en sus obras Ad Flaccum y Legatio ad Gaium, que se han conservado parcialmente.
Ambos escritos de Filn son caractersticos de uno de los gneros entre los que se puede catalogar parte de su obra literaria.
Se trata de apologas, aunque nicas en su gnero hasta el momento, en el sentido de que nacieron directamente de un motivo
histrico que postulaba un defensa literaria del punto de vista judo. Pero esta apologtica no proceda en modo alguno de la
mentalidad de una minora despreciada y marginada de los afanes
generales de la sociedad. Por el contrario, la comunidad juda
contaba de antemano con que la gran mayora de la gente culta
apoyaba y aprobaba los intereses de una religin universal y filo-
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sfica frente a las impas exigencias de un emperador evidentemente insensato. En los otros escritos apologticos de Filn se
puede percibir esta misma actitud bsica, cuyo optimismo produce hoy en da una cierta extraeza. Filn escribi tambin una
gran Apologa, hoy perdida. Se han conservado, no obstante, dos
escritos de Filn estrechamente ligados con ella: De vita contemplativa y un libro sobre los esenios del que aparece un fragmento
en Eusebio. La importancia de estos tratados no slo estriba en su
valor histrico ya no cabe duda de la existencia real de la secta
de los terapeutas, descrita en la Vida contemplativa, ni la de los
esenios sino en la fuerza de atraccin del ideal que en ellos se
propaga. La idea de una vida religiosa comn que supere la falta
de sentido de la existencia de la sociedad real, responde a una nostalgia general de la Antigedad que encontr su expresin en el
Estado delsol'de Ymbulo (cf. sufra 3,4 e), lo mismo que en las comunidades tardas neopitagricas, en las religiones mistricas y
en el cristianismo.
Una segunda clase de escritos filonianos muestra una gran
afinidad con la vida religiosa del judaismo de Alejandra: las
Quaestiones in Genesin e in Exodum. Desgraciadamente slo se ha conservado en una versin secundaria en armenio y en algunos fragmentos griegos. Algunos otros restos demuestran que Filn escribi tambin comentarios semejantes sobre los libros del Levtico y de los Nmeros. Estas obras explican brevemente tanto el
sentido literal como el alegrico de los sucesivos pasajes bblicos,
y pueden considerarse perfectamente como prdicas exegticohomilticas para el uso sinagogal, e indican que Filn en la vida litrgica de la comunidad alejandrina ejerca la funcin de predicador. La exgesis procede versculo a versculo y demuestra la estrecha unin de Filn con la mentalidad normal de los miembros
de la comunidad.
Se han conservado con mayor integridad los comentarios
apologticos a la Biblia, que no son tratados teolgico-sistem ticos
sino interpretaciones de la ley para los lectores paganos (o judos)
cultos. Se pueden catalogar como literatura propagandstica,
pero suponen al mismo tiempo una nueva reinterpretacin del
Pentateuco destinada al judaismo helenizado. Este conjunto sigue intencionadamente el formulario veterotestamentario de la
alianza: 1. Prehistoria: incluye los libros sobre la creacin, los patriarcas y Moiss. 2. Declaracin fundamental: el libro sobre el
declogo. 3. Las prescripciones legales, que se discuten en los libros sobre las diversas leyes. 4. Llamada a la conversin: libro sobre las virtudes. 5. Bendiciones y maldiciones: dos libros, luego
combinados, titulados, Depraemiis etpoeniis. Falta la orientacin
340
las obligaciones para con el prjimo. Esta divisin en dos es considerada por Filn como el principio de toda la interpretacin de
la ley. En los cuatro libros De specialibus legibus se tratan una por
una las prescripciones legales. En el libro primero, despus de estudiar ampliamente el primer mandamiento (por primera vez se
ofrece en este texto una explicacin higinica de la circuncisin),
sigue una explicacin de la disposiciones sobre el culto, el templo, los sacerdotes y los sacrificios (2. mandamiento). El segundo libro trata sobre la prohibicin del juramento, tercer mandamiento, y en el cuarto (santificacin del sbado) se explican las
disposiciones de las fiestas, interpretndolas en sentido sacramental. Los libros tercero y cuarto ordenan, de acuerdo con los
mandamientos sexto a! dcimo, aquellas prescripciones legales
que se relacionan con el derecho civil o penal y las explican con
todo lujo de detalles con muchas referencias al derecho griego
y romano.
De Virtutibus presenta los fundamentos de la tica (como distinta de la legislacin). El escrito trata sucesivamente sobre las
cuatro virtudes cardinales, en primer lugar, la valenta (vSpea),
en segundo, y muy minuciosamente, la caridad ((piAavGpcoma),
tercero, la conversin ((ETVOUX), y cuarto la nobleza de nimo
(eyvea), es decir, la verdadera dignidad que se basa no en el nacimiento, sino en la sabidura. Depraemiis etpoeniis no se ha conservado ntegramente, sino que comprende slo los cap. 1-78 del
tratado que lleva este ttulo. En primera lnea estn los ejemplos
de la recompensa divina a una aspiracin autntica hacia la perfeccin (Henoc, No, Abrahn, etc.). El premio es la contemplacin mstica, la visin de Dios y no, por ejemplo, la inmortalidad.
Por el contrario, el castigo para el inmoral es el miedo a la exclusin permanente de una vida gozosa y de la comunin con Dios.
Despus de ocuparse de los ejemplos de Can y de los coratas se
interrumpe el texto. Lo que sigue en los es. 79-172 es un escrito
independiente: De benedictionibus. Esta obra es una prdica sinagogal popularizada que habla de las bendiciones para los que observan la ley (paz, o victoria en las guerras, bienestar, una vida larga y
salud), y de las maldiciones para los pecadores (penalidades de
hambre, esclavitud, fracaso en las empresas, guerra, enfermedad, etc.). La conclusin es escatolgica: si el pueblo se convierte,
recibir las bendiciones mientras que sus perseguidores caern
en la maldicin.
La obra ms profunda y ms amplia de Filn es su comentario
alegrico al Gnesis. Slo se ha conservado parcialmente en 21 libros, que no siempre estn ntegros. Por lo menos otros nueve libros se han perdido por completo. Esta es la obra principal de Fi-
342
ha-.
343
344
345
riorizada de la moral humana presentada en categoras psicolgicas. La ciudadana universal y el anhelo moral de un perfeccionamiento interior en la contemplacin mstica no se excluyen mutuamente. Vuelve a aparecer, por supuesto, en Filn la visin negativa del mundo de la concepcin sapiencial juda, bajo una
nueva forma que se una con la cosmologa filosfica del platonismo medio. De ah se originaba una supremaca del mundo celestial sobre el terreno, de lo invisible sobre lo visible, de la razn
sobre la materia y del alma sobre el cuerpo. Aunque Moiss era el
que mejor desempeaba el papel de hombre divino como legislador real, el Moiss autntico se convirti para Filn en un
mistagogo, en el caudillo de los secretos divinos y en el sabio que
indica al alma el camino para salir de la prisin terrenal. Estos
pensamientos de Filn no tienen, en verdad, ninguna relacin inmediata con los primeros principios del cristianismo. Pero ya en
los escritos de la segunda generacin, como por ejemplo en la
Carta a los hebreos, comienza a mostrarse claramente la influencia
de estos pensamientos. Gracias a la continuacin de su interpretacin escriturstica alegrica y de su filosofa judeohelenstica
de la religin por parte de los grandes telogos alejandrinos, Clemente y Orgenes, Filn lleg a ser sin duda uno de los principales
factores en el desarrollo de la teologa y de la visin cristiana
del mundo.
.'<
v,.
6
w
h
LA EVOLUCIN DE ROMA HASTA LLEGAR A
POTENCIA MUNDIAL
Para 6.1
K. Christ, Rmische Geschichte: Einfuhrung, Quellenkunde, Bibliographie, Darmstadt:
Wiss. Buchegellschaft, 1973 (la mejor ayuda para profundizar en temas
concretos);
H. Bengtson, Grundriss der rmischen Geschichte mit Quellenkunde, tomo I: Republih
undKaiserzeit bis284 n.Chr, HAW III 5,1, Mnchen, Beck 2 1970 (la exposicin ms concienzuda de tipo general).
Numerosos trabajos sobre la mayora de los temas de este captulo se pueden encontrar en la obra que se est publicando desde hace aos: Hildegard Temporini und Wolfgang Haase (eds.), Aufsteg und Niedergang der rmischen Welt:
Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung;
A. Heuss, Rmische Geschichte, Braunschweig, Westermann, '1971;
J. M. Roldan, La Repblica Romana, Madrid, Ctedra, 1981.
J. Guillen, URBS Roma I-III, Salamanca, Sigeme, 2 1987.
a)
348
349
La repblica romana
Para 6.1 b
H. H. Scullard, A Historyofthe Romn Worldfrom 7J3-146 B.C. (Methueen's History of the Greek and Romn World 4), London: Methuen, 3 1961;
R. Bloch, The Origim ofRome (AncientPeople and Places 1), London: Thamesand
Hudson, 1960;
Momigliano, An Ititerim Report on the Origins of Rome: JRomS 53 (1963) 95121;
P. Grimal (ed.), Der Hellenismusundder AufstiegRoms (Fischer Weltgeschichte 6),
Frankfurt: Fischer, 1965.
Los comienzos de Roma pertenecen a la leyenda. Los romanos eran un tribu latina, perteneciente a la familia de los pueblos
itlicos (sabinos, samnitas, etc.), que se haba asentado en Italia
central en el curso inferior del Tber. La ciudad de Roma se haba
construido y fortificado bajo la soberana etrusca. La famosa leyenda sobre la expulsin del ltimo rey Tarquino el Soberbio,
hacia el 510 a. C , coincide probablemente con la liberacin de la
supremaca etrusca. La repulsa de la monarqua continuara
350
HisMIMlm*&Teligidmtki#oca helenstica
331
tamento se renovaba as permanentemente formndose una nobleza que ya no se basaba en el derecho de cuna.
El equilibrio inestable de este Estado de estamentos cambi a
partir del s. n a. C , en el sentido de que los caballeros obtuvieron
derechos y funciones propias como clase especial entre el senado
y el pueblo. Los caballeros formaban un rango muy amplio y econmicamente bien acomodado que haca tiempo haba perdido
sus funciones militares. Como a los senadores les estaba prohibida la participacin en los negocios y el comercio (su fortuna se
basaba en la propiedad), la vida de las finanzas y las empresas estaban en manos de los caballeros. La entrada en el estamento de los
caballeros era tambin posible para la nobleza de provincias, que
de esta manera acceda a la actividad empresarial, en la vida ciudadana romana y, en ltimo trmino, en las magistraturas. En la expansin del imperio romano los caballeros desempearon una
importante funcin como administradores arrendatarios de las
tierras del Estado y obtuvieron muchas responsabilidades dentro
de la esfera judicial.
Desde el s. V a. C. exista un pacto entre Roma y sus vecinos latinos para luchar contra los etruscos. Poco despus de la conquista de la poderosa ciudad etrusca de Veii, contra la cual Roma
haba luchado durante aos, cayeron los celtas sobre Italia central (387 a. C ) . Los celtas derrotaron el ejrcito romano e incendiaron la ciudad de la que la poblacin se haba retirado refugindose en el Capitolio. Slo mediante una inmensa cantidad de dinero consiguieron los romanos que los celtas se retiraran. A
continuacin vino una poca de guerras continuas. Adems de
repetidas batallas contra etruscos y celtas, los romanos tuvieron
que guerrear contra los samnitas (343-341, 327-304, 298-290
a. C ) , y sofocaron una rebelin de los aliados latinos. Estas circunstancias obligaron a Roma a modificar sus relaciones con las
ciudades latinas, lo cual equivala a una nueva constitucin del
Estado, pues algunas de estas ciudades obtuvieron los derechos
civiles y el derecho de voto, otras slo los primeros, mientras que
algunas otras se convirtieron en aliadas, pero dependiendo de
Roma. Despus de la victoria definitiva sobre los etruscos (295) y
samnitas y de la ltima y dura guerra contra los celtas (285-282),
los romanos emergieron como los dueos de un estado federal
que abarcaba toda Italia central. Inmediatamente despus se vieron abocados por primera vez, debido a los ambiciosos planes de
Pirro, rey del Epiro, a una confrontacin seria con el mundo
griego (cf. supra 1,4 e). Aunque derrotada dos veces por Pirro,
Roma sali de esta guerra como duea de Italia meridional. Hasta
entonces haba luchado por su independencia y por su propia se-
352
353
cusa su aliado. Esta primera guerra pnica dur del 264 al 241 a. C.
En ella Roma cie, por primera vez, una flota que continu
siendo un importante instrumento para consolidar lo conseguido en la guerra. La guerra termin dividindose por mitades
el Mediterrneo occidental entre romanos y cartagineses. Sicilia se convirti en provincia romana, a excepcin del territorio
de Siracusa y de otras ciudades griegas aliadas. Con ello Roma
aplic, por primera vez en el proceso de su expansin, una poltica imperialista en lugar de la poltica aliancista utilizada hasta entonces. Esta actitud determin la manera de proceder
de Roma al ir ensanchando la zona de influencia conquistada.
Con la ereccin de provincias, que era un resultado de la
nueva poltica imperialista, comenz el expolio de las zonas
conquistadas. La administracin de la provincia recaa bajo la
competencia de un solo magistrado nombrado por el Senado
(un pretor y, ms adelante, un procnsul o un propretor) ayudado por un cuestor. La administracin local y la jurisdiccin
ordinaria permanecieron en manos de la poblacin residente^
pero la jurisdiccin sobre los asuntos de mayor cuanta, el sistema de tributos y exacciones y el poder militar estaban en manos del gobernador romano, quien tena la facultad de determinar en un edicto, al comienzo de su cargo, las lneas generales y los detalles de su administracin. Si un gobernador se
quera enriquecer expoliando y chantajeando no tena que temer ni la oposicin de un colega ni el control de ninguna instancia local. A veces resultaban peor las cosas cuando el gobernador intentaba evitar el expolio de su provincia por los hombres de negocios y los arrendatarios romanos; entonces tena
que contar con que se creara en Roma enemigos poderosos, y
con que sus das estaban contados viniendo a parar la provincia
a manos enemigas que colaboraran con los explotadores.
Hasta el principio de la poca imperial no fueron capaces de
controlar la plaga de la explotacin ni las leyes bien intencionadas ni los repetidos procesos (De repetundis).
( )
Anexianes temporales
34
Mesia
6
Siria Patestna
9
Dalmacia
17
Capadocia
40
Mauritania
43
Bretaa
46
Tiacia
73
Germartia
105
Arabia Piiea
(114 1) Armenia
(115- 17) Asina
(115- 17) Mesopotamia
i
)
35J
CONQUISTAS DE ROMA
a. C.
280-275
desde el 275
264-261
241
238
218-201
200-197
198
191-190
171-168
148
149-146
133
121
102
74
66-64
58-50
55-54
46
34-33 y 14-12
30
29-28
25
d. C.
5
17
41-42
105
106
116
Provincia de Germania
Capadocia
Mauritania
Arabia Flix (antes Nabatea)
Provincia de Dacia
Provincia de Mesopotamia (nunca firme).
P o c o d e s p u s d e la p r i m e r a g u e r r a p n i c a R o m a consigui,
e n el 238 a. C , q u e los cartagineses cediesen C e r d e a y Crcega,
erigiendo as u n a nueva provincia. P a r a a p o y a r a las ciudades
griegas del Adritico, R o m a c o n q u i s t u n a p a r t e d e la costa ilrica
f o r m a n d o la provincia d e D i r r a q u i o e n el 229 a. C. ( a c t u a l m e n t e
Albania). Para conjurar el peligro d e las invasiones celtas se conq u i s t el n o r t e d e Italia y se erigi la provincia d e Galia Cisalpina
(222 a. C ) . En la s e g u n d a g u e r r a ilrica, R o m a o c u p la costa dlm a t a (provincia d e Dalmacia, 219 a. C.) y lleg a ser, as, la d u e a
indiscutible del Adritico. Los griegos r e t r i b u y e r o n esta guerras
356
-Hfmt^i^m^f^lk^^M^.-'
helenstica
romanas, llevadas tambin a cabo en su propio beneficio, permitiendo la participacin de Roma en los Juegos Olmpicos.
Durante este decenio, Cartago no aceptaba en modo alguno
la derrota sufrida en la primera guerra con Roma. El general cartagins Amlcar, de sobrenombre Barkas (el rayo), despus de
una campaa en la que aplast victoriosamente un levantamiento de mercenarios, comenz la conquista de Espaa que se
haba desligado de su influencia durante la guerra. Sus operaciones victoriosas abrieron a Cartago, en el sur de Espaa, nuevas
perspectivas de poder y de riqueza y en la metrpoli llevaron al
poder a su partido (los Brquidas), que pareca completamente
dispuesto a reanudar las hostilidades con Roma. Despus de la
muerte de Amlcar (229 a. C ) , su yerno Asdrbai evit, por medio de negociaciones diplomticas, el conflicto que le amenazaba
con Roma. Acord contractualmente con Roma que el Ebro
(quiz un ro del centro de Espaa, al sur de Sagunto, no el que se
conocera como ro Ebro, ms al norte) debera considerarse
como la frontera de las esferas de intereses romanos y cartagineses (226 a. C ) . Cinco aos ms tarde fue asesinado, y su cuado
Anbal, el hijo de Amlcar que contaba veinticinco aos, fue proclamado por el ejrcito comandante supremo. Anbal emprendi
la conquista de toda Espaa. Pero al asediar la ciudad grecoibera
de Sagunto, situada al norte del Ebro, sta se dirigi a Roma pidiendo ayuda. En vista de que las peticiones romanas ante Cartago no obtuvieron ningn eco, se inici la segunda guerra pnica,
para la cual ambas partes se estaban preparando desde haca aos.
< Esta guerra fue la ms larga y peligrosa de la historia romana, sobre todo por tratarse de una confrontacin de Roma con Anbal
que fue. sin duda, el mayor genio militar de entre los producidos
por los pueblos semitas.
El famoso paso de los Alpes por Anbal, despus de estallar las
hostilidades (218 a. C ) , es suficientemente conocido, lo mismo
que la intil resistencia de los romanos, la defeccin de los galos
en el norte y, finalmente, incluso la de los aliados itlicos, despus
357
fos. Capua, que haba cado bajo el poder de Anbal, fue reconquistada y su poblacin terriblemente castigada, y Siracusa cay
tambin despus de largo asedio. Arqumedes, que haba ayudado a los sitiados con la invencin de muchas mquinas blicas,
encontr all su muerte. Pero en el ao siguiente (211 a. C ) , dos
ejrcitos expedicionarios romanos, que haban operado en Espaa con xito a las espaldas de Anbal, bajo la direccin de P.
Cornelio Escipin y de su hermano Cneo, fueron derrotados por
completo por el hermano de Anbal, Asdrbal. Ambos Escipiones encontraron la muerte en estas luchas.
El curso de la guerra comenz a cambiar cuando Cornelio Escipin, conocido luego como Africanus Maior, que slo contaba
veinticuatro aos, se declar en el 210 a. C. dispuesto a tomar
como sucesor de su padre el difcil puesto de la direccin del ejrcito expedicionario derrotado en Hispania. Se ha dicho que Escipin Africano (maior) fue el estratega romano ms importante anterior a Csar. Pero su xito no puede explicarse slo por su dotes
estratgicas ni porque supiera despertar desde el principio confianza, esperanza y estusiasmo, sino porque con l se introdujo,
por primera vez en la historia romana, una antigua creencia que
adquirira entonces una nueva dimensin: la felicitas del gran jefe
y salvador en los momentos de necesidad. Lufelicitas era para los
romanos la cualidad casi sobrenatural de conducir un proyecto a
un final feliz con visin, valor y habilidad. Pero los romanos todava vean ms en Escipin. Reconocan en estafelicitas una manifestacin de la intervencin divina, a travs de los hechos de un
individuo. La leyenda de Escipin surgida durante su vida demuestra que la idea romana de la felicitas comenzaba a fundirse
con la concepcin griega del hombre divino. Una continuacin
lgica de estos comienzos fue que esta leyenda, ms tarde, en la
poca de Csar y por razones propagandsticas, continuara desarrollndose segn el modelo de la leyenda de Alejandro. El curso
posterior de la guerra, a partir del 210 a. C , dio la razn a los que
vean en el nombramiento de Escipin algo ms que la designacin ade un nuevo magistrado. En el 209 a. C. tuvo lugar la conquista, pronto legendaria, de Cartago Nova (Cartagena), el cuartel general pnico en Espaa; luego, la victoria sobre Asdrbal en
Baecula (alrededores de Bailen). Asdrbal escap hacia el norte
para unirse en el norte de Italia con el ejrcito de su hermano,
pero fue derrotado (207 a. C.) por un ejrcito romano; en el 206
se complet la conquista de Espaa; en el 205 Escipin es elegido
cnsul en Roma; en el 204, desembarc en frica, a pesar de la
oposicin del Senado, donde llev a cabo una exitosa campaa
con ayuda del prncipe nmidaMasinisa; Anbal se vio obligado a
358
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HismmMtmSm^igin
de la poca helenstica
el poder del Senado, pero en realidad slo poda funcionar la administracin senatorial si haba un caudillo fuerte como Sila con
un poder prcticamente monrquico. Cuando Sila se retir voluntariamente en el 79 a. C. (muri un ao ms tarde), se vio que
ninguno de los viejos problemas haba quedado resuelto. Mientras que Sila era celebrado en Oriente como un hombre divino
(entre otras cosas hizo acuar monedas con su efigie), con su retrada qued fuera de duda que slo una especie de caudillo verdaderamente divino estara en condiciones de afrontar eficazmente los problemas reales.
I
4) Pompeyo.Este caudillo surgi en la figura de Pompeyo.
Proceda de una familia de la nueva nobleza, y se haba distinguido con Sila como un hbil estratega, por lo que sus soldados le
dieron el sobrenombre deMagnus. Sila le haba dado por esposa a
su hijastra. Tres tareas urgentes quedaban a la muerte de Sila para
las cuales el Senado no contaba con ninguna solucin: en Hispania continuaba Sertorio. un partidario de Mario, que haba
creado un estado ibrico romanizado poco menos que independiente; los piratas creaban tal inseguridad en el Mediterrneo que
el comercio se resenta seriamente; en el Oriente, Mitrdates
amenazaba con nuevas complicaciones blicas. El ao 77 a. C , el
Senado dio, a regaadientes, el mando de Hispania a Pompeyo,
que consigui someter al pas en el ao 71. En la nueva organizacin de la provincia, Pompeyo demostr que segua un nuevo
ideal para el cual se sugera a los caudillos del imperio romano un
comportamiento acorde con las expectativas de los pueblos sometidos. En lugar de crueldad en el castigo de los enemigos, de
opresin y explotacin, impuso la tolerancia y la concesin de
beneficios. Fue el primer general romano que intent traducir a
hechos las cualidades de la figura helenstica del soberano divino.
Tales virtudes brillaron tambin en el sometimiento de los piratas. Pompeyo fue encargado en el 67 a. C. de dirigir la guerra contra estos bandidos. La piratera no era un fenmeno nuevo; haba
existido ya en el Mediterrneo oriental desde el s. III a. C. Despus
del colapso de los imperios orientales, Rodas haba intentado con
cierto xito controlar la piratera, pero desde que los pases del
Mediterrneo oriental fueron dominados por los romanos o haban perdido toda importancia militar no exista un control eficaz. La necesidad de esclavos por parte de Roma era adems uno
de los ms fuertes puntales econmicos de los piratas. Incluso el
rey del Ponto, Mitrdates, haba favorecido la organizacin de
aqullos, para tener un aliado en su lucha contra Roma. Bien protegidos en los nidos de las rocas de las inaccesibles costas de Cuid a y de Creta, no era fcil atacarles. Pompeyo, sin embargo, orga-
niz una flota blica, con la que consigui vencer a los piratas del
Mediterrneo occidental en cuarenta das y a los del Mediterrneo oriental en 49 das. Les arrebat ms de 1.000 barcos, los persigui hasta sus escondrijos y apres a unos 20.000. Pero de
nuevo la clemencia de Pompeyo puso de manifiesto la nueva imagen del poltico romano. En lugar de castigar duramente a los piratas y de venderlos como esclavos, hizo que se establecieran en
diversos lugares de Grecia, de Asia Menor y de Italia.
La guerra contra Mitrdates de Ponto condujo a Pompeyo a la
cspide de su fama. El ltimo rey de Bitinia, en el ao 75 a. C ,
igual que antes el ltimo rey del vecino Prgamo, haba dejado su
reino a los romanos en testamento. Mitrdates aprovech esta
oportunidad para ocupar Bitinia y para volver a reanudar sus planes de conquista. El general romano Lculo, enviado contra l,
consigui expulsar a Mitrdates de Bitinia y del Ponto y propin
tambin una derrota al rey armenio Tigranes, en el cual haba
buscado refugio Mitrdates. Pero cometi un error tctico
cuando condon a las provincias de Asia una parte de las deudas
para procurarles un saneamiento econmico. De esta manera se
cre la enemistad de la clase equestre romana contra cuyos intereses econmicos haba atentado. Cuando se torn la suerte de la
guerra, se amotinaron los soldados y obligaron a Lculo a retirarse. El Senado entreg la direccin a Pompeyo, quien desde
Creta, donde se encontraba despus del sometimiento de los piratas, se dirigi inmediatamente a Asia Menor. Entretanto, Mitrdates haba intentado organizar en el Danubio inferior una nueva
ofensiva contra Roma, pero fue derrotado por Pompeyo.
Cicern haba dicho en un discurso en el que abogaba por el
nombramiento de Pompeyo: Los pases del este no ven en Pompeyo a un hombre enviado por Roma, sino a un dios. Pompeyo
cumpli las expectativas. No se content con someter a Mitrdates y con hacer de su hijo un confederado de Roma, sino que acometi la empresa de reordenar polticamente toda la situacin
del Oriente. En primer lugar, oblig a capitular a Tigranes de Armenia, quien, despus de la cada del imperio selucida, haba sometido a Siria y a Palestina; se dirigi entonces a la Clquide (al
sudeste del Mar Negro) marchando a continuacin a Siria y a Palestina, donde los hermanos asmoneos Aristbulo e Hircano peleaban por la hegemona. Despus de ocupar Jerusaln, Pompeyo entr en el Snela Sanctorum del templo. Mientras confirmaba a prncipes vasallos, entre ellos a Hircano como Sumo
Sacerdote de Jerusaln, fue honrado por los pueblos del este
como bienhechor y salvador. Tambin Roma le tribut, a su
365
366
367
Italia, y la explotacin de las provincias por parte de la administracin romana. Con sus leyes de colonizacin consigui, al parecer, afincar en los aos siguientes a 40.000 veteranos y a 100.000
ciudadanos en tierras pblicas otorgadas en propiedad, en toda
Italia. Prescindi de la oposicin creciente de la mayora del Senado y no se arredr ante la aplicacin de medios ilegales. Pero
cuandoen el ao 5 8 march a las Galias dej a Roma en una situacin anrquica. Cada vez era ms enconada la lucha entre los populares, apoyados por demagogos ambiguos como Clodio, que
fue primero tribuno de la plebe y luego dirigente de bandas incontroladas (actuaba de acuerdo con Csar), y los crculos conservadores del Senado con portavoces como los honorables Catn y Cicern, quienes, por su parte, eran animadores de otras
bandas. Pero el creciente caos de Roma favoreca los intereses de
Csar mientras estaba ausente de la capital.
La conquista y pacificacin de las Galias tuvo a Csar ocupado desde el 58 al 51 a. C. Todava en el ao 52 tuvo que sofocar
un levantamiento, encabezado por Vercingetorix, al que se haban sumado muchas tribus galas. Se haban renovado ciertamente los acuerdos del triunvirato en el ao 56 (el mandato de
Csar en las Galias fue prorrogado por cinco aos, Pompeyo obtuvo Hispania y Craso tena mano libre en el Oriente), pero la situacin cambi rpidamente. Craso cay en el 53 a. C. en lucha
contra los partos que aniquilaron su ejrcito. La hija de Csar, Julia, casada con Pompeyo, haba muerto un ao antes como consecuencia de un parto, lo cual aceler el distanciamiento entre Csar y Pompeyo. Los enemigos de Csar postulaban en Roma
abiertamente su destitucin. La gravedad de la situacin poltica
alcanz su climax durante el debate jurdico sobre la espinosa
cuestin si Csar poda o no hacerse cargo del consulado inmediatamente despus de su gobierno en las provincias de las Galias. Cuando el Senado, finalmente, declar la situacin de emergencia del Estado, para impedir la eleccin de Csar como cnsul,
ste se decidi a marchar sob re Roma con su ejrcito (ocurri entonces el famoso paso del Rubicn, que era el ro limtrofe entre
la Galia Cisalpina e Italia). Con esto la larvada guerra civil se convirti en conflicto militar abierto entre los dos hombres ms poderosos de Roma. Csar posea un ejrcito mejor y ms disciplinado y adems pcaa estar seguro d las simpatas de amplias capas populares djeltalia. Pompeyo, apoyado por el Senado, gozaba
de la legalidad y dispona de los inmensos recursos militares y
econmicos del imperio. Pero Csar fue ms rpido y con su veloz actuacin priv a Pompeyo de la posibilidad de ofrecer resistencia en Italia. Pompeyo se retir al Oriente. Ah haba apare-
368
369
Augusto
Para 6.1 e: Textos
Barrett, Background, 1-10.
Estudios:
A. H. M. Jones, Augustus, London: Chatto and Windus, 1970;
W. Schmitthenner (ed.), Augustus (WdF 128), Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1969;
M. Hammond, The Augustan Principte, New York: Russell and Russell, 21968;
G. W. Bowersock, Augustus and the Greek World, Oxford: Clarendon, 1965;
M. Grant, From Imperium to Auctoritas: A Histortcal Study ofAes Coinage in the Romn
Empire, 49 B.C.-A.D. 14, Cambridge: Cambridge University, 1946. Reimp.
1969;
G. E. F. Chilver, August and the Romn Constitution 1939-1950: Hist 1 (1950) 40835;
F. E. Adcock, The Achievement of Augustus, en CambAncHis 10. 583-606.
370
371
helenstica del hombre divino con la concepcin romana de h. felicitas, pero en la situacin real de los acontecimientos la veneracin divina de esta pareja soberana daba la impresin de ser un
gesto teatral.
En Roma estaban ya acostumbrados, por supuesto, a que los
generales romanos fueran venerados en Oriente como dioses.
Esto solo no hubiera sido peligroso para Marco Antonio. Pero
para proceder contra l, Octavio deba demostrar que tales pretensiones de veneracin divina perseguan planes polticos tendentes a una divisin del imperio. Esto ocurri en el ao 32 a. C ,
el ltimo ao del triunvirato, cuando Antonio intentaba conseguir del Senado la confirmacin de sus donaciones de territorios
a Cleopatra y sus hijos. Los dos cnsules de aquel ao eran partidarios de Marco Antonio. Cuando uno de ellos, Sosio, atac duramente a Octavio a principio del ao (probablemente tambin
propuso su destitucin), aquel, en una sesin dramtica del Senado, proclam que pronto aportara pruebas de la traicin de
Marco Antonio. A continuacin huyeron ambos cnsules con
una substancial minora del Senado a buscar refugio en Marco
Antonio, sin que Octavio intentara impedirlo. El resto del Senado que apoyaba a Octavio destituy a Antonio del poder triunviral y del consulado, para el que haba sido elegido durante el ao
siguiente, y declar formalmente la guerra a Cleopatra, traspasando a Octavio el imperium para conducir las hostilidades, lo que
fue confirmado mediante un juramento tanto por parte del pueblo romano (Italia) como de las provincias occidentales. En comparacin con Marco Antonio, la actitud de Octavio presentaba
dos aspectos altamente significativos. En primer lugar, Octavio
haba observado rigurosamente, para fundamentar su nueva posicin, el derecho vigente y la constitucin; segundo: fue propuesto por la voluntad del pueblo expresada a travs de un referendum legal no slo de los componentes de laplebs romana, sino
por todos los habitantes de Italia que eran ciudadanos romanos, a
los que se haban aadido las provincias occidentales. Cuando
Marco Antonio fue destituido del triunvirato, parece que Octavio dej tambin sus poderes triunvirales que se basaban en ltimo trmino en la institucin, entonces sospechosa, de la dictadura. Su nuevo imperium, que deba desembocar en la ereccin del
principado y que haba de restaurar la paz y la justicia despus de
una guerra civil secular, descansaba sobre el derecho y sobre la
voluntad del pueblo. De este modo le era posible a Octavio sealar las diferencias entre su propia posicin y la de Marco Antonio,
quien, por el contrario, se haba decidido a dar cauce a sus ambiciones de poder en la forma de una monarqua divina helenstica,
372
que no poda enlazar con un imperium romano encomendado legalmente. Adems comparta su reinado divino con una extranjera, y haba intentado garantizar el dominio futuro del mundo a
los hijos que Csar y l haban tenido con esa egipcia.
La guerra de Octavio contra Marco Antonio se convirti as
en una guerra nacional y tuvo un desarrollo feliz para Octavio. El
poder del adversario fue quebrado en la victoria naval de Accio
(31 a. C ) , que consigui Agripa para Octavio. Cuando los ejrcitos victoriosos del este y del oeste avanzaron hacia Egipto, Marco
Antonio y Geopatra se suicidaron (30 a. C ) . Octavio celebr al
ao siguiente, en Roma, un esplndido triunfo y segn lo pedan
las circunstancias, devolvi su imperium al Senado a principios del
ao 27 a. C. De hecho, Octavio no haba pensado en restaurar
simplemente la antigua repblica. Cualesquiera que fuesen en
este momento los motivos y las intenciones de Octavio, en los
aos siguientes se produjo la evolucin bsica hacia una forma de
gobierno monrquica conocida como principado, que comenz asumiento viejas instituciones republicanas, junto con
honores especiales que el Senado acord conceder a Octavio. Entre tales honores, otorgados al principio del ao 27 a. C , estaba el
ttulo de Augustus, una antigua denominacin sacra que no haba
sido puesta en entredicho en los acontecimientos de la guerra civil, y que deba poner de relieve su posicin basada en el derecho
divino as como en sufolicitas. En lo sucesivo, el victorioso heredero de Csar llevara el ttulo de Imperator Caesar divifilius augustus. En los aos siguientes fue investido con el consulado y obtuvo el poder proconsular en aquellas provincias donde se hallaba la mayor parte del ejrcito romano (Egipto, Siria, Galia
e Hispania).
Pero la reorganizacin propiamente dicha no surgi ms que
a partir de las medidas que se tomaron despus de la crisis del ao
23 a. C. Durante una larga y difcil enfermedad de Augusto, se
descubri un complot del otro cnsul. Despus de su recuperacin, Augusto se decidi a no unir el ejercicio de su poder con el
nombramiento anual de la antigua institucin del consulado,
sino que, en el mismo ao, renunci al cargo de cnsul, ampliando sin embargo su poder proconsular a todo el territorio imperial, incluida Roma, de forma que poda disponer de tropas (la
guardia pretoriana) incluso dentro de la ciudad. A esto se aadieron las potestades propias de tribuno que le conceda el poder de
legislar en pro del pueblo, y la inmunidad personal. Desde el ao
12 a. C. ocup tambin el puesto depontifex maximus. De esta manera, el poder propiamente dicho del Princeps se basaba, en adelante, en el imperium proconsular y en el imperium tribunicium. Ambos
374
imperta haban sido desgajados de las viejas instituciones republicanas, convirtindose en instituciones mornrquicas. Junto a
eso, Augusto comenz el montaje de una administracin paralela
al Senado y a sus rganos que se fue formando poco a poco, de
acuerdo con las tareas y exigencias especiales que llegaban hasta
l. Entre stas estaba la supervisin del aprovisionamiento de cereales, la inspeccin de las carreteras y la creacin de una administracin financiera especial del Imperio, elfiscus (= cesto), adems de la caja estatal administrada por el Senado, a la que afluan
los ingresos de las provincias y dominios imperiales. Esta organizacin administrativa imperial no era un gobierno propiamente
dicho, sino un equipo dependiente directamente de la casa imperial, que al mismo tiempo brindaba a los caballeros una nueva carrera administrativa, abriendo nuevos campos de tareas oficiales
a este estamento, interesado exclusivamente hasta entonces en
su propio enriquecimiento sobre la estructura de la administracin (c. infra 6.3 a).
En cuanto a la poltica fronteriza, Augusto se apart de los
ambiciosos planes de conquista de Csar. Este punto de vista estaba de acuerdo con las metas fundamentales del nuevo soberano
a quien, en primer trmino, le importaba el mantenimiento de la
paz. Durante el gobierno de Augusto hubo guerras ciertamente
casi sin interrupcin, pero de hecho no se trataba rns que de asegurar las fronteras del imperio. Por el norte, la conquista de los
territorios transalpinos desplaz la frontera hasta el Danubio,
y se lleg tambin hasta este ro en el territorio de los tracios y los
iliros. Despus de la derrota de Varo (9 a. c.) se desisti del intento de conquistar la Germania con vistas a fijar una frontera segura en el Elba. En su lugar, las legiones romanas se estacionaron
en la margen izquierda del Rhin. En Asia, Augusto fund las nuevas provincias de Galacia, Licaonia, Paflagonia y Ponto. En la
frontera oriental estableci un crculo de estados vasallos, entre
los que estaba el reino palestino de Herodes el Grande, que ms
adelante fue transformado en una provincia (cf. infra 6,6 a y b).
Egipto qued bajo la administracin directa imperial y fue fortificado por el sur. En la frontera africana occidental Juba II de Numidia lleg a ser un vasallo de confianza de Roma. Dentro de todos estos territorios bien definidos imperaba la paz. A los pueblos
que all habitaban, aquejados de guerras civiles interminables,
debi parecerles esta nueva situacin un verdadero regalo de los
dioses y por eso Augusto fue celebrado en innumerables inscripciones como bienhechor, cuya llegada superaba cualquier esperanza y cuyos hechos resultaban imposibles de superar por cualquier bienhechor futuro de la humanidad.
375
a)
Julio-Claudia
376
Historia, ^ * ^ * ^ * f V ^ ^ ^ v ,
377
hecho Augusto (por ejemplo con Agripa), a colaboradores responsables y fieles. Por el contrario, los asuntos del Estado fueron
a parar a manos de aduladores ansiosos de poder. Especialmente
funestas fueron las facultades otorgadas a Sejano, prefecto de los
pretorianos. Este personaje convenci al emperador para que
trasladara su residencia a Capri, con objeto de poder instaurar
con mayor impunidad su reino de terror en Roma, en la que ni siquiera fueron respetados los miembros de la familia imperial.
Por fin Sejano cay en desgracia y fue ejecutado (31 d. C ) . A su
sucesor, el prefecto de los pretorianos Macro, le pudo faltar ambicin, pero en modo alguno crueldad. El emperador ya no se dejaba ver en Roma y slo se comunicaba con el mundo exterior
epistolarmente, dedicndose totalmente, en compaa de su astrlogo Trasilo, a sus estudios esotricos en la isla de Capri. Todos sintieron alivio a la muerte de Tiberio.
2) Calgula.El problema de la sucesin era difcil. Druso,
el hijo de Tiberio, haba muerto envenenado (por Sejano?) y de
los cinco hijos de Agripa y de Julia, la hija de Augusto, con la que
Tiberio estuvo casado en segundo matrimonio no haba sobrevivido ninguno. Otros dos sobrinos-nietos haban sido vctimas de
las sospechas de Sejano. Su sobrino Claudio, un hombre sabio y
enfermizo, haba sido alejado de todos los cargos estatales y no se
poda pensar en l como sucesor. Slo quedaba, pues, "n
sobrino-nieto, Cayo, hijo de Germnico y bisnieto de Augusto, a
quien los soldados, en las campaas de su padre, haban dado el
carioso nombre de Calgula. Fue proclamado imperator por el
prefecto de los pretorianos, Macro, siendo reconocido por el Senado (36 d. C ) . Despus de los ltimos aos represivos del gobierno de Tiberio, se despertaron grandes esperanzas con el joven emperador. Sin embargo, su gobierno se convirti pronto en
una pesadilla. La divinizacin del emperador muerto y la veneracin en oriente del soberano vivo haban llegado a ser uno de los
puntales reconocidos del principado. Pero el hecho de que un
emperador estuviese seriamente persuadido de ser un dios de por
vida constitua una catstrofe. Calgula comenz a presentarse
imitando las vestiduras e insignias de las diversas divinidades; se
tena por una encarnacin de Jpiter y exiga que su efigie se colocase por todas partes con el fin de ser venerada como dios, incluso en las sinagogas judas de Alejandra y en el templo de Jerusaln. Quiso llevar a cabo, segn el modelo de los faraones divinos, un matrimonio entre hermanos con su hermana Drusila. En
sus gestos polticos imitaba a los grandes reyes orientales constituyendo en las provincias romanas del Oriente reyes vasallos,
entre ellos al nieto de Herodes, Agripa I de Palestina (cf. tnfra
LA CASA JULIO-CLAUDIA
Octavio
27 a. C-14 d. C
Ti. Claudio Nern oo Livia
AUGUSTO oo Scribonia
TIBERIO
Antonia oo Druso
Agripina Mayor
37-41 d. C
41-54 d. C
54-68 d. C
CAYO (CALIGULA)
CLAUDIO
Agripina Menor
379
6,6 d). Los judos de Alejandra que haban reaccionado enrgicamente y acaloradamente contra la locura sacrilega del emperador, fueron perseguidos por masas populares fanatizadas, y tampoco tuvo mucho xito una delegacin que enviaron a Roma
bajo la direccin del filsofo judo Filn. Pero, finalmente, no
slo la sociedad influyente de Roma, sino tambin el ejrcito, se
puso en contra de este emperador que proclamaba ser una reencarnacin de Jpiter, pero se esconda de miedo bajo una mesa
cuando tronaba. Despus de varios atentados fallidos, fue asesinado por oficiales de la guardia imperial en el ao 41 d. C.
3) Claudio.Los pretorianos, despus de asesinar a Calgula, encontraron segn se dice casualmente en el palacio
imperial al enfermizo "to de Calgula, Claudio, entonces de 49
aos, nieto de Livia, la mujer de Augusto, que fue proclamado
emperador. Gobern del 41 al 54 d. C. achacndosele falta de dignidad y una dependencia excesiva de sus mujeres y sus libertos.
Sin embargo, gobern excelentemente, apoyado por un equipo
de funcionarios muy cualificados. Claudio era un historiador erudito (escribi vastas historias de Augusto, Cartago y sobre los
etruscos), se haba ocupado profundamente de cuestiones jurdicas y era un experto administrador. Para llevar a cabo diversos
proyectos procedi a una reorganizacin de la casa imperial
con una administracin dividida en diferentes departamentos:
una cancillera para cuestiones polticas y militares, un departamento de hacienda; un archivo y una seccin para solicitudes.
Puso al frente de estos departamentos a libertos imperiales, la
mayora de origen griego u oriental. De esta manera el imperio
romano tuvo, por primera vez en la historia, un sistema de gobierno que habra de permanecer tambin en la poca siguiente.
Claudio, adems, emprendi diversas reformas: reordenacin
del sistema financiero, ampliacin del derecho a la ciudadana romana, admisin de los nobles de las provincias en el Senado, as
como reformas religiosas, que se referan tanto al antiguo culto
romano, como a las nuevas religiones introducidas como, por
ejemplo, el culto de Atis. En cuanto a su actividad constructora,
Claudio concentr la inversin de los fondos imperiales en construcciones que favorecan las actividades comerciales, como la
ampliacin del puerto de Ostia que se convirti en puerta de entrada para las importaciones romanas, nuevos acueductos, regulacin del Tber, construccin de vas y caminos (por ejemplo
una nueva va desde el Adritico hasta el Danubio, a lo largo del
ro Etsch), etc. Entre las nuevas colonias fundadas por l, hay que
mencionar Colonia Agrippina Augusta (Colonia), a la que el emperador le dio el nombre de su ltima mujer, la madre de Nern.
380
381
382
383
384
ttoria,
97-98 Nerva
70 Cada de Jerusaln
79 Erupcin del Vesubio
Conclusin de la conquista
de Bretaa, Comienzo del
limes germnico
95 Expulsin de los filsofos
118-138 Adriano
138-161 Antonino Po
180-192 Cmodo
385
386
(cf. infra, i Apocalipsis de Juan, 12, le), y que la comunidad cristiana de Roma debi soportar persecuciones (cf. infra, la 1."carta
de Clemente, 12,2 d). Los ltimos aos del reinado de Domiciano
se convirtieron para todos en una poca de terror y su muerte a
manos de sus amigos y libertos fue recibida, sin duda, como un
gran alivio. Esto se demuestra por la damnatio memoriae llevada a
cabo concienzudamente despus de su fallecimiento, por la que
su nombre fue borrado de todas las inscripciones y sus estatuas
retiradas. De esta manera termin la poca de los emperadores
flavios en un ambiente pesimista que alcanzaba a amplios crculos y que se fue acentuando ms an debido a los problemas econmicos en los ltimos aos de Domiciano. Este ambiente no
slo se encontraba entre los cristianos, sino que se puede palpar
en los escritos didcticos de Epicteto, as como en la obra del historiador Tcito (cf. infra, 6,4 d). Pero de hecho la poca de los
Flavios, incluido el reinado de Domiciano, puso los cimientos
para la futura edad de oro de los cinco buenos emperadores.
El resurgir econmico bajo Vespasiano y Tito haba demostrado
que el orden econmico existente era viable y que las intervenciones revolucionarias eran superfluas. La decadencia bajo Domiciano no fue tan catastrfica como pudo parecer a muchos
coetneos. La paz se haba mantenido, sobre todo con los partos
de oriente. Ciertamente el dios y seor Domiciano haba sido
un tirano insoportable, pero un mejor representante del imperio
divino tena, sin embargo, la posibilidad de llevar la paz y el bienestar a amplios crculos del imperio romano.
S'
i
c) La Edad de Oro
*
Para 6.2 c
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,,<i
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ADMINISTRACIN Y ECONOMA
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393
394
principales, dentro de la carrera administrativa de los que procedan del orden equestre, eran los de tribunos militares, puesto en
el que los caballeros solan servir ms tiempo que los tribunos senatoriales, y los de prefectos y procuradores. Estos ltimos cargos abarcaban desde la administracin de las finanzas hasta el gobierno de una provincia. A diferencia de los funcionarios senatoriales, los caballeros permanecan, por regla general, muchos
aos en un mismo puesto, por lo que solan ser hombres maduros
y familiarizados concienzudamente con los asuntos de su
competencia.
La administracin de las provincias estaba organizada de tal
manera que las regiones pacificadas en las que haba pocos militares dependan del senado. Al frente estaba como procnsul
(vOnaTO?), un antiguo cnsul, que slo ocupaba el cargo por un
ao. Entre estas provincias se encontraba frica, Grecia, Asia, Bitinia y Chipre. Por el contrario, las provincias limtrofes en las
que se haca necesario el estacionamiento de varias legiones, se
hallaban directamente subordinadas al emperador, que las administraba por medio de un legado (f|yepcv). Haba adems distritos que eran administrados por el emperador, a travs de un procurador (en griego, tambin fiyeiicv o TUTpono?); entre stos estaba Judea: Egipto gozaba de una situacin especial. Debido a su
importancia, sobre todo en relacin con el aprovisionamiento de
grano de Roma, estaba prohibido a los senadores gobernarla. El
pas era administrado por el emperador a travs de un prefecto
que, igual que los procuradores, perteneca al orden equestre.
Para poner fin de una vez por todas a la explotacin de las provincias, los funcionarios imperiales perciban sueldos fijos. Tambin
fue reordenada la administracin financiera. A la cabeza de la hacienda pblica de cada provincia se hallaba un procurador responsable directamente ante el emperador. Los impuestos territoriales y personales se recaudaban directamente por l por medio de sus empleados y con la colaboracin de las diversas
comunidades. Por el contrario, los tributos indirectos se continuaron confiando a los arrendatarios de impuestos que ofrecieren por ellos una suma mayor (este sistema se suprimi en el
transcurso del s. II d. C ) .
Una importante innovacin en el sistema judicial supuso la introduccin de la jurisdiccin imperial. Adems de los antiguos
juicios de jurados, y sustituyndolos en parte, apareci la administracin de la justicia a travs del emperador y de los funcionarios nombrados por l. Cualquier proceso judicial poda ser sometido al emperador, y ste poda reservarse un asunto penal antes de que pasara a depender de cualquier otro tribunal. Aparte
395
396
J
',
'
Comercio y comunicaciones
Para 6.3 b
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397
398
Historia, ,
ul*rt>^-fe^^&^**gh*mca
399
ron accesibles los ms remotos lugares del imperio, se hallan entre los logros ms fantsticos de la Antigedad. Estaban adoquinadas y se trazaban, a ser posible, en lnea recta. Los terrenos intransitables fueron superados removiendo rocas en las montaas,
construyendo arriesgados viaductos sobre valles de gran profundidad y terraplenes fijos en los terrenos pantanosos. A distancias
regulares se colocaron estaciones de correos, albergues y puestos
militares, aunque, por supuesto, no se consigui eliminar por
completo el bandolerismo de los caminos. Existan itinerarios y
mapas en los que se indicaban las distancias, los albergues y los lugares pintorescos. Una copia medieval de uno de estos mapas (de
los siglos III o IV d. C.) conocido como la Tabla Peutinger nos
muestra todo el mundo habitado, desde Bretaa hasta la India y
China (la seccin ms occidental se ha perdido) con su red de vas,
estaciones y distancias. Como medio de transporte se utilizaban
carruajes que podan estar equipados muy confortablemente.
Muchos de ellos estaban tambin adaptados para dormir, y en
muchos lugares haba coches de alquiler. De esta manera las carreteras no slo servan para las necesidades militares, sino tambin para el transporte de productos comerciales y para el turismo. La transmisin de noticias se aceler considerablemente
por medio de este sistema vial. La velocidad del correo estatal romano se calcula en unos 75 km por da. Los mensajeros a caballo
podan hacer ms de 100 km en una jornada utilizando los puestos de relevo. La velocidad de marcha de los soldados romanos
poda ser de 30 km por da. Aunque el correo oficial no estaba al
servicio del ciudadano normal, se hicieron posibles los viajes y la
transmisin de noticias de forma tal que no existan precedentes
en la Antigedad. Esto fue de una gran importancia para la difusin del cristianismo.
c)
Problemas sociales
Para 6.3 c
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400
402
Una de las mayores plagas heredadas de la poca de la repblica fue la esclavitud {ci. supra 2,3 c). Cientos de miles de esclavos
haban sido llevados a Italia en las muchas guerras de conquista
de Roma del s. II y I a. C. Cuando las campaas militares no abastecan suficientemente de esclavos el rapto de personas y la trata de
esclavos era para los piratas una fuente lucrativa deseable y semipermitida por Roma. De esta manera, la esclavitud alcanz su
punto culminante en la poca final de la Repblica. La mayora
de los esclavos se hallaban ocupados en los latifundios, en la industria y en las minas. La mala situacin de los esclavos de los latifundios fue el motivo de su sublevacin (cf. supra 2,2 c). Como el
nivel cultural de muchos esclavos era suficientemente elevado,
no les resultaba difcil encontrar un caudillo adecuado para tales
levantamientos. De todos modos, la implantacin condicionada
por la esclavitud de gran parte de la poblacin de Grecia, de
Asia Menor y de Siria en Italia y en otras provincias occidentales
fue un factor importante para la expansin de la cultura griega en
la mitad occidental del imperio. Como precisamente los esclavos
cultos y especializados solan obtener la manumisin los siervos de los ciudadanos romanos conseguan, a su liberacin, la ciudadana romana contribuyeron as a que en Roma y en Italia se
extendiese el nmero de ciudadanos que tena una formacin
griega. Al superarse la plaga de la piratera y al finalizar las guerras
de conquista, disminuy el nmero de nuevos esclavos. Las muchas manumisiones dieron lugar a que el nmero de siervos descendiera continuamente a partir del comienzo de la poca imperial, hasta que en el perodo bizantino inicial la escalvitud no tena prcticamente importancia alguna. De hecho, Augusto vio ya
un serio peligro en el aumento excesivo de las manumisiones e
intent limitarlas con diversos procedimientos. Los principales
mantenedores de esclavos eran los mismos emperadores, quienes daban ocupacin a un gran ejrcito de siervos en sus grandes
empresas agrcolas e industriales a pesar de que, por lo dems, las
estructuras econmicas iban cambiando en favor de empresas de
menor tamao y de una parcelacin de la tierra en pequeas haciendas. Los emperadores utilizaban tambin esclavos en muchas ramas de la administracin estatal, donde, despus de la manumisin, se ofrecan buenas posibilidades de ascenso a puestos
burocrticos de responsabilidad.
En la poca imperial, aparte del suministro de cereales, existan pocos puntos de contacto con lo que puede ser una moderna
beneficencia estatal. Trajano cre, por ejemplo, un fondo especial
del que los hurfanos y los nios de padres pobres podan obtener ayudas para su educacin y formacin. La beneficencia per-
4,
403
Las ciudades fueron la columna vertebral, poltica y econmica, del imperio romano. Diversos emperadores, especialmente Augusto y Vespasiano, desarrollaron una poltica expresa
de urbanizacin, que fue ejecutada de diversas maneras. Las ciudades ya existentes, especialmente en el Oriente, fueron reconstruidas y recibieron privilegios especiales, y en situaciones de
404
405
406
peligro serio para la creciente belleza de esas ciudades y el progresivo aumento de su bienestar. La poblacin urbana se\hizo
ms numerosa durante los siglos I y II d. C , y la manufactur^ y el
comercio proporcionaron empleo a gran cantidad de personas.
Debemos recordar que el transporte internacional de bienes
de consumo era muy oneroso en la Antigedad. Slo productos
especiales industriales no eran fabricados en los talleres locales,
como, por ejemplo, fibras textiles de Patras y Tarso, vidrio de\
Egipto, que eran exportados incluso a regiones muy alejadas.
Pero, como norma general, cada ciudad posea un cierto nmero
de factoras locales. Muchas eran pequeas tiendas con uno o dos
empleados; otras eran plantas ms amplias que daban empleo a
docenas de esclavos o trabajadores libres a sueldo. Estos talleres
producan todos los bienes necesarios para el consumo local, a la
vez que proporcionaban trabajo e ingresos a la mayora de la po- \
blacin urbana. Propietarios y trabajadores artesanos y neg- j
ciantes, mercaderes e incluso esclavos constituan la amplia clase
media de las ciudades, organizada en asociaciones ( 2,3 c), a la
que pertenecan tanto los adinerados propietarios de almacenes
y talleres, como los humildes artesanos; los ciudadanos libres, al
igual que los forasteros residentes, los libertos y los esclavos podan hallarse entre sus miembros.
Durante las dos primeras centurias de la era cristiana, esta
clase se hallaba dispuesta a aceptar el orden romano. Mantuvo,
adems, una considerable movilidad social: incluso los esclavos
estaban capacitados de hecho para ser candidatos a puestos de
participacin activa en esta clase, y podan compartir diversas
oportunidades una vez que se haban convertido en libertos.
Ciertamente existan diversas causas que generaban conflictos sociales, lo que llevaba a escenas tumultuosas, tales como la revuelta instigada por los plateros efesios y descrita en Hech 19,2341. Se tienen noticas de algunas huelgas de panaderos y obreros
de la construccin en diversas ciudades. En las reas campesinas,
el odio a la ciudad, el sentimiento de verse explotados, y la falta de
patronos responsables del bienestar de los clientes rurales contribuyeron a los disturbios entre los jornaleros y agricultores ms
pobres. Esta situacin condujo hacia finales del s. II y durante el
s. III d. C. a violentas protestas contra el imperio. Pero en las ciudades, los disturbios no hallaron su fundamento en la opresin
del proletariado urbano, ni entre los esclavos. Ms bien naci de
la clase media, alimentada a veces por el desencanto de los miembros empobrecidos de la aristocracia. Son aristcratas locales (decuriones), junto con los administradores romanos (sin mencionar a
los legionarios del ejrcito), los nicos que ejercan el con-
407
-)8
i)
-Mm^e^m^o
helemif.
La cultura del final de la repblica y de la poca imperial se encontraba en un proceso tan intenso de helenizacin que los elementos culturales romanos autctonos desaparecieron o se
transformaron de tal forma que slo podan subsistir dentro de
una permanente confrontacin con el contexto griego. Sin su
componente helenstico, el apogeo de la cultura de la poca imperial es algo totalmente incomprensible. Las influencias griegas llegaban a Roma por diversos caminos: en primer lugar, de la
Magna Grecia, es decir, de las ciudades helenizadas y de las colonias griegas de Sicilia e Italia meridional, con las que la repblica
romana haba mantenido mltiples relaciones en siglos pasados;
segundo: a travs de la introduccin inmediata de la cultura
griega en la clase alta romana en la poca de la conquista de Grecia, que se corresponda con un entusiasmo claramente visible de
muchos griegos por el sistema poltico romano; tercero: a travs
de la movilidad de la poblacin de las provincias helenizadas del
Oriente, ya que numerosos inmigrantes venan al occidente romano por la va de la esclavitud, del comercio o del servicio en el
ejrcito romano.
La influencia de lo griego se pudo observar de manera muy
destacada en la esfera del lenguaje. Todos los romanos cultos eran
bilinges en la poca final de la Repblica, de modo que podan
hablar y leer tanto en griego como en latn. En el s. II d. C. aument, al parecer, todava ms, la influencia griega. El emperador Marco Aurelio, cuya familia provena de Hispania, escribi
sus Meditaciones en griego. Sin duda, durante la poca imperial los
comerciantes y soldados de las provincias occidentales, lo mismo
que los de las orientales, se podan entender en griego. Como los
romanos aprendieron de los griegos no slo la filosofa sino tambin muchas materias de la ciencia y de la tcnica, el vocabulario
409
de la lengua latina estaba muy influenciado pe^el griego en muchas reas de la terminologa lingstica especializada. Se lean en
griego tanto los tratados sobre mquinas blicas corno los escritos filosficos. La poesa romana, la narracin histrica, la filosofa, la retrica no se pueden ni siquiera imaginar sin los modelos
griegos. Del griego procedan no slo las formas y los mtodos
sino, en gran medida, los temas y los argumentos. La influencia
griega sobre la cultura romana no se limit simplemente a una
copia nica de los modelos griegos a la cual sigui una evolucin
romana autctona. Ms bien la cultura romana permaneci en
constante yuxtaposicin a su contrapartida griega, que continuaba su propio desarrollo y era continuamente promocionada
por los administradores romanos, de forma que su influencia se
renovaba continuamente. Los escritores y filsofos romanos ms
tardos tambin podan, sin ms, echar mano directamente de los
antiguos modelos griegos, que para ellos eran, a veces, ms importantes que los ejemplos que entre tanto existan ya en el mbito lingstico latino.
En las artesplsticas y en la arquitectura el renacimiento de Augusto supuso una renovacin de la influencia griega. A partir de
esta poca, dominaba en la arquitectura la imitacin de los modelos griegos. La misma Roma se convirti, en sus monumentos pblicos, en una ciudad helenstica. Ciertamente, tanto en el proceso de construccin como en las finalidades arquitectnicas se
pueden observar muchas peculiaridades romanas. Los arquitectos romanos sustituan las slidas construcciones de piedra de sillera de los griegos por paredes rellenas de manipostera o ladrillos con argamasa que recubran con mrmol o se revocaban. La
innovacin romana ms importante es la introduccin del arco
de medio punto, que haca posible recubrir grandes espacios interiores sin columnas intermedias. Se encuentran bvedas sobre
todo en un tipo de construccin cuyo uso era tpicamente romano, como en las termas, con sus grandes salas abovedadas, que
se hicieron tambin muy populares en el este del imperio. De la
misma manera, tampoco es imaginable el anfiteatro romano sin
la esctructura abovedada para las filas superiores de asientos. Ms
tarde, el cristianismo, al levantar iglesias (baslicas), adopt y desarroll el arco y la bveda en la construccin de techos y cpulas. El arte del arco de medio punto constituye tambin la base de
los viaductos, puentes y acueductos tan tpicos del imperio romano y que todava se suelen conservar en todas las zonas en las
que domin el Imperio. En muchos casos se construa, sin embargo, tanto con respecto al material como en relacin con el estilo, de acuerdo con antiguos modelos griegos. Los templos y san-
410
La poesa
Para 6.4 b: Textos
Ediciones espaolas de los autores tratados en este apartado (Plauto, Terencio,
Lucrecio, Catulo, Tibulo, Horacio, Virgilio, Propercio, Ovidio, Lucano, Petronio, Marcial, Juvenal y Perso) en las colecciones Alma Mater, Clsicos
Gredos, Clsicos Hernando, Ed. Porra (Mxico), y la francesa de la Asociacin Guillaume Bude (Paris; Les Belles Lettres), etc.
Para 6.4 b: Estudios
J. Duff, The Begintiings of Latn Literature, en CambAncBist 8, 388-422;
G. E. Duckworth, The Nature of Romn Comedy: A Study irt Popular Entertainment,
Princeton: Princeton tfniversity, 1952;
K. P. Harrington, Catullus and His Itifluence, New York: Longmans, Green, 1927;
J. K. Newman, Augustus and tbe New Poetry (Coliection Latomus 88), Bruxelles,
Berchem, 1967;
Z. F. D'Alton, Horace and His Age, New York, 1962;
A. G. Carrington, Aspects of Martial's Epigrams, Eton: Shakespeare Head, 1960;
G. Highet, Juvenal the Satirist, Oxford: Clarendon, 1954.
411
412
413
mente, sino que vuelve a crear el tema pico, de forma que la presentacin de los acontecimientos prehistricos ilumina la importancia de la historia de Roma y del presente salvfico. En la repeticin pica de la antigedad, Virgilio anuncia la presencia de la
poca de salvacin.
Los poetas de esta poca que siguieron a Horacio y a Virgilio
pertenecen ya a una nueva generacin. La tensin escatolgica se
apag. La alabanza de un orden nuevo lleg a ser un deber cumplido con ms o menos agrado. Propercio (ca. 50-15 a. C.) y su casi
coetneo Tibulo son poetas elegiacos que se ocupan principalmente del tema amoroso, enlazando ocasionalmente vivencias
personales con miradas hacia el presente. Ovidio(45 a. C.-17 d. C.)
interrumpi pronto su carrera poltica inicial y al principio de su
creacin potica escribi elegas amorosas. Pero en su Ars amatoria, ms tarda, cre un poema didctico que objetiviza el amor
como objeto de la elega y lo convierte en un arte digno de ser
aprendido. En sus Metamorfosis afronta directamente la cuestin
de la conexin entre la vivencia humana general con una visin
global del pasado y del presente. La historia universal aparece en
diversos cuadros ordenados cronolgicamente en los que acumula una gran cantidad de material tradicional griego y latino. Al
final de esta visin est ciertamente la poca de Augusto, pero
Ovidio renunci conscientemente a una orientacin heroica y
mitolgica, eliminando con ello del presente la perspectiva escatolgica. Despus de su destierro en el ao 8 d. C. (las razones no
son claras), Ovidio escribi poesas del exilio, en las que se resalta
no slo el dolor por la separacin de Roma, sino tambin su visin del envo divino del emperador, que, a veces, hace el efecto
de la repeticin de un ceremonial cortesano. Las formulaciones
helensticas del culto al soberano hacen aqu por vez primera su
aparicin en la literatura romana, si bien el mismo Ovidio continu viendo en Augusto a un hombre y no a un Dios.
En la poca de Nern la poesa latina vivi un renacimiento
tardo en el que se demostraba, sin embargo, que ya no exista
ningn lazo interno con el mundo de los acontecimientos polticos del presente. El poeta ms importante de esta poca es Lucano,
un sobrino de Sneca, que fue ejecutado por Nern a la edad de
veintisis aos (cf. supra 6,2 a). De l se ha conservado nicamente una epopeya incompleta sobre la guerra civil entre Csar y
Pompeyo: la Farsalia. Para este poeta de ideas republicanas las
dos figuras principales de su epopeya se convierten en antihroes, de manera que su obra se puede considerar como una
anti-epopeya escrita en consciente contraposicin a la Eneida de
Virgilio. Una actitud fundamental muy semejante se encuentra
414
Cicern y Varrdn
Para 6.4 c (1): Textos
Cicern, diversas versiones en las colecciones citadas en 6,4 b.
Para 6.4 c (1): Estudios
T. Alan Dorey (ed.), Cicero, New York: Basic Books, 1965;
M. Gelzer, Cicero, Wesbaden: Steiner, 1969;
K. Bcher, Cicero, Heidelberg: Winter, 1964;
R. E. Smith, Cicero the Statesman, London: Cambridge University, 1966;
F. R. Colwell, Cicero and the Romn Republic, Baltimore: Penguin, 1967;
W. Grler, Untersucbungen zu Ciceros Philosophie, Heidelberg: Winter, 1974;
A. Weische, Cicero und die Neue Akademie, Mnster/W.: Aschendorff, 1961.
J. Guillen, Hroe de la libertad I-II (Vida poltica de M. T. Cicern), Salamanca,
Universitas, 1981.
Para 6.4 c (2): Textos
B. Cordanus (ed.), Vano Logistoricus uber die Gtterverehrung (Curio de cultu deorum),
Wrzburg: Triltsch, 1960. Edicin e interpretacin de los fragmentos.
Para 6.4 c (2):Estudios
J. E. Skydsgaard, Varro the Scholar, Hafniae: Munksgaard, 1968;
H. Dahlmann, Varro und die hellenistische Sprachtheorie (Problemata: Forschungen
zur Klassischen Philologie 5), Berln: Weidmannsche Buchhandlung, 1932.
415
416
417
quier caso, la accin tiene un valor ms elevado que el conocimiento. Por eso la tica es el principal objeto de la filosofa de Cicern. En este mbito rechaza claramente a los epicreos y se inclina ms bien hacia la Estoa, y ms en concreto hacia una tica estoica popularizada realizable prcticamente. Para l una vida de
acuerdo con la naturaleza no se basa en el concepto naturaleza
de la Estoa definida con rigidez filosfica, sino en la que se puede
considerar como natural segn el concepto vulgar. Ley natural
es para l lo que corresponde al orden divino del mundo, a una
normativa razonable y a un sano sentido moral. La ltima instancia para decidir sobre una vida de acuerdo con la naturaleza es,
pues, de nuevo, la capacidad de juicio que ha sido confiada al alma
humana, de cuyo origen divino no duda Cicern. Pero la utilidad
poltica es tambin igualmente importante como criterio. El que
una tica rgidamente estoica puede conducir a un apartamiento
de las responsabilidades polticas hace que a Cicern se le antoje
sospechoso todo el sistema tico de los estoicos. El eclecticismo
que caracteriza el pensamiento filosfico de Cicern demuestra
palpablemente que l mismo no quera crear ningn sistema filosfico. Pero precisamente por eso, gracias a sus amplios conocimientos, a sus vastos estudios y a su gran actividad literaria, consigui presentar ante el mundo romano el estudio de la filosofa de
los griegos como til y provechoso, sealando el camino para una
interpretacin romana de la tradicin griega.
2) Varrn.As como Cicern, dentro de la retrica y de la
filosofa, haba dado a las generaciones venideras un modelo para
la romanizacin del legado griego, Varrn (116-27 a. C ) , coetneo suyo aunque algo mayor que l, hizo lo mismo en el campo de
la historia de la cultura y de las ciencias enciclopdicas. Varrn se
encuentra prximo a Cicern desde el punto de vista filosfico.
Tambin defiende un eclecticismo, a travs del cual se concede
un cierto grado de verdad a las diferentes escuelas filosficas, y
acenta la preeminencia de la virtud por delante de todos los
otros bienes. El mrito principal de Varrn consisti, sin embargo, en su brillante dominio de toda una serie de especialidades
cientficas, que le permiti recrear en forma romana toda la herencia de conocimientos legada por el mundo griego. Entre sus
obras que comprenden ms de ciento cincuenta ttulos (slo se
ha conservado fragmentariamente una parte) se encuentran tratados de filologa y de gramtica (25 libros sobre la lengua latina),
de investigacin literaria, ciencia agrcola, teora de los nmeros,
pedagoga, retrica, derecho civil, filosofa, historia y biografas.
Su principal obra enciclopdica Antiquitates rerum humanarum atque
divinarum es una descripcin global de la historia de la cultura, de
418
HistorlteMlm-kWligin de la
pocM^H^
Historiografa
Para 6.4 d
M. L. W. Laistner, The Greater Romn Historian;, Berkeley, CA: University of California, 1947;
T. A. Dorey (ed.), Latn Historians, London: Routledge and Kegan Paul,
1966;
A. D. Leeman, Die rmische Geschicbtsschreibung, en M. Fuhrmann (ed),Rmische
Literatur (Neues Handbuch der Literaturwissenschaft 3), Frankfurt: Athenaion, 1974;
E. Burck, Grundzge rmischer Geschichtsauffassung und Geschicbtsschreibung:
GWU 25 (1974) 1-40;
V. Pschl (ed.) Rmische Geschicbtsschreibung (WdF 90), Darmstad: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960.
Para 6.4 d (1): Textos
Cf. las colecciones citadas en 6.4 b.
Para 6.4 d (1): Estudios
F. Bmer, Der Commentarius: Hermes 81 (1953) 210-50;
R. Syme, Sallust, Berkeley, CA: University of California, 1964.
Para 6.4 d (2): Textos
Cf. las colecciones citadas en 6.4 b.
Para 6.4 d (2): Estudios
P.G.Wa.lsh,Livy:His Histrica/Aims and Methods, Cambridge: Cambridge University, 1961;
E. Burck, Die Erzhlungskunst des Titus Livius, Berlin: Veidmann, 2 1964.
Para 6.4 d (3): Textos
Cf. las colecciones citadas en 6.4 b.
Para 6.4 d (3): Estudios
R. J. H. Shutt, Studies in Josephus, London: SPCK, 1961;
H.W.Attridge, ThelnterpretationofBiblicalHistoryintheAntiquitatesJudaicaeofFlavius Josephus (HDR 7), Missoula: Scholars Press, 1976;
O. Betz, K. Hacker, y M. Hengel (eds.) Josephus-Studien: Otto Micbel zum 70. Geburtstag, G6ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974;
A. Schalit (ed.) ZurJosephus-Forschung (WdF 84), Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1973.
Para 6.4 d (4): Textos
Cf. las colecciones citadas en 6.4 b.
Para 6.4 d (4): Estudios
R. Syme, Tacitas (2 vols.), Oxford: Clarendon, 1958;
T. A. Dorey (ed.), Tacitas, London: Routledge, 1969;
J. Vogt, Die Geschichtsschreibung des Tacitas: br Platz im rmischen Geschichtsdenken
und ihr Verstdndnis in der modernen Forscbung, en Id., Orbis, Freiburg: Herder,
1960, 128-48.
419
1) De Catn a Salustio. Las ms antiguas narraciones histricas romanas (en el s. III a. C.) se haban servido de la lengua
griega e intentaban presentar una imagen positiva de Roma ante
el mundo griego. Estas obras no eran nada ms que una imitacin
de la historiografa griega que en aquella poca, la mayora de las
veces, estaba escrita en estilo de crnica y se sola ocupar tambin
de la historia romana (cf. supra 3.4 c). Catn el viejo (234-149
a. C.) fue el que por primera vez present en lengua latina la historia
romana desde sus comienzos por esta orientacin. La obra de Catn fue seguida por los llamados analistas antiguos. El modelo
para este tipo de historiografa era la tabla erigida anualmente
por el PontifexMaximus, que ofreca una lista de los eventos sobresalientes de cada aflo. Muchas de estas historias romanas estaban
escritas por polticos de talla. Se caracterizaban por su nfasis e
inters en los sucesos ejemplares y en las figuras del pasado romano, aunque trataban tambin de eventos contemporneos en
inters de la educacin moral, poltica.
Todas estas obras se han perdido, pero la informacin que
contenan fue recogida por historiadores romanos posteriores.
Se nos han conservado restos substanciales de la historiografa
romana del final de la Repblica y de la poca de Augusto./. Csar
utiliz como modelo para su presentacin de la historia contempornea el comentario, es decir, las notas de los magistrados
sobre sus actividades oficiales. En el empleo por Csar de este gnero es clara la influencia de los hipomnmatas helensticos al igual
que la intencin, tpicamente romana, de advertir a los contemporneos de la sagacidad y misin poltica del autor. Los comentarios de Csar a la guerra de las Galias y a la guerra civil son ob ras
de historia que renuncian a todo tipo de adorno y que estn escritas con un dominio magistral de la prosa latina. Revelan una formacin retrica para la cual los principales medios de conviccin
son la sobriedad y la concisin, ya que Csar quiere con esta obra,
sin duda, llegar a convencer. Precisamente su eficacia reside en
que no es una narracin histrica al estilo de las crnicas, sino que
utiliza la descripcin objetiva como instrumento de propaganda
poltica. Junto a Csar, el ms influyente historiador fue su coetneo y partidario Salustio (86-34 a. C ) . Adems de obras histricas
420
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de t^jM helenfsSka
monogrficas (sobre la guerra de Yugurta y la Conjuracin de Catilina) escribi una historia de la primera mitad de su siglo, situando como punto central en cada uno de sus captulos a una
personalidad sobresaliente. Esta manera de narrar constituye un
i n p o r t a n t e instrumento estilstico, pues a Salustio no slo le interesa narrar los acontecimientos pasados del Estado y del pueblo, sino que le importa tambin el juicio sobre el xito y el fracaso, sobre la justicia y la injusticia del acontecer histrico. En las
obras de Csar y Salustio queda superada la pura historiografa
cronstica y en su lugar aparece una reflexin de la historia que,
partiendo del compromiso poltico, intenta comprender el presente a la luz de la historia pasada y no se arredra ante la tarea de
hacer de la experiencia histrica contempornea el objeto primario de su estudio.
2) Livio. La nica gran obra de la historiografa latina de la
poca del renacimiento augsteo que se ha conservado, al menos
parcialmente, es la historia romana Ab urbe condita de T. Livio (59
a. C.-17 d. C ) . Como muchos lfferatos de su poca (Virgilio), proceda del norte de Italia. El que Livio no fuera al mismo tiempo
poltico e historiador era un fenmeno nuevo de la historiografa
latina. La obra de Livio comprenda originariamente 142 libros,
de los que aproximadamente una cuarta parte se ha conservado,
adems de los eptomes e ndices de libros ahora perdidos. Aproximadamente la mitad de su obra se ocupaba de la poca que va
desde la fundacin de la ciudad de Roma hasta el s. II a. C. La segunda mitad est dedicada a la guerra civil romana, desde los Gracos hasta Augusto. En su forma externa la obra de Livio representa una renovacin de la tradicin de los antiguos analistas romanos, pero en el idioma y en el estilo Livio se halla en la lnea de
Cicern, alcanzando un alto nivel en el arte de la narracin histrica. La meta de Livio era presentar la antigua historia de Roma
como el modelo para la renovacin en poca de Augusto, despus del fracaso de la guerra civil. En este sentido, es claro que Livio escribi en pro de una tendencia poltica que estaba en perfecto acuerdo con Augusto, que era quien le protega. Por lo dems, nada se ha conservado de la variada literatura histrica de
aquella poca (sobre los historiadores no romanos, c. supra
3,4 c). Tambin se perdi la historia universal de Pompeyo
Trogo, un coetneo de Livio procedente de las Galias. De la relacin de ndices conservados sobre su contenido se deduce que en
la historia de otros pueblos, todos los acontecimientos aparecen
presentados de tal forma que apuntan hacia la realizacin de la
soberana romana sobre el mundo. Los decenios que siguieron a
Augusto no produjeron ningn historiador importante. Quiz
421
422
muchos elementos fantsticos y paradjicos. La apologtica poltica y cultural era el verdadero motivo de su inters por la confeccin de historias. Con ello reflejaba la postura de su tiempo. El
fracaso del principado del s. I d. C. es comparado con la grandeza y
la dignidad de la historia ms antigua; en esta comparacin desempea precisamente una importante funcin la fuerza de
atraccin del sentido moral de un pueblo brbaro.
4) Tcito.En este aspecto es curiosa la proximidad de Flavio Josefo con su coetneo Tcito (nacido el 55 d. C.) que era algo
ms joven que l. Tcito, el ltimo gran historiador latino de la
poca imperial, senador romano, cnsul y procnsul, perteneca
a la lite de la nobleza romana con experiencia poltica. El pulido
estilo de su prosa latina es incomparablemente mejor que el
griego de Josefo. Pero Tcito comparta con ste ltimo la aceptacin del fracaso de las instituciones de la estructura imperial
del dominio universal romano, as como la afirmacin de su inevitabilidad. Pero mientras Josefo pone en el centro de su crtica
los errores y la mala economa de la administracin romana de
Palestina, Tcito fustiga toda la historia de los emperadores del
s. I, que llega a su punto culminante en el desastre del dominio tirnico de Domiciano. A esta poca estn dedicadas las dos grandes obras principales (ambas conservadas slo fragmentariamente), las Historias y los Anales. Tcito se entrega a la historia
contempornea motivado por su compromiso poltico y por la
< indignacin moral. Sin embargo, esta historiografa no se inmis" cuye directamente en el acontecer del presente, puesto que es
ms apologtica que propagandstica. Consecuentemente, sus
ideales y modelos estn tomados del pasado, es decir, de las concepciones de la nobleza senatorial de la Repblica. La contradiccin de estos ideales del pasado con los acontecimientos y experiencias de la poca del imperio comunican a la descripcin histrica de Tcito su caracterstico sello negativo. La finalidad e
intencionalidad de su pequea obra Germania son menos claras.
Probablemente, su descripcin de un pueblo extranjero supone
un paralelismo con la crtica de la historia ms reciente que se
hace en sus obras principales: en ellas se formula la crtica en razn de los ideales del pasado y en la Germania se presentan estos
ideales en la descripcin de un pueblo brbaro.
5) En los siglos II y ni, la historiografa griega vivi un esplendor tardo en las obras de dos bitinios Arriano y Din Casio. Arriano
(ca. 90-170 d. C ) , discpulo de Epicteto, del que public sus
apuntes de clase, proceda de Nicomedia, en Bitinia, y fue un poltico y funcionario de la administracin al servicio de Roma bajo
la soberana de Adriano (en el 130 d. C. fue nombrado cnsul su-
423
424
425
Para 6.4 f
J. M. Rist, Stoic Philosophy, London: Cambridge University, 1969;
M. Pohlenz, Die Stoa: Geschicbte einer geistigen Bewegung (2 vols. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2 1959);
G. Maurach (ed.), Rmische Phosophie (WdF 193), Darmstadt Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1976;
> H. G even, Das Hauptproblem der Sozialethik in der neueren Stoa undim Urchristentum,
,
Gtersloh: Bertelsmann, 1935.
426
Historia,
cutmmfr^f&*^M*fltica
427
428
El mercado filosfico
Para 6,4 g: Textos
Cartlidge y Dungan, Documents, 151-65Para 6.4 g: Estudios
D. Georgi, Die GegnerdesPaulusim 2. Korintherbnef: Studienzur religiosen Propaganda
der Spatantike (WMANT 11) Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
1964, 187-205;
O. Weinreich, Anttke Heilungswunder: Untersuchungen zum Wunderglauben der Griechen und Romer (RVV 8,1), Berlin: De Gruyter, 1909; reimp., 1969.
429
430
Hfl*^.i^^^.*^^A^4^,/,-,-1,
versarios de la 2." carta a los Corintios, sino tambin los predicadores judos, los filsofos neopitagricos, y muchos otros maestros,
> mdicos y magos. La escala de hechos milagrosos, que ocurran
con cierta frecuencia, era amplia: desde los trucos de la magia
hasta la predicacin del futuro, desde el horscopo hasta la curacin de enfermedades y roturas de huesos, e incluso resurrecciones de muertos. El poder de la oratoria y la magnitud del milagro
influan en los ambientes a los que se dirigan los filsofos con
ms fuerza que la profundidad y la dignidad de sus consideraciones morales, racionales y religiosas.
Ya no se buscaban las antiguas o nuevas concepciones de los
filsofos y pensadores, sino slo lo que poda dar una explicacin
del mundo y de sus problemas tal como afectaban al hombre inmerso en sus preocupaciones cotidianas. Los poderes de los astros aparecieron en lugar de los antiguos dioses, se recomendaban nuevas divinidades en lugar de doctrinas filosficas examinadas crticamente, y poderes demonacos desplazaban a la visin
cientfica del mundo. Se apreciaban ms unas simples reglas de
conducta moral que el conocimiento psicolgico de las motivaciones humanas; la solucin de los problemas personales inmediatos, ya fuera a base de magia o de encantamientos, tenan ms
xito que la exigencia de las necesarias reformas sociales. Si el
cristianismo pretenda que sus predicaciones fueran competitivas en este mercado, no poda verse libre de confrontarse crticamente con las leyes del mercado. Este hecho se encuentra bien
atestiguado en la correspondencia paulina conservada en la
2." carta a los Corintios (cf. infra 9, 3 d).
Podemos percibir tambin con claridad lo difcil que deba
ser trazar los lmites entre una propaganda religiosa seria y la magia. De lo que se trataba y lo que poda impresionar ms fcilmente a los humanos, eran precisamente los fenmenos ocultos,
visiones, xtasis, exorcismos y conjuros, milagros y magia. Los
papiros mgicos (la mayora de los cuales procede de Egipto), informan sobre las prcticas ms variadas que se usaban para conseguir predicciones, revelaciones y poder; a travs de la luz o del
agua, por medio de conjuros a los muertos, demonios y dioses o a
travs de manipulaciones de mdiums. Actuar en contra de tales
operaciones poda resultar peligroso: Lucas refiere que Pablo y
Silas fueron a la crcel porque expulsaron un espritu de una
criada posesa que precisamente haba confesado pblicamente
que los dos misioneros eran siervos del Dios altsimo (Hech
16,16 ss). Lo grotesco que poda resultar este plantemiento aparece dibujado perfectamente tambin en Hech 14,8 ss: a Pablo y a
Bernab no les resulta nada difcil confirmar, por medio de un mi-
431
lagro, la importancia de su predicacin, pero les cuesta un esfuerzo mprobo hacer desistir al pueblo de ofrecerles sacrificios
como a Zeus y Hermes. El que un misionero dijera: nosotros somos slo hombres, igual que vosotros les deba parecer completamente increble. Los adversarios de Pablo tenan en Corintio
muchos menos escrpulos que el mismo Pablo para servirse, sin
ninguna consideracin, de todos los medios de propaganda de
que disponan (milagros, visiones, xtasis, ardides retricos, escritos de recomendacin, etc.). El neoplatonismo demostrara
poco despus que las prcticas ocultistas y espirituales tambin
podan introducirse en la filosofa de las escuelas. Se cuenta de
Ymblico que en la oracin quedaba suspendido en el aire por encima del suelo, y que Proclo durante sus clases se hallaba rodeado
de un halo luminoso. Una filosofa como el neoplatonismo que
daba un gran valor a la asctica, apreciaba el misticismo, se serva
de ruedas mgicas para hablar con los dioses y conoca ritos mgicos para hacer llover, se coloca sin duda cerca de la teosofa y de la
teurgia. La diferencia entre filsofos y filsofos se vuelve aqu
completamente borrosa.
h)
432
YListort&mma y
reli&*M$4m*&l&a
433
434
435
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436
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i^mmtura ym0tm^^0m<i
Es difcil reconstruir la antigua religin romana en lo que respecta a su contenido. Se han conservado noticias sobre la veneracin de los diferentes dioses y potencias divinas, sobre los ritos y
los calendarios festivos, etc. Los romanos se imaginaban generalmente a estos poderes divinos de una manera abstracta y no antropomrfica. Ms tarde las concepciones sobre los dioses se fueron personalizando bajo la influencia etrusca y ms tarde griega,
introducindose imgenes de los mismos. En nuestras ms antiguas fuentes literarias se perciben ya las influencias de esta interpretacin griega de las divinidades romanas. Pero para los romanos religio sigui sindola observancia exacta de los ritos religiosos en pro de la comunidad poltica. Slo as se poda asegurar la
fertilidad de los campos, la paz, la guerra victoriosa, el bienestar y
el xito, pues todo esto dependa de la benevolencia de los poderes del ms all.
La piedad (pietas) los romanos se consideraban el pueblo
ms piadoso de la tierra no tena nada que ver con la religiosidad personal. Los romanos siempre tuvieron una actitud crtica
ante la mstica. La piedad consista ms bien en el cumplimiento
fiel de los deberes rituales, ya que la vida del individuo igual que la
de la comunidad estaba penetrada en todos sus aspectos por estos poderes divinos, ya se tratase del nacimiento, de la boda y de la
muerte o del transcurso del ao, de las asambleas del pueblo o de
la guerra. El principal medio de obtener el favor de los dioses y de
desviar su maldicin, era la oracin. Tambin era decisiva la observancia de los signos (omina), en los que se poda leer la intencin de los dioses. Los augures o el colegio sacerdotal, que deba
observar estos signos (a travs del vuelo de los pjaros, del apetito
de las gallinas sagradas, o del rayo y del trueno) gozaban por eso
de un gran prestigio. Por el contrario, los romanos rechazaban la
magia y lo que ellos llamaban supersticin. Esta palabra comprenda todo lo que no estaba de acuerdo con la religin romana y
se aplicaba por eso, con frecuencia, a ciertos cultos extranjeros,
cuyas prcticas se vean como extraas e indignas.
437
En principio, sin embargo, la religin romana estaba completamente abierta respecto a los cultos extranjeros. Dentro por
completo de la concepcin romana estaba el aceptar cultos forneos y fuerzas religiosas desconocidas hasta entonces, e incluirlas
dentro de la religin estatal, o el concederles, por lo menos, un
puesto en la ciudad para asegurarse as su proteccin. Por eso la
religin romana es ya, en sus formas ms remotas, sincretista.
Muy pronto se asimilaron los elementos etruscos. Dentro de la
trinidad Jpiter-Juno-Minerva, esta ltima es quiz etrusca (cf.
tambin los augures etruscos que predecan el futuro por el hgado de los animales sacrificados, y que ms tarde fueron reconocidos oficialmente en Roma en la poca republicana tarda).
Apolo, entre los dioses griegos, fue venerado ya en el s. V a. C. Esculapio fue introducido en el 293 a. C. para combatir una epidemia. El primer culto oriental lleg a Roma en el 204 a. C. con la
Magna Mater (Cibeles) en el momento crtico de las guerras pnicas (aunque a los romanos les estaba prohibida la participacin
en sus cultos orgisticos).
El escndalo de las bacanales, en el 186 a. C , supuso un corte significativo y trascendental. El recuerdo de los acontecimientos de
este ao aport un elemento crtico a la postura romana en relacin con los cultos extranjeros. Aunque se nos han conservado
tanto un relato de Livio como la resolucin correspondiente del
Senado (senatus consultuni), sin embargo, no est del todo claro lo
que ocurri propiamente. Se trata con seguridad de la rpida difusin del culto de Diniso (cf. supra 4,3 f) en Etruria y en el mbito de la ciudad de Roma. La devocin a Diniso buscaba ciertamente introducirse en Roma, pero no bajo la forma de un culto
oficial, sino como una religin mistrica que atraa proslitos con
independencia del reconocimiento oficial. Haban conseguido
numerosos adeptos y erigido templos (al parecer, casassantuarios) en Roma y en sus alrededores. Por las noches se celebraban fiestas de iniciacin en las que participaban tanto mujeres
como hombres. A causa de algn incidente salt todo esto al conocimiento pblico. El Senado barrunt inmoralidades y conjuraciones, e intervino. Se destruyeron todos los templos erigidos hasta el momento, los adeptos fueron perseguidos y muchos
ejecutados. No obstante el culto no se prohibi totalmente, sino
que se le pusieron trabas y fue sometido al control del senado (necesidad de permiso pra la ereccin de un templo, prohibicin de
una caja comn y de participar ms de cinco personas en una celebracin religiosa).
A partir de entonces existan en Roma sospechas en relacin
con aquellos cultos extranjeros que tenan el carcter mistrico.
438
439
440
El culto al emperador
Para 6.5 b
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El culto romano al emperador no era un fenmeno homogneo sino una sntesis cargada de tensin entre la ideologa del
culto helenstico al soberano, ya completamente evolucionado,
(cf. supra 1,5 a-d) y otras concepciones romanas, en parte totalmente diferentes. Mientras en el oriente griego se vea en la persona del soberano la epifana de un dios, los romanos veneraban
los poderes trascendentes que, en circunstancias especiales, podan manifestarse en personalidades sobresalientes. Mientras
que en el Oriente, ya en tiempos de la repblica romana, se tributaban honores divinos a los generales victoriosos, que sucedan
en el poder a los soberanos helensticos (por ejemplo Sila y Pompeyo), en Roma se evitaba cuidadosamente el tratar a los dirigentes del Estado como a dioses. En consecuencia, la idea de la divinidad del soberano viviente se abri paso en Roma lentamente y en
medio de protestas.
La postura de Csar respecto al culto al soberano no es clara.
En los ltimos aos de su vida, el senado en parte inspirado por
el mismo Csar acord una serie de honores, que recuerdan a
los tributados a los dioses. A pesar de la presencia de elementos
helensticos, se poda percibir el esfuerzo por enlazar con antiguas concepciones romanas. El mismo Csar estaba imbuido de
la conciencia de su misin y Alejandro Magno apareca ante l
como el modelo del soberano. Por otra parte Csar no senta ninguna atraccin por esas concepciones mticas de la divinidad en
las que se fundamenta la veneracin del soberano como dios revelado. Csar crea ms bien, de completo acuerdo con el pensa-
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443
444
mas influidas por el Helenismo relativas a la veneracin del emperador viviente haban arraigado tanto en la misma clase alta romana que hasta el filsofo Sneca, en un escrito de solicitud
desde el exilio, se diriga al emperador Claudio con expresiones
que no dejaban ninguna duda de que estaba escribiendo a un dios,
aunque ciertamente, en gran parte, no eran ms que frmulas ya
gastadas por el uso. Estas expresiones se utilizaban tambin para
dirigirse a Nern, a quien no le desagradaba del todo este trato,
pensando que tales palabras contenan algo de verdad. Vespasiano acab con este estado de cosas volviendo inequvocamente
a la forma del culto al emperador que Augusto haba instaurado:
slo el soberano muerto, divinizado expresamente, llega a formar parte de los dioses estatales. Esta forma del culto al emperador continu en el siglo siguiente y todos los emperadores hasta
Marco Aurelio se atuvieron a ella, con la excepcin de Domiciano.
Cuando mand que le trataran de dios y seor no slo provoc la oposicin del senado, sino que se convirti tambin para
los cristianos en la odiada bestia del Apocalipsis. La persecucin que sobrevino (en el ao 95 d. C.) sobre la comunidad romana de los cristianos, se menciona en la primera carta de Clemente, que fue escrita poco despus (no es seguro, sin embargo,
que fuesen ejecutados el que ciertamente era cnsul de aquel
ao, T. Flavio Clemente, y su mujer Flavia Domitila por ser cristianos). Pero aunque tampoco los emperadores del s. II d. C. fuesen oficialmente dioses que circulaban entre los hombres, nadie
impidi, a pesar de todo, que se tributara pblicamente al emperador una veneracin divina incluso en pblico. El procnsul Plinio puso la estatua del emperador Trajano junto a las efigies de
los dioses para que los cristianos apstatas pudieran ofrecerle sacrificios, y cuando Adriano hubo terminado en Atenas el templo
a Zeus Olmpico, delegaciones de muchas ciudades dedicaron
all inscripciones que alababan al Olmpico Adriano como
benefactor.
Sin embargo, durante los dos primeros siglos, jams se convirti el culto al emperador en una nueva religin o en un sucedneo de ella. Esto lo saban todos, tanto los defensores del culto al
soberano como sus adversarios. Ms bien era este culto un complemento y una glorificacin de la religin oficial que contribua
al mantenimiento del Estado romano. Nadie se vea obligado a
aceptar el culto al emperador como sustituto a su religin tradicional. Por el contrario, los romanos favorecieron la veneracin
ferviente de todos los dioses en las ciudades y pueblos en los que
se encontraban y contaban con que obtendran la proteccin de
estos dioses. Cuando las inscripciones imperiales hablaban del
445
emperador como del salvador, anunciaban su venida (epifana) como un mensaje venturoso y le alababan como a bienhechor y portador de la paz para toda la humanidad, el contenido religioso de estas ideas no se puede comparar, sin ms, con la ideologa albergada en la misma terminologa cristiana, pues de
acuerdo con el uso oficial esta teminologa no era ms que un formulismo vaco de contenido. Ciertamente exista agradecimiento por la consecucin y el mantenimiento de la paz a travs
del emperador, y tambin se esperaba que el favor de los dioses o
de los poderes del destino continuaran haciendo posible que el soberano garantizase la paz y el bienestar. Pero el que el imperio romano significase la satisfaccin cabal de la nostalgia religiosa del
hombre, era un pensamiento que slo se haba lanzado durante
un corto espacio de tiempo, al principio del reinado de Augusto,
por ejemplo como en las poesas de Virgilio. Entretanto, cada
uno haba ido por su camino, siguiendo a veces a los predicadores
ambulantes de los mercados, a los filsofos y en ocasiones a los astrlogos o a los magos.
Las autoridades romanas, al principio, no podan comprender ni pretendieron que los cristianos entrasen en conflicto precisamente con el culto al emperador. El mensaje cristiano exiga,
desde el principio, una lealtad excluyente. Este mensaje no slo
se refera a un Dios tnico, cuya adoracin exclusiva constitua una
obligacin ineludible, sino que al mismo tiempo era incompatible con la cosmovisin poltica del Estado romano. El mensaje
cristiano surga de una fe, experimentada entusisticamente, en
un mundo nuevo. Ciertamente, se relaj pronto la tensin de esta
fe, y la espera prxima de la parusade Cristo desapareci muchas
veces juntamente con ella. Pero la pertenencia a otro mundo y el
compromiso con su soberano, Cristo, continu siendo parte integrante de la conviccin cristiana. En este punto coincidan
gnsticos, montaistas, marcionitas y apologetas, aunque la cristiandad se encontrase en facciones que se combatan con denuedo. Si para los cristianos resultaba inaceptable la fe en otros
dioses, la admisin del emperador entre las divinidades estatales
que deban velar por el mantenimiento del mundo y de sus instituciones, no slo deba parecerles un orgullo desmesurado y una
blasfemia, sino una contradiccin directa con Cristo y sus derechos soberanos. Los cristianos estaban enteramente dispuestos a
hacar compromisos. Rezaban por el emperador y los apologetas
recomendaban la rigidez cristiana de las costumbres como virtud
que favoreca el mantenimiento del Estado. Pero Plinio constat
ya expresamente en su carta a Trajano (10,96, cf. infra 12,3 d)
que un cristiano autntico jams sacrificara a los dioses y al em-
446
TmdtM&tfttoV&mliton
de la poca helenstica
perador. De esta manera se convirti el culto al soberano en piedra de toque para demostrar la fidelidad a Cristo.
c)
Mitra
Para 6.5 c
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447
448
449
cin posterior en acusmticos y matemticos). Los primeros no estaban obligados a la observancia de todas las reglas de la
orden. Despus de xitos iniciales en una serie de ciudades de Italia del sur, donde los pitagricos se haban convertido en los principales puntales de la aristocracia dominante, la orden experiment una desintegracin en las revoluciones democrticas del
s. V a. C. Parece que posteriormente se volvi a recuperar algo,
pero continu en adelante sin ninguna importancia y en los dos
primeros siglos de la poca helenstica no haba ya, por lo visto,
ningn pitagrico ms. Es improbable por tanto que el neopitagorismo posterior pudiera enlazar con una organizacin todava
existente de los antiguos pitagricos. Existen ciertamente escritos pseudopitagricos de la poca helenstica, pero son obras ficticias que no pertenecen a ninguna escuela y difcilmente se podra demostrar una conexin inmediata de estos escritos con
los neopitagricos.
De hecho no exista entre los neopitagricos ninguna actividad escolar organizada y sus doctrinas eran especficamente pitagricas slo en una pequea parte. Se adoptaron , adems, con
profusin concepciones rficas (cf. supra 4,2 d). Lo que se poda
presentar como herencia especficamente pitagrica pudo haberse tomado sin dificultades de Aristteles, ya que ste (o uno de
sus discpulos) haba coleccionado las denominadas acusmata
de Pitgoras (el antiguo pitagorismo no haba fijado por escrito
las doctrinas del maestro, sino que las haba transmitido slo
oralmente). De acuerdo con este material la tradicin pitagrica
consista: 1.) en definiciones cientficas, 2.) en proverbios sapienciales y 3.) en reglas de vida. Estas ltimas constaban, por
una parte, de leyes relativas a la alimentacin, las cuales tendan,
aunque no exclusivamente, al vegetarianismo (sobre todo debido a la doctrina de la transmigracin de las almas) y, por otra
parte, de reglas para la limpieza ritual (vestiduras blancas y pies
descalzos para entrar en los templos, prohibicin de quemar a los
muertos). En la medida en que se volvieron a adoptar estas reglas,
los nuevos pitagricos enlazaban con los antiguos y continuaban
as la tradicin pitagrica. De la misma manera el simbolismo de
los nmeros desarrollado por los neopitagricos, tan caracterstico de ellos, era una herencia que proceda del inters matemtico de la vieja escuela. En su orientacin filosfica, en modo alguno homognea, los neopitagricos eran eclcticos, aunque en
lo fundamental, platnicos. A un dualismo platnico unan la
doctrina de la inmortalidad del alma, junto con una fe muy concreta en los dmones. Pero en todo esto los neopitagricos no se
diferenciaban en absoluto de otros filsofos religiosos de su
450
451
Astrologa y magia
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Despus de que al principio de la poca helenstica se difundiera en el mundo grecoparlante la ciencia babilnica de los astros, la fe en el destino se fue extendiendo cada vez ms gracias a
la astrologa (cf. supra 4,2 c). Sin embargo, la alternativa de una
nueva imagen religiosa del mundo ofrecida por la astrologa no
lleg a calar en amplios crculos hasta el Helenismo tardo y la
poca imperial romana. Al principio la astrologa era una religin
de gente culta. Los horscopos eran caros, pues exigan profundas investigaciones cientficas. Pero la introduccin del calendario juliano abri finalmente las puertas a una divulgacin de las
ideas astrolgicas. Lo que contribuy al triunfo de la astrologa
fue la posibilidad de poder comprender las leyes y poderes del
mundo por medio de un sistema avalado cientficamente. Puesto
que el horizonte poltico, social y econmico de la experiencia
452
humana se haba ampliado de manera extraordinaria, era tambin comprensible que se necesitase una nueva revisin de la antigua imagen del cosmos. Segn esta concepcin, la superficie de
la tierra habitada por los hombres tena encima la cercanabveda
celeste de los dioses y debajo al infierno. La astronoma y la astrologia unidas hacan posible una revisin de estas ideas y que se
concibiese la tierra como una esfera redonda que era al mismo
tiempo el punto cntrico del espacio sublunar en continuo movimiento. El lugar de los muertos o de las almas se coloc, enlazando con las antiguas concepciones orientales, en las regiones
superiores del aire o en la luna. Por encima y ms all de la esfera
de los planetas, a una distancia inconmesurable, se encontraba el
espacio del sol y de las estrellas fijas, de los dioses y de la luz, del
fuego y del espritu. Aunque el hombre se sintiera a merced del
mundo terreno, poda estar seguro de su afinidad con los ms altos poderes celestiales. Su alma perteneca al mundo del sol y de
las estrellas. Si aprenda a comprender las leyes del cosmos, poda
dominar los poderes adversos de las esferas inferiores del cielo y
quebrar los maleficios de los planetas que le impedan el acceso al
mundo ideal del cielo superior al que perteneca por esencia. Finalmente este conocimiento era, al parecer, muy provechoso
para dominar muchas situaciones de la vida terrena.
La astrologa no se introdujo en el mundo helenstico y romano como una especie de curanderismo pseudorreligioso, sino
como un conocimiento demostradamente cientfico de la esencia de las cosas dentro del conjunto del cosmos, avalado por los
investigadores principales de la poca helenstica y sistematizado
por los filsofos ms sabios. A esto se aada que la reorganizacin del mundo oriental griego y la restauracin de la paz despus
de las grandes revueltas de la guerra civil coincidan, gracias a Augusto, con la introduccin del calendario solar creado por Csar
sobre bases cientficas, es decir, con el denominado calendario juliano, que en lo fundamental ha permanecido vigente hasta hoy.
El ciudadano medio no siempre debi ser consciente de que tal
calendario era el resultado de clculos astronmicos serios y no
de la astrologa. Pero de hecho, la introduccin del nuevo
cmputo propiciaba tanto la fe en el sol como la nominacin de
los das de la semana segn los planetas, que regan en las primeras horas del da. La difusin de la fiesta de ao nuevo present
asimismo elementos astrolgicos.
Al comienzo del s. I d. C. todo el mundo estaba familiarizado
con la astrologa y la diferencia entre la astronoma y la astrologa
no era muy conocida. Los smbolos astrolgicos se vean por todas partes en la vida cotidiana. Se propagaron escritos astrolgi-
453
eos populares, a travs de los cuales era posible obtener informacin sobre los das y las horas favorables o desfavorables, sin clculos complicados. Se han conservado muchos de estos escritos
astrolgicos, de manera que nos podemos formar una buena idea
de su contenido: predicciones fijas para los das correspondientes, segn la hora de la salida o del ocaso de planetas y estrellas;
pronsticos basados en la posicin del sol o de la luna en el zodaco; calendarios lunares con datos para cada da del mes lunar;
explicaciones para el caso de un terremoto o de una tormenta, y
finalmente las caractersticas del carcter y los modelos de comportamiento para los individuos segn la influencia de los planetas a la hora de su nacimiento o concepcin. Pero aunque no leyeran estos escritos, los hombres de entonces apenas podan escapar a la influencia de los smbolos astrolgicos. Las rbitas de los
planetas o los signos del zodaco, las representaciones de los meses y de las estaciones se vean frecuentemente en las paredes y
jambas de las puertas de las casas y en los mosaicos de los edificios
privados y pblicos. Augusto acu monedas con el signo de Capricornio bajo el que haba nacido. Las legiones recibieron estandartes con el signo zodiacal del mes del nacimiento del
emperador.
Inevitablemente tambin la imagen de los dioses, tanto antiguos como modernos, fue cambiando de acuerdo con las ideas astrolgicas que se divulgaban velozmente. Una copia de la Artemisa efesia, actualmente en el museo de Sel^uk, cerca del antiguo
Efeso, muestra a la diosa con un collar adornado con los doce signos del zodaco. Los dioses se representaban a menudo con una
corona brillante de rayos del sol. A estos dioses interpretados entonces en sentido astrolgico se aadan las personificaciones de
las fuerzas csmicas, ya que en la nueva concepcin del mundo,
tales poderes no se entendan como simples mecanismos desprovistos de vida. Adems de los dioses de las nuevas religiones (Isis,
Sarapis, cf. supra 4,4 a; Mitra, 6,5 c), el dios Ai (En) desempeaba una funcin especial quiz de acuerdo con modelos
orientales como personificacin de la eternidad y de la infinitud, y como soberano del tiempo universal. Junto a la ms alta divinidad del ms all, En era el segundo dios, en el que se encarnaba el movimiento continuo del universo, la rbita de los astros,
la generacin y la corrupcin, el nacimiento, la muerte y el renacimiento. Por eso sus smbolos son la serpiente, que se rejuvenece continuamente, y el ave fnix que surge de sus cenizas a una
nueva vida. Aunque de vez en cuando existan lugares de culto de
En, no se puede hablar de una adoracin a esta divinidad en el
sentido de una religin independiente. Este dios perteneca ms
454
cosmos y la vida despus de la muerte. Por otra parte, la astrologa haba iniciado su marcha triunfal con la pretensin de descubrir las relaciones entre el destino humano y los poderes de los astros en el cosmos. De esta forma, la magia y la astrologa se convirtieron en aliadas, pues la primera entenda siempre su actividad
como una intervencin en el complejo de las fuerzas de la naturalezay del cosmos. Lo celeste y lo terreno, las estrellas y el hombre,
el alma y el cuerpo, el espritu y la materia, la palabra y el sacramento, los nombres y los dioses... todo ello perteneca al mismo
conjunto cientfico de los principios del universo. Si se conocan
las leyes de las estrellas, sus fuerzas y sus nombres y si se saba lo
que dentro del mbito terreno se hallaba en estrecha relacin con
todo aquello, se poda ejercer una influencia sobre el poder de las
estrellas manipulando correctamente, dentro de las esfera accesible al hombre, el juego de fuerzas del cosmos. La astrologa
daba entonces a la magia la posibilidad de presentarse con una
pretensin de universalidad. Si el destino del hombre est determinado por las estrellas y si las fuerzas demonacas buenas y malas actan constantemente en la vida humana, la magia presentaba la oferta de poner a los dmones al servicio del hombre y de
vencer los dictados del destino.
Los papiros mgicos de la poca romana as como muchas noticias desperdigadas de otras fuentes demuestran que la magia
se aprovechaba de todo lo que poda hacer suyo. Lo que tena lugar
en este mbito era un sincretismo oficioso que no conoca frontera alguna. Si un poder csmico determinado tena, en las diferentes religiones, denominaciones distintas, era preciso decirlas
todas para conjurar ese poder. Junto a los nombres de los dioses
griegos se encuentran otros nombres egipcios, judos (por ejemplo Iao = Yahv; Sabaoth), etc., as como frmulas secretas. Adems de los procedimientos acreditados de antiguo (slo su enumeracin llevara varias pginas), aparecieron otros nuevos que
se obtenan de todas las tradiciones religiosas posibles: leyendas
de frases hebreas en escritura griega (que entonces se lean de izquierda a derecha; o sea, hacia atrs), pasajes litrgicos de religiones mistricas del Oriente o de Egipto, recitacin de cosmogonas, manipulaciones en las que se tomaban, sin escrpulos, sugerencias de manuales de medicina y de ciencias naturales y s
unan con antiguas prcticas mgicas o con celebraciones religiosas, etc. Como el proceso sincretista de la magia no estaba ligado
a la aprobacin de una determinada comunidad o institucin religiosa, el material oriental poda penetrar en este terreno con mucho ms desenfado. En los papiros mgicos griegos es sorprendente la participacin del mundo judo, lo cual est seguramente
453
456
en relacin con la brillante actividad de los magos judos y la difusin de libros de magia hebreos (a veces bajo la autoridad de Salomn).
Es difcil sobreestimar la difusin y xito de la magia durante
la poca imperial romana. Ya en el s. i a. C. se haban emprendido
varios intentos para expulsar de Roma a los caldeos y magos.
Pero volvan de nuevo y se encontraban en todas partes, ya fuera
porque recomendaran sus artes en los mercados al modo de los
predicadores, o porque se extendiera su fama, en secreto, de boca
en boca. Al parecer a nadie le resultaba difcil localizar a un filsofo experto en magia, a una sacerdotisa de un culto recndito o
un escrito sobre magia. Qu otra cosa se poda hacer para que
una persona amada y admirada se rindiera a nuestros deseos, para
eliminar a un adversario poltico, para liberarse de una enfermedad tratada en vano por los mdicos o para emprender un importante viaje de negocios a pesar de los presagios desfavorables?
Haca falta un mago si no quera uno resignarse ante la amenaza
del destino. La magia conquist en seguida a todas las capas de la
poblacin. La filosofa y la religin se hallaban ante ella tan desarmadas como contra el influjo de la astrologa. Si en los Hechos de
Juan, el apstol desaloja del albergue a las pulgas por medio de sus
poderes mgicos y si en los Hechos de Pedro, el apstol Pedro y el
mago Simn compiten mutuamente en obras de magia, cabe la
pregunta de hasta qu punto es correcto el reproche de actividades mgicas dentro de la rivalidad de las religiones. La astrologa y
la magia haban enseado a las religiones misioneras que slo podan tener xito si podan indicar un camino para liberarse de la
coaccin del destino impuesto por las estrellas y para superar los
poderes demonacos. El cristianismo, lo mismo que la propaganda misional juda o que la religin egipcia y el culto de Mitra,
haban entendido esto perfectamente. Pero nicamente el hermetismo y la gnosis dieron en sus programas una respuesta a
este desafo.
f)
La gnosis y el hermetismo
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4J8
La magia poda sortear el imperativo de los poderes superiores, pero no superarlos. Desde la poca de Augusto el imperio romano ofreca un programa que deba garantizar la paz interna del
imperio, y lo consigui con creces. A continuacin vino un impulso econmico duradero. Las religiones existentes fueron apoyadas, pudiendo consolidarse. La propaganda poltica del culto al
emperador era omnipresente en construcciones de templos, estatuas, inscripciones, monedas, es decir, en testimonios que nadie poda pasar por alto. A pesar de eso, los conflictos con las religiones antiguas eran raros. Pocos eran los que entendan el culto
al soberano como un mensaje de salvacin. Este culto sin embargo, aunque capaz de elucidar la misin poltica de Roma, no
posea la fuerza de proporcionar un sentido al mundo ante los
ojos de aquellos habitantes del imperio que se lo cuestionaban.
La filosofa se haba decidido ya a excluir esta problemtica. La
metafsica no interesaba en las escuelas. Los romanos, desde haca tiempo, haban colocado en lugar preeminente la utilidad poltica de la tica filosfica. Sin duda era posible apartarse de este
mundo y de sus actividades, poda uno fustigar su pompa, sus negocios y su avidez de placeres, procurarse una distancia escptica
o independizarse a base de una frugalidad cnica. O, como alternativa, poda uno enrolarse en alguna de las religiones mistricas
que por lo menos ofrecan respuestas a las cuestiones y problemas personales.
1) Gnosticismo.Slo un nico movimiento religioso tuvo
la pretensin de dar respuesta a todas las cuestiones con un solo
mensaje: el gnosticismo. La gnosis conoca, pues, la respuesta a la
cuestin principal, qu ocurre propiamente con el mundo en el
que viven los hombres? El mundo es un producto trgico de un
movimiento fatal o de una lucha dentro de la misma divinidad,
pero el hombre que, en su esencia propiamente dicha pertenece a
la divinidad trascendente, se ve preso en medio de ese evento mgico, es una extranjero en un mundo que de suyo nada le interesa.
El problema del mundo es, sin ms, el que exista. La salvacin
consiste en que el mundo se convierte nuevamente en nada y el
hombre retorne, en libertad, a su origen divino. Pero el mundo
pierde su poder y sus pretensiones cuando el hombre reconoce
su propio ser. Esto es gnosis, conocimiento, saber sobre s
mismo y sobre Dios, que en el fondo es los mismo. Como el hombre est en el mundo, preso, enredado, trastornado y ciego, y
puesto que duerme o est ebrio por culpa del mundo, precisa de
una llamada de fuera que lo despierte y le haga volver al verdadero conocimiento de s mismo. Hacer que esta llamada se difunda por el mundo es la tarea del revelador. El nico contenido
459
460
4<S1
embargo, el judaismo incluso durante la poca helenstica y principios del imperio romano dio muestras de haber admitido y reelaborado crticamente temas de las mitologas cananeas y orientales. Hay que preguntarse, pues, si los primeros testimonios del
proceso lingstico de la gnosis primitiva estn quiz prximos al
judaismo sincretista de aquel tiempo. Esto es efectivamente lo
que debi ocurrir, segn parece. nicamente se pueden esperar
ms aclaraciones de la investigacin de los textos de Nag Hammadi recientemente encontrados (cf. infra 10,1 b; 10,5 b;
11,2 a).
Sin embargo, es posible pergear en el estado actual de la investigacin un esbozo del perfil de la evolucin del lenguaje
gnstico con un grado considerable de certeza. Si a lo largo de
esta exposicin resaltamos el componente judo, debe recordarse nuevamente que no tratamos de afirmar que la gnosis proceda del judaismo. La aceptacin de la confesin de fe gnstica
deba suponer para un judo, siempre y en cualquier poca, una
ruptura radical con el Dios creador del mundo y Seor al mismo
tiempo de la historia de Israel. Es imposible pues que en este sentido la gnosis proceda del judaismo, y lo mismo ocurre en el caso
del cristianismo, aunque en esta ltima hiptesis el creyente se
encuentra en una situacin mucho ms difcil, pues quedaba reservado a los padres de la antigua Iglesia definir qu era propiamente el cristianismo legtimo. En los siglos I y II de nuestra era
debi ser mucho ms difcil todava orientarse a travs del laberinto de las alternativas cristianas. Pero, se encontraba un judo
creyente de aquella poca realmente en una posicin ms ventajosa? Uno de los escritos de ese perodo, que se nos ha transmitido con el nombre de Sabidura de Salomn, demuestra lo contrario, ya que este libro contiene una teologa gnstica cubierta
con un ropaje judo. Ciertamente el autor no dio el paso de rechazar la creacin visible como un producto de poderes perversos,
pero el sabio es un extrao y se ve despreciado en un mundo al
que no pertenece, y en donde habita hasta que reconoce en s
mismo la voz de la sabidura y percibe as su verdadero origen divino (cf. supra 5,3 e). Pero otros llegaron ciertamente ms lejos.
Prescindimos ahora de que fueran o no judos.
En todo caso, el primer libro de la Biblia pudo servir de comadrona en el nacimiento de la declaracin de bancarrota de toda la
creacin y sobre todo de la formacin del hombre, pues en ella
aparecen claramente en juego elementos de la exgesis juda de
la poca helenstica. Filn de Alejandra muestra que se haba
aprendido a diferenciar entre la creacin propiamente dicha del
hombre dentro de la esfera divina (desde el punto de vista plato-
462
nico, en el mundo de las ideas) y la formacin del hombre terreno, que slo es una reproduccin secundaria. En Filn se encuentran pruebas del esfuerzo por intentar comprender el desarrollo del mismo mundo divino que debi preceder al nacimiento
del terreno (cf. supra 5,3 f)- Pero al prohibirse Filn a s mismo la
utilizacin de especulaciones mticas y astrolgicas en relacin
con este tema, se impuso como judo y como filsofo una limitacin que en una poca de renacimiento de los mitos no era vinculante para otros. Filn se guard tambin de diferenciar entre el
Dios altsimo y el creador del mundo de rango inferior, si bien habla de un mediador de la creacin. Mas el dilogo platnico Timeo,
en el que desempea una importante funcin la figura de un dios
subordinado creador del mundo, es decir, de un demiurgo, se haba convertido desde haca tiempo en libro de texto de la filosofa. Finalmente, el judaismo de la poca posterior al exilio haba
aprendido tambin a entender el discurrir del mundo y el ser del
hombre en categoras de pensamiento dualista. Se trataba no solamente de un dualismo platnico a nivel popular, que se haba
convertido sin ms en la filosofa vulgar imperante, sino de un
dualismo mitolgico que hablaba de la lucha entre Dios y Belial,
de un ngel de la luz y otro de las tinieblas, del poder del Mal en la
historia y de la omnipotencia trascendente de Dios que deba manifestarse por fin en el futuro (cf. supra 5,2 b-c).
Concepciones mticas de la sabidura, cosmogona y astrologa, dualismo e interpretacin del Gnesis, ley y apocalptica,
Dios, demiurgo, ngeles, demonio y Satn... con todo esto poda
uno ponerse de acuerdo arbitraria y eclcticamente y ser, al
mismo tiempo, con ms o menos fortuna, israelita observante,
platnico o un fantico mesinico. Pero se necesitaba un catalizador para fundir todo esto en una visin del mundo y de la salvacin, y este fue el papel que asumi el gnosticismo. Parece que
entre los escritos de Nag Hammadi se han conservado varios libros que proceden de la poca primitiva de la gnosis mitolgica y
en los que el elemento cristiano o falta por completo o no fue incorporado hasta ms tarde y, por cierto, de una manera muy superficial (cf. infra 10,5 b). En estas obras, por ejemplo en el Apcrifo deJuan, se puede observar el apetito casi insaciable a que dio
lugar el nuevo descubrimiento. La nueva frmula hace posible la
incorporacin de todo sin detenerse ante nada. Se embarulla uno
al leerlo. Palabras y conceptos aplicados como predicados al
Dios-Padre, que cualquier telogo o filsofo razonable tiene que
pesar en una balanza de precisin antes de decirlos, se acumulan
en fila a un ritmo impresionante: ... el Perfecto es una grandeza
mayesttica, pura, inconmesurable, un En creador de eones,
463
vida dadora de vidas, bendito donador de bendiciones, conocimiento dador de conocimiento, bien dador de bienes, gracia y reconciliacin dadora de gracia (...), su en es indestructible, descansa en la paz y la calma, y est presente antes que todas las otras
cosas; es la cabeza de todos los eones, el que da fortaleza a travs
de sus bondades (...) etc. (Apocr. Juan C G n 1,4 1 ss). Pero esto
slo es un pequeo pasaje. Sigue a continuacin la presentacin
del movimiento inabarcable en el que desembocan Dios y sus eones, con nombres orientales de dioses y de ngeles unidos a conceptos griegos {Ennoia, Prnoia, Autgenas): Barbelo, Armozel,
Oriel, Daveithai, Pigeraadamas. Luego viene el aborto de Sabidura: Yaldabaoth, el demiurgo, el que crea el mundo inferior segn el modelo de los eones divinos. Con ello el autor ha llegado al
primer versculo de la Biblia. Pero no sigue una exgesis cuidadosamente equilibrada, sino la actividad compleja del Demiurgo en
la formacin del hombre auxiliado por sus ayudantes; el autor
utiliza una minuciosa lista anatmica y a cada una de las diversas
partes del cuerpo del hombre le corresponde tambin un ngel,
con su respectivo nombre que no se encuentra en ningn manual
de historia de las religiones. Frases tomadas de los caps. 2 y 3.
del Gnesis, sobre cada una de las cuales Filn hubiera escrito todo
un libro, quedan apostilladas sumariamente con desenfado, afirmando exactamente lo que un exegeta judo ortodoxo no podra
decir en ningn caso (por ejemplo que el Poder Supremo de este
mundo engendra con Eva a Elohim y a Yahv). Todas estas afirmaciones o son simplemente insensateces, o una tansmutacin
increble y genial de la tradicin a travs de la cual se ve inequvocamente con claridad que este mundo de la existencia terrena es
una monstruosa y peligrosa creacin abortiva. Es preciso saber
esto para poder escuchar el mensaje que viene al final del libro:
El que escucha, tiene que levantarse del profundo sueo (...), la
muerte ya no tiene ms poder sobre l, gurdate de los ngeles
pobres y de los demonios del caos y de todos los que te
acechan.
Estas expresiones son por supuesto slo una de las muchas
posibilidades del lenguaje gnstico, que constituye una variante
ciertamente muy prxima al lenguaje en el que el gnosticismo se
expresaba al principio. Ahora bien, el tema de la gnosis como interpretacin mitolgica del Gnesis se trata en los escritos
gnsticos con variantes siempre nuevas. Pero existen otras muchas formas de lenguaje gnstico, como aquellas que no ofenden
a las tradiciones religiosas y filosficas de manera tan increble
como ocurre profusamente en la gnosis mitolgica. El mensaje
gnstico se prestaba a traducirse de muy diversas y asombrosas
464
HiM^^bm^t^m^Jmym&t&lkha
465
derado o una visin pantesta del universo. Tienen gran importancia las declaraciones mitolgicas sobre el origen del mundo ya
a travs de un acto de creacin, como proceso fsico, o tambin
como producto de diversas emanaciones. Se aaden casi siempre
y, a veces, con prolijidad, especulaciones astrolgicas. Muchos
conceptos religiosos proceden de los ms diversos mbitos de las
religiones griegas. Pero tambin se reconocen elementos judos
(por ejemplo en el relato de la creacin de Poimandres), as como
influencias egipcias (a Hermes se le identifica con el dios
egipcio Tot).
Parece bastante seguro que el Corpus Hermeticum presupone
una gnosis pagana, pero no bajo la forma de una doctrina filosfica, sino como mensaje de redencin de grupos religiosos organizados como asociaciones mistricas. En efecto, en estos escritos no se argumenta simplemente desde el punto de vista filosfico, como se esperara de la obra de una escuela filosfica, ni la
forma de dilogo es un simple medio estilstico literario. 1 dilogo refleja ms bien enseanzas, en las que el mistagogo inicia
en los secretos de misterio, y el iniciando aprende las convenientes preguntas y respuestas. De este contexto vital proceden los
muchos himnos, doxologas, oraciones y proclamaciones estereotipadas de la revelacin de estos escritos. Lo que aparece
como meditacin filosfica es, a menudo, exgesis de tradiciones
religiosas. En su forma actual estos escritos no pretenden ser
ciertamente manuales litrgicos, sino ms bien misterios para
ser ledos que aspiran tambin a contribuir a la discusin filosfica. Exista, pues, realmente una religin mistrica gnsticopagana, independiente del cristianismo? La investigacin tradicional ha rechazado generalmente, en los estudios sobre el hermetismo, esta conclusin. Pero el estudio de los textos gnsticos
encontrados recientemente aconsejara la posibilidad de una respuesta positiva a esta cuestin.
6.
Para 6.6
E. M. Smallwood, Thejews under Romn Rule (SJLA 20), Leiden: Brill, 1976;
S. W. Barn, A Social and Religious Htstory of thejews (vol. 2), N. York: Columbia
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v ^ D. M. Rhoads, Israel tn Revolution: 6-74 CE.; A Political History Based on the Wrtttmgs
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466
a)
Historia, c/ftWIMlMIII^
Herodes el Grande
Para 6.6 a
S. Perowne, The Life and Times ofHerod the Great, London: Hodder y Stoughton,
1956;
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En el ao 63 a. C. Pompeyo penetr en el templo en un sbado, despus de un asedio de tres meses (cf. supra 5,1 d). Hircano fue entronizado de nuevo como sumo sacerdote con todos
sus derechos, pero deba responder ante los romanos del desempeo de su cargo. Su hermano Aristbulo, cuyos derechos no
fueron reconocidos por Pompeyo, fue llevado oficialmente a
Roma para ser expuesto en el triunfo de Pompeyo. Ms tarde
consigui ciertamente huir a Judea, pero pronto fue capturado
de nuevo y los pompeyanos le envenenaron el 49 a. C , porque estaba considerado como partidario de Csar. Su hijo Alejandro fue
decapitado (era el padre de Mariamne, la futura mujer de Herodes). Slo escap su otro hijo Antgono.
Cuando Csar, despus de la batalla de Farsalia persigui a
Pompeyo por Egipto, se apartaron de ste muchas ciudades y pases que hasta entonces le haban apoyado. Entre los que se apresuraron a ir a Egipto para auxiliar a Csarste despus del asesinato de Pompeyo se vio implicado en serias dificultades estaba
tambin Hircano. Su hbil ministro idumeo Antpatro envi tropas a Egipto que deban prestar a Csar valiosos servicios. Hircano influy en la poderosa comunidad juda de Alejandra y la
movi a favorecer al nuevo soberano. Al ao siguiente Antgono,
el hijo superviviente de Aristbulo, apareci tambin en Siria
ante Csar para hacer valer sus derechos a la soberana de Palestina y al puesto de sumo sacerdote de Jerusaln. Pero Csar pareci no fiarse de l, sino que confi ms bien en Antpatro, que le
haba prestado tan valiosos servicios en Egipto; lo hizo ciudadano romano y le otorg el rango de procurador romano de Judea. Hircano fue confirmado como sumo sacerdote y nombrado
etnarca. El territorio de Judea se hizo ms grande, fue declarado
estado aliado y liberado de determinados impuestos. Las murallas de Jerusaln pudieron ser construidas nuevamente. Antpatro reorganiz la administracin del pas y nombr a su hijo Fasael gobernador (estratega) de Judea y de Perea y a su hijo Herodes, estratega de Galilea.
El ao del asesinato de Csar (44 a. C.) la habilidad poltica de
Antpatro sufri una nueva prueba. Los asesinos de Csar, Bruto
467
468
63 a. C.
63-40
40-38
38-4
4 a.C-6 d.C.
6-41 d.C.
6-9
"
9-12
12-15
15-26
"f
26-36
.
36-37
-
4 a.C-39 d.C.
39-41
Galilea
Antipas, tetrarca
Agripa I
'r\,
t
Palestina
41-44 Agripa 1., rey
44-46 Procuradores:
44-46 Fado
46-48 Tiberio Alejandro
48-52 Cumano
53-58 Flix
58-62 Festo
62-64 Albino
64-66 Gesio Floro
60-70(73) Guerra Juda
469
470
b)
Para 6.6 b
S. Perowne, The Later Herods, London: Hodder y Stoughton, 1958;
H. W. Hoehner, Herod Antipas, Cambridge: Cambridge University, 1972.
Herodes el Grande, a su muerte, haba dejado testamentariamente el pas a sus hijos Arquelao, Antipas y Filipo. Una delegacin de judos intent convencer a Augusto para que no continuara la odiada dinasta de Herodes. Pero Augusto decidi reconocer el testamento de su viejo amigo y fiel vasallo. Arquelao
obtuvo Judea, Samara e Idumea, o sea aproximadamente la mitad del territorio sobre el que su padre haba remado. Primeramente le fue otorgado el ttulo de etnarca con la promesa de
hacerle rey si su gobierno transcurra positivamente. No sucedi
as, y Arquelao fue depuesto en el ao 6 d. C. y exiliado a Viena, en
las Galias. Arquelao era el rey a quienjos tema cuando volvi de
Egipto y por eso march a Nazaret en Galilea (Mt 2, 22), en
donde rega, a su vez, otro hijo de Herodes.
Antipas fue nombrado tetrarca de Galilea y Perea,sobre las
que rein desde el ao 4 a. C. hasta el 39 d. C. Fue hijo fiel de su padre, taimado y cruel, pero tambin amigo del boato, aunque sin
verdadera grandeza. Continu la actividad constructora de su padre. En Galilea ampli primeramente su capital, Sforis a pocos kilmetros de Nazaret, luego, hacia el ao 20 d. C , fund
una nueva capital a orillas del mar de Galilea, a la que llam Tiberades, en honor del emperador. La ciudad tena una poblacin en
gran parte pagana, y parece que Jess nunca fue all. Sin embargo,
en el s. II d. C., Tiberades se convirti en la metrpoli del judaismo rabnico. Antipas es el Herodes mencionado por Le 3,1
como tetrarca de Galilea, y al que Jess calific como este zorro (Le 13,32). Aparece, adems, en Le 23, 6-16 como el soberano de la regin, a quien Pilato envi a Jess para interrogarle.
Finalmente, Antipas ha pasado al recuerdo de la posteridad, a travs de los evangelios y de Josefo (Ant. 18,116-119), como el asesino de Juan el Bautista. Antipas haba estado casado primeramente con una princesa nabatea, que se separ de l cuando se
enter de que Antipas tena la intencin de casarse con su sobrina
Herodas (la hermana del futuro rey Agripa I, nieta de Herodes el
Grande y de Mariamne), que hasta entonces era mujer de su hermano Herodes (Me 6,14-19 la llama errneamente mujer de su
hermano Filipo, el tetrarca de Tracontide; manuscritos posteriores de los evangelios intentan corregir este error). Juan el Bautista haba atacado pblicamente al tetrarca por este escndalo,
lo cual le cost la cabeza. Segn el relato de Josefo, estos sucesos
471
472
completamente improbable, pues Nazaret de Galilea no perteneca a la jurisdiccin directa de la administracin romana. Este
censo (6 d. C.) provoc levantamientos instigados por un grupo
radical judo, aunque no nos consta la identidad de este movimiento de resistencia. No se puede demostrar que se tratase de
los zelotes, pues Josefo aplicoste concepto slo a los terroristas encabezados por Juan de Giscala al estallar la guerra juda. La
sede del gobierno del nuevo procurador fue Cesrea (Martima).
Slo en las grandes fiestas permaneca en Jerusaln, porque entonces se concentraban all grandes masas de gente. Para garantizar la tranquilidad de la ciudad, se coloc una fuerte guarnicin
permanente en la torre Antonia prxima al templo. Tambin estaban en manos de los romanos las otras fortificaciones de la
regin.
Todo el pas fue dividido en 11 toparquas al frente de cada
una de las cuales haba un sanedrn (synedrioi) local judo con jurisdiccin judicial para todos los casos de menor entidad. Los
asuntos ms importantes deban dilucidarse ante el sanedrn judo de Jerusaln, cuya jurisdiccin judicial, sin embargo, se hallaba tambin recortada. Las acusaciones que daban lugar a la
pena capital se presentaban siempre ante el tribunal del procurador. Este era tambin responsable de la recaudacin de los impuestos y llevaba a cabo esta tarea a travs de empleados a sueldo
en colaboracin con el sanedrn local. Los impuestos indirectos y
derechos aduaneros se ponan en manos de arrendatarios de impuestos (publcanos), como era entonces habitual. Esta institucin dio repetidas veces motivo de quejas y disturbios. Estos
arrendatarios que colaboraban voluntariamente con los romanos enriquecindose as con frecuencia, no tenan en Judea
buena fama, al igual que ocurra en otras partes. Son los despreciados publcanos de los evangelios. El sumo sacerdote era nombrado por el procurador, quien, por lo dems, respetaba el culto
del templo, los servicios religiosos pblicos y las peculiaridades
de la observancia juda a la ley y evitaba, en lo posible, inmiscuirse. Los soldados romanos tenan adems instrucciones de no
llevar a Jerusaln sus estandartes, para evitar ofensas a la sensibilidad juda.
Los dos primeros decenios de la administracin romana parece que transcurrieron sin roces y hasta el ao 26 d. C. no surgieron grandes conflictos en el pas. En el ao 26 fue nombrado Pondo Pilato quinto prefecto de Judea (el ttulopraefectus, noprocurator, ha aparecido atestiguado para Pilato en una inscripcin
hallada en Cesrea). Bajo su administracin se acumularon las dificultades y los incidentes. Introdujo en Jerusaln los estandartes
473
Agripa I y Agripa II
474
salen. Por Hech 12, 1 ss nos enteramos de que el apstol Santiago, el hijo del Zebedeo, fue ejecutado por l. En su capital poltica Cesrea, Agripa desempeaba, por otra parte, el papel de pe
queo rey oriental. El legado sirio dio al traste con un encuentro
entre los otros reyes de Siria que eran vasallos romanos, porque
pareca tratarse de una conjuracin. Tambin impidi el legado
sirio el intento de Agripa de dotar a Jerusaln de una tercera muralla de circunvalacin. De hecho no sabemos qu planes tena
Agripa realmente, pues muri inesperadamente en el ao 44 d. C.
a consecuencia de una enfermedad.
Agripa dej un hijo menor de edad, de su mismo nombre, al
que sin embargo no se le concedieron los derechos de su padre,
Una vez declarada su mayora de edad, sino que se le dio, en el ao
50 d. C , Calcis, un pequeo principado al norte del valle que hay
entre las cordilleras del Lbano y Antilbano. En el ao 53 pudo
cambiar Calcis por la antigua tetrarqua de Filipo y adems por
Abilene, obteniendo ms adelante parte de Galilea y Tiberades.
Aparte de eso, fue encargado de la inspeccin del templo de Jerusaln. Este segundo Agripa permaneci como soberano hasta el
ao 100. No particip en la guerra juda sino que mantuvo su
lealtad a los romanos. Agripa II no tuvo ninguna importancia poltica. El autor de los Hechos de los apstoles lo rememora como el
rey Agripa que visit al procurador romano Festo durante el interrogo tario de Pablo, y el que admiti que el apstol casi le persuadi a convertirse al cristianismo (Hech 25 y 26, cf. 26,28). Agripa
se encontraba entonces en compaa de su hermana Berenice,
que haba sido antes mujer de su to, de la que se rumoreaba que
tena relaciones incentuosas con su hermano y que ms tarde haba de ser la amante del futuro emperador Tito.
e)
Despus de la muerte del rey Agripa I, los romanos reorganizaron toda Palestina como una provincia romana e intentaron
afianzar su control sobre ese inquieto pas. Es difcil precisar en
qu medida lo consiguieron porque nuestra fuente principal sobre los acontecimientos de esta poca son los escritos del historiador judo Josefo, que intenta demostrar que los desaciertos de
una administracin romana ineficaz ocasionaron la cada de su
pueblo. Tenemos, pues, pocas noticias sobre aquellos perodos
475
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477
478
^i
para aumentar ms la agitacin y para encaminarse conscientemente hacia la guerra contra Roma. Las polmicas entre la poblacin juda y la griega de Cesrea abrieron las hostilidades, en el
ao 66, de la. guerra juda. No quiso intervenir el procurador o no
supo simplemente lo que haba que hacer? En realidad se trataba
de un conflicto que, con algo de buena voluntad, se poda haber
soslayado sin ms. Debido a la edificacin de un solar prximo a
una sinagoga, se cerr a sta una parte de la entrada. Es completa.mente incomprensible por qu Gesio Floro, en vista de la situacin ya muy tensa, se dirigi poco despus a Jerusaln y ech
mano del tesoro del templo. Cuando protest la poblacin de Jerusaln, dio permiso a sus soldados para saquear la ciudad. Pero
ante la clera del pueblo tuvo que ceder y retirarse a Cesrea. Con
ello la rebelin abierta pareca inevitable; Josefo presenta estos
acontecimientos de tal manera que el lector queda convencido
de que nica y exclusivamente la increble locura y brutalidad del
procurador romano cargaba con la culpa de la ruptura de las
hostilidades.
No cabe duda alguna que Josefo seal en este suceso un factor esencial que dio lugar al nacimiento de la guerra. En los ltimos aos de Nern, el aparato burocrtico de Roma, que en
otros tiempos funcionaba bastante bien, estaba de hecho muy
deteriorado. Gentes ineptas e indignas haban ocupado puestos
de responsabilidad y, por otra parte, haba dejado prcticamente
de existir la supervisin y el control del emperador y de sus ms
estrechos colaboradores. En este sentido el comportamiento del
procurador Gesio Floro era un tpico producto de la poca neroniana tarda. Sin embargo, resulta necesario considerar tambin
otras razones que existan por parte juda para desencadenar una
guerra. Las mltiples agitaciones de tono mesinico, entre las
que tambin se contaba la actividad de Jess, demuestran que las
esperanzas escatolgicas no estaban muertas en modo alguno,
sino que ejercan una gran influencia en amplios crculos de la poblacin. Aunque en muchos de estos movimientos estuvieran involucrados, en primer trmino, las capas ms bajas del pueblo,
ms rpidamente dispuestas a seguir la llamada de un profeta mesinico, parece, sin embargo, que al comienzo de la guerra juda
se apoder tambin de la generacin joven de la clase alta una
ideologa radical poltico-escatolgica. El cabecilla de los rebeldes que expulsaron a Gesio Floro de Jerusaln era el hijo del
sumo sacerdote. Josefo, que proceda de la clase alta, intenta ciertamente resaltar en el relato su prudencia y su visin de las cosas,
pero no puede negar que l, a la sazn de treinta aos, perteneca
a los cabecillas aristcratas de la rebelin. En la organizacin de la
resistencia militar lleg a ser general en jefe de Galilea.
Todo el verano del ao 66 y sin que los romanos emprendieran ninguna accin lo dedicaron los ms ancianos del pueblo,
bajo la direccin del sumo sacerdote apoyado por Agripa II, a negociaciones con los rebeldes intentando moverles a cambiar de
actitud. Pero cuando tambin fueron expulsados de Jerusaln los
3.000 soldados de a caballo, acuartelados all temporalmente
para reforzar la posicin de Agripa y del sumo sacerdote, se decidi a intervenir, en el otoo del ao 66, el legado sirio Cestio
Galo. Este apareci a la entrada de Jerusaln, pero los rebeldes tenan todos los poderes y dominaban la ciudad. Evidentemente
Cestio Galo no estaba preparado para una resistencia tan fuerte y
vindose en la imposibilidad de tomar por asalto Jerusaln, decidi retirarse. Durante el camino fue atacado por los rebeldes y sufri prdidas. El legado mismo slo se pudo salvar con grandes dificultades. Estos acontecimientos mostraron que los romanos no
se enfrentaban simplemente a la simple indignacin del pueblo
debido a la ineptitud de un procurador romano, sino a un movimiento alimentado por ideas mesinicas revolucionarias que se
haban apoderado de algo ms que de algunas capas de la poblacin.
Algo caracterstico del mesianismo poltico de la rebelin fue
tambin la aparicin de un grupo que Josefo designa como zelotes. No podemos identificarlos con ninguno de los movimientos mesinicos anteriores, pero de diversas observaciones de Josefo se puede deducir que estos zelotes de la guerra juda defendan una ideologa religiosa ms radical incluso que la de los
jvenes dirigentes nobles del primer ao del levantamiento. Josefo mismo tuvo pronto diferencias con ano de los cabecillas zelotes cuando en el invierno del 66-67, y como general en jefe de
Galilea, intent organizar militarmente la resistencia juda: Juan
de Giscala desbarat varias veces sus planes e intent en Jerusaln conseguir su destitucin. Entre tanto, sin embargo, Nern
que en ese momento en los juegos de Grecia ganaba una
competicin tras otra lleg a la conclusin que haba que hacer
algo ante la rebelin en Palestina, y confi al acreditado general
Vespasiano el sometimiento de la insurreccin juda. Una vez que
Vespasiano hubo reunido en el invierno del 66/67 tres legiones
y diferentes tropas auxilares, comenz su campaa en la primavera del 67, dirigindose primeramente contra Galia. Despus
de un asedio de varias semanas, Josefo tuvo que aceptar la cada
de su fuerte principal, Jotapata. Luego se rindi a los romanos y
fue conducido como prisionero y consejero de importancia al
campamento de Vespasiano, a quien profetiz que un da llegara
a ser emperador. El cabecilla zelote Juan de Giscala huy, sin embargo, a Jerusaln y consigui hacerse all con el poder.
479
480
481
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482
483
En el s. I d. C. se haban fijado ya tradiciones exegticas concretas. Pero no haba uniformidad ni siquiera dentro de la secta
de los fariseos (a la que perteneca Pablo igual que Hillel y Shammai). El sanedrn de Jerusaln, como institucin, no poda tener
ningn inters en la creacin de una uniformidad de las tradiciones interpretativas. Pues al igual que los sanedrines locales erigidos en los distritos romanos de Palestina, estaba atareado en la
administracin jurdica y fiscal inmediata, de la que era responsable ante las autoridades romanas. Dado que los saduceos determinaban tambin los lazos que le unan con el ritual del templo,
no era de esperar que el sanedrn se ocupara de las nuevas alternativas de la interpretacin bblica. Se ha discutido con amplitud si
paralelamente exista, adems, la institucin religiosa privada de
un sanedrn farisaico que gozase de amplia aceptacin en el mbito lingstico arameo. Una institucin de este tipo poda remontarse a la organizacin de los hasidim de la poca macabea. En
este caso el sanedrn rabnico de Jamnia habra sido una continuacin de estas instituciones farisaicas y no del sanedrn oficial
de Jerusaln.
Pero la hiptesis de un sanedrn farisaico especial est lastrada por grandes dificultades. Un problema obvio surge de la
simple observacin de que en Jamnia no se utilizaba el trmino sanedrn, sino el de un tribunal de justicia (Beth-Dir), al frente
del cual estaba un presidente (Nasi) y un vicepresidente (Ab BethDiri). Por otra parte, los fariseos de prestigio de Jerusaln tendran que haber sido de dos sanedrines, ya que pertenecan ciertamente al sanedrn oficial. Por ltimo, y en especial, esta hiptesis
infravalora el poder creativo de la sinagoga juda que era simultneamente centro de una asociacin religiosa y escuela, base de la
propaganda religiosa y templo (cf. supra 5,1 e). La sinagoga no
poda crear, por supuesto, una unidad universal en el judaismo...;
para llegar a ello quedaba un largo camino, incluso despus de la
fundacin del Beth-Din en Jamnia. En principio tenan su puesto
en la sinagoga lo mismo el filsofo alejandrino Filn, que Hillel
que proceda de Babilonia o que el mismo Jess, Pablo o muchos
cristianos de la primera generacin. Pero en un aspecto s que
exista una homogeneidad en la sinagoga: la cuestin del ritual
del templo era algo secundario en la interpretacin de la Biblia.
Por el contrario, la conducta, que inclua cuestiones de pureza ritual, deba ser el inters principal. Las discusiones jurdicas, a veces complicadas en torno a cuestiones de conducta (halachh) debieron comenzar antes de la destruccin del templo a la vez que
se iban desarrollando paralelamente la predicacin (haggad), la
interpretacin mstica y el gnero apocalptico.
/:/ mpMmmtimMbmm^iim
2) Hillel. Lo que haba de dar su sello especial al judaismo
rabnco posterior fue la prctica interpretativa jurdica de la sinagoga babilnica. Hillel (vivi hasta el 20 d. C ) , proceda de Babilonia. Pudo haber estudiado en Jerusaln, pero sus principios
exegticos que, al igual que su humanidad, fueron decisivos para
el judaismo rabnico, delatan la situacin de la dispora para la
cual la legislacin relativa al templo en un pas predominantemente judo slo tena un inters meramente acadmico. Esta
perspectiva junto con sus cualidades como maestro, le convirtieron en padre del judaismo rabnico, ms incluso que sus famosas
reglas exegticas entre las que estaban la deduccin de minore aa
maius y la deduccin analgica.. Por el contrario, su adversario,
tantas veces citado, Shammai, que representa el farisesmo palestino prximo al templo, es aristocrtico, estricto y nacionalista.
Sucesor de Hillel (probablemente era su hijo) y jefe de su escuela
fue Gamaliel I, quien debido a su sabidura era un miembro cualificado del sanedrn de Jerusaln y que aparece como tal en el
Nuevo Testamento, Hech 5, 34-39. Gamaliel perteneca tambin a la aristocracia de Jerusaln, aunque a veces se pudo haber
distanciado del ambiente dominante (como se indica en los Hechos de los apstoles). Sin embargo, el hijo de Gamadiel, Simen, fue
el cabecilla del partido belicista de los fariseos, participando tambin ei* el primer gobierno de los rebeldes que debi doblegarse
ms tarde ante otras fuerzas ms radicales. Probablemente se
puede identificar a este partido belicista con los shammaitas, con
los que Simen, un nieto de Hillel, pereci en los avatares de
la guerra.
3) De Johann ben Zakkai a Aaiba.El judaismo tiene que
agradecer su renancimiento tras la Guerra Juda a un hombre
que, segn la tradicin, era colega de Simen ben Gamaliel en la
direccin de la escuela de Jerusaln y que estaba considerado
como discpulo de Hillel: Johanan ben Zakkai. Desde muy a comienzos se haba distanciado del partido belicista y, en todo caso,
existen testimonios de que antes del comienzo de la guerra se haba manifestado en contra de ciertos actos de violencia cometidos en nombre de la liberacin nacional. Johanan abandon Jerusaln antes del final de la guerra (68 d. C.) y con peligro de su vida
se present en el campamento de Vespasiano, obteniendo de
ete autorizacin para residir en Jamnia (Javneh, la moderna
Yebna). Es perfectamente verosmil que esto tuviera lugar con el
apoyo expreso de los romanos, pues Vespasiano deba tener inters, en vista de la situacin en Roma agudizada por la sucesin de
Nern (cf. supra 6,2 a-b), en fomentar en el pas nuevos dirigentes judos moderados. Otros maestros judos, sobre todo de la es-
485
cuela de Hillel, que no se haban identificado con el levantamiento nacional se unieron, antes de terminar la guerra o poco
despus, a Johanan en Jamnia los romanos haban obligado a la
fuerza a otros judos a asentarse en este territorio, de manera
que fue posible una reorganizacin de vida juda despus de la catstrofe de Jerusaln, bajo la direccin de Johanan ben Zakkai.
En este momento todos coincidan en que la catstrofe era el
castigo por los pecados de Israel: esta era la opinin no slo de los
cristianos y de los telogos apocalpticos (4. Esdras, 2."Baruc),
sino tambin la de Johanan y de sus compaeros. La respuesta de
Johanan era: slo el cumplimiento serio de los mandamientos
puede traer la salvacin, pues su inobservancia haba acarreado
desgracias indecibles. El problema resida en cmo cumplir la ley
en ausencia de una institucin capaz de decidir las cuestiones cultuales y jurdicas, ya que no exista ni templo ni sanedrn. Para resolver este problema tuvieron una importancia decisiva los mtodos interpretativos de Hillel y sus principios de conducta {halachah), que en definitiva procedan de la dispora y que no
obligaban al culto del templo. Johanan ben Zakkai los puso
en vigor.
Es de suponer que las decisiones ms importantes del nuevo
orden fuesen arbitradas ya en tiempo de Johananben Zakkai. Tales resoluciones se referan a cuestiones tanto litrgicas como jurdicas. El nuevo tribunal que se form en Jamnia, reclamaba de
este modo para s el derecho de decidir en los casos que hasta el
momento haban sido patrimonio de los sacerdotes. Se trataba
primordialmente de Ir, reordenacin del calendario se conserv el antiguo cmputo lunar de Jerusaln que exiga, aproximadamente cada tres aos, la intercalacin de un mes decimotercero y la fijacin de las festividades. La importante problemtica de lo puro e impuro fue desligada totalmente del culto en
el templo y con ello desgajada de la jurisdiccin de los sacerdotes.
En adelante slo habra de tener validez el dictamen del docto tribunal que intentaba hacer de la observancia de la purificacin legal una obligacin de conducta para todos los miembros del pueblo judo. El concepto del sacerdocio comn de todos los fieles es
aqu tan vivo como en el Nuevo Testamento (cf. 1 Pe 2,5). La interpretacin legal de los saduceos y su rechazo de la creencia en la
resurreccin quedaban as repudiados.
As pues, la discusin de ambas escuelas farisaicas, los hillelitas y shammaitas, se haba solucionado en principio a favor de la
escuela de Hillel. Pero no por eso haba terminado la polmica
con los shammaitas, que antes de la destruccin de Jerusaln eran
mucho ms numerosos que los hillelitas, ni tampoco haba con-
fgfi
cluido la controversia con el resto del partido belicista de los fariseos. Gamalielll, hijo del antiguo cabecilla del partido belicista Simen ben Gamaliel (I), era uno de los pocos miembros de este
partido que haban escapado de la matanza romana despus de la
conquista de Jerusaln. Lleg a Jamnia hacia el 80 d. C. y, aun antes de la muerte del anciano Johanan ben Zakkai, fue elegido Nasi
del Beth Din. El prestigio de la familia de Hillel, cuya genealoga se
hizo remontar hasta David (comp. Mt 1, 2-16), pudo haber contribuido a que Gamaliel obtuviera su puesto, y que lo conservara,
aunque no sin discusiones, hasta el ao 135 d. C. La direccin del
tribunal de justicia permaneci tambin en lo sucesivo entre los
descendientes de Hillel. El sucesor de Gamaliel fue su hijo Simen(ca. 135-175 d. C ) , y a su muerte le sucedi su hijo Jehud,
llamado el prncipe {HaNasi, ca. 175-220 d. C ) . A este perodo
de tiempo desde la muerte de Hillel hasta la redaccin definitiva
de los Mishn del patriarca Jehuda HaNasi se le llama la poca de
los tannaitas, es decir, transmisores o maestros (derivado
del verbo arameo tena, repetir, transmitir, que corresponde
al hebreo shanah de la que se deriva la palabra Mishna). Los dos
maestros ms significativos de esta poca fueron R. Akiba benJoseph y R. Ismael ben Eliseo. Akiba sistematiz la tradicin de la halachah en seis apartados principales con mltiples subdivisiones
que se han conservado en la redaccin posterior de la Mishn.
Akiba ligaba con ms fuerza la halachh con la Escritura: las decisiones jurdicas tradicionales tenan que estar de acuerdo con la
Biblia. Con ello aumentaba su importancia el principio de la inspiracin; cualquier detalle minsculo de la sagrada Escritura,
hasta las mismas letras, era importante. En la evolucin de la Biblia griega la recensin de Aquila responde a este principio, pues
su traduccin se ajusta lo ms estrechamente posible a la literalidad del texto hebreo (cf. supra 5,3 b). Aquila no slo era coetneo de Akiba, sino quiz tambin su discpulo. Ismael criticaba el
literalismo de Akiba en la interpretacin de la Escritura, y vea
tambin en la Biblia la utilizacin del lenguaje coloquial, amonestando a no hacer un caso excesivo de los detalles a la hora de
interpretar. A Ismael se le atribuye el haber completado las 7 reglas interpretativas de Hillel. Las modific y las dividi en 13 reglas que fueron decisivas para el judaismo rabnico.
La administracin romana, despus del ao 70 d. C , no interfiri en la reorganizacin del judaismo. Tampoco persigui a los
judos ni impidi las actividades del tribunal de Jamnia que, por
medio de mensajeros enviados a otras comunidades, intentaba
ampliar su influencia y conseguir un reconocimiento general de
sus decisiones jurdicas y litrgicas. En qu medida y con qu ra-
487
pidez se plasmaron en realidades estos propsitos es una cuestin discutible. Los descubrimientos arqueolgicos parecen indicar que durante los siglos II al IV la influencia del tribunal de justicia era an limitada especialmente en los lugares donde se hablaba griego en lugar de arameo y donde el hebreo no era utilizado
como lenguaje litrgico. Hay que tener en cuenta lgicamente la
evidente dificultad de la interpretacin de los descubrimientos
arqueolgicos, pero existen algunos datos que son claros. Los hallazgos de inscripciones judas en Asia Menor, por ejemplo, demuestran que durante siglos estaban escritas casi exclusivamente en griego. En la sinagoga de Sardes no haba, evidentemente, una separacin entre hombres y mujeres y las pinturas
murales de la sinagoga de Dura-Europos del principio del s. III
a. C. estn tan poco de acuerdo con el principio rabnico de la ausencia de imgenes, como los smbolos astrolgicos de los mosaicos del suelo de las sinagogas galileas. Nada se conoce sobre las
relaciones de Jamnia con aquellas comunidades observantes de la
ley, pero que confesaban a Cristo (cf. infra 10,4 a-c), ni tampoco
sabemos mucho sobre la relacin con el gnosticismo, cuyos inicios tuvieron lugar seguramente en el territorio siriopalestino.
La formacin de la interpretacin gnstica del Gnesis apenas es
imaginable sin la hiptesis de un contacto con los principios de la
exgesis rabnica (cf. supra 6,5 f; infra 10,5 b). De lo poco que se
contiene sobre este tema en las fuentes rabnicas ms tardas (los
trabajos de Gershom Sholem han abierto aqu nuevas perspectivas) se deduce que la mstica, la apocalptica y la gnosis no eran
desconocidas en Jamnia. La imagen tradicional de un tribunal
que se ocupara exclusivamente de cuestiones jurdicas y halchicas es, sin duda, unilateral. La reelaboracin del material del primer perodo de los tannaitas, que tuvo lugar en la segunda mitad
del s. II, expurg muchas cosas que ya no se podan permitir despus de las experiencias catastrficas de los levantamientos judos que tuvieron lugar del 116 al 118 y del 132 al 135 d. C.
4) Las insurrecciones del s.n.A pesar de la postura pacifista
de muchos de sus dirigentes y del principio general que el estudio
de la Tora tena ms valor que la libertad nacional del pueblo judo, el Beth-Din de Jamnia jams se desprendi totalmente de la
esperanza de la realizacin real y poltica de las expectativas mesinicas. Los dirigentes moderados de Jamnia coincidan con los
nacionalistas en el deseo de retornar de nuevo a Jerusaln y de reconstruir el templo. En el segundo decenio del s. II pareca que los
romanos estaban dispuestos a cumplir este deseo. Pero cuando
Trajano prohibi por fin, despus de largas negociaciones, la reconstruccin del templo, se organiz de nuevo el nacionalismo
488
489
Shammai), aadindose la de maestros ms tardos. En lo fundamental el ncleo de estas discusiones se cre enjamnia durante la
poca de la reconstruccin, despus del 70 d. C. Durante el s. n
d. C. se fueron formando apuntes de estas discusiones, es decir,
manuales que se empleaban para el uso privado de los maestros y
como base para las decisiones judiciales. De Akiba procede la divisin de este material en los 6 apartados principales siguientes:
Zera'im (semillas: sobre la agricultura y los frutos del campo);
Mo'ed (fiestas); Nashim (mujeres; esta seccin contiene adems las leyes sobre el juramento); Nezikin (daos: derecho penal y civil); Kodaschim (cosas grandes: sacrificios y ritual); Tohoroth (prescripciones de purificacin: legislacin sobre lo puro
y lo impuro). Esta divisin no es puramente sistemtica, sino
que delata el inters por conservar apoyos mnemotcnicos. La
Mishn fue reelaborada por Meir y puesta por escrito en circulacin por el patriarca Jehud HaNasi. Fue aceptada no slo en Palestina sino tambin en Babilonia como la coleccin definitiva de
las discusiones y decisiones jurdicas tannaitas, llegando as a ser
el fundamento tanto del Talmud babilnico como del palestino.
6) Midrashim.Las decisiones jurdicas no slo fueron
transmitidas ordenadamente de acuerdo con criterios sistemticos, sino que a ms tardar a principios del s. II d. C. se comenzaron
tambin a confeccionar comentarios jurdicos a los diversos libros de la Biblia y sobre todo al xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio. El tema y el material correspondiente de estos comentarios
de la poca primitiva es eminentemente de orden jurdico (halachh), mientras que la predicacin y la narrativa (haggadh) desempean en ellos slo un papel secundario. El nombre de los comentarios de este tipo es Midrash (investigacin). Los midrashim ms antiguos que se conservan se llaman Mechta, Sifra y
Sifr. Mechta es un comentario al libro del xodo y concreto a Ex
12-23; 31,12-17 y 35,1-3. Se ha supuesto por eso que la obra no
se ha conservado ntegramente. En este comentario se citan tambin opiniones de los tannaitas ms tardos, pero su base es probablemente un Midrash de R. Ismael o de su escuela. Sifra, o propiamente Sifra de-Be-Rab, libro de la escuela, es un comentario seguido del Levtico, casi frase por frase. Procede de la escuela
de Akiba, pero su redaccin final tuvo lugar en el tiempo posterior a la redaccin de la Mishn. El Sifr (Sifr de-Be-Rab, libros
de la escuela) designa a dos obras diferentes, un midrash a Nmeros y otro sobre el Deuteronomio. El primero puede remontarse a la
escuela de Ismael. En el Sifrsbre el Deuteronomio el comentario a
Dt 12-26 procede de la escuela de Akiba. En ambos casos los manuscritos no contienen la totalidad de los comentarios originales.
490
II
HISTORIA Y LITERATURA
DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO
Los escritos que se hallan ahora incluidos en los veintisiete libros del Nuevo Testamento son el producto de la historia primitiva de las iglesias cristianas en los pases orientales del antiguo
mundo mediterrneo y, eventualmente, en Roma. Hay, adems,
otros muchos escritos de la poca primitiva cristiana que pertenecen al mismo contexto histrico. Esta segunda parte intenta
servir de introduccin al estudioso del Nuevo Testamento respecto a todos esos escritos dentro del contexto de una reconstruccin del nacimiento, expansin y crecimiento de las comunidades cristianas, desde sus comienzos hasta mediados del s. II de
nuestra era.
Hemos tratado ya extensamente en la primera parte de esta
obra de los factores polticos, culturales, religiosos y econmicos
que constituyen el mbito y entorno de la historia cristiana primitiva, incluida tambin la historia del judaismo de la poca helenstica y romana. Todo lo que hemos expuesto en la primera
parte es esencial para la comprensin del desarrollo del cristianismo primitivo. Su importancia queda resaltada por la multitud
de referencias cruzadas que irn apareciendo a lo largo de esta
parte, pues es difcil comprender la historia del cristianismo sin
estudiar su entorno.
Las fuentes para el cristianismo primitivo son obras casi exclusivamente cristianas y presentan problemas importantes, que
han sido objeto de estudio en monografas especia2adas de numerosos estudiosos. Cierto conocimiento y familiaridad con las
diversas aproximaciones cientficas a estos escritos antiguos y
con el estado actual de la investigacin es un prerrequisito indispensable para el estudio de esta literatura en su contexto histrico. Por este motivo, el primer captulo de esta segunda parte ( 7)
est dedicado a los variados problemas de la investigacin del
Nuevo Testamento y dems literatura cristiana primitiva.
Aunque el cristianismo surgi de la obra de Jess en las primeras comunidades de Palestina, extendindose pronto a otras
regiones de Siria y Egipto, su literatura ms importante que habra de determinar el futuro de este movimiento religioso se
494
desarroll en la cultura urbana del Mediterrneo oriental, particularmente en las ciudades en torno al Mar Egeo. Por este motivo, trataremos la historia de las iglesias cristianas no slo en su
secuencia cronolgica, sino atendiendo tambin a las diferentes
regiones, en las cuales la creacin de iglesias en los grandes centros econmicos del mundo helenstico (Antioqua, Efeso, Corinto e incluso Roma) sealan el final de la poca de formacin
del cristianismo primitivo en la que se culmina la produccin de
la mayor parte de los escritos del Nuevo Testamento.
r^mm^<^^m!M'
.**>
7
FUENTES PARA LA HISTORIA
DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO
Para 7
M. Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature,
New York: Scribner's, 1936;
P. Vielhauer, Geschichte der urchristlkhen Literatur (GLB), Berln: De Gruyter,
2
1978;
W. G. Kmmel, Introduction to the New Testament (trad. de la 17.* edic. alemana de
1973), Nashville: Abingdon, 1975;
A. Wikenhauser y J. Schmid, Introduccin al Nuevo Testamento, Barcelona,
Herder, 1978.
1.
a)
496
La Biblia de la cristiandad primitiva era el Antiguo Testamento (AT) o, mejor dicho, la ley y los profetas. A esto se referan siempre que se hablaba, sin ms, de la Escritura o cuando
se empleaba la frmula segn est escrito, con la que se solan
encabezar las citas. Junto a estas Escrituras exista desde el principio una tradicin oral que se transmita bajo la autoridad de Jess
o del Seor. Comprenda dichos de Jess (palabras del Seor) lo mismo que narraciones breves sobre el Maestro. Las palabras del Seor no se limitaban a los dichos del Jess terreno,
sino que incluan palabras del Jess glorificado (cf. infra 7,4 a-c).
Junto a la tradicin oral apareci muy pronto el uso de textos escritos como medio de comunicacin y de transmisin. Las actividades fundamentales de las comunidades cristianas primitivas estaban ligadas a la forma oral de la comunicacin, ya que el primer
plano lo ocupaban la predicacin, la enseanza y la celebracin
en comn. Pero no cabe imaginarse de ningn modo a los primeros misioneros cristianos, y a los dirigentes de las comunidades
como gente inculta que no saba leer ni escribir. La cultura de las
pocas helenstica y romana primitiva era en gran parte escrita.
Para el judaismo de aquel tiempo, del cual surgi el cristianismo
primitivo, esta constatacin es completamente vlida. Aprender
a leer y a escribir era una cosa natural para los miembros varones
de la comunidad religiosa juda. Consecuentemente, parece que
en grupos cristianos primitivos se pusieron muy pronto por escrito las tradiciones orales para el uso eclesistico, ya se tratase de
dichos de Jess reunidos catequticamente, de normas de la comunidad o de colecciones de parbolas y milagros. Algunas de estas colecciones se han conservado incorporadas como parte de
escritos ms tardos, como por ejemplo la coleccin antigua de
parbolas reproducida en Me 4, que primeramente fue escrita en
arameo, y las primitivas reglas de la comunidad que utiliza el autor de la Didach en su libro (cf. infra 10,1 c).
Los ms antiguos documentos escritos de la cristiandad conservados directamente son las cartas del apstol Pablo, que nacieron
en los aos cincuenta del s. I. No son ni escritos de ocasin ni se
pueden clasificar dentro de la literatura de aquella poca. Se
trata ms bien de instrumentos de poltica eclesistica, utilizados
adems de los medios organizativos y propagandsticos propios
de la esfera de la comunicacin oral porque resultaban necesarios
para la organizacin de un amplio crculo geogrfico de comunidades. La forma literaria que Pablo utilizaba en las cartas enlazaba ciertamente con antiguos modelos griegos y judos, pero en
lo fundamental responda a las exigencias de la situacin misio-
497
nal paulina y tena por eso su sello peculiar. A partir del ltimo
decenio del s. I se sinti ms la necesidad de usar los medios de
transmisin y comunicacin escrita, sin que por eso se terminara
la tradicin oral. Todava alrededor del 130 d.C, Papas de Hierpolis daba ms valor a la tradicin oral de los apstoles transmitida a sus sucesores que a los evangelios escritos. Por una parte, el
instrumento de poltica organizativa de la Iglesia creado por Pablo tuvo una influencia muy grande en la poca anterior, de
forma que la carta disfrutaba de una gran aceptacin como medio
de propaganda y organizacin. Por otra, en muchos casos debi
parecer evidente que la forma de expresin escrita de las tradiciones sobre Jess era ms adecuada para servir de base a la organizacin de la comunidad y a la difusin del mensaje cristiano que la
transmisin oral, aunque no en modo alguno debido a la creencia
de la mayor fiabilidad de la forma escrita. La tradicin oral, tal
como lo muestran los paralelos rabnicos, poda alcanzar un
grado mayor de fiabilidad, mientras que el escritor poda proceder de manera mucho ms libre en el tratamiento de sus fuentes.
Ocurra ms bien que la utilizacin de los medios escritos era algo
natural dentro de la cultura en la que se desarrollaba el
cristianismo.
El modelo de la epstola paulina fue primeramente recogido y desarrollado en el crculo de los discpulos de Pablo. A stos tenemos que agradecer las denominadas epstolas deuteropaulmas
2 Tes, Col, Ef, las cartas pastorales (1 y 2 Tim y Tit), la epstola a
los Laodicenses y la 3. a epstola a los Corintios. Es un conjunto de
cartas que no sio fueron confeccionadas segn el modelo de las
cartas paulinas, sino que pretendan tambin continuar la tradicin del apstol apoyados en su autoridad. Pronto comenzaron
tambin otros autores a escribir con su propio nombre o con el de
otro apstol, apropindose para ello, en el fondo y en la forma,
del modelo de las cartas paulinas. La 1 .a carta de Clemente, escrita
en Roma, quiere llegar por medio de una carta, al igual que Pablo,
a la comunidad corintia para acabar con las discusiones que tenan lugar all. El obispo Ignacio de Antioqua intent, durante su
viaje a Roma, intervenir clarificadoramente en los problemas de
las comunidades de Asia Menor, por medio de toda una serie de
cartas. Con el nombre de otros apstoles se han conservado tambin cartas, que al modo de Pablo, y siguiendo su modelo, queran influir en la poltica religiosa. Entre stas se hallan las dos
epstolas de Pedro del NT y tambin las tres de Juan que se pueden poner al lado de las epstolas pastorales paulinas. El profeta
Juan antepone a su Apocalipsis siete misivas; quera hacer valer su
498
499
500
MHfe y
liteM^mmMm&m
El canon neotestamentario
Para 7.1 b: Textos
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(1975) 352-71.
1)
Durante los primeros decenios de la expansin del cristianismo no haba, aparte del Seor, ninguna persona que tuviese
predicamento y autoridad para respaldar la validez del mensaje ni
la autenticidad de la tradicin cristiana. En las cuestiones controvertidas se apelaba en primer trmino a lo que Jess haba enseado o se consultaba a un profeta preguntndole qu es lo que el
Seor le haba revelado. Paralelamente se podan aducir otras autoridades como, por ejemplo, la ley y los profetas, la posesin
501
Desgraciadamente no existen otras fuentes que puedan ofrecer una visin de la actividad y mbito de influencia de otro apstol, como ocurre en el caso de Pablo. Es, sin embargo, sorprendente que, en varios territorios delimitados geogrficamente, se
agrupasen tradiciones y escritos ms tardos que se valan del
nombre de determinados apstoles haciendo valer la autoridad
de los mismos. De Siria occidental se han conservado una serie de
escritos que pretenden haber sido compuestos por Pedro: el Evangelio de Pedro, el Apocalipsis de Pedro, eXKerigma de Pedro (quizs tambin la Doctrina Petri, en el caso de que se pueda diferenciar del escrito anterior), as como la fuente fundamental de las Pseudoclementinas, los denominados Kerigmata Petrou. En cualquier caso, la
epstola paulina a los Glatas informa que Pedro residi efectivamente en Antioqua (Gal 2,11 ss). Se puede, pues, pensar que los
escritos ms tardos de Pedro procedentes de Siria se remontan a
una tradicin petrina, que poda enlazar con la actividad misionera real de este apstol. Esta impresin parece confirmarse asimismo en el evangelio de Mateo, ciertamente procedente de Siria, el cual, en las famosas palabras de Jess dirigidas a Pedro, designa a ste como la piedra sobre la que Jess quiere fundar su
Iglesia (Mt 16,18 ss).
Algo parecido puede suceder con la tradicin de Toms en Siria oriental, aunque no se pueda demostrar que la leyenda de la
misin de Toms en Oriente, que alcanz la India, descanse sobre
bases histricas. S es completamente seguro el origen siraco
oriental de los Hechos de Toms que proceden de principios del s. III
d.C. Probablemente hay que situar en esta regin otros dos escri-
502
503
504
Slo parcialmente conocemos la reaccin inmediata de aquellos crculos que haban decidido la expulsin de Marcin de la
Iglesia y que haban comenzado, al mismo tiempo, a diferenciarse de las sectas gnsticas. Nuestro principal testigo al respecto esJustino mrtir, que viva en Roma en la poca de Marcin
y que confeccion los primeros escritos conocidos (aunque no
conservados) contra el heresiarca. Justino utiliz el evangelio de
Mateo y el de Lucas (quiz tambin el de Marcos), pero apenas se
daba cuenta de que su propia elaboracin armonizante de estos
evangelios poda ser tan sospechosa como la nueva edicin de Lucas por parte de Marcin. Justino no citaba ni siquiera una vez las
epstolas de Pablo, que desempeaban un papel tan importante
en en canon de Marcin. Acaso lo evit conscientemente? Respecto al cuarto evangelio encontramos en Justino algunos pasajes paralelos, pero no proceden del evangelio mismo, sino de una
tradicin emparentada con Juan. Es posible que Justino rechazase el evangelio de Juan precisamente porque disfrutaba de gran
popularidad entre sus adversarios gnsticos. Es sorprendente la
posicin y la autoridad de los evangelios en los escritos de Justino. Para l son los Recuerdos de los Apstoles, que en ocasiones transcribe con la frmula segn est escrito, por lo dems
Fuentes para la historia del cristianismo primitivo
505
empleada tan slo para las citas del Antiguo Testamento. El que
Justino site a los evangelios en cuanto autoridad escrita, en estrecha proximidad al AT que para l era sagrada escritura, puede
deberse a la influencia de Marcin.
Justino pone de manifiesto una situacin en la que se percibe
claramente que la iniciativa de Marcin de crear un canon cristiano de sagradas escrituras es algo, por decirlo as, que ya ha madurado, aunque la Iglesia no supiera an exactamente cmo
proceder al respecto. Tal situacin se refleja claramente en la ignorancia de las epstolas paulinas por parte de Justino, y en su imprudente y deliberada reelaboracin de los escritos evanglicos.
No apareca una alternativa constructiva a la solucin de Marcin. La insistencia en la autoridad de los escritos veterotestamentarios y la utilizacin de las nuevas recensiones de los Setenta
(cf. supra 5,3 b) slo reafirmaban lo que ya era vigente antes de
Marcin. Ireneo, una generacin ms tarde, inicia el camino para
salir de este desconcierto. Era obispo de Lyon en las Galias, pero
se haba formado como telogo dentro de la tradicin de las comunidades paulinas de Asia Menor. All, adems, haba conocido
la tradicin de los escritos junicos que se haban combinado con
la memoria del profeta Juan, de Efeso, autor del Apocalipsis. Ireneo se preciaba de haber estado a los pies del famoso obispo Policarpo de Esmirna, aunque en aquella poca fuera todava un
nio. Pese a ser obispo de una comunidad occidental, Ireneo encarnaba en sus escritos redactados en griego, en mucha mayor
medida que la comunidad de Roma, una tradicin eclesistica en
la que las epstolas paulinas, tan apreciadas por Marcin (y por
muchos gnsticos), eran altamente valoradas y una herencia
apostlica obvia. Las cartas de Pablo se lean en Asia Menor, a pesar de las advertencias de la 2. a epstola de Pedro (cf. 2 Pe 3,15 s).
Al mismo tiempo Ireneo poda apelar a los escritos junicos que
entre tanto tambin eran familiares en Asia Menor.
El canon neotestamentario de sagradas escrituras, que cre
as Ireneo situndolo al mismo nivel que el Antiguo Testamento,
comprenda todas las epstolas paulinas as como algunas de las
catlicas, es decir, epstolas dirigidas a todas las comunidades;
de este modo tena una base apostlica ms amplia que la seleccin de Marcin orientada exclusivamente hacia Pablo. Si al principio el Apstol por excelencia era Pablo, Ireneo ampli este
trmino aproximndolo hasta el concepto de los Doce apstoles. Respecto a los evangelios, Ireneo no intent crear a partir de
ellos una autoridad exclusiva; ms bien acept los cuatro evangelios separados (o sea no armonizados) de Mateo, Marcos, Lucas
506
y Juan. Ireneo procur defender la idea de que los evangelios deban ser cuatro, en vez de uno, por medio de especulaciones cosmolgicas en el sentido de que corresponderan a los cuatro puntos cardinales de la tierra. El obispo de Lyon tena, pues, que defenderse contra la idea muy extendida de que, de suyo, slo haba
un nico evangelio.
Tambin es importante a este respecto el sentido de inclusividad que aparece en la concepcin de Ireneo sobre el canon de
sagradas escrituras. Se inclua en l todo aquello que, segn la tradicin, estuviera en uso desde el principio en las comunidades.
De este modo, por una parte, se admitan escritos de la poca primitiva del cristianismo, aunque se supiera que no haban sido
confeccionados por un apstol (el evangelio de Marcos y los escritos lucanos), pues tampoco se ajustaba del todo a Pablo la definicin estricta del apstol en cuanto discpulo de Jess. Por otra,
no se incluan escritos reconocidos y utilizados por las iglesias
cuando se conoca que slo haban sido compuestos poco tiempo
antes. La cuestin de la inspiracin no desempe ngn papel en
relacin con la canonizacin. La pretensin de poseer el Espritu
santo estaba tan generalizada que la aplicacin de este criterio
slo hubiera provocado confusin. El concepto de apostolicidad
aparece de forma modificada: los autores de los escritos reunidos
en el canon eran ciertamente apstoles o discpulos de los apstoles, considerando tambin a Pablo como un apstol; pero propiamente slo expresaban lo que en realidad constitua la regla
fundamental del canon, o sea, la doctrina de las iglesias en el perodo ms primitivo, es decir, todos aquellos escritos que an seguan utilizndose. El hecho de que el uso de las iglesias de Asia
Menor y de Grecia conformase la coleccin de Ireneo, y el que
Antioqua, Cartago y ms tarde Roma la confirmasen tambin
constituy la base eclesistica del canon, creado as al final
del s. II d.C.
6)
El canon Muratori
El catlogo ms antiguo de escritos cannicos neotestamentarios conservado hasta nosotros es el llamado canon muratoriano,
compuesto quizs hacia el 200, aunque algunos eruditos lo fechan al menos una centuria ms tarde. Esta lista enumera como
escritos cannicos los cuatro evangelios y los Hechos de los apstoles, trece epstolas de Pablo (sin la carta a los Hebreos), los
Apocalipsis de Juan y de Pedro, la epstola de Judas, dos de Juan,
una epstola de Pedro y la Sabidura de Salomn. Por el contrario,
el Pastor de Hermas surgido poco antes, aparece recomendado,
507
pero no como perteneciente al canon. La lista rechaza expresamente las cartas paulinas a los habitantes de Laodicea y Alejandra, y
los escritos de los herejes (Valentn, Marcin, etc.). Si este catlogo del canon es de fecha temprana, sera el testimonio de la
aceptacin de casi todos los escritos principales del Nuevo Testamento, aunque presente todava una frontera mvil en relacin
con las epstolas catlicas y a los escritos apocalpticos.
Esta situacin respecto a una delimitacin del canon apenas
se modific en los dos siglos siguientes (lo que hace posible una
fecha tarda para el Canon de Murator). Algunos manuscritos del
N T incluan todava en el s. IV y V varios escritos de los padres
apostlicos (carta de Bernab, Pastor de Hermas, 1." y 2." epstolas
de Clemente). El catlogo cannico del Codex Claromontanus
enumera en el canon, adems de los conocidos escritos del N T
(slo parece faltar la epstola a los Hebreros), la carta de Bernab,
el Pastor de Hermas, los Hechos de Pablo y el Apocalipsis de Pedro. En
Occidente rein todava, durante largo tiempo, una cierta inseguridad respecto al cuarto evangelio, mientras que en Oriente a
algunos les result sospechoso durante siglos el Apocalipsis de
Juan. Orgenes defendi por primera vez la epstola a los Hebreos
como escrito cannico, aunque saba que la perternidad de Pablo
no era segura respecto a este escrito. Eusebio de Cesrea manifestaba reservas, todava a principios del s. IV, en relacin con el
Apocalipsis deJuan y slo reconoca con vacilaciones como escritos cannicos a la epstola de Santiago, de Judas, la 2. a de Pedro y
las dos pequeas epstolas de Juan. La Iglesia cristiana como conjunto jams profiri una decisin inequvoca sobre la extensin
exacta de ambas partes de la Biblia, es decir, del Antiguo y del
Nuevo Testamento. Se consigui, sin embargo, un consenso sobre los 27 escritos del NT sobre todo a travs de los manuscritos
neotestamentarios difundidos por doquier sobre la base de la recensin bizantina (el texto imperial, cf. infra, 7,2 a-d), que sustituyeron a los textos destruidos en gran parte en la ltima gran
persecucin contra los cristianos a comienzos del s. IV. En occidente se impuso anlogamente, de manera general, a partir del
s. V, la nueva biblia latina editada por S. Jernimo y conocida
como Vulgata, la cual contena en el Nuevo Testamento los mismos 27 escritos.
c)
508
* HisUma y literaturaMA*X&Mmt&U*m
1)
509
colecciones maniqueas se han conservado en Asia central numerosos fragmentos en idiomas turco, iran y chino. En el alto
Egipto se encontr tambin una biblioteca maniquea en lengua
copta. Entre las colecciones maniqueas, la nica que ha ejercido
una gran influencia es la de los Hechos apcrifos de los apstoles
que circul en occidente en una traduccin latina. Pero ni siquiera sta se ha conservado totalmente. En 1945 en NagHammadi, en el alto Egipto, se descubri una coleccin gnstica de escritos conservada casi ntegramente. Se trata de una biblioteca de
trece volmenes, todos ellos en copto, que son, en su mayora,
traducciones de escritos griegos, entre ellos muchos pertenecientes al s. II d.C. (o anteriores).
3)
Apcrifos
Por lo dems, la totalidad del corpus de apcrifos neotestamentarios es una coleccin de escritos cristianos primitivos que
no ha sido compilada hasta la poca moderna y que ha llegado
hasta nosotros por las vas ms diversas y a veces slo de forma
fragmentaria. Muchos de estos libros se conservaron en lugares
dispersos hasta la Edad Media tarda y se publicaron por vez primera en la poca del Renacimiento. Algn que otro escrito fue
citado, por lo menos en extractos, por algn padre de la Iglesia y
de esta manera nos resulta en parte conocido. Pero la mayora
procede de hallazgos de manuscritos que han tenido lugar en los
ltimos siglos. En muchos casos no se ha conservado el texto original griego y dependemos de versiones latinas, coptas, siracas,
armenias, georgianas y rabes, as como de otras traducciones de
segunda mano. A veces es necesario reconstruir pacientemente
la forma original de un escrito de este tipo a base de diversas fuentes. Se comprende por s mismo que, por tales razones, las cuestiones de fecha, paternidad y forma original del texto son incomparablemente ms difciles de decidir que en los textos cannicos.
Ciertamente, es muy probable que alguno de los textos apcrifos proceda de la poca apostlica. Los escritos apcrifos ms
antiguos son presumiblemente del final del s. I, encontrndose
un abundante material procedente del s. II. Por este motivo, los
apcrifos neotestamentarios constituyen una fuente importante
y equiparable a los escritos cannicos para la historia del cristianismo primitivo. Contienen tradiciones que se remontan a la
poca del nacimiento del cristianismo, nos proporcionan un espectro mucho ms amplio y colorista que el que nos ofrecen los
escritos cannicos, y nos permiten una visin de la multiforme
510
Testimonios no cristianos
Para 7.1 d
W. den Boer, Scrtptorum paganorum I-IV saec de Chnsttams testimonia, Leiden:
Brill, 2 1965.
511
mal y luego se volvan a encontrar para celebrar una comida comn. Sobre este intercambio epistolar con Trajano as como sobre un rescripto de Adriano al gobernador Minucio Fundano tendremos que hablar ms adelante con mayor detalle (cf. 12,3 d).
A partir del s. II comienzan a ser ms abundantes las noticias
de los escritores paganos sobre los cristianos. Luciano de Samosata informa detalladamente sobre la muerte del filsofo cnico
Peregrino Proteo quien, en su da, haba sido cristiano. En su libro sobre el pseudoprofeta Alejandro relaciona a los cristianos
con los ateos y con los epicreos. El emperador Marco Aurelio se
manifestaba sobre los cristianos despectivamente en sus Meditaciones. El retrico romano Frontn public un discurso contra los
cristianos que desgraciadamente se ha perdido. Las manifestaciones ms amplias que se han conservado sobre los cristianos provienen de un escrito del platnico Celso, algunos de cuyos pasajes aparecen citados por Orgenes en su refutacin del escrito de
aqul. Sin embargo, este material en nada contribuye a la historia
de los comienzos cristianos y slo tiene importancia en relacin
con la polmica del paganismo con el cristianismo que se inici
en el s. II.
2.
Para 7.2
B. M. Metzger, The Textofthe New Testament: Its Transmission, Corruption, andRestoration, Oxford Univeisity, 2 1968;
J. N. Birdsall, The New Testament Text, en Cambridge History ofthe Bible 1, 30877;
K. W. Clark, The Textual Criticism ofthe New Testament, en Black y Rowley, Peake's
Commentary, 663-70;
. F. G. Kenyon, The Text ofthe Greek Bible (rev. de A. W. Adams), London: Duckworth, 3 1975;
B. M. Metzger, Chapters in the History o/New Testament Textual Criticism (NTTS 4),
Leiden: Brill, 1963;
E.J. Epp, The Twentieth Century Interlude in New Testament Textual Criticism: JBL93
(1974) 386-414;
Id., A Continuing Interlude in New Testament Textual Criticism:HTR 73 (1980) 13151;
J. K. Elliot (ed.), Studies in New Testament Languageand Text: Essays in Honor ofG. D.
Kilpatrick, Leiden: Brill, 1976;
K. Aland, Studien zur berlieferungdes Neuen Testaments undseines Textes (ANTT 2),
Berln: De Gruyter, 1967;
Id. (ed.), Materialen zur neutestamentlichen Handschriftenkunde, vol. 1, Berln: De
Gruyter, 1969;
H. Lietzmann, Textgeschichte und Textkritik, en Id., Kleine Schriften (3 vols.; TU 67,
68, 74), Berln: Akademie-Verlag, 1958-62; 2, 15-250.
512
a)
N o ha llegado hasta nosotros ni uno siquiera de los autgrafos neotestamentarios. Todos se han perdido. Las ms antiguas
copias conservadas se confeccionaron en torno al 200 d. C. (nicamente se ha encontrado un diminuto fragmento del evangelio
de Juan, procedente de la 1 .* mitad del s. II). Se trata siempre de
manuscritos escritos en papiros, igual que suceda con los mismos autgrafos que tambin se escribieron probablemente en
ese mismo material. En su mayora son fragmentos y todos procej den de Egipto, donde la seca arena del desierto retras la descomposicin del material utilizado para la escritura, que en un clima
( hmedo se deteriora con mayor celeridad. Es improbable que alguna de estas copias ms antiguas que se conservan proceda directamente de alguno de los autgrafos correspondientes, teniendo en cuenta sobre todo que ni uno siquiera de los escritos
del Nuevo Testamento fue compuesto en Egipto. Los manuscritos ms antiguos del NT conservados ntegramente proceden del
s. IV (Codex Sinaiticus y Codex Vaticanus). Tanto stos como
otros de los llamados unciales son cdices de pergamino. El cdice se haba impuesto sobre el rollo, probablemente a lo largo
del s. II d. C. como la forma predominante de los libros entre los
cristianos; todos los restos de manuscritos neotestamentarios en
papiro son cdices o fragmentos de ellos. Hasta el final del milenio se escriba en unciales, es decir, en manuscritos en los que
slo se utilizaban letras maysculas y que, por regla general, estaban copiados con una escritura seguida, sin separacin de palabras, y la mayora de las veces tambin sin acentos. Tales cdices
forman la base principal de la transmisin textual del Nuevo Testamento. Ms adelante aparecieron tambin otros manuscritos,
escritos con letras ms pequeas (minsculas), y en los que varias
letras van unidas formando grupos de slabas, escribindose tambin los espritus y los acentos (sobre los materiales utilizados
para la escritura, cf. supra 2,6 d).
En muchos aspectos los problemas de la transmisin textual
neotestamentaria son los mismos que aparecen en otros autores
de la antigedad. El origen de las faltas originadas en la copia es el
mismo en unos y en otros manuscritos: inversin del orden de las
letras; supresin de una letra que da lugar a otra palabra diferente; haplografa (supresin de las mismas letras o de grupos de
letras); ditografa (escritura doble de una letra o de un grupo de
letras); confusin de letras semejantes; bomoioteleuton, o sea, supresin de un grupo de letras o de palabras porque terminan con
513
las mismas letras que el grupo precedente y que es una falta muy
frecuente; a veces se suprimen de la misma forma lneas enteras.
Tambin encontramos correcciones intencionadas en los textos
neotestamentarios. Cuando tales textos alcanzaron la validez cannica, este tipo de correcciones se llev a cabo, a veces, a travs
de comparaciones con otros manuscritos. Las citas veterotestamentarias del Nuevo Testamento se corrigieron tambin contrastndolas con manuscritos del AT. Asimismo se intentaron armonizar entre s los textos paralelos de los evangelios sinpticos.
Otras correcciones son debidas a la influencia del estilo literario
griego (aticismo). Tambin se modific el texto por razones dogmticas; as, por ejemplo, la afirmacin de Me 6,5 de que Jess no
poda hacer milagros en Nazaret. Finalmente encontramos una
serie de adiciones al texto original: en los evangelios se aadi,
incluso despus del s. II, mucho material procedente de otras tradiciones como por ejemplo la percopa de los trabajadores en da
de sbado de Le 6,5 (Codex D), y la percopa de la adltera que
aparece, despus de Jn 7,52, en un gran nmero de manuscritos
ms tardos. Se producen, adems, adiciones dogmticas, la ms
conocida de las cuales es la introduccin de la Trinidad en el texto
de 1 Jn 5,7 s (el llamado coma joaneo).
En otros aspectos, por el contrario, los problemas de la crtica
textual neotestamentaria son muy diferentes de los de la disciplina paralela clsica. Los autores clsicos estn representados,
en ocasiones, por un solo manuscrito, y cuando existen media
docena de ellos se considera que hay una base extraordinariamente favorable para un trabajo crtico de reconstruccin del
texto. Por el contrario, del NT existen casi 5.000 manuscritos en
griego, aparte de numerosas versiones que proceden del estrato
primitivo de la transmisin textual y, a partir del s. II, un nmero
incalculable de citas de los escritos de los padres de la Iglesia. Si a
esto se aade el hecho de que la tradicin manuscrita se remonta
hasta el final del s. II es decir, est separada slo unos 100 aos
de la poca de los autgrafos mientras que en los autores clsicos los nicos manuscritos conservados proceden muchas veces
de la Edad Media tarda, parece que la crtica textual neotestamentaria ofrece una base incomparablemente ms ventajosa que
la mayor parte de los textos clsicos.
Sin embargo, no pueden sobrevalorarse las ventajas que
ofrece esta abundante transmisin textual, pues, por una parte,
se producen dificultades especiales de la misma gran riqueza de la
tradicin manuscrita y, por otra parte, los problemas de la reconstruccin del texto primitivo no dependen, hasta cierto
514
lmm-pm?fo&MW>a m cmtitismfrimitwo
515
516
517
518
Los papiros
Para 7.2 b
F. Kenyon, Our Bible and the Anctent Manmcripts (rev. A. W. Adams), New York:
Harper, 1958;
J. van Haelst, Catalogue despapyrus litteraires juifs et chrtiens (Serie Papyrologie 1),
Pars: Publications de la Sorbonne, 1976.
J19
han visto la luz un nmero permanentemente creciente de fragmentos amplios de papiros. Entre ellos hay una serie que, segn
el juicio paleogrfico es decir, el anlisis de las formas de las
letras debe datar del s. ni, o incluso del s. II d. C. De esta manera,
los papiros han obtenido una importancia creciente para la crtica textual neotestamentaria, sobre todo en los ltimos decenios. En el aparato crtico de las ediciones del Nuevo Testamento
los papiros se designan con un nmero precedido de una P de estilo gtico. A continuacin vamos a describir brevemente los papiros ms importantes desde el punto de vista de la crtica textual
(para datos ms precisos sobre el lugar donde se conservan actualmente y sobre la publicacin de los diversos papiros, nos remitimos a la bibliografa).
5313 (Papiro de Oxirrinco, IV, 657). Contiene Heb 2,14-5,5;
10,8-22; 10,29-11,13; 11,28-12,17. Fue escrito, a ms tardar, al
principio del s. IV y contiene un texto muy afn al Codexf B (cf. infrd). Sin embargo, como ste ltimo se interrumpe en Heb
10-12.
$32 (Papiro Rylands 5). Contiene solamente unos pocos
versculos de la carta a Tito ( T i t l , 11-15; 2, 3-8), pero est entre
los papiros de N T ms antiguos que se conservan (en torno al 200
d. C.) y reproduce un texto que coincide con el famoso Codex Sinaiticus (K, cf. infrd) del s. IV. El g32 demuestra, pues, que el
texto del Sinatico es ms o menos del 200 d. C.
$45 (Papiro Chester-Beatty I): contiene 30 hojas (de unas
220 originales) de un libro papirceo de los Evangelios y de los
Hechos de los apstoles, del s. ni. En la hojas llegadas hasta nosotros se encuentran grandes fragmentos de Mt 20; 21; 25; 26; Me 4-9;
11-12; Le 6-7; 9-14; Jn 10-11; Hech 4-17. Slo los fragmentos de
Me, Le y Hech se han conservado bastante bien. Este hallazgo es
de gran inters para la crtica textual de los Evangelios y de los
Hechos de los apstoles porque su texto no coincide con el tipo
alejandrino que por lo dems predominaba en Egipto; contiene en parte variantes del texto cesariense y en menor medida algunas lecturas occidentales. Es, pues, un testimonio de un
texto mixto muy antiguo.
$ 4 6 (Papiro Chester-Beatty II): Se trata de un libro papirceo de las epstolas paulinas, conservado casi ntegramente, procedente de principios del s. in. Se han encontrado 86 de las 104
hojas originales, y muy poco deterioradas. Al principio faltan algunos trozos de la carta a los Romanos, y al final, ciertas partes de
las cartas 1.* y 2.* a los Tesalonicenses. El texto est estrechamente emparentado con el tipo alejandrino, pero es 100 aos
520
ms antiguo que los otros testimonios conocidos hasta el momento de este tipo. El $ 4 6 contiene una serie de peculiaridades
que son de una gran importancia para la historia primitiva de la
coleccin de epstolas paulinas. La carta a los Hebreos aparece inmediatamente despus de la dirigida a los Romanos, es decir, que
estaba considerada sin discusin como epstola paulina y haba
pasado, de acuerdo con su amplitud, al segundo puesto de la coleccin; las Pastorales faltan por completo (tampoco pueden haber estado en las pginas que se han perdido al final), o sea que no
constituan todava parte integrante del Corpus Paulinum. Finalmente, el $46 no trae la doxologa final de la carta a los Romanos,
despus dele. 16, sino tras ele. 15, es decir, parece confirmar que
Rom 16 era originariamente una carta independiente, que Pablo
pudo haber dirigido a otra comunidad (Efeso?).
$47 (Papiro Chester-Beatty III): Es la parte intermedia (10
hojas) de un libro papirceo del Apocalipsis de Juan (originariamente contena 32 hojas). Se ha conservado con muy pocas lagunas el texto de 9,10-17,2. Sus lecturas coinciden a veces, pero no
totalmente, con el Codex Sinaiticus, demostrando tambin (cf.
supra) que el texto de este ltimo exista ya en el s. Ill, hacia cuya
mitad fue escrito el $ 4 7 .
$ 4 8 contiene Hech 23, 11-17. 23-29. Es importante porque
es una prueba de la existencia en Egipto del llamado texto occidental en el s. III.
$ 5 2 (PapiroRylands457): Es un diminuto fragmento con pocos versculos del evangelio de Juan (Jn 18, 31-33. 37 s), que provoc gran expectacin, a pesar de que, desde el punto de vista de
la crtica textual, apenas tiene importancia. El tipo de escritura
data, con bastante seguridad, segn los palegrafos, de la primera
mitad del s. II. En este caso sera ste el fragmento ms antiguo
que se conserva de un escrito neotestamentario, separado slo
del autgrafo por un perodo de 50 aos, o menos.
$ 5 3 (Papiro Michigan 6652): Procede del s. in, y contiene un
texto mixto de Mt 26, 29-40 y Hech 9, 33-10, 1.
$64, escrito en torno al ao 200 d. C , contiene varios versculos de Mt 26. En el mismo tiempo, o poco despus, fue escrito el
$ 6 7 (Mt 3,9-15; 5,20-22.25-28) y el $70(Mt2,13-16,22-3,1,11,
26 s; 12, 4 s; 24, 3-6. 12-15). Todos ellos atestiguan la difusin
temprana del evangelio de Mateo en Egipto, como tambin el $45
citado antes. Algunos versculos del evangelio de Lucas aparecen
tambin en e l $ 6 9 que es de la misma poca (Le 22,41.45-48.5861). Los $69 y 70 son los papiros de Oxirrinco XXIV, 2383
y 2384.
321
522
poca posterior, sobre todo en Egipto, para los manuscritos neotestamentarios. Sin embargo, a partir del reconocimiento oficial
del cristianismo, el pergamino fue ms utilizado como material
para escribir los textos bblicos. Hoy nos consta que el pergamino tiene muchas ventajas respecto al papiro, sobre todo la de
que se conserva mejor. Pero tambin es posible que la rpida difusin del cdice de pergamino a partir del s. IV se debiera sobre
todo a que el emperador Constantino como refiere Eusebio
encarg la confeccin de 50 manuscritos en pergamino de la
Biblia para las nuevas iglesias de Constantinopla (331 d. C ) , con
lo cual se convirti, por decirlo as, en el material de escritura oficial para los textos de la Biblia. Los manuscritos completos ms
antiguos del Nuevo Testamento, algunos de los cuales contienen
tambin toda la Biblia griega, son estos cdices de pergamino del
s. IV y siguientes. Existe adems una gran cantidad de textos en
pergamino que slo contienen una parte del NT (en general los
evangelios). Debido a la utilizacin de letras versales en estas
obras se les dio tambin el nombre de manuscritos maysculos
o unciales. Las siglas utilizadas para designar estos cdices son
letras maysculas latinas. Pero como pronto las letras latinas no
fueron suficientes, se utilizaron adems las maysculas griegas, y
para el Codex Sinaiticus (cf. infra) la primera letra del alfabeto hebreo (K , ahora generalmente "S"). El crtico textual germanoamericano Caspar Rene Gregory (sucumbi como oficial alemn
en la Primera Guerra Mundial) propuso un sistema que hubiera
puesto fin a este arbitrario complejo de siglas: todos los manuscritos unciales tenan que tener un nmero precedido de " 0 " y todos los manuscritos no unciales un nmero sin " 0 " ; sin embargo,
este sistema no se pudo imponer a pesar de sus evidentes ventajas. nicamente cuando no bastan las maysculas del alfabeto latino y griego se utilizan los nmeros propuestos por Gregory. En
total se conocen hasta ahora ms de 250 manuscritos unciales de
los que vamos a describir a continuacin solamente algunos de
los empleados ms frecuentemente en los aparatos de crtica
textual.
El manuscrito ms famoso del NT (K = S = 01), descubierto
por C. Tischendorf entre 1844 y 1853. Procede del convento de
Santa Catalina del Sina y la historia de su descubrimiento, relatada muchas veces, no necesita ser repetida aqu. El cdice fue regalado primeramente al zar ruso, pero despus de la 1." Guerra
Mundial vino a parar al Museo Britnico de Londres, que lo compr en St. Petesburgo (Leningrado). De las 346 hojas conservadas 147 corresponden al Nuevo Testamento, reproducido casi
$23
ntegramente. El codex contiene adems de gran parte del Antiguo Testamento la carta de Bernab y el Pastor de Hermas. El codex Vaticano (B, cf. nfra) y el Sinatico son los dos manuscritos
completos ms antiguos del NT.Unas veces junto con el Vaticano
y otras veces solo, este manuscrito del s. IV d. C. ha ejercido una
gran influencia en las decisiones de los crticos textuales, unas veces como texto neutral (es decir, como no perteneciente a ninguna familia textual) y otras veces como el texto ms emparentado con el alejandrino, y a veces como texto mixto. Aunque no
hay duda de que el cdice procede del s. IV, actualmente se cree
que Tischendorf y algunos de sus sucesores sobrevaloraron la importancia de este texto. Sin embargo, el Sinatico sigue siendo
uno de los manuscritos ms valiosos del Nuevo Testamento, presentando en conjunto un texto alejandrino, con influencias
claras del texto occidental. En las correcciones introducidas
ms tarde, se aprecia la influencia del tipo textual que en su poca
se aceptaba en Cesrea.
El cdice Alejandrino (A = 02) procede asimismo de Egipto, y
vino a parar en 1628, a travs de Constantinopla, como despus el
Sinatico, al Museo Britnico de Londres. Fue escrito en el s. V y
contiene la Biblia completa (con grandes lagunas), ms las dos
cartas de Clemente. Este codex ofrece el texto bizantino de los
evangelios, pero en el resto del Nuevo Testamento es uno de los
testimonios principales del tipo alejandrino y coincide generalmente con el Sinatico y el Vaticano.
El cdice Vaticano (B = 03) rivaliza con el Sinatico en la primaca de los manuscritos unciales ms antiguos de la Biblia. Igual
que aqul, se escribi a mediados del s. IV y se encontraba desde
haca siglos en la Biblioteca Vaticana, donde fue catalogado por
primera vez en 1475- Sin embargo, el Sinatico, aunque no se descubri hasta el ltimo siglo, fue antes conocido en el ambiente
cientfico que en el Vaticano, pues los funcionarios responsables
del Vaticano no dejaban fcilmente este tesoro en manos de los investigadores. As, hasta finales del siglo pasado no apareci una
edicin facsmil ntegra. En la parte neotestamentaria de este codex falta la conclusin, es decir, desde Heb 9,14 hasta el final de
esta epstola, las cartas Pastorales, Filemn y el Apocalipsis. Esto
es tanto ms de lamentar cuando que este cdice aparece como el
representante ms importante de uno de los textos llamados
neutrales, es decir, que apenas ha sido influenciado por los diferentes tipos textuales surgidos de las revisiones o recensiones.
Hoy da, sin embargo, el ms. Vaticano debe considerarse ms bien
como representante relativamente puro y sin faltas de una edicin
textual alejandrina basada en algn buen texto antiguo.
524
El cdiceEphraemirescriptos(C = 04) es un palimpsesto. Originariamente (en el s. V) contena el texto de la Biblia griega, pero
luego fue raspado en el s. VIH, volvindose a rellenar las pginas a
base de textos ascticos y sermones del padre de la Iglesia siria
Efrn (s. iv). Se han conservado aproximadamente 5/8 partes de
las pginas que contenan el texto del Nuevo Testamento, entre
ellas fragmentos de todos los escritos del NT (con excepcin de
2 Tes y 2 Jn). Utilizando procedimientos qumicos y a base de un
paciente y minucioso trabajo, consigui Tischendorf descifrar el
texto que est debajo. Este codex procede tambin probablemente de Egipto. Sin embargo, se encuentran en l variantes de
diferentes tipos de textos, incluido el bizantino, difundido ms
adelante.
El cdice Bezae (o Cantabrigienses, D = 05) es uno de los textos
ms interesantes del Nuevo Testamento. Escrito en el s. V o Vi,
lleg en el s. XVI aunque no sabemos cmo a manos de Beza,
sucesor de Calvino, el cual lo regal en 1581 a la Universidad de
Cambridge y desde entonces ha sido editado varias veces. El codex D contiene el texto de los cuatro Evangelios y de los Hechos
de los apstoles. Despus del evangelio de Marcos, y por razones
no aclaradas hasta ahora satisfactoriamente, aparece una hoja
con un texto de 3 Jn 11-15 La peculiaridad de este manuscrito reside en que presenta a derecha e izquierda, en pginas contrarias,
tanto el texto griego como el latino. El mismo texto tambin es
curioso. El latino pertenece a la versin antigua que precedi a la
Vulgata (cf. infra 7,2 e), mientras que el griego es respecto a los
Evangelios y para los Hechos de los apstoles, el principal testimonio del llamado tipo occidental. Contiene en los Evangelios
una gran cantidad de adiciones (y tambin algunas omisiones caractersticas) y en los Hechos de los apstoles se desva tanto del
texto transmitido normalmente, que se ha credo que se basaba
en alguna nueva edicin realizada por el autor mismo de los Hechos de los apstoles. Es una cuestin discutida si hay que considerar este texto como una degeneracin secundaria del primitivo o si, por lo menos, en algunas variantes, hay que ver en l la
fuente de muchas y valiosas lecturas antiguas. El hecho es que
tanto la antigua versin siraca de los Evangelios, as como muchas citas de los padres de la Iglesia de los primeros siglos, muestran un estrecho parentesco con el texto del Codex Bezae.
El codex Claramontanus (D = 06; hay que diferenciarlo del cdice D de los Evangelios y Hechos que acabamos de mencionar)
slo contiene las epstolas paulinas. Procede del s. VI y es, igual
que el Codex Bezae, un texto bilinge que presenta paralelamente
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El 700 es un manuscrito evanglico muy peculiar que procede del s. XII. Se desva 2724 veces del textus receptus, y ofrece,
adems, 270 variantes que slo se encuentran en este cdice. Estas lecturas peculiares proceden de un modelo muy antiguo,
como lo demuestra en este manuscrito la segunda peticin de la
oracin dominical de Le 11,2: tu Espritu santo venga a nosotros y nos purifique. Esta forma de la segunda peticin se remonta a Marcin, y aparece atestiguada tambin por el padre de
la Iglesia Gregorio de Nisa, no encontrndose, por lo dems, en
ningn otro manuscrito neotestamentario.
El 1424 es el representante principal de una familia identificada por B.H. Streeter y a la que pertenecen ms de dos docenas
de otros manuscritos cursivos. El cdice contiene el NT completo, y todos los escritos, menos el Apocalipsis, estn provistos
de un comentario escrito al margen.
El 205 3 contiene slo el texto del Apocalipsis de Juan, junto
con el comentario de Ecumenio a este libro, del s. VI. A pesar de
que este manuscrito no fue escrito hasta el s. xm en Mesina, se halla entre los mejores testimonios textuales del ltimo libro neotestamentario, reproduciendo, al parecer, un texto todava mejor que el papiro Chester-Beatty (?}47) del s. m y que el cdice Sinatico.
e)
Hemos efectuado ya algunas observaciones sobre las versiones antiguas ( 7, 2 a). Es difcil estimar su verdadero valor, teniendo en cuenta sobre todo que las tres traducciones antiguas
ms importantes, la siraca, la copta y la latina, tuvieron por su
parte una historia complicada que incluye varias revisiones, y que
sobre ellas influy, en cada caso, un texto griego, que por su parte
haba ido evolucionando, en sucesivas ediciones. Las fases ms
antiguas de estas versiones pertenecen al s. II d. C. (las traducciones coptas deben fecharse por lo menos al principio del s. III) y
son el exponente de una evolucin del texto neotestamentario al
que no siempre tenemos acceso directo a travs de los manuscritos griegos. Tambin tienen una cierta importancia las versiones
5$1
532
servado en dos manuscritos fragmentarios, el cdice Syrus Curetonianus (sy0) y el Syrus Sinaiticus (sys) de los siglos V y del IV, respectivamente, que sin embargo proceden de un modelo comn mucho ms antiguo. Es cuestin debatida si la base de estos mss. era
una traduccin siraca del s. II, libre en principio de las influencias
de Taciano, pero en la que habran de penetrar de manera creciente las variantes del Diatessaron, o si estas lecturas estaban ya
presentes desde el principio y fueron eliminadas parcialmente en
las copias posteriores. Prescindiendo de este parentesco con Taciano, los dos manuscritos muestran relaciones muy estrechas
con variantes occidentales, tal como aparecen en una serie de
manuscritos de la Vetus Latina (c. infra) y en los minsculos del
grupo Ferrar (supra 7,2 d). Una coincidencia semejante de testimonios geogrficamente tan separados entre s y que se encuentran un poco en la periferia de la transmisin textual demuestra
que proceden de un texto griego muy difundido en el s. II, y que
en la reconstruccin del original tiene que tomarse tan en serio
como los papiros y los manuscritos sociales de los siglos IV y V.
Una versin siraca ms tarda, conocida a travs de varios
cientos de manuscritos, algunos de ellos de los siglos V y VI, se
llama Peschittba (sp p ). Fue surgiendo poco a poco, a travs de sucesivas revisiones de la traduccin siraca antigua cotejadas con
textos griegos. El estadio ms antiguo que de su evolucin conocemos es la edicin llevada a cabo por el obispo Rabbula de Edesa
(muerto en el 435)- En el ao 508, el obispo Filoxeno de Mabbug,
en el Eufrates, encarg a su obispo auxiliar Policarpo una traduccin del Nuevo Testamento al siraco. Esta versin ha llegado
hasta nosotros, a travs de numerosos manuscritos, en una revisin llevada a cabo en el ao 616 por Toms de Heraclea: la llamada Heraclensis (syh). La antigua Peschittha, en la cual falta,
al igual que en otras traducciones antiguas, las epstolas 2. a de Pedro y 2. a y 3. a de Juan y la de Judas, as como el Apocalipsis, contiene a veces variantes que estn muy cerca del texto del cdice
Vaticano o tambin del tipo bizantino. En la Philoxeniana del
obispo Filoxeno de Mabbug se aadieron probablemente las
epstolas catlicas que faltaban, as como el Apocalipsis. La Heraclensis es una edicin crtica, y en sus variantes marginales
(syhm) ha conservado toda una serie de lecturas antiguas preciosas, sobre todo en los Hechos de los apstoles, con lo cual se ha
convertido en uno de los principales representantes del texto
occidental, despus del Codex Bezae.
Totalmente independiente de estas versiones siracas es la
traduccin al dialecto arameo-occidental de Palestina (syPal), que
533
puede reconstruirse en parte por medio de los ieccionarios medievales. Aunque ese dialecto est ms cerca de la lengua de Jess
que las traducciones siracas, esta versin surgida en el s. V
tiene poco valor para la crtica textual.
2) Las versiones latinas. Las Actas de los mrtires escilitanos y Tertuliano atestiguan que, ya afnales del s. II, existan en el norte de
frica, traducciones latinas del NT. Se denomina Vetus latina (o
tambin tala; en los aparatos de crtica textual se designa
como it) a esta traduccin surgida en frica y que despus de
haber pasado por algunas revisiones fue tambin utilizada en Italia y en otros pases occidentales. Los aproximadamente 32 manuscritos conservados de la Vetus Latina que no contiene ninguno del NT completo se designan con letras minsculas latinas. Las fechas de estos cdices varan desde el s. V l XIII, lo cual
constituye una prueba de que la versin latina antigua estuvo en
uso hasta la alta Edad Media y slo a partir de la baja fue totalmente desplazada por la Vulgata, elaborada por S.Jernimo. Un
antiguo representante del texto africano de la Vetus Latina es el
cdice Palatino (e) del s. V, un manuscrito de los evangelios cuyas
lecturas estn estrechamente emparentadas con las citas de Cipriano y de Agustn. Todava ms antiguo, aunque slo se conserva fragmentariamente, es el cdice Bobbiensis (k), escrito en
torno al ao 400, y que contiene algunas partes de los dos primeros evangelios.
nicamente los manuscritos europeos de la Vetus Latina son
ms completos, aunque tanto el tipo textual como los cdices
mismos proceden de fechas ms tardas. El codex Vercellensis (a) de
los siglos V o VI es el ms antiguo manuscrito europeo de los evangelios. El Veronensts (b) representa un texto utilizado por Jernimo para la confeccin de la Vulgata. La columna latina del codex
Bezae (D), designada, tal como es usual, con la letra minscula
d, tambin se halla entre stos, pues representa una tradicin
textual latina independiente y no es simplemente una traduccin
del texto griego de D. El cdice Gigas (gig), escrito en Bohemia en
el s. XIII, representa el texto latino antiguo de los Hechos de los
Apstoles y del Apocalipsis. Se trata de uno de los manuscritos de
toda la Biblia ms voluminosos que se hayan escrito: sus pginas
miden aproximadamente metro y medio de anchura y casi un metro de largo. Aunque los manuscritos latinos antiguos no son homogneos el monasterio de Beuron est publicando una edicin completa de toda la Biblia latina antigua, s es indiscutible
que sus lecturas pertenecen al texto occidental, por lo que representan un testimonio importante de este antiguo y peculiar
tipo textual del NT.
534
La falta de uniformidad de las versiones latinas que circulaban en Occidente fue el motivo fundamental que impuls en el
ao 382 al obispo Dmaso de Roma a encargar a S.Jernimo una
revisin de la Biblia latina. Jernimo dio a luz primeramente una
edicin de los Evangelios, puesto que en ellos la falta de uniformidad era mayor, dando cuenta de ello en una carta a Dmaso en
el 384. La nueva edicin completa, muy cuidadosa respecto a los
evangelios, pero slo superficial para el resto del Nuevo Testamento, no fue una traduccin nueva sino una revisin cotejada
con el texto griego que circulaba en aquella poca. Este trabajo
de S.Jernimo es la base de la llamada Vulgata, o comn, que no
se abri paso inmediatamente y que fue sometida a nuevas revisiones hasta la poca moderna (en los aparatos crticos se designa
a esta versin con las letras vg; a la revisin sixtina de 1590 con
vg s ,alaclementinade 1592 con vgcl; a las variantes textuales
que aparecen en una parte de los manuscritos de la Vulgata as
como en algunos manuscritos de la Vetus Latina, con lat y a las
lecturas de toda la tradicin latina con latt). Existen actualmente ms de 8.000 manuscritos de la Vulgata, que no es posible
mencionar aqu ni siquiera a manera de ejemplo, que demuestran
que la multiplicidad de las formas textuales de las traducciones
latinas que ya existan en la poca de Jernimo no lleg a ser vencida con su edicin.
3) Las versiones coptas. En la poca cristiana primitiva se hablaban en Egipto una serie de dialectos coptos que haban ido
evolucionando a partir del idioma egipcio antiguo. Los dos dialectos principales en los que se tradujo el Nuevo Testamento fueron el boharico del bajo y el sahdico del alto Egipcio. Se ha conservado muy poco de las traducciones del N T a los dialectos del
Egipto medio (menftico, faymico, achmmico y subachmmico); sin embargo tales dialectos estn alcanzando una importancia creciente gracias a los nuevos hallazgos de escritos cristianos. La versin sahdica (sa) es la ms antigua de la egipcias y surgi
probablemente al principio del s. III. De ella se han conservado
toda una serie de manuscritos, a veces, muy antiguos. Muchos no
fueron descubiertos hasta tiempos muy recientes. De los evangelios existan probablemente varias traducciones independientes
entre s. El texto de la versin sahdica est emparentado con el
tipo alejandrino, aunque contiene muchas variantes occidentales. La traduccin bohatrica (bo) surgi despus de la sahdica;
est representada por numerosos manuscritos, la mayora tardos, pues el boharico es la lengua oficial eclesistica de la cris-
535
tiandad copta. El ms. ms antiguo, editado slo hace poco, contiene la mayor parte del evangelio de Juan y procede del s. IV.
Tambin en este caso, el texto se aproxima al tipo alejandrino.
De la traduccinfaymica slo se han conservado algunos fragmentos, entre ellos un trozo con varios captulos del evangelio de
Juan. El texto se aproxima ms a la versin boharica.
4) La traduccin ms antigua del Nuevo Testamento a un
idioma germnico y simultneamente el documento escrito ms
antiguo de las lenguas germnicas es la versin gtica (got). Fue
confeccionada hacia mitad del s. rv como traduccin de toda la
Biblia por el capadocio Wulfila (o Ulfilas) deportado con su familia por los godos para los miembros de esta nacin que residan en Mesia, en el Danubio infetior. El texto de los evangelios
de esta versin lamentablemente no ntegro se ha conservado en el famoso codex Argenteus, que se escribi en el s. V o VI en el
norte de Italia sobre pergamino de color prpura con letras de
plata y oro, y que se conserva actualmente en Uppsala. Casi todos
los dems manuscritos gticos de la Biblia son palimpsestos; sin
embargo, se han conservado de esta manera partes de prcticamente todos los libros neotestamentaros. La base griega de la
traduccin gtica era el texto bizantino. No es seguro si las variantes occidentales, que aparecen con frecuencia, eran parte
de la versin original o si penetraron ms tarde en las copias, durante la estancia de los godos en el N. de Italia; esta ltima hiptesis es la ms probable.
5) La versin armenia (arm) surgi en torno al 400. Se han catalogado ms de 1.000 manuscritos, y el ms antiguo del 887, y sin
embargo no existe ninguna edicin crtica buena. No est claro si
la traduccin armenia procede directamente del griego o si se remonta a una traduccin siraca, cotejada posteriormente con
ejemplares griegos del texto y revisada durante el s. VI. El tipo
textual parece aproximarse ms al cesariense que al bizantino. La versin georgiana (geo) es menos conocida. El cristianismo lleg en el s. V a los cristianos de Georgia que vivan al pie
del Cucaso. Los manuscritos ms antiguos de esta traduccin
data del final del s. IX. Se trata, sin duda, de una versin secundaria, o filial, cuyo texto est estrechamente emparentado con el
tipo cesariense.
6) El nacimiento de la versin etipica (aeth) es enigmtico.
Pudo haber surgido en los siglos VI o vil, aunque quiz tambin en
el s. IV, pero el manuscrito ms antiguo es del s. xm. La base de
esta traduccin no era quiz un texto griego, sino uno siraco. En
conjunto, el tipo textual es bizantino, pero muestra en mu-
536
El primer libro completo que se imprimi despus de la invencin de la imprenta fue la Biblia segn el texto de la Vulgata
Latina (la Biblia de Gutenberg de 1456). Habra de pasar ms de
medio siglo hasta que apareciera impreso el texto griego de la Biblia. El cardenal espaoljimnez de Cisneros comenz en 1502 la
preparacin de una gran edicin de la Biblia en hebreo, arameo,*
griego y latn. El tomo quinto de esta polglota se imprimi en el
ao 1514 con el texto del NT y los otros tomos continuaron a lo
largo de los aos siguientes. Pero elplacet del Papa no se concedi
hasta 1520, y la publicacin definitiva se retras hasta 1522 por
razones no del todo conocidas. De esta manera, la Polglota
Complutense, tal como se llama de acuerdo con el nombre latino del lugar de su aparicin, Alcal de Henares, se vio privada de
la gloria de ser la primera edicin impresa del Nuevo Testamento griego.
Este honor corresponde al famoso humanista Erasmo de Rotterdam. En la primavera de 1515 le propuso el impresor basileo
Froben preparar una edicin del NT griego. En julio del mismo
ao comenz Erasmo de Basilea la preparacin; el 2 de octubre se
empez a imprimir, y ya el 1 de marzo de 1516 apareci todo el
Nuevo Testamento en griego junto con la traduccin latina de
Erasmo. A pesar de que la publicacin fue recibida al principio
con cierta reserva, su xito fue indiscutible. Slo en las dos primeras ediciones se imprimieron y se vendieron 3.300 ejemplares.
Este texto continu siendo, slo con algunas modificaciones insignificantes, la forma habitual del N T griego hasta el final del
s. XIX. Sirvi de base tanto a la traduccin de Lutero como a la
versin inglesa clsica de la Biblia del Rey Jaime, y a todas las
dems traducciones occidentales de la Biblia que se apoyan en un
texto griego. Dada la prisa con que Erasmo prepar su edicin,
537
este texto del N T impreso es, como se puede imaginar, deficiente. Erasmo slo utiliz cdices minsculos muy tardos. El
nico no uncial ms antiguo (cdice 1, del s. x) que ofrece un
texto mejor y que estaba a su libre disposicin, no fue utilizado
por Erasmo, quien no se atrevi a ello, porque este manuscrito se
apartaba muchsimo de los otros que conoca. Para el Apocalipsis
de Juan slo tena un manuscrito que tena muchos pasajes ilegibles y del que faltaba la ltima hoja. Erasmo subsan estas deficiencias mediante la traduccin inversa de la Vulgata Latina de
los pasajes correspondientes, creando as expresiones griegas
que, por lo dems, no existen en absoluto. En las ediciones posteriores se corrigieron cientos de faltas de impresin de la primera,
preparada tan precipitadamente. Erasmo, sin embargo, introdujo ms adelante en su texto el coma joaneo (la mencin de la
Trinidad en 1 Jn 5,7 s), que falta tambin en todos los manuscritos griegos. Para ello alguien prepar un ms. con ese pasaje (traducido del latn), y se lo entreg a Erasmo... consiguiendo
engaarle.
En el s. XVI comenzaron diversos especialistas a incluir, en sus
ediciones impresas, un aparato crtico en el que se anotaban diversas variantes. Para esto se ech mano, al principio, de manuscritos, pero muy pronto tambin de citas de los Padres y de las
versiones antiguas. El editor parisino Robert Estienne (= Stephanus) public varias de estas ediciones, y despus de l lo hizo
Beza, el sucesor de Calvino, que tena dos antiguos manuscritos
unciales (los cdices Bezae y Claromontanus, cf. supra 7,2 c), aunque los utiliz poco para su edicin. Ambos imprimieron un
texto mixto de la edicin de Erasmo y de la Polglota Complutense. En 1624 los editores holandeses Elzevir publicaron una
edicin manual del griego que reproduca de nuevo fundamentalmente el texto de Erasmo cotejado con el de la Polglota Complutense, y propagaron esta edicin como el texto aceptado actualmente por todos. De aqu surgi la denominacin de textus
receptus. Las observaciones crticas y la superacin de este textus receptusha. sido desde entonces hasta el s. XX la tarea crtica primaria
sobre el texto del NT.
Hasta el s. XVIII se preocuparon muchos escrituristas de aumentar considerablemente el material de trabajo sobre el texto
neotestamentario colacionando manuscritos conocidos y otros
nuevos. Es digna de mencin la edicin de John Mili (1707), la primera gran edicin crtica, en la cual se reunan 30.000 variantes
sacadas de 100 manuscritos, de versiones antiguas y de citas de los
Padres de la Iglesia. Pero tambin es interesante considerar que,
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540
La metodologa de la crtica textual neotestamentaria presenta, en su evolucin histrica, una combinacin variable de diversos factores. Estos son: la disponibilidad del material manuscrito, los prejuicios dogmticos de los propios eruditos, la evolucin paulatina de los criterios fundamentales de la crtica en la
que se influyen mutuamente la crtica textual bblica y la de autores clsicos, los procedimientos estadsticos y mecnicos, la reconstruccin de las familias de manuscritos y la crtica temtica
que, en ocasiones, da lugar a enmiendas y conjeturas. La investigacin actual intenta atender de la manera ms completa posible
a todos estos factores, sin que exista unanimidad sobre cmo se
puede conseguir abrir brecha definitivamente para la solucin de
los problemas an existentes.
Como es lgico, poseemos una serie de criterios tcnicos admitidos de manera general. Se pueden reconocer fcilmente todas las variantes que han podido surgir debido a equivocaciones
de los amanuenses (cf. supra 7,2 a). Las versiones contienen una
serie de faltas originadas al realizar las traducciones, como pueden ser la lectura errnea de una palabra griega, la confusin de
las palabras griegas semejantes, as como tambin las traducciones equivocadas. Asimismo se han observado tambin con frecuencia correcciones intencionadas de los amanuenses. En todos
estos casos se ha abierto paso el principio de que hay que dar la
preferencia a la lectura ms difcil (lectio difficiliorplacet). Ciertamente las decisiones de este tipo no son siempre puramente mecnicas, y no se puede evitar que las consideraciones temticas
desempeen tambin una funcin. Este es el caso sobre todo de
las correcciones intencionadas de los copistas interpretables
como adiciones de expresiones complementarias, correcciones
histricas y geogrficas, o como modificaciones dogmticas.
Tambin son necesarias, naturalmente, las decisiones en razn de los conocimientos de la historia textual neotestamentaria, y en la prctica suelen tener una importancia considerable.
Sin embargo, el valor de este tipo de juicios es limitado, lo cual se
debe, por una parte, a la cantidad de manuscritos neotestamentarios conocidos y, por otra, a la complejidad de la transmisin del
542
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544
$45
LA CRITICA LITERARIA
Para 7.3
W. A. Beardslee, Literary Criticism ofthe New Testament (GBSNTS), Philadelphia:
Fortress, 1970.
a) Generalidades
Slo una pequea parte de los escritos neotestamentarios y
de otros textos primitivos cristianos puede considerarse como
un producto de la actividad literaria de un autor individual que lo
haya confeccionado de una vez. Todos estos escritos tenan modelos literarios que han influido en su configuracin externa. La
mayora utiliz fuentes que influyeron considerablemente en su
contenido y en su forma. Muchas de estas obras, finalmente, no
han llegado hasta nosotros en su forma primitiva sino en posteriores elaboraciones o compilaciones. Todo ello plantea al estudioso del NT una multitud de cuestiones de crtica literaria que
muchas veces se cruzan entre s y que tienen un tratamiento diferente en relacin con cada escrito particular o grupo de ellos.
Dentro del contexto de este libro no es posible tratar los escritos
cristianos primitivos con la amplitud de una historia de la literatura cristiana primitiva. Por eso a continuacin slo se esbozarn
brevemente algunos problemas capitales y caractersticos, tomando como ejemplo en cada caso a los representantes principales de la problemtica. Por lo dems, me remito a las historias de
la literatura cristiana primitiva sealadas en la bibliografa general al par. 7 (cf. en especial la de Ph. Vielhauer).
b)
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547
disparidad de los tres primeros (o tambin de los cuatro) evangelios estriba en que los evangelistas escogieron para sus escritos
una seleccin, diferente en cada caso, de un evangelio primitivo,
al que todos tuvieron acceso, pero hoy perdido. Todas estas hiptesis se hallan lastradas por dificultades no despreciables que no
pueden ser expuestas aqu (cf. la bibliografa pertinente).
Gracias a los trabajos de Lachmann, Wilke y Weisse, publicados e n l 8 3 5 y l 8 3 8 y que surgieron independientemente unos de
otros, se abri paso la concepcin de que Marcos era el evangelista ms antiguo, y que las obras de Mateo y Lucas eran elaboraciones posteriores de aqul. Weizscker y H. J. Holtzmann ampliaron esta hiptesis demostrando que Mateo y Lucas haban
utilizado una segunda fuente comn, la llamada fuente de los dichos de Jess (en abreviatura Q, de la palabra alemana Quelle, fuente). Mientras que Marcos proporcion a Mateo y a Lucas
las lneas generales y la mayor parte del material sobre el transcurso de la vida y actividades de Jess, la fuente Q habra aportado fundamentalmente a los dos evangelistas posteriores los dichos y los discursos de Jess. Esta hiptesis conocida como teora
de las dosfuentes se ha impuesto, prescindiendo de algunas excepciones, en la investigacin del s. XX, aunque en poca reciente no
se ha librado de fuertes crticas.
Los argumentos para demostrar la teora de dos fuentes han
ido modificndose a lo largo de la historia de la investigacin.
Uno de los ms fuertes contina siendo el aportado por Lachmann para la prioridad de Marcos, y que se refiere a la sucesin de
las percopas paralelas. Slo existe una coincidencia en el orden
de sucesin de Mateo y Lucas, cuando se encuentra tambin en
Marcos la misma sucesin. Sin embargo, este argumento se sola
enlazar en el s. XIX con la suposicin de que Marcos, en el orden
de sucesin de las percopas, reproducira el curso real de los
acontecimientos de la vida de Jess mejor que los otros sinpticos, por lo que deba servir de base a los otros dos. Poco despus
de iniciarse este siglo, William Wrede marc una nueva direccin
en la investigacin, que hasta hoy ha sido decisiva. Por una parte,
Wrede indic que la ordenacin del material en el evangelio de
Marcos tiene poco que ver con la sucesin de los acontecimientos
de la vida de Jess, siendo ms bien el resultado de un trabajo de
composicin condicionado por motivos teolgicos. Por otra,
consigui demostrar que la composicin e interpretacin teolgica del material tradicional, claramente visible en Marcos, est
presente tambin en Mateo y en Lucas, aunque en una forma derivada y modificada. La fundamentacin crtico-literaria en favor
de la prioridad de Marcos debe as apoyarse primordialmente en
548
el anlisis comparativo del trabajo de redaccin y de composicin de los tres evangelistas. Siguiendo esta lnea se demuestra
claramente que Mateo y Lucas, lo mismo en conjunto que en muchos detalles, presuponen el trabajo literario del autor del
evangelio de Marcos, y lo continan cada uno de diferente
modo.
Mucho ms difcil que demostrar la prioridad de Marcos es la
reconstruccin de la segunda fuente, la de los dichos, Q, utilizada
por Mateo y Lucas. Por lo que se refiere a una parte del material
de sentencias y discursos comn a ambos evangelistas, debemos
afirmar que no slo se encuentran tales dichos en secuencias y
composiciones similares (p. ej. en los pasajes paralelos del sermn de la montaa de Mt 5-7 y Le 6), sino tambin en una estrecha concomitancia que lleva hasta detalles de vocabulario y formulacin. Sin embargo, aparecen diferencias sorprendentes respecto a otra parte de los dichos de ambos evangelios. Por esta
razn hay que contar ciertamente con una fuente Q escrita,
pero aceptando a la vez que Mateo y Lucas tenan a la vista este escrito en diferentes estadios de su desarrollo y redaccin. Puesto
que el material transmitido por medio de la fuente Q presenta
muchos rasgos propios de una traduccin del arameo, no est excluido que se trate de una coleccin escrita muy primitiva de dichos de Jess compuesta originariamente en esa lengua y traducida posteriormente al griego, bien toda ella o por partes, al compilarse colecciones sueltas.
Con la hiptesis de las dos fuentes escritas para Mateo y Lucas, a saber Marcos y Q, no queda solucionado ciertamente
todo el problema de las fuentes de los evangelios sinpticos.
Aparte del material procedente de Marcos y de Q, el primero y
tercer evangelios contienen una serie de pasajes que presuponen
otro material o patrimonio especial. Pertenecen a este estrato los
dos relatos preliminares que relatan los nacimientos de Jess y
del Bautista, e n M t 1-2 y Le 1-2; una serie de parbolas (Mt 13) y,
adems de otros pasajes sueltos, una parte del apocalipsis sinptico (Mt 24-25); y enLucas sobre todo el material contenido en el
relato del viaje (Le 9,51-18,15). Esta observacin ha dado lugar ai
intento de demostrar la existencia de una fuente M, para el patrimonio especial de Mateo, y una fuente L, para el material
privativo de Lucas. Respecto a Lucas, es difcil no asumir la existencia de otra fuente escrita cuya amplitud exacta es, sin duda,
muy difcil de precisar ( contena esta fuente todo el material privativo de Lucas, o quiz tambin una parte de las percopas transmitidas a travs de Marcos?). Pero la complejidad en los detalles y
la complicacin de la teora de las fuentes cuando se intenta pre-
549
Colecciones de Hechos
Colecciones de
relatos de milagros
Narracin de la Pasin
Evangelio de Pedro
Dilogos
de Jess
Dilogo del
Salvador
551
JJ2
c)
pocu^enstica
'
Para 7.3 c
H.J. Cadbury, The Making of Luke-Acts, London: SPCK 2, 1958;
H. J. Cadbury y otros, The Composition andPurpose ofActs, en F. Jackson y Lake, Beginnings, 2,3-204;
R. Bultmann, Zur Frage nach den Quellen der Apostelgeschichte, en Id., Exegetica, Tbingen: Mohr/Siebeck, 1967,412-25;
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227-64;
Id., Traditton und Komposition in der Apostelgeschichte, en Id., Gott und Mensch,
202-26;
Id., The Book ofActs as Source Materialfor the Hislory ofEarly Christianity, en L. Keck
yj. L. Martyn (eds.), Studies in Luke-Acts: Essays presented in Honnor of Paul Schubert, Nashville: Abingdon, 1966, 258-78;
G. Schneider, Die Apostelgeschichte (HThK 1), Freiburg: Herder, 1980, 82103;
G. Ldemann, Dasfruhe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte, Gdttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1987.
553
554
555
apstoles de Lucas, la diferenciacin de las fuentes y la determinacin de la redaccin original resulta tambin difcil en estos escritos. Se aade a esto que en las obras apcrifas, la transmisin
textual es completamente fragmentaria (de los Hechos de Juan
no existe ni un manuscrito ntegro). Otro paralelismo notable
con los Hechos de los apstoles cannicos es que tambin los Hechos apcrifos sufrieron diferentes ediciones y revisiones.
d)
t.
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1
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Slo trataremos aqu de las cartas de Pablo que son seguramente autnticas (sobre las diversas cartas deuteropaulinas, cf.
12,1 a; 12,2 a, b y g). En general se suponen ciertamente autnticas las epstolas cannicas siguientes: Romanos; 1.a y 2.a Corintios; Gala tas; Filipenses, 1." Tesalonicenses, y la carta a Filemn.
La integridad y unidad literaria de las mismas se ha discutido repetidas veces, en parte con razn y en parte sin ella. Los argumentos aportados en contra de la homogeneidad de la 1.a carta a los
Corintios y de la 1 .a a los Tesalonicenses son ciertamente dignos
de consideracin, pero no apodcticos. Por el contrario, se puede
admitir con suficiente seguridad que las cartas a los Romanos,
2.a Corintios y Filipenses son documentos compilados a base de
diferentes escritos de Pablo.
En la carta a los Romanos, el captulo 16 es problemtico.
Rom 15, 33 concluye con un deseo final de paz. Bruscamente
Rom 16, 1 contina con una recomendacin para Febe. Sigue
una larga lista de saludos. No slo es improbable que Pablo conociera personalmente en Roma a un nmero tan grande de cristianos, sino que la lista contiene tambin nombres que no pertenecen a Roma sino a Asia Menor (Prisca y Aquila, Epneto y Andrnico). A esto se aade la notable inseguridad de los manuscritos:
una porcin de ellos coloca la doxologa de Rom 16, 25-27 (que
ciertamente no es paulina), al final del captulo 14, mientras que
JJ6
en el 9?46 trae esta doxologa despus de Rom 15,3 3. La mejor solucin para este problema es suponer que Rom 16 era una carta
de saludo y recomendacin de Pablo, no dirigida originariamente a Roma sino a Efeso, y que fue unida ms tarde a la carta a
los Romanos. Pero es algo cuestionable que de este hecho se
deba deducir que Pablo envi tambin la carta a los Romanos a
otras comunidades con un escrito especial de saludo.
La 2. a carta a los Corintios carece de homogeneidad. Aunque
las diversas partes aisladas son temticamente muy afines entre
s, los diferentes cortes en la continuidad de las ideas no se pueden explicar simplemente como distracciones de Pablo. En 2 Cor
2,13 se interrumpe abruptamente el relato de la situacin en que
el apstol se encontraba, volvindose a enlazar con el mismo
tema en 7, 5. Los captulos 8 y 9 son, cada uno de ellos, adiciones
nuevas que tienen ciertamente el mismo asunto, pero con unos
destinatarios diferentes. La ltima parte de la carta, los captulos
10 al 13, sorprenden totalmente con su tono speramente polmico
despus de que en el captulo 7 Pablo haba indicado la existencia
de una reconciliacin. Entre las diversas soluciones posibles, que
en parte coinciden entre s, la ms convincente es la siguiente: el
escrito paulino transmitido como carta 2. a a los Corintios es, en
realidad, una coleccin de cinco misivas del apstol publicadas
de esta guisa despus de la primera edicin de las cartas de Pablo
(faltan citas de 2.* Cor en la carta 1.' de Clemente y en Ignacio de
Antioqua). De la mayora de estas cartas slo se ha conservado el
cuerpo central, mientras que los preliminares y el saludo final
fueron suprimidos en esta edicin, excepto aqullos que constituyen ahora el marco de la carta llegada hasta nosotros. El primero de estos cinco escritos se ha conservado en 2 Cor 2,14-6,13
y 7,2-4. Se trata de la primera reaccin epistolar de Pablo, redactada cuando le lleg a Efeso la noticia de que haban venido a Corinto unos apstoles extraos. La segunda, transmitida en 2 Cor
10-13, presupone que Pablo, entre tanto, haba visitado Corinto
personalmente, aunque sin xito. Slo tras la intervencin de su
colaborador Tito en aquella ciudad, le fue posible al apstol entablar de nuevo buenas relaciones con la comunidad de Corinto.
Una vez que Pablo se enter a travs de Tito de la reconciliacin,
escrib i la carta contenida en 1,1 -2,13 y 7,5 -16, ya de camino hacia aquella ciudad. Junto con esta carta envi otros dos escritos
que se referan a la colecta destinada ajerusaln. Uno de estos ltimos va dirigido a los Corintios y est contenido en 2 Cor 8, y el
otro, cuyos destinatarios eran las comunidades de Acaya, aparece
en 2 Cor 9.
557
558
de 14 que lo que hacen suponer las ediciones actuales, y que entre ellas slo existen dos escritos de gran amplitud: la carta a los
Romanos y la 1 . a a los Corintios. Esta observacin no carece de
importancia a la hora de enjuiciar la forma y el gnero literario de
las cartas paulinas. La mayor parte de ellas no pertenece a la categora de escritos doctrinales voluminosos, sino a los de ocasin
que surgen por una motivacin inmediata. Por lo dems, se han
conservado tambin muchas cartas de este tipo en la antigedad,
por ejemplo las contenidas en los papiros de Oxirrinco, o la correspondencia de Plinio. En las cartas paulinas el inters por la
poltica eclesistica es totalmente primordial. Se trata de la organizacin y del mantenimiento de las comunidades y de la solucin de los problemas que amenazaban su existencia. Estos intereses aparecen claros en los escritos de recomendacin (Rom 16,
Filemn), en las cartas credenciales (2 Cor 8 y 9), las de agradecimiento (Flp4,10-20) y asimismo en las polmicas (Glatas, Flp 3;
2 Cor 2, 14-6, 13). Como la persona misma de Pablo tiene una
gran importancia tanto en las cuestiones de poltica eclesistica
como en las situaciones polmicas, en estas cartas aparecen dos
elementos de gran trascendencia: la apologa personal (cf. sobre
todo Gal 1-2; 2 Cor 10-13; Flp 3) y los planes de viaje (cf. 1 Cor 16;
2 Cor 1,1-2,13 y 7,5-16). Estos factores son tambin decisivos en
las cartas ms amplias del apstol. En la dirigida a los Romanos se
halla en primer plano la intencin de viajar a Occidente y, debido
a estos planes, Pablo se ve obligado a dirigir una explicacin o
apologa de su mensaje a la comunidad de Roma, que se convirti
en una exposicin fundamental de su teologa. Por el contrario,
en la 1." carta a los Corintios se trata preferentemente de la organizacin de las comunidades corintias y la regulacin de la vida
cristiana. De esta forma, la carta lleg a ser una constitucin de la
Iglesia en la que las diversas cuestiones que se planteaban a Pablo iban encontrando ordenadamente su respuesta.
Desde el punto de vista formal, las cartas de Pablo estn construidas segn un esquema que corresponde al estilo de la carta juda, pero que tambin utiliza elementos tpicos de la epistolografa griega. En los preliminares aparece el nombre del remitente,
de los destinatarios y los saludos que se expresan en dos frases segn el formulismo judo. Tambin es de procedencia juda el deseo de paz, de forma que la salutacin siempre dice gracia y paz
en lugar del saludos griego. A los preliminares sigue el llamado
proemio que, la mayora de las veces, contiene unas detalladas
palabras de agradecimiento, dentro de las cuales se habla de la situacin de la comunidad, de su relacin con el apstol y tambin
de la situacin personal de Pablo y de sus planes de viaje. Este tipo
559
de proemio puede ocupar, como en el caso de la 1. carta a los Tesalonicenses, la mayor parte de la carta (1 Tes 1,2-3,13), aunque
tambin puede convertirse (Gal 1,6 ss) en un arrebato polmico
de indignado asombro. El cuerpo propiamente dicho de la forma
epistolar paulina es la parnesis (1 Tes 4,1-12; Rom 12-15; 1 Cor
5-14), a la que suele seguir una seccin escatolgica (1 Tes 4,12-5,
11; 1 Cor 15). Como conclusin aparecen los saludos en los que se
nombran de manera especial a diversas personas. Las mltiples
peculiaridades formales, a veces sorprendentes, de las cartas paulinas se pueden explicar, todas ellas, como variantes de este esquema fundamental. As las explicaciones teolgicas de Rom 1,
18-11,36, que aparecen antes de la parnesis constituyen una elaboracin de la tesis desarrollada al final del proemio. La discusin
de los planes de viaje vuelve a surgir, en ocasiones, dentro de los
saludos finales (Rom 15,14-33; 1 Cor 16). De muchas cartas slo
se ha conservado, por supuesto, una parte. As, del escrito de recomendacin de Rom 16, slo se encuentra el cuerpo de la carta,
la recomendacin propiamente dicha (16,1-2) y los saludos finales (16, 3-23); y del escrito de agradecimiento de Flp 4,10-20 se
conserva nicamente el cuerpo. Lo mismo hay que decir de las
dos cartas credenciales, relativas a la colecta para Jerusaln, de
2 Cor 8 y 9.
En las epstolas deuteropaulinas se ha conservado, por regla
general, el mismo esquema. La carta a los Colosenses trae, despus de los preliminares (1,1-2), un amplio proemio en el que se
habla detalladamente del destino del apstol (1, 3-2, 5); sigue
luego una polmica mezclada con parnesis (2,6-4,6) y termina
con los saludos habituales (4, 7-18). Tambin aqu, como en la
carta a los Efesios, aparece dentro de la parnesis un material que
tiene el carcter propio de las constituciones eclesisticas (Col 3,
18-4,1; Ef 5,22-6,9). En las epstolas pastorales, ms tardas, predomina totalmente el orden interno de la Iglesia.
e)
El caso ms patente de dependencia literaria, dentro de la literatura epistolar neotestamentaria, lo ofrece la 2. a carta de Pedro en su relacin con la de Judas. La primera reproduce en su segundo captulo, aunque con mltiples variantes, casi la totalidad
de la carta de Judas. Este escrito fue compuesto hacia el final del
s. I d. C , y se apoya de manera explcita y declarada en el gnero
J60
apocalptico judo (cf. Jds 14). Partiendo de esta perspectiva apocalptica se dirige contra ciertos herejes (gnsticos?), quienes
con la pretensin de ser los verdaderos pneumticos (Jds 19) representan un peligro para las comunidades a las que pertenecen,
y en cuyas celebraciones de gapes participan (Jds 12).
La situacin haba cambiado fundamentalmente para la
2.a carta de Pedro que pudo ser escrita medio siglo ms tarde. Los
herejes han sido expulsados de las comunidades y slo existen relaciones a nivel privado (cf. 2 Pe 2,13 co Jds 12). La cita de material judo apcrifo le parece al autor algo sospechosa. Por ello todos esos pasajes de Judas han sido eliminados o modificados.
Pero por lo dems, el diseo general as como muchas peculiaridades de Judas aparecen reproducidas en 2 Pe 2,1-3,2; adems en
otros pasajes de la 2 .* carta de Pedro se enuentra material tomado
de Judas (cf. p. ej., 2 Pe 1,5 con Jds 3); (cf. infra, 12, 1 b y 2 f).
i)
J6i
j ^
Slo Romanos
Eusebio, Htst
Ecles (ca
300 d C )
Coleccin de Policarpo
Versin siraca
(s IV d C )
Versin armenia
Versin siraca
Versin latina
(s XI)
Martynum
Colbertinum
(s XI)
Versin latina
Trad inglesa
(s XIII)
Primeras ediciones
impresas (s XVI)
Edicin impresa
(s XVII)
Romanos
Ediciones modernas
562
563
tienen tambin el Martirio de Ignacio. Adems de estos pocos testigos la crtica textual de las cartas ignacianas depende de las recensiones y las traducciones. Un papiro recientemente descubierto
contiene una parte de la carta a los esmirnenses. La historia de las
cartas de Ignacio demuestra claramente el destino que poda sobrevenir a colecciones de escritos cristianos primitivos no protegidos por su inclusin en el canon. No es nada improbable que lo
mismo sucediera con las obras contenidas actualmente en el canon del Nuevo Testamento, antes de que fuese creado aqul.
4.
a)
La tradicin sipntica
Para 7.4 a
E. Bultmann, TheHistory oftheSynoptic Tradition; tie-w York: Harper, 2 1968. Clsico para la historia de las formas:
K. L. Schmidt, Der Rahmen der Gescbichte Jesu, Berlin: Trowitzsch, 1919; reimp:
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964;
M. Dibelius, From Tradition to Gospel, New York: Scribner's, 1934. Las obras de estos tres autores son fundamentales;
R. Bultmann y K. Kundsin, Form Criticism, New York: Willet, Clark, 1934;
Reimp., New York: Harper, 1962;
E. V. McKnight, What is Redaction Criticism? (GBSNTS), Philadelphia: Fortress,
1969;
N. Perrin, What is Redaction Critiscism? (GBSNTS), Philadelphia: Fortress,
1969;
V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, New York: St. Martin's, 1953.
564
565
comunidad. En este nuevo contexto vital las parbolas experimentaron muchas modificaciones (por ejemplo, elaboraciones
alegricas) aunque, en ltimo trmino, se remonten a Jess. Las
colecciones de sentencias tienen su contexto vital en la parnesis
y en la preparacin bautismal, y los relatos de los milagros, en la
propaganda de los primitivos misioneros cristianos. En todos estos casos, el concepto de contexto vital se refiere primeramente a la comunidad cristiana. La tradicin no ha surgido ciertamente de ella, pero se form y propag en su seno. Si se quiere hablar del contexto vital de aquellas partes de la tradicin que
con toda probabilidad se remontan al mismo Jess, entonces hay
que comprender bajo ese concepto la totalidad de su mensaje, de
su misin y de sus hechos, y no slo las circunstancias especficas
de su vida en las cuales naci una seccin concreta de la tradicin.
Muy pocas cosas se pueden deducir sobre la situacin originaria
de tales tradiciones en la vida de Jess, ya que el marco biogrfico,
en el cual se insertan dentro de los evangelios las diversas tradiciones, es completamente una creacin literaria y por tanto de ndole secundaria respecto a las varias tradiciones utilizadas.
Para precisar con mayor detalle las diversas formas de la tradicin es necesario distinguir entre los dichos y sentencias y el material narrativo. Los evangelistas se inspiran para ambos tipos de
material en las tradiciones que les llegaban en la vida de la Iglesia.
Sin embargo, entre los discursos se han conservado muchas cosas
que en definitiva se remontan al mismo Jess, mientras que en el
material narrativo las formas de la tradicin fueron creadas exclusivamente por la comunidad. Entre los dichos de Jess estn
en primer lugar las palabras proj'ticas y las sentencias sapienciales. En
cuanto a la forma se encuentran analogas en los lib ros profticos
y en los libros sapienciales del AT. Con frecuencia se aprecia el
llamadoparalellismus membrorum y muchas de estas sentencias son
smiles, metforas e hiprboles. Es posible que una parte de las
sentencias profticas y sapienciales procedan del mismo Jess,
pero por regla general fueron reunidas en la comunidad para formar las colecciones de sentencias del tip'o de los catecismos. La
predicacin de Jess sobre el reino de Dios se ha conservado preferentemente en las parbolas. Entre stas se encuentran parbolas estrictas, narraciones parablicas y ejemplos edificantes.
Llama la atencin que las analogas ms estrechas con estas parbolas se encuentren en los profetas veterotestamentarios, mientras que en el judaismo de aquella poca se preferan las parbolas
alegricas. En la tradicin de la comunidad se solan aadir explicaciones alegricas a las parbolas de Jess, siguiendo el mtodo
interpretativo propio de aquella poca. Las regias de la comunidad y
566
mam
'mmP$0e
la poca helenst,
lasprescripciones legales que se ocupan de la disciplina de la vida cristiana son enteramente productos de la comunidad, a excepcin
de aquellas que suponen una interpretacin crtica y proftica de
la ley. Una parte de las disposiciones legales, lo mismo que muchas sentencias sapienciales, ha podido tomarlas la comunidad
del judaismo circundante. No es infrecuente que la tradicin sinptica contenga dichos que se formaron por analoga con las palabras transmitidas de Jess o con sentencias judas.
Una caracterstica tpica de la tradicin sinptica es la produccin de los llamados apotegmas (Bultmann; Dibelius habla de
paradigmas). Se trata de escenas breves en las que se plantea
una cuestin o se describe un problema al que dan respuesta unas
palabras de Jess. Los que preguntan pueden ser los discpulos,
los adversarios de Jess, el mismo Jess o cualquier otra persona.
Las preguntas de los adversarios o de los discpulos son provocadas, a veces, por una actuacin de Jess, por ejemplo, por una expulsin de demonios. La mayora de los apotegmas son dilogos.
Tambin existen dilogos didcticos y doctrnales. En ambos, la
ocasin para la formacin de apotegmas era el inters de la comunidad que necesitaba materiales con fines polmicos o didcticos, para la instruccin de sus miembros. Los evangelios contienen, adems, apotegmas biogrficos que han nacido del inters
por la vida y por las actuaciones de Jess reproducindolas en
breves escenas paradigmticas. Hay que distinguir entre los apotegmas que se compusieron como marco para encuadrar una antigua frase de Jess y aquellos en los que la escena y las palabras de
Jess fueron compuestos como una unidad. Solamente en los primeros casos se puede contar con que se haya conservado una posible frase autntica de Jess en el apotegma correspondiente. En
la formacin tradicional de apotegmas es tpico aadir frases afines y otras analogas secundarias de forma que una pregunta
planteada al principio del apotegma puede obtener a la vez
varias respuestas.
En el material narrativo predominan los relatos de milagros.
Son tpicas las narraciones de exorcismos. Estos se describen de
acuerdo con un esquema rgido: encuentro de los posesos con Jess; el demonio sospecha y reconoce el poder del exorcista; amenaza y expulsin del demonio (a veces aparatosamente) por parte
de Jess; descripcin del xito; aprobacin por parte de los presentes. Enlas curaciones milagrosas suele seguir al encuentro del enfermo con Jess una consideracin sobre la gravedad de la enfermedad. La curacin tiene lugar, o por medio de una palabra de Jess (en ocasiones se han conservado los trminos mgicos
rameos empleados para curar), por medio de una manipulacin
567
568
569
}70
371
Las cartas pastorales utilizan este esquema tradicional para desarrollar las normas de disciplina de la comunidad, de manera que
no slo se incluyen los deberes de los ancianos y de los jvenes,
sino las cualidades que deben tener los que ocupan cargos en la
comunidad (obispos, presbteros y viudas: 1 Tim 2,1-3,13; 5,121; 6,1-2; Tit 1,7-9; 2,1-10).
Las palabras deJess se emplean, asimismo, dentro de las parnesis (1 Cor 7,10-11; cf. 1 Tim 1,15). Tambin se encuentran, ocasionalmente, algunas expresiones apocalpticas como palabras
del Seor. Se trata de orculos de profetas cristianos primitivos,
que revelan los acontecimientos del futuro, hacindolo en nombre del Seor que fue quien los dio a conocer. Pablo cita este tipo
de sentencias en una ocasin como palabra del Seor (1 Tes
4,15-17) y otra vez como misterio (1 Cor 15,51). A estas tradiciones
mistricas, es decir, revelaciones sobre el futuro, a las que slo tienen acceso los iniciados, pertenecen tambin las referidas por Pablo en Rom 11,25 ss y Cor 2,6 ss (2,1 ?). En estos textos, como en
1 Cor 13,2; 14,2, cuando se habla de misterios, se trata de sentencias que proceden de afirmaciones inspiradas de profetas cristianos (cf. tambin 2 Tes 2,7; Ap 1,20 ss, etc.). Ms tarde se designa tambin como mysterion al mismo kerigma de Cristo, al evangelio (Ef 3,1 ss; Col 1,26 ss; Rom 16,25 ss; 1 Tim 3,16), de modo
que ambos trminos resultan ser sinnimos. Existe adems otra
actividad de los profetas de la comunidad que se expresaba en
mximas tradicionales: la formulacin de sentencias de derecho sagrado. Se trata de frases en las que se expresa la ley del talin, o ley
de retribucin proporcional, en el mbito sacral y religioso. Pablo cita este tipo de frases en varios lugares (cf. 1 Cor 3,17; 14,38;
16,22; Rom 10,11.13). Estas sentencias profticas han influido
palmariamente en la formacin de las palabras del Seor que encontraron acogida en los evangelios (cf. Me 8,38 con 2 Tim
2,11-13).
La utilizacin de material tradicional se puede percibir, final
mente, en las citas y en las interpretaciones de pasajes veterotestamentarios. Existen cantidad de citas del Antiguo Testamento tomadas de colecciones tradicionales de testimonia, es decir, listas de
textos bblicos reunidos en torno a un determinado tema (p. ej.,
Rom 10,18-21; Heb 1,5-13). Tambin se utilizan interpretaciones
tradicionales de pasajes veterotestamentarios (1 Cor 10,1-10; la
carta a los Heb. emplea muchsimo este material), o se aducen
crticamente exgesis formuladas por los adversarios (esto ocurre con seguridad en 2 Cor 3,7-18).
572
c)
En estos escritos se ha utilizado muchas veces un material tradicional antiguo. Hasta ahora, sin embargo, todos los escritos no
cannicos han sido investigados menos concienzudamente que
el Nuevo Testamento, por lo cual existe aqu una gran inseguridad y muchas tradiciones antiguas no se han identificado todava
de una manera clara. A continuacin aducir algunos pocos
ejemplos limitndome a lo que es ms importante para la historia
del cristianismo primitivo.
Algunas tradiciones sobre Jess y sus palabras, comparables
con la tradicin sinptica, aparecen en algunos escritos de gnero
evanglico y tambin, bajo la forma de citas, en otro tipo de literatura. En muchos casos no existe ninguna dependencia literaria
respecto a los evangelios cannicos. La fuente de tales tradiciones es ms bien una transmisin libre, unas veces oral y otras escrita. En la i.4'cartade Clemente se encuentran dos pequeas colecciones de frases de Jess (1 Clem 13,2. 46,8), en el captulo primero de la Didach se introdujo una recopilacin semejante de
dichos de Jess y tambin la 2." carta de Clemente utiliza una coleccin parecida. Esta ltima, sin embargo, depende, al parecer, de
los evangelios cannicos. En ^.Evangelio de Toms (copto), hallado
recientemente, se ha conservado una tradicin independiente de
sentencias de Jess la mayora de las cuales son palabras profticas, mximas sapienciales y parbolas. En el fragmento del
Evangelio desconocido (Pap. Ox. 840) y en los restos fragmentarios evanglicos del Pap. Egerton 2, encontramos dichos de Jess situados dentro de escenas que se asemejan a los apotegmas
sinpticos, aunque un tanto ms elaborados. El obispo Papas de
Hierpolis, a principios del s. lid. C , recogi de la tradicin oral
algunas palabras del Seor, entre ellas revelaciones apocalpticas
y leyendas. Finalmente, se pueden encontrar, incluso en siglos ya
ms tardos, los llamados grapha, es decir, palabras de Jess citadas por los Padres, pero que no proceden de ninguno de los evangelios cannicos. Aunque casi ninguno de estos grapha sean palabras autnticas de Jess, constituyen, sin embargo, testimonios
importantes de la evolucin de las comunidades cristianas primitivas y de sus tradiciones sobre Aquel. Los relatos de milagros de
Jess parecen disminuir algo en la tradicin no cannica (por el
contrario son muy numerosas las historias de milagros realizados
por los apstoles). Constituyen nicamente una excepcin los
relatos que se ocupan del nacimiento y de la infancia de Jess, que
se hicieron muy populares. El Protoevangelio de Santiago y el Evange-
573
574
Los himnos se transmitieron preferentemente en los ambientes gnsticos. En los Hechos deJuan se recoge un largo canto comunitario con sus correspondientes responsorios, designado como
canto de Cristo (Hech Jn 94-96). Los Hechos de Toms citan un
canto nupcial (6-7), que habla alegricamente de los desposorios sagrados de la comunidad con el esposo celestial, y tambin
contienen el famoso canto de la perla (108-113) que es una predicacin gnstica en forma de poesa mitolgica. Ambos cantos
son con seguridad ms antiguos que los Hechos de Toms, que no
se redactaron hasta el s. III. Hiplito nos ha transmitido un canto a
Dios y al alma, originariamente pagano, utilizado por los gnsticos naasenos despus de haberlo cristianizado superficialmente.
En las Odas de Salomn se nos ha conservado todo un libro de himnos cristianos (con tendencia claramente gnstica). Segn muchos investigadores, estos himnos en total son 42 datan del
s. I d. C.
Las citas de los escritos que consideramos contienen tambin
abundante material litrgico. En la Didachese encuentran instrucciones para la liturgia bautismal en las que se cita (quiz el ejemplo ms antiguo) la frmula bautismal trinitaria y una forma del
Padrenuestro en estrecha relacin con Mt 6, as como las plegarias eucarsticas y trozos de la liturgia eucarstica (Did 7-10). Justino cita una frmula bautismal trinitaria ms amplia, en el contexto de un relato sobre la praxis bautismal (l.'Apol. 61,3) de los
cristianos, as como un texto con las palabras de la consagracin
{l.'Apol. 66), ms breve que las frmulas neotestamentarias. En
los Hechos de los apstoles apcrifos y sobre todo en los de Toms (por ej., 27;50) se encuentran numerosas doxologas y
epliclesis.
Las tradicionesparenticas son, como es lgico, tan frecuentes
que su enumeracin se hara interminable. Las listas de deberes
domsticas y los catlogos de vicios constituyen tambin en la literatura no cannica partes importantes de estas tradiciones (cf.
D i d . 4 . 9 - l l ; 5 , l - 2 ; 1 Clem 1,3; Bern 20). Es sorprendente la insistente aparicin de material de la doctrina juda de los dos caminos, en la que, al describir el camino que conduce a la muerte se
encuentran la mayor parte de las veces catlogos de vicios. Por lo
dems, el material tradicional de mximas morales, tanto judo
como cristiano, va unido a prohibiciones que se asemejan al declogo y a los catlogos de vicios y de virtudes (cf. Did 1 -4; Bern 19;
as como los Mandato del Pastor de Hermas).
% ^ 4 ^ i ^ * >%*
8
D E J U A N BAUTISTA
A LA C O M U N I D A D ORIGINARIA
i.
JUAN BAUTISTA
Para 8 1
C H Kraehng, John the Bapttst, New York, Scnbner's, 1951 (un estudio de
tipo bsico),
J A T Robinson, The Bapttsm oj"John and'the Qumran CommunttyyEhjah, John and'Jess, en Id , Twelve New Testament Studtes (SBT 34), London, SCM, 11-27 y 2852,
R Schutz, Johannesder Taufer (AThANZ 50), Zurich, Zwingli, 1967 (bibliografa),
W Wink, John the Bapttst tn the Gospel Tradttwn (SNTSMS 7), Cambridge, Cambridge Univ, 1968
a)
Vida y mensaje
_576
El transfondo histrico-religioso
Pata. 8.1 b
W. H. Brownlee,/o the Baptist m the Ltght ofthe Ancient Scrolls, en K. Stendahl
(ed.), The Scrolls and the New Testament, N. York, Harper, 1956, 33-53.
Desgraciadamente, apenas es posible ir ms all de la constatacin general de que Juan era un exponente del movimiento religioso conocido como apocalptica juda, del que surgieron en
aquella poca una serie de predicadores mesinicos y de profetas
escatolgicos. Josefo menciona alguno de estos profetas: Judas el
Galileo {Ant. 18,23 ss.), Teudas {Ant. 20,97 s), el profeta egipcio
{Ant. 20.169 s) y otros. Josefo enumera tambin en la lista a Juan y
a Jess, al igual que lo hace el Gamaliel de los Hechos de los
apstoles (5,36 ss). Pero aparte de eso resulta difcil pergear una
lnea general histrico-religiosa, como ocurre tambin respecto
a Jess. La mayora de los paralelismos propuestos fallan. El bautismo de Juan nada tiene que ver con la inmersin en agua de los
proslitos del judaismo porque en este caso, del que por otra
parte no existen testimonios hasta ms tarde, falta el elemento
escatolgico. Los lavatorios rituales de los esenios de Qumrn
son tambin de otro tipo, ya que se trataba de ritos sacerdotales
repetibles, que tenan como finalidad la purificacin cultual,
aunque bajo una perspectiva escatolgica.
Resulta sorprendente respecto a la predicacin de Juan el
Bautista en la medida de la informacin de nuestras fuentes
que no exista en ella la expectacin de una figura mesinica que
habr de aparecer sobre la tierra, as como la alusin a una funcin poltica del pueblo o de los elegidos. Por esta razn no es lcito, lo mismo que en el caso de Jess, encuadrarlo como repre-
577
sentante del mesianismo poltico que habra de conducir finalmente a la guerra juda. Juan slo habla del juicio futuro de Dios,
al igual que Jess, quien slo predica el reino futuro de Dios (cf.
infra, 8,2 c). Este hecho slo tiene una posible explicacin: un
mensaje religioso de este tipo se basa en la profeca que haba en
Israel antes del exilio, la cual no conoca an una figura mesinica, ni asignaba ninguna funcin mesinica al pueblo de Israel.
As como el tema de la renovacin de Israel en el desierto desempe un papel dentro de esta profeca, el bautismo de Juan hay
que entenderlo partiendo de una tipologa del xodo (el paso del
mar). El que Juan estuviese o no en relacin con otros movimientos bautismales de su poca es algo que no se puede precisar, pues
nuestros conocimientos sobre estos movimientos son muy
deficientes.
c)
578
2.
Historia, cultura y
M ^ M M f $ # *
JESS DE NAZARETH
Para 8.2
R. Bultmann, Jess andthe Word, New York y London: Scribner's, 1934; reimp,
1958. Desde su publicacin en 1926 este trabajo est considerado como una
obra maestra de la crtica sobre el problema de Jess;
G.RomammJessdeNazaret,
Salamanca: Sigeme, 3 1982; sigue siendo hoy da
la obra ms sobresaliente sobre el mensaje y la vida de Jess;
H. Conzelmann, Jess, Philadelphia: Fortress, 1973;
M. Dibelius,/waj-, Philadelphia: Westminster, 1949;
M. Smith,/?u the Magkian, New York: Harper, 1978. Muy controvertido pero
bien documentado con material del mundo religioso de la Antigedad;
R.'W.VunkJesus as Precursor (SBLSS 2), Philadelphia: Fortress y Missoula: Scholars Press, 1975;
A. Schweitzer, The Quest of the Historkal Jess, New York: Macmillan, 1948; es la
obra crtica clsica sobre las Vidas de Jess desde el siglo pasado.
Para 8.2: La nueva investigacin del Jess histrico
J. M. Robinson, A New Quest of the Historkal Jess (SBT 25), London: SCM,
1959;
R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischenJess,
Heidelberg: Winter, 3 1962. Es la respuesta de Bultmann al New Quest;
E. Ksemann, BlindAlleys in the Jess ofHistory Controversy, en Id., New Testament
Questions, "il-dy,
N. Perrin, Rediscovering the Teaching ofJess, London: SCM, 1967;
H. Koester, The Historkal Jess: Some Comments and Thoughts on Norman Perrin 's Rediscoverning the Teaching of Jess, en H. D. Betz (ed.), Christology and a Modern
Pilgrimage: A Discussion With Norman Perrin, Missoula: Scholars Press, 2 1974,
123-36;
E. Fuchs, Studies of the Historkal Jess (STB 42), London: SCM, 1964;
L. E. Keck, A Future for the Historkal Jess, Nashville: Abingdon, 1971.
a)
Jess provena de Nazaret de Galilea, o sea, del norte de Palestina, donde abundaban las ciudades helensticas (el nacimiento en Beln es una ficcin teolgica e interpretacin posteriores). Su familia era juda. Esto se desprende de los nombres de
sus padres (Jos y Mara) y de sus hermanos (Santiago, Jos, Judas
y Simn). Su padre (Mt 13,55) era un obrero de la construccin o
un carpintero, y quiz tambin Jess mismo (Me 6,3) (segn Justino, Dial 88, haca arados y yugos). La lengua materna de Jess
era el arameo galilaico, o quiz un dialecto del hebreo que habra
sobrevivido en Palestina. Tambin hay que suponer que Jess hablaba griego. Sin embargo, muchas de las sentencias y discursos
de Jess transmitidos en el Nuevo Testamento en griego eran originalmente rameos. Por tanto, el lenguaje de su predicacin era
arameo. Sobre la educacin y la cultura de Jess no se ha transmitido nada que se pueda considerar como digno de crdito. Sin embargo, en modo alguno cabe imaginarse ajess como inculto; saba ciertamente leer y escribir.
J80
581
bre del tipo de Pilato que dejara llevar a cabo una ejecucin en el
da de una fiesta tan importante para los judos.
En relacin con los responsables principales de la muerte,
hay que constatar por lo menos una tendencia clara de la tradicin al intentar cargar la culpa, cada vez ms, sobre las autoridades judas. Segn Mateo, Pilato incluso se lava las manos en seal
de inocencia (Mt 27,24), y ms adelante se insina que el procurador, en el fondo, crea enjess, pero que los judos le haban obligado a llevar a cabo la ejecucin (cf. la carta apcrifa de Pilato).
Pero tenemos dos razones que nos conducen a la definitiva conclusin de que la administracin romana fue la responsable de la
condena y ejecucin de Jess. En primer lugar, las autoridades judas no eran competentes para decretar la pena capital, reservada
exclusivamente ai prefecto romano. Las nicas excepciones que
podran sugerir la posibilidad de que un tribunal judo condenara
a muerte seran la lapidacin de Esteban y la muerte de Santiago,
el hermano de Jess. Pero el primero se trata evidentemente de
un caso de linchamiento ( 8,3 b), mientras que el segundo tuvo
lugar cuando el puesto de gobernador estaba vacante. Es decir,
estos casos no demuestran nada. De hecho, las autoridades judas
no podan condenar a nadie a muerte (cf. Jn 18,31). Adems no
podan hacerlo en absoluto durante la estancia en Jerusaln del
procurador romano, el cual vena regularmente de Cesrea a la
capital durante las grandes fiestas para evitar disturbios.
En segundo lugar, el motivo de la ejecucin de Jess no fue la
blasfemia, como aducen las autoridades judas en los relatos de
los evangelios sinpticos (Me 14,64). La inscripcin de la cruz
Jess de Nazaret, rey de los judos (Me 15,26; Jn 19,19) recogida unnimemente en la tradicin de todos los evangelistas, demuestra que los romanos posean evidentemente una razn vlida para proceder a la ejecucin. Cualquiera que hubieran podido ser sus intenciones, a los ojos de Pilato Jess era un agitador
poltico real, o por lo menos potencial, y, por cierto, no el primero al que l mismo condenaba en proceso sumario (cf. supra
6,6 c). Hay que suponer, adems, que los ambientes influyentes
judos de Jerusaln estaban interesados en cooperar con el gobernador y en hacerle el juego, y esto es lo que pudieron haber hecho
en el caso del proceso de Jess. Pero Pilato hubiera ejercitado de
cualquier modo su competencia judicial, por mucho que le conviniera esta cooperacin. Jess muri de una muerte dolorossima debido a los mtodos terriblemente crueles de la crucifixin.
582
b)
Es difcil encontrar las categoras adecuadas y justas para juzgar la actividad de Jess. Faltan noticias directas que nos puedan
proporcionar una imagen clara sobre el tipo de su actuacin; por
ello dependemos totalmente de las deducciones que a partir de la
forma y del fondo podamos realizar del caudal de sus palabras que
se han conservado en la tradicin. Por otra parte, parece que lo
que se puede deducir por este procedimiento encaja slo parcialmente dentro de las categoras habituales de lo que en aquel
tiempo se entenda por un cometido o misin religiosos. De antemano, sin embargo, se pueden excluir las posibilidades siguientes: de ningn modo se puede partir de un ttulo mesinico o cristolgico, pues ninguno de estos ttulos (Mesas/Cristo, Hijo de
David, Hijo del hombre, Hijo de Dios, Seor) est suficientemente enraizado en la tradicin ms antigua, como para deducir
de ah lo que Jess pensaba de su propia vocacin. Entre los cometidos religiosos no mesinicos, tampoco cabe aplicar los de sacerdote, filsofo o apocalptico. Slo en algunos ambientes de la
comunidad pospascual, Jess es el sacerdote o sumo sacerdote pero ni siquiera se intenta atribuirle un origen levtico (cf.
Heb 7,11 ss), aunque la esperanza del mesas sacerdotal procedente de Lev desempeaba en aquel tiempo una importante funcin entre los esenios (cf. supra 5,2 c). Las influencias filosficas
eran claras en Palestina en la poca helenstica, y contribuyeron a
moldear el judaismo rabnico. Filn de Alejandra muestra cmo
se poda unir el ideal del filsofo autntico con el de maestro judo de la sabidura. Jess, sin embargo, no apareci como filsofo ambulante o de la escuela, y slo los apologetas cristianos
fueron los primeros en situar a la par las doctrinas de Jess y las
concepciones filosficas. Jess tampoco fue, en definitiva, ningn apocalptico. No se relatan de l visiones del futuro ni viajes
celestes (el Apocalipsis de Juan y las revelaciones gnsticas intentan llenar esta laguna). En general no hay testimonios de que Jess empleara el medio de la comunicacin escrita, que es extremadamente importante en el estilo apocalptico.
Los filsofos y los apocalpticos eran profesionales religiosos
modernos totalmente adaptados a su tiempo. Por el contrario,
las palabras transmitidas de Jess corresponden ms al ideal arcaico y un tanto pasado de moda del profeta y del maestro de sabidura. En las palabras profticas de Jess falta cualquier tipo de
especulacin sobre el transcurso de los acontecimientos futuros.
Su interpretacin de la ley no conoce la casustica, pero tampoco
supone una superacin espiritual del sentido literal. Se trata ms
583
bien de una proclamacin inequvoca e indiscutible de la voluntad de Dios y responde as totalmente a la Tora proftica del Antiguo Testamento. En su doctrina sobre la sabidura prefiere Jess
las simples mximas sapienciales, los proverbios y las metforas
breves en acuerdo completo con la antigua sabidura proverbial
de Israel. Las especulaciones sapienciales propias de la literatura
especializada posterior del judaismo faltan en los estratos ms
antiguos de la tradicin sinptica. Al igual que ocurra probablemente con Juan Bautista ( 8,1 a), estos rasgos de la predicacin
de Jess se pueden explicar mucho mejor como una vuelta intencionada hacia la antigua tradicin proftica de Israel. Pero es notable que este giro retrospectivo no tenga la apariencia de artificialidad, pues en l no se descubren tendencias arcai2antes, sino
que aparece ms bien como una renovacin autntica e inmediata.
Al mismo tiempo faltan en la predicacin de Jess las caractersticas tpicas de la misin proftica. No se ha conservado ninguna tradicin que hable de una vocacin de Jess, o que nos informe de visiones, audiciones o del encargo de una tarea especial.
Tampoco comienza Jess sus palabras con frmulas como as
habla el Seor. Tampoco se dice nada de que Jess expresase,
por ejemplo en sus gestos exteriores o en su vetido, su pretensin
proftica (en cambio se afirma esto de Juan Bautista, cf. Me 1,6).
Finalmente tambin falta en la predicacin sapiencial de Jess la
alusin a la antigedad y a la tradicin de sus mximas, ni tampoco se nos dice al menos en las tradiciones ms antiguas de
que adoctrinase a sus discpulos en la sabidura y mucho menos
todava de la fundacin de una escuela (aqu se ve claro que no
existe un paralelismo con la institucin de los rabinos). La
prueba visible de la autoridad de Jess sigue siendo, pues, un
enigma y para enjuiciar tal autoridad nos encontramos totalmente abocados al contenido de sus palabras y a lo que ellas dicen
y anuncian.
Probablemente se puede avanzar todava un paso ms. Existen buenas razones para inferir que los mltiples relatos sinpticos sobre la expulsin de los demonios tienen su raz ms profunda en la actividad de Jess como exorcista. Esta observacin,
sin embargo, no nos puede llevar a creer que lo peculiar de la autoridad de Jess habra que buscarlo en sus capacidades psquicas
extraordinarias o en sus maravillosos poderes sobrenaturales.
Mejor es investigar la importancia y la funcin de estas expulsiones de los demonios dentro de los mismos dichos de Jess. Los
anatemas contra los demonios, entre los que probablemente se
encuentran varias palabras autnticas de Jess (Me 3,23-
584
Ya hemos dicho antes que Jess continuaba el mensaje escatolgico del Bautista ( 8,1 c). Al igual que este personaje, tampoco conoce ni anuncia Jess ninguna figura mesinica especial,
aparte de Dios mismo, que fuera a desempear funcin alguna en
los futuros acontecimientos (las palabras que hablan del Hijo del
hombre que ha de venir, no son, probabilsimamente, autnticas). A diferencia del Bautista, Jess no habla tanto del juicio divino futuro, sino del reino de Dios que se acerca (o del reinado, vocablo que traduce ms exactamente el griego basileta
que reino), en el cual pueden participar ya aqullos que escuchan su palabra. El comportamiento de los discpulos no queda,
pues, motivado por la amenaza de juicio divino futuro, sino por la
invitacin a participar en el Reino. Para percibir la diferencia entre Jess y Juan resulta caracterstico el problema planteado en
torno a la cuestin del ayuno: los discpulos de Juan ayunan mientras que los de Jess no ven motivo para hacerlo.
Las parbolas de Jess ocupan el punto central de su proclamacin del Reino de Dios. Estas parbolas, desprovistas de cualquier tipo de implicaciones alegricas, pretenden anunciar un
hecho particular del comienzo del Reino de Dios en el presente.
Las parbolas no son ilustraciones o ejemplos del anuncio de Jess, sino declaraciones a travs de las cuales el Reino de Dios se
hace palabra viva para los oyentes. El que desee escuchar lo que
quiere decir el Reino de Dios comprende de qu se trata en las parbolas. La venida del Reino es la obra soberana de Dios (Me 4,2629). Los actos y preocupaciones humanos no tienen ninguna influencia en esta llegada maravillosa (Me 4,3-8). La accin de Dios
se halla en contradiccin con los criterios humanos respecto a los
valores morales (Le 16, 1-8) y religiosos (Le 18,9-14). Tampoco
tiene nada que ver con una estricta retribucin justa (Mt 20, 116), pues el amor no se puede regir por las expectativas humanas
585
(Le 15,11-32). Para comprender las parbolas es importante descubrir el elemento particular de la sorpresa, que aparece con frecuencia en aquellos rasgos que no se corresponden con la experiencia normal de la vida: Dnde hay un labrador que durante
toda la poca del crecimiento no haga nada, sino que deja prosperar las malas hierbas?, o dnde se encuentra un padre con dignidad que salga al encuentro de su hijo descastado y mande sacrificar para l un ternero cebado?, o cundo un hombre rico ha invitado a los pobres de la calle despus de que se disculparan los
invitados elegantes? El milagro, el misterio, lo imprevisible de la
venida del Reino de Dios, todo esto es el mundo de las
parbolas.
Los dichos proftico-escatolgicos de Jess proclaman sobre
todo la realidad de la inminencia del Reino. A los pobres, a los que
lloran, a los que tienen hambre se les promete, ya ahora, la bendicin segn la palabra de Jess (cf. las bienaventuranzas de Mt 5,3ss). Lo que Isaas haba vaticinado (Is 35,5-6; 61,1), ocurre ya en
ese momento (Le 7,22: la respuesta deJess al Bautista). Si los demonios son expulsados ahora mismo, es que el Reino de Dios
est aqu (Le 11, 20). La bsqueda de cualquier tipo de seal respecto al Reino de Dios y de su venida futura, o incluso el hacer
clculos sobre el tiempo en que esto ocurrir sera para los discpulos una tarea vana, ya que el Reino de Dios est ya presente en
medio de ellos (Le 17,20-21).
Es imposible ignorar la pretensin que salta a la vista en este
anuncio: si alguien quiere entrar en el Reino de Dios, no puede
evitar la persona de Jess. Si se llama bienaventurados a aqullos
que estn viendo lo que l hace (Le 10,23-24), quiere decirse que
la condicin para ser admitidos es no escandalizarse de su persona (Le 7,23). Pero aceptar a Jess como aqul que hace a Dios
presente en este mundo no significa ciertamente que haya que
tributarle honores especiales, sino ms bien actuar de acuerdo
con las exigencias extraordinarias de su mensaje (Le 6,46). Pero
si, por una parte, la venida del Reino de Dios es exclusivamente
obra de El, su realizacin depende por completo, paradjicamente, de la respuesta humana a las exigencias escatolgicas de
la predicacin de Jess.
d)
586
587
cienzudamente lo correcto sin parar mientes en fronteras, en filiaciones religiosas o en conveniencias polticas es de lo nico
que se trata.
Esta moral no es sin embargo una tica de situacin que prescinda de principios o de consideraciones fundamentales. Ahora
bien, tales principios no son postulados morales bsicos, sino el
reconocimiento de la situacin del hombre ante el inminente
Reino de Dios, no de la situacin del hombre como tal. Ms bien
es la disposicin en la que los seres humanos como criaturas e hijos de Dios reconocen a Este como a su creador y le llaman padre.
Por eso la oracin escatolgica en la que se pide la venida del
Reino de Dios y que se ha transmitido como la oracin dominical,
comienza con la expresin Padre nuestro (Mt 6,9-13) dirigida a
Dios. Partiendo de esta situacin del Reino divino, se critica a la
ley del Antiguo Testamento, en cuanto no est en consonancia
con la voluntad creadora originaria de Dios. La ley del divorcio de
Moiss fue otorgada slo debido a la dureza del corazn humano
(Me 10,5), pero desde el principio de la creacin no fue as (Me
10,6). De la misma manera, las anttesis del sermn de la montaa
rechazan todas las prescripciones legales que contradicen la voluntad original de Dios. Estas reglas legales no slo aparecen
como una pantalla detrs de la cual se puede esconder el hombre
confrontado a las exigencias divinas, sino que tambin le permiten el montaje de un mundo ilusorio de seguridad en el cual
puede sentirse seguro de su probidad religiosa. Contra todo esto
se dirigen las palabras de Jess en su alocucin contra los fariseos
(cf. sobre todoMt 23,13.16-19.23.25-29). En esta actitud apenas
queda lugar para la justicia y la misericordia autnticas, ya que la
justicia segn la ley levanta muros entre los hombres en lugar de
destruirlos. Pero Dios es el creador y el padre de todos los hombres, el que hace llover y salir el sol sobre justos e injustos (Mt
5,45) y en cuyo reino participarn en el banquete gente de todas
las naciones y pueblos (Mt 8, 11-12).
El mandamiento del amor al prjimo, que ocupaba ya un
puesto central en el judaismo del momento (Lev 19,18), es situado tambin por Jess en un lugar preeminente (Me 12, 31),
aunque se rechace expresamente este amor al prjimo como regla de conducta social (Mt 5,46-47). En su lugar aparece el mandamiento del amor al enemigo (Mt 5,44). La dignidad del hombre, que exige un acto semejante de amor, no puede derivarse ni
de la pertenencia a una clase o a un grupo religioso (el pueblo escogido) o a una afiliacin poltica, o comunidad de intereses.
A la vista de las consecuencias de tal comportamiento, Jess
no suscit ni para s mismo ni para sus seguidores unas expectati-
588
vas utpicas. Su llamada a seguirle no promete el paraso en la tierra como resultado del cumplimiento del precepto del amor. El
que quiera caminar tras l debe prepararse para el sufrimiento
(Me 8,34). El discpulo tiene que contar incluso con arriesgar la
vida (Me 8,35). El seguirle significa la renuncia a la seguridad habida hasta entonces (Le 9,62; 14,26), lo que no excluye una conducta prudente y circunspecta. El gran nmero de dichos sapienciales de la tradicin sinptica que proceden, al menos en parte,
de Jess demuestran que la prudencia sin doblez es algo propio de
los seguidores de Jess. Queda excluido el uso del poder, de la
violencia y de la coaccin, porque el Reino de Dios precisamente
se hace realidad ejercitando el amo y la misericordia. Donde se
expresa paradjicamente con ms fuerza la autoridad personal
de Jess es en la llamada a seguirle en los padecimientos, es decir,
en tomar en serio las consecuencias que resultan de vivir en la
nueva situacin del hombre. En esta situacin Jess se presenta
como el maestro de los discpulos que le siguen en su camino. El
es aqu el verdadero modelo, mientras que slo ms tarde la Iglesia le convirti en modelo para la prctica cristiana de la virtud. Si
Jess presuma su muerte o el tipo de influencia que sta iba a tener, es algo imposible de asegurar debido a la falta de informacin fidedigna histricamente. S est claro, por el contrario, que
la comunidad posterior, cuando intent formular la autoridad de
Jess con diversos ttulos cristolgicos, tuvo que enfrentarse precisamente y de manera especial con el problema de su pasin y de
su muerte.
e)
La cruz y la resurreccin
Pura 8.2 e
P. Winter, On the TriniofJess (2 ed. rev. por T. A. Burkill and Geza Vermes; SJ 1),
Berln: De Gruyter, 1974;
F. Bovon, Les derniers jours Je Jess, Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1974;
H. von Carnpenhausen, The Evetits ofBaster and the Empty Tomb, en td., Tradition,
42-89;
U. Wilckens, La resurreccin de Jess, Salamanca, Sigeme, 1981;
H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2 1962;
R. H. Fuller, The formaton of the Resurrection Narratives, Philadelphia: Fortress,
2
1980;
K. M. Fischer, Das Ostergeschehen (AVTRW 71); Berln: Evangelische Verlangsanstalt, 2 1980.
El mensaje de Jess dio lugar a la fundacin de las comunidades cristianas, pero slo de manera indirecta. Jess haba reunido
ciertamente en torno suyo a un grupo de discpulos, pero no
fund ninguna iglesia. De lo que podemos saber sobre la activi-
589
jo/
sin embargo, en un terreno mucho ms seguro respecto a las apariciones del resucitado y a su influencia. N o nos concierne ahora
determinar si estas apariciones eran subjetivas u objetivas, o
cmo se pueden explicar desde el punto de vista psicolgico o
desde la fenomenologa de la religin. En lo que se refiere a este
ltimo planteamiento, existen analogas en nmero suficiente.
En relacin con la cuestin psicolgica podemos tener la seguridad de que lo que experimentaban los seguidores de Jess no estaba desligado de lo que se saba, directa o indirectamente, sobre
l. Respecto al significado y contenido de las apariciones estamos
absolutamente supeditados a las palabras de los testigos. Paradjicamente el testimonio ms inmediato sobre ellas proviene de
un hombre que no conoci personalmente a Jess, es decir, de
Pablo. Pero lo que no cabe duda es que Jess se apareci tambin
a otros (a Pedro, a Mara Magdalena, a Santiago).
El contenido y los efectos de las apariciones son decisivos.
Respecto a Pablo est claro que se trata de una visin relacionada
con su vocacin y los relatos de los evangelios cannicos tambin
incluyen este elemento. Como es lgico se da por supuesto en estos textos que el Jess de Nazaret que muri en la cruz, vive. Pero
esto no es un hecho que tenga importancia en relacin con Jess
y con su muerte, ni de la afirmacin que l vive se deduce una aclaracin inequvoca y unnime sobre quin pudo ser este Jess. La
multiplicidad de los ttulos cristolgicos prueba lo contrario. Lo
mejor es ver en la resurreccin como un catalizador gracias al
cual se produjeron reacciones que dieron lugar a la misin y a la
fundacin de comunidades, a travs del cual se hizo posible la
cristalizacin de la tradicin sobre Jess, y, especialsimamente,
la causa por la cual la pena y la tristeza, o incluso el odio y el rechazo, se transformaron en alegra, creatividad y fe. La resurreccin no aport ningn contenido nuevo, pero hizo que todo
fuera diferente para estos primeros cristianos.
3.
592
a)
593
394
595
Jerusaln era una metrpoli de rango universal, especialmente a causa de la dispora juda, para la que la ciudad continu
siendo, incluso en la primera poca imperial romana, el centro
especfico del culto. Pero la mayora de los judos se haba adaptado al idioma y a la cultura de sus lugares de residencia fuera de
596
Palestina, en los que muchos vivan desde haca siglos (cf. 5,1 e).
Esto haba influido en la misma Jerusaln, donde el griego era tan
corriente entre los judos como el arameo. Los helenistas, es
decir, los judos grecoparlantes, no eran en Jerusaln ningn fenmeno extraordinario. El primer conflicto conocido dentro de
la comunidad critiana de Jerusaln surgi de las diferencias entre
los partidarios de Jess, que procedan en su mayor parte de Palestina, y los helenistas que se haban convertido al cristianismo. Lucas ha conservado sobre este tema, en Hech 6,1-8,3, algunas antiguas tradiciones que l reelabor, por cierto, bastante;
las contradicciones entre el material transmitido y la tendencia armonizadora de Lucas pueden apreciarse claramente. Los Doce
aparecen como representantes de toda la comunidad de los cristianos, aunque en realidad deban ser slo los dirigentes de la
fraccin arameoparlante. Junto a ellos haba otras autoridades en
la comunidad que reclamaban quizs para s el ttulo de
diconos a los que Lucas, sin emplear nunca el ttulo, presenta como encargados del servicio [diakontd) cotidiano en las
mesas. Sin embargo, sabemos por 2 Cor 3,6 y 11,23 que el ttulo
de dicono se utilizaba para el cargo de misionero y de predicador. No es posible, con todo, saber por qu precisamente los helenistas deban encargarse de las prestaciones cotidianas de servicios. En Hech 6,5 se presenta una lista, tomada de fuentes antiguas, de misioneros helenistas inspirados por el Espritu, que
actuaban entre los judos grecoparlantes de Jerusaln. De hecho,
en Hech 6,8 se relata la actividad de uno de los diconos helenistas, llamado Esteban.
El discurso de este personaje (Hech 7,2-53) es una composicin lucana que no se puede emplear para reconstruir las opiniones de Esteban y de sus partidarios helenistas. Pero posiblemente
la tradicin utilizada por Lucas sealaba, por lo menos, el motivo
del comienzo de la persecucin que dio lugar al martirio de Esteban. Esta causa puede estar recogida en Hech 6,11: el dicono fue
acusado de criticar a Moiss, esto es, a la ley, y de blasfemia (por el
contrario Lucas, en Hech 6,13-14 y en el discurso de Esteban, ve
como razn especfica de la acusacin la crtica al templo). Si la
informacin de Hech 6,11 es fidedigna, la polmica giraba al
principio en torno a si la ley de Moiss deba continuar teniendo
vigencia para los cristianos, cuestin sta que, a la vista de la predicacin de Jess (cf. Mt 5, 3 ss), no careca en absoluto de fundamento. Este juicio de la tradicin elaborado por Lucas en los Hechos queda confirmado por los acontecimientos que sucedieron
despus de la persecucin. Los comienzos de una cristiandad liberada de la ley pertenecen a la comunidad de Jerusaln, aunque
597
all no se pudiese consolidar ese cristianismo. Segn la descripcin de Lucas, Esteban fue llevado ante el sanedrn siendo sometido a un proceso normal donde incluso se le dio ocasin de hacer
una detallada predicacin misionera. Pero lo que se ha conservado en la tradicin ms antigua utilizada por Lucas habla ms
bien de un acto de linchamiento (cf. Hech 7, 54.57.58 a. 59), no
de una ejecucin regular por apedreamiento. Las autoridades judas no eran competentes, en aquellos tiempos, para aplicar la
pena capital. Hay buenos argumentos para dudar razonablemente de que san Pablo tomase parte en esta persecucin, a pesar
de que Lucas lo relate (Hech 7,58 b), pues aunque Pablo admite
sin empacho que persigui ciertamente a los cristianos, afirma a
la vez que antes de su vocacin, e incluso varios aos ms tarde,
era desconocido en la comunidad de Judea (Gal 1,22). Sin embargo, parece correcto pensar que esta persecucin tuvo lugar
antes de la conversin de Pablo, momento en el cual se daba por
supuesta la existencia de las comunidades de Damasco y de Antioqua, fundadas probablemente por los helenistas perseguidos que abandonaron Jerusaln.
Nada se dice sobre el papel de Pedro, de Santiago y de Juan y
de los Doce en el contexto de la persecucin de Esteban. Al parecer no fueron afectados por ella. Lo nico que nos dicen los textos es que los helenistas fueron expulsados de Jerusaln. Felipe
march a Samara (Hech 8,1 ss), otros hacia Antioqua a los que
se uni tambin Bernab (Hech 11,19 ss) que era miembro de la
comunidad de Jerusaln (Hech 4,36), aunque era un judo procedente de la dispora de Chipre.
c)
La comunidad de Antioqua
Para 8.3 c
Haenchen, Acts, 364-72;
Robinson y Koester, Trajectories, 219-29;
E. Schweizer, Lordship and Discipleship (SBT 28), London: SCM, 1960.
La libertad respecto a la ley haba constituido ya una exigencia de los judeocristianos helenistas de Jerusaln. Pero fue una
ciudad como Antioqua, no dominada por las autoridades judas
del templo, y una de las metrpolis del Oriente, la que ofreci la
oportunidad de formar una comunidad de cristianos libres de la
ley de Moiss, abriendo con ello el camino a la misin de los gentiles. Para las comunidades de cristianos procedentes de la gentilidad, que haban de surgir ms tarde de la actividad de Bernab, de
Pablo y de otros misioneros, Antioqua y su comunidad cristiana
se convirti en pionera y en cuartel general. En Hech 11,19 ss, se
J98
'
599
vocablo evangelio en 1 Cor 15,1 ss tuvo lugar en la comunidad de Antioqua, ya que el apstol recibi este evangelio
como una tradicin. El lugar central no lo ocupa ya la venida de
Jess esperada para el futuro, sino el anuncio del acontecimiento, ya ocurrido, de la cruz y de la resurreccin como principio de una nueva poca. Consecuentemente se interpreta tambin la cena del Seor como la representacin de este acontecimiento salvfico-escatolgico. La participacin en un pan no
se refiere solamente a la reunin futura de todos los creyentes en
el Reino de Dios, sino que significa tambin participar en el momento presente en el cuerpo nico del Crucificado. De la misma
manera, el cliz se convierte en signo de la participacin actual en
la nueva alianza que Jess ha fundado con su sangre. La formacin de las palabras de la consagracin tal como son citadas en
1 Cor 11,24-25 se basa en esta interpretacin de la cena del Seor.
Tambin en Antioqua se continu reflexionando sobre la importancia de la muerte de Jess. Dan claro testimonio de esto tradiciones como las citadas en Rom 3,25 s; 4,25 y Gal 1,4.
Sobre la organizacin de la comunidad antioquena sabemos
por Hech 13, 1-2 que all haba profetas y maestros. Exista sin
duda tambin la funcin de apstol (en la antigua constitucin de
la Iglesia, Did 11-13, que procede de Siria, aparecen paralelamente apstoles, profetas y maestros). Pablo se consideraba a s
mismo en su poca antioquena como apstol. La comunidad de
Antioqua era, sin duda, independiente de la de Jerusaln. Transcurri ms de un decenio hasta que Pablo y Bernab marcharon a
Jerusaln para llegar a un acuerdo en la cuestin controvertida de
la ley (cf. 9,1 d). La actividad primordial de esta comunidad, que
se compona de judos y gentiles, consista en misionar a los paganos, pero no slo en Antioqua sino tambin en otros lugares de
Siria y Cilicia. Aunque el texto de Hech 13-14 es una descripcin
idealizada de un viaje misional de Bernab y de Pablo, responde
sin embargo al carcter de los trabajos misioneros reales de esta
comunidad. Era tpico, por otra parte, que la misin estuviera organizada de tal forma que partiera de una de las metrpolis econmicas y polticas, como cuartel general administrativo. Este
modelo sirvi de ejemplo para la misin paulina en Asia Menor y
en Grecia.
d)
En la poca de la fundacin de la comunidad antioquena surgieron tambin otras iglesias cristianas. Esto pudo suceder, a veces, debido a la actividad de los helenistas expulsados de Jerusa-
600
601
"IT-S
602
Mar de
Galilea
Gadara
Antioquia
(Gerasa)
Filadelfia
(Rabbah)
Jamnia
Jerico
Gezer
Jerusaln
Qumran
Masada
Palestina
-Wedonia _
Berea_/ * ff^
/
"^ '
T^Mj^,
""-- ,-v -
A r a b i a
[i Da masco "i
9
PABLO
Para 9
G. Bornkamm, Pablo de Tao, Salamanca, Sigeme, 5 1987. La mejor y ms completa monografa sobre la vida y pensamiento de Pablo;
W. A. Meeks, The Writings ofSt. Paul, New York: Norton, 1972, excelente introduccin a las epstolas paulinas;
F. Ch. Baur, Paul the Apostle of Jess Chrtst (Theological Translation Fund), London: Williams and Norgate, 1873- Estableci las pautas sobre el debate
moderno;
R. Bultmann, Paul en Id., Existence and Faith, 111-46;
A. D. Nock, St. Paul, '1938; New York: Harper, 2 1963;
A. Descamps, Littrature et thologie pauliennes (RechBib 5), Bruges: Descle de
Brouwer, 1960;
B. Rigaux, The Lettres of St. Paul, Chicago: Franciscan Herald, 1968;
S. Sandmel, The Genius of Paul: A Study in History, New York: Schocken,
2
1970;
U. Luck y K. H. Rengstorf (eds.), Das Paulushild in der neueren Porschung (Wdf 24),
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2 1969.
Para 9: Teologa paulina
Bultmann, Teologa, 237-416. La ms importante interpretacin de la teologa
paulina;
Conzelmann, Outline, 155-286;
J. Munck, Paul and the Salvatton of Mankind, London: SCM, 1959;
E. Ksemann, Perspectives on Paul, London: SCM, 1971. Crtica de la moderna investigacin de la teologa paulina.
Para 9: La cuestin histrico-religiosa
A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (New York: Macmillan, 1931).
Un clsico;
E. R. Goodenough y A. Th. Kraabel, Paul and the Hellenization of Christianity, en
Neusner, Religtons in Antiquity, 23-70;
E. Brandenburger, Fleisch und Geist: Paulus und die dualistische Weisheit (WMANT
29), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1968;
H. J. Schoeps, Paul: The Theology ofthe Apostle in the Lightofjewish Religious History,
Philadelphia: Westminster, 1961; reimp., 1979;
E. P.Sanders, PaulandPalestiniamjudaism: A Comparison of Patterns of Religin, Philadelphia: Fortress, 1977;
W. D. Davies, Paul and' RabbinicJudaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology,
Philadelphia: Fortress, 4 1980.
606
l.
a)
Origen y educacin
En diversas ocasiones, y siempre provocado por sus adversarios, Pablo tom postura respecto a su origen y al perodo de su
vida anterior a su conversin al cristianismo. El texto ms significativo se halla en Flp 3, 5-6 (cf. 2 Cor 11,22; Rom 11,1; Gal 1,14;
2,15). Segn estos pasajes, Pablo proceda de una familia juda de
la tribu de Benjamn, fue circuncidado el octavo da de su nacimiento y educado rgidamente en el judaismo, afilindose a la
secta de los fariseos. Esto significaba, sin duda, que se haba dedicado formalmente al estudio de la interpretacin de la ley y del
Antiguo Testamento en general. De las cartas paulinas se deduce
adems que Pablo era un judo helenstico, educado en un ambiente en el que el griego era la lengua normal y corriente. Las
cartas paulinas indican tambin que posea un dominio bastante
grande de esa lengua y un conocimiento de las concepciones filosficas populares y del arte de la retrica, lo cual hace suponer
una formacin escolar griega, y ms concretamente dentro de la
tradicin de la diatriba cnico-estoica por entonces muy difundida.
Estas noticias y conclusiones que se pueden deducir de las
cartas son de un gran valor, pero bastante escasas. Por eso es comprensible que haya sido normal el deseo de obtener ms datos de
los Hechos de los apstoles para completar el cuadro. Ahora
bien, esto slo puede hacerse con precaucin. No es improbable,
como se afirma en Hech 7,58; 8,1 y en otros lugares, que el nombre hebreo de Pablo fuese Saulo, ya que los judos de la dispora solan elegir un nombre griego o romano que sonara de manera parecida al correspondiente judo. Pero Pablo en sus cartas
empleaba siempre el nombre romano. En el caso de que el apstol tuviese tambin un nombre judo no cabe relacionar el cambio con su conversin. Los Hechos de los apstoles tambin
suponen lo cual es perfectamente posible que Pablo proceda de la ciudad cilicia de Tarso, que era una importante villa comercial en la va de trnsito entre Anatolia y Siria, y que tena
cierto nivel cultural (Hech 9,11; 21,39; 22,3). Pablo era un artesano y debi haberse asentado en algn sitio para ejercer su oficio; pero cabe preguntar por qu Pablo, si realmente proceda de
Tarso, resida en Damasco en el tiempo de su conversin y por
swi*t'*
Pablo
607
qu permaneci all durante varios aos inmediatamente despus de ella. Muchos rasgos de su teologa como, por ejemplo, la
viva esperanza apocalptica, eran con seguridad una herencia juda que se adaptaba mejor a un ambiente no tan claramente
griego como es de suponer que tuviera Tarso.
Apenas se puede creer que Pablo hubiese heredado de su padre la ciudadana romana (Hech 22, 25-29), pues los mltiples
castigos, que segn confesin propia sufri (cf. 2 Cor 11,24 s), los
hubiera podido evitar perfectamente un ciudadano romano, tal
como lo hizo efectivamente el Pablo de los Hechos de los apstoles (22,25 ss). El que despus de su prendimiento apelara al Csar
en su juicio ante Festo (Hech 25, 10-12) no demuestra que tuviese la ciudadana romana, pues cualquier habitante libre del imperio poda apelar al emperador. Hay que considerar, por otra
parte, que en los primeros aos del imperio romano no se otorgaba la ciudadana con tanta frecuencia como ms adelante. Por
ltimo, los Hechos de los apstoles refieren que Pablo se cri en
Jerusaln y que all estudi a los pies del famoso Gamaliel I (Hech
22,3). La primera noticia no es digna de crdito y la segunda, por
tanto, no merece mucha confianza. No hay que excluir ciertamente la posibilidad de que Pablo estuviese antes de su conversin en Jerusaln, y que all permaneciese largo tiempo (Gal 1,22
no habla necesariamente en contra), pero debe quedar como
cuestin abierta cmo y dnde pudo haber recibido Pablo una
formacin terica farisaica fuera de Jerusaln.
Los Hechos de los apstoles no aportan, pues, gran cosa sobre el origen y la educacin de Pablo. Los datos de las cartas presentan con toda claridad a un hombre que era un judo de la dispora, y que haba recibido una slida educacin griega, aunque
en cuanto fariseo estaba animado de un sentimiento profundamente religioso y moral para el que era algo totalmente natural el
cumplimiento fiel de la ley y la dedicacin personal a la conservacin y defensa de las tradiciones de los padres.
b)
La vocacin
Para 9.1 b
Haenchen, Acts, 318-36;
Ul. Wlckens, Die Bekehrung des Paulus ais religionsgeschicbtliches Problem: ZThK 56
(1959) 273-93; rep. en: Id., Rechtfertgung ais Freiheit, Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1974;
608
W r t S W \ V ^ i n V ^ . f c | j j g | f r i i..^A ^
609
610
c)
i
1'
No se nos ha conservado ningn testimonio directo del primer perodo de la actividad misionera de Pablo. No existe ni siquiera una carta paulina que pueda fecharse con probabilidad en
la poca de su actividad anterior al concilio de los apstoles. Muchos especialistas han supuesto que la misin en Galacia form
parte de un viaje misional que parti de Antioqua y que, consecuentemente, la carta a los Gala tas pudo ser escrita en una poca
anterior (aceptando tambin una fecha ms temprana para el
concilio apostlico). Esta hiptesis tiene, sin embargo, dificultades (cf. infra, en relacin con la hiptesis de Galacia meridional,
9,3 b). Puesto que el relato de los Hechos de los apstoles sobre
la actividad misional de Pablo anterior al concilio apostlico
(Hech 13-14) es legendaria, dependemos totalmente de las escasas informaciones de Gal 1, 17-2, 1.
Segn estas noticias, Pablo se dedic primeramente, durante
tres aos, a misionar en Arabia, es decir, en Damasco, en sus alrededores y en los territorios limtrofes del sur. Luego parti para
Jerusaln para hacer una visita personal a Pedro. All permaneci
dos semanas, y conoci tambin a Santiago. Esta fue la nica visita a Jerusaln antes del concilio apostlico. La visita mencionada en 9,26-30 se refiere al mismo acontecimiento, pero el viaje
relatado en Hech 11, 27-30 de Bernab y de Pablo a los hermanos de Judea durante una poca de hambre del reinado de Claudio es legendario, ya que no puede identificarse con el viaje al
concilio apostlico. El prximo estadio fue, segn Gal 1,21, el
perodo de su misin en Siria y Cilicia. Es probable que durante
esta poca Pablo tuviese su cuartel general en Antioqua, pues segn Gal 2,1 march con Bernab a Jerusaln al concilio apostlico, y, de acuerdo con Gal 2,11, cuando ocurri el incidente con
Pedro se encontraba en Antioqua. Pero no queda en absoluto
claro si Bernab invit a Pablo a salir de Tarso y dirigirse a Antioqua (11, 25 s), o si el apstol emprendi este viaje con Bernab
"X
Pablo
611
612
Conversin de Pablo.
Actividad misional en Arabia (Gal 1,17 s).
Visita a Pedro en Jerusaln (Gal 1,18; Hech 9,26-30.
Actividad misionera en Cilicia y en Siria (Gal 1,21).
Concilio apostlico en Jerusaln (Gal 2,1; Hech 15).
Incidente en Antioqua (Gal 2,11 s).
Misin en Galacia (Hech 16,6).
Misin en Filipos, Tesalnica y Berea (Hech 16,1117,14).
: Otoo: Viaje a Corinto a travs de Atenas (Hech
7,15; 18,1); redaccin de la 1.a carta a los Tesalonicenses.
Pablo
613
50
614
Para entender este concilio es importante reconstruir la situacin de la expansin del cristianismo en aquel momento histrico. La cristiandad posea entonces dos centros: Antioqua y
Jerusaln, que representaban cada uno una orientacin y postura
diferentes. La comunidad de los cristianos de Jerusaln era, despus de la expulsin de los helenistas (cf. 8,3 b), un grupo de
cristianos observantes de la ley, que hablaban arameo. Hasta el
momento del concilio, este grupo no se dedicaba a la misin de
los gentiles (aunque Hech 10 reproduce una tradicin antigua,
pertenece a una poca posterior), esperaba la venida del Seor en
el lugar determinado por Dios (Jerusaln/Sin) y expresaba su
conciencia escatolgica designndose como comunidad de los
pobres (cf. 8,3 a). Por el contrario, la comunidad de Antioqua
se compona en gran parte de antiguos paganos incircuncisos,
para quienes la ley juda no era algo vinculante. La lengua de esta
comunidad y de su actividad misionera, que sobrepasaba los lmites de Antioqua, era el griego. Aunque estaban unidos a los cristianos de Jerusaln por la espera escatolgica, eso no implicaba
que adoptasen el ideal escatolgico de pobreza (cf. 8,3 c).
El contraste entre Jerusaln y Antioqua en la cuestin de la
obligatoriedad de la ley fue ciertamente la razn de la existencia
del concilio apostlico. Pero no se puede suponer que las autoridades de Jerusaln hubiesen convocado la conferencia para solucionar esta cuestin, pues los apstoles de aquella ciudad nunca
haban tenido un poder semejante de jurisdiccin. El texto de
Gal 2,1 s implica claramente que la iniciativa parti de Antioqua.
Los cristianos de esa ciudad deseaban una aclaracin, y tenan
para ello un motivo particular, a saber, las actuaciones de los falsos hermanos de las que habla Gal 2,4. Se trataba de las acciones
de los judeocristianos (no simplemente judos) que provocaban discordias originadas por la desvinculacin de la ley de los
cristianos procedentes del paganismo, causando as serias dificultades a la actividad misionera antioquena (una propaganda judaica similar haba de poner en tela de juicio, ms adelante, la misin paulina de Galacia; cf. 9,3 b).
Pablo y Bernab, como enviados de la comunidad cristiana de
Antioqua, deseaban establecer una postura comn con la comunidad de Jerusaln. La intencin era crear una unidad eclesial
que, a pesar de las divergencias en la cuestin de la ley, uniera a los
judeocristianos y a los gentiles convertidos y que privara a los agitadores judaizantes del derecho a apelar a la observancia legal de
los judeocristianos de Jerusaln. La piedra de toque para este
acuerdo era la cuestin si el cristiano Tito, procedente del paganismo y al que Pablo haba llevado consigo, era reconocido como
Pablo
I*
615
2.
a)
D E ANTIOQUA A FESO
El conflicto de Antioqua
Para 9 2 a
Betz, Galatians, 103-12.
Poco despus del concilio apostlico de Jerusaln, Pablo se separ de Bernab y de la comunidad antioquena, y comenz un
trabajo misionero independiente. En Hech 15, 37-39 se seala
como motivo de esta separacin una desavenencia entre Pablo y
Bernab debida a la conveniencia de la colaboracin de Juan Marcos en el viaje misional planeado conjuntamente. Pero Lucas no
menciona en esa ocasin el conflicto del que habla Pablo en Gal
2,11-15. Pero probablemente el Apstol alude en este texto a la
razn especfica de su partida de Antioqua. Pedro, que mantena
una actitud fundamentalmente positiva en relacin con la misin
a los gentiles, haba visitado inmediatamente despus del concilio apostlico la comunidad de Antioqua, qui en el marco del
comienzo de su propia actividad misional en Palestina y Siria, de
lo cual tambin se han conservado otros testimonios (cf. 10,2 a).
616
m*
Pablo
617
De acuerdo con la cronologa que hemos propuesto anteriormente ( 9,1 c), Pablo march de Antioqua el ao 49. Las siguientes noticias seguras se refieren a la misin de Macedonia (cf.
la 1.a carta a los Tesalonicenses). Los datos de los Hechos de los
apstoles viajes a travs de Derbe y Listra a Licaonia, circuncisin de Timoteo, viaje a Misia a travs de Frigia y de Galacia (y
adems en este orden! Hech 16,1-8) no son en absoluto dignas
de crdito. Segn 1 Tes 1,1 s es seguro que Pablo fue acompaado en este viaje por sus colaboradores Silvano (Silas) y
Timoteo.
Es un problema muy debatido la fecha de fundacin de las comunidades gala tas. La mejor solucin es la hiptesis de una larga
estancia misionera en Galacia, durante este viaje de Antioqua a
Macedonia. Con Galacia se designa la meseta central de Asia
Menor, con sus ciudades de Ancira, Pesino y Gordin. El que las
iglesias de Galacia estuvieran ubicadas en estas ciudades se
suele denominar hiptesis del norte de Galacia, y debe referirse a la tesis de que las comunidades glatas se hallaban al sur de
la provincia romana de Galacia, es decir, en las ciudades de Iconio, Listra y Derbe. Es verdad, ciertamente, que en estos lugares
se haba conservado una tradicin de la actividad misionera paulina (en esto se basa el relato de Hech 14,6 ss y tambin los datos
toponmicos de los Hechos apcrifos de Pablo), pero tales recuerdos derivan probablemente de la actividad paulina cuando
an resida en Antioqua (cf. 9-1 c). Estas ciudades, aunque eran
parte de la provincia romana de Galacia, tampoco se consideraban, por regla general, como pertenecientes a esa regin, sino
como localidades del territorio de Licaonia (as tambin en Hech
14,6). Pablo se debi detener en Galacia por lo menos durante varios meses. Gal 4,13 s alude a un largo perodo y se refiere claramente a una enfermedad que tuvo lugar durante esta estancia.
Tampoco cabe calcular un lapso de tiempo demasiado breve, teniendo en cuenta que Gal 1,2 menciona expresamente varias comunidades glatas fundadas en aquel tiempo. Por eso la partida
618
WA'
Pablo
619
14) hablan de una misin en Berea a continuacin de su expulsin de Tesalnica, pero en las cartas paulinas no existe una confirmacin de este extremo.
c)
De Tesalnica a Corinto
Para 9.2 c
G. Theissen, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca, Sigeme,
1987.
Pablo se dirigi primeramente a Atenas. Desde all envi a Timoteo a Tesalnica para que diera fin a la tarea de fundacin y
consolidacin de la comunidad, que ya haba comenzado, pero
que haba quedado incompleta al interrumpir prematuramente
su obra por circunstancias adversas. Probablemente Pablo no
permaneci mucho tiempo en Atenas, pues hay que suponer que
en otoo del ao 50 se encontraba ya en Corinto. De la estancia
en Atenas Lucas relata el famoso discurso paulino en el Arepago(Hech 17,22-31). Esta pieza, sin embargo, debe ser considerada, al igual que otros discursos de los Hechos de los apstoles, como una composicin lucana. En la tradicin utilizada por
Lucas se encuentran los nombres de dos cristianos convertidos
en Atenas, el areopagita Dionisio y una mujer llamada Damaris
(Hech 17,34), lo cual es seal de que Pablo debi fundar all una
comunidad durante aquella estancia.
Corinto, totalmente arrasada por los romanos en el 146 a. C , y
vuelta a fundar por Csar un siglo ms tarde como colonia romana, era en aquella poca la ciudad ms grande de Grecia y el
ms importante centro comercial del mbito griego, gracias a su
situacin en el istmo entre el golfo Sarnico y el de Corinto. Era
tambin una de las mayores ciudades industriales del mundo de
entonces (cermica, metales y tejido de alfombras). Su poblacin, que era sumamente heterognea, posea una gran variedad
de cultos (Pausanias relata que slo de los dioses egipcios existan
cuatro templos; tambin est demostrada arqueolgicamente la
existencia de una comunidad juda). La inmoralidad de Corinto
era proverbial en la antigedad, pero apenas se diferenciara de
otras grandes ciudades comerciales y portuarias.
Parece que Lucas debi disponer de un material ms fiable
que de ordinario sobre la estancia de Pablo en Corinto. Las noticias de Hech 18,1 ss se pueden confirmar, en parte, por las cartas
paulinas. Aquila, que proceda del Ponto, y su mujer Priscila dieron acogida a Pablo. Eran judos, es decir, judeocristianos que
haban sido expulsados de Roma por el edicto de Claudio. Dado
que Pablo no menciona a Aquila ni a Priscila entre los primeros
620
conversos de Corinto, probablemente se habran hecho cristianos en Roma, lo que sera una prueba de que en aquella poca
temprana exista ya una comunidad cristiana en la Urbe. Segn
1 Cor 16,19 (y tambin probablemente en Rom 16,3) Aquila y
Priscila estuvieron despus en Efeso. Como husped de Aquila,
que fabricaba tambin tiendas de campaa, Pablo se pudo dedicar a su oficio y procurarse el sustento. Parece que despus recibi ayuda de Macedonia para poder entregarse plenamente al trabajo misionero (2 Cor 11,9). En 1 Cor 1,14 se habla tambin de
Crispo, convertido por Pablo; Lucas adems tiene informaciones
de que haba sido el jefe de una sinagoga (Hech 18,8). Segn 1 Cor
16,15 (cf. 1,16), Estfanas fue el primer converso de Acaya.
La actividad misionera paulina en Corinto dur un ao y medio (Hech 18,11), es decir, desde el otoo del 50 hasta la primavera del 5 2 (cf. 9,1 c). Los colaboradores de Pablo eran Timoteo
y Silvano, de quienes tambin se dice que fueron coautores de la
1.a carta a los Tesalonicenses escrita desde Corinto. Pronto se
unieron nuevos colaboradores, como se pude ver por la mencin
de Estfanas en 1 Cor 16,15. Entre los colaboradores principales
de Pablo en Corinto se cuenta tambin Apolo, un judeocristiano
de Alejandra (Hech 18,24; 1 Cor 3,4-6; segn 1 Cor 16,12 se encontr ms tarde con Pablo en Efeso, en contra de lo afirmado en
Hech 18,25-28). La misin de Pablo y sus colaboradores no
qued limitada durante este tiempo a Corinto, sino que se extendi tambin a otras ciudades de Grecia. Esto se deduce de las repetidas veces que se menciona a Acaya en las cartas paulinas
(1 Tes 1,7-8; 1 Cor 16,15; 2 Cor 1,1; 11,10; Rom 15,26; 2 Cor 9 es
probablemente una circular dirigida a las comunidades de Acaya,
cf. 9, 3 d y f)- No se conocen muchos detalles de este perodo,
salvo la excepcin de Rom 16, 1-2: se trata de una recomendacin para Febe, dirigente de la comunidad de Cencreas.
De este conjunto se deduce un aspecto caracterstico de los
mtodos misioneros paulinos: Pablo resida con sus colaboradores de confianza en la capital de una provincia, y reuna a los cristianos que all haba; ampliaba luego su crculo de colaboradores
y fundaba con ellos comunidades en otros lugares, con las cuales
mantena el contacto desde la metrpoli, intentando influir durante su ausencia en su formacin y ulterior desarrollo, por medio de enviados y de cartas. N o se trataba, pues, de los modestos
esfuerzos de un misionero aislado, sino de una organizacin bien
montada y de gran envergadura en la que las cartas se empleaban
como instrumento de poltica eclesial. Slo as se puede explicar
la afirmacin de Pablo de que en pocos aos haba completado la
predicacin del evangelio desde Jerusaln hasta la Iliria, es decir,
622
Esta carta fue escrita por Pablo pocos meses despus de su estancia en Tesalnica. Timoteo, a quien el Apstol haba enviado
desde Atenas a Tesalnica (1 Tes 3,1 s), no volvi a ver a Pablo
hasta que ste se encontraba ya en Corinto (Hech 18,5). Dado
que Timoteo aparece como coautor de la carta (1 Tes 1,1), sta
tuvo que ser escrita desde Corinto y probablemente en el mismo
ao 50. Con lo cual esta misiva es la primera epstola paulina que
se conserva y, por tanto, el escrito ms antiguo de todo el
Nuevo Testamento.
N o sabemos si Pablo haba escrito antes cartas. Quizs entonces, despus de comenzar su trabajo misionero independiente y
de largos vuelos, se vio obligado por primera vez a emplear la
Pablo
623
carta como instrumento para la organizacin de las comunidades. Desde que se separ del centro misional de Antioqua, cargaba con toda la responsabilidad de la perseverancia de las iglesias fundadas por l. La primera carta a los Tesalonicenses refleja
totalmente los problemas que podan presentarse en una comunidad que ciertamente funcionaba bien, pero que estaba expuesta a sufrir, en pocas semanas o en meses, ciertas contrariedades a causa de la exposicin y defensa de la nueva fe. Esta situacin comportaba problemas como la credibilidad e integridad
del apstol, las persecuciones, las consecuencias respecto a la
conducta a seguir, la validez de la esperanza escatolgica o la importancia de la salvacin en relacin con el momento presente.
Pablo afronta directamente y con detalle estos problemas en su
carta, lo cual no slo atestigua su experiencia de la situacin problemtica de una comunidad recin fundada, sino tambin la capacidad de su colaborador Timoteo, quien, como enviado suyo,
haba captado la situacin presentndosela a Pablo.
Como la cuestin de la validez del evangelio no puede separarse de la credibilidad del apstol, Pablo precisamente debido
a su estancia demasiado breve en Tesalnica tuvo que demostrar con toda claridad que era diferente de los predicadores cnicos ambulantes. Por eso no slo pone de relieve que no predica
para su propio provecho, sino que intenta demostrar que la relacin del misionero con los oyentes o de stos respecto al tema,
era muy diferente de la propaganda filosfica y religiosa tan extendida en su poca (1 Tes 2, 1-12). Lo decisivo es el lazo de
unin de la comunidad con el evangelio, no con el predicador, o
las obligaciones de los miembros de la comunidad entre ellos
mismos (1 Tes 3, 11-13: no se menciona para nada un posible
ideal de piedad individualista), o la inclusin del apstol dentro
de la obligacin del amor y de la atencin mutua, comparndose
el mismo Pablo con una madre solcita o con un padre que da nimos (1 Tes 2,7.12). La comunidad no es una asociacin local cerrada en s misma, sino que participa vivencialmente de la suerte
escatolgica de otras comunidades, sobre todo cuando padecen
persecucin (1 Tes 1,6 ss; el pasaje 2,13-16, con su intransigente
postura antijuda, se ha considerado con razn como una interpolacin posterior, que recoge una tradicin hebrea que consideraba a los dirigentes oficiales del pueblo como asesinos de los
profetas y relacionaba la muerte de Jess, as como las experiencias propias, con esta tradicin).
Los tres primeros captulos de la carta tratan estos temas, y
constituyen como un proemio concebido bajo la forma de agradecimiento, en el que tambin se incluye la descripcin de la si-
624
Histme y lite^m^mUmismo
prittm
tuacin personal de Pablo (1 Tes 2,17-3,10). En este canto de accin de gracias y alabanza divina se incluyen los diversos aspectos
de las experiencias de la comunidad y del trabajo del apstol, as
como sus relaciones mutuas, ya que pertenecen al acontecimiento salvfico que tiene lugar en la presencia de Dios. Despus
de una clara separacin, encontramos en 1 Tes 4 y 5 el adoctrinamiento y las exhortaciones. En primer lugar aparece una parnesis con la interpretacin de un catlogo tradicional de vicios (4,18) y de las virtudes cristianas (4,9-12). Las instrucciones escatolgicas que siguen a continuacin se apoyan, asimismo, en un
material tradicional, a saber, en las palabras del Seor sobre el desarrollo de los acontecimientos en la parusa (4,13-18) y en el dicho sobre el da del Seor, que vendr por la noche como un ladrn (5,1-11; cf. Ap 3,3). Nada tiene que ver esta^xposicin con
el discutido problema del aplazamiento de la parusa. Esta suposicin sera sencillamente absurda en una comunidad que no
exista ms que desde haca pocos meses. Pablo quiere ms bien
demostrar fundamentalmente que para la vida futura con el Seor carece de importancia el que estemos despiertos o dormidos (vivamos o muramos: 1 Tes 5,10). Es curioso que el material
propio de la disciplina eclesistica ocupa un espacio muy exiguo en esta carta dirigida a una comunidad joven (5,12-22). Esto
mismo ocurre tambin respecto a las otras epstolas paulinas autnticas, en contraposicin con las pastorales. De esto no se
puede concluir que no existiera una organizacin eclesistica.
Por el contrario, a travs de los ttulos que aparecen en esta carta
y tambin a veces en otras partes (sobre todo Flp 1,2) y por 1 Cor
12, se ve claramente que existan, indudablemente, cargos con
esferas de competencia concretas. Sin embargo, las autoridades
no estaban enmarcadas dentro de una estructura concreta. Precisamente 1 Tes 5,12-22 demuestra que Pablo tiene puesta su confianza en la colaboracin democrtica vivificada por el Espritu,
lo cual incluye el tacto y el reconocimiento mutuo lo mismo que
el juicio crtico.
3.
LA ESTANCIA EN EFESO
a)
No existe ninguna duda de que, despus de misionar en Corinto, sigui un largo perodo en el que la actividad paulina se desarroll en Efeso. Sin embargo, son discutibles los datos de Hech
18,18-23 sobre el viaje de Pablo que tuvo lugar inmediatamente
*4tt
Pablo
625
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627
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Pablo
629
630
\\-i-\emti)
Pablo
631
xito, pues un ao ms tarde puede informar a la comunidad corintia que la colecta ya estaba en marcha en Galacia (1 Cor 16,1).
Puesto que en la carta a los Glatas no se habla de ninguna colecta, debemos suponer que Pablo, entre tanto, debi tener nuevamente contacto con las comunidades glatas por medio de ms
correspondencia o de enviados personales, convencindose tambin de que su plan de organizar una cuestacin para los judeocristianos de Jerusaln haba sido comprendida perfectamente.
c)
632
y controversias (A Cor 16,7 ss). Segn esto, la carta debi ser escrita en los meses de invierno del 5 3/54, ya que Pablo haba llegado a Efeso en otoo del 5 2. Pablo no poda entonces prever que
habra de quedarse todava mucho ms tiempo en la ciudad y que
tendra que cambiar sus planes varias veces, lo cual fue ms tarde
en Corinto objeto de reproches (2 Cor 1,15 ss).
En la 1 .a carta a los Corintios, Pablo no se ocupa de adversarios
venidos de fuera. Es verdad que Apolo haba actuado, entre
tanto, en Corinto. Pero Pablo no se.queja de l ni de otros misioneros, ms bien son los mismos corintios los atacados. Los problemas tuvieron, pues, que surgir de las conclusiones deducidas
por algunas gentes de Corinto de la predicacin de Pablo y de lo
que aprendieron de Apolo, as como de sus propios presupuestos
religiosos que haban aportado al hacerse cristianos. Dos reproches aparecen con especial claridad en la polmica de Pablo: la
formacin de partidos (1 Cor 1,11 ss) y el comportamiento de los
llamados fuertes (1 Cor 6,12; 10,23 cita su lema: todo me es lcito). Pero como Pablo no polemiza con los diversos partidos ni
con sus diferentes opiniones, sino que todos sus ataques apuntan
hacia la misma direccin, es de suponer que los partidos y la conducta de los fuertes estaban en mutua y directa conexin. Falla
por este motivo el intento de identificar los cuatro partidos mencionados con cuatro diferentes tendencias doctrinales (Pablo,
Apolo, Pedro, Cristo). La cuestin no es para Pablo si una determinada doctrina, de la cual uno se glora, es verdadera o falsa, sino
si uno puede en absoluto gloriarse de seguir una doctrina. En estas circunstancias Pablo est enfrentado a una determinada concepcin, a saber, el convencimiento y la conciencia de seguir una
tendencia religiosa y de gozar de determinados derechos, pero l
no reprocha a los adversarios el que prediquen otro evangelio. La
1.a carta a los Corintios no es por consiguiente un tratado teolgico de tipo polmico, como por ejemplo la carta a los Glatas,
sino que se asemeja ms bien a la 1 . a epstola a los Tesalonicenses
en la que predominan la parnesis, la disciplina de la comunidad y
la enseanza escatolgica. Todo ello est ciertamente empapado
de disquisiciones de principios bsicos y adems se inicia en los
primeros captulos con una controversia de tipo fundamental.
No sera falso designar a los adversarios de Corinto (los fuertes entre los miembros de la comunidad) como gnsticos o
proto-gnsticos si con ello se pretende describir su autoconciencia. N o cabe sin embargo buscar detrs de sus concepciones una
doctrina gnstica, tal como la encontramos en los sistemas del
s. II. Estos corintios se saban en posesin de una especial sabidura divina, cuya transmisin ligaban a los apstoles, a travs de los
Pablo
633
Pablo **!
635
636
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637
635
raba ahora que volviera acompaado de una delegacin de la comunidad corintia (16,11). Es posible hacer una estimacin aproximada de la aceptacin que tuvo en Corinto esta 1 .a carta. Debi
ser positiva, pues como se desprende de 2 Cor 12,18 (cf. 9,2 s)
poco despus debi enviar Pablo a Tito y a otro hermano a Corinto y a Acaya para organizar all la cuestacin. Estos tuvieron
xito en su cometido como reconocieron los mismos corintios.
Movido por los informes de Timoteo y Tito, Pablo se decidi a
modificar sus planes de viaje. Ya no pretenda ir a Corinto pasando por Macedonia, sino que deseaba viajar directamente a
aquella ciudad y desde all hacer una visita a las comunidades macedonias para volver luego a Corinto y detenerse all durante ms
tiempo (2 Cor 1,15 s). De los reproches que le hicieron los corintios por no cumplir estos propsitos (2 Cor 1,17 ss) se deduce claramente que este nuevo plan de viaje responda perfectamente a
los deseos de los habitantes de aquella ciudad.
d)
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639
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Pablo
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641
642
Historia y immm*M&ristkmmopmmt>
manifiesto su amor a la comunidad, era interpretada tan mal, Pablo deba deducir como consecuencia que todo su trabajo haba
sido en vano. El Apstol, cual honesto intermediario matrimonial, haba pretendido conducir esta iglesia a Cristo como casta
novia; ahora bien, si ella todo lo aguantaba de esos superapstoles y se entretena con ellos que no eran sino enviados disfrazados de Satans (11,1 ss; 11,12 ss; cf. 12,19 ss), caminara directamente a su ruina.
En esta situacin, se decidi Pablo a aceptar el reto y compararse con sus adversarios de acuerdo con sus criterios, aunque
hablando como en locura. Este pasaje de la carta (11,16-12,10)
constituye una parodia cuidada hasta en sus menores detalles de
las conquistas religiosas de las que se gloriaban los apstoles adversarios, o tambin una stira contra la aretaloga. Pablo comienza con una comparacin de sus ttulos honorficos (11,22 f),
pero en lugar de proceder a continuacin a enumerar los xitos
de su accin misionera, presenta un catlogo de crisis y desastres
(peristsets), en el que narra todos los peligros, adversidades, injusticias que ha experimentado en su actividad como apstol (11,23
ss). La enumeracin concluye con la descripcin irnica de su
huida de Damasco (11,32 s). En 12,1 ss se ocupa de las realizaciones de su piedad personal, lo que demuestra que sus adversarios
tambin se vanagloriaban de sus visiones y del xito de sus oraciones. Pablo, sin embargo, revela su inseguridad respecto a la
identidad de la persona que fue arrebatada al tercer cielo, y observa que en cualquier caso lo que se consiga sacar en limpio de
todo ese asunto no puede ser comunicado a los dems; por lo que
respecta al xito de sus oraciones, dice que slo recibi una respuesta desfavorable. Pablo deja as en claro que la Iglesia no
puede aprender absolutamente nada del juicio que se haga del
Apstol al compararle con sus adversarios. La comunidad debe
ms bien enjuiciarse a s misma y ver si est en la fe y si Cristo se
halla presente en ella. Si efectivamente as ocurriera, el apstol
habra aprobado el examen. En otro caso, tendra que hacer uso
de su autoridad y disolver la comunidad (13,1 ss).
Entre la redaccin de esta carta y la solucin definitiva del
conflicto con la comunidad corintia debi pasar bastante tiempo.
Es completamente imposible la hiptesis de que 2 Cor 10-13 formara parte de la ltima carta a Corinto que Pablo escribi desde
Macedonia cuando Tito le transmiti la noticia de que la comunidad se haba reconciliado con l (2 Cor 7,6 s). Es inimaginable que
Pablo, una vez recibida esta agradable noticia, asestara el golpe
definitivo contra los adversarios. Precisamente el tono de 2 Cor
10-13, la vehemencia del ataque y la utilizacin exhaus-
644
2 Cor 6,5 y 11,23, o como se refleja tambin en diferentes relatos de los Hechos de los apstoles. En 2 Cor 1,8 ss, fragmento escrito poco despus de la marcha de Efeso, se informa sobre un
mal momento en el que Pablo contaba seguramente con la pena
de muerte. La mejor interpretacin de este relato es entenderlo
como una referencia a una larga cautividad efesiana. Los datos de
Flp 1,12-26 y los de la carta a Filemn encajaran perfectamente
con esta hiptesis. En ese caso, estas cartas estaran escritas durante la cautividad de Efeso, la cual habra de fijarse en el invierno
del 54/5 5 Segn el punto de vista tradicional, estas dos cartas, lo
mismo que las epstolas (no autnticas) a los Colosenses y Efesios, habran sido escritas durante la prisin de Pablo en Roma. Es
difcil solucionar la cuestin de si las cartas a los Filipenses y a Filemn fueron escritas en realidad en Efeso o en Roma. Precisamente porque, aparte de las cartas paulinas, no se ha transmitido
ningn dato fidedigno ni sobre la prisin en Efeso, ni sobre la de
Roma (de Hech 28,30 s slo se puede deducir, en el mejor de los
casos, el hecho de la cautividad romana). Los datos internos de esta3 dos cartas son, pues, los que pueden decidir la cuestin.
Teniendo en cuenta estos datos, se deduce con claridad que
hay razones ms convincentes para sostener la hiptesis de su redaccin durante la cautividad efesina. Pablo recibi en la prisin
un donativo pecuniario de Filipos (Flp 4,10-20); Epafrodito
(como portador del donativo, o poco despus) vino a ver a Pablo
desde Filipos (Flp 2,25; 4,18), y entre tanto los filipenses haban
ya odo que Epafrodito haba cado enfermo cuando se encontraba con Pablo (Flp 2,26). Este quiso enviar a Timoteo lo antes
posible a Filipos (Flp 2,19) y, en caso de que su proceso resultara
bien, pretenda ir l mismo a Filipos cuanto antes (Flp 1,26; 2,24).
Un intercambio tan rpido de noticias y mensajeros se puede explicar mucho mejor si Pablo estaba en prisin en Efeso, ms bien
que en Roma. Adems, las intenciones de Pablo de venir pronto a
Filipos no se pueden compaginar en absoluto con el proyecto, segn Rom 15,24-28, de ir a Espaa pasando por Roma. Por el contrario, concuerdan perfectamente con los planes de viaje a Macedonia (cf. supra), que se conocen por las cartas a los corintios, y
que Pablo efectivamente llev a cabo despus de la partida de
Efeso. De la misma manera, los datos de la carta a Filemn concuerdan mucho mejor con la hiptesis de Efeso. Adems, el esclavo Onsimo escapado de la casa de Filemn pudo haber venido perfectamente de Colosas a Efeso, la ciudad portuaria ms
cercana, y para Pablo no era difcil volverle a enviar a Colosas.
Todo esto no ajustara tan bien con una cautividad romana de Pablo y mucho menos con el anuncio de una posible visita a Colosas
al cabo de poco tiempo (Flm 22; cf. Rom 15,24 ss).
Pablo
645
646
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647
648
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649
texto contiene instrucciones detalladas de cmo deban organizar los corintios la recogida del dinero, informa que Pablo tena la
intencin de enviar a Jerusaln emisarios oficiales de la comunidad con la suma reunida, y seala tambin el progreso de una
cuestacin anloga en las comunidades glatas. Se desprende inequvocamente de esto que eran varias las iglesias comprometidas
en un plan semejante. Tito y otro hermano fueron enviados en seguida de Efeso a Corinto para continuar promoviendo la colecta
en Grecia (2 Cor 12,18). Pero la controversia con aquellos superapstoles, que se haban introducido en Corinto, no slo haba interrumpido la colecta, sino que en el transcurso de esta polmica haban surgido reproches que ponan en tela de juicio la
honradez de los fines de Pablo al promover la recogida del dinero
(2 Cor 12,13-18). La prisin del Apstol en Efeso y el temor de
que pudiese ser condenado a muerte pusieron temporalmente
fin a todos los planes de colectas.
Despus de que Pablo fue liberado de la crcel, al principio
del ao 55, su primera preocupacin debi ser la reconciliacin
con la comunidad corintia. Pablo modific probablemente su
plan de ltima hora de ir directamente de Efeso a Corinto, para
desde all hacer una visita a Macedonia (2 Cor 1,15 s), precisamente por esta razn. Los datos de 2 Cor 1,2 3 ss muestran claramente las intenciones de Pablo: la catstrofe de la ltima visita a
Corinto (la visita intermedia, cf. 9,3 d) no deba repetirse. Por
eso Pablo envi primeramente a Corinto otra vez a Tito, que no
era ningn desconocido para la comunidad, y a cuya probada
honradez haba aludido el Apstol ya en 2 Cor 12,18. Pablo
mismo no intent ir a Corinto hasta que Tito hubiera trado las
noticias de la esperada reconciliacin. Entre tanto Pablo march
con Timoteo de Efeso a Trade, ciudad de la que haba partido
cinco aos antes en su primera visita a Macedonia. Al no encontrarse all con Tito segn esperaba, Pablo continu viaje a Macedonia, a pesar del prometedor trabajo misional de Trade, dirigindose al principio probablemente a Filipos (2 Cor 2,12). All
encontr finalmente a Tito, a quien con tanta impaciencia esperaba, el cual le trajo de Corinto la noticia de que la comunidad estaba dispuesta para la reconciliacin.
En esta situacin Pablo escribi una carta a Corinto, la mayor
parte de la cual se conserva en 2 Cor 1,1-2,13 y 7,5-16. En ella se
menciona a Timoteo como coautor, lo mismo que en la epstola
ms antigua que conservamos de Pablo (1 Tes 1,1; cf. Flp 1,1, Flm
1). Tito acompa, pues, tambin al Apstol en este ltimo viaje
(cf. tambin Rom 16,21). En el proemio habla Pablo en primer
lugar, de manera general, de la tribulacin padecida y del con-
650
suelo de Dios que haba experimentado (2 Cor 1,3-7). Ambos temas se concretan luego en el cuerpo de la carta. Es caracterstico
que la experiencia de la tribulacin no se concibe como un acontecimiento aislado que concierne slo al destino personal del
apstol la pena de muerte que le amenazaba durante la prisin
de Efeso hubiera sido razn suficiente para hablar de una tribulacin estrictamente personal (2 Cor 1,8-10), sino como un acontecimiento que afecta tambin de muchas maneras a la comunidad. Las preces de la iglesia han contribuido por ello a su salvacin (1,11). Consecuentemente la comunidad corintia debe
reconocer que las mltiples modificaciones del viaje no han nacido del carcter irresoluto del Apstol, sino que su comportamiento hunde sus races ms bien en la obligacin invariable respecto al evangelio anunciado en Corinto (1,12-22). Aludiendo a
la visita intermedia y a la carta escrita a continuacin (2 Cor 1013; cf. 9,3 d), Pablo pone en claro que tambin el agravio experimentado en Corinto contina as el tema tribulacin afectaba a todos, no slo a l. Por consiguiente la iglesia debe ayudar a
reconciliar al causante del agravio, puesto que Pablo debi alterar sus planes de viaje para respetar a la comunidad y evitar ulteriores tribulaciones (1,23-2,11). Las aflicciones de Pablo no terminaban, pues, escapando al peligro de muerte ni con las nuevas
posibilidades del trabajo misional (2,12 s; 7,5), sino solamente
con la noticia de la reconciliacin con la comunidad (7,6-16).
Este ltimo pasaje de la carta pone tambin de manifiesto que
Tito no slo ha merecido el agradecimiento del Apstol, sino
adems el de la iglesia, pues consigui resolver algo que Pablo no
estaba en condiciones de realizar: transformar la tribulacin en
consuelo, en alegra y alivio para todos. El tenor de estas afirmaciones indica con toda claridad que la misin paulina no era de
ningn modo la obra de un apstol aislado, sino de la colaboracin feliz de misioneros procedentes del judaismo y del paganismo, quienes a pesar de grandes dificultades y de una peligrosa
competencia haban conseguido que se consolidasen las nuevas
comunidades recientemente fundadas, pudiendo sobrevivir as a
nuevas tormentas.
Las dos cartas relativas a la colecta, enviadas por separado a
Corinto y a las iglesias de Acaya (2 Cor 8 y 9), muestran que Pablo
poda entonces llevar a trmino la gran obra de la cuestacin en
pro de Jerusaln con las comunidades que se haban vuelto a reconciliar con l. Estas breves cartas no slo animan a dar generosamente, sino que al mismo tiempo indican el horizonte escatolgico de esta accin de las diversas iglesias. Mediante sus donativos para Jerusaln no slo apoyan a los pobres; sus ddivas
V1.T
Pablo
651
significan adems participar en la alabanza de Dios, pues su gracia precisamente se experimenta con plenitud en la donacin. En
esta experiencia los cristianos convertidos del paganismo son los
receptores principales de la manifestacin escatolgica de la justicia de Dios.
4.
a)
. ,i
..;
652
Pablo
653
654
*$y
Pablo
655
Al final de la carta a los Romanos, Pablo anuncia su inminente llegada a Roma (Rom 15,22-24), pero interrumpe este
S 656
anuncio para comunicar que primeramente ir ajerusaln por rai zn de la colecta en favor de los santos, y una vez all ir a Espaa
* pasando por Roma (Rom 15,25-28). Debieron mover a Pablo cir, cunstancias especiales para dirigir l mismo la entrega de la colecta, pues en 1 Cor 16,3-4 haba indicado que deban entregar la
cuestacin unos delegados elegidos por las comunidades y acre ditados por l con cartas, y que slo en caso necesario les acompa' fiara l mismo. Pero Pablo pens en aquel momento que era prei ferible ir l en persona y present como motivo de su decisin la
hostilidad de los incrdulos de Judea: esta animadversin poda
, poner en peligro la buena acogida de la colecta por parte de la comunidad cristiana de Jerusaln (Rom 15,31).
Esta es la ltima noticia que se nos ha conservado en las cartas
paulinas sobre la vida y la actividad de Pablo. A partir de aqu slo
tenemos a nuestra disposicin para seguir el curso de los acontecimientos a los Hechos de los apstoles, que en ocasiones utiliza en verdad como fuente un material digno de crdito, pero que
en conjunto remodela los acontecimientos de acuerdo con las
tendencias particulares lucanas, y que nicamente menciona la
colecta en una observacin marginal (Hech 24,17). Pero lo que
no se puede dudar es que la travesa descrita en Hech 20-21 es
efectivamente el viaje para la entrega de la colecta. De acuerdo
con el relato lucano, Pablo no tom la ruta martima directa
desde Corinto al Mediterrneo oriental debido a que unos judos,
que viajaban tambin en el barco donde haba reservado pasaje
Pablo, haban planeado un atentado contra su vida. Por este motivo el Apstol march primeramente a Macedonia por va terrestre (Hech 20,3), acompaado por los delegados de las comunidades que haban tomado parte en la colecta (Hech 20,4 da una
lista parcial de estos comisionados). La entrega de la colecta a travs de una delegacin de este calibre cuyos gastos de viaje deban
pagarse tambin, demuestra no slo la importancia que Pablo
conceda a la cuestin, sino adems que deba tratarse de una
suma de dinero muy considerable. Las estaciones de la travesa
desde Macedonia: Filipos, Trade (Hech 20,6), Asos, Mitilene,
Quos, Samos, Mileto (Hech 20,14-15), Cos, Rodas, Ptara, y bordeando Chipre hasta Tiro en Siria (Hech 21,1-3), Tolemaida y finalmente Cesrea (Hech 21, 7-8), se mencionan de acuerdo con
uno de los itinerarios fcilmente accesibles en aquel tiempo,
pero pueden responder perfectamente al viaje real.
Mientras que los relatos insertos en este itinerario pertenecen al mbito de la leyenda, a partir de Hech 21,15 Lucas parece
seguir la narracin de una fuente fidedigna. Cuando Pablo llega a
Jerusaln, era Santiago, el hermano de Jess, el dirigente respon-
Pablo
657
658
*"\M<M"t <yfji^\mR>
Pablo
659
mundo entero la justicia, de haber ido hasta los confines de Occidente, y dado testimonio ante los poderosos, fue liberado de este
mundo y march al lugar sagrado, dejndonos el mximo dechado de paciencia (1 Clem 5,5-7). El texto da por supuesto, naturalmente, el martirio de Pablo, pero en este panegrico no se
menciona con precisin ni el lugar ni la fecha de su muerte. Se
puede de todos modos aceptar que Pablo sufri el martirio en
Roma (este extremo se afirma expresamente en leyendas posteriores sobre Pablo; cf. el texto paralelo del martirio de Pedro en
1 Clem 5,4), en cuyo caso sera improbable la otra informacin de
la 1 .a carta de Clemente, a saber, que Pablo haba llegado hasta los
confines de Occidente. Como este hecho no es confirmado por
ningn otro testimonio, es muy problemtico que Pablo fuese
vuelto a dejar en libertad en Roma antes de su martirio y pudiera
todava llevar a cabo su primitivo plan de fundar una misin en
Espaa (Rom 15,28). En ninguna parte se encuentran huellas de
una actividad de Pablo en Occidente. Las comunidades cristianas
que en los decenios siguientes afirmaban haber sido fundadas por
Pablo se hallaban en Oriente, especialmente en Asia Menor y
en Grecia.
'Primitivo
i*-
10
PALESTINA
Par.i !j 10-12
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1.
a)
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Para 10.1 a (1)
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Palestina
663
664
punto de vista temporal debe situarse ms cerca de los acontecimientos de la guerra juda que la fuente de los dichos. Al igual
que en Q domina tambin en este texto la esperanza en el Hijo
de Dios que ha de venir (Me 13,26), con palabras que reflejan claramente a Dan 7, 13-14 (cf. tambin la alusin a Dan 9,27; 12,11
en Me 13,14). El apocalipsis rechaza resueltamente la unin de la
esperanza escatolgica con los acontecimientos histricos contemporneos (Me 13, 7-8). La comunidad que ha producido este
documento se ve asediada por falsos profetas (Me.13, 21-23) y
perseguida por las autoridades judas (Me 13,9).
3) Coleccin de parbolas. Es sorprendente que en la fuente
de los dichos y en las palabras profticas conservadas en Me 13
falten reflexiones sobre la cruz y la resurreccin de Jess dentro
de esta espera escatolgica del Hijo del hombre (no existe ningn indicio de que Q haya contenido alguna vez un relato de la
pasin). Lo mismo cabe decir de un tercer conjunto de palabras
de Jess que procede del mbito lingstico arameo, a saber, la coleccin de parbolas de Jess recogida en Me 4. Esta coleccin no
puede proceder de los mismos crculos de la fuente de los dichos, pues Jess no es en ella el Hijo del hombre que ha de venir,
sino el mensajero del Reino de Dios. El misterio del Reino de
Dios no se refiere a la persona de Jess, sino que consiste en la espera paciente en la actuacin escatolgica de Dios, quien establecer en definitiva su reino de una manera maravillosa, sin intervencin humana. Llama la atencin que el conocimiento de esta
actuacin de Dios se designe como misterio al que slo tienen
acceso los discpulos. Esto permite concluir que los cristianos
portadores de esta tradicin se consideraban como una secta que
esperaba, de espaldas al mundo, el cumplimiento de la promesa.
La interpretacin alegrica aadida por esos crculos a la parbola del sembrador (Me 4, 13-20) resalta consecuentemente de
manera explcita que todo lo que ocurre fuera de la comunidad
de los fieles carece de importancia para el futuro. Por este motivo, la actitud religiosa de estos cristianos es comparable a la de
aquellos discpulos de Jess que produjeron la fuente Q y el
cap. 13 de Marcos; son, por tanto, tambin representantes de la
teologa de una secta escatolgica.
b)
2
!
VJ
Palestina
665
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1784: Bulletin of the American Society of Papyrologists 17 (1S>80) 5 360.
1) El Evangelio de Toms.Del territorio siriopalestino procede, asimismo, una tradicin interpretativa de las palabras de Jess que se deslig de la esperanza escatolgica orientada hacia el
futuro. Esta tradicin se caracteriza por contener aquellos dichos
en los que Jess aparece como maestro de la sabidura celestial, y
que promete la salvacin a aquellos que estn en condiciones y
dispuestos a escuchar y a entender sus palabras. Algunas mximas de esta clase se encuentran tambin dentro de la tradicin de
la fuente de los dichos (Mt 11,25-30 par; cf. Le 11,49-51, etc.),
aunque se hallan en un segundo plano ante la esperanza en el Hijo
del hombre que predomina en esta fuente. Hasta que no tuvieron
lugar los descubrimientos de Nag Hammadi no se pudo captar
con ms claridad esta interpretacin de las palabras de Jess en
trminos de sabidura revelada, que se remonta al parecer a la
poca primitiva. El Evangelio de Toms, por ejemplo, conservado
en una traduccin copta completa (NHC II, 2) y del que hasta
ahora slo se conocan algunos fragmentos griegos procedentes
de los descubrimientos de Oxirrinco en Egipto, surgi probablemente en Palestina o en Siria en el s. I d. C. En favor de esta fecha y
localizacin habla el que en este evangelio apenas se encuentren
huellas de una influencia de los evangelios cannicos y el que la
Palestina
667
tradicin del apstol Toms pertenece al mbito sirio (cf. los Hechos de Toms, que proceden tambin de Siria).
A diferencia de otros escritos de Nag Hammadi, en el Evangelio de Toms no hay seales del kerigma de la muerte en cruz de
Jess y de su resurreccin. En esto se parece este evangelio a la
fuente de los dichos. Sin embargo, en el empleo de los ttulos
cristolgicos es todava ms sobrio que Q, pues falta incluso el
ttulo de Hijo del hombre tan frecuente en aqulla. Pero mientras que respecto a Q no existe ningn testimonio directo de
una paternidad apostlica (cf. 10,2 c en lo referente a Mateo), el
Evangelio de Toms designa a Judas Ddimo Toms como apstol a quien fueron dirigidas las palabras de Jess en l transcritas.
Judas es sin duda el nombre original de ese apstol; Toms la
transcripcin griega. En la tradicin cannica no tiene precedentes esta unin de nombres, que s es frecuente en el mbito sirio
(tambin se encuentra en los Hechos de Toms y en la traduccin
siria del Evangelio de Juan, Jn 14,22). La oposicin entre Toms y
Santiago, el hermano del Seor, que se manifiesta en los dichos
12 y 13 del Ev. de Toms hace suponer que el autor de este escrito
perteneca al crculo de los que queran consolidar el prestigio de
la tradicin de Toms frente a la autoridad de Santiago, aun reconociendo totalmente la importancia de esta ltima en materias
eclesisticas. Parece que en ello se refleja ms bien la situacin de
la poltica eclesial de Palestina del s. I, y no una controversia de
poca ms tarda.
El Evangelio de Toms es una coleccin de mximas sapienciales y profticas de Jess, agrupadas a la manera caracterstica
de los libros sapienciales: los dichos se colocan seguidos sin hilacin alguna, y slo raramente llevan como introduccin una pregunta de los discpulos. Las sentencias sapienciales suelen estar
formuladas como verdades de tipo general (p. ej. dichos 31-35,
47,67,94). Aparecen con insistencia las amonestaciones a conocerse a s mismo (sentencias 2,19,49,50,76,111). Las parbolas,
muchas de las cuales tienen paralelos en los evangelios sinpticos, expresan la importancia del descubrimiento por el lector de
su propio destino religioso (cf., por ejemplo, la sentencia 8 con
Mt 13,47-48). En los dichos profticos predomina el anuncio de
la presencia del seoro del Padre en la persona del Hijo y en el
creyente (cf. logia 3,18,22,51,111). Faltan sentencias escatolgicas sobre los acontecimientos futuros, y las mximas de Jess formuladas en primera persona jams hablan de su papel futuro,
como redentor, sino nicamente de la presencia de la salvacin
en l y en sus palabras, pronunciadas a sus discpulos con la voz de
la Sabidura celestial (dichos 23, 28, 90).
^68
v*
Palestina
669
670
rece ser una respuesta a la primera sentencia del Evangelio de Toms, es decir, encontrar una interpretacin a las palabras de Jess
para as superar la muerte. Los temas han sido dispuestos de
acuerdo con los motivos de la segunda sentencia de este evangelio (en la forma en que se nos ha conservado en el papiro de Oxirrinco): buscar - encontrar - admirarse - dominar - descansar. Los
discpulos deben reconocer que todava no han alcanzado el dominio y el descanso, sino que soportan la carga de las fatigas terrenales que el mismo Jess comparte (139,6-13).
Este Dilogo es un importante documento desde el punto de
vista de la historia de los gneros literarios, pues muestra ya la
evolucin posterior de la tradicin de los dichos de Jess bajo una
forma literaria que luego aparecer como discurso o dilogo
revelatorio en el Evangelio de Juan y en los escritos gnsticos
posteriores. El Dialogo es tambin, dentro de la problemtica teolgica, un precursor de la teologa de Juan, pues aparece en primer plano la cuestin de la escatologa ya realizada en la comunidad cristiana. En esta tradicin interpretativa de las palabras de
Jess, ste aparece como maestro de sabidura y revelador viviente que invita a los discpulos a descubrir en s mismos si la revelacin se ha convertido en una realidad de su existencia y en
qu medida. La revelacin slo es eficaz en el conocimiento propio, porque entonces el creyente se hace igual a Jess en cuanto
que llega a conocer su origen y su destino. Aqu nos encontramos
con las races de la teologa gnstica. Con ella as como con esta
tradicin de la exgesis de las palabras de Jess tena que confrontarse el evangelio de Juan que proceda de la misma tradicin.
c)
M.
** *vi Palestina
671
A la vista del material que ha llegado hasta nosotros, slo podemos hacernos una idea aproximada sobre las reglas de vida y
los principios morales de los cristianos sirios que conservaban
esta tradicin de las palabras de Jess. Ciertamente haba apstoles ambulantes que cultivaban el ideal de la pobreza y el desprendimiento, que iban de un sitio a otro, predicaban, curaban los enfermos y continuaban su camino. Todo ello se deduce de los pasajes correspondientes de la fuente de los dichos (cf. supra). o se
puede constatar en esta regin la existencia de fundaciones ordinarias de comunidades segn el estilo de la misin paulina. Pablo
tena tambin que entendrselas con misioneros ambulantes que
no pensaban en absoluto en fundar iglesias nuevas. En el Evangelio de Toms, el ideal del discpulo errante parece ser uno de los
principios de la existencia cristiana (cf. dicho 42). Estos cristianos eran ascetas ambulantes que rechazaban el matrimonio, aunque admitan sin embargo a mujeres en sus grupos (cf. sentencias
61,114), renegaban del mundo y desechaban las prcticas tradicionales de la piedad (ayunos, limosnas). Al parecer, una organizacin eclesistica de la comunidad existi por primera vez en Jerusaln y luego en Antioqua. A la cabeza de la organizacin jerusalemita estaban en primer lugar las columnas apostlicas
(Santiago, Pedro, Juan) y luego slo Santiago. La tradicin de las
comunidades judeocristianas posteriores se senta ligada a la autoridad de Santiago, el hermano del Seor. Tambin se aprecia
esto en el Evangelio de Toms (12), donde hace su aparicin una
autoridad supracomunitaria que presupone la existencia de iglesias locales slidamente organizadas. Es de suponer que estas comunidades no se mantuviesen unidas slo a travs de emisarios
ocasionales, sino tambin por medio de cartas en las que se fijara
su forma de vida conforme al orden eclesistico.
1) La Epstola de Santiago.En el canon neo testamentario seha
conservado uno de estos escritos que circulaba bajo la autoridad de
Santiago: la Carta de Santiago. No se puede poner en duda que la autoridad a la que se alude es la de Santiago, el hermano del Seor, que
tanto en Sant 1,1 como en el fragmento de Hegesipo de Eusebio
(Hist. Ecles. 12,23.7) lleva el ttulo honorfico de siervo de Dios.
Ninguna otra persona con este nombre gozaba de una autoridad
comparable a la suya. Sin embargo, no cabe considerar como autor
del escrito al mismo Santiago, hermano de Jess. El fluido estilo
griego del escrito, as como la polmica contra la doctrina paulina
de la justificacin por la fe (Sant 2,14-26) hacen esta atribucin imposible, puesto que la epstola refleja sobre todo las circunstancias
que haba despus de la muerte del hermano del Seor en el ao 62
d. C. Pero la carta de Santiago es un testimonio importante de la
continuacin judeocristiana de la comunidad jerusalemita en un
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(73
674
frmula bautismal trinitaria), para el ayuno (Did 8,1), para la oracin (8,2-3, con una cita del padrenuestro) y para la celebracin
de la eucarista (9-10)
En este contexto se encuentran las ms antiguas plegarias eucarsticas tradicionales de la cristiandad. Los mismo que la doctrina moral que la antecede, estas oraciones provienen tambin
del judaismo helenstico. Al parecer contenan ya interpretaciones espirituales (el vino y el pan como signos del conocimiento y
de la vida), antes de que fueran adoptadas por el cristianismo. Se
ha discutido mucho la relacin entre la comida normal (Did 10,1)
que se describe en este texto, y la celebracin formal cristiana de
la cena del Seor. Algunos investigadores se han preguntado si la
parte final (10,4-6) serva de introduccin al banquete sacramental, que seguira a la comida normal y cuya liturgia (incluidas las
palabras de la consagracin) no se cita por razones de la disciplina
del arcano. Pero esta hiptesis no est justificada. No existe ninguna razn para presuponer tambin en la DidachXa. existencia
de la misma liturgia de la cena del Seor que la atestiguada en Pablo (1 Cor 11,2 3-26) y, ms adelante, en los evangelios sinpticos
(Me 14,22-24 par). El banquete solemne que aparece en luDidach
deba ser, ms bien, la nica comida comunitaria formal y festiva
de estas comunidades sirias para quienes se escribi la obra. El
banquete se diferenciaba claramente del resto de las actividades
de la comunidad porque de l eran excluidos expresamente los
no butizados (Did 9,5). La secuencia cliz-pan (en este orden)
llama ciertamente la atencin, pero pudiera proceder de las ms
antiguas comunidades judeocristianas, lo mismo que la orientacin escatolgica de la celebracin de la comida.
La segunda mitad de esta constitucin de la Iglesia se ocupa
de los cargos eclesisticos (Did 10,7-15,4). Se trata fundamentalmente de una recopilacin de antiguas reglas comunitarias sobre
apstoles, profetas y doctores, en las que se aceptan en conjunto
las normas sobre los derechos de los apstoles y profetas carismticos ambulantes, aunque restrigidas de manera positiva. Las reservas no slo se dirigen contra los abusos normales de los filsofos ambulantes, sino que intentan superar la dependencia de
las iglesias respecto a los carismticos no residentes en una comunidad determinada. Por eso este reglamento de los cargos termina con la recomendacin de que los obispos y los diconos
sean elegidos entre personas de la mismas comunidades, y que
asuman las funciones de los profetas y de los doctores ambulantes para que de esta forma las iglesias se independicen de
aquellos.
El pequeo apocalipsis que aparece al final de la Didachtiene
mucho material comn con los apocalipsis sinpticos (Did 16;
fjWwv
Palestina
<57J
2.
a)
Tradiciones petrinas
Para 10.2 a (1).
R. Brown, K. P. Donfried J . Reumann (eds.), Peter in the New Testament, Minneapolis: Augsburg; New York: Paulist, 1973;
Vase la bibliografa para 12.2 e
Para 10.2a (2): Texto
E. Klolstermann, Apocrypha 1: Restedes Petrusevangeliums, der Petrusapokalypse und des
Kerygma Petri (K1T 3) 2, Berln: De Gruyter, 2 1933;
Chr. Maurer, The Gospel ofPeter: NTApo 1, 179-87;
Cartlidge y Dungan, Documents, 83-86;
Cameron (ed.), The Gospel of Peter, en The Other Gospels, 76-82.
Para 10.2 a (2): Estudios
M. Dibelius, Die alttestamentlichen Motive in der Leidensgeschichte der Petras undJohannes-
ISJNS
1) Pedro.El punto de partida de la predicacin sobre la resurreccin de Jess fue Antioqua, en Siria (cf. 8,3 c). Los judos
helensticos conversos formaron en esa ciudad una comunidad
de cristianos que fue la primera en acoger tambin a gentiles incircuncisos y en participar con ellos de una misma mesa comn.
Ya hemos indicado antes ( 9,2 a) que esto no sucedi sin conflictos. Santiago y sus partidarios mantuvieron, al parecer, una postura reservada al respecto. Pero entre los primeros dirigentes de
la comunidad de Jerusaln Pedro se mostr ms abierto y comprensivo. Cuando Pablo visit Jerusaln a los tres aos de su conversin, lo hizo ante todo por ver a Pedro y por hablar con l (a
Santiago slo se le nombra de pasada en Gal 2,18-19). Diez aos
ms tarde, cuando tuvo lugar el llamado concilio de los apstoles,
Pedro era todava una de las columnas de Jerusaln, aunque es
posible que ya antes de esta poca actuase como misionero fuera
de la ciudad (cf. 8,3 d). En todo caso, despus del concilio de los
apstoles Pedro permaneci en la comunidad de Antioqua,
compuesta de judos y gentiles, y con ocasin del incidente de
aquella ciudad (cf. 9,2 a) debi gozar de una posicin ms slida
que la de su oponente. Cuando Pablo visit por ltima vez Jerusaln, Pedro no se encontraba all desde haca tiempo; slo aparece
el nombre de Santiago como dirigente de la comunidad. Desgraciadamente no poseemos informacin cierta sobre la actividad
de Pedro durante este perodo. El partido de este apstol en Corinto (o de Cefas; cf. 1 Cor 1,12) demuestra que su influencia
llegaba ms all de Siria. Segn la tradicin eclesistica, Pedro visit finalmente Roma, donde padeci el martirio a principios'de
los aos sesenta.
Todo esto es demasiado poco para una biografa de Pedro.
Pero entre los datos ms seguros de la tradicin cristiana primitiva se halla la firme autoridad de la que este discpulo y apstol
disfrutaba dentro de la cristiandad, y que se apoyaba en su testimonio de la resurreccin de Jess. Tambin es indiscutible que estas tradiciones petrinas se mantenan vivas en Siria. En la formulacin de 1 Cor 15,3-7 que procede de la comunidad antioquena,
se menciona a Pedro como primer testigo de la resurreccin. En
los evangelios cannicos aparecen sobre l abundantes testimo-
* '
Palestina
(,77
678
de Pedro? A pesar de que es indiscutible que Pedro era un discpulo personal de Jess, en ninguna parte se encuentra el nombre
de este apstol unido a la transmisin de las palabras de Jess. Segn la tradicin eclesistica, a partir de Papas de Hierpolis el
evangelio de Marcos era considerado como una transcripcin de
las alocuciones doctrinales petrinas (cf. 10,2 b). El escrito ms
antiguo que se acoge a la autoridad de este apstol es el Evangelio
de Pedro. Los testimonios sobre l apuntan nuevamente a Siria occidental. Segn Eusebio {Hist. Ecles. 6,12,2-6), el obispo Serapin
de Antioqua (hacia el ao 200 d. C.) fue advertido de que exista
un evangelio de Pedro que utilizaban los cristianos de Rosos. Al
principio Serapin no tuvo nada que objetar contra el uso de este
escrito, pero ms tarde lo estudi personalmente y constat que
la mayor parte coincida con la doctrina del Salvador, aunque se
encontraban algunas adiciones posteriores de ndole aparentemente doceta. Ni Serapin, ni ninguno de los padres de la Iglesia
que tuvieron noticias del Evangelio de Pedro jams citaron este
texto, de forma que su contenido era desconocido hasta que en el
ao 1886 se encontr en Akhmim, en el Alto Egipto, un fragmento de un evangelio de Pedro en un manuscrito procedente
del s. VIH. Se admite comnmente que se trata del mismo evangelio que haba ledo en su tiempo Serapin de Antioqua. El fragmento contiene la mayor parte de la historia de la pasin, as
como el relato del sepulcro vaco, y se interrumpe con la introduccin a la historia de la pesca pospascual de los discpulos (cf.
Jn 21,1-14).
La narracin del sepulcro est adornada con detalles legendarios que van mucho ms all de lo que presentan los evangelios
cannicos. Pero esto no puede inducir a creer que se trate simplemente de un remiendo de pasajes de las historias cannicas confeccionado a base de material fabuloso. En una serie de casos, el
Evangelio de Pedro presenta datos y noticias que pertenecen a un
estadio evolutivo de las historias de la pasin y del sepulcro ms
antiguo que el de los evangelios cannicos. Los datos de la historia de la pasin tomados del Antiguo Testamento demuestran su
origen con ms claridad en la interpretacin escriturstica (p. ej.
Ev. Petr. 16: dadle hil y vinagre: esta expresin procede del
Sal 68,22; pero Mateo menciona la hil en 27, 34 y el vinagre en
27,48) dividiendo esta pasaje del salmo en dos incidentes. Como
fecha de la crucifixin se fija, coincidiendo con el evangelio de
Juan, el da anterior a la fiesta, lo cual es histricamente ms correcto. En la leyenda del sepulcro vaco slo aparece el nombre
de Mara Magdalena, que con toda probabilidad era la nica persona que iba unida originariamente a esta narracin (Mateo, Mar-
yi.wu<
Palestina
679
eos y Lucas aaden los nombres de otras mujeres). Hay pormenores de la antigua historia del sepulcro vaco que Mt 28,2-4 inserta
en su obra de manera secundaria y utiliza apologticamente en su
leyenda de los soldados ante la tumba de Jess, pero que se encuentran en el evangelio de Pedro como partes integrantes normales de una historia epifnica de la resurreccin, cuyos testigos
son los soldados que estaban custodiando el sepulcro. Aunque en
el evangelio de Pedro haya muchos detalles que no fueron aadidos hasta ms tarde debido al crecimiento legendario de un texto
no protegido por la transmisin cannica, la base fundamental es
un evangelio que se acoge a la autoridad de Pedro, ms antiguo e
independiente de los relatos cannicos. Dado que Pedro fue el
primer y ms importante testigo de la resurreccin dentro de la
ms antigua tradicin de Siria occidental, resulta posible que la
versin primitiva de ha historia de la pasin y resurreccin se
haya servido de su autoridad. El relato de la pasin de los evangelios sinpticos confirma parcialmente esto mismo, pues en ella
Pedro es tambin el nico discpulo de Jess cuyo nombre se
menciona (historia de la triple negacin).
3) ElKerigma de Pedro.Tambin utiliza la autoridad de Pedro otro documento que surgi en torno al ao 100 d. C. y que se
ocupa, asimismo, de la interpretacin de la muerte de Jess. Se
trata del Kerigma de Pedro (no hay que confundirlo con los Kerygmata Petrou, un escrito que sirvi de fuente a las Homilas Pseudoclementinas). Esta obra se ha conservado solamente en unos pocos fragmentos (Clemente de Ale jandra, Strom. 6,5. 39-41.43-48;
6,15-128), y su tema es tambin la interpretacin de la pasin de
Jess. A la hora de juzgarlo debemos tener en cuenta que se trata
de un escrito de carcter apologtico. Comienza con la confesin
de un Dios invisible y con una polmica contra la idolatra pagana
y el culto judo a los ngeles. Basndose en una profeca de Jeremas (31,31-34), los cristianos se diferencian de los griegos y de
los judos como pueblo de la nueva alianza que forma una tercera
raza. Los doce discpulos, en cuanto apstoles elegidos, fueron
enviados primero a Israel y luego a los otros pueblos. El principio
apologtico de la interpretacin de la muerte de Jess se encuentra totalmente desarrollado. Los discpulos cayeron en la cuenta
que en los libros de los profetas se menciona a Jesucristo, a veces
en parbolas y otras textualmente, y que all estaba todo escrito
sobre su venida y su muerte, sobre la cruz y los otros tormentos
que le infligieron los judos, sobre la resurreccin y su asuncin a
los cielos antes del juicio contrajerusaln.... Y tambin: Nosotros sabemos que Dios realmente todo lo dispuso as, y no decimos nada sin (el testimonio de) la Escritura. La aplicacin de
680
este principio es patente tanto en el Evangelio de Pedro que acabamos de mencionar, como en las historias de la pasin de los
evangelios cannicos. El Kergma de Pedro demuestra que precisamente esta tradicin que se desarrolla al amparo de la autoridad
de Pedro se aprovech plenamente para la misin de los gentiles.
4) Otros escritos bajo la autoridad de Pedro.Dentro del marco
de la evolucin global de la Iglesia y del llamado catolicismo primitivo existe toda una serie de otros escritos que se valen del
nombre de Pedro. Las influencias paulinas se pueden percibir en
ellos mltiples veces. Entre estas obras se hallan las dos epstolas
de Pedro del canon neotestamentario (cf. 12,2 f) y el Apocalipsis
de Pedro. As, una parte de la tradicin petrina siria qued absorbida dentro del cristianismo de procedencia gentil; al mismo
tiempo, sin embargo, las sectas judeocristianas de los siglos siguientes mantuvieron la pretensin de haber conservado la verdadera doctrina de Pedro (cf. 10,4 c). Esta tendencia asocia la
autoridad de este apstol con la de Santiago en la defensa de la fidelidad a la ley, mientras que Pablo aparece como el gran enemigo del verdadero cristianismo. Es perfectamente posible que
existiera una lnea de comunicacin directa entre las primitivas
tradiciones petrinas de Siria y el judeo-cristianismo antipaulino
posterior. En este caso, la literatura compuesta bajo el nombre de
Pedro pero influenciada por ideas paulinas puede interpretarse
como una respuesta polmica a la pretensin judeocristiana de
poseer en exclusiva la autoridad de Pedro.
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681
Diferentes evoluciones de la tradicin, en parte independientes entre s, dieron lugar en Siria en la primera poca posapostlica a la plasmacin por escrito de tradiciones muy diversas.
En todos estos casos tales escritos contenan tradiciones que reflejaban la piedad, la teologa y la vida prctica de las diversas comunidades o conjuntos de ellas. La historia escrita.de la pasin
surgi en las iglesias en las que el kerigma de la cruz y de la resurreccin ocupaba el centro de la reflexin teolgica, y en las que
el destino de Jess se procuraba entender por medio de la interpretacin de los pasajes veterotestamentarios relativos a los padecimientos del Justo. Completamente distinta era la orientacin religiosa de aquellas comunidades en las que la tradicin de
las palabras de Jess se entenda como expresin de la Sabidura
celestial. Supona, a su vez, otra orientacin diferente la interpretacin de los dichos de Jess como una profeca apocalptica; en
estos crculos se anunciaba la pronta venida de Jess como Hijo
del hombre a travs de escritos de propaganda apocalptica o de
libros edificantes de carcter proftico. El ulterior desarrollo de
estas tradiciones y escritos hizo que aumentara sin duda el material existente, pero tambin llevaba consigo un estrechamiento
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El evangelio de Marcos fue una obra pensada para unificar diversas iglesias cristianas y sus tradiciones y el evangelio de Mateo
no hizo ms que continuar sus pasos. Marcos cre la forma evangelio, y al hacerlo intent unificar las tradiciones contradictorias de la cristiandad desparramada en Siria. El pensamiento de
Mateo era an ms ecumnico y aprovech de manera exhaustiva
las posibilidades de unificacin eclesial que tena el gnero literario de la biografa evanglica. La vida, la doctrina, las obras y la pasin de Jess deberan convertirse en canon de una Iglesia catlica que a todos abarcara. No sabemos quin era Mateo, aunque
se le ha tomado por el recaudador de impuestos Lev (Me 2,14)
que, segn Mt 9,9, llevaba el nombre de Mateo. Pero no es seguro que el autor quisiera mencionarse a s mismo en esta percopa. Papas de Hierpolis, a quien tenemos que agradacer la noticia de Marcos como intrprete de Pedro, dice sobre Mateo que
recogi los dichos de Jess en lengua hebrea, que cada uno las
traduca como mejor poda (Eusebio, Hist. Ecles. 3,39,16). Esta
observacin es el comienzo de una tradicin eclesistica segn la
cual el evangelio de Mateo fue redactado primeramente en hebreo (o arameo), y ms adelante traducido al griego. Sin embargo, esto no resulta posible. El evangelio de Mateo del canon
neotestamentario fue escrito originariamente en griego en razn
de las fuentes griegas utilizadas (Marcos). En el caso de que Papas
hubiera sabido efectivamente algo sobre un documento hebreo
que se valiera de la autoridad de Mateo, sera otro distinto a nuestro evangelio cannico.
Podramos interpretar la noticia de Papas como una referencia a la llamada fuente sinptica de los dichos, que de hecho
pudo haber existido primeramente en arameo. El que Papas hablara de los dichos {logia) de Jess podra encajar muy bien con
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689
esa fuente de dichos que llamamos Q, y el que existieran diversas versiones griegas, perfectamente independientes entre s,
de tal fuente, respondera perfectamente a los hechos. Si fuera
sta la correcta interpretacin de la noticia de Papas, se deducira que la fuente de los dichos reclamara para s la autoridad de
Mateo,, y que entonces el autor del primer evangelio, el cual insert la fuente de los dichos dentro de la estructura literaria de
Marcos, acept para su escrito esta misma autora. Mateo y Toms seran, pues, las autoridades ms primitivas a las cuales se
atribuira la tradicin de los dichos; por eso no es ninguna casualidad que aparezcan juntos en varias listas de los doce apstoles
(Me 3,18; Mt 10,3; Le 6,15). En cualquier caso, la utilizacin de la
fuente de los dichos as como la continuacin de la tradicin de
Pedro hacen suponer para este evangelio un autor sirio. La controversia con el judaismo rabnico, que se form despus de la catstrofe de la guerra juda, exige que la fecha de su composicin
se fije entre los dos ltimos decenios del s. I.
Mateo adopt el marco literario creado por Marcos, pero el
diseo de su evangelio se diferencia fundamentalmente del de su
predecesor. La historia de la pasin ya no condiciona la planificacin del conjunto, ni se contempla la obra de Jess como un simple preludio de la pasin. La estructura externa ha cambiado en el
comienzo mismo del evangelio al insertar la genealoga de Jess y
la historia de su nacimiento (Mt 1-2): este como principio de la
vida de Jess y la muerte como su final. Dentro de este marco se
encuadra la doctrina y la actuacin de Jess. N o es la muerte de
ste, sino su obra, la que funda la Iglesia. El acento cae inequvocamente en los discursos, es decir, las enseanzas de Jess y no en
los hechos milagrosos. Para tales discursos utiliza Mateo principalmente material de la fuente de los dichos, as como otro tomado de Marcos y de diversas tradiciones o fuentes especiales.
Mateo agrup los dichos en cinco grandes discursos de Jess: el
sermn de la montaa (Mt 5-7), el envo de los doce (Mt 9,3511,1), las parbolas (Mt 13,1-53), el orden de la comunidad (Mt
18,1-19,1) y el discurso escatolgico (Mt 24,1-26,1). Cada una de
estas grandes alocuciones concluye de igual modo: Y sucedi
cuando Jess hubo terminado estas palabras.... En el ltimo discurso, sin embargo, se dice: Y sucedi cuando Jess hubo terminado todas estas palabras.... Inmediatamente despus viene el relato del acuerdo de los jerarcas de darle muerte (Mt 26,1-5). Aqu
termina, pues, la actividad doctrinal de Jess que haba de dar lugar a la fundacin de la Iglesia.
Estos cinco grandes discursos son composiciones del evangelista. Ahora bien, para ello no utiliz simplemente mximas aisla-
690
das y sin ninguna conexin, sino que tom como base pequeas
colecciones de dichos ya existentes. Aproximadamente el treinta
por ciento del sermn de la montaa formaba una unidad en Q.
Este sermn lo recoge Lucas en el llamado discurso del llano
(Le 6,20-49). La alocucin del envo de los discpulos une fragmentos del breve discurso paralelo de Marcos (Me 6,7-11) con
material de la fuente Q (Le 10,1-12; 12,2-9; 12,51-53; 14,2627) y de otras fuentes especiales (Mt 10,17-25). En el discurso de
las parbolas Mateo sigue el patrn de Marcos (Me 4) aunque
aade algo ms. La alocucin sobre el orden de la comunidad lo
toma de Me 9,33-48, pero en lo fundamental es una composicin
de Mateo. El discurso escatolgico reproduce casi por completo
a Me 13 en su primera parte, pero se aumenta en la segunda con
nuevo material, sobre todo con parbolas escatolgicas. Junto a
estos cinco grandes sermones hay otros grupos ms pequeos de
discursos que Mateo reproduce de sus fuentes propias, por regla
general sin apenas modificaciones, como son el discurso sobre
Juan Bautista, tomado de la fuente de los dichos (Mt 11,2-19;
Le 7,18-35), las mximas sobre lo puro y lo impuro, y sobre las penalidades de los que siguen a Jess, tomadas de Marcos (Mt 15,120; 16,21-24 =Mc 7,1-23; 8,34-9,1) y las invectivas contra los fariseos, que proceden por lo general de Q (Mt 2 3,1 - 36 = Le 11,3752).
Por lo dems el orden de sucesin de las actuaciones de Jess
concuerda casi por completo con el evangelio de Marcos. Tambin vuelven a aparecer en Mateo la mayor parte de los empalmes
redaccionales por los cuales Marcos haba ensamblado el material en un principio independiente, as como la mayora de los datos relativos a lugares y a fechas. A pesar de todo el cuadro de conjunto sobre el ministerio de Jess, es completamente diferente
que en Marcos. Mateo realiz este cambio sobre todo desligando
del contexto de Marcos la mayor parte de las historias de milagros
y agrupndolas en una seccin especial (Mt 8-9." el autor aade un
milagro tomado de la fuente de los dichos: Mt 8,5-13). Slo
unos pocos hechos taumatrgicos quedaron en su contexto primitivo: la curacin del hombre con la mano seca (Me 3,1-6 = Mt
12,9-14, que en Marcos forma parte de un apotegma y en Mateo
se ha convertido en un dilogo didctico); la cananea (Me 7,24-30
= Mt 15,21-28) y el nio epilptico (Me 9,14-29 = M t 17,14-21),
ambos transformados en relatos ejemplares sobre la fe; y la curacin de dos ciegos inmediatamente antes de la entrada en Jerusaln (Me 10,46-52 = Mt 20,29-34). El resultado es obvio: Jess ya
no es un taumaturgo ambulante que demuestra con sus hechos el
poder divino. Es sobre todo el Seor y el redentor, en cuyas obras
itow i
Palestina
691
j 692
sucedi para que se cumpliera lo que fue dicho por los profetas... (Mt 1,22; 2,15; 2,17; 2,23; 4,14-16; 8,17; 12,18-21; 13,1415; 13,35; 21,5). Las citas del AT que Mateo aduce acompaadas
de esta frmula proceden de un trabajo erudito sobre el texto del
Antiguo Testamento y su tradicin griega realizado para ofrecer
una prueba de la Escritura. Este trabajo fue continuado sistemticamente por la apologtica cristiana del s. II. En la medida que Mateo no se encontraba slo efectuando este trabajo, se puede hablar de una escuela de Mateo. Este trabajo escriturstico desempe una funcin importante en las controversias con el
judaismo y recibi de ellas un impulso decisivo, aunque se diriga
en primer trmino al mundo pagano. La revelacin se presentaba
ante ste como un acontecimiento insertado dentro de un amplio plan histrico-escatolgico de Dios sobre el mundo. Precisamente a travs de esta prueba escriturstica el evangelio se convierte en el libro de la revelacin de una religin universal. La
proximidad de Mateo al judaismo contribuy positivamente a
esta evolucin, y presupone que nuestro autor se preocup de
comparar el cristianismo con el judaismo precisamente en el
punto neurlgico en el que este ltimo centraba su aspiracin de
ser una religin universal, es decir, en la cuestin de la vigencia de
la ley.
Mateo entra en esta controversia con el judaismo al interpretar la tradicin de los dichos, sobre todo en el sermn de la montaa (Mt 5-7). En 5,17-19 cita una mxima de Jess que deba ser
una reformulacin del judeocristianismo conservador contra la
comunidad helenstica que rechazaba la observancia de la ley. La
frase pone de relieve que Jess no haba venido para abrogar la ley
sino para cumplirla, y que no haba de pasar una iota o tilde de
la ley sin que todo se haya cumplido. Mateo convierte esta frase
en clave para su interpretacin de la ley, y de este modo reivindica
totalmente para el cristianismo la ley del Antiguo Testamento.
Pero Mateo formula tambin un principio para la interpretacin
de esa ley. Tiene que haber una justicia superior a la de los escribas y fariseos (Mt 5,20). Aunque en Mateo el concepto de la justicia no se agota en su componente tico, la aplicacin inmediata
de este principio interpretativo se encuentra en las anttesis del
sermn de la montaa (Mt 5,21 -48): Habis odo que se dijo a los
antiguos... pero yo os digo.... No hay ningn otro material de los
dichos que se halle formulado en este estilo antittico, lo cual
quiere decir que fue el mismo Mateo quien compuso estas anttesis para presentar a Jess como el legislador de una nueva justicia
(no como nuevo Moiss, pues el autor evita intencionadamente esta idea). Lo que importa en cada uno de estos casos es ra-
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Palestina
693
dicalizar y profundizar en las exigencias de la ley: no slo se prohibe matar, sino tambin el odio y las palabras ofensivas; no slo
es pecado el adulterio, sino incluso el planearlo; y, finalmente, el
amor al enemigo es una radicalizacin del mandato de amar
al prjimo.
En este contexto Mateo ha recogido toda una serie de antiguas mximas de Jess probablemnte autnticas, pero ha tenido
cuidado de no interpretarlas en el sentido de una tica sectaria
ajena al mundo. La nueva justicia tiene totalmente en cuenta las
realidades de la vida; permite, por ejemplo, el divorcio en caso de
adulterio (cf. Mt 5,3 2 con Me 10,11). El sermn de la montaa no
proclama una tica escatolgica sino un catecismo para la comunidad. Se exige el ayuno, la oracin y la limosna como ejercicios
de piedad (cf. su rechazo en el Evangelio de Toms), pero deben diferenciarse con cuidado de la prctica de los paganos y de los judos
en su seriedad y adecuacin al fin (Mt 6, 1-18). La tica de una
justicia superior es la norma para una comunidad nueva y ms
perfecta. Esta perfeccin (Mt 5,48; nicamente Mateo utiliza
este vocablo que falta en los otros sinpticos) es la meta del comportamiento de todos los cristianos. N o hay nada que indique la
existencia de una tica especial para los avanzados. El sermn de
la montaa, lo mismo que los restantes discursos del evangelio de
Mateo son didach, normas de la Iglesia (los paralelismos con
la Doctrina de los doce apstoles son evidentes). En dos ocasiones alude Mateo a mandamientos con la observacin de que
comprenden toda la ley y los profetas; en el primer caso se trata
de la regla de oro (Mt 7,12) y en el segundo, del doble mandato
del amor a Dios y al prjimo (Mt 22,37-40); ambos mandatos se
encuentran juntos al principio del camino de la vida en la Doctrina
de los doce apstoles (Did 1,2). Todo esto indica que la justicia superior es una norma tica para la comunidad, y pauta de conducta
para todos los miembros de una religin universal, que se encuentra precisamente en trance de deshancar al judaismo en
esta funcin.
Mateo se preocupa tambin de redactar normas para el conjunto de la Iglesia en los otros discursos. Las instrucciones dirigidas a los apstoles cuando se les enva a predicar son ampliadas
por Mateo con otras enseanzas generales dirigidas a todos los
miembros de la comunidad para casos de persecucin, y con
amonestaciones para confesar a Jess en esos trances (Mt 10,1742). Las instrucciones a la comunidad (Mt 18,1-19,1) ponen de relieve la eleccin de los dbiles y el deber de perdonar al que ha
errado (subrayado con la adicin de la parbola del siervo inicuo
Mt 18,23-35). Queda excluida una perfeccin tica meramente
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Es posible que el evangelio de Juan haya conservado cierta informacin sobre el lugar en el que deberamos situar estas primitivas comunidades gnstico-cristianas. Es verdad que en Juan la
mayora de los datos sobre los lugares de la vida de Jess son fruto
de las exigencias literarias de la redaccin, pero dentro de los dilogos se encuentran algunas indicaciones interesantes. Jess es
conocido como el galileo y se objeta contra l que un profeta
no puede venir de Galilea (Jn 7,52). Si el origen de Jess era realmente de dominio pblico, resulta sorprendente la acusacin de
que Jess era samaritano (Jn 8,48). Concuerda con esto que el relato de Jess y la samaritana deba indicar desde un principio a Samara como localizacin de ese hecho (Jn4,4 ss). El pas del otro
lado del Jordn es mencionado varias veces como lugar donde
actu Juan y tambin como sitio donde estuvo Jess (cf. Jn 1,28;
3,26; 10,40-41). Aunque no siempre se pueda decidir si estos datos proceden de alguna antigua tradicin, se puede no obstante
suponer que la primitiva tradicin de la comunidad joanea se desarroll en el mbito del judaismo palestino, pero fuera del territorio controlado por el sanedrn de Jerusaln, es decir, tal vez en
Samara, donde los Hechos de los apstoles (8,5) atestiguan la
existencia de los trabajos misioneros de Felipe muy a los comienzos del cristianismo. Es imposible decidir, sin embargo, si Juan, el
hijo del Zebedeo, que fue en su da una de las columnas de Jerusaln y abandon ms tarde esta ciudad igual que Pedro, tuvo
algo que ver con la formacin de la antigua comunidad joanea,
porque no existe ningn testimonio primitivo que acredite el
nombre de Juan en esta tradicin.
3) Papiro Egerton 2.En esa regin debieron existir ciertas
controversias con el judaismo que dieron lugar, en el evangelio
de Juan, a que los judos fueran considerados, sin ms, como los
enemigos de Jess (cf. infra, la historia de la pasin en Juan). Tambin es seguro que esta polmica dio lugar a la formacin de tradiciones que luego el evangelista utiliz para su evangelio. Tambin debieron desempear un papel importante interpretaciones escritursticas que se ocupaban de la cuestin de la autoridad
de Abrahn y Moiss. En este contexto ha recibido hasta ahora
poca atencin una fragmento de un evangelio que fue publicado
e n l 9 3 5 : elPapiro Egerton 2, El tipo de escritura de este manuscrito
pertenece al principio del s. II d. C , lo cual indica que, prescindiendo de una excepcin, este fragmento es bastante anterior a
los manuscritos ms antiguos de los evangelios cannicos (cf.
7,2 b). En l se contiene, adems del relato de la curacin de un
leproso, un dilogo polmico sobre el pago de los tributos y un
milagro de Jess en el Jordn (el texto se interrumpe en este re-
700
Palestina
701
de una manera profunda. Donde mejor se puede palpar este hecho es en la tradicin de la pasin. La historia de la pasin de Jess
que hizo suya la comunidad de Juan coincide en sus lneas generales y en muchos detalles con el modelo sobre el que se bas el
evangelio de Marcos. En uno y otro caso el relato comienza con la
entrada en Jerusaln (o bien con la uncin en Betania; ambas narraciones aparecen e n j n 12 en orden inverso), y termina con el
hallazgo del sepulcro vaco 0 n 20,1-18). En este relato la figura
de Pedro se destaca incluso con ms nitidez que en Marcos: aparece tambin en la historia del sepulcro vaco y no posteriormente como ocurre en Me 16,7.
Nos encontramos, pues, bsicamente ante la misma historia
de la pasin que debi surgir en los crculos del cristianismo petrino, que fue utilizada en el Evangelio de Pedro as como en el de
Marcos y en el de sus dos imitadores, Mateo y Lucas. Pero en Juan
se conservaron algunos rasgos primitivos, sobre todo la fijacin
de la muerte de Jess en el da anterior a la comida de la Pascua 0 n
18,28). Consecuentemente tampoco se encuentra en Juan ninguna indicacin respecto a la interpretacin secundaria de la ltima cena de Jess como comida pascual (cf. Me 14,12-16; Le
22,15). Existen otros detalles, sin embargo, que han sido introducidos por el redactor joaneo: en la historia de la pasin aparece un
segundo discpulo ( el otro discpulo Jn 18,15 s; el discpulo a
quien Jess amaba Jn 19,26 s), que literalmente quit el puesto a
Pedro corriendo, como primer testigo del sepulcro vaco 0 n
20,3-10). Desempea tambin un papel secundario el marcado
acento martirolgico del conjunto de la pasin y la tendencia a
atribuir a los judos la culpa de la muerte de Jess, disculpando a
Pilato. Aparece ah de manera evidente una tendencia antijuda
que ya percibamos en algunas de las controversias tradicionales
de las primeras comunidades joaneas (cf. supra). La tazn hay que
buscarla en las experiencias de las primeras persecuciones por
parte de los judos; cf. la alusin a la exclusin de la sinagoga por
confesar a Cristo 0 n 9,22; 16,2).
5) La fuentede los signos.La tradicin de los relatos de milagros que aparece en el evangelio de Juan en la llamada/?/? de
los signos (semeia en gr.) se halla tambin ntimamente relacionada
con las fuentes del evangelio de Marcos. De esta base proceden Jn
2,1-11; 4,43-5,9; 6,1-21; 9,1-7 y 11,1-44, y su final se ha conservado probablemente enjn 20,30-31. Esta fuente es una coleccin
de pasajes de propaganda helenstica que anuncia a Jess como
hombre divino. El lenguaje de estas tradiciones, sin embargo,
nos remite a un ambiente arameo. Por consiguiente tales historias debieron ser utilizadas en la actividad misionera que se desa-
702
rrollaba entre judos arameoparlantes y gentiles, y fueron coleccionadas en una comunidad bilinge. Entre estas narraciones se
encuentra un milagro de Jess cuyos rasgos principales estn tomados del culto a Diniso (el prodigio del vino en Cana, Jn 2,111), lo cual es caracterstico del sincretismo del mbito siriopalestino que, por cierto, no era grecoparlante. El poder taumatrgico de Jess resalta en estas narraciones todava ms que en los
pasajes correspondientes del evangelio de Marcos. Estos relatos
presentan a Jess como al Dios que anda por la tierra; en lugar de
hablar de Dios que resucit a Jess de entre los muertos, anuncian a un Jess que posee el poder divino de devolver la vida a los
muertos, sacndolos del sepulcro (Jn 11). Esta tradicin no es tpicamente joanea, y el autor del cuarto evangelio mantiene una
postura crtica respecto a ella. Se puede pensar que estaba unida
<en una fase anterior de la tradicin a los dichos o a dilogos que
presentaban a Jess como provisto de una sabidura divina. El ncleo del encuentro de Jess con la samaritana (Jn4,4 ss) podra
proceder de esta tradicin, pues Jess aparece ah como profeta
dotado de un conocimiento prodigioso (4,16-19).
6) Tradiciones escatolgicas.La proclamacin escatolgica
de Jess como el Mesas, como el Hijo del hombre que ha de venir, no es ajena al crculo joaneo, aunque fue asumida con cierto
sentido crtico, siendo adems objeto de una reelaboracin. En la
tradicin de estas comunidades faltan las tpicas predicciones
inequvocas sobre la parusa futura de Jess en las que se alude a
los conocidos acontecimientos apocalpticos finales (Jn 5,28-29
y 6 , 3 9 b . 4 0 b . 4 4 b son adiciones al evangelio, producto de redacciones posteriores). La otra venida de Jess se explica en los discursos de despedida como la venida del Espritu santo. La misma
celebracin eucarstica, que con toda seguridad exista en las comunidades joaneas (cf. Jn 6,26 ss; 15,1 ss; no es segura la relacin
de Jn 13,1 ss con la eucarista), no contiene elementos escatolgicos. El bautismo no es como el sello que cualifica para el fin de los
tiempos, sino un nuevo nacimiento en el momento presente a
travs del Espritu (Jn 3,1 ss). Los crculos joaneos asumen los ttulos cristolgcos de Hijo del hombre y de Mesas o Cristo, incluso resaltan el primero de manera especial (Jn 1,51), pero faltan
aquellas palabras, tan caractersticas de la fuente sinptica de
los dichos (Q), sobre la venida del Hijo del hombre entre las
nubes del cielo. Resultan completamente familiares para estas
comunidades las ideas escatolgicas del juicio y la vida eterna,
pero se entienden siempre como dones o acontecimientos de una
redencin que se lleva a efecto en el presente. En resumen, se
puede concluir que el vocabulario y los conceptos de la esperanza
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Palestina
703
El evangelio de Juan es un intento de fundir la orientacin especial de las comunidades joaneas con las tradiciones del resto de
la cristiandad siria. Esta tentativa debi completarse antes del fi-
704
Historia-yttmma
delcfktmttofHmitivo
nal del siglo I d. C. puesto que el cuarto evangelio no puede datarse tardamente como se haba pensado a menudo anteriormente. Esta fecha temprana ha quedado determinada por el hallazgo del papiro Rylands 457 ($52). Se trata de un pequeo
fragmento que contiene versculos de Jn 18. El tipo de letra de
este papiro se puede fechar en torno al 125 d. C. Es decir, el evangelio de Juan era ya conocido en Egipto al principio del s II. Pero
por las razones expuestas en el ltimo captulo el autor deba
proceder de Siria (cf. 10,3 a).
Lo que resulta cuestionable es si el texto que ha llegado hasta
nosotros del cuarto evangelio, que en conjunto est avalado por
varios papiros del s. III ( $ 6 6 , $75), reproduce la forma original
del escrito. Es totalmente seguro que la narracin de Jess y de la
adltera de Jn 7, 53-8,11 es una interpolacin posterior, ya que
falta en los papiros y en la mayor parte de los manuscritos unciales antiguos, y aparece en el grupo Ferrar de manuscritos en minsculas a continuacin de Le 21,38. Se discute tambin la proveniencia del ltimo captulo (Jn 21,1-25), a pesar de que aparece en
todos los manuscritos. El final propiamente dicho del evangelio
lo constituye Jn 20,30-31, que se repite en Jn 21,25 con una formulacin un tanto exagerada. El evangelista alcanza evidentemente la meta de su exposicin con la aparicin del Resucitado a
Toms (Jn 20,24-29), pasaje en el que se concede expresamente a
la fe la preeminencia sobre el ver, y donde encontramos la confesin final de Jess como Seor y Dios. La aparicin relatada en
Jn 21,1-14 sobre la pesca milagrosa de Pedro (cf. Le 5,1-11) no
viene en absoluto a cuento, y fue redactada para equilibrar las diversas pretensiones eclesisticas de autoridad, al igual que la discusin siguiente sobre la posicin de preeminencia de Pedro en
relacin con la del discpulo a quien Jess amaba. Un sucesor
del evangelista ampli en este pasaje la obra del autor, formulando diplomticamente la armona intentada en el evangelio
respecto a la tradicin petrina y a la joanea: Pedro y su tradicin
quedan confirmados en su papel directivo en la organizacin de
las comunidades cristianas (apacienta mis ovejas Jn 21,15.16.17);
por otra parte, la autoridad del discpulo a quien Jess amaba
se describe con la enigmtica frase Si es mi voluntad que l permanezca hasta que yo vuelva, qu te importa a ti? Prescindiendo de lo que esto quiera decir, el autor del apndice quiere
subrayar la autoridad del evangelio como relato de un testigo
ocular y equipararlo a la autoridad de Pedro (Jn 21,24).
Podemos preguntarnos tambin si el mismo redactor alter
el texto del evangelio original en otros casos. Esto es perfectamente posible. La insistencia en la veracidad del relato del testigo
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7CJ
ocular enjn 19,35 recuerda a Jn 21,24. Hay toda una serie de observaciones claramente intercaladas sobre la resurreccin futura
de los muertos (Jn 5,28-29; 6,39 b. 40 b. 44 b) y sobre el juicio futuro (Jn 12,48 b) que contradicen los discursos joaneos sobre la
actualidad del juicio y la resurreccin (cf. Jn 5,24-26; 11,25-26).
Finalmente, en el discurso de Jess sobre el pan de vida se ha introducido un captulo que habla de comer y beber fsicamente la
carne y sangre de Jess (Jn 6,52 b-59), mientras que en otros lugares se afirma que Jess est presente como pan de vida en su palabra (Jn 6,63.68). En estos textos interviene, pues, un redactor a
quien le interesaba poner de relieve una interpretacin sacramental realista de la eucarista, la misma que defenda Ignacio de
Antioqua en las postrimeras del siglo I (cf. 12,2d). Algunos estudiosos han supuesto tambin que son interpoladas algunas frases del evangelio de Juan muy parecidas a las de los sinpticos (p.
ej. Jn 1,27; 12,8), pero tal concordancia puede deberse simplemente a la utilizacin de las mismas fuentes.
Un problema peculiar, no solucionado hasta ahora, del texto
de Juan surge del hecho de que no siempre es muy lgica la secuencia de los diversos captulos del texto tal como se conserva
en todos los manuscritos. Las palabras de Jn 3,31 -36 no acaban de
ajustar en boca del Bautista, sino que empalman mejor con el discurso de Jess de Jn 3, 21. Segn Jn 6,1, Jess se encuentra de
pronto en Galilea mientras que segn Jn 5,1 ss estaba enjerusaln. Debera Jn 6,1-71 situarse en el original despus de Jn 4,4354, ya que en esta ltima percopa se presupone la estancia en Galilea al igual que en Jn 6? Es del todo incomprensible que en Jn
14,31 se d comienzo inmediatamente a la escena del apresamiento de Jess con la frase Levantaos, vamonos de aqu!,
mientras que Jn 15,1-17,26 forma parte todava del discurso de
despedida. En este caso no cabe ninguna duda: la seccin de Jn
15,1-17,26 estaba en el original en otro lugar, quiz entre 13,38 y
14,1. Este desplazamiento se puede explicar debido a que en alguna transcripcin antigua del evangelio se traspapelaran inadvertidamente algunas hojas. Pero esta explicacin no puede utilizarse como argumento cuando se quiere volver a restaurar el orden original del evangelio en el caso de pasajes muy pequeos, de
slo unos pocos versculos. Habr que darse por satisfecho con la
constatacin de que contina siendo un enigma la cuestin del
orden lgico de muchos captulos, y de que quizs este evangelio
no fue terminado por su autor. Puede confirmarse esta conclusin al observar que en Jn 4,43-54 se cuenta un milagro que parece insinuar una exposicin ms larga sobre la fe y los prodigios
(cf. J n 4,48); pero el autor, totalmente en contra de su costumbre
706
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707
comunidad joanea habra adoptado las concepciones del mito judo de la Sabidura, pero confesando al mismo tiempo la encarnacin del revelador celestial en el Jess terreno. De este modo se
opona a la interpretacin gnstica del evento de la revelacin,
para la cual el criterio de la salvacin consista en apartarse radicalmente del mundo terreno y del mbito humano. La posicin
antignstica formulada en el himno de manera programtica es
determinante para todo el evangelio de Juan, si bien el autor utiliza repetidas veces un lenguaje mtico que recuerda al pensamiento gnstico.
Discuten los estudiosos si la presentacin de la actividad de
Juan el Bautista en la segunda parte de la introduccin 0 n 1,19 ss)
es el exponente de una polmica contra grupos an activos del
Bautista (cf. tambinJn 3,22-30; 4,1). La tradicin utilizada por el
evangelista conoca la existencia de esta oposicin, y nos informa
tambin que algunos de los discpulos de Jess procedan de los
grupos del Bautista. Pero el inters del evangelio en esta seccin
que incluye el relato de la vocacin de los discpulos intenta
reelaborar los ttulos honorficos de Jess que se empleaban en
las comunidades cristianas (Profeta, Mesas/Cristo, Hijo de Dios,
Rey de Israel; cf. Jn 1,20 ss. 34.41.49) e introducir otro que, al menos de manera provisional y junto con la designacin de Hijo,
definira de manera adecuada la dignidad de Jess: el Hijo del
hombre (Jn 1,51).
El centro de inters teolgico de la primera parte del evangelio (Jn 2-11) es la controversia sobre los criterios religiosos tradicionales en torno a la revelacin, lo que se pone de manifiesto en las
reacciones del pueblo y en las crticas de los judos ante los milagros de Jess. Tanto la crtica de la fe en los milagros como la
polmica contra los judos son ciertamente temas que estaban
ya planteados en las tradiciones utilizadas por el evangelista pero
a ste le interesa sobre todo una cuestin an ms fundamental.
Tanto para Juan como para la tradicin que sigue, Jess es el
hombre divino dotado de un poder sobrenatural, el Hijo de Dios
que camina por la tierra. Pero la fe orientada solamente a las
pruebas palpables de la presencia divina no es ms que un ejemplo de la actitud humana generalizada que nicamente acepta gozosamente la revelacin cuando confirma los prejuicios y las aspiraciones religiosas. Los judos representan tambin aquella
postura que rechaza la revelacin cuando sta no se conforma a
unos criterios teolgicos preconcebidos. Ambas cosas no son
para el evangelista otra cosa que el juicio del mundo que no
quiere o no puede escuchar la palabra del portador de la revelacin. Las concepciones gnsticas de la revelacin, que el autor ha
708
heredado de su tradicin juntamente con el material de los dichos y dilogos, nos deben ayudar a comprender qu es lo que l
intenta expresar con esta palabra de la revelacin y por qu se
halla sta en una oposicin tan frontal con el juicio del mundo
(cf. 1 0 , l b y 1 0 , 3 a ) . Segn esta concepcin gnstica, la palabra
de la revelacin es de ndole esencialmente diferente del lenguaje
mundano, y slo la pueden entender aquellos que son de Dios
(Jn 8,47) o de la verdad (Jn 18,37). El determinismo gnstico
que parece despuntar en este concepto queda mitigado por Juan
al afirmar que los milagros de Jess se otorgan como una respuesta a la autntica necesidad humana. De la misma manera, la
expresin tan repetida enjuan de yo soy (por ej.: Yo soy la resurreccin y la vida, Jn 11,25; cf. 6,33 etc.) no es la presentacin
de s mismo como un ser divino procedente de otro mundo que
slo puede ser escuchado por aquellos que son tambin de origen
divino, sino que representa unas seas de identidad por las que
los oyentes pueden conocer la plenitud de la esperanza autnticamente humana.
La palabra del portador de la revelacin no apela, como ocurrira en el gnosticismo, al conocimiento en ltimo trmino divino del oyente, sino a la nostalgia y a la esperanza que procede de
la esfera de la vivencia humana. A este mbito pertenece tambin
el esfuerzo por la comprensin correcta de la tradicin religiosa;
Moiss era en realidad un testigo de la revelacin que se hizo presente en Jess 0 n 5,46-47; cf. 8,56). Si con esto queda ya claramente roto el esquema gnstico de la revelacin, ello ocurre an
ms definitivamente al introducir al portador de la revelacin
dentro del crculo del sufrimiento humano y de la muerte. El autor recoge en este punto el mensaje eclesial de la pasin y la
muerte de Jess como acontecimiento salvfico, y lo emplea
como un corchete literario y teolgico para unir entre s las dos
partes de su evangelio. Ya al comienzo de la obra (2,18-20) Juan
se remite a la muerte y a la resurreccin como clave para entender
su mensaje. La exaltacin del revelador no significa, como en la
gnosis, el retorno de ste hacia su morada celestial, totalmente
alejada de la esfera terrena, sino la elevacin en la muerte de cruz
(Jn 3,14; 8,28; 12,32-34). Esta teologa joanea de la cruz no slo se
dirige contra la gnosis, sino tambin contra la cristologa centrada en Jess como taumaturgo divino. Precisamente el ltimo y
ms grande milagro de Jess, la resurreccin de Lzaro, da lugar
al acuerdo del sanedrn para acabar con su vida (Jn 11,46-5 2). Si la
misin de Jess como revelador termina con su muerte, la pretensin de su mensaje, es decir, el don vehiculado por l de la
presencia del juicio y de la vida eterna en aquellos que creen, se
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convierte an ms en una paradoja. Como resultado de estos conceptos, la abolicin de la esperanza escatolgica en el futuro
que el evangelista haba tomado de la interpretacin de tintes
gnsticos de las palabras de Jess tena que terminar en conflicto con la escatologa eclesistica tradicional con tanta mayor
facilidad cuanto ms se dedicara su evangelio a dar una interpretacin de la muerte de Jess. De esta cuestin se ocupan en la segunda parte de la obra los discursos de despedida intercalados en
la historia de la pasin.
En la reproduccin de la historia de la pasin, el relato de Juan
responde a la narracin que sirve de base a los evangelios sinpticos, aunque con una serie de variantes significativas. La mayora
de ellas se refiere a la ausencia en Juan de varios pasajes de los Sinpticos, que no son sino ampliaciones posteriores del antiguo
relato: el hallazgo del asno en la historia de la entrada en Jerusaln(Mc 11,1 b-6), la preparacin de la comida pascual (Me 14,1216), el elaborado relato de la traicin de Judas (Me 14,10-11; y
tambin Mt 27,3-10), Jess en Getseman (Me 14,32-42; es dudoso que enjn 12,27 se conserve un recuerdo de ese relato),Jess
ante Herodes (Le 23,6-12), los dos ladrones (Me 15,52; Le 23,3943) y los guardianes del sepulcro (Mt 27,62-66). Todo esto constituye una prueba de que la historia joanea de la pasin es ms primitiva que la de los Sinpticos, impresin que se confirma totalmente e n j n 18,28 al conservar Juan como fecha de la muerte de
Jess el da anterior a la Pascua juda. De acuerdo con esto, la ltima cena de Jess tiene lugar, segn el cuarto evangelio, antes de
la Pascua (Jn 13,1 ss), lo cual merece ms crdito que las noticias
de los Sinpticos sobre la ltima cena de Jess como comida
pascual.
Tambin resulta curioso que Juan no diga nada de la institucin de la eucarista por parte de Jess en la ltima cena o que suprima este relato sustituyndolo por la escena del lavatorio de los
pies 0 n 13,4ss). Es improbable que Juan no conociera la comida
eucarstica, pues se encuentran varias alusiones a ella en el cuarto
evangelio (cf. Jn 15,1 ss y Jn 6, incluso sin tomar en consideracin
los problemticos versculos 6,52 b-59). Por otra parte, la terminologa de tales pasajes es similar a las plegarias eucarsticas de la
Didach(c. 10,1 c). Se podra suponer ms bien que el evangelio
no comparta el realismo sacramental tal como lo defenda por
ejemplo Ignacio de Antioqua que era coetneo suyo, aunque
algo ms joven (cf. 12,2 d) por lo que evitara narrar dentro de
la vida de Jess la comida eucarstica (lo mismo que el bautismo).
El cuarto evangelio se interesa en primer trmino por el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del
710
Historia y literaturatitifristianismoprimitivo
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Palestina
711
712
con las categoras del lenguaje gnstico pudo tener xito o, por el
contrario, al menos sobrevivir es una cuestin que debe plantearse a la luz de la evolucin posterior de la tradicin joanea.
c)
ir.
Palestina
J] 3
714
en agua y en sangre, es decir, que comparti la existencia terrena desde el bautismo hasta la muerte (5,5-8). Sin embargo, la
profesin de fe del autor de que Jesucristo vino en carne no
llega a captar el significado de la frase del evangelio de que el Logos se hizo carne (cf. 1 Jn 4,2 con Jn 1,14).
Pero la 1." carta de Juan va ms all de la defensa del evangelio
contra sus intrpretes gnsticos, y sigue desarrollando la teologa joanea asumiendo puntos de vista que, en su tiempo, estaban
muy extendidos en la cristiandad siria as como en las comunidades que haban sido fundadas por Pablo. Entre estas concepciones est la esperanza de la parusa y del juicio final como parte de
una teologa apocalptica (4,17; 3,2), as como la idea de la venida
del anticristo, denominacin que 1 Jn 2,18.22; 4,3 aplica a los
adversarios gnsticos. La interpretacin de la muerte de Jess
como muerte expiatoria (1 Jn 2,2; 4,10) y la purificacin del pecado a travs de la sangre de Jess (1,7) no tienen su fundamento
en el cuarto evangelio, sino que corresponden ms bien a concepciones muy extendidas de la teologa protocatlica. Finalmente, cuando la 1.a carta de Juan no slo insiste en la necesidad
del perdn de los pecados (1,8-10), sino que da instrucciones para
este perdn estableciendo una norma en la Iglesia (5,16-17) y
previene contra las seducciones del mundo (2,15-17), queda
claro totalmente que esta epstola es una continuacin prctica
del legado joaneo compuesta por algn partidario tardo de este
grupo interesado en aspectos prcticos de la poltica eclesial.
Esta tendencia defiende la herencia joanea contra los gnsticos,
pero se esfuerza al mismo tiempo por aproximarse a otras comunidades de Siria y de Asia Menor. Precisamente en esta regin se
encuentran los primeros testimonios de una aceptacin de la tradicin peculiar joanea por parte de otros cristianos.
2) La tercera esputla de Juan.Al grupo joaneo pertenecen
tambin los escritos conservados en el Nuevo Testamento con el
ttulo de cartas 2. a y 3. a de Juan. El lenguaje y el contenido de ambas breves epstolas demuestran este extremo con toda claridad.
Las dos afirman estar escritas por el presbtero o el anciano.
Pero slo la 3.''carta deJuan parece ser una carta verdadera. Ciertamente no se puede reconstruir el ambiente en el que surgi la
carta porque desconocemos en absoluto las circunstancias que
dieron lugar a su redaccin. N o sabemos quin era el anciano o
presbtero, ni tenemos informacin alguna sobre Gayo, el destinatario de la carta, ni sobre Diotrefes contra el que se queja.
Como el anciano acusa a Diotrefes de su ambicin de poder y
de su falta de voluntad para colaborar, pero no le hace ningn reproche teolgico (3 Jn 9-10), habr que pensar que se trataba de
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> i : Palestina
"'^
715
La continuacin de la tendencia gnstica dentro de la tradicin joanea, contra la que se dirigen la 1 .a y 2. a carta de Juan a comienzos del s.Il, cuenta efectivamente con testimonios evidentes
aunque slo se conservan de manera fragmentaria y en elaboraciones tardas, pues estos escritos fueron rechazados por la Iglesia como herticos. El documento ms importante son los llamados Hechos de Juan, una historia novelada del apstol Juan de la que
se han conservado algunas partes en varios manuscritos griegos y
versiones antiguas. La reconstruccin del original de estos Hechos, que proceden del s. Ii presenta muchas dificultades y ape-
716
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Palestina **"
717
chos de Juan, al igual que la tradicin eclesistica, traslada el escenario de la actividad de Juan a Asia Menor occidental. Por consiguiente, tanto la tradicin gnstica como la eclesistica sobre
Juan se extendieron bastante ms all del mbito de las comunidades joaneas afincadas en Siria.
El inters principal de esta Proclamacin del evangelio (Hech Jn
87-105) consiste en vindicar el docetismo de los relatos en los que
se describe el aspecto exterior de Jess en contra de los ataques
eclesisticos a la cristologa doceta de la gnosis. Jess aparece
siempre con un aspecto diferente, una veces como un muchachito, otras como un hombre hermoso; Juan lo ve a veces con
calva y con una larga barba, mientras que Santiago lo percibe
como un jovencito con barba incipiente, unas veces tiene un
cuerpo como esponjoso e inmaterial, y otras clido o duro como
una roca; cuando camina, sus pies no dejan huellas. La historia de
la pasin acenta la diferencia entre el Seor celestial, que habla
como portador de la revelacin desde la cruz luminosa que separa
el ms ac del ms all, y su apariencia externa crucificada por los
hombres en el madero. Este docetismo craso es claramente una
evolucin posterior de Juan. La misma cristologa aparece en un
pasaje que suena como una frmula y que se cita al final de la historia de la pasin: Reconceme como la congoja (?) del logos,
perforacin del logos, sangre del logos, herida del logos, colgamiento del logos, pasin del logos, fijacin (en la cruz) del logos,
muerte del logos... En primer lugar, comprende, pues al Logos, y
luego comprenders al Seor, y en tercer lugar al Hombre y lo
que l ha padecido (Hech Jn 101).
En Asia Menor, donde surgieron los Hechos de Juan, la tradicin catlica primitiva admiti a principios del s. II el evangelio
de Juan, e hizo suya la tradicin sobre Juan, discpulo de Jess.
Aceptando la informacin de los evangelios sinpticos lo identific con el hijo del Zebedeo, y como tal le dio una nueva cuna en
Efeso. Sin embargo, en occidente, especialmente Roma, tanto las
cartas como el evangelio de Juan se abrieron paso lentamente.
Por el contrario, la cristiandad de Egipto acept muy pronto el
evangelio de Juan. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que
eran cristianos gnsticos los que llevaron all este escrito. El
evangelio de Juan efectivamente era corriente en las escuelas
gnsticas de Egipto ya en el s. II. Tambin es gnstico el primer
comentario que conservamos al prlogo de Juan (un fragmento,
citado por Ireneo en AV. haer. 1,8,5-6) y un comentario completo
sobre este evangelio que escribi el valentiniano Heraclen (citado por Orgenes en su Comentario a Juan).
718
4.
Historia y
IiteratumM0&^*tmaipttmttit>O
ELJUDEOCRISTIANISMO
Para 10.4: Textos
A. F. Klijn y G. F. Reinink, Patristic Evidencefor Jewish-Christian Sects, NovTSup
36, Leiden: Brill 1973.
Estudios
J. Danilou, The Theology of Jewish Christiaity, Philadelphia: Westminster, 1965;
reimp, 1977;
G. Strecker, On The Problem of Jewish Christianity, en Bauer, Ortkodoxy andHeresy,
241-85;
M. Simn, Verus Israel: tude sur les relations entre chrtiens etjuifs dans l'empire romain
(135-425) (Bibliothque des coles frangaises d'Athnes et de Rome 166)
Paris: Boccard, 1948;
Id., Recherches d'histotre Jude'o-Chrtienne (EtJ 6) Paris: Mouton, 1962;
H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tbingen: Mohr/
Siebeck, 1949.
a)
720
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Btfrstina iwat
721
Iglesia exista la creencia de que en las comunidades judeocristianas todava estaba en uso el texto original arameo del evangelio
de Mateo. A esta creencia se lleg, entre otras razones, por la referencia de Papas contada por Eusebio {Hist. Ecles. 3,29,16; cf.
10,2 c) de que Mateo haba reunido los dichos de Jess en hebreo.
Recogiendo sta y otras noticias, Jernimo formul la tesis de
que slo hubo un evangelio judeocristiano y atribuy todas las citas que l conoca a este documento llamado Evangelio de los
Hebreos. Si gn Jernimo, este evangelio era idntico al Mateo
original arameo. Esta tesis se ha mantenido en poca moderna
hasta que la investigacin de nuestro siglo la ha puesto en duda
con toda la razn en una serie de trabajos crticos. Es dudoso que
Jernimo hubiese visto alguna vez algn ejemplar de este evangelio que l designaba como el Mateo original. Pero es totalmente cierto que jams lo tradujo al griego (ni al latn), como
afirma varias veces. Hay una serie de citas de evangelios judeocristianos, aportados por otros padres de la Iglesia y que Jernimo atribuye a su Evangelio de los hebreos, que nunca pudieron ser compuestas en una lengua semita, como se ha podido
comprobar, siendo adems imposible que todas estas citas procedan del mismo evangelio. Ms bien, debemos contar con dos o
quizs con tres diferentes evangelios judeocristianos, de los que
slo uno fue compuesto realmente en una lengua semita.
2) El evangelio de los nazarenos.A partir del s. II, los judeocristianos de Siria, que se llamaban nazarenos, usaban un evangelio compuesto en arameo o en siraco. Debemos designarlo preferiblemente con el nombre de Evangelio de los Nazarenos, pues no
se sabe cual era su nombre primitivo. Hegesipo (ca. 180 d. C , en
Eusebio, Hist. Ecles. 4,22,8) habla de este evangelio, y est atestiguado tambin por el mismo Eusebio, y por Epifanio yjernimo.
Este es seguramente el nico evangelio judeocristiano con el que
el mismo Jernimo tuvo contacto. Se han conservado adems variantes de este evangelio en una serie de notas marginales de manuscritos medievales del evangelio de Mateo, todas las cuales
proceden de una edicin de los evangelios realizada enjerusaln
antes del ao 500 d. C. Existen adems una serie de citas procedentes de escritos medievales. Si se estudian los 36 pasajes que se
suelen aducir de este evangelio, se deduce que era una traduccin
aramea del evangelio griego de Mateo. Pero el Evangelio de los
nazarenos modifica muchas veces el texto de Mateo con ampliaciones, comentarios, ilustraciones y en ocasiones aadiendo
nuevo material. En todos los casos el evangelio griego de Mateo
mantiene la prioridad cronolgica. N o se encuentran modificaciones herticas en este evangelio de los nazarenos, que reprodu-
722
''
c)
723
En los apartados anteriores se ha visto cuan difcil es demostrar la existencia de una tradicin jude o cristiana autctona e independiente en la poca primitiva del cristianismo. Lo que realmente debi ocurrir fue que la ideologa judeocristiana posterior
no era deudora de ninguna tradicin especial o separada que hubiera tenido un progreso continuo, sino que surgi de la confrontacin permanente con el cristianismo de la gentilidad y su exigencia de liberacin de la ley, como aparece claramente ya en las
cartas paulinas. Las controversias en ellas reflejadas contribuyeron probablemente mucho ms a la formacin del judeocristianismo que la conservacin de antiguas tradiciones de ndole judeocristiana entre conversos de origen judo que vivan en iglesias aisladas de Palestina. Ciertamente existieron comunidades
de este tipo, pero se quedaron al margen de la evolucin, como le
ocurri tambin al resto de la comunidad primitiva de Jerusaln.
1) Los judaizantes.El rechazo de la ley por parte de Pablo
dio lugar a un esfuerzo teolgico por conservar la ley juda y por
defender la vigencia de las prescripciones rituales, sobre todo la
circuncisin. El envite quedaba claro: era necesario hacer la competencia a Pablo, en la misin de los gentiles, a propsito de la
ley. Por lo que respecta a Pablo y a las autoridades de Jerusaln,
cuando se reunieron en el concilio de los apstoles parece que el
acuerdo de repartirse las zonas de misin fue satisfactorio para
todas las partes. Ante la perspectiva de la esperanza por todos
compartida en un fin del mundo que no se hara esperar mucho
tiempo, es posible que a nadie se le ocurriera que Jerusaln, al ceirse exclusivamente a la misin de los judos, sera desbordada
rpidamente por una evolucin posterior. Otros participantes de
724
la conferencia jerusalemita, a los que Pablo llama falsos hermanos (Gal 2,4), tuvieron al parecer una visin ms perspicaz del
futuro. Si el problema concreto era, de hecho, la cuestin de la vigencia de la ley respecto a los cristianos procedentes del paganismo, no podan darse por satisfechos con que slo fueran los judeocristianos quienes debieran permanecer fieles a la ley. Se trataba en ltimo trmino de la vigencia y la primaca de la ley
dentro de un movimiento misionero que se dispona a convertirse en una religin universal. Los judeocristianos que se percataron de esto comenzaron a misionar en el mundo pagano pocos
aos despus de la conferencia de Jerusaln, de lo cual ofrecen un
testimonio elocuente, aunque no muy favorable, varias cartas
paulinas. Para los adversarios citados en las cartas a los Glatas y a
los Filipenses la cuestin primaria no era la ley en general, sino especficamente el significado de las prescripciones rituales. Por
eso en la respuesta paulina la polmica se plantea, en primer lugar, en contra de la circuncisin (cf. 9,3 b y c).
El contraataque de Pablo a los competidores judeocristianos
no consigui que desapareciera este movimiento. En la carta a los
Colosenses, un discpulo de Pablo rechaza una forma de propaganda jude o cristiana de tipo sincretista, segn la cual la observancia de las fiestas judas y de los preceptos relativos a los alimentos se consideran como una iniciacin a las realidades csmicas (cf. 12,2 a). Un poco ms tarde Ignacio de Antioqua lucha
tambin contra los judaizantes, quienes se identifican o se aproximan quizs a la ideologa gnstica objeto de su polmica (cf.
12,2 d). Cuando Ignacio dice que los adversarios apelan al AT, al
que l mismo slo quiere atribuirle una autoridad limitada (Ign.,
Fld 8), reconoce que los adversarios se valen de un argumento
que puede ser ms eficaz para la mayora de los grupos cristianos
que su propio paulinismo, alejado del Antiguo Testamento y de
su interpretacin. Hacia el ao 100 vivi en Asia Menor Cerinto,
que defenda abiertamente una doctrina gnstica, pero del que se
cuenta que era judeocristiano y exiga la circuncisin. Por poco
fiables que sean las noticias sobre Cerin o, y teniendo en cuenta
la evolucin sincretista del judeocristianismo antipaulino, no es
improbable que este heresiarca participara tambin de tales tendencias. Finalmente, quizs formen parte tabin de este fenmeno del sincretismo judeocristiano algunos adversarios que
aparecen en el Apocalipsis de Juan (cf. 12, 1 c).
2) El libro de Elkasai.Era necesaria esta digresin sobre el
mbito de la misin paulina, porque sta constituye nuestra
nica fuente en el s. I sobre la actitud antipaulina de los judeocristianos primitivos. La cuna propiamente dicha de esos grupos
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725
726
i.
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727
bargo, se han introducido percopas falsas ya que Moiss no escribi la ley por s mismo y los judos no han sido demasiado fieles en
su transmisin. Ahora bien, del verdadero profeta que apareci
en Jess se puede aprender a entender las percopas autnticas de
la ley.
La idea del verdadero profeta que aparece en repetidas reencarnaciones es efectivamente afn a las doctrinas gnsticas, pero
todava se percibe ms esta influencia en la doctrina de las sicigas de los Kerygmata Petrou. La creacin del mundo y del hombre
se realiza por pares (sicigas), en las que el primer miembro de
la pareja es el ms poderoso (cielo y tierra, Adn y Eva). La historia humana procede tambin por parejas, aunque en este caso
precede el miembro ms dbil (desde Can y Abel a Pablo y Pedro). En esta explicacin del mundo y de la historia se pone de
manifiesto la pretensin universalista del judeocristianismo de
los Kerygmata Petrou. La ley se convierte en un principio a travs
del cual los judos y los gentiles pueden entender la revelacin y el
mundo mejor que a travs de Pablo, el cual no se puede apoyar ni
en la ley ni en las palabras de Jess.
5.
a)
A lo largo de nuestro estudio sobre la evolucin del cristianismo primitivo en Siria, nos ha sido necesario hacer alusin repetidas veces al gnosticismo. Las concepciones gnsticas, as
como su ideologa, mitos, terminologa, himnos y tradiciones sobre los dichos de Jess han sido mencionados con frecuencia. Si
no se atiende a estos aspectos, la historia del cristianismo sirio y
de su literatura se convierten en un enigma insoluble. Por otra
parte, el intento de presentar la historia de la gnosis siria de una
manera coherente va unido a grandes dificultades. Esto no slo
estriba en lo incompleto de nuestras fuentes, ni tampoco en el
hecho de que apenas se pueda demostrar de manera concluyente
la hiptesis del origen sirio de los textos gnsticos que se encontraron en Egipto (cf. 10,5 b). Todos estos factores tienen sin
duda su importancia. Pero tambin existen otras razones de
ms peso.
La historia del gnosticismo en la poca primitiva del cristianismo no se pude identificar con la semblanza de un movimiento
728
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Palestina iWiv\ *
729
730
G. W. MacRae, NCH V, 5: The Apocalypse of Adam, en D. M. Parrott (ed.), NagHammadi Cdices V, 2-5 and VI ivith Papyrus Berolinensis 8502,1-4 (NHS 11), Leiden:
Brill, 1979, 151-95;
Id., The Apocalyse of Adam, en Foerster, Gnosis, 2, 13-23.
Estudios
G. MacRae, The Coptic Gnostic Apocalyse of Adam: HeyJ 6 (1965) 27-35.
Para 10.5 b (2): Textos
B. Layton, TheHypostasisoftheArchonsortheReality oftheRulers... withaPreface, English Translaton, Notes, Index: HTR 67 (1974) 351-425; 69 (1976) 31-101;
R. A. Bullard y B. Layton, The Hypostasis ofthe Archons (11,4), en NagHamLibEngl,
152-60;
The Hypostasis of the Archons, en Foerster, Gnosis, 2,40-52.
Para 10.5 b (3): Textos
M.Krause yP.Labib, DiedreiVersionen des Apokryphon desJohannes im Koptischen Museum zu Alt-Kairo (ADAI.K 1) Wiesbaden: Harrassowitz, 1962;
F. Wisse, TheApocryphon ofjohn (11,1,111,1, IV.1BG 850,2), en NagHamLibEngl, 98116.
Para 10,5 b (4): Textos
W. R. Schoedel, NHC V,3: The (first) Apocalypse of James, en D. M. Parrott (ed.),
Nag Hammadi Cdices V,2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502,1 and4 (NHS
11), Leiden: Brill, 1979, 65-103;
W. R. Schoedel y D. M. Parro tt, The First Apocalypse of James (V,3), en NagHamLibEngl, 242-48;
C. W. Hedrick, NHC V,4: The (Second) Apocalypse of James, en D. M. Parrot (ed.),
Nag Hammadi Cdices V.2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502,1 -4 (NHS 11),
Leiden: Brill, 1979, 105-49;
W. P. Funk, DiezweiteApokalypsedesJakobusaus Nag Hammadi Codex V, neu herausgegeben, ubersetzt und erklart (TU 119), Berln: Akademie-Verlag, 1976;
Ch. W. Hedrick y D. M. Parrott, The Second Apocalypse of James (V,4), en NagHamLibEngl, 249-55.
Estudios
W. R. Schoedel, Scripture and the Seventy-two Heavens ofthe First Apocalypse of James:
NovT (1970) 18-29.
732
1) En el ApocalipsisdeAdn (NHCV, 5), que se basa en una interpretacin apocalptica de la historia de Adn, Set y No, parece que faltan por completo los rasgos cristianos. Set recibe la
revelacin y el conocimiento del futuro de su padre Adn, antes
de su muerte, bajo la forma de un testamento. Este apocalipsis
fue reelaborado en sentido gnstico por un intrprete posterior,
y en su forma actual habla de la repetida salvacin de los hijos del
verdadero Dios trascendente o de la venida del iluminador de la
verdad (76, 9-10) que slo ser identificado por la generacin
sin un rey (82,19-20). El iluminador es una tpica caracterizacin
gnstica del Redentor. A travs de l, los que son redimidos adquieren la posesin de las palabras de la inmortalidad y de la verdad (85, 13-14), Por lo visto, la comunidad de donde proceda
este escrito practicaba un bautismo de agua que era interpretado
como un nuevo nacimiento a travs de la palabra (85, 24 ss).
Como en este escrito no hay nign tipo de alusiones a nombres,
temas o tradiciones especficamente cristianas, puede atribuirse
a alguna secta bap tista gnstico-juda. Set aparece como el receptor de la revelacin, lo que clasifica a este escrito como representante del gnosticismo setiano y da motivo para sospechar que
nos encontramos ante una prueba del origen judo de este tipo de
teologa gnstica. Es verosmil tambin que otros tratados setianos, especialmente aquellos que no presentan influencia cristiana como Zostriano (NHC VIII, 1) y Las tres estelas de Set (NHC
VII, 5), procedan de Siria.
2) En esta misma lnea se halla la Hipdstasts de los Arcontes
(NHC II, 4) en la que tambin se encuentran alusiones a la secta
setiana. En su forma actual este escrito forma parte, sin embargo,
del gnosticismo cristiano egipcio del final del s. II o del s. III. En la
introduccin (86,21-25) se cita al gran apstol (Col 1,13; Ef
6,12), y al final (96,17 ss) se alude claramente a concepciones
gnstico-cristianas de la salvacin. Pero el texto original careca
por completo de elementos cristianos. La primera parte (87,1193,2) contiene una exgesis gnstica de Gen 1-6, que cita abundantemente a veces de modo literal el texto veterotestamentario
y quiere demostrar que Adn y Eva pertenecan en realidad al
mundo celestial, mientras que nicamente su apariencia externa
terrena estaba sometida al poder de los arcontes. Los seres terrenos fueron expulsados del paraso por los arcontes y atormentados con el diluvio. Pero Set y su hermana Norea, el hombre que
naci de Dios y la mujer a la que no le mancillan los poderes,
se muestran como las encarnaciones del verdadero hombre (nthropos) celestial y prototipos de la salvacin. Con esto se interrumpe la interpretacin del Gnesis. La segunda parte es un dis-
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Ya hemos aludido antes a algunos de estos himnos. En el Prlogo del evangelio deJuan se utiliza uno que habla en 3. a persona de la
venida y obras del Logos y termina con la 1." persona del plural en
la confesin de fe de la comunidad. Aparecen en gran nmero las
expresiones teolgicas bsicas, como luz, tinieblas, Padre, Hijo
unignito, gloria, gracia, verdad... En comparacin con ellas pasa
a segundo plano la presentacin de la accin. Tambin comienza
con la 1 .* persona del plural el Himno de la danza deJess en los Hechos deJuan (Te alabamos, Padre). Sin embargo, a continuacin
habla el Revelador de s mismo en 1.a persona, si bien se refleja
en sus palabras la esperanza de redencin del creyente (Deseo
ser salvado). El autor ha incluido tambin afirmaciones cosmolgicas: la ogdada alaba... la dodcada (el zodaco) danza a las
alturas. Las tpicas metforas del gnosticismo dominan el lenguaje (el revelador es luz, espejo, puerta y camino). En la descripcin de la pasin vuelve a quedar incluido el creyente. Esto es especialmente claro en la invitacin a conocer al revelador, que no
es otra cosa que el conocimiento de s mismo.
2) Himnos de los Apocalipsis de Santiago.En el himno del l.er
Apocalipsis de Santiago (28,7-27) el poeta se dirige al Revelador en
2 .* persona: T has venido con el conocimiento para luchar contra su olvido.... En la conclusin habla el creyente sobre s
mismo en 1.a persona, diferencindose con toda claridad del Revelador: En m hay olvido... pero me acuerdo.... En los himnos
del 2." Apocalipsis de Santiago (55,15-56,14 y 58,2-24) encontramos
predicaciones doxolgicas del Revelador en las que slo excepcionalmente aparece la ideologa gnstica. En el primer himno,
el Revelador es llamado iluminador, redentor, admirado por sus
prodigios, bendecido por el cielo y denominado Seor. Slo en la
segunda parte habla el cantor en lenguaje gnstico de aquellos
que deben ser redimidos: recibirn la llamada, encontrarn el
descanso, dominarn y sern reyes. El himno segundo es una doxologa que habla de Dios en tercera persona: l es vida, luz, final
de lo que ha comenzado y principio de lo que ha de acabar, Espritu santo, invisible, virginal. La conclusin es una adicin tpicamente gnstica: Yo vi que l estaba desnudo y que no iba cubierto con ningn vestido.
3) Himnos de los Hechos de Toms.Los cantos de los Hechosdel
apstol Toms tienen una orientacin evidentemente gnstica.
Este escrito no surgi hasta principios del s. III, pero los himnos
en l contenidos proceden de una poca ms antigua. El Himno
de los captulos 6-7 es un canto nupcial basado en modelos profa-
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Palestina
737
738
Pehtimt
739
11
EGIPTO
Para 11
Bauer, Ortodoxy and Heresy, 44-60;
C. H. Roberts, Manuscript, Society and Beliefin Early Chistian Egyp (The Schweich
Lectures 1977), London: Oxford University, 1979.
1.
a)
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HELENSTICO
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Egipto
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746
c)
primitivo
El judeocristianismo egipcio
Para 11 c: Texto
Ph. Vielhauer, Jewish-Chrtstian Gospels: NTApo 1, 117-65;
Cameron (ed), The Cospel ofthe Hebrews, en The Other Gospels, 83-86.
Cf. la bibliografa para 10.4 b.
Para 11.1 c (2): Textos
F. E. Williams y D. Mueller, The Apocryphon ofJames (1,2), enNagHamLibEngl, 2936;
Cameron (ed.), The Apocryphon ofJames, en The Other Gospels, 155-64;
H. M. Schenke, DerJakobusbrtef ausdem codexJung: OLZ 66 (1971), 117-30. Traduccin alemana del Apcrifo de Juan.
M. W. Meyer-J. Beltrn, Enseanzas secretas de Jess (trad. espaola, con notas del
Ev. de Toms; Libro secreto de Santiago; Libro de Toms el Atleta, Apcrifo
de Juan). Barcelona, Crtica, 1986.
1) El Evangelio de los Hebreos.Varios fragmentos evanglicos judeocristianos (cf. 10,4 b) deben atribuirse a un evangelio
utilizado en Alejandra y que era conocido como Evangelio de los
Hebreos. Mientras que los evangelios judeocristianos ya mencionados antes como son el Evangelio de los Nazarenos y el de los Ebionitas se hallaban estrechamente relacionados con el evangelio de
Mateo, el de los Hebreos, por el contrario, era de un tipo diferente a juzgar por los pequeos fragmentos que han llegado hasta
nosotros. Se encuentran en l elementos que se podran considerar como judeocristianos, pero este evengelio fue redactado originalmente en griego. Sin embargo, al Espritu santo se le designa
como la madre de Jess lo que cuadra bien con las lenguas semitas, en la que espritu es femenino. Mara aparece como la
aparicin terrestre de un poder celestial (Miguel). La fuente del
Espritu santo desciende sobre Jess en el bautismo y se posa sobre l: Hijo mo, en todos los profetas te esperaba para que vinieras y pudiera descansar en ti. Pues t eres mi descanso; t eres
mi Hijo Unignito que reina por siempre. Esta concepcin procede del mito judo de la Sabidura; el Espritu santo habla aqu
como la Sabidura que aparece en el mundo repetidas veces (en
los profetas y hombres de Dios) y busca su descanso (cf. Sab 7,27;
Eclo 24,7). Se recoge aqu un tema que tiene sus races en la teologa
juda aunque no existe ningn parentesco especial con las concepciones judeocristianas de los Kerygmata Petrou.
En el Evangelio de los Hebreos se pone tambin de relieve la
autoridad de Santiago, pues contiene una historia del ciclo de la
resurreccin en la que Jess se aparece a su hermano Santiago y
parte el pan con l. De este relato se puede deducir tambin que,
segn el Evangelio de los Hebreos, Santiago particip en la ltima cena de Jess, puesto que aqul haba jurado no volver a comer ms pan desde el momento en que hubo bebido el cliz del
Egipto \i
747
748
2.
Historia y
literatum&jil^aMimt-plillti^
LA GNOSIS EN EGIPTO
Para 11.2 a
A. Bhlig y F. Wisse, Zum Hellenismus in den Schriften von NagHammatli (Gttinger
Orientforschungen 6.2), Wiesbaden: Harrassowitz, 1975.
Para 11.2 a (1): Textos
M. Krause, Die Paraphrase des Sem (Christenturn am Roten Meer 2), Berln: De
Gruyter, 1973, 2-105. Tx. copto y traduce, alemana;
F. Wisse, The Paraphrase of Shem (VII,1), en NagHamLibEngl, 308-28.
Para 11.2 a (1): Estudios
F. Wisse, The Redeemer Figure in the Paraphrase of Shem: NovT 12 (1970) 11829.
Para 11.2 a (2): Textos
D.Trakatellis, 0 YPERBATIROS THEOS. TOYEYGN0ST0y(Athens:
University, 1977). Introduce. Estudios, transcrip. copta y traduce, al griego de la
Carta de Egnostos;
D. M. Parrott, Egnostos the Blessed (111,3 and V,l) y Sophia of Jess Christ (111,4 and
BG 8502,3), en NagHamLibEngl, 206-28;
The Letter of Egnostos, en Foerster, Gnosis, 2,24-39.
Estudios
M. Krause, Das literarische Verhaltnis der Eugnostosbriefes zur SophiaJesu Christt, en
Mullus: Festschriftfur Theodor Klauser (JAC.E 1) Mnster: Aschendorff, 1964,
15-23.
Para 11.2 a: Textos
A. Bhlig y F. Wisse (eds.), Nag Hammadi Cdices III, 3 and IV,2: The Cospel ofthe
Egyptians (NHS 6), Leiden: Brill, 1975;
Id., The Cospel ofthe Egyptians (111,2 and IV,2), en NagHamLibEngl, 1925-205;
J. M. Robinson y F. Wisse, The Three Steles ofSeth (VIIJ), en NagHamLibEngl,
362-67;
J. A. Gibbons, R. A. Bullard, y F. Wisse, The Second Treatise of the Great Seth (VII,2),
en NagHamLibEngl, 329-38.
Estudios
H. M. Schenke, Das Agypterevangelium aus Nag-Hammadi- Codex III: NTS 16 (1969/
70) 196-208
a)
Entre los escritos de este corpus que proceden originariamente de Siria, el Evangelio de Toms debi ser conocido, sin
duda, en esta poca en Egipto. La Hipstasis de los Arcontes y el Apcrifo deJuan muestran unos puntos de contacto tan grandes con el
mito de la Sabidura (Sofa) de la posterior escuela valentiniana,
que quiz se les pueda considerar como fuentes de esta ltima.
Tambin la gnosis setiana tuvo su evolucin peculiar en Egipto, y
quiz pudo ser un antecedente el Apocalipsis de Adn trado a
Egipto desde Siria. En resumen, si se supone que en Siria surgieron modalidades especficas del cristianismo gnstico, hay que
contar con que los escritos correspondientes fueron llevados a
Egipto a ms tardar a principios del s. II.
1) Gnosticismo precristiano en Egipto.Existen, adems, otros
varios escritos gnsticos de Egipto en los que no se observa una
influencia siria y ni siquiera cristiana. Es decir, que en Egipto o
bien precedi al gnosticismo cristiano otra gnosis no cristiana o
bien se desarroll sta de forma paralela. Ya se aludi antes (cf.
6,5 f) a los escritos del Corpus Hermeticum que proceden ciertamente de Egipto. Tambin se han encontrado entre los textos de
Nag Hammadi dos tratados hermticos que son gnsticos y no
contienen ningn elemento cristiano (NHC VI, 6: El Discurso sombre la Ogddaday la Enada; N H C VI, 8: Asclepio 21 -29). La Parfrasis
de Sem (NHC VII, 1) tampoco tiene influencias visibles cristianas.
El mito de la creacin que Derdequeas, el hijo de la luz perfecta,
revela a Sem, quien procede de una fuerza no mezclada, se diferencia claramente de los de estilo siriocristiano puesto que
cuenta con tres principios: la luz, las tinieblas y el espritu que
est entre ellas. Para que nazca la naturaleza se precisa la repetida intervencin de Derdequeas, el hijo de la luz. Algunas cosas
suenan al relato de la creacin del Gnesis, pero no se trata de una
xgesis minuciosa ni se utiliza Gen 2 y 3. Por lo visto, existi una
elaboracin cristiana posterior de este libro, pues Hiplito conoce una Parfrasis de Set, parecida a la Parfrasis de Sem de NHC
VII, 1.
2) Carta de Egnostos y Sophiajesu Christi.Es este un caso interesante dentro de la coleccin de libros de Nag Hammadi, pues
se ha conservado tanto el tratado original gnstico-filosfico, El
bienaventurado Egnostos, como su elaboracin cristiana, la Sabidura {Sophi) de Jesucristo. Egnostos (NHC 111,3 y V,l) describe, bajo
la forma de una carta de Egnostos, el bienaventurado, a los suyos, el origen y la estructura del mundo divino trascendente. En
esta carta se proclama la fe en un Dios, que es la verdad y concede
la inmortalidad, que se opone directamente a los tres falsos enfoques filosficos segn los cuales el mundo tuvo su origen o por s
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rores que deben cuidar de esta semilla hasta el momento de la redencin. Esta parte concluye con la aparicin de Set bajo la figura
de Jess, quien aporta a la humanidad un nacimiento nuevo a travs del bautismo. El escrito concluye con un himno y con una minuciosa caracterizacin del libro mismo como escrito secreto
compuesto por Set. Resulta sorprendente la falta de referencias
explcitas a tradiciones cristianas y los escassimos elementos
cristianos en un material mitolgico recogido en parte de la gnosis siria (vuelven a aparecer en este escrito algunos nombres mticos del Apcrifo de Juan). Hasta una poca ms tarda, probablemente hacia finales del s.ll, no emprendi el gnosticismo setiano
el intento de modificar y defender su doctrina al confrontarse crticamente con el cristianismo catlico (cf. el Segundo tratado del
"Gran Set, N H C VII,2), o de acomodarla al neoplatonismo del momento {Las tres columnas de Set, NCH VII, 5).
b)
754
Historia y iim^mi^mmmm-m^Mvo
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que tenan una tendencia sincretista y que haban tomado algunas ideas de las religiones helensticas. As encontramos un discurso pagano de propaganda compuesto sobre un himno a Atis
que de manera curiosa contiene elementos judos y slo fue
cristianizado superficialmente que se llamaba la predicacin
de los naasenos. Hiplito cita tambin un himno naaseno, que
fue utilizado litrgicamente, y que es un salmo gnstico-pagano
sobre el espritu que salva al alma del caos, escrito segn la mtrica usual de la poca romana (anapestos) y cristianizado a base
de intercalar el nombre de Jess.
2) Los carpocracianos.El primer grupo gnstico que se conoce por el nombre de su fundador es el de los carpocracianos, ya
que los naasenos y ofitas deban ser una mezcolanza de diversos
grupos gnsticos relacionados entre s. De Carpcrates, hijo de
Epifanes, se han conservado tambin fragmentos de un escrito
sobre la justicia en los que se proclaman ideales comunistas (comunidad de bienes y comunidad de mujeres). Este escrito depende de las epstolas paulinas, lo que permite atribuirle una fecha posterior al 150 d. C. Ya hemos dicho antes ( 11,1 b)quelos
corpocracianos utilizaban el Evangelio secreto de Marcos. Este grupo
no era propiamente una escuela gnstica sino ms bien
una secta.
3) Bastlides.Se suele mencionar a Baslides como primer
fundador y maestro de una escuela gnstica. Su actividad se desarroll en los primeros decenios del s. II y se ha conservado alguna
informacin sobre su sistema gnstico. Pero las noticias de Hiplito, Clemente de Alejandra y otros difieren grandemente de las
de Ireneo, quien nos presenta un sistema gnstico tpico con
emanaciones divinas, una deidad inferior y perversa, y una cristologia doceta. Hiplito, por su parte, habla de una teologa monista que describe el desarrollo del mundo a travs de tres principios espirituales o filiaciones. La salvacin slo puede conseguirse cuando todos los poderes superiores consiguen el descanso,
bien acomodados en sus propios lugares. Todava en el s. III haba
partidarios de su escuela, que se llamaban basilidianos.
4) Valentn.La escuela gnstica ms importante es la de
Valentn que debi actuar durante algn tiempo en Egipto, antes
de llegar a Roma hacia el ao 140 d. C. En la segunda mitad del s. II
haba dos ramas, una oriental y otra occidental, de la escuela valentiniana y fue en esa poca cuando sus discpulos, Ptolomeo,
Heraclen y Tedoto, elaboraron el sistema valentiniano propiamente dicho que depende de los evangelios y las cartas paulinas y
que reflejan un estado de clara controversia con la Iglesia catlica. Pero no podemos entrar aqu en este tema, e incluso nos lie-
756
3.
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Egipto
757
758
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ludo, ya que en realidad no se trata de una carta, sino de una predicacin o, mejor, de un escrito teolgico programtico con rasgos
homilticos. Faltan tambin datos externos sobre el lugar de procedencia de esta 2. a carta, por lo que nos vemos abocados a basar
cualquier hiptesis en la interpretacin de su contenido.
La suposicin del origen egipcio de la 2. a carta de Clemente
solucionara muchos enigmas de su texto. Por una parte, nos sorprende que esta carta sea el exponente de una piedad prctica y
sencilla. A este respecto, se ha repetido muchas veces el juicio de
Hans Windisch: Brevemente formulado: el fundamento teolgico de la 2. a carta de Clemente es un cristianismo sinptico, interpretado desde una perspectiva del judaismo contemporneo. El tema central de la carta es una exhortacin a la penitencia y la invitacin al bien obrar ante el juicio prximo. Jess es, en
primer lugar, maestro; nada alude a una cristologa ms evolucionada, aunque por otra parte existen pruebas claras de que la 2. a
carta de Clemente no puede proceder de la poca ms primitiva
del cristianismo. Las palabras de Jess citadas en esta epstola suponen ya la existencia de los evangelios de Mateo y Lucas, o, quizs, una armona de las palabras del Seor confeccionada sobre la
base de estas dos obras. La 2 . a carta de Clemente apela al evangelio escrito como si fuera una entidad ya consolidada (aunque en la
alusin a los apstoles de 8,5 no hay que pensar an en escritos
avalados ya por la autoridad apostlica). Por otro lado, no concuerda con la cristologa de la carta, por lo dems muy simple, la
frase de 14,2, en la que el texto de Gen 1,27 Dios cre al hombre varn y hembra se interpreta como una declaracin sobre
Jess y la Iglesia, a la que a su vez se designa como cuerpo de
Cristo. Esta afirmacin presupone o bien la carta deuteropaulina
a los Efesios, u otras especulaciones anlogas sobre las entidades
celestes Iglesia y Cristo en conexin con Gen 1,27. La segunda suposicin parece ms apropiada, especialmente porque
esta 2. a carta no presupone ningn conocimiento o muy
escaso de las cartas paulinas.
Este hecho sera algo muy extrao si la carta se hubiera compuesto en Corinto, ciudad en la que las epstolas paulinas deban
ser bien conocida s en la primera mitad del s. II. Por el contrario, si
la 2." Clemente hubiera sido redactada en Egipto por esa poca
puede explicarse fcilmente la falta de conocimiento de las cartas
paulinas y la referencia ocasional a una concepcin slo conocida
por fuentes gnsticas. Desde esta hiptesis, el cristianismo sinptico... interpretado desde la perspectiva contempornea juda sera en realidad un cristianismo de un perodo posterior que
se apoyara en los principios fundamentales de la piedad prctica
Egipto
759
y activa para poder consolidarse frente a la fe gnstica predominante. Es evidente que el autor se encuentra enfrentado con los
gnsticos. Para l la gnosis verdadera es idntica a la creencia
en aquel que nos ha redimido: Y cmo creemos en l? Haciendo lo que l dice y no desobedeciendo sus mandamientos (2
Clem 3,2). Tambin interpreta crticamente el ideal gnstico de
la salvacin, el descanso celestial: ste slo se encuentra cuando
se cumple la voluntad de Cristo (6,7). El autor acenta especialmente que esta carne nuestra es el templo de Dios y rechaza expresamente la afirmacin que esta carne no ser juzgada ni resucitar (9,1-3). En este sentido antignstico el autor ofrece una
nueva interpretacin a la especulacin gnstica sobre Gen 1,27
respecto a los eones celestiales Cristo e Iglesia: Cristo apareci segn la carne, y en ella manifiesta a la Iglesia para mostrar
que aqul que la mantiene impoluta en su carne, la volver a recibir en el Espritu santo (14,2-3). En este contexto se encuentran
unas frases opuestas frontalmente el gnosticismo: La carne es la
copia del espritu y Conservad la carne para que recibis el espritu (14,3). El autor de la 2.a Clem intenta incluso la interpretacin de un pasaje de un evangelio gnstico. As, en 12,2 se cita el
siguiente pasaje: Cuando los dos sean uno, y lo exterior igual
que lo interior y lo masculino con lo femenino no sea ni masculino ni femenino que se encuentra tambin en el Evangelio de Toms y en el de los Egipcios (cf. 11,2 b). La primera frase significa
para nuestro autor que debe decirse siempre la verdad y as vive
un alma en dos cuerpos; la segunda se interpreta que el alma (el
interior) se hace visible en las obras que el cuerpo lleva a cabo; la
tercera frase habla de los hermanos y hermanas en la fe que no
piensan sobre ellos en categoras sexuales (12,3-5). Con esta interpretacin el autor pretende evidentemente contrarrestar la
exgesis gnstica de este dicho de Jess. La aparicin de esta mxima en los evangelios gnsticos procedentes de Egipto es un argumento fuerte del origen egipcio de la 2.a Carta de Clemente.
En el caso de que la procedencia egipcia del escrito que comentamos fuese un dato cierto, tendramos con ello la primera
prueba tangible de que en Egipto exista, a ms tardar un poco antes de mediados del s. II, un cristianismo antignstico. Cmo
lleg all y quin lo introdujo, permanece ciertamente en el secreto de la historia, pero habra que admitir tambin la existencia
en Egipto por aquella poca de tradiciones de la Iglesia catlica
primitiva. Estas debieron establecer los fundamentos para una
organizacin eclesistica al frente de la cual estaba un obispo,
tal como apareca en Alejandra durante las dos ltimas dcadas
del s. II.
760
b)
^ f ^ i
Para 11.3 b:
Textos
H. Duensing, Epistula Apostolorum (KIT 152). Berln: De Gruyter, 1925;
Id., Epistula Apostolorum, en NTApo 1, 189-227;
Cameion, The Apistula Apostolorum, en The Other Gospels, 131-62;
C. Schmidt, Gesprachejesu mit semenJungern nach der Auferstehung (TU 43), Leipzig:
Hinrichs, 1919, 1.* edic. de la Epistula Apostolorum.
M. Homschuh, Studien zur Epistula Apostolorum (PTS 5), Berln: De Gruyter, 1965.
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762
El establecimiento de una organizacin eclesistica que habra de incluir finalmente a la cristiandad de Egipto en el proceso
evolutivo de la iglesia catlica primitiva de Siria, Asia Menor,
Grecia y Roma ya no pertenece propiamente al marco de este libro, puesto que estas cuestiones nos llevaran a la segunda mitad
del s. II. En realidad la 2." Carta de Clemente y la Epistula apostolorum
son prueba de la consolidacin en Egipto de las comunidades
cristianas no gnsticas. Demuestran tambin que, adems del
evangelio de Juan, resultaban familiares all otros escritos neotestamentarios, como el evangelio de Mateo y la doble obra lucana, y que se comenzaban a leer las cartas paulinas. Pero este hecho no diferenciaba a estas comunidades catlicas del gnosticismo de aquella poca, pues los valentinianos reivindicaban a
Pablo como cosa propia, al igual que se haban acostumbrado a
utilizar los evangelios de Siria y Asia Menor (Mateo y Lucas). As
pues, no existan unas fronteras literarias que delimitaran claramente la ortodoxia de la hereja y en el mejor de los casos las controversias giraban sobre la interpretacin de estos escritos. La
polmica no se zanj con claras decisiones hasta finales del s. II,
cuando la iglesia de Alejandra adopt como autoridades del cristianismo ortodoxo las que se haban ido constituyendo hasta el
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763
momento: el canon neotestamentario y el episcopado monrquico. Demetrio, obispo de Alejandra desde el 189 d. C , fue el
primer dirigente de la Iglesia de Egipto que comenz a imponer
la autoridad episcopal. Es dudoso que tanto l como sus sucesores inmediatos tuviesen mucho xito contra los gnsticos. Clemente de Alejandra, contemporneo de Demetrio y filsofo
cristiano de mente abierta, luch ciertamente contra el gnosticismo, pero mantuvo su ideal del cristiano como el verdadero
gnstico y se preocup poco de la autoridad episcopal. Al principio del s. III, Orgenes que como exegeta y telogo era muy superior a los gnsticos, tuvo que ceder ante el obispo ortodoxo de
Alejandra y fundar una nueva escuela en Cesrea de Palestina.
Todava cien aos despus, los monjes de Pacomio, el fundador
del monacato cenobtico, leyeron y copiaron para su propia edificacin diversos escritos gnsticos. Tenemos que agradecer a esta
actividad monstica cristiana el que se hayan podido descubrir
los manuscritos de Nag Hammadi, ya que los monjes del convento de Pacomio escondieron, por lo visto, los valiosos escritos
para protegerlos contra los debeladores de la hereja sancionados
oficialmente. Con otras palabras: en Egipto la ortodoxia y la hereja debieron coexistir codo con codo durante mucho tiempo.
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12
a)
767
ferenciaba fundamentalmente de la de Egipto y del interior de Siria. Grecia y la parte occidental de Asia Menor se caracterizaban
por un gran nmero de ciudades, que precisamente en este perodo imperial vivan una poca de bienestar. En Siria, por el contrario, existan nicamente culturas urbanas en algunas ciudades
costeras sobre todo en Antioqua, y en Egipto, aparte de Alejandra, no existan ciudades de importancia (cf. 2,4 a).
A la cultura urbana iba unido un alto nivel de bienestar, el acceso a la educacin, una gran libertad personal, la movilidad de la
poblacin, una gran variedad de ofertas dentro de un mercado religioso libre, el trabajo de los esclavos en la casa y en la industria
(estos siervos eran ms cultos y tenan ms libertad que los de las
reas rurales), un proletariado mvil y desarraigado, una moral
burguesa tambaleante, templos para el culto al emperador, soldados romanos y funcionarios de la administracin. La ciudad de
Roma, en la que haba una superabundancia de todo esto, haba
entrado ya en los tiempos de Pablo en la rbita de las comunidades cristianas de Asia Menor y Grecia, y durante los aos siguientes tom parte en la misma evolucin. La funcin directiva, sin
embargo, permaneci durante mucho tiempo en manos de las
iglesias del oriente griego.
Entre los mltiples fenmenos religiosos de la poca pospaulina tuvo lugar en los ltimos decenios del s. I un renacimiento de
la esperanza apocalptica. El mismo Pablo se haba mantenido
firme en la creencia en la pronta venida de Jess, aunque no haba
querido adentrarse en especulaciones sobre fechas concretas.
N o se puede demostrar que en poca de Pablo surgiese el problema del aplazamiento de la parusa (ni siquiera en la 1." carta a
los Tesalonicenses; cf. 9,2 d). Pero el apstol se haba manifestado en contra de que se bagatelizara la esperanza apocalptica
convirtindose en una escatologa ya realizada (cf. 9,3 c, 1.a
carta a los Corintios). Se puede admitir como cierto que la esperanza en la parusa era un elemento importante de la fe cristiana
en las iglesias paulinas despus de la muerte del Apstol. Pero entonces precisamente se planteaba el problema: o la esperanza escatolgica necesitaba renovarse, o el aplazamiento de la parusa
exiga una explicacin. De hecho el problema era ese, segn lo
demuestra la llamada 2. a carta a los Tesalonicenses.
Muchos especialistas estiman que la2." carta a los Tesalonicenses
era autntica. En tal caso habra que suponer que esta epstola sigui inmediatamente a la primera, y aceptar que Pablo, pocas semanas despus de enviar la carta anterior y debido a un cambio
repentino de la situacin de la comunidad, habra escrito otra misiva planteando una esperanza escatolgica que contradeca a la de
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Aunque la 2 .a carta a los Tesalonicenses sea un fenmeno aislado en el mbito de las comunidades paulinas y aunque contine
siendo confuso el origen y la poca de la carta de Judas, el Apocalipsis deJuan demuestra sin lugar a dudas que el resurgimiento de
la mentalidad apocalptica era un fenmeno ampliamente extendido en la esfera de las comunidades paulinas de Asia Menor hacia
finales del s. I. Pero el Apocalipsis de Juan no se puede considerar
como un escrito de propaganda de las ideas apocalpticas, sino
ms bien como una confrontacin crtica con concepciones y
teoras apocalpticas ya existentes. A pesar de que el autor utiliza
muchsimos conceptos y tradiciones apocalpticas, el ttulo de
Apocalipsis no se ajusta a la intencin de este libro cristiano, el
cual tanto en el pasado como en el presente ha sido siempre
fuente de inspiracin de movimientos apocalpticos y milenaristas.
A diferencia de otras revelaciones que se compusieron utilizando el nombre de autoridades bblicas, como el de Henoc, Esdras, Daniel, etc., el Apocalipsis de Juan no es pseudoepigrfico,
ni localiza sus visiones en lugar imaginario. N o hay ninguna razn para dudar de que este libro fuera escrito efectivamente por
Juan (Ap 1,1.9), y de que la isla de Patmos fuera, de hecho, su lugar
de composicin. Desgraciadamente, sin embargo, nada conocemos sobre la identidad de este Juan, quien no puede identificarse
con el autor del cuarto evangelio. Las diferencias en el lenguaje y
terminologa, y el estilo completamente diverso de su pensamiento y argumentacin teolgicos hacen que esto sea imposible. El autor conoce con bastante exactitud la situacin de las comunidades de Asia Menor a las que escribe, es decir, deba ser uno
de los dirigentes de esas iglesias, en las que se saba perfectamente quin era este Juan. Es posible que Efeso, a donde est dirigida la primera de las siete misivas (2,1 -7), fuese su propia comunidad. Se puede suponer que el buen nombre de este Juan de
Efeso contribuyera a que se formara en la ciudad una tradicin
joanea, que luego se interpret como originada por Juan, hijo
del Zebedeo, y que ms adelante atrajera a Efeso al cuarto evangelio y a la tradicin joanea de las cartas. Pero el autor del Apocalipsis no conoci estos escritos, ni ninguna autoridad en torno al
nombre de Juan, ni tampoco pretendi construir un marco ficticio para encuadrar su escrito, su propia persona o las iglesias a
las que se dirige. Segn Ap 1,9, Juan se hallaba en Patmos a causa
de la palabra de Dios y del testimonio de Jess, de donde se deduce que su actividad como misionero cristiano y dirigente de comunidad le haba conducido al exilio.
775
776
Tal situacin provoc por primera vez en la historia del cristianismo el dilema o Cristo o el Csar. Los cristianos no tuvieron ms remedio que expresar cules eran en realidad los ideales
de soberana de Cristo en relacin con una situacin poltica concreta; se vieron obligados a ello ante las pretensiones de Domiciano de ser venerado como una divinidad. Se puso seriamente en
tela de juicio la frmula que afirmaba que la autoridad viene de
Dios, tomada del judaismo de la dispora y que Pablo haba recogido en Rom 13,1 ss. La perspectiva gnstica de la teologa cristiana poda sortear el problema considerando todo el acontecer
del mundo visible y la misma historia universal como la sombra
de un mundo aparente. Por duro que pudiera parecer, este
mundo no es otra cosa que el reino del error, el producto del demiurgo y sus ngeles, un mundo nada aceptable y que en ltimo
trmino se hallaba despojado de substancia o entidad real. Pero
desde la perspectiva de una historia dirigida por Dios orientada
hacia una meta prometida por la divinidad era preciso encontrar
una respuesta que diera un sentido a las experiencias histricas
de una cristiandad acosada. El autor del Apocalipsis de Juan se impuso como tarea ofrecer esa respuesta.
La repetida utilizacin del lenguaje apocalptico con sus comparaciones, imgenes, conceptos y metforas, que velan a menudo
las alusiones polticas y las referencias histricas , suponen una
gran dificultad para entender hoy en da el Apocalipsis. Por qu
este libro emplea con tanta profusin el lenguaje apocalptico es
algo que no se puede explicar sin ms apelando a la visin mitolgica del mundo de aquella poca. Tambin existan otras alternativas diferentes: por aquella misma poca, Josefo, por ejemplo,
que era contemporneo del autor del Apocalipsis, se vali de la
historiografa apologtica. Pero el gnero apocalptico ofreca
diversas posibilidades de expresin que en aquellos decenios fueron aprovechadas de manera creciente por las comunidades cristianas. El lenguaje apocalptico se haba abierto ya paso dentro
del judaismo como un medio para explicar el presente desde una
cierta distancia e interpretar el futuro, de modo que la comunidad de los elegidos poda ob tener de ah esperanza y seguridad sin
inquietarse por las desconcertantes calamidades del momento.
En este sentido utilizaron el esquema apocalptico, como ya
vimos, tanto el autor de la 2. a carta a losTesalonicenses (cf. 12,
1 a), como los Apocalipsis de Esdras (4. de Esdras) y Baruc (2 Baruc, cf. 6,6 f) surgidos despus de la destruccin de Jerusaln.
Por otra parte, las ideas apocalpticas haban llegado a ser habituales dentro de la propaganda poltica y religiosa. La guerra juda y la cada de Jerusaln ofrecen una demostracin espantosa de
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una introduccin (Ap 1,1-20) vienen siete cartas a las comunidades de Asia Menor en Efeso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes,
Filadelfia y Laodicea (2,1-3,22). De esta forma el Apocalipsis se
convierte en una carta circular misiva dirigida a las iglesias. A pesar de que estas comunidades a las que se dirige tienen tambin el
carcter representativo de unas situaciones de mbito general, el
autor toma postura respecto a los abusos reales de las comunidades, pues la parnesis tiene, en cada caso, un carcter especfico.
Las siete cartas estn estructuradas segn el esquema del formulario de la alianza veterotestamentaria modificado en el judaismo:
declaracin fundamental en la que Cristo se presenta como portavoz revestido del poder de su accin salvfica, relacin de la historia de la comunidad correspondiente, exhortacin a la penitencia y a la conversin, anuncio de maldiciones y de bendiciones (en
este mismo orden). Varias veces se toma postura respecto a falsos
maestros de las comunidades (2,6; 2,9; 2,14 s; 2,20-24; 3,9), a los
que cada vez se les designa de diferente manera, como partidarios
de la doctrina de Balan, sucesores de la profetisa Jezabel, nicolatas o como sinagoga de Satn. Puesto que el autor se refiere a
ellos dos veces como los que afirman ser judos (2,9; 3,9) y una
vez dice de ellos que intentan conocer las profundidades de Satn , es posible que los adversarios fueran gnsticos judeocristianos, aunque no podemos saberlo con seguridad. La exhortacin
apocalptica se convierte en esta obra, al igual que en la carta de
Judas, en una llamada a la separacin de los herejes.
Los ciclos de las visiones se abren con una visin del trono que
depende de temas de Is 6, Ez 1, especialmente, y de otros pasajes
del AT (4,1-11). La aparicin de un rollo sellado con siete sellos
(5,1-2) habra de anunciar, en el estilo de las visiones tradicionales, la escena siguiente que describira la apertura del rollo, la manifestacin de su contenido y el encargo encomendado al profeta
o visionario. Pero el autor retoca en este punto el patrimonio tradicional imprimindole una direccin contraria a los libros de revelacin apocalptica. En vez de la escena de apertura y el encargo
al vidente, el autor presenta al Len de Jud que parece un cordero como degollado (5, 5-6). A travs de los himnos y de las
aclamaciones aparece claro que se trata del Redentor, que con
su sangre ha adquirido para Dios hombres de todas las tribus
(5,9). Su tarea no consiste, como poda esperarse, en manifestar
el contenido del rollo, sino recibir la autoridad del poder universal, reconocido por toda la corte celestial. Todo lo que sigue a
continuacin no es una revelacin en sentido apocalptico, sino
una descripcin del ejercicio por parte de Cristo de la soberana
universal en sentido histrico.
779
Los siguientes ciclos de visiones muestran repetidamente la manera de proceder del autor respecto a la temtica tradicional. La
visin de los siete sellos (6,1 -8,1) no es una revelacin sistemtica
de la historia universal hasta el fin, sino que abarca temas muy diferentes (lo cuatro jinetes o la operacin de sellar a los elegidos).
Pero el contexto es importante desde el punto de vista teolgico.
La ruptura de los sellos ya no es una acto por el que se descubre
algo, sino una demostracin de la soberana de Cristo. Slo aparentemente conduce la sucesin de los acontecimientos a un
punto culminante guerra, hambre, muerte, catstrofe csmica
en el que debe abrirse el sptimo sello, pero falta esta descripcin
que constituira el climax; lo que sigue a la solemne introduccin
de 8,1-2 es un anticlmax deliberado (8,3-5), tras lo que comienza
una nueva serie de siete visiones (8,6-11,19)- Lo que debe aprender el lector es algo muy distinto: incluso en los acontecimientos
ms terribles del pasado o/y del presente, Cristo es el que tiene el
poder, y los mrtires y los elegidos estn en sus manos (6,9-11;
7,1-17). Un cambio semejante ocurre con la visin de las trompetas, aunque todava aumenta el horror de los acontecimientos
(8,6-9,21). Con la sexta trompeta se vuelve a interrumpir la descripcin sin que se llegue a alcanzar el punto culminante. El toque de la sptima trompeta, que aparece ms adelante (11,15-19)
como un apndice, permite simplemente la visin panormica
del templo celestial. Entre las dos ltimas trompetas (10,1-11) el
autor inserta el relato de los encargos al profeta, a los que siguen
alusiones directas por primera vez a la historia cristiana reciente
(cada de Jerusaln y muerte de los dos testigos, cuya personalidad ciertamente ignoramos: 11,1-14). Esto significa que hasta el
momento el autor no ha hablado absolutamente nada del presente sino slo del pasado y del gobierno divino de los acontecimientos del mundo. Esta exposicin se diferencia notablemente
de los relatos apocalpticos habituales, en los que tambin se recapitula la historia pasada, en que el autor evita conscientemente
alusiones a acontecimientos concretos bien conocidos salvo la
notable excepcin de 11,1-14.
Las visiones de la segunda parte se estructuran tambin de
acuerdo con el esquema septenario aunque intencionadamente,
prescindiendo de 16,1-21, ya no se vuelve a hacer una enumeracin seguida. Aparecen tres ciclos. El primero abarca desde la visin de la mujer vestida con el sol (12,1 ss) hasta la del mar de vidrio (15,2-8); el segundo relata las visiones de las siete copas de la
ira (16,1-21); el tercer ciclo comienza con la visin del logos entronizado (19,11 ss) y concluye con la del nuevo cielo y de la
nueva tierra (21,1 ss). En el intermedio (17,1-19,10) aparece un
780
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tende el escritor sealar que los mrtires y los cristianos que permanecen fieles tendrn una recompensa inmediata, desligada expresamente de las terribles consecuencias del juicio universal
(20,11-15).
La misma disposicin del libro deja vei claramente que no se
trata de un apocalipsis en el sentido habitual de esta palabra. Juan
hece algo ms que desvelar el futuro; intenta iluminar el significado de los acontecimientos presentes desde una perspectiva de
la historia universal imbuida por la fe en la soberana de Dios. El
libro no desvela ningn secreto (se prohibe expresamente que se
selle el libro como si fuera un escrito esotrico apocalptico,
2 2,10). Lo que se dice sobre los acontecimientos celestes no va dirigido a los sabios, los cuales ya tienen gracias a sus conocimientos la comprensin de la realidad celestial, sino a toda la comunidad cristiana. La clave para participar en los acontecimientos celestiales no se materializa en una invitacin al conocimiento
divino, sino en los himnos y cnticos de la comunidad, que el autor
intercala en lugares estratgicos. La primera vez que se reconoce
al Cordero como soberano del mundo se le presenta expresamente como ofreciendo las oraciones de los santos, es decir, la
Iglesia cristiana (5,8). De hecho las afirmaciones decisivas sobre
la soberana y la victoria de Dios o de Cristo se presentan casi
siempre bajo la forma de himnos y doxologas de los mrtires y
los cristianos fieles (cf. 15,2-4, especialmente la invitacin a alabar a Dios dirigida a todos sus siervos que le temen, pequeos y
grandes en 19,5). Es indiferente que tales himnos sean citas
reales de cantos de la comunidad, lo cual tampoco est excluido,
o composiciones del autor mismo. Lo decisivo es la funcin de los
himnos dentro de la redaccin total del escrito. De esta manera la
victoria de Cristo queda unida indisolublemente con la confesin de la fe y la alabanza de la comunidad.
Aunque el Apocalipsis de Juan toma postura directamente
respecto a los problemas de su poca y slo se puede entender
desde esta perspectiva, el rechazo o la aceptacin por parte de la
Iglesia cristiana se ha basado casi exclusivamente en ver en l slo
un libro apocalptico orientado hacia el futuro y hacia las realidades del ms all. En el s. II, Papas, Justino, Ireneo y Melitn de
Sardes hablaron en sentido positivo sobre el Apocalipsis de Juan.
Pero en los siglos Illy iv se inici en el Oriente grecoparlante una
crtica contra este escrito (Dionisio de Alejandra, Eusebio) que
dio lugar a su eliminacin de muchos ndices del canon y de muchos manuscritos griegos. En Occidente la crtica no comenz
hasta la poca de la Reforma (Lutero neg su apostolicidad), continuando durante el racionalismo hasta llegar a nuestros das. Por
782.
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El tema central del Apocalipsis de Juan consiste en una llamada a la penitencia que se basa en la pronta venida de Jess. Faltaba, sin embargo, la elaboracin de un plan de vida moralconcebido bajo el signo de esta esperanza escatolgica: la interpretacin proftica del presente desplaz a un segundo trmino una
exposicin moral de la vida cristiana. Pero cuando se insiste en
una llamada a la penitencia por razones apocalpticas sin que
tenga importancia la urgencia de la interpretacin proftica del
presente, se produce la posibilidad de ocuparse con amplitud de
problemas morales y de un rgimen de vida cristiano. Dentro de
la tradicin de las palabras de Jess se poda observar ya en este
aspecto una afluencia de doctrinas morales judas (cf. 10,1 c).
Esta tendencia haba de cobrar nuevos bros al renovarse la lia-
'
7S3
mada apocalptica a la penitencia. El escrito transmitido con el ttulo del Pastor de Hermas demuestra este hecho con toda
claridad.
A diferencia del Apocalipsis de Juan, el Pastor de Hermas no
aporta prcticamente ningn punto de referencia sobre la poca
y la situacin en las que se compuso. Es verdad que el atuor cita
ciertamente a Roma como su residencia (Vis. 1,1,1) y nombra >
tambin lugares de los alrededores de la urbe (Vis. 1,1,3; 2,1,1;
4,1,3); sin embargo, una visin ms tarda se localiza en Arcadia
(Sim 9,1,4). Faltan datos sobre circunstancias tpicamente romanas. Pero como el Canon Muratoriano acepta el origen romano
de este escrito, y Vis. 2,4,3 alude a un tal Clemente (cf. la 1 .a carta
de Clemente, 12,2 e), no se puede objetar gran cosa contra la localizacin tradicional. La tradicin de los manuscritos tambin
aboga por esta hiptesis. El texto slo se ha conservado ntegro
en dos traducciones latinas. El original griego no se conoci hasta
1885, a travs de un manuscrito del Monte Atos, del s. xv, en el
que falta la conclusin de Sim 9 y Sim 10. El famoso codex Sinaiticus (cf 7,2 c) descubierto por Tischendorf, donde al final del
Nuevo Testamento viene el Pastor de Hermas, representa un segundo testimonio del texto griego, aunque este manuscrito slo
llega hasta Vis 4,3,6. El Pastor de Hermas se cuenta ah entre los libros cannicos. Tambin fue conocido muy pronto en Egipto,
segn demuestra un fragmento de un papiro de finales del s. II
(Pap. Michigan), varias citas de Clemente de Alejandra as como
un amplio papiro del s. m (Pap. Michigan 129, que contiene Sim
2,9-9,5,1).
Estos testimonios demuestran que el escrito debi componerse a ms tardar a mediados del s. II. Sin embargo, es difcil precisar la fecha con ms exactitud, pues en esta obra no se transcriben ni se citan nunca otros escritos cristianos primitivos. Esto no
significa que el autor no los haya conocido, ya que tampoco cita
en ninguna parte al Antiguo Testamento, a pesar de que sin duda
lo conoca (slo existe una cita explcita del escrito pseudoepigrfico perdido Elda'y Modad'en Vis 2,3,4). Los paralelismos con
las parbolas de los evangelios sinpticos (sobre todo con la del
siervo fiel, en Sim 5,2 y 5,4-7) se explican satisfactoriamente
como un reflejo de las correspondientes parbolas de Jess conocidas a travs de la tradicin oral. El Pastor de Hermas menciona
como cargos eclesisticos a los apstoles, obispos, doctores y diconos (Vis 3,5,1) y tambin a los profetas (p. ej., Mand 11); en Sim
9,16,5 se habla del viaje al Hades de los apstoles y de los doctores
para predicar y bautizar a los que ya haban muerto. Todo esto no
es lo suficientemente apodctico como para fijar una fecha, pero
784.
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* Historia y imatura
Mc^tmtm^primitiuo
aboga por una datacin ms temprana que tarda dentro del perodo que abarca entre el 60 y el 160 d. C. Si el Clemente que se
menciona en Vis 2,4,3 fuera el escribano de la iglesia de Roma a
quien debemos la 1." Carta de Clemente se podra hablar de su composicin en torno al ao 100 d. C.
La fijacin de una fecha para el Pastor resulta ms difcil por el
hecho de que este escrito presupone la utilizacin de un gran nmero de fuentes y tradiciones para su confeccin. La primera
parte del del libro, las cinco visiones, aunque compuesta indudablemente por un autor cristiano, no menciona jams el nombre de
Jesucristo. La figura de la Iglesia, que en las tres primeras visiones aparece primero como una mujer anciana y luego progresivamente cada vez ms joven, procede de la imagen juda de la Sabidura. Segn Vis 2,4,1, es la primera criatura de Dios y a travs de
ella ha sido creado el mundo. La visin de la construccin de la torre (Vis 3) trataba originariamente de la creacin del mundo,
pues los ngeles que la construyen son los primeros santos espritus creados por Dios, a los cuales entreg toda su creacin para
multiplicarla, construirla y administrarla (Vis 3,4,1); la explicacin de la torre en relacin con la Iglesia es secundaria. La visin
de la bestia (Vis 4) carece asimismo originariamente de cualquier
tipo de elemento cristiano. La bestia misma simboliza la tribulacin venidera; sus cuatro colores representan el en actual y su
cada, la salvacin de los elegidos y el en futuro. Finalmente el
Pastor, que se aparece a Hermas para revelarle los mandamientos (Vis 5), no es enviado por Cristo sino por el ngel ms digno
de veneracin, y slo un lector muy avisado podra reconocer
que este ngel es idntico al Hijo de Dios. La interpretacin
cristiana que aplic el autor a este ncleo bsico judo va estrechamente unida al encargo de predicar una ltima oportunidad
para la penitencia, antes de que est terminada la torre (la Iglesia); ntese el encargo de proclamar la penitencia Vis 2.2, la interpretacin de las piedras en la construccin de la Iglesia como las
diferentes categoras de cristianos (Vis 3,5-7), la exposicin de las
virtudes cristianas (Vis 3,8) y la explicacin de las tres figuras de
la Iglesia (Vis 3,10-13).
La segunda parte del escrito, los Mandatos, est tomada tambin de la temtica juda tradicional. En los Mandatos 2-10 y 12 se
tratan una serie de virtudes y de vicios, la mayor parte de las veces
contraponindolos mutuamente (lealtad-calumnia; verdadmentira; etc.). Los materiales estn tomados de la Doctrina de
los dos caminos y muestran estrechos paralelos con Didach1-6
y la carta de Santiago (cf. 10,1 c). Pero Hermas no habla de los
Dos caminos, sino de los Dos espritus que buscan cobijo en
786
que habla de la validez general de la ley para Israel y para todos los
pueblos en el venidero reino de Dios. La explicacin secundaria
de los cristianos aplica la parbola a la posibilidad de la penitencia
y de la conversin (Sim 8,4-11). La ltima parbola (Sim 9; ya que
Sim 10 no es ms que la exhortacin final del Pastor) ha sido trasformada por el autor en una extensa alegora que ocupa casi la
cuarta parte de todo el libro. Probablemente la visin de las doce
montaas (Sim 9,1) es tambin patrimonio tradicional con el que
originariamente se aluda a las doce tribus de Israel (Sim 9,17.1),
y que el autor aplica en una rebuscada interpretacin a las doce
tribus que viven en todo el mundo y a las cuales ha sido proclamado el Hijo de Dios a travs de los apstoles (Sim 9,17-31).
Pero entre esta parbola y su interpretacin ha intercalado el
autor una visin de la construccin de la torre, la Iglesia (Sim 9,34), que recuerda a la edificacin de la torre de Vis 3, aunque se
desva de ella en varios detalles. Esta parbola constituye la parte
central del libro. Las interpretaciones alegricas se entrecruzan
con profusin, contradicindose repetidas veces entre s. El Hijo
de Dios tan pronto es designado como la roca sobre la que est
construida la Iglesia o como la puerta por la que entran los fieles
al reino de Dios, o, finalmente, como el dueo de la construccin
(Sim 9,12). En cualquier caso, la figura del Hijo de Dios aparece con unas dimensiones hasta tal punto csmicas que no se
puede hablar de una funcin directa de Cristo en el proceso de
salvacin, e incluso se evita expresamente una relacin entre el
Hijo de Dios y el profeta encargado de la predicacin de la penitencia. Aparecen por el contrario figuras de mediadores. El ngel
supremo enva al Pastor que instruye al profeta respecto a su predicacin penitencial. En la prctica de la virtud ayudan doce vrgenes celestiales con las que Hermas pasa una noche como un
hermano, y no como un marido (Sim 9,11). La existencia cristiana queda ntegramente moralizada a travs de la urgencia del
mensaje penitencial debido a la lejana en la que est situado el
poder de Cristo que rebasa el tiempo y el mundo. El autor pone
de relieve, con acento marcadamente paulino, la unidad de la
Iglesia es un espritu, un cuerpo (Sim 9,13,5), pero la unidad se basa en que todos los cristianos estn obligados a la prctica de las mismas virtudes. El plan de vida de la comunidad se
orienta hacia un ideal apocalptico, la construccin de la torre de
la Iglesia, cuyas dimensiones supracsmicas transcienden toda la
experiencia terrena. De este modo la idea de una responsabilidad
de la comunidad frente a la historia queda excluida. La aplicacin
consecuente de la mentalidad apocalptica a diferencia del
Apocalipsis de Juan da lugar a la negacin de la responsabilidad
787
a)
788
cristologa. En esto coinciden el gnero apocalptico y el gnosticismo. En las comunidades paulinas se observa tambin muy
pronto la fe en el Cristo csmico. En este sentido resultaba perfectamente posible apoyarse en la autoridad de Pablo, el cual haba presentado a Cristo como soberano escatolgico del mundo
(cf. 1 Cor 15,25), y tambin como una figura divina originariamente igual a Dios (Flp 2,5s), de acuerdo con las tradiciones apocalpticas o gnsticas. En la controversia con estas ideologas se
trataba pues de la interpretacin legtima de Pablo. Uno de los
problemas ms importantes se centraba en la pregunta si el criterio de la muerte en cruz de Jess, absolutamente importante para
Pablo mismo, haba de desempear una papel importante en el
ulterior desarrollo de las concepciones cristolgicas.
Estas consideraciones, as como gran parte de lo que se hablar en este captulo, forman el ncleo de un complejo problema de la historia del cristianismo primitivo designado a menudo como el deuteropaulinismo. Recientemente algunos estudiosos lo han denominado el problema de la escuela paulina.
El tema de la redaccin y publicacin de las cartas paulinas se halla muy relacionado con esta cuestin. En primer lugar, cuando
en la generacin posterior al Apstol alguien apelaba a Pablo
no tena por qu referirse necesariamente a las cartas paulinas.
Por el contrario, despus de su muerte se conoca sobre todo a
Pablo como misionero y mrtir. A lo largo de las pginas siguientes resultar claro que la leyenda del gran apstol, formada probablemente ya en vida de Pablo, precedi ciertamente al conocimiento de las cartas que escribi. En segundo lugar: las epstolas
paulinas debieron ser recibidas y ledas en gran medida al principio en el espritu con el que fueron redactadas: es decir, como escritos ocasionales. Fueron ledas por aquellos que haban sido sus
destinatarios y luego archivadas cuidadosamente, quizs durante
dcadas.
Los estudiosos han propuesto diversas hiptesis sobre la publicacin eventual de las cartas paulinas, pero ninguna de ellas ha
ofrecido una explicacin convincente del inicio del proceso, es
decir, el recurso a una o varias cartas paulinas a la hora de redactar
cada una de las epstolas deuteropaulinas, y de editar la correspondencia dirigida a una iglesia particular agrupndola en una
sola carta (cf. 7,3 d: 2. a Corintios y Filipenses). Tales composiciones revelan el deseo de producir guas instructivas y legibles
para apoyo de los continuados esfuerzos de los sucesores de Pablo en la estabilizacin de la vida de sus comunidades y en la hora
de defender el legado paulino contra el ataque de los adversarios.
No es posible determinar con precisin cundo se formaron y pu-
blicaron las amplias colecciones de epstolas paulinas (y deuteropaulinas). Ahora bien, el proceso evolutivo que delineamos a lo
largo de este captulo pertenece al perodo de edicin y a los diversos estadios de su agolpamiento. El hecho de que la escuela
paulina se embarcara en tal empresa supuso algo totalmente extraordinario por el impacto continuo de la figura de Pablo como
gran apstol y mrtir. Esta imagen se refleja de alguna manera en
cada una de las epstolas deuteropaulinas. Pero lo especficamente singular de este desarrollo del legado paulino radica en el
esfuerzo consciente por preservar y propagar el pensamiento del
maestro por medio de su correspondencia, un proceso que se
hace visible en la evolucin de las cartas deuteropaulinas.
Las epstolas a los Colosenses y a los Efesios pertenecen ya a la
historia de las comunidades paulinas. Sin embargo, muchos piensan que estos dos escritos son cartas autnticas de Pablo. Otros
creen que la carta a los Efesios no es autntica, pero atribuyen a
Pablo la dirigida a los Colosenses. Esto tiene su razn de ser, pues
apenas se puede negar que la primera depende de la segunda
desde el punto de vista literario. Las numerosas coincidencias, a
veces incluso literales, entre ambas cartas se pueden explicar as
mejor que con la hiptesis de la utilizacin de una fuente comn
(la dependencia de la carta a los Colosenses de la de los Efesios
est excluida porque la ltima comenta, aumenta y corrige en
gran parte la temtica correspondiente). Respecto a la cuestin
de la autenticidad de la carta a los Colosenses, las peculiaridades del lenguaje, aunque en ltimo trmino no sean decisivas, son sin duda
importantes. El nmero de palabras que no se encuentran en ningn otro lugar de Pablo es muy elevado (48, de las cuales 33 son
hapaxlegmena, es decir, vocablos que nicamente aparecen en
este escrito dentro de NT); el estilo est sobrecargado, con predileccin por las frases subordinadas a base de genitivos (el reino
del Hijo de su amor 1,13; la palabra de la verdad del evangelio
que est en vosotros 1,5; en la amputacin del cuerpo de la
carne 2,11), por la yuxtaposicin de expresiones paralelas
(que trae fruto y crece 1,6; orar y pedir 1,9; en toda paciencia y longanimidad 1,11; etc.), o por la construccin de largos
perodos difcilmente inteligibles (el pasaje de 1,9-20 forma una
nica frase).
Estos rasgos estilsticos se encuentran muy raramente en Pablo. Mas para la cuestin de la autenticidad resulta ms importante la intencin teolgica de las afirmaciones del escrito en
aquellos pasajes en los que la ideologa se aproxima a las cartas
autnticamente paulinas. En Col 1,13 se afirma que Dios os traslad al reino de su Hijo; para el Pablo genuino, sin embargo, que
790
siempre habla del Reino de Dios (no del Reino del Hijo),
tanto el reino como la participacin en l se dan en el futuro (cf.
por ejemplo 1 Cor 15,50). Segn Col 1,18; 2,19, Cristo es la cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo; en Pablo, por el contrario,
no aparece la idea de Cristo como cabeza; Cristo se identifica con
la Iglesia a la manera de un cuerpo (1 Cor 12,12, cf. 10,16; Rom
12,4-5 ). En la interpretacin del bautismo, Col 2,12 y 3,1 sostiene
que los cristianos han muerto y resucitado con Cristo; Pablo, sin
embargo, rechaza con toda energa esta interpretacin del bautismo y evita conscientemente hablar de una resurreccin con
Cristo como acontecimiento del pasado (cf. Rom 6,1 ss; 1 Tes
4,14 ss). Estas son slo algunas de las diferencias ms notables. En
otros muchos pasajes de la carta a los Colosenses se pueden hacer
observaciones anlogas al realizar una exgesis detallada. En
consonancia con estas observaciones lo mejor es suponer que la
carta fue escrita por un discpulo de Pablo para rechazar algn peligro que se cerna sobre la comunidad de Colosas fundada
por el maestro.
Las referencias de la carta a los Colosenses sobre las doctrinas
de los adversarios nos permiten hacernos una idea bastante exacta
sobre los mismos. Estos se presentaban con la pretensin de predicar una filosofa (Col 2,8) apoyada en la tradicin. Evidentemente slo se podra tratar de tradiciones judas, pues los adversarios recomendaban la observancia de los preceptos judos respecto a la comida y fiestas (de novilunio, sbado; 2,16), y tambin
la circuncisin (lo que explicara la formulacin polmica de
2,11; en cuanto a los preceptos sobre la pureza legal, cf. 2,21). Este
conjunto nos recuerda a los adversarios de las cartas a los Gala tas
y a los Filipenses (cf. 9,3 b y e). Sin embargo, en el caso de Colosenses se pueden percibir todava ms claramente las dimensiones csmicas de esta observancia de la ley. El autor parece haber
tomado de los adversarios la idea de Cristo como cabeza aunque
stos hablaban de Cristo como cabeza de las jerarquas csmicas
(dominaciones y potestades, 2,10; cf. 1,16). Para estar unido a
Cristo se requera, pues, la mediacin de las potestades anglicas
de modo que el creyente pudiera conformarse a la realidad csmica del cuerpo de Cristo (humildad y devociones a ngeles,
2,18). Curiosamente se emplea aqu una expresin utilizada para
designar la iniciacin en los misterios: Lo que ha visto en la iniciacin (2,18). Esto hace suponer que los adversarios practicaban ritos del estilo de los misterios que llegaban a su punto culminante en la visin de las potestades csmicas. Es dudoso, sin
embargo, que este detalle justifique su caracterizacin como
gnsticos judeocristianos. Ciertamente, la gnosis hablaba de po-
791
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(Ef 3,5; cf. 4,11). La predicacin a los gentiles, que haba sido el
ministerio de Pablo, es una parte del evento salvfico acontecido
en el pasado, sobre el que se funda la Iglesia (3,1-13). Basta simplemente esta perspectiva para que no se pueda pensar en una paternidad paulina, que, por otro lado, se halla totalmente excluida
debido a la dependencia de la carta a los Efesios de la carta a los
Colosenses (incluida una cita literal sobre la misin de Tquico,
que slo se explica por dependencia literaria: Ef 6,21 = Col 4,7).
La epstola a los Efesios, por otro lado, elabora el lenguaje teolgico de la poca pospaulina, que aparece en sus comienzos en la
carta a los Colosenses. El estilo literario de los Efesios es todava
ms enrevesado y sobrecargado que el de la carta a los Colosenses. Con ms frecuencia an encontramos largas series de substantivos enlazados con preposiciones o con genitivos subordinados (por ejemplo, a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo,
conforme al beneplcito de su voluntad, para la alabanza del esplendor de su gracia, 1,5-6), acumulacin de sinnimos (por
ejemplo segn la fuerza del poder de su fortaleza, 1,19; coherederos, miembros y copartcipes 3,6) y perodos interminables
apenas traducibles (cada uno de los pasajes siguientes est formado por una sola frase: 1,3-10; 1,15-21; 3,1-7; 3,8-12; 3,14-19;
4,11-16; slo el primero de estos ejemplos contiene 130 palabras). Pero no slo el estilo, sino la misma terminologa teolgica, a pesar de los muchos prstamos de las cartas paulinas, tiene
fundamentalmente otro carcter. Por una parte se aprecian coincidencias con el lenguaje de los escritos de Qumrn (cf. 5,3 c), y
por otra presenta numerosos paralelismos con la literatura cristiana en torno al ao 100 d. C. (1. a Epstola de Clemente y cartas
de Ignacio; cf. 12,2 d y e). Todo ello nos puede servir de ayuda
para encontrar una fecha aproximada de la carta a los Efesios: no
mucho antes del ao 100 d. C. Pero dado que Ignacio de Antioqua utiliz, sin ninguna duda, la carta a los Efesios, sta no se
puede fechar mucho despus de comienzos del s. II.
A diferencia de la carta a los Colosenses, tan ligada a la de los
Efesios, sta no es una carta verdadera dirigida a una comunidad
determinada. Nunca alude a ninguna situacin especfica ni toma
postura respecto a un problema especial de alguna comunidad o
grupo de ellas. En la carta falta totalmente una indicacin precisa
de los destinatarios. La palabra en Efeso de Ef 1,1, est ausente
de los textos ms antiguos y acreditados. Segn Marcin, la carta
estaba dirigida a los de Laodicea, pero no hay pruebas de que originariamente, en Ef 1,1, se leyera en Laodicea. El texto original
deca ms bien: A los santos que tambin son fieles en Cristo Jess. Qu clase de escrito es ste? Se ha propuesto toda una se-
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1) La Carta a los Hebreos es testigo de los esfuerzos por desarrollar el legado paulino en los ltimos decenios del s. i. La cita de
dos pasajes de esta epstola en la 1.a carta de Clemente (36,2-5;
17,1) demuestra que fue escrita antes de finales del s. I. La carta a
los Hebreos aparece en Egipto a partir del final del s. II como un
escrito autntico de Pablo y en las Iglesias de Oriente es, desde el
principio, parte integrante del canon. Tambin era conocida en
Occidente, pero ni Ireneo, ni Tertuliano ni Hiplito la reconocen como carta de Pablo. Slo a partir del s. IV se abri paso en las
listas cannicas de las Iglesias de Occidente. Se desconoce el origen del ttulo a los Hebreos aadido posteriormente. La antigua teora de que esta carta es una traduccin al griego de un escrito de Pablo dirigido en lengua hebrea a los hebreos es imposible. El lenguaje y el estilo de la epstola demuestran que fue
compuesta en griego, adems en una lengua aticista cultivada
que demuestra familiaridad con la prctica de la retrica de escuela, mientras que Pablo, por el contrario, estaba influido por la
retrica de la diatriba. En su interpretacin de la Escritura la carta
a los Hebreos sigue el mtodo alegrico alejandrino, tal como lo
conocemos por los escritos de Filn de Alejandra (cf. 5,3 s; Pablo tambin estaba familiarizado con este mtodo, cf. 1 Cor 10,113, aunque slo lo emplea en algunas ocasiones). La exgesis alegrica de la carta se corresponde con una imagen platnica del
mundo: la realidad celestial se contrapone a la caducidad terrena,
que es como su sombra y copia.
La carta a los Hebreos no pretende haber sido escrita por Pablo. Le falta la parte preliminar, y por tanto los datos del remi-
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salvfica de la muerte de Jess, a la vez que mantiene firme la esperanza escatolgica. Al igual que otros escritos de los Padres Apostlicos, la carta de Bernab se transmiti en algunos manuscritos
de la Biblia griega (ntegramente en el codex Sinaiticus), adems
de en una antigua versin latina. Aparece citado por primera vez
en Clemente de Alejandra. En ningura parte utiliza el autor explcita o implcitamente los escritos del Nuevo Testamento, lo
cual sera un indicio de una fecha temprana, quiz anterior a finales del s. I. Se ha intentado relacionar Bern 16,4 con la construccin de un templo de Jpiter en Jerusaln en tiempos de Adriano,
lo cual desencaden la rebelin de Bar Kochba (132-135 d. C ) .
Pero eso es tan inseguro como la utilizacin de Bern 4,4-5 para fecharla durante el reinado de Vespasiano (69-79 d. C.) La utilizacin de la doctrina de los dos caminos en Bern 18-20 no constituye ningn punto de referencia, puesto que no se puede demostrar una dependencia literaria de esta epstola respecto a la
Doctrina de los doce apstoles (Didach, cf. 10,1 c); es ms verosmil que ambas utilicen una fuente comn.
N o se puede decir nada sobre el autor, ni sobre el lugar de
composicin. En el escrito mismo no se menciona el nombre de
Bernab. Aunque no es imposible que la escribiera Bernab,
compaero en Antioqua de Pablo, esta hiptesis es altamente
improbable dado su rechazo radical de la validez de la Antigua
Alianza. La forma epistolar (el saludo a los hijos e hijas sin mencin de los destinatarios o del autor, y la bendicin al final) es slo
algo puramente externo. En realidad la carta a Bernab, igual que
la de los Hebreos, es un tratado de gnosis escriturstica. Esta
epstola proporciona buena visin de las tcnicas y resultados
de la interpretacin del Antiguo Testamento, de la que se sirvieron
tambin otros escritores contemporneos (el evangelio de Mateo) y algunos otros posteriores (por ejemplo el mrtir Justino).
La intencin expresa del escrito (1,5) es trasmitir un conocimiento ms profundo (gnosis). El autor sostiene la firme relacin
de los mandamientos cristianos bsicos de la esperanza, justicia y
caridad con la vida eterna y el juicio (1,6). Aunque el temor, la paciencia, la longanimidad y la templanza son auxiliares de la fe, hacen falta asimismo la sabidura, la inteligencia, la comprensin y
el conocimiento (2,3). Las numerosas referencias a la gnosis,
con las que el autor comienza su interpretacin (6,9; 9,8), demuestran que su intencin es presentar el conocimiento del sentido profundo de la Escritura. La base de la interpretacin es una
coleccin de pasajes de la Escritura ordenada segn ciertos temas
que quiz sea de procedencia juda. Esta antigua coleccin estaba
interesada en una comprensin razonable y espiritual de la ley ri-
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tual juda (cf. nuevamente Filn). Este inters se percibe claramente en diversas secciones de la epstola: 2,4-3,6 (sacrificio y
ayuno);9,l-9 (circuncisin); 10,1-12 (preceptos sobre alimentos
y purificaciones rituales); 15,1-8 (sbado); 16,1-10 (templo). En
ocasiones interviene el autor alterando su fuente y aadiendo interpretaciones cristianas, como por ejemplo en la justificacin
de la santificacin del domingo (15,9). La aportacin especfica
del autor se centra en la demostracin escriturstica de la venida de Jess, de su pasin, cruz y resurreccin (5,1-8,7; 11,1-12,9), y la
cuestin de la Nueva Alianza (13,1-14,9; cf. 4,6-8). A la coleccin
de (Testimonia) citas sobre la circuncisin aade el autor una interpretacin alegrica que apunta a la cruz de Jess (9,8-9; los 318
siervos circuncidados de Abrahn hacen referencia a la cruz de Jess, ya que la grafa griega de esta cifra IHT representa las dos primeras letras del nombre de Jess, y la letra T es el smbolo de la
cruz). Es interesante notar que en estas alegoras aparecen los
mismos temas en torno a los cuales gira la carta a los Hebreos.
La epstola de Bernab no presenta un orden interno concreto. Ms bien da la impresin de ser una especie de coleccin de
temas, tal como por ejemplo los utilizaban los que compusieron
los relatos de la pasin. De hecho se encuentran en esta epstola
temas exegticos que influyeron directamente en la elaboracin
de la historia de la pasin, como por ejemplo el que a Jess se le
diese a beber hil con vinagre (cf. 10,2 a en el evangelio de Pedro). No se puede demostrar que la carta de Bernab conociera
los evangelios. Por el contrario, lo que Bernab presenta es material de la escuela de los evangelistas. Conoca, por supuesto, la
pasin de Jess (tambin le resultaban familiares otros temas de
los evangelios, cf. 5,8-9 y la crtica al ttulo de Hijo de David e
Hijo del hombre, 12,10-11), lo que nos ayuda a demostrar que los
primeros cristianos prestaron una especial atencin a la historia
de la pasin para comprender el sentido de los sufrimientos de Jess con ayuda de la interpretacin del AT. Pero slo ms adelante, conJustino mrtir, se reelabor sistemticamente este material incipiente de las pruebas escritursticas de la historia de la
pasin. Justino, en cambio, conoca ya los evangelios sinpticos y
utiliz los relatos que entre tanto se haban fijado por escrito, pudiendo as ordenar el complejo de las pruebas de la Escritura. El
material que aporta Bernab representa los estadios iniciales de
un proceso que contina en el Evangelio de Pedro, luego en el de
Mateo para terminar por fin en Justino.
La perspectiva apocalptica constituye otro de los temas que la
carta de Bernab comparte con la epstola a los Hebreos juntamente con la prueba escriturstica de la pasin de Jess y de la
806
Ignacio de Antioqua
Para 12.2 d: Textos
Funk-Bihlmeyer, Apost Vat, xxxi-xxxvi, 82-113;
Lake, AposFath, 1, 165-277;
D. Ruiz Bueno (ed.), Padres apostlicos, Madrid, BAC, 5 1985.
Comentarios
Lighfbot, Apostohc Fathers, vol. 2, partes 1-2;
William Schoedel, Ignatius ofAntioch: A Commentary on the Epistles of Ignatius, Hermeneia; Philadelphia: Fortress, en preparacin;
W. Bauer, Die Briefe des Ignatius von Antiochien undder Po/yiarpbrief(HNT E 2), Tbingen: Mohr/Siebeck, 1920;
R. M. Grant, Ignatius of Antioch (Grant, ApostFath 4).
Estudios
C. C. Richardson, The Christianity of Ignatius ofAntioch, New York: ColumbiaUniversity, 1953. Lo mejor sobre el pensamiento de Ignacio;
807
De los decenios que siguieron a la muerte de la primera generacin de los apstoles cristianos, o sea, de la poca que va del ao
60 al 90 d. C , no conocemos ni un solo nombre. As pues, la segunda generacin cristiana queda totalmente en el anonimato.
Todos los escritos de este tiempo aparecieron bajo el pseudnimo de algn apstol de la primera generacin (aunque, como
en el caso de la carta a los Hebreos se afirme veladamente \z.pseudonimid). Esta situacin haba de cambiar en la siguiente generacin cristiana: de repente aparecen diversos nombres, aunque solamente en el mbito de las antiguas comunidades paulinas,
tanto en Roma como en Antioqua. Naturalmente, tambin se da
en este momento una continuacin de la literatura pseudoepigrfica, pero ya no domina el campo con exclusividad. Por el contrario, en Siria (prescindiendo de Antioqua) y en Egipto contina ininterrumpidamente la pseudoepigrafa valindose del
nombre de algn apstol (o de alguna autoridad del AT). En
Egipto no aparecen los primeros nombres de escritores cristianos hasta una generacin despus, cuando surgen los fundadores
de escuelas gnsticas. Los primeros que se conocen en Siria por
su nombre son Taciano y Bar-Daisan (Berdesanes) de la segunda
mitad del s. II.
En la cuenca del Mar Egeo (adems de Roma y Antioqua) a la
terminacin parcial de la literatura pseudoepigrfica va unido
otro fenmeno que arroja luz sobre una nueva situacin histrica: algunos personajes comenzaron a dirigir escritos a otras comunidades o grupos de ellas con la intencin abierta de ejercer una influencia dentro de la poltica eclesial. Clemente escribe a Corinto
por encargo de la iglesia romana para poner orden en aquella comunidad. Ignacio, obispo de Antioqua, escribe desde Esmirna y
Trade a otras iglesias de la regin y a Roma. Policarpo enva las
cartas de Ignacio a Filipos y aade una misiva ms a esta ciudad
para arreglar el caso de un presbtero que haba echado mano de
la caja de la comunidad. A travs de Eusebio se conservan noticias
de mediados del s. II sobre las cartas del obispo Dionisio de Co-
808
rinto. Escribi a los espartanos, a los atenienses, a las comunidades de Gortina y de Cnosos, a Creta, a Nicomedia y a Bitinia, a
Amastris en el Ponto y a Roma. En esta ltima carta Dionisio informa tambin que la carta de Clemente de Roma a los corintios
se continuaba leyendo regularmente en la comunidad (Euseb.,
Hist. Ecles. 4,23).
A la disminucin de la pseudoepigrafa eclesial se aade un
tercer elemento, mencionado ya brevemente ms arriba: la coleccin de las cartas paulinas, que haba de ser muy significativo para la
ulterior evolucin histrica de las comunidades que estamos
considerando. Tambin debieron formar parte de esta primera
coleccin las cartas a los Colosenses y a los Efesios y sin duda tambin la de los Hebreos. Probablemente faltaba la 2. a epstola a los
Tesalonicenses y tambin, entre las cartas autnticas de Pablo, la
2.a a los Corintios, pues ni en Clemente de Alejandra ni en Ignacio se encuentran vestigios de estos dos escritos. La coleccin debi surgir en Asia Menor, pero lo importante es que antes de finales del siglo era conocida en Roma, igual que en Antioqua. Pablo
resulta imprescindible en la evolucin posterior de estas comunidades, aunque exista una postura crtica respecto a su teologa y
aunque sus escritos no se leyeran en algunos lugares. Pero lo
esencial es que se tenan las cartas paulinas en una coleccin escrita y que se utilizaban antes de que nadie pensara en apelar a los
evangelios cristianos.
Vamos a tratar ahora, en primer lugar, de las cartas de Ignacio
de Antioqua, aunque la 1 .* de Clemente y la 1." de Pedro han de situarse probablemente en una fecha algo anterior. Ignacio, sin
embargo, representa una renovado intento de volver a repensar
teolgicamente las ideas paulinas. En este sentido presenta una
estrecha relacin con la carta a los Efesios y sobre todo con la de
los Hebreos. La comunidad de Antioqua, cuyo obispo era Ignacio, debe considerarse ms bien como una representante de la
cristiandad petrina de Siria desde el momento que Pablo abandon la ciudad. De esta zona podra proceder el evangelio de Mateo (cf. 10,2 c) y apenas se puede decir nada sobre una continuacin de la influencia de Pablo despus de mediados del s. I,
cuando el Apstol se dirigi a otros terrenos de misin (cf.
9,2 a). El evangelio de Marcos y el de Mateo tienen su origen en
el kerigma de la cruz y de la resurreccin, y coinciden con los postulados fundamentales de lo que se podra llamar el evangelio de
Pablo. Pero esto no significa ms que la comunidad de Antioqua se mantena firme en la predicacin de la cruz y de la resurreccin de Jess y en la esperanza de la parusa, temas anteriores
ya en Antioqua a la estancia del Apstol (cf. 8,3 c). Ignacio, sin
809
810
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811
812
tH
813.
Aunque Ignacio dot a la funcin episcopal de amplios poderes, se vea a s mismo como obispo en una lnea ms carismtica
que institucional, y esto lo aplicaba tambin a la funcin episcopal en general. El obispo es el que representa el pensamiento de
Dios (Ef 3,2-4); tiene que ser aceptado como se acepta a Dios
(Ef 6). Es el que garantiza la presencia de Cristo en el bautismo y
en la eucarista, que por esta razn no se pueden celebrar sin l
(Esm 8,2). La comunidad tiene que actuar de acuerdo con el
obispo; la unin con el pensamiento de Dios presupone la unidad
con el obispo (Ef 3,2; Fld 3,2). El que hace algo sin el obispo,
atenta contra su calidad de cristiano (Mg4,7 = Fld 7,2; Esm 8; en
Esm 9,1 actuar sin contar con el obispo se considera como oora
del demonio). Estas proposiciones se explican slo teniendo en
cuenta la concepcin de la Iglesia como representante de Cristo
en su conducta y acciones. La autoridad asignada al obispo no se
basa, pues, en la idea de poder y control, sino en el pensamiento
de que Cristo est unido a la iglesia. Por lo dems el obispo, en
cuanto encargado de una funcin, no se encuentra solo, sino que
comparte su responsabilidad hacia la comunidad con los presbteros y los diconos. Estas tres funciones suelen tratarse a la vez
(Mg 13,1; Trall 2; 3; 7; Fld 7 , 1 ; 10,2; Esm 8,1). La obediencia al
obispo y al presbtero son paralelas (Ef 2,2; 20,2; Mg 2-3;
Trall 2,1). En los diconos hay que ver a Cristo, en el obispo al Padre y en los presbteros al consejo de Dios (Trall 3,1). En la carta
dirigida a Policarpo sobre la figura del obispo ideal se ve, en definitiva, que Ignacio no piensa en el ejercicio del poder cuando habla de la autoridad episcopal, sino que se refiere a la asistencia caritativa y al servicio. El obispo tiene que soportar las deficiencias
de todos (Pol 1,3) y dedicarse amorosamente no slo a los fieles
buenos sino tambin a los difciles (Pol 2,1), preocupndose por
las viudas (Pol 4,1) y no comportndose con arrogancia con los
esclavos y esclavas (Pol 4,2). El tema de la colaboracin tambin
es decisivo (Pol 6,1).
La funcin del obispo es sobre todo importante en relacin
con las doctrinas errneas, en cuyo contexto Ignacio alude insistentemente a la tarea episcopal (Trall 7; cf. Pol 3; etc.). Es difcil hacerse una idea aproximada sobre las caractersticas de los falsos
maestros debido a las escasas referencias que nos ofrece Ignacio.
Varias veces aflora el reproche de judaismo (Mg 8,1; Fld 6,1) y
tambin se menciona la celebracin del sbado y la prctica, de la
circuncisin (Mg 9; Fld 6,1). La fe cristiana y el judaizar son incompatibles (Mg 9). En la carta a los Filadelfos Ignacio menciona
tambin la controversia ya aludida en torno a la interpretacin de
las Escrituras (Fld 8,2), y acto seguido contrapone, sin conexin
814
815
rio se asemeja a Cristo y alcanza a Dios (Rom 1,2; 4,2; 5,3, etc.),
Este punto de vista se halla en ntima relacin con su visin del
evangelio y de la cristologa, pues en la pasin y en la muerte se
realiza la unidad de la divinidad con la humanidad. Slo en el martirio se participa plenamente en la cruz y en la resurreccin de
Cristo (Rom 6,1). Parece que toda la esperanza escatolgica del
cristianismo primitivo se concentra en el pensamiento del martirio, sin que se ponga en duda, por supuesto, que los dems tambin son cristianos de una manera total. Pero el martirio, juntamente con el evangelio y el sacramento, se presenta como la actualizacin visible y tangible de la redencin para toda la Iglesia,
ya que el martirio realiza la esencia misma del ser cristiano: en l
se convierte el hombre en discpulo (Ef 1,2; Rom 5,3); es la invocacin al Padre (Rom 7,2), liberacin de la esclavitud (Rom 4,3) y
el pan de Dios (Rom 7,3). Slo desde el horizonte de la renovacin del kerigma de la cruz y la resurreccin en sentido paulino se
entiende la nostalgia de Ignacio por ganar la vida con la propia
muerte: Bello es que el sol de mi vida se ponga en el mundo para
amanecer en Dios (Rom 2,2), alcanzando as la pureza de la
luz (Rom 6,2). Por eso Pablo es para Ignacio el mrtir bienaventurado cuyas huellas quiere seguir, si bien todos los cristianos son
condiscpulos de la iniciacin de Pablo (Ef 12,2).
e)
33-64.
816
Historia y l^mmw^At^uM^p*i>>ftm)
818
819
afirma que, despus de haber predicado el evangelio en los diversos pases y ciudades, los apstoles nombraron en todas partes
obispos y diconos a los primeros conversos. Como en este texto
no se hace mencin especial de un apstol determinado en relacin con las diferentes iglesias individuales, se desprende que
Clemente no se refiere a una doctrina especfica de la sucesin
apostlica, sino a una constatacin de tipo general a travs de la
cual se aseguraba la continuidad y la estabilidad de los cargos en
las iglesias cristianas. As pues, el autor no nombra a Pedro como
si fuera el fundador de la jerarqua de Roma, ni a Pablo en la
misma funcin respecto a la jerarqua de Corinto. Ms bien se les
considera a los dos juntos como modelos y autoridades respecto a
toda la Iglesia.
Por lo que se refiere a su estilo, la 1 .a carta de Clemente es una
parnesis. Las fuentes que Clemente elabora en su escrito se pueden identificar fcilmente: la doctrina de los dos caminos, sobre
todo los catlogos de virtudes y vicios, las listas de deberes domsticos y las reglas sobre el rgimen interno de la comunidad; el
Antiguo Testamento, del que tena a la vista algunas colecciones
de ejemplos; una reunin de palabras del Seor recogida de la tradicin cristiana, y de la cual obtiene citas en dos ocasiones (13,2;
46,8); una edicin de las cartas de Pablo; y formulaciones kerigmticas y tradiciones litrgicas a las que pertenecen unas preces
de intercesin transcritas en 59,3-61,3. Clemente recogi de la
tradicin pagana una exposicin de la conservacin y gobierno
del mundo a travs de la sabidura de Dios que debi llegar a sus
manos por la va de la dispora juda (20,1-11), aparte de temas
populares coloristas como la historia del pjaro Fnix (25,1-5).
Es difcil hacer un anlisis de la estructura de un escrito tan
amplio. Pero se pueden identificar fcilmente los procedimientos literarios de su composicin. El motivo propiamente dicho del escrito se trata muy brevemente (1,1), y a continuacin se describe
la famosa piedad anterior de la comunidad corintia, valindose de
una lista de virtudes cristianas y de una tabla de deberes familiares (1,2-2,8). A continuacin sigue un catlogo de vicios (3,2); el
primero que se menciona (la rivalidad) se ilustra a base del AT
(4,1-13), de la tradicin cristiana (5,1-7) y del mundo griego (6).
En los captulos siguientes el autor procede de forma parecida
con una serie de virtudes, como la penitencia (7-8), la obediencia
(9,2-10,6), la fe y la hospitalidad (11-12), y la humildad (13-17).
Casi todos los ejemplos proceden del Antiguo Testamento citado minuciosa y a veces textualmente. Tambin aparecen a menudo nombres y ejemplos veterotestamentarios como modelos
de conducta y como ilustraciones en relacin con otras virtudes.
820
tar unidas a la postura teolgica de una apstol determinado, Pablo por ejemplo. Segn esta religiosidad cristiana nadie hubiera
entendido el por qu de la controversia entre Pedro y Pablo en
Antioqua. De la misma forma tampoco estaba preparado Clemente para intervenir en las posibles cuestiones teolgicas controvertidas de Corinto. Si la comunidad se comprometa a seguir
lo que en su escrito se presentaba como camino, estaban de
ms todas las otras controversias y en modo alguno deberan dar
lugar a la divisin dentro de una iglesia.
f)
B22
^;
823
^824
fl
825
pues en 2 Pe 3,15-16 el autor advierte a sus lectores de las dificultades exegticas de las cartas paulinas y de las manipulaciones de
Pablo por parte de los herejes que interpretan tambin errneamente las dems Escrituras. Hacia mediados del s. n se encuentra
una observacin muy similar en Dionisio, obispo de Corinto:
Los apstoles del demonio han llenado mis cartas de malas hierbas, omitiendo muchas cosas y aadiendo otras. No es, pues, de
maravillar que algunos se hayan dedicado incluso a falsificar las
Escrituras del Seor (Eusebio, Hist. Ecles. 4,23,12). Ambas afirmaciones parten del supuesto de que los escritos cristianos dotados ya de una autoridad reconocida eran tambin objeto de reelaboraciones e interpretaciones. La manera cmo 2 Pe 3,2 equipara las palabras predichas por los santos profetas y el
precepto del Seor y Salvador otorgado por vuestros apstoles
hace pensar que estos ltimos eran accesibles en escritos considerados ya como sagrados. De estas Escrituras, es decir, de los
evangelios puestos por escrito, recogi el autor la referencia sobre Pedro como testigo de la transfiguracin de Jess (1,16-18) y
sobre la prediccin de su martirio.
Tampoco cabe ninguna duda sobre quines eran los acusados
de falsificacin de las Escrituras. La carta de Judas, utilizada en
2 Pe 2, polemizaba ya contra sus adversarios gnsticos. La 2. a
carta de Pedro reformula esta controversia con el gnosticismo,
dirigindose ms claramente contra la interpretacin gnstica
del Gnesis (Gen 6,1-4; No como proclamador de la justicia; Sodoma y Gomorra y el justo Lot), pero evita todos aquellos pasajes
de la carta de Judas que se refieren a la literatura apcrifa. Al hablar de las fbulas artificiosas (1,16) el autor ataca a los gnsticos, y a ellos atribuye la crtica escptica relativa a la esperanza en
la parusa ya mencionada en 1 Clem 23,2-4 (cf. 2 Clem 11,2) y que
procede posiblemente de un escrito (cristiano?) desconocido:
Dnde est la promesa de su venida? Porque, desde que murieron los padres, todo permanece igual desde el principio de la
creacin (2 Pe 3,4). La nueva doctrina de la parusa de Cristo,
que el autor contrapone a la gnosis, es, sin embargo, todo lo contrario de una nueva revivificacin de la esperanza cristiana originaria. En 2 Pe 3,5-13 el fin del mundo se convierte en una doctrina que puede tener una aceptacin general, pues la visin de
una conflagracin csmica (3,12) haca que la teora cristiana del
fin del mundo tambin resultara convincente incluso para un estoico . La conexin con la esperanza cristiana tradicional se consigue de una manera un tanto forzada a travs de una cita de 1 Tes
5,2 y A p 2 1 , l (2 Pe 3,10.13). La interpretacin gnstica de Pablo
dio lugar en definitiva a una situacin que haca cuestionable la
826
** ^ mfrMimrrca y Rmt*m>
'<0$g
828
ment la misericordia porque lo haca por ingnorancia en la incredulidad. El Pablo verdadero, por el contrario, puede decir
con orgullo que su persecucin fue una perversidad, pero que en
justicia, segn la ley, fue irreprensible (Flp 3,4-6; cf. Gal 1,14).
Tambin es importante la cuestin de las circunstanciasdentro
de la vida de Pablo en las que pudieron surgir las cartas Pastorales. Precisamente las instrucciones referentes a los colaboradores de Pablo, que pudieran dar la impresin ms fuerte de autenticidad, son las que crean problemas irresolubles (cf. principalmente 2 Tim4,9-21; aunque tambin Tit 1,5; 3,12-14). Las cartas
Pastorales no caben dentro de las circunstancias de la misin paulina que conocemos a travs de las otras misivas de Pablo y de los
Hechos de los apstoles. Las epstolas a Timoteo y a Tito no pudieron ser escritas en ningn momento anterior a la cautividad
romana de Pablo. Es posible ciertamente que Pablo hubiera sido
puesto en libertad en Roma, pero en este caso todas las referencias existentes indican (por ejemplo, la 1." Clem 5,7 dice que llev
el evangelio hasta los confines de occidente) que realiz su proyectado viaje misionero a Espaa (Rom 15,28), y que a su vuelta
sufri el martirio en Roma. No existe ningn testimonio en favor
de un retorno de Pablo al oriente, o sea a Grecia y a Asia Menor,
hiptesis esta ineludible para los defensores de la autenticidad de
las cartas Pastorales.
Si Pablo no escribi las epstolas Pastorales, queda el problema de la poca y del lugar de su composicin dentro de la historia del cristianismo. En nuestra opinin, estas cartas de Pablo llevan a cabo exactamente aquello que necesitaban las Iglesias de la tradicin paulina para conservar y garantizar la autoridad
del Apstol y de esta forma tambiiv la tradicin de sus cartas ya
reunidas en una coleccin a la vista de los peligros surgidos con
la interpretacin gnstica de que haba sido objeto. Ahora bien,
se podan concebir, como es lgico, diversas posibilidades entre
las que se podra elegir la ms conveniente, en el supuesto de hacer hablar a Pablo como defensor de su propia doctrina, y al
mismo tiempo de la Iglesia, en contra de los gnsticos. Una de estas posibles vas la eligi el autor de la 3.acarta a los Corintios que se
conserva en los Hechos apcrifos de Pablo. Podemos dejar sin
respuesta la cuestin si la carta circul al principio de manera independiente, o si la compuso el autor de los Hechos con vistas al
contexto de la narracin, que haca referencia a la polmica de
Pablo con sus adversarios de Corinto, tal como era conocido por
la correspondencia autntica con aquella ciudad. Sea como
fuere, los Hechos apcrifos nos dicen que los presbteros de Corinto enviaron en primer lugar una carta a Pablo en la cual se ex-
829
ponan las doctrinas errneas de los gnsticos, a saber: que es lcito apelar a los profetas, que ni el mundo ni los hombres han sido
creados por Dios, que Jess no naci de Mara ni se encarn, y que
no existe la resurreccin de la carne. Pablo, que se encuentra de
momento encarcelado en Filipos, responde tambin epistolarmente, con la llamada 3. a carta a los Corintios, en la cual repite y confirma la fe de la Iglesia en la creacin del mundo por Dios, en el
nacimiento de Jess del linaje de David a travs de Mara, en la redencin por medio del cuerpo de Cristo, en la resurreccin de la
carne y en el castigo de todos los impos. Para la confeccin de
esta carta el autor utiliza pasajes de las epstolas paulinas, aadindose pruebas veterotestamentarias para la doctrina de la resurreccin de la carne. Con esta carta, que surgi hacia la misma
poca que las epstolas Pastorales (su autor no las conoce o, en
cualquier caso, no las utiliza en la confeccin de su escrito), se solucionaba el problema de la interpretacin gnstica de Pablo
creando una situacin en la propia vida del Apstol: en medio de
su trabajo misionero y con palabras que proceden, en gran medida, de las cartas alegadas por los gnsticos, Pablo tiene la
oportunidad de defenderse a s mismo. De esta forma el Apstol
era y continuaba siendo un defensor de la fe de la Iglesia
catlica primitiva.
El autor de las cartas Pastorales eligi otra posibilidad. Enlaza
con la tradicin de Pablo como mrtir (cf. 12,2 e), aunque no
prosigue simplemente la tradicin de las cartas de la cautividad
tambin la 3. a carta a los Corintios est escrita desde la
prisin, sino que convierte las cartas mismas en un testamento de
Pablo. Al emplear este gnero literario desarrollado por el judaismo (cf. 5,3 c) el autor toma una decisin que otorga a la defensa paulina unas caractersticas peculiares. El que redacta su
testamento no necesita de una defensa ulterior, pues ya pertenece a los antiguos en este caso un mrtir venerado de la
Iglesia cuya autoridad est ms all de cualquier duda. El testamento permite una recapitulacin del pasado y reclama una visin prospectiva del futuro, en la que la experiencia del pasado
elaborada y resumida desde la perspectiva del presente, sirve de
orientacin para el porvenir
Para la confeccin de la2. a carta a Timoteo el autor eligi, con
toda intencin, la forma de testamento cuidando los menores detalles. En 2 Tim 1,3-18 se lanza una mirada retrospectiva al pasado del destinatario (por eso se menciona nominalmente a la
madre y a la abuela de Timoteo), luego se alude a la situacin de
Pablo que se halla en prisin, abandonado por todos, pero sabe
que se dar cumplimiento a su testamento (gr.pa^atbeke, trmino
830
832
Falta una fundamentacin especficamente escatolgica que respalde esta manera de comportarse. El autor slo alude de manera
general a la esperanza cristiana en la futura aparicin de Cristo
(Tit 2,13). Al decir que nada trajimos al mundo y nada podemos
llevarnos de l y que la raz de todos los males es la avaricia
(1 Tim 6,7-10) se afirma algo con lo que coincidira cualquier ciudadano pagano de la poca. Tales exigencias no son algo especficamente cristiano, no tienen ninguna relacin con la escatologa.
Las mismas virtudes que se piden en las cartas Pastorales a los responsables eclesisticos se encuentran tambin en las listas paganas de virtudes propias de los generales o actores. Con esta acomodacin de la moral cristiana a las expectativas ticas generales
de su tiempo, las cartas Pastorales dan un paso decisivo que al
mismo tiempo supone una preparacin para la apologtica cristiana (cf. 12, 3 e). La cristiandad ya no se considera a s misma
como una secta religiosa que a la vista de su vocacin especial
debe poseer y sentirse obligada a una tica peculiar. Por el contrario, se siente ms bien responsable ante el mundo y la sociedad, y ha de intentar cumplir ejemplarmente las normas sociales
generales. Este cambio es un giro sorprendente ya que se halla en
un grupo de cartas avaladas con el nombre de Pablo, pues ste
siempre fundamentaba su tica escatolgicamente. En realidad,
sin embargo, este cambio vuelve a poner en primer plano un aspecto importante de la tica paulina, otorgndole un significado
.ns general. En verdad Pablo siempre haba admitido un comportamiento tico especial bajo unas perspectivas escatolgicas
(cf. por ejemplo 1 Cor 7,25-35), pero se haba negado a convertirlo en norma de conducta general. Por el contrario, haba sealado explcitamente que la libertad cristiana lleva consigo la posibilidad de decisiones ticas razonables tras una prudente consideracin de diversas alternativas: (cf. 1 Cor 7,2-7; 7,36-38;
Flp 4,8-9). Las cartas Pastorales vuelven a resaltar este elemento
de la tica paulina oponindose a los gnsticos cristianos que haban convertido a Pablo en testigo cualificado de una moralidad
sectaria para la cual las normas de la sociedad eran indiferentes ya
que el mundo del que esa sociedad formaba parte no tena ningn
derecho a ser tomado en serio.
La identidad de los falsos maestros atacados en las cartas Pastorales plantea al historiador un enigma. Es evidente que el autor
no intenta entrar en una confrontacin teolgica con esos herejes, puesto que en lugar de ello se contenta con sealar a la tica y
el comportamiento moral como criterio para diferenciar el cristianismo autntico de las doctrinas errneas. Si se intenta reunir
en un conjunto las afirmaciones en torno a los falsos maestros, se
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dones especiales que les hacen aptos para el servicio a la comunidad. En su lugar se exige a los responsables de la comunidad determinadas dotes morales. Respecto a los miembros de la Iglesia
no se les pide que tengan carismas cristianos, sino que se les recuerda sus deberes de ciudadanos. De este modo las iglesias cristianas tienen derecho a ocupar un puesto como una de las religiones que integran la sociedad del mundo romano: sus miembros
cumplen con sus deberes de buenos ciudadanos, tan bien como
cualquier otro, o incluso mejor.
Sobre el lugar y la poca de composicin de las cartas Pastorales
no tienen por qu surgir dudas. Las epstolas mismas nos remiten, en sus datos toponmicos, al mbito del Mar Egeo. Entre los
datos mencionados se encuentran Efeso, Trade y Mileto en Asia
Menor occidental, Corinto, Tesalnica y Nicpolis en Grecia,
adems de Galacia, Dalmacia y Creta. Timoteo, a quien se confa
el testamento de Pablo, se encuentra en Efeso. Sobre la fecha
de composicin debemos considerar los siguientes factores: una
poca de relativa seguridad ante la persecucin, un gran crecimiento de la cristiandad entre la clase media ciudadana, la organizacin de muchas iglesias con un mismo orden eclesistico (las
cartas Pastorales hacen referencia a un mbito que se extiende
desde las ciudades de la costa occidental de Asia Menor hasta Galacia, todo el Mar Egeo atravesando Grecia hasta su regin occidental y Dalmacia), y un lenguaje tpico del s. II, que no duda en
tomar prestados trminos propios del culto imperial. Un perodo
tan grande de seguridad slo tuvo lugar bajo el imperio de
Adriano y de Antonino Po, es decir, los aos que mediaron entre
el 120 y el 160 d. C. El autor tuvo que ser un dirigente eclesistico
muy influyente y de amplios horizontes, que marc a la Iglesia
este nuevo camino de consolidacin a la vista del crecimiento de
las comunidades cristianas, que deseaba una religin organizada
que fuera aceptable para la cultura de su tiempo y que pretenda
fortalecer a las comunidades contra los falsos maestros, especialmente gnsticos, cuya propaganda religiosa buscaba apartar al
cristianismo del mundo y de las obligaciones morales ante la sociedad. En la primera mitad del s. II slo conocemos por su nombre a un hombre que hubiera podido escribirlas: el obispo Policarpo de Esmirna (cf. 12,2 c). La hiptesis de que ste fuera el autor de las cartas Pastorales cuenta con razones de peso, aunque
son pocos los especialistas que han seguido esta teora de Hans
von Campenhausen.
h)
Policarpo de Esmirna
Pata 12.2 h: Textos
Funk-Bihlmeyer, ApostVt, xxxviii-xliv, 114-20;
Lake, ApostFath, 1, 279-301.
Comentarios
Lightfoot, Apostolk Fathers, vol. 2 parte 2, 897-998;
W. R. Schoedel, Polycarp, Martyrdom ofPoiycarp, Fragment of Papias (Grant, ApostFath 5).
Estudios
P. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Phihppians, Cambridge: Cambridge
University, 1936;
H von Campenhausen, Polykarp von Smyrna unddie Pastoralbrefe, en Id., Aus der
Fruhzeit des Christentums, Tbingen: Mohr/Siebeck, 1963, 197-252.
Policarpo era obispo de Esmirna en la poca de Ignacio y sufri el martirio en tiempos de Marco Aurelio despus del 160 (cf.
12,3 e). De l se ha conservado un escrito dirigido a la comunidad de Filipos. Esta carta de Policarpo se ha transmitido de manera
muy deficiente. Todos los manuscritos griegos conocidos proceden de un arquetipo en el que faltaba el texto de los captulos 10
al 13. El captulo 13 se encuentra casi ntegramente en Eusebio
(Hist. Ecles. 3,36,14-15), y para los captulos 10 al 12 y para el 14
slo contamos con una traduccin latina bastante deficiente.
Probablemente la carta que conservamos se compone de dos diferentes escritos de Policarpo a la iglesia de Filipos. El primero
consistira en los captulos 13 y 14 que seran un escrito adjunto
para acompaar a las cartas de Ignacio que haba solicitado la comunidad de Filipos. Tuvo que ser redactado poco despus de la
visita de Ignacio, pues Policarpo no saba an nada sobre el martirio del obispo antioqueno, sino que estaba interesado nicamente en cumplir las instrucciones que Ignacio haba impartido
poco antes. En 9,1, por el contrario, se habla de Ignacio de manera muy distinta. Aqu es considerado como uno de los mrtires
celebrados cuyo ejemplo merece ser recordado. As pues, Flp 112 debi escribirse unos aos o ms probablemente unos decenios ms tarde. Esta impresin se confirma por la utilizacin que
el autor hace de otros escritos primitivos cristianos. Esta carta no
slo conoce la 1.a carta de Clemente sino que incluso corrige sus
citas de las palabras del Seor (1 Clem 13,2), de acuerdo con la
versin del evangelio de Mateo y de Lucas ya establecida
(Flp 2,3), haciendo ver en otro lugar que conoce de ellos un texto
escrito (7,2). El motivo inmediato de esta segunda carta de Policarpo a los filipenses era una malversacin de fondos que haba
cometido el presbtero Valerio de Filipos, con respecto a lo cual
el autor toma postura en el cap. 11.
t*ak
S# J
8P
El lenguaje y la teologa de la carta de Policarpo son muy parecidos a los de las cartas Pastorales. Las amonestaciones eclesisticas a los diversos estamentos basadas en catlogos tradicionales de deberes familiares, que ocupan una buena parte de la
carta (4-6: mujeres, viudas, diconos, jvenes y presbteros), corresponden totalmente a los de las Cartas Pastorales, lo mismo
que las listas de virtudes y de vicios (cf. 2,2; 4,3; 5,2; 12,2). Entre
las exhortaciones relativas a la oracin de la parte final, se encuentra una amonestacin para rezar por la autoridad (12,3) que
recuerda a 1 Tim 2,1 s. El autor habla contra la avaricia con
las mismas palabras que en 1 Tim 6,10. De todos modos los pasajes que parecen citas de las cartas Pastorales no aparecen con frecuencia en el escrito de Policarpo. Este suele expresar con ms
frecuencia lo mismo, pero en otras palabras, aunque empleando
para ello una terminologa parecida. Por lo dems, se observan a
menudo frases y giros tomados de las otras cartas de Pablo; conoce, adems, la 1 .a carta de Pedro. Sin embargo, Policarpo jams
alude al mismo Pedro, mientras que por tres veces nombra a Pablo (3,2; 9,2; 11,3). Pablo est considerado por Policarpo como la
autoridad por antonomasia y su carta demuestra cmo un obispo
cumple sus funciones de dirigir y ordenar los asuntos eclesisticos dentro de la lnea de Pablo, es decir, en el espritu de las
cartas Pastorales.
Policarpo tambin est interesado en la lucha contra los falsos maestros, aunque al igual que las cartas Pastorales tampoco
entra en una discusin de sus argumentos. Faltan alusiones a los
factores judeocristianos presentes en las doctrinas errneas. Al
exponer los criterios para reconocer a los falsos doctores se encuentran nicamente frases que se dirigen contra la gnosis. El
que no confiesa que Jesucristo vino en carne, es un anticristo; el
que no cree en el testimonio de la cruz, procede del demonio; el
que manipula las palabras del Seor para satisfacer sus propias
concupiscencias y dice que no existe ni la resurreccin ni el juicio
es el primognito de Satans (7,1). Ireneo que tambin proceda
de Asia Menor y que, segn cuenta, conoci de nio al anciano
Policarpo, refiere una ancdota sobre el encuentro del obispo
con Marcin (Iren., Adv. haer. 3,3.4). Este le pidi: Reconceme!, a lo que Policarpo le respondi: Te reconozco como al
primognito de Satans. Como Ireneo tambin conoca la carta
de Policarpo, es posible que no deba concederse mucho crdito a
esta ancdota, lo mismo que a otros relatos de Ireneo sobre Policarpo. Pero debe considerarse la posiblidad de que cuando fueron redactadas estas cartas y las cartas Pastorales Policarpo conociera a Marcin y lo tuviera en cuenta en la polmica sobre los fal-
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Historia ymmmtMmmmismo
primitivo
.sos maestros. Dado que la primera aparicin en pblico de Mar- cin (cf. 12,3 c) tuvo lugar hacia la mitad del episcopado de Policarpo, no es improbable que en esta segunda carta se refiera a l
cuando habla de la manipulacin de las palabras de Jess. De hecho Marcin reelabor el evangelio de Lucas que Policarpo conoca. Por lo que toca a las cartas Pastorales no es necesario en absoluto, como hemos apuntado ya, que las caractersticas sobre
los falsos maestros aludan todas ellas al mismo grupo hertico.
Aunque algunas observaciones se pueden referir a los judeocristianos o a los gnsticos, la alusin de 1 Tim 6,20 a las anttesis de
la falsa gnosis poda haber sido motivada por la obra principal de
Marcin, las Anttesis, independientemente de que Policarpo, que
era la figura ms significada y ms sobresaliente de la historia de
la Iglesia de la primera mitad del s. II, fuese o no el autor de las cartas Pastorales.
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reino de Dios y a hacer curaciones (9,2), Jess comisiona a los setenta como predicadores de la proximidad del reino de Dios
(10,9), no dotados de poderes, sino como ovejas entre lobos
(10,3). En el conjunto del evangelio el ahora escatolgico aparece con ms fuerza en primer plano. En 12,2-59 y 17,20-37 encontramos dos discursos escatolgicos cada uno de los cuales cierra un captulo de la peregrinacin de Jess. En este viaje de Jess
se encuentran tambin las instrucciones a los discpulos y las
parbolas.
La ltima parte del evangelio vuelve a enlazar con Marcos y
trata de la actuacin de Jess en el templo. En vez de la historia
marcana que pinta a Jess entrando en Jerusaln (Me 11,1-11),
Lucas describe la entrada de ste en el templo (cf. Le 19,45 con
Me 11,11). Todos los das ensea Jess en el santuario (Le
20,8;21,37-38), pero no entra en la ciudad cuya destruccin predijo al dirigirse al templo (19,41-44). En el santuario tienen lugar
no slo las disputas sobre el censo, la resurreccin y la cuestin
acerca del Hijo de David, sino tambin el discurso apocalptico
(21,5-36). Lucas tom este discurso de Me 13, y lo elabor bastante, de forma que se convirti fundamentalmente en una profeca de la cada de Jerusaln en la que se transcriben incluso pormenores del asedio de Tito a la ciudad, que en la poca de Lucas
haca tiempo que pertenececan a la historia (21,20-24). nicamente al final del discurso (21,34-36) encontramos algunas amonestaciones escatolgicas que recuerdan a las cartas paulinas, y
que hablan del da del Seor que vendr sobre toda la tierra. En
relacin con este acontecimiento la cada de Jerusaln es slo un
hecho histrico pasado. Pero desde el punto de vista de la historia
de la salvacin es significativo porque termina con ello la importancia de Israel como protagonista de la promesa. Desde una
perspectiva cristiana Jerusaln es en primer lugar la ciudad de la
pasin, la muerte y la resurreccin de Jess, eventos con los que
concluye el centro de los tiempos y comienza el tiempo de la
Iglesia. Los discpulos volvern ciertamente al templo despus de
la ascensin (24,5 3; cf. Hech 2,46; 3,1), pero elhorizonte geogrfico del acontecimiento que se inicia no est ligado ya a la
Tierra Santa.
3) Los Hechos de los Apstoles.En su evangelio Lucas, apoyado en unas fuentes abundantes y utilizando el esquema de Marcos, pudo concentrarse en la confeccin biogrfica de una sola figura. Sin embargo, en la composicin de los Hechos de los apstoles
se enfrentaba a una tarea completamente diferente. Aunque dispona de fuentes suficientes, se trataba de un materia! que no era
homogneo y no brindaba el marco adecuado para pergear un
cuadro histrico coherente. En algunos puntos, adems, era bastante escaso. La presentacin de la biografa de una sola personalidad central era algo que no permitan las fuentes disponibles, ni
se compaginaba con la intencin lucana de describir la marcha
triunfal del evangelio desde Jerusaln hasta Roma. Puesto que la
biografa no encajaba como modelo literario, siempre exista la
posibilidad de intentar una exposicin histrica, lo cual responda tambin al inters apologtico del autor. Pero en este empeo surgira un nuevo problema: Lucas quera informar sobre la
accin del Espritu santo, empresa apenas conciliable con las exigencias de un historiador que investiga crticamente las causas de
los sucesos que relata. Por esta razn se vea obligado Lucas
aunque l se considerase a s mismo como historiador a echar
mano de la aretaloga como procedimiento expositivo, es decir,
una forma narrativa en la que cabe la demostracin del poder divino de los protagonistas en sus obras y en su destino. Dado que la
novela helenstica se haba servido ya de la aretologa para describir la intervencin divina en el sino de sus hroes (cf. 3,4 e), fue
fcil para Lucas buscar inspiracin en este gnero literario. Ello le
daba tambin la posibilidad de compensar la relativa escasez del
material disponible a base de recoger historias sobre la credibilidad de tales materiales como fuente de informacin. En este gnero encontraran su lugar adecuado los relatos de viajes o la historia de un naufragio, que pocas veces faltaba en una novela de
ese estilo. Esto no significaba, sin embargo, que Lucas hubiera inventado estas historias; todo lo contrario: las narraciones milagrosas y los relatos de visiones y ensueos de los Hechos de los
apstoles proceden en su mayora de la tradicin. Por otra parte,
cuando Lucas escriba como historiador tena que echar mano en
ocasiones a sus dotes de inventiva. Esto es particularmente visible en los sumarios y en los discursos.
Los sumarios (2,42-47; 4,32-37; 5,12-16; cf. 9,31) y por tanto
las noticias sobre la situacin ideal de la comunidad de Jerusaln
son composiciones lucanas. Lucas haba tomado de Marcos esta
tcnica de insertar sumarios, utilizndola ya en el evangelio (cf.
Le 6,17-19 con Me 3,7-12). Todos los discursos de los Hechos de
los apstoles proceden tambin de la pluma del autor aunque
emplee material tradicional (formulaciones cristolgicas y pruebas escri tursticas previamente reunidas). No existen diferencias
teolgicas entre los discursos de Pedro, de Esteban y de Pablo, lo
que constituye una imposibilidad histrica. El contenido de los
discursos paulinos de los Hechos tampoco se puede armonizar
con la teologa de Pablo tal como la conocemos por sus cartas. Es
difcil que Pablo hubiera pronunciado un discurso como el del
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y cuentos populares antes de que vinieran a parar al ciclo de Simn Mago y Pedro. La riqueza del patrimonio narrativo de libre
circulacin de la poca romana era especialmente abundante en
relatos mgicos (cf. por ejemplo el cuento del burro en las Metamorfosis de Apuleyo).
En los Hechos de Pablo el autor utiliz una antigua serie de leyendas sobre Tecla. El autor intenta introducir a Pablo en los relatos sobre esta herona, pero no siempre lo consigue. La narracin del martirio de Pablo deba existir antes de la composicin
de los Hechos, pues la introduccin aadida por el autor en la
que, apoyndose en los Hechos de Pedro (cf. supra), Jess anuncia
a Pablo que va a ser crucificado de nuevo no encaja con el relato
siguiente de la decapitacin de Pablo. Estas historias apcrifas de
los apstoles nos dan as algunas pistas sobre la formacin de este
tipo de leyendas que empez en poca muy remota y que no se
circunscribi a las figuras de los apstoles principales. Esta es una
de las razones por las que parece sumamente improbable que tales leyendas se formaran exclusivamente apoyndose en los datos que aparecen en la literatura cannica. Lucas habla tambin
efectivamente en Hech 8,9-24 sobre el samaritano Simn Mago,
pero el relato lucano presupone una leyenda de Simn, en la cual
se inspiraron tambin los Hechos de Pedro. El enfrentamiento
con Simn de Hech 8,14 ss tuvo lugar en Samara, entre Pedro,
Juan y Simn, mientras que Act. Verc. 8 habla del encuentro del
Mago con Pedro y Pablo enjerusaln. En el caso de que fuera esto
ltimo lo que Lucas encontr en su fuente, se comprendera por
qu ste sustituy a Pablo por Juan, ya que la conversin de Pablo
no se cuenta hasta Hech 9.
Pero estos hechos apcrifos de los apstoles no se interesan
tan slo en las leyendas y martirios de los apstoles que intentan conservar, mientras que Lucas prescinde de los martirios
sino que su atencin se centra tambin en una actitud encratita,
especialmente de abstinencia sexual, que la literatura catlica
primitiva ni recomienda ni reprueba especialmente, pero que debi extenderse considerablemente en las comunidades cristianas
del s. II. El mismo Lucas no est muy lejos de esta postura, pues en
la respuesta de Jess a la pregunta de los fariseos introdujo una
modificacin significativa en el sentido de que el que es digno del
en futuro no se casa (cf. Le 20,34-36 con Me 12,25). Sin embargo, Lucas no desarrolla esta perspectiva en los Hechos de los
apstoles, y las cartas Pastorales (cf. 12.2 g) rechazan explcitamente a los falsos maestros que defienden la prohibicin del matrimonio. Por el contrario, en los Hechos apcrifos de Pedro y
Pablo, que no tienen nada de herticos, se insiste continua-
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Para 12.3 c
A. von Harnack, Mamn: Das Evangeltum vom fremden Gott (IU 45), Leipzig: Hinnchs, 21924; reimp: Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960.
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derar como uno de los herejes ms peligrosos, no se ha conservado ningn escrito. El testimonio ms antiguo sobre l es posiblemente la ancdota que cuenta Ireneo del encuentro del heresiarcaconPolicarpo(cf. 12,2 h). Hacia el ao 150 d. C. exista ya
una iglesia marcionita muy extendida por todo el Mediterrneo
segn noticas de Justino (Apol. 1,26,5; 58,1-2), quien haba escrito antes un tratado contra Marcin hoy perdido. Tambin
existen testimonios de Clemente de Alejandra, de Ireneo, de
Tertuliano y de gran nmero de polemistas de los siglos siguientes. Adolf Harnack fue el primero que elabor (1920) una visin
crtica de todas las noticias relativas a Marcin, as como una reconstruccin de su vida y su teologa. Toda la investigacin posterior se basa en la obra de Harnack.
Marcin naci, al parecer, antes del ao 100 d. C. en la provincia del Ponto en Asia Menor. Era, pues, un poco, ms joven que su
coetneo Policarpo de Esmirna y algo mayor que el mrtir Justino. Marcin creci y se educ dentro de una familia cristiana.
Sabemos que era un armador acomodado, pues posea un negocio de barcos mercantes. Esta noticia sobre el oficio y la clase social de un cristiano muy conocido demuestra que las leyendas sobre hombres y mujeres de buena posicin que se convertan al
cristianismo y que hacan a la Iglesia grandes donativos econmicos no eran, en modo alguno, meros sueos. Marcin desarroll
al principio su actividad como cristiano probablemente en Asia
Menor (el que fuese excomulgado de la Iglesia por su propio padre por haber seducido a una casta virgen es una invencin polmica malintencionada, aunque no se puede pasar por alto su significado simblico). En cualquier caso, lleg a Roma entre el 135
y el 138 d. C , ingres en aquella comunidad cristiana y con este
motivo don a la iglesia 200.000 sextercios (segn cuenta Tertuliano, esta cantidad le fue devuelta cuando se separ de la comunidad romana). Se ha conservado la fecha de su salida de la iglesia
en la tradicin de la iglesia marcionita; era en el ao 144 d. C. No
se puede precisar si se trat de una excomunin o de una salida
voluntaria. Las dos obras principales de Marcin son, al parecer,
anteriores a su salida de la iglesia, es decir, fueron escritas entre el
135/138yel 144, en Roma. Estas obras constituyeron la base de
la organizacin de una nueva iglesia que se expandi velozmente.
Cuando Justino escribi sus Apologas (poco despus del 150 d. C),
existan numerosas comunidades marcionitas tanto en la mitad
oriental del imperio como en la occidental. Marcin muri probablemente en torno al 160 d. C. Su actividad coincide, pues, bastante aproximadamente con los reinados de Adriano y de Antonino Po, aos de una gran paz para los cristianos.
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ciese ante los ojos de sus adversarios como un gnstico (cf. los
ataques de Ignacio en su interpretacin del mensaje de Jess
12,2 d). Por lo dems Marcin se apoyaba en el kerigma eclesial
en su interpretacin del mensaje de Jess. Para l, Jess predicaba el evangelio para la redencin de los pecadores. Dios entreg a su Hijo en sacrificio, movido por un amor puro e inexplicable por la humanidad, para pagar as al Dios creador el precio
con el que redimi a los hombres. Marcin tambin habla, de
acuerdo con el kerigma eclesial, del descenso de Jess a los infiernos, pero no para redimir a los justos del AT, sino para liberar a
Can y a los sodomitas. Tambin introdujo modificaciones en la
escatologa, ya que el Dios bondadoso no juzga ni castiga. Marcin slo admita que los que no haban credo eran alejados de la
presencia divina. Al producirse la salvacin definitiva de todos
los creyentes, el Dios creador se autodestruira a s mismo y a toda
su creacin.
En la actualidad todava no se ha realizado tal redencin, y parece que Marcin nunca pens en impulsar de nuevo la esperanza
de la cristiandad primera en un fin inmediato del mundo. Pero a
diferencia del catolicismo primitivo y su moral cvico-cristiana,
insisti en la tensin producida por el hecho de que los creyentes
viven inmersos en un mundo del que no participan: mientras vivan en carne han de sufrir y ser perseguidos. Aunque estas ideas
tengan sus races en Pablo, Marcin va ms all del Apstol en la
prohibicin del matrimonio y en el precepto de la abstinencia de
carne y vino siguiendo claramente las tendencias enera ti tas de su
propia poca (cf. los Hechos de Pedro y Pablo, 12,3 b). Estas doctrinas circulaban por doquier y una conducta consecuente con ellas
no tena necesariamente por qu suponer un peligro para la Iglesia. La amenaza vena por otros caminos muy diferentes: Marcin
no slo era telogo y escriturista sino tambin un excelente organizador, que cre sistemticamente una iglesia bien fundada que
deba representar dentro del mundo la nueva creacin sagrada
del Dios extrao. En este sentido haba aprendido mucho de la
Iglesia catlica primitiva. Su iglesia tena obispos, presbteros y
diconos. La mujeres tenan acceso a los cargos eclesisticos,
pues en la nueva creacin la separacin de los sexos no tena relevancia ninguna. La renuncia al mundo y la santificacin haban
encontrado por fin una forma de organizacin eclesistica, y los
marcionitas tenan en sus manos un poderoso instrumento de lucha, pues disponan de un libro sagrado que era al mismo tiempo
un producto cristiano: el primer canon neotestamentario, que
contena las palabras autnticas de Jess y la doctrina de Pablo no
sometida a falsificaciones. Por primera vez en su historia la cris-
No se conoce ninguna reaccin oficial de las autoridades romanas respecto a los cristianos del s. I y no es presumible que en
aquella poca los creyentes fuesen perseguidos y condenados a
causa de su fe. Las condenas a los cristianos tenan lugar sin duda
por organizar disturbios pblicos, por sospechas de fundar asociaciones no permitidas o por negarse a tributar culto al empera-
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miento. Aparte de eso el emperador haca dos indicaciones extraordinariamente importantes: por una parte, la autoridad no
deba hacer nada para descubrir a los cristianos, sino abrir un proceso nicamente cuando mediase una acusacin, y en segundo,
no se deba prestar atencin a las acusaciones annimas, pues no
es propio de nuestro tiempo (non nostrisaecultest). No sabemos en
qu medida se dara cumplimiento a estas normas en o tras partes,
pero podemos suponer que Trajano respondera de manera semejante a las consultas de otros gobernadores de provincias. Esto
quiere decir, con otras palabras, que los cristianos estaban seguros mientras no hubiera alguien que les quisiera mal y que les denunciase. Esta es la situacin que suponen las cartas Pastorales y
desde esta perspectiva se comprende la instruccin de llevar una
vida intachable y de tener muy en cuenta las cualidades morales
de los que ocupaban algn cargo eclesistico.
Pero los cristianos estaban muy lejos de poder convencer a
un gobernador romano de su inocencia a base de una conducta
honrada. Esto se ve tambin claramente en la carta de Plinio. Este
reconoce de plano que los cristianos en sus reuniones, tal como le
han informado algunos antiguos miembros, se obligaban a s
mismos por juramento a no cometer hurto, robo, o adulterio, a
mantener sus compromisos y no negarse al pago de las deudas reclamadas. Esta relacin refleja claramente la lista de vicios de las
epstolas cristianas. Pero todava quedaban muchas cosas que al
gobernador romano le tenan que parecer potencialmente peligrosas. Plinio haba prohibido tajantemente, por indicacin de
Trajano, la formacin de hermandades religiosas privadas (hetaerid). Tambin eran siempre sospechosas las reuniones nocturnas
(antes de la salida del sol), por muy inocentes que fuesen los himnos que en esas ceremonias entonasen los cristianos a Cristo
como si fuera un Dios (Christo quasideo), y por muy inofensivas que
fuesen las comidas que compartan juntos. Para l, el cristianismo era un movimiento en el que faltaban todos los elementos
que, segn la concepcin romana, hacan falta para que se pudiera hablar de una religin y piedad autnticas. Esto se pona de
manifiesto en la negativa cristiana a sacrificar a los dioses y al emperador, y no precisamente porque los romanos consideraran especialmente irreconciliables el culto al emperador y el otorgado
a Cristo, sino porque era propio de una religin verdaderamente
beneficiosa tener en cuenta el aspecto pblico oficial y la adoracin a los dioses del pueblo romano. Pero los cristianos no queran saber nada de eso y por tanto no eran realmente piadosos.
Plinio se confirma en estas ideas al interrogar a dos sirvientes que
eran diaconisas de la iglesia (en esta comunidad no se cumplan
870
por tanto las instrucciones de 1 Tim 2,11-22). En sus declaraciones hechas bajo tortura no pudo encontrar ms que una supersticin perversa y extravagante (superstitio prava, immodicd). En sus
procesos contra los cristianos Plinio no trataba, pues, de perseguir delitos sino de convertir a gente que haba cado en el error.
El gobernador deseaba, por tanto, conseguir una regeneracin
de la persona y en lugar de castigarlos pre tenda darles una oportunidad para el arrepentimiento (paenitentiae locus), Trajano tambin confirmaba en su respuesta que deba otorgarse el perdn
en razn del arrepentimiento (venia expaenitentia). Pero a los romanos les desconcertaba el valor y constancia de los cristianos al
confesar su fe y por eso les pareca ms prudente no interponerse
en su camino, o por lo menos no seguirles la pista.
Esta misma poltica se sigui en la poca de los sucesores de
Trajano. De Adriano (117-138 d. C.) se conserva un documento
referente al trato que haba de darse a los cristianos, y cuya autenticidad se ha puesto en duda sin fundamento. El documento haba sido reproducido por Justino (Apol. 1,68) en su texto latino
original (as lo atestigua por lo menos Eusebio; si embargo, en los
manuscritos que se conservan de Justino slo se encuentra la traduccin griega que transmite tambin Eusebio, Htst. Ecles. 4,9,13). El gobernador de la provincia de Asia haba escrito a Adriano
consultndole cmo deba comportarse en relacin con los cristianos (la carta no se ha conservado). Adriano respondi a su sucesor Minucio Fundano diciendo que slo se deban admitir
aquellas acusaciones que se presentaran pblicamente ante los
tribunales, debindose imponer castigos cuando los cristianos
hicieran algo contra la ley. Por el contrario, aquellos que slo
acusaban a los creyentes en Cristo para difamarlos, pero sin poder demostrar ningn delito, deban ser castigados ellos mismos.
Han surgido dudas sobre la autenticidad de este rescripto porque
Adriano no menciona que la obstinacin en confesarse cristiano
es tambin punible. Esta era, efectivamente, la postura romana
que aparece en la correspondencia de Plinio con Trajano, y que
segn el testimonio de los martirios cristianos posteriores (cf.
tambin las repetidas afirmaciones de Tertuliano) constitua la
base de las ejecuciones en los procesamientos contra cristianos
desde la poca de Marco Aurelio. Sin embargo, el hecho de que
durante los reinados de Adriano y Antonino Po apenas si hubo
martirios de cristianos, demuestra la autenticidad del rescripto
de Adriano. La situacin poltica interior y exterior del imperio
romano durante esta poca no dio lugar a la persecucin de un
grupo religioso que por otra parte se atena al orden pblico y a la
tica cvica. Es este sentido, tenan razn las cartas Pastorales.
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Pero cuando a mediados del s. II se termin la poca de paz y bienestar, las autoridades romanas se vieron obligadas nuevamente
a intervenir porque la opinin pblica ech la culpa a los cristianos de las desgracias y catstrofes que se cernan sobre el imperio.
La poca de los mrtires comenz con Marco Aurelio. Pero la lucha entre la Iglesia y el Estado, que se plante por razones de principios, no tuvo lugar hasta el s. ni y comienzos del IV.
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pues de una alusin a la fidelidad y a la inspiracin de la traduccin del AT (Apol. 1,31,1-5), Justino presenta el credo completo
de esta fe: En los libros de los profetas se predijo la venida de
nuestro Seor Jesucristo, su nacimiento de una virgen, su crecimiento, las curaciones de todas las enfermedades, las resurrecciones de muertos, las burlas de que fue objeto, su crucifixin y
muerte, su resurreccin y ascensin, el hecho de que sera llamado Hijo de Dios y la predicacin de los apstoles a todas las naciones . Si se compara esta profesin de fe de Justino con el credo
antes mencionado de Arstides, se ve una ampliacin de los temas
centrales que es fruto del conocimiento de la historia de Jess
como aparece en los evangelios. A continuacin (Apol. 1,32 ss)
Justino procede a la demostracin de cada una de las partes. El
nacimiento fue profetizado por Isaas en 7,14; para demostrar su
cumplimiento Justino cita frases de Le 1,31-35, d e M t 1,21 y del
Protoevangelio de Santiago 11. El lugar del nacimiento fue indicado
por Miqueas 5,2 (Beln); su cumplimiento queda relatado en Mt
2,1 yLc2,2 (Apol. 1.33-34). En los siguientes captulos dla Apologa Justino va argumentando de esta manera en relacin con la
mayora de las proposiciones de la confesin de fe cristiana. En el
Dilogo con Trifo'n hace lo mismo incluso con mayor amplitud.
Aunque esta ltima obra est dirigida ostensiblemente contra los
judos, aparece claro que una vez desarrollado este argumento
apologtico se acomoda tanto a la lucha contra el paganismo
como a la confrontacin con el judaismo.
Tambin debemos tener en cuenta que, a pesar de toda la aparente artificialidad de esta argumentacin, no es precisamente
un truco dialctico. Ante todo es ms bien la expresin de una
nueva conciencia de la historia, basada profundamente en la cosmovisin cristiana de Justino. Para l existe una actuacin de Dios
claramente visible en el mundo y en la historia, y es posible comprender esta manera de actuar a la vez que es necesario dar una
respuesta a ella segn la fe. En esta perspectiva de la historia
como desarrollo de la salvacin es muy importante la inclusin
de la filosofa y religin griegas. Puede parecer dificultoso aceptar que Platn tuviera que aprender de Moiss, como sostiene
Justino, pero a travs de esto la tradicin griega, tan importante
para todo el mundo romano, se colocaba dentro de la dimensin
de la historia salvfica de Dios. Justino comienza aqu a distinguir
crticamente en la tradicin griega entre la posibilidad del autntico conocimiento de Dios y la falsificacin pseudorreligiosa
(esto es, a travs de los demonios).
No se puede minusvalorar la eficacia que esta apologtica, dirigida especficamente al mundo exterior, ejerci en la Iglesia
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Historia y ljteratum^tmmnim<ptir>mt>0
bargo, nada de esto). Tambin se puede descubrir una interpolacin polmica: 5,1 es la continuacin evidente de 3,2; en medio
(cap. 4) aparece una observacin sobre un frigio, que sin duda era
un montaista (en tiempo de Policarpo todava no exista este
movimiento), que primeramente anhelaba el martirio, pero que
luego se dej persuadir para sacrificar.
En el desarrollo del texto se percibe un inters creciente en
presentar rasgos tomados de la historia de la pasin de Jess. Antes de Eusebio, un lector que conoca el evangelio de Juan aadi
en 8,1 los detalles de que haba llegado la hora de salir (Jn 17,1),
de que Policarpo se mont en un asno 0 n 12,14) y de que todo
tuvo lugar en el sbado solemne (Jn 19,31). En 8,3, en cambio,
el asno desaparece y Policarpo va a pie. Sobre todo la historia de
la pasin tuvo una gran importancia en el trabajo de la revisin
posterior a Eusebio. El texto de ste nada dice de que el martirio
de Policarpo sucedi segn el evangelio (1,1 b-2,1), o de que
los mrtires no sienten los tormentos (2, 2b- 3), de que haba traidores en casa de Policarpo (6,2-7,1 a) ni de que el irenarca (jefe de
la polica) tena el mismo nombre de Herodes (6,2-7,1 a). Falta
igualmente en Eusebio la idea de la imitacin de Jess de 19,1 b-2.
Tambin es obra del redactor la referencia de 22,1 al evangelio.
La carta que en su da escribieron los de Esmirna no es menos
tnpresionante. Describa tambin los sufrimientos de otros mrtires que murieron con Policarpo (Hist. Ecles. 4,15,4). Despus
que Germnico fuera arrojado a las fieras (Mart. Pol. 3,1), reson
el grito que reclamaba la presencia de Policarpo: Fuera los
ateos! Que busquen a Policarpo! (3,2). Policarpo haba sido
convencido en contra de su voluntad a abandonar la ciudad, y se
hallaba en las cercanas con unos amigos en una casa de campo
(5,1). All tuvo un sueo de que arda su almohada; entonces dijo
a sus amigos que sera quemado vivo, lo cual era bastante sorprendente pues hasta entonces a los cristianos nicamente se les
haba arrojado a las fieras. Ya no quiso seguir huyendo (7,1). Le
encuentran sus perseguidores y lo llevan al estadio. Policarpo se
resiste enrgicamente, a pesar de su edad, a jurar por el genio del
emperador (9,2): Ochenta y seis aos he servido a Cristo y no me
ha hecho ningn mal. Cmo puedo ahora adjurar de mi rey que
me ha redimido? (9,3). Como el interrogatorio no da ningn resultado y Policarpo confiesa su fe con firmeza, es condenado a
muerte en la hoguera (10-11). Finalmente es acuchillado ya que
el fuego, milagrosamente, no le toca (16,1). Los judos de Esmirna, juntamente con los paganos gritaron llenos de rabia:
881
Este es el maestro de Asia, e padre de los cristianos, el destructor de nuestros dioses!, frases que no olvidaron los cristianos
que escribieron este relato (12,2). Este fue el final de una historia
llena de penalidades. Policarpo muri porque no quiso desdecirse de lo que el gobernador del imperio romano consideraba
como atesmo, y porque mirando a la multitud que exiga fanticamente su muerte, supo decir: Fuera los ateos! (9,2),
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884
4. Apcrifos neotestamentanQs
Apocalipsis de Adn 732, 749
Corintios, 3 . ' Carta a los 828s, 855
Dilogo del Salvador 6(59s, 696s,
747
Elkasai, Libro de 724s
S,pistu\a aposto\orum 760*
Eugnostos, Carta de 749S
Evangelio de la Verdad 756
Evangelio de los ebionitas 729, 746
Evangelio de los egipcios 75 2s
Evangelio de los hebreos 746s
Evangelio de los nazareos 72Is, 746
H i m n o de la perla 737
Hipstasis de los ArconteS 732, 749
Juan, Apcrifo de 745, 7 9
Juan, Hechos apcrifos de 715s
Juan, Proclamacin del evangelio
de 715s
Marcin, Anttesis de 86?s
Marcion, canon de 860s
Marcos, Evangelio secreto de 684s,
745
wk^mktm^S0m^ii^i0mt
mt
886
IndiamamNmy
de materias
Astro logia 207s, 45 l s
Astronoma 35, 162, I64s, 453s
Atlidas 53
talo I Soter 52
talo II Filadelfo53
talo III Filometor 5 3
Atargatis 247, 251
Atesmo 196, 206, 510, 881
Atenas 144, 389, 619
Aticismo, tico 149, 155, 513
Atis (cf. tambin Magna Maer) 106,
247s, 755
Augusto 369s, 442
Babilonia 35, 165, 207s
Babrio 170
Bacanales 437
Bactria 59s
Bancos 125s
Banquete (mesinico; cf. tambin
Cena del Seor)
Bar Kochba 488
Barucb, Libro 1 de 334
Baruch, Apocalipsis 482
Baslides 755
Bautismo 570, 573s, 576, 593, 633,
698, 725
Berenice I 69
Berenice II 69
Bernab 597, 599, 610, 614s
Bernab, Caria de 499, 508, 742, 803s
Beroso 170
Biblicismos 158s
Bibliotecas 139
Bienestar lOOs
Bilingismo 159s
Biografas 182, 499
Bitinia53, 81, 365
Bizantino Texto 515
Botnica 163
Byssus (lino) 119
Cabiros 231, 234
Calendario 452
Calgula 377s
Calimaco 176
Caminos 127ss
Canon del AT 314s
Canon del N T 500s, 763
Capadocia 55, 83
Caritn de Afrodisias 188
Cargos eclesisticos 674
Carnades 192, 208
Carpocracianos 745, 755
Imittnw!lm(mim<yd>
Cartago 352s, 356s, 506
Cartas, forma de 497
Casandro 47
Catlogos de deberes domsticos
570
Catlogos de virtudes y vicios (cf.
Virtudes y Vicios)
Catn 419
Catulo 411
Celso 429, 511
Celtas 49, 53, 58, 81, 115, 351
Cena del Seor 367, 593, 599, 636,
674, 709
Cermica 119s
Cerinto 7 1 3 , 7 2 4
Csar 366, 419, 466s, 619
Cesrea Martima 468
Cesrea de Filipo 471, 686
Cesariense, Texto 514s
Cibeles, cf. Magna Mater 247s
Cicern 2 3 2 , 4 1 4 s
Ciencias 161 ss
Cnicos, cinismo 204s, 623
Ciudad 107ss, 403s
Ciudadana 607
Claros 226
Clases sociales 399s
Claudio 379s, 510, 610, 619
Cleantes 199
Clemente de Alejandra 155, 498,
744,753,763
Clemente de Roma 725
Clemente, 1." Epstola de 155, 497,
508, 572, 815s
Clemente, 2.' Epstola de 500, 572,
742, 75 7s
Cleopatra VII 58, 370s
Cdices 120s, 512
Coleccin de cartas paulinas 808
Colecta de Pablo 614s, 627, 631,
637, 643, 648$, 655s, 719, 853
Colonizacin 347ss
Colosas 644, 647
Colosenses, Epstola a los 559, 787ss
Comagene 62
Comedia (cf. tambin Comedia Nueva) 172s
Comedia Nueva 139, 173
Comercio 125s, 396s
Cmodo 39 l s
Concilio apostlico 592, 598,613ss,
853
tu
materias
887
888
ItuttmiMwjttreo y de materias .t
MWIHiiilco y dimaterias
Etica 199, 2 0 1 , 432s, 585s, 647,
655, 671s
Etnografa 161, 182
Etruscos 348s
Etimologa 167
Eucarista, cf. Cena del Seor
Euclides l62s
Eudaimona 196s
Eudemo de Rodas 164
Eudoxo 162, 208
Egnostos, Carta de 749s
Eumenes 1 5 2
Eumenes II Soter 5 3
Eumenes de Cardia 44
Euno de Apamea 99
Euplemo 328
Eurpides 171s, 235
Eutimenes de Masalia 162
Evangelio 498, 504, 545s, 5 7 1 , 598,
675s, 6 8 5 , 7 0 3 , 815
Evangelios, Literatura evanglica, cf.
ndice de Escritos cristianos primitivos
Evangelio de los Egipcios (Libro del Gran
Espritu Invisible) 742
Evangelio de la Verdad 500, 756
Evemerismo 206s
Explotacin 35 3s
Ezequiel (profeta) 292, 568
Ezequiel (trgico) 170, 173, 328
Fado 475
Fariseos 30 l s
Fasael 467
Febe 555, 620, 652
Felicitas 357
!
Flix 475, 612, 658
.
Fenicios 347s
Festo 476, 607, 612, 658
Filadelfia 778
Filemdn, Carta a 64 3s
Filetero 52
Filipenses, Carta a 517, 557, 643s
Filipo (Herodes) 471
Filipo II de Macedonia 40
Filipo V 50s
Filipo Arrideo 43s
Filipos 618, 644, 836
Filologa 166s
Filn de Alejandra 194, 337s, 499,
582, 635, 742
Filn (poeta pico) 212, 328
Filn de Larisa 193
889
890
m$lKmiml0Co
Judeocristianismo 464,614,616,619,
628, 653, 718ss, 746s
Judeocristianismo, evangelios del
499, 720s
Judit 331
Junia 652
Jurisdiccin 395s
Justino Mrtir 192, 499, 504, 573,
722, 874s
Juvenal 414
Kerigma, frmulas del (cf. tambin
Credos) 569, 573, 675s
Koin (griego) 146s, 515
Laodicea 778
Lengua del N T 157s
Ley natural 340, 344, 417
Ley veterotestamentaria 289s, 332s
Leyendas 331s, 567, 575, 618, 625,
656, 857
Libros, produccin de 120s, 139
Licurgo 222
Lismaco 44
Listas de deberes domsticos 570,
574
Literatura 169ss
Liturgia 574
Livia 375
Livio (Tito) 420
Logos 194, 706, 717, 876
Longo 189
Lucano 382, 413
Lucas, Hechos de los Apstoles 429,
846ss
Lucas, escritos lucanos 154, 839ss
Lucas, Evangelio 504, 842ss
Luciano de Samosata 170, 431s, 511
Lucrecio 198, 411
Lutero, Martn 315
Macabeos, revuelta de los 6 1 , 221,
268s
Macabeos, Libro 1. de 329s
Macabeos, Libro2de 329s
Macabeos, Libro 3. de 332
Macabeos, Libro 4."de 336
Macedonia.macedonios 37s,48,78s,
358,617
Maestro de Justicia 276, 297, 323
Magia 151, 207, 211, 227, 451s, 625
Magna Mater 82, 247s, 437
Magos 2 1 1 , 4 4 6
Magnesia 809
Manetn 170
y de materias
891
Man 721
Maniqueos 508s
Manual de Disciplina (1QS) 322
Manufacturas, cf. Industria 117s
Manuscritos del N T 518ss
Marcial 414
Marcin 503s, 518, 628, 860s
Marco Antonio (cf. Antonio) 370s
Marco Aurelio 390s, 427s, 511, 871
Marcos, Evangelio de 680ss
Marcos, Evangelio secreto de 684s, 745
Mariamne (asmoneos) 469
Mario 362
Mara Magdalena 678
Mrtires, martirios 500, 533
Materialismo 200, 216
Matemticas 163s
Mateo, Evangelio de 687ss
Mechdta 489
Medicina 166
Meir, Rab 488
Melquisedeq, tipologa de 802
Men Tirano 106, 25Os
Menandro 173s
Menelao (S. Sacerdote) 270s
Mesianismo 478, 577
Mesas (Cristo) 325, 582, 594, 686,
702
Mesopotama 208
Midrashim 489
Milagros, historias de 179, 187, 228,
498, 5 5 1 , 565s, 572, 683
Milesiaca 188
Mileto 80
Milham (1QH), cf. Rollo de la Guerra
Minera 117s
Minsculos (manuscritos) 512, 528s
Mimo 175s
Mishn 488s
Misterios 197, 212, 226
Misterios, asociaciones de (cf. tambin Asociaciones) 197s, 253
Misterios, religiones de 230s, 251s,
446s
Misterios, dichos mistricos 571
Mitologa, conceptos mticos 176,
206s, 293, 460s
Mitra 446s
Mitrdates I (arscida) 62
Mitrdates II 54
Mitrdates VI Eupator 82, 363
Moneda y acuaciones 125s, 131s
am
tiiNliiiiMWii! <*mmm
MiMMMif^l&v y de materias
Persio 414
vj
Petronio 190, 381, 414
Peutinger, Tabla 399
Ptetasii6
i*
Pilato472s, 510, 58 1
Pintura 140s, 410
Piratas 79, 96, 102, 128, 402
Pirro 47, 63
Pitgoras 448s
Piteas de Masalia 161s
Planetas 208s, 452
Platonismo, cf. tambin Academia
191s
Plauto411
Plinio, el Joven 444, 510, 558, 648,
867
Plutarco 150, 431s
Pneumticos 631 s
Pobreza, cf. Ricos y pobres lOOs
Poesa 172s, 176, 410s
Polis, cf. Ciudad, 65
Polibio 150, 168, 178s
Policarpo de Esmirna 505, 809,
836ss
Policarpo, Carta de 836s
Policarpo, Martirio de 500, 857, 878s
Pompeyo 54, 62, 364s
Poncio Pilato, cf. Pilato 4,72
Ponto 53, 82
Posidoniastas 218
Posidonio 165, 180, 193, 203, 210
Principado 372, 393
Prisca 619s
Proletariado 101, 400
Propaganda 258, 335, 428s, 496,
565, 608, 627s, 724
Propercio 413
Profeca, dichos profticos 566, 725
Profetas, profecas 583, 728, 876
Protrptico 499, 654s, 871
Provincias, administracin de 395
Prusias I 5 3
Pseudoepigrafa 562, 807, 822
Pseudoclementinas 5 0 1 , 725s
Pseudo-Euplemo 327
Pseudo-Filn, Antigedades Bblicas
327
Pseudo-Foclides 334s
Pseudo-Hecateo 329
Pseudo-Herclito 202
Ptolomeos 55s
*&
Fa
893
894
fa&mmmitimmtommm
Indke emkUtico
y de materias
895
i^m^immmi
>4JV
^mm^Hte
NDICE GENERAL
Agradecimiento
Prlogo
Series y ttulos de revistas
Obras frecuentemente citadas
I.
-.
13
15
19
23
27
31
1.
Panorama histrico
1. Grecia y el mundo mediterrneo oriental antes
de Alejandro
a) La helenizacin hasta el siglo IV antes de
Cristo
b) El mundo mediterrneo oriental antes de
Alejandro
c) Grecia
d) El imperio persa
2. Alejandro Magno
a) Presupuestos para la conquista del este . . .
b) Las expediciones de conquista de Alejandro.
c) La situacin a la muerte de Alejandro . . . . .
3. La lucha de los Didocos y la formacin de
sus imperios
a) El desarrollo de los acontecimientos hasta
la muerte de Antpatro
b) Los acontecimientos hasta la batalla de
Ipsos
c) La consolidacin de los reinos helensticos.
4. Los diversos reinos y Estados del mundo helenstico hasta la conquista romana
a) Grecia y Macedonia
b) Asia Menor
c) Egipto
d) El imperio selucida y Siria
e) Sicilia e Italia meridional
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33
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62
ndice general
S9B
5.
2.
3-
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68
69
Sociedad y economa
1. Helenismo y helenizacin
a) El concepto de helenismo
b) El mundo griego y los pueblos sometidos.
2. Estructuras bsicas de la administracin y de
la economa
a) Grecia y Macedonia
b) Las ciudades griegas de Asia Menor
c) Los reinos de Asia Menor
d) Egipto y Chipre
e) El imperio selucida
f) Los impuestos
3. La sociedad
a) Situacin de la poblacin nativa
b) Situacin de los griegos y de los extranjeros
c) Esclavos y esclavitud
d) Bienestar y pobreza
e) El sistema asociativo
4. La ciudad helenstica
a) Fundacin de nuevas ciudades. Las colonias militares
b) Planificacin urbana y arquitectura
5. La agricultura
a) La situacin de la produccin agrcola . . .
b) Innovaciones en la produccin agrcola . . .
6. La manufactura y la industria
a) La minera y la industria del metal
b) Industria textil
c) La cermica y el vidrio
d) Materiales para escribir y libros
7. Comercio, sistema monetario y la banca
a) Intereses comerciales ms importantes
b) Las principales rutas comerciales
c) La moneda y el sistema monetario
d) Los bancos
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73
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133
137
137
137
142
146
14o
ndice general
b)
c)
d)
3.
4.
La lengua de la literatura
Testimonios del lenguaje coloquial
El lenguaje de los escritos cristianos primitivos y la Koin
e) El nuevo testamento y las lenguas semticas
Las ciencias
a) Presupuestos y comienzos
b) La edad de oro de la ciencia en la poca
helenstica
c) La evolucin posterior hasta la poca romana
La literatura
a) Presupuestos
b) Drama, comedia y poesa
c) La historiografa
d) Biografa y aretaloga
e) La novela
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161
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169
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177
182
186
Filosofa y religin
1. Las escuelas filosficas y la religin filosfica.
a) La Academia y el platonismo
b) La filosofa peripattica
c) Epicuro y los epicreos
d) La Estoa
2. El espritu de la poca helenstica
a) Los cnicos
b) Evemerismo
c) La astrologa y la fe en el destino
d) El orfismo y las concepciones de la vida
ultramundana
3. La evolucin de la religin griega
a) Sincretismo
b) Los antiguos dioses y su culto
c) Los orculos
d) Asclepio
e) Los misterios griegos (Eleusis y Samotracia).
f) Dniso
4. Las nuevas religiones
a) Sarapis e Isis
b) La Magna Mater y Atis
c) Sabacio, Men y otros dioses
d) El problema de las religiones mistricas.
191
191
191
195
196
198
204
204
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2.
3.
274
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466
470
471
473
474
480
491
3.
La crtica literaria
a) Generalidades
b) La cuestin sinptica y las fuentes de los
evangelios
c) Los Hechos de los apstoles
d) Problemas literarios de las epstolas de
Pablo
e) La segunda carta de Pedro y la de Judas.
f) Las cartas de Ignacio de Antioqua
Problemas de Historia de las formas y de
Historia de la tradicin
a) La tradicin sinptica
b) Tradiciones antiguas en las epstolas del
nuevo testamento
c) Tradiciones recogidas en los Padres apostlicos, en los Apcrifos y en los Apologetas
545
545
575
575
575
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578
578
582
584
585
588
591
592
595
597
Pablo
1. Vida y ministerio hasta el concilio apostlico.
a) Origen y educacin
b) La vocacin
c) Primer perodo de la misin; cronologa
de la vida de Pablo
d) El concilio de los apstoles
2. De Antioqua a Efeso
a) El conflicto de Antioqua
b) La misin de Anatolia y Macedonia
c) De Tesalnica a Corinto
d) La primera Carta a los Tesalonicenses . . .
605
606
606
607
4.
545
552
555
559
560
563
563
568
572
599
610
613
615
615
617
619
622
ndice gmiKk
3.
903
La estancia en Efeso
a) Actividad misionera en Efeso
b) La propaganda judaizante y la carta a los
Glatas
c) Los pneumticos de Corinto y la primera carta a los Corintios
d) Nueva oposicin en Corinto; la segunda
624
624
Palestina
1. La tradicin del mensaje de Jess
* a) Interpretacin escatolgica
b) Jess como maestro de sabidura
c) La conducta personal y la organizacin de
la comunidad
aQ ^ - ^ e ^ kerigma de I a resurreccin a los evan3U
gelios de la Iglesia
a) Tradiciones petrinas
b) El evangelio ms antiguo de la Iglesia:
Marcos
c) La doctrina y la obra de Jess como canon
de la Iglesia: el evangelio de Mateo
3. El crculo junico
661
661
661
664
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627
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Egipto
741
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787
787
793
798
806
815
821
826
836
latee gener
El cristianismo en su confrontacin con el
mundo
a) Evangelio e historia como victoria dentro
del mundo
b) El apstol taumaturgo en conflicto con el
mundo: los Hechos apcrifos de Pedro y
de Pablo
c) El evangelio paulino como renuncia al
mundo: Marcin
d) La postura de las autoridades romanas
e) Los apologetas ms antiguos
f) Los mrtires: El martirio de Policarpo.
ndice de mr&W cristianos primitivos
ndice onomltes y de materias
905
$.
838
838
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