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2.5 La virtud
2.5.1 Naturaleza y necesidad de la virtud
El hombre posee potencias o facultades que le permiten realizar ciertas
cosas u operar de determinadas maneras, llamadas potencias activas. Entre
la potencia operativa y el acto mismo existen cualidades intermedias
que disponen a la potencia hacia un determinado tipo de acto. Dichas
cualidades, llamadas hbitos operativos, pueden ser buenos (virtudes) o
malos (vicios).
Las facultades o potencias adquieren, de este modo, cierta
estabilidad cuando se han puesto los medios para desarrollarlas. Mediante
su ejercicio, una potencia o facultad va adquiriendo cierta estabilidad en el
sujeto, permitindole realizarla cada vez con menos dificultad o de
manera ms fcil.
Una vez que la potencia se ha estabilizado y al sujeto no le
resulta trabajosa o requiere de un esfuerzo muy reducido para llevarla a
cabo en comparacin al que necesitaba en un principio, se habla de
hbito. La virtud puede definirse, entonces, como un hbito operativo
bueno.
Las virtudes perfeccionan las potencias operativas disponindolas a las
obras queestn de acuerdo con la naturaleza del sujeto. Las acercan ms
a su obrar propio y le confieren una mayor perfeccin. Los vicios, por
el contrario, dan a la potencia una disposicin hacia las malas obras.
Si la perfeccin ltima del hombre consiste en realizar las obras
por las que se ordena a su fin ltimo, las virtudes hacen al hombre
bueno precisamente porque, al ser disposiciones firmes para el buen
obrar y provenir de un hbito operativo estable, le permiten obrar de
modo ms acorde a ese fin. Una persona generosa, por ejemplo, realiza un
sacrificio con ms facilidad y ms perfeccin que otra que carece de esa
virtud.
Las potencias racionales, y las potencias sensibles en cuanto son
dominadas por las
racionales,
tienen un margen amplio de
indeterminacin en su obrar. Esto es, pueden tender a diversos objetos,
algunos buenos y otros malos, por lo que necesitan unadisposicin
accidental que las determine hacia los actos buenos. Por su parte, los
apetitos sensibles, como tienen un movimiento instintivo propio que les
permite rebelarse frente a las potencias superiores, necesitan ser
perfeccionados por las virtudes morales.
La necesidad de la virtud se advierte tambin cuando se repara en el
libre arbitrio.
Las virtudes son necesarias para perfeccionar la libertad porque
quiebran en buena medida la posible indiferencia de la voluntad,
que puede moverse sin objeto claro y/o coherente, y/o verse atrada por
los bienes aparentes que le presentan las pasiones desordenadas. De ah
se explica que donde escasea el empeo por adquirir virtudes, la
libertad viene irremediablemente a menos, y puede terminar por
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degradarse en licencia o desenfreno, que es una esclavitud de la voluntad a

las cosas sensibles.
2.5.2 Adquisicin de la virtud
Un hbito se adquiere, bsicamente, por la repeticin de actos. Ms que
por un mero saberintelectual, y aun cuando siempre conlleve una
actividad consciente y deliberada delagente, son operaciones semejantes y
en un mismo sentido u orientacin lo que constituyeun hbito. Dicho de otra
manera, es el ejercicio tenaz el que lo hace surgir, no obstante quea la vez se
lo exprese y explique mentalmente de manera terica. Por eso, el mero saber
oconviccin no bastan para configurar un hbito; antes bien, puede
tenerse perfectaconciencia de algo y, pese a ello, no llevarlo a cabo. Por lo
mismo, un hbito, al ser unadisposicin estable adquirida fruto del esfuerzo,
resulta, a la larga, muy difcil de remover1.
En efecto, para terminar con l no basta con slo quererlo, pese a que
sera el primer paso aello. A decir verdad, la manera de remover un
hbito es mediante la oposicin de otrohbito que lo contrarreste o lo
reemplace.
Las virtudes disminuyen o se pierden mediante la realizacin
de actos contrarios a ellas, de modo que, en la potencia, se origina un nuevo
hbito, llamado ahora vicio, que anula la virtud opuesta. Desde luego,
dos formas contrarias (intemperancia y templanza; injusticia y justicia;
etc.) no pueden coexistir en el mismo sujeto al mismo tiempo y en el
mismos sentido.
Pero tambin la prolongada cesacin de actos virtuosos puede
ocasionar el debilitamiento o incluso la prdida de la virtud. La ausencia
de un esfuerzo continuo porreordenar las potencias segn el orden moral,
necesariamente genera actos que lo contradicen.
2.5.3 Virtudes intelectuales y morales
Como se dijo, la virtud consiste en un hbito operativo bueno. Si se
refieren al entendimiento, las virtudes se llaman intelectuales; dentro de
las que se distinguen las que se relacionan con el entendimiento especulativo
y las que refieren al entendimiento prctico.
Si refieren al buen obrar, las virtudes se llaman morales. Son aquellas
encaminadas a llevar una vida moral o buena, aquellas que nos
permiten tratar a las personas y a las cosas correctamente. Por lo
mismo, son aquellas que estn directamente ms vinculadas con la
voluntad. Ello es as porque, si bien presuponen a la razn en caso
contrario, no estaramos ante un acto humano, ponen en movimiento a la
libertad.
La virtud moral puede ser definida como la inclinacin habitual al acto
humano moralmente bueno, o disposicin habitual a hacer el bien.
Ntese la referencia a la habitualidad, que es lo que permite una
actitud firme y estable en el sujeto. En efecto, cuando hablamos de
1

Cf. Rodriguez, A., tica, 6. Ed. EUNSA, Navarra, 2004.

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virtudes morales y su estrecho vnculo con la voluntad, ms que el

elemento intelectual aun cuando es imprescindiblelo que prima son los
actos concretos, repetidos y constantes, que desarrollan una facultad
operativa transformndola en un hbito; el que, por ser bueno, se llamar
virtud.
Por ello, la virtud implica cierta perfeccin del sujeto en aquello
que realiza. En efecto, si bien la persona posee varias operaciones que puede
ir desarrollando a lo largo de su vida, no basta con el mero hacer una
cierta actividad; antes bien, a medida que el sujeto va realizando ms
actos de la misma especie, adems de ir resultndole ms fcil llevarlos a
cabo, ir adquiriendo una mayor perfeccin en su realizacin. Por eso, el
hbitose define como una cierta cualidad estable de las potencias o
facultades que las dispone para actuar fcil, pronta y deleitablemente.
As, por ejemplo, se puede aprender a jugar ajedrez, se puede aprender
cmo mover las piezas y los objetivos del juego, pero es obvio que
entre un principiante y un profesional mediar una distancia
considerable.
La virtud constituye un trmino medio entre dos extremos: el exceso y
el defecto. Esto quiere decir que un sujeto puede tener diferentes
formas de comportarse ante un mismo hecho, pero que en ciertos casos le
faltar algo para hacerlo adecuadamente y, por el contrario, en otros habr
sobrepasado la medida. As, por ejemplo, la valenta, que es una virtud,
est en medio de dos defectos que se relacionan con ella: la cobarda y
la temeridad. El cobarde no se enfrenta a los peligros porque le causan
miedo de manera exagerada; el temerario le hace frente a todo porque no
pondera los verdaderos peligros de cada caso, por lo que acta aun
desaconsejadamente. El valiente, en cambio el virtuoso sabe cundo
actuar y cundo no, porque no peca ni por defecto ni por exceso. Esto
se puede representar con la figura de un tringulo issceles, en cuyo
vrtice ms alto se encuentra la virtud, el defecto en uno de sus lados y el
exceso en el otro.
Pero, si bien la virtud es un trmino medio, resulta tambin un
extremo. Porque si bien se encuentra equidistante del exceso y del defecto, es
la mejor actitud que puede adoptar el sujeto. Dado que supera a las dems, al
exceso y al defecto, por lo mismo es extrema por su vala: es lo mejor que
poda hacerse. Extremo, aqu, refiere al grado de perfeccin.
Por ello, la virtud no slo apunta al hecho de realizar algo. Tampoco al
hecho ms especfico de hacerlo bien, sino que muy bien. En este sentido,
Aristteles sealaba que la virtud es una cierta perfeccin pues cada cosa
alcanza su virtud propia. Cuando se dice que es perfecta, se dice porque
existe en mayor conformidad con su propia naturaleza2.
2.5.4 Las virtudes fundamentales
2.5.4.1
Concepto y origen
Hemos sealado que el ser humano posee una serie de
potencialidades que puede ir perfeccionando a lo largo de su vida. Por lo
2

Cf. Rodriguez, A., tica, 6. Ed. EUNSA, Navarra, 2004.

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mismo, tiene la capacidad de desplegar una cantidad considerable de

virtudes posibles, como la valenta, la honradez, la mesura, la paciencia,
la generosidad, la perseverancia, la responsabilidad, el orden, en fin, la
lista podra ser enorme. Sin embargo, existir alguna o algunas
virtudes ms fundamentales que otras?
La respuesta es afirmativa. Hay virtudes fundamentales, llamadas
por lo mismo cardinales (del griego cardo, que significa gozne o quicio), que
sostienen a las restantes a modo de cimientos. Son cuatro: prudencia,
justicia, fortaleza y templanza.
El hecho de que sean la base de las dems implica que, en un hombre
virtuoso, se encontrarn desarrolladas en proporciones ms o menos
iguales; y, a la vez, que para conseguir alguna en particular ser
necesario desarrollar tambin las otras en mayor o menor grado. Es
decir, son interdependientes, se relacionan entre s y se alimentan unas a
otras. En efecto, resulta improbable que alguien que sea
extremadamente justo sea, al mismo tiempo, dbil, destemplado e
imprudente; y lo mismo puede decirse de las dems virtudes. Pero, y con
todo, por qu esto es as? Porque el hombre es una unidad; y en cuanto tal
y a pesar de estar constituido de partes distinguibles, no separables, lo
que realiza en un mbito repercute en los restantes. No puede parcelar su
actividad como si se tratara de compartimentos estancos.
Veremos a continuacin cada una de las virtudes cardinales por
separado, a efectos de ilustrar mejor su naturaleza y caractersticas.
2.5.4.2

La templanza

La templanza es la virtud moral que modera la atraccin de los

placeres sensibles o deseos, y procura un equilibrio en el uso de los bienes.
De esta manera, asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y
mantiene los deseos en los lmites de la honestidad. No anula, sino que
orienta y regula los apetitos sensibles, y la manera de satisfacerlos. As, por
ejemplo, no suprime el deseo de comer pero regula cmo y en qu cantidades
hacerlo, de modo que no se sobrepase los lmites razonables (que son, a
su vez y por lo mismo, los templados).
La templanza, tambin llamada moderacin, est referida al tipo de
respuesta que la persona debe producir frente a los placeres sensibles y a los
deseos vinculados con ellos, llamados tambin apetitivos. Estos deseos,
que dicen relacin con las funciones fisiolgicas, son los de alimento,
bebida y la satisfaccin del impulso sexual.
La moderacin, en cuanto virtud, constituye el trmino medio entre
dos extremos igualmente viciosos As, por el lado del exceso el vicio se
llama intemperancia o desenfreno, y por el lado del defecto insensibilidad.
Dicho de otro modo, frente al apetito del gozo sensible en sus tres formas,
existe la posibilidad del ms, del menos y del justo medio. La moderacin es
el justo medio, y constituye lo mejor.
sino

Para Aristteles, el moderado es aquel que no slo se abstiene

que siente repugnancia frente al tipo de placer que busca lo
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inmoderado o desenfrenado, y a la forma en que lo busca. Teniendo en

cuenta que todos comemos y bebemos, y que muchos satisfacen deseos
sexuales, la diferencia entre el moderado y el desenfrenado radica en el
cmo, cundo, dnde y qu medida satisface dichos impulsos o deseos.
Digamos que el moderado es como un gentleman, que cuando ve a
alguien comeren exceso le parece una barbaridad.
Para Aristteles, el moderado encuentra gozo en aquellas cosas que
son sanas y adecuadas, y que corresponden a los estndares de la
moderacin. Dichos estndares no son una lista abstracta a la que todos
debemos ajustarnos por igual, sino que dependen de cada uno y de otros
mltiples factores. As, por ejemplo, la alimentacin adecuada para un atleta
no es la misma que para una persona de vida sedentaria; aunque para ambos
hay una medida adecuada y el deber de moderacin.
2.5.4.3

La fortaleza o valenta

La fortaleza es la virtud moral que asegura, en las dificultades, la

firmeza y constancia en la bsqueda y prctica del bien. Es la actitud de
superar los obstculos, de obrar pese a las dificultades. La fortaleza es un
trmino medio entre dos extremos igualmente perniciosos: la temeridad
y la cobarda.
Ante el bien difcil de conseguir o el mal difcil de evitar, pueden
darse dos actitudes fundamentales: temor (resistir, soportar, sostener;
sustienere mala) y audacia (atacar, agredir; aggredipericula).
Sustienere mala refiere al miedo o al cansancio que provoca un dao,
un mal, una dificultad o un enemigo. Sin embargo, la esencia de la fortaleza
no es no tener miedo, sino actuar a pesar de l. Ser fuerte no es ser impvido
o presumido, pues eso significara o no conocer la realidad o poseer un
desorden en el amor. Amor y temor se condicionan mutuamente:
cuando nada se ama, nada se teme. Trastocar el amor es trastocar el temor:
no amar al hijo es no temer perderlo. De lo que trata la fortaleza es de la
justa medida.
El hombre fuerte es consciente del mal, no es un ingenuo ni iluso. Lo
ve, lo capta, lo siente pasionalmente. Pero ni ama la muerte ni desprecia
la vida. Como decamos, la esencia de la fortaleza no es no sentir miedo,
sino impedir que el miedo fuerce a hacer el mal o a dejar de hacer el bien. Su
esencia no es desconocer el miedo, sino hacer el bien.
Se debe temer lo temido, pero hay que conseguir el bien con miedo, con
esfuerzo, con dolor y con resistencia. Valiente es quien tiene la conciencia de
sentir miedo razonable cuando las cosas no ofrecen otra opcin.
Se puede hacer frente al posible dao de dos modos: resistiendo o
atacando. El acto principal de la fortaleza no es atacar sino resistir. Prima el
soportar, aunque no se trata de una pura resignacin pasiva.
Ocurre que no se trata de que en s mismo sea ms valeroso resistir
que atacar a veces, incluso, sucede al revs, sino de que, en casos
extremos, la resistencia es la nica opcin que queda: por decirlo as,
resulta el ltimo recurso de la fortaleza. Como ya no existe otra forma
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de oponerse a un mal que resistir, no es pasividad sino un acto de la

voluntad, una actividad del alma de fortsima adhesin al bien: la
perseverancia en el amor al bien ante los daos que puedan sobrevenir.
As, resistir es pasivo slo externamente: internamente existe una fuerte
perseverancia del amor que nutre al cuerpo y al alma ante los ultrajes, las
heridas y la muerte (en esto, la fortaleza se asemeja a la paciencia).
2.5.4.4 La prudencia
La prudencia es la primera y ms importante virtud cardinal, puesto
que las otras dependen de ella. La prudencia que no significa cautela
es la capacidad de ver las cosas correctamente, de apreciar la realidad en
su adecuada dimensin. Implica el recto juicio de las circunstancias del
caso, para saber qu hacer, aplicando la norma general que regula la materia
a ese caso en particular. O, dicho de otra manera, dispone a la razn prctica
para discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y elegir
losmedios ms rectos para hacerlo. Por eso, Josef Pieper la ha llamado
tambin objetividad.
El contacto objetivo y desprejuiciado con la realidad resulta vital,
particularmente si recordamos que la prudencia es una virtud moral
aunque, por sus caractersticas, es tambin intelectualy que, por lo
mismo, se encuentra dentro de la actividad prctica.
Como la razn prctica tiene inters por saber qu debe hacerse
y/o cmo debe actuarse, una correcta apreciacin de las circunstancias
resulta imprescindible.
De la prudencia depender la forma en que actuemos en cada
caso. Ahora bien, qu pauta ocuparemos? Qu nos sealar la direccin
correcta? Dado que no cualquier obrar del sujeto es indiferente, o lo que
es lo mismo, que no todo uso de la libertad es igualmente aceptable, la
tica ser la encargada de drnosla.
No obstante, la mera enunciacin de la tica no basta. En efecto, la
tica, que para su mejor comprensin se expresa en normas aunque
puede descubrirse observando atentamente al ser humano, es, por lo
mismo, un precepto general. Siendo as, resulta evidente que, por su
misma generalidad, slo nos proporcionar una gua bsica; que distar
mucho de la solucin especfica para un caso determinado. Qu hacer? La
solucin viene dada por la virtud de la prudencia: gracias a ella se podr
aplicar al caso concreto lanorma general que resume un precepto tico,
teniendo en cuenta los fines que se pretenden conseguir y los medios con los
que se cuenta.
Un buen ejemplo al respecto es el del juez. Ante un caso puntual, por
ejemplo un robo, sabe perfectamente qu norma o normas legales
aplicar una vez que se han comprobado los hechos. Pero resulta claro
que no podr emplear la norma general de manera directa; antes bien,
entrar a ponderar todas las circunstancias particulares de la especie
para as adaptar esa norma general al caso concreto, y obtener una sentencia
lo ms justa posible.
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Debido a lo anterior, la prudencia no es deductiva. Dicho de manera

muy simple, la deduccin consiste en sacar conclusiones lgicas de un
principio, pasando de lo general a lo particular. Por lo mismo, dichas
conclusiones ya se encuentran implcitas en el principio. Esto puede
expresarse diciendo que ante tal evento, con tales circunstancias,la
consecuencia lgica ser previsible precisamente por ser lgica y
evidente; y de su resultado, por el mismo motivo, puede anticiparse un
nuevo desenlace. Es decir, nos encontramos ante una cadena de causas y
efectos que va desde lo ms general a lo ms particular. Debido a que las
deducciones evidentes que se siguen de los principios aun cuando
signifique un gran esfuerzo intelectual llegar a ellasya se encontraban
implcitas en aqullos, no se adquiere un nuevo conocimiento en su
aplicacin sino que slo se explicita uno que ya se tena3.
Aunque el razonamiento anterior es aplicable en los campos de la
necesariedad, es decir, donde ante tal causa se dar tal efecto y no otro
(la ciencia, por ejemplo), cuando nos referimos al actuar del hombre el
terreno es completamente distinto. La razn? A diferencia de la materia
inerte o de los seres inferiores, el hombre posee libertad.
La libertad, que es original y originaria, supone una cierta
indeterminacin aefectos de prever los actos humanos. Las cosas
pueden ser de una u otra manera y elterreno es el de lo contingente, es
decir, de aquello que puede tener una multitud de variantes. A lo sumo
podr pronosticarse de forma aproximada un posible comportamiento; pero
no conoceremos con exactitud, hasta que haya ocurrido.
Por lo anterior, un sistema deductivo que pretenda anticipar con
precisin matemtica el futuro, no es aplicable al hombre precisamente
porque es libre y no est determinado. As, la prudencia no es deductiva.
Por el contrario, y precisamente por existir la libertad, es que se
requiere de la prudencia: porque nos encontramos en el terreno de lo
contingente y ante los mismos hechos existen varias alternativas. A decir
verdad, lo cierto es que nunca nosencontramos con dos hechos
exactamente iguales: siempre existen circunstancias especiales que les dan
cierta originalidad. Por eso, no puede aplicarse un principio general en
serie como si fuera una especie de comodn; antes bien, pese a existir
una gua o pauta fundamental la norma moral, ser imperioso buscar la
solucin particular que sirva al caso particular.
Ello se lograr mediante la prudencia, que aplicar el precepto general
al caso concreto.Lo que en cierta manera incomoda respecto a la
prudencia es esta cierta indeterminacin en la solucin por la que se
optar; es decir, en que no haya manera de prever exactamente qu hacer.
Sin embargo, dicha indeterminacin es el precio que debemos pagar a
causa de nuestra libertad y el motivo por el cual requerimos,
precisamente, de la prudencia.
2.5.5 La justicia
La justicia es el hbito que inclina a la voluntad a dar a cada uno lo
suyo. Inspirado en esto, Santo Toms de Aquino dice que es la virtud
3

Cf. Rodriguez, A., tica, 6. Ed. EUNSA, Navarra, 2004.

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permanente y constante de la voluntad que ordena al hombre en las cosas

relacionadas al otro a darle lo que le corresponde. De ah viene ajustar, lo
que denota cierta igualdad en relacin a otro.
Todas las virtudes morales aspiran a un doble perfeccionamiento:
subjetivo y objetivo. Esto es, tienden a perfeccionar al hombre sujeto y a
sus acciones objeto. En este sentido la justicia es igual a las dems
virtudes. Pero posee un rasgo que le es exclusivo y propio: con ella
puede obtenerse la perfeccin objetiva de un acto sin necesidad de
perfeccin subjetiva.
Las dems virtudes se refieren directa y esencialmente a la intencin
del agente, ya que su deseo es perfeccionar al hombre en relacin a su fin (lo
que no obsta, por cierto, a que se manifiesten en actos externos). En ellas
importa sobre todo lo interior, pues el finreside en el agente mismo. En la
justicia, en cambio, la naturaleza de su objeto hace que la perfeccin y el
valor estn dados y medidos no slo por su relacin con el sujeto actuante
sino con un otro para quien la disposicin moral de aqul es (o puede ser)
indiferente. Es decir, refiere a otro antes que al agente4.
En efecto, se da el nombre de justo a aquello que, realizando la
rectitud de la justicia, es su expresin en un acto, sin tener en cuenta cmo
lo ejecuta el agente (cmo en el sentido subjetivo). A diferencia de las
dems virtudes, donde no se califica algo de recto sino en atencin a ese
cmo del agente, en la justicia su objeto se determina por s mismo: aquello
que llamamos lo justo. Tal es el caso del derecho, cuyo objeto evidente es la
justicia.
Por ello, como el fin de la justicia es adecuar los actos externos con algo
extrnseco al sujeto (el otro), lo suyo cabe que se cumpla sin la virtud
interior. Dado que su contenido se ve en sentido objetivo, basta con ello.
Sin embargo, lo interior puede hacer ms perfecto el acto, haciendo
mejor al que acta. Por lo mismo, la justicia es divisible en interior y
exterior. As, hay dos formas de cumplirla y con distintos efectos:
1) con nimo justo, en el que existe una total perfeccin, ya que hay
concordancia entre lo interno y lo externo, y existe realmente virtud; y
2) sin nimo justo, o lo que es lo mismo, con nimo hostil, en el que la
accin externa, aunque justa, es solamente eso; pues no ha llevado
aparejado el nimo recto ni la virtud. El acto no deja de ser justo per es
menos perfecto.
En este segundo caso, slo el acto es bueno; en el primero, adems se
hace bueno el agente. Por ello, y desde otro ngulo, al segundo caso se le
entiende un orden; y al primero, orden y virtud.
Por lo mismo, en el segundo cabe la coaccin. Por ser un acto
meramente externo, lo mnimo que se exige por la justicia en aras al bien
comn, ser lcito conseguirlo an a travs de la coaccin. Dicho en otros

Cf. Rodriguez, A., tica, 6. Ed. EUNSA, Navarra, 2004.

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trminos: como sus propiedades son la alteridad y la exigencia de un deber,

pueden conseguirse incluso con el eventual uso de la fuerza.
Y la ley? La ley no es el derecho, ya que derecho es la cosa justa. La
ley, a su servicio, viene a aclarar, concretar, concluir, determinar o
adaptar al derecho en una frmula racional, por ser la ley un acto de
la razn. Por ello, para Santo Toms la ley humana ocupa un lugar
secundario: debe tener un contenido justo y propender a que a cada uno se le
d lo suyo en vistas al bien comn.
El derecho, por su parte (el ius), y siguiendo a Aristteles, es la cosa
justa, aquello que se da o hace para otro. Es algo adecuado a otro segn
cierto modo de igualdad, sea por la naturaleza de las cosas o por la
convencin humana. Al ser el ius una cosa, se desprende que el
derecho es el objeto de la justicia. La justicia, la virtud de dar a cada uno lo
suyo, implica que hay que entregar o hacer algo; y ese algo, lo debido,
es la cosa que se debe a otro; de lo que se concluye que esa cosa es el ius:
el derecho, el objeto aquello sobre lo que versa o recae la justicia. Por eso es
que el derecho es el objeto de la justicia; y la ley viene a determinar, en el
caso concreto, qu es lo debido, la cosa debida.
Por cierto, y vista as, la justicia slo refiere a su parte externa, como
orden, dondeno se toma en cuenta el nimo o disposicin moral del
obligado. As se entiende que uno de sus requisitos sea que su contenido
propenda a dar a cada uno su derecho, y no que la ley se quiera convertir en
el derecho.
Santo Toms distingue tres tipos de justicia:
1) Justicia legal o general. General por abrazar a todas las dems
virtudes y orientarlas al bien comn valindose de ellas; y legal
porque sus exigencias son conocidas e impuestas por la ley. Exige el
cumplimiento de las leyes y versa sobre lo que el individuo debe a la
comunidad. Los particulares deben adaptar su comportamiento a
dicho requerimiento, siempre que se derive de la ley natural, puesto que
son partes del todo social y, por lo mismo, se ordenan a l.
Esta justicia es determinada por los gobernantes, guardadores del bien comn,
y por lo mismo, servidores de la comunidad. Siendo ellos los sujetos
activos, indirectamente benefician a todos ya que su fin es el bien comn.

2) Justicia distributiva. A la inversa de la justicia legal, aqu son los

individuos los sujetos activos, puesto que al todo no le son indiferentes
las partes. Es la sociedad la que distribuye entre sus miembros lo que les
debe en razn de un principio igualador. Pero igualdad no implica dar
a todos lo mismo, pues el mrito de cada uno en relacin a los
dems es diferente. De ah que exista una distribucin proporcional, en
que se ven las necesidades de cada uno, siendo su objeto los bienes y
cargas que se asignan a cada individuo. Si bien las cargas podran
corresponder a la justicia legal, refieren a la distributiva porque en
ellas entra en juego la proporcin y no la mera reproduccin en serie,
como en la legal. Por ltimo, pese a estar orientada al bien de cada
uno, indirectamente contribuye al bien comn.
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3) Justicia conmutativa o entre particulares, su fundamento es

tambin la dignidad de la persona y el respeto mutuo derivado de ella.
Rige en este campo la reciprocidad, es decir, que los derechos son
equivalentes a los deberes; y la igualdad, que no refiere al mrito
sino que toma en cuenta exclusivamente el objeto, lo dado: la igualdad
de cosa a cosa sin importar las partes, procurndose su equivalencia
objetiva5.
La justicia conmutativa se divide a su vez en:

a) justicia voluntaria, es decir, aquella que est referida al campo

de los acuerdos, convenciones y contratos entre particulares,
primando la voluntad de ellos para realizarlos o no; y
b) justicia involuntaria, aquella en que se desea restablecer la
igualdad debida en virtud de una reparacin, pudiendo obligarse al
sujeto pasivo en caso necesario, incluso por la fuerza.
Digamos, por ltimo, que la justicia distributiva y la conmutativa estn
dentro de la justicia particular, en contraposicin a la justicia general o legal.

Cf. Rodriguez, A., tica, 6. Ed. EUNSA, Navarra, 2004.

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