UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE LETRAS CLSSICAS E VERNCULAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS CLSSICAS

Tu/xh E CARTER NO HIPLITO DE EURPIDES

Maria Cristina Rodrigues da Silva Franciscato

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em

Letras Clssicas, do Departamento de Letras
Clssicas e Vernculas da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, para obteno do ttulo de Doutor em Letras
Clssicas.

Orientador: Prof. Dr. Antonio Medina Rodrigues

So Paulo
2006

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE LETRAS CLSSICAS E VERNCULAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS CLSSICAS

Tu/xh E CARTER NO HIPLITO DE EURPIDES

Maria Cristina Rodrigues da Silva Franciscato

So Paulo
2006

DEDICATRIA

Ao professor Medina, meu mestre.

AGRADECIMENTOS

Ao terminar este trabalho, sinto profunda gratido vida, aos deuses e

boa tu/xh que me levou literatura grega e a Eurpides. Agradeo s pessoas que
me acompanharam e compartilharam comigo seu saber, suas idias: Flvio
Ribeiro, sis Borges da Fonseca, Jaa Torrano, Adriane da Silva Duarte, Filomena
Hirata, Haiganuch Sarian, Joo Angelo Oliva, Christian Werner. Minha gratido
especial ao professor Antonio Medina Rodrigues, orientador e amigo, pelo
acolhimento afetuoso s minhas idias e generosa dedicao a este trabalho.

Agradeo o inestimvel e carinhoso apoio da minha famlia: ao Eduardo,

cmplice em tudo, sempre; aos meus filhos queridos, Daniel e Bruno; aos meus
pais, Joo e Amrica, em especial minha me, pela reviso das tradues do
francs; minha irm Ana Lcia e tia Lia, pela grande amizade e estmulo.

Agradeo, enfim, a fora dos amigos, em especial Maria Lcia Gili

Massi, homoia no mestrado e doutorado; ao George Barcat, por textos enviados e
leitura da tese; Lcia Benfatti e Vera Couto pelo companheirismo dirio via
e-mails.

RESUMO

Este trabalho investiga o significado do termo tu/xh em Eurpides,

sobretudo na tragdia Hiplito. Acaso, sorte, fortuna, tradues usuais
para tu/xh, sugerem o significado de acontecimento fortuito. Se assim fosse,
de que modo esse acaso coexistiria na Tragdia com a noo, to prpria ao
mundo grego, de destino (moi=ra,

a)na/gkh, dai/mwn)?

Na verdade, a anlise das

ocorrncias em Eurpides demonstrou que a tu/xh no mero acaso. Ao

contrrio, costuma ter origem divina e ser instrumento da

moi=ra.

A tu/xh o

destino no momento em que se precipita em acontecimento.

A instabilidade da sorte categrica na vida e reiterada na Tragdia.
No possvel considerar feliz algum que esteja vivo, pois a vida apenas
incerteza: rapidamente se pode inverter uma situao favorvel. Os reveses da
sorte atingem, em particular, aqueles que, seguros de si, se vangloriam do que
so e da condio que possuem.
Pertinente

aforismo

de

Herclito

(frag.

119.1-120.1):

hqoj a)nqrwpwi daimwn, o carter do homem seu destino ou o destino do

homem seu carter. H relao causal entre o carter de um personagem
trgico e aquilo que lhe sobrevm. Tal carter investigado atravs dos termos
psquicos que utiliza Eurpides para seus protagonistas (frh/n e cognatos,
kardi/a, yuxh/, qumo/j, etc.).

PALAVRAS-CHAVE

Sorte, Destino, Carter, Tragdia, Eurpides.

ABSTRACT

This work investigates the meaning of the word tu/xh in Euripedes and
mainly in the Hyppolytus tragedy. Chance, luck and fortune suggest the
meaning of fortuitous event therefore they are usual translations for tu/xh. If it
was like this, on which way would this chance coexist in the Tragedy with the
notion of fate (moi=ra,

a)na/gkh, dai/mwn)

that is so peculiar to the Greek world?

Indeed, the analysis of the occurrences in Euripedes has demonstrated that

tu/xh is not merely chance. On the contrary, it is accustomed to have a divine
origin and to be the instrument of

moi=ra.

Tu/xh is fate in the moment that it turns

into happening.
Luck instability is categorical in life and reiterated in the Tragedy. It is
not possible to consider someone that is alive happy, because life is just
uncertainness: a favorable situation may be reversed rapidly. Reverses of luck
affect specifically those that are self-confident and pride of themselves due to
what they are and the conditions they have.
Heraclitus aphorism is pertinent (frag. 119.1-120.1): hqoj a)nqrwpwi
daimwn, a mans character is his fate or a mans fate is his character. There
is a relation of cause between the character of a tragic personage and what befalls
him. Such character is investigated through psychic terms that Euripides uses for
his protagonists (frh/n and cognates, kardi/a, yuxh/, qumo/j etc.).

KEY-WORDS
Luck, Fate, Character, Tragedy, Euripedes.

SUMRIO

1. INTRODUO.................................................................................................. 11

2. CAPTULO I - ANLISE DE PASSAGENS DO HIPLITO ......................... 21

2.1 PRLOGO (vv. 1-120) ................................................................................. 22
2.1.1 Desgnios de Afrodite - Uma deusa ressentida.................................... 22
2.1.2 Hiplito Castidade, Pureza e Arrogncia.......................................... 29
2.2 PRODO (vv. 121-175)................................................................................ 41
2.3 PRIMEIRO EPISDIO (vv. 176-524).......................................................... 42
2.3.1 Fedra: Noso/j, Delrios, Loucura........................................................ 44
2.3.2 Ambigidades de Fedra ....................................................................... 52
2.3.3 xrh=n me\n ou s' a(marta/nein: Qual o Erro de Fedra? ................ 75
2.4 PRIMEIRO ESTSIMO (vv. 525-564)........................................................ 85
2.5 SEGUNDO EPISDIO (vv. 565-731).......................................................... 90
2.5.1 Excessos de Hiplito Averso ao Feminino .................................... 91
2.5.2 ...swfronein maqh/setai A Pedagogia de Fedra...................... 98
2.6 SEGUNDO ESTSIMO (vv. 732-775)...................................................... 101
2.6.1 Maus Pressgios................................................................................. 101
2.6.2.. daimona stugno\n Abominvel destino ................................ 103
2.7 TERCEIRO EPISDIO (vv. 776-1101) ..................................................... 104
2.7.1 A chegada de Teseu ........................................................................... 105
2.7.2 Retorno de Hiplito: o embate contra o pai....................................... 106
2.7.3 Auto-Confiana Excessiva: o Erro de Teseu ..................................... 118
2.8 TERCEIRO ESTSIMO (vv. 1102-1152) ................................................. 125

2.9 QUARTO EPISDIO (vv. 1153-1267) ...................................................... 125

2.9.1 O acidente de Hiplito uma anlise simblica ............................... 126
2.9.1.1 Simbolismo do mar ................................................................ 130
2.9.1.2 Simbolismo do cavalo e do touro........................................... 131
2.9.1.3 Hiplito Dilacerado................................................................ 137
2.10 QUARTO ESTSIMO (vv. 1268-1282) .................................................. 142
2.11 XODO (vv. 1282-1466) .......................................................................... 144
2.11.1 Inelutvel Vontade Divina............................................................. 147
2.11.2 O fim de Hiplito Nem sofrimento altera a fu/sij ......................149

3. CAPTULO II - Tu/xh: CONSIDERAES ETIMOLGICAS................... 156

4. CAPTULO III - A Tu/xh EM HIPLITO. .................................................... 167

4.1 v. 268 Tu/xh e no/soj: a situao de Fedra. ............................................ 167
4.2 v. 315 Tu/xh e o verbo xeima/zomai. ................................................... 172
4.3 v. 371 Tu/xh vinda de Cpris, relacionada ao novo......................................... 175

4.4 v. 469 Tu/xh e busca de perfeio; relao com u(/brij . ........................ 176
4.5 v. 673 Tu/xh e di/kh................................................................................. 181
4.6 v. 701 Tu/xh e frh=n................................................................................. 184
4.7 v. 797 Tu/xh e o adjetivo ne/on. ............................................................... 185
4.8 v. 801 Tu/xh e destruio. ........................................................................ 186
4.9, 4.10, 4.11 vv. 819, 826 e 832. Tu/xh, khli/j e a)la/stwr .................. 187
4.12 v. 840 Tu/xh, acontecimento fatal (qana/simoj) ................................. 190
4.13 v. 854 Tu/xh, a situao de Teseu.......................................................... 192
4.14 v. 868 Tu/xh, novo mal enviado pelos deuses.................................... 193
4.15 v. 1106 Tu/xai, acontecimentos ruins. .................................................. 195

4.16 v. 1114 Tu/xh e destino dos deuses. ...................................................... 197

5. CAPTULO IV - A Tu/xh EM HRACLES .................................................... 199
5.1 Observaes................................................................................................. 211

6. CAPTULO V - A Tu/xh EM ON .................................................................. 212

7. CAPTULO VI - DEMONSTRATIVO DAS OCORRNCIAS DE Tu/xh ... 222

7.1 - Acontecimento ruim; infeliz; que transtorna, destri. ............................... 222
7.2 - Acontecimento positivo, favorvel. ........................................................... 225
7.3 - Acontecimento apenas. .............................................................................. 225
7.4 - Acontecimento possvel. ............................................................................ 225
7.4.1 Acontecimento possivelmente funesto. ........................................... 225
7.4.2 - Acontecimento possivelmente venturoso. ........................................ 226
7.4.3 Acontecimento apenas possvel. ...................................................... 226
7.5 - Acontecimento de origem transcendente. .................................................. 226
7.6 - Tu/xh relacionada ao Destino. ................................................................... 227
7.7 - Instabilidade da Tu/xh. .............................................................................. 227

8. CAPTULO VII - PERSONAGENS, TERMOS PSQUICOS E Tu/xh......... 228

8.1 Classificao das ocorrncias de Frh/n / Fre/nej no Hiplito. ............... 231
8.1.1 - Local do pensamento e das escolhas morais .................................... 231
8.1.2 - Local das emoes, dos sentimentos. ............................................... 233
8.1.3 - Local de integridade moral. .............................................................. 234
8.1.4 - Local sujeito a transtornos, desvios, mculas................................... 234
8.2 - Personagens e termos psquico .................................................................. 235
8.2.1 Hiplito ............................................................................................ 235

8.2.2 Fedra ................................................................................................ 243

8.2.3 Teseu ................................................................................................ 254
8.2.4 Ama.................................................................................................. 259
8.2.5 Coro.................................................................................................. 261
8.3 Consideraes............................................................................................ 265

9. CAPTULO VIII - DIPO E A Tu/xh..................................................................266

10. CONCLUSO ................................................................................................ 272

11. ANEXO ........................................................................................................... 288

12. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................... 293

13. BIBLIOGRAFIA ........................................................................................... 300

11

1. INTRODUO
Minha idia inicial para o doutorado era pesquisar o significado da tu/xh
no mbito da Tragdia Grega. Fiz um levantamento das ocorrncias do termo e
de seus cognatos em cada uma das obras de squilo, Sfocles e Eurpides. Um
dos objetivos era saber em que autor e em quais obras a tu/xh aparece em maior
quantidade, proporcionalmente ao nmero de versos que chegaram at ns.
O autor foi Eurpides e a tragdia, Helena (20 vezes; 1 ocorrncia a cada
84.6 versos). Em squilo, o maior nmero de ocorrncias est no Agammnon
(17 vezes; 1 a cada versos 98.41), embora, proporcionalmente, no Prometeu (13
vezes; 1 a cada 84.7 versos) e em Sfocles, no dipo Rei (13 vezes; 1 a cada
117.69 versos).
Esta aferio tinha por objetivo determinar os contextos da ocorrncia de
uma tu/xh explicitada pelo uso do termo. O propsito era buscar, dentro do
gnero trgico, o sentido nuclear do vocbulo, presente em todas as ocorrncias.
O projeto revelou-se desmedido e optei por focalizar Eurpides. Primeiro, porque
ele o autor que mais fez uso do termo. Segundo, por haver trabalhado com
Eurpides no mestrado, na traduo e estudo do Hracles. Resolvi concentrar
minha pesquisa na anlise de uma obra especfica, estabelecendo, posteriormente,
e na medida do possvel, correlaes com outras1.
Escolhi Hiplito devido ao interesse que tenho pelos temas centrais da
obra e por ser ela uma das peas em que o termo tu/xh mais ocorre (16 vezes; 1
a cada 91.56 versos). Com o objetivo de comparao, analisei tambm as
ocorrncias de tu/xh no Hracles e no on.

Mesmo assim, levantei todas as ocorrncias do termo tu/xh e correlatos nos trs trgicos para
as futuras correlaes. Nessa fase do trabalho, pesquisei o THESAURUS LINGUAE GRAECAE.
CD ROM # D. PHI, Pre-mastering by Packard Humanities Institute. Property of the Regents of
the University of California. Compilation 1992. Tenho disponvel o resultado da pesquisa que
no transcrevi por questo de espao e prioridade.
1

12

Acaso, sorte, fortuna so tradues usuais para tu/xh, que se

relaciona, ao mesmo tempo, com as noes de casualidade e destino. As
ocorrncias do termo mostram que a idia de acaso no , como inicialmente
imaginei, o ncleo semntico da tu/xh. Ao contrrio, os casos examinados
revelam a tu/xh como um acontecimento de certa intencionalidade que se
precipita no curso do destino, atualizando-o. Tal acontecimento costuma ser
experimentado como fortuito pelos personagens da Tragdia. Porm, uma anlise
criteriosa revela que a tu/xh tem suas razes no carter dos personagens.
Investiguei os termos moi=ra, a)na/gkh, dai/mwn que, por expressarem a noo
de destino, possuem conexo com a tu/xh.

No desenvolvimento da pesquisa, duas questes foram centrais: 1) como

coexistiam e se relacionavam, no Hiplito e, de modo mais amplo, em Eurpides,
as idias de destino (moi=ra, a)na/gkh, dai/mwn) e de um suposto acaso
(tu/xh)? 2) existiria no imaginrio da Tragdia tica (que reflete, em alguma
medida, a compreenso dos gregos no sculo V a.C.) alguma relao causal, de
reciprocidade, entre tu/xh, moi=ra, a)na/gkh, dai/mwn e a natureza da figura
humana representada no personagem?
Para a determinao e compreenso do carter de cada personagem do
Hiplito pesquisei os termos psquicos atribudos a ele: frh/n e cognatos, qumo/j,
nou=j, yuxh/ e kardi/a. O propsito foi investigar se existe algum tipo de
ligao entre o carter de um personagem e aquilo que lhe ocorre, seja esse
acontecimento atribudo tu/xh, moi=ra, a)na/gkh ou ao dai/mwn. Em
outras palavras, o foco saber se existe vnculo entre carter e destino, como
anuncia Herclito: hqoj a)nqrwpwi daimwn (frag. 119.1-120.1),2 o carter do
homem seu destino ou o destino do homem seu carter.

Essa citao e todas as outras (durante o trabalho), cuja obra de origem no consta na
bibliografia, foram retiradas do THESAURUS LINGUAE GRAECAE. CD ROM # D. PHI,
Pre-mastering by Packard Humanities Institute.

13

Segundo Herclito, a natureza de uma pessoa seu carter condiciona

aquilo que lhe ocorre, seu destino. Do mesmo modo, a natureza do daimwn (da
potncia divina) a ela associado molda-lhe o carter. O carter no pode, aqui, ser
compreendido de maneira moderna, como esfera do sujeito apenas: seus termos
resultam tambm de uma varivel transcendente. Carter e Destino so
indissociveis e essa ambivalncia no pode ser resolvida. Como disse Vernant
(1988: p. 29), Ethos-Damon, nessa distncia que o homem trgico se
constitui. Suprimindo um desses termos, ele desaparece.
Tambm na tu/xh concedida pelo destino dos deuses (qeo/qen moira,
vv. 1111-1114) parece haver uma zona fronteiria em que motivaes e atos
humanos articulam-se com potncias e desgnios, transcendentes e divinos. A
situao de um personagem trgico tem razes, ao mesmo tempo, em seu h)=qoj
seu carter, sua disposio interna e no seu dai/mwn que, como veremos,
pode manifestar-se e ser compreendido como tu/xh.
A

percepo

da

tu/xh

como

acaso

deve-se,

em

parte,

imponderabilidade que cerca as noes de dai/mwn, moi=ra, a)na/gkh, com as

quais se relaciona. A tu/xh um acontecimento inesperado do ponto de vista
daquele que a sofre. vivenciada como algo fortuito por ser difcil determinar o
nexo, presente na essncia de cada um (a)nqrwpwi), entre carter e destino, tal
como prope Herclito.

Na Potica, Aristteles relaciona ao dramtica e carter. Define os

elementos essenciais da tragdia e o carter est entre eles (1450 a. 9-10): mito
(mu=qoj), carter (h)/qh), elocuo (le/cij), pensamento (dia/noia), espetculo
(o)/yij) e melopia (melopoii/a). Em 1449 b.36 1450 a.3, diz que a tragdia
imitao (mimhsij) de uma ao (pra/cewj) que se realiza por meio daqueles
que atuam (u(po\ tinwn pratto/ntwn). A natureza dessa ao vincula-se ao
carter (h
hqoj)
oj e ao pensamento (dia/noia) dos personagens: a causa natural das
aes dupla, pensamento e carter (1450 a. 1-2). So as aes, determinadas

14

pelo carter e pelo pensamento, que condicionam o fato dos personagens serem
bem sucedidos (tugxa/
tugxa/nousi,
a)potugxa/nousi).
ousi intransitivo) ou falharem (a)
ousi
Eudoro de Souza3 assim traduz a passagem (1450 a. 1-3):
... pe/fuken aitia du/o twn
pra/cewn einai, dia/noia kai hqoj]
oj kai kata\ tau/taj kai
tugxa/nousi kai a)potugxa/nousi pa/ntej
... (so) duas as causas naturais que determinam as aes: pensamento e carter;
e, nas aes [assim determinadas], tem origem a boa ou a m fortuna dos
homens.
Para Aristteles, carter aquilo que diz respeito s qualidades dos
personagens (1450 a 5-6) e pensamento, tudo o que pronunciam para
demonstrar alguma coisa (a)podeiknu/asin ti) ou manifestar opinio
(a)pofainontai gnwmhn, 1450 a 6-7). A passagem estabelece relao entre o
hqoj do personagem (e tambm suas faculdades intelectivas dia/noia) e ao
dramtica, portanto, entre sua natureza e aquilo que lhe acontece ou que ele faz
acontecer.
Um pouco adiante (1452 a. 1-8), esto duas das trs ocorrncias do termo
tu/xh na Potica. Diz Aristteles que a tragdia no s imitao de uma ao
completa (telei/aj... pra/cewj), mas de situaes que suscitam pavor e
piedade

(foberw=n

kai\

e)leeinw=n).

Tais

emoes

manifestam-se

principalmente quando ocorrem situaes contra a expectativa (para\ th\n

do/can). Pela continuidade da sentena, percebemos que Aristteles no est se
referindo a situaes fortuitas, mas apenas inesperadas. Diz em seguida que, em
tais situaes, o extraordinrio (to\ qaumasto\n) ser maior do que quando
proveniente do acaso (a)po\ tou= au)toma/tou) ou da sorte (th=j tu/xhj).

Eudoro de Souza, Aristteles, Potica.

15

Afirma que, mesmo dentre os eventos vindos da sorte (tw=n a)po\ tu/xhj),
parecem mais maravilhosos (tau=ta qaumasiw/tata dokei=) os que se
revelam como se fossem propositais (e)pi/thdej). Ou seja, os acontecimentos
inesperados da tragdia so mais espetaculares quando mostram coerncia e
inteno, mesmo provenientes da tu/xh. Aristteles exemplifica com a estria da
esttua de Mtis em Argos: ela causou a morte do assassino de Mtis ao cair sobre
ele, no momento em que olhava para ela. Aristteles observa que incidentes
como esse no parecem ocorrer por puro acaso (ou)k ei)k$= gene/sqai, 1452 a
10). O fato significativo no o assassino ser punido, mas punido de um modo
que relacione crime e punio.

Para Aristteles, um enredo trgico melhor na medida em que apresenta

conexo e interdependncia entre a ao do personagem e aquilo que lhe
acontece (1452 a 10-11). Tentarei mostrar que os acontecimentos resultantes da
tu/xh no Hiplito revelam tal conexo e no so apenas fortuitos (o que coloca
essa tragdia entre as mais belas de Eurpides).

Ao contrrio de acaso, o acontecimento representado na tu/xh tem

natureza de destino e de determinao. Observa Hcuba, na tragdia homnima
de Eurpides (vv. 864-65):
ou)k esti qnhtwn ostij est' e)leu/qeroj:
h xrhma/twn ga\r dou=lo/j e)stin h tu/xhj
No h quem seja livre dentre os mortais:
ou escravo dos bens ou da tu/xh

16

A importncia da tu/xh cresce a partir do sculo VI a.C.4 W. Jaeger

considera que, em Eurpides, a tu/xh toma aos poucos o lugar dos deuses: O
sinistro poder da Tyche ocupa o lugar dos deuses bem aventurados. No sentir de
Eurpides, a sua demonaca realidade cresce na medida em que se esvai a
realidade dos deuses. Ganha assim, progressivamente, os traos de uma nova
divindade que domina paulatinamente o pensamento grego e suplanta a antiga
religio... Em alguns dramas de Eurpides, a Tyche aparece como a fora que
governa todas as coisas humanas e faz do homem o seu joguete.5 Essas
consideraes de Jaeger6, sobre o imprio da tu/xh a partir de um determinado
momento da histria dos gregos, localizvel principalmente em Eurpides,
parecem compreender a tu/xh apenas como expresso do puro acaso, seja na arte
ou fora dela. Porm, a idia de uma derrocada dos deuses a partir desse fenmeno
parece, como se ver, equivocada.

Outra questo central a instabilidade da tu/xh. A sensibilidade grega foi

bastante atenta inconstncia que permeia nossa vida: nada do que humano
estvel e seguro, nem so claros os desgnios divinos (Hracles, v. 62). Somos
refns do eventual. A tu/xh, por razes inapreensveis, conduz os mortais da
felicidade para o infortnio e vice-versa (on, 1512-14). Essa aparente
arbitrariedade faz com que Eurpides questione, atravs de um personagem
(Taltbio em Hcuba), o que determina os eventos humanos: Zeus e um ge/noj
divino (representantes de uma ordem inteligvel e justa) ou a tu/xh (inapreensvel
e catica)? Taltbio, arauto de Agammnon, v a lamentvel situao de Hcuba:

Diz M. H. Rocha Pereira: Tegnis de Mgara d-lhe grande relevo, como rbitro supremo da
vida humana (I. 129-130); Pndaro dedica-lhe a entrada da XII. Olmpica; Sfocles comps um
hino em sua honra (frag. 740 Nauck). Mas em Eurpides que tu/xh se ergue ao primeiro
plano... (Tykhe, in Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, v. 5, p. 308).
5
Werner Jaeger, Paidia, p. 282.
6
Comum tambm a outros helenistas, como, por exemplo, Albin Lesky (A Tragdia Grega, pp.
192-193): ...o destino humano surge em sua dependncia de foras extra-humanas, a direo
metdica dos antigos deuses substituda crescentemente pelo poder do acaso, mais tarde
denominado tyche.

17

ela, rainha dos frgios ricos em ouro (anassa twn poluxru/swn Frugwn,
Hcuba, v. 492), esposa do muito prspero Pramo (Pria/mou tou=
me/g' o)lbiou da/mar, v. 493) , agora, escrava, velha, sem filhos... (dou/lh
grau=j apaij, v. 495). Perplexo ante a instabilidade da tu/xh, o arauto interpela
Zeus (Hcuba, 488-91):
w Zeu=, ti le/cw; po/tera/ s' a)nqrwpouj o(ra=n
h do/can allwj th/nde kekth=sqai ma/thn
[yeudh=, dokou=ntaj daimo/nwn einai ge/noj],
tu/xhn de\ pa/nta ta)n brotoij e)piskopein;
Zeus, que direi? Que tu olhas para os homens,
ou que, inutilmente, alcanaste em vo esta fama
enganosa, julgando os homens haver uma raa divina,
mas a sorte que tudo observa com relao aos mortais?

A fala de Taltbio parece dar suporte para a tese de Jaeger, que contrape a
tu/xh realidade dos deuses. Escapa ao arauto a possibilidade de que as
reviravoltas

abruptas

possam

encaixar-se

nos

propsitos

divinos.

imprevisibilidade desses propsitos sinalizada, por exemplo, pelos ltimos

versos de cinco tragdias de Eurpides: Alceste (vv. 1159-63), Andrmaca (vv.
1284-88), Bacantes (vv. 1388-92), Helena (vv. 1688-92) e Media (vv. 1415-19).
So idnticas as passagens, exceto pelo primeiro desses versos na Media
(pollwn tamiaj Zeu\j e)n Olu/mpwi, v. 1415), que enfatiza o poder de
Zeus, capaz de tudo conceder. Nas outras quatro tragdias, os respectivos coros
refletem:
pollai morfai twn daimoniwn,
polla\ d' a)e/lptwj krainousi qeoi:
kai ta\ dokhqe/nt' ou)k e)tele/sqh,

18

twn d' a)dokh/twn po/ron hure qeo/j.

toio/nd' a)pe/bh to/de pra=gma.
Muitas so as formas dos numes,
muito realizam, inesperadamente, os deuses
e o provvel no se cumpre,
o caminho do improvvel a divindade encontra.
Assim termina este drama.
Tais versos sinalizam que, para os mortais, a ao dos deuses , por vezes,
inesperada. A divindade pode escolher caminhos que experimentamos como
improvveis. Nesse movimento entre o plano divino e o humano encontra-se a
tu/xh, quase nunca compreensvel para quem a experimenta. Mas, sua relao
com o divino reiterada na literatura. Sobre ela, reflete Ifignia (Ifignia em
Tauris, vv. 475-478):
ta\j tu/xaj tij oid' otwi
toiaid' esontai; pa/nta ga\r ta\ twn qewn
e)j a)fane\j erpei kou)de\n oid' ou)deij kako/n:
h( ga\r tu/xh parh/gag' e)j to\ dusmaqe/j.
Quem pode saber que natureza de sorte
existir para quem? Pois tudo que vem dos deuses
caminha para o obscuro e ningum sabe nada sobre o mal.
A sorte conduz ao inapreensvel.

No mesmo sentido, diz o servo para Helena (Helena, vv. 711-715):

w qu/gater, o( qeo\j wj efu ti poikilon
kai duste/kmarton, eu de/ pwj pa/nta stre/fei
e)keise ka)keis' a)nafe/rwn: o( me\n ponei,

19

o( d' ou) ponh/saj auqij ollutai kakwj,

be/baion ou)de\n th=j a)ei tu/xhj exwn.
filha, como a divindade gera variaes
e imprevisibilidade! Assim, entrelaa bem todas as coisas,
levando-as de um lado a outro: um sofre;
outro, sem ter sofrido, desgraadamente perece,
suportando a sorte, sempre em nada segura.

Herdoto narra um dilogo entre Slon e Creso, em que Slon adverte o

rei ldio, orgulhoso de sua prspera condio:
Skope/ein de\ xrh\ panto\j
xrh/matoj th\n teleuth\n kv= a)pobh/setai: polloisi ga\r dh\
u(pode/caj olbon o( qeo\j prorrizouj a)ne/treye.
necessrio examinar o trmino
de cada coisa e o que dela ir surgir: pois para muitos
a divindade, tendo-lhes mostrado a felicidade, aniquila-os totalmente.7

Slon afirmara, pouco antes, que o homem , em todos os aspectos,

eventualidade - incerteza apenas (pa=n e)sti a)/nqropoj sumforh/). Portanto,
no se pode considerar algum feliz enquanto estiver vivo. Referia-se a Creso,
possuidor de grande riqueza e rei de muitos homens. Mesmo assim, ele s seria
considerado afortunado se sua vida terminasse bem. Algum muito rico no
mais feliz (o)lbiw/teroj) que aquele que possui o suficiente para o dia, a no ser
que a tu/xh cuide para que sua vida termine bem com relao s coisas todas.8 A
vida depende da tu/xh e ela instvel.

7
8

Herdoto, Histrias, 1.32.46 - 1.33.1.

Ibid. 1.32.20 1.32.26.

20

A mesma idia est presente em As Traqunias e no dipo Rei, ambas de

Sfocles. A primeira relata a morte de Hracles. Dejanira, esposa do heri, abre
assim o prlogo (vv. 1-3): H entre os homens um antigo ditado, que lhes foi
revelado, segundo o qual no possvel avaliar se a vida de um homem feliz ou
m antes de sua morte.9
Termina o dipo Rei com a reflexo do coro sobre a instabilidade da sorte
na vida de dipo (vv. 1524-1530): ele, o homem mais poderoso (kra/tistoj),
decifrador de enigmas e com sua tu/xh invejada pelos cidados (v. 1526),
encontra-se ao final da pea em terrvel desgraa. O coro conclui ser necessrio
esperar o trmino da vida de algum, para s ento consider-lo feliz, caso
nenhuma aflio tenha sofrido (mhde/n a)lgeino\n paqw/n, v. 1530). Em outras
palavras, caso no tenha experimentado algum revs da tu/xh.
Para a herona homnima da Electra de Eurpides, ningum deve se
vangloriar por vencer uma primeira corrida e nem se considerar vencedor
enquanto no houver atingido o termo da prpria vida (vv. 953-956).

Existiria alguma coerncia oculta nas abruptas mudanas da tu/xh?

Haveria algum motivo a a desencadear o fluxo de infortnios, ou, em casos mais
raros, o dos xitos (como, por exemplo, em Helena, Ifignia em Tauris e on)? A
que tipo de objetividade ou de causa visvel se poderia atribuir a sbita mudana
no curso esperado dos acontecimentos? Haveria como prever os reveses da sorte
ou mesmo evit-los? E, por que tais reveses, no caso da Tragdia, atingem
sobretudo os poderosos e arrogantes? Haveria, portanto, conexo entre u(/brij,
a)/th e tu/xh? autnoma a tu/xh ou simples instrumento dos deuses? Qual a
inteno de Arquloco (fragmento 16) em dizer que tu/xh e moi=ra do aos
homens todas as coisas (panta Tu/xh kai\ Moi=ra ... a)ndri\ di/dwsin)?

Sv/nvq t lcu l0/zt. h0yxhpDvq h0uxy~/w~u mhulpcq / ~/q vu0r hp0~Du. l0rt h/xvpq iyvt~Du3
wypcu h0/u / xh/u+ tpq3 vu0/t. lp0 xyhztvcq vu0/t. lp0/ t, rhrv/qA. Edio de Hugh Lloyd- Jones,
Harvard University Press, 1994.

21

O trabalho foi assim desenvolvido:

- Anlise da obra, levantamento dos temas significativos e do modo pelo

qual a tu/xh se relaciona a eles.

- Estudo da etimologia de tu/xh, tugxa/nw, teu/xw e te/xnh.

- Levantamento das ocorrncias da tu/xh no Hiplito e traduo das

passagens respectivas, com o objetivo de estabelecer e compreender o contexto.

- Pesquisa das ocorrncias do termo no Hracles e no on a ttulo de

comparao.

- Investigao dos termos psquicos empregados por Eurpides que ajudam

na compreenso dos personagens e da tu/xh, em especial o uso de frh/n e seus
cognatos.

- Trabalhei com o Hiplito editado por W. S. Barrett (Oxford, Clarendon

Press, 1964). As tradues apresentadas no trabalho so minhas, exceto quando
indico o contrrio.

2. CAPTULO I - ANLISE DE PASSAGENS DO HIPLITO

No pretendo analisar cada passagem do Hiplito. O objetivo aqui ser
percorrer a tragdia busca de elementos significativos para a compreenso dos
temas centrais da obra e das motivaes dos personagens, sobretudo Hiplito e
Fedra. O modo como a tu/xh atua em relao a eles e o modo como estes
reagem, reforando aquilo que desejam evitar, o foco desta anlise. As

22

dezesseis ocorrncias do termo e os versos que, mais diretamente, as

contextualizam so estudados separadamente.

2.1.

PRLOGO (vv. 1-120)

2.1.1. Desgnios de Afrodite - Uma Deusa Ressentida

VV. 1-9
Pollh\ me\n e)n brotoisi kou)k a)nwnumoj,
qea\ ke/klhmai Ku/prij, ou)ranou= t' esw:
osoi te Po/ntou termo/nwn t' Atlantikwn
naiousin eisw fwj o(rwntej h(liou,
tou\j me\n se/bontaj ta)ma\ presbeu/w kra/th,
sfa/llw d' osoi fronou=sin eij h(ma=j me/ga.
a
enesti ga\r dh\ ka)n qewn ge/nei to/de:
timwmenoi xairousin a)nqrwpwn upo.
deicw de\ mu/qwn twnd' a)lh/qeian ta/xa:

Grande entre os mortais e no sem renome,

deusa sou chamada Cpris, tambm no cu.

Quantos dentre os limites do Ponto e de Atlas
moram e vem a luz do sol,
respeito aqueles que acatam meu poder,
mas na desgraa precipito quantos so conosco presunosos.
De fato, isto faz parte da raa dos deuses:
alegrar-se ao ser honrada pelos homens.
Logo demonstrarei a verdade destas palavras.

23

A fala de Afrodite nos versos iniciais exprime a problemtica da pea: ela,

Cpris, grande e gloriosa deusa, diz respeitar (presbeu/w) os que honram seu
poder, mas na desgraa precipita (sfa/llw) os que com ela se mostram
jactanciosos. prprio dos deuses se alegrarem quando honrados pelos homens.
Afrodite garante cumprir suas ameaas. O desenrolar-se do drama comprova suas
afirmaes iniciais.
A primeira ocorrncia do verbo frone/w na pea refere-se ao modo como
pensa Hiplito. arrogante, presunoso, est entre os que pensam grande
(fronou=sin...me/ga) aqueles que Cpris derruba (sfa/llw). Essa
arrogncia de Hiplito, sinalizada desde j por Afrodite, confirmada em vrias
passagens da pea, nas falas do heri.
H na literatura outras passagens que mostram a natureza supostamente
perigosa de Afrodite: na Ilada (III, 414-417), em que a deusa ameaa Helena por
no querer se deitar com Pris, e no Hino Homrico a Afrodite, (vv. 287-290),
quando ameaa Anquises.
Aqui, Hiplito o problema, nico entre os cidados de Trezena que diz
ser Afrodite a pior das divindades (kakisthn

daimo/nwn, v.13). Em

contraposio, venera (tim#=) rtemis, a maior das divindades (megi/sthn

daimo/nwn, v. 16). No aleatrio esse contraste, to bem marcado no texto,
pela postura de Hiplito com relao s duas deusas: devoo extrema a rtemis
e negao da deusa do amor. A rejeio dos prazeres amorosos e do casamento
fundamental para o ressentimento de Afrodite contra o jovem. Diz ela (v.14):
a)nai/netai de\ le/ktra kou) yau/ei ga/mwn
(ele) desdenha os leitos e no aprecia as unies legtimas.
O drama desenvolve-se em nveis distintos, mas interligados: o humano e
o divino. Com relao ao segundo h, de um lado, o mbito de Afrodite, que o
do amor ertico, da atrao dos sexos, da vida em gerao. Do outro, temos

24

rtemis, a castidade, a liberdade, a caa, o no civilizado10. Os dois universos

devem, em algum momento ou medida, fazer parte da existncia humana.
Hiplito nega um e se fixa no outro. A castidade, natural numa fase da vida,
torna-se inoportuna quando se estende alm da conta. Afrodite personifica uma
poderosa fora natural (vv. 359-60, 443-50, 555-564), essencial vida e que
exige reconhecimento.
No plano humano, temos de um lado o heri e sua exaltada castidade, do
outro, Fedra e a paixo desmedida. Negar Afrodite negar a prpria vida (vv.
447-50); submergir nela pode ser, como veremos, temeridade, loucura.
H, nesta tragdia, duas situaes distintas. A primeira no cotidiana e
representa a deciso de um poder mais alto e menos malevel. Aps o prlogo,
Afrodite no mais falar. Afasta-se da cena, sendo impossvel negociar seu
veredicto. No final, aparecer a outra fora divina: rtemis (v. 1283) que, como
dea ex machina, vem para aclarar as ocorrncias (v. 1296 e segs.), apaziguar a
situao e instituir um culto a Hiplito (vv. 1423-430). A segunda situao
desenvolve-se entre as duas epifanias e supe uma ordenao dos eventos em que
a tu/xh desabar com toda sua fatalidade.

Diz Afrodite sobre Hiplito (vv. 17-19):

xlwra\n d' a)n' ulhn parqe/nwi cunwn a)ei
kusin taxeiaij qh=raj e)cairei xqono/j,
meizw broteiaj prospeswn o(miliaj.
j
Em verdejante floresta, unido virgem sempre,
com ces velozes aniquila selvagens animais desta terra,
encontrando intimidade maior que a humana.

10

rtemis possui, porm, uma faceta desconsiderada por Hiplito, especialmente em sua
negao absoluta do feminino (vv. 616-68). Ela uma divindade relacionada s mulheres, tanto
protegendo a integridade das virgens, quanto socorrendo as parturientes. nessa qualidade que
a deusa invocada pelas mulheres do coro (vv. 166-69).

25

A passagem contm ambivalncias. Diz Afrodite que Hiplito est sempre

unido virgem rtemis (parqe/nwi cunw\n a)ei\, v. 17), fato tambm
confirmado pelas palavras do heri (soi... cu/neimi, v. 85). Barrett (1964: p.
157) observa que a composio sunei=nai gunaiki/ comumente usada em
sentido sexual. Sentido, segundo ele, no ignorado aqui, mas em confronto com o
termo parqe/nwi numa espcie de oximoro. A passagem deprecia o ascetismo de
Hiplito. A deusa j sinaliza a desmedida do jovem ao dizer que cara numa
relao fora da esfera humana (v. 19).
Anne V. Rankin (1974: pp.71-94) desenvolveu um estudo psicanaltico a
respeito de Hiplito11. Analisa possveis significados secundrios de termos
utilizados por Eurpides. prprio do autor empregar com mestria o artifcio da
ambigidade verbal e da repetio de palavras estratgicas. Acredita Rankin que,
nesta passagem, no acidental a ocorrncia de termos com conotaes sexuais,
exceto se considerarmos que o poeta usa linguagem simblica a partir de uma
percepo inconsciente da verdadeira natureza das motivaes humanas. Rankin
entende simbolismo em seu peculiar senso analtico: um mtodo pelo qual uma
idia ou processo representa algo associado ao que se encontra reprimido. O
simbolismo possibilita ao material represado encontrar uma sada parcial do
inconsciente, disfarado em algo indiferente ou irrepreensvel.
Alm de sunei=nai (v. 17), h, sobre a relao de Hiplito com rtemis, o
verbo prospi/ptw (v. 19), com o sentido possvel de abraar (cf. LSJ, I-4)12, e
o(milia (v. 19), que permite o sentido de ato sexual 13. Rankin trabalha, atravs

11

Embora eu no concorde, na ntegra, com a interpretao de Anne Rankin, considero

importantes algumas de suas observaes para a compreenso do heri, sobretudo com relao
aos motivos que o teriam levado excessiva rejeio da sexualidade. Assim como G. M. Grube
(1941: p. 184), a autora acredita que a ilegitimidade de Hiplito (cf. vv. 1082-83; 1452; 1455),
condiciona substancialmente seu carter (op. cit. pp. 75-76). Mostra possveis associaes entre
rtemis e a Amazona, me do heri; levanta hipteses acerca de sua misoginia e passa, atravs
da anlise filolgica, ao exame do que denomina atos sintomticos do heri.
12
Uso a sigla LSJ para as citaes do Greek English Lexicon de Liddell e Scott (1996).
13
com sentido de abraar que prospi/ptw aparece em As Troianas, v. 762, onde, como
aqui, seguido de um acusativo. J o(mili
ilia significa relao sexual, por exemplo, em
Herdoto, I, 182 e em Eurpides, Helena, v. 1400.

26

da filologia comparada, com o simbolismo de outros termos relacionados a

Hiplito, como, por exemplo, u(/lh14. A idia central do seu trabalho de que h
algo errado na castidade e misoginia do heri significativa para a anlise do
personagem e para compreender a interveno de Afrodite.
No verso 20, a deusa preocupa-se em declarar que, de qualquer modo, no
inveja este fato, porque o faria? (tou/toisi me/n nun ou) fqonw: ti ga/r me
dei;). A afirmao nos remete inveja dos deuses, motivo recorrente na
literatura grega. Aqui, quando narra o que se passa e as providncias que tomar,
diz Afrodite que no se trata de inveja e no h motivos para duvidarmos disso.
Punir Hiplito como resposta s faltas cometidas pelo jovem contra ela (a
d' eij em' h(ma/rthke), uma a(marti/a, portanto. Trata-se de um poder que
cobra sua negao.
Segundo a deusa, seu plano est em ao h muito (vv. 22-23). De acordo
com suas deliberaes (toij e)moij bouleu/masin, v.28), Fedra fora tomada,
em seu corao, por terrvel paixo aps ter visto Hiplito (idou=sa Faidra
kardian kate/sxeto / erwti dein%, vv.27-8).
Eis o que a deusa diz de Fedra nos versos 38-40:
e)ntau=qa dh\ ste/nousa ka)kpeplhgme/nh
ke/ntroij erwtoj h( ta/lain' a)po/llutai
sigv=: cu/noide d' outij oiketwn no/son.
on

Ali, agora mesmo, gemendo e aturdida pelos

aguilhes do desejo, a infeliz perece
em silncio; de sua doena em casa ningum sabe.
14

Anne V. Rankin, op. cit. pp. 82-84. A autora mostra como, segundo Freud (15, 1963, pp. 156160), u//sh3 floresta, serve como smbolo feminino e maternal. Ele relaciona o termo u//sh
palavra germnica Holz com o significado de matria prima. Fala sobre a Iilha da
Madeira, assim denominada pelos portugueses por ser coberta por florestas. Madeira
palavra latina modificada de matria que derivada de mater, me.

27

J de incio, Afrodite estabelece relao entre seu mbito e a doena, aqui

uma espcie de loucura passional. O substantivo no/soj, traduzido por
doena, pode tambm significar loucura, especialmente precedido por
ke/ntroij erwtoj , aguilhes de Eros. Ke/ntron significa aguilho ou ferro
de um inseto e, na tragdia, encontramos diversas vezes o termo oi=)stroj,
moscardo, mosca, designando loucura15. No verso 1300 do Hiplito, rtemis
diz para Teseu que viera mostrar a loucura de sua mulher. O termo usado
oi=)stroj (sh=j gunaiko\j oistron). Depois em 1303, relata que Fedra,
capturada pelos aguilhes da deusa (dhxqeisa ke/ntroij), apaixonara-se por
Hiplito.
Sabemos a causa (ignorada pela ama e pelo coro), do mal de Fedra. o
poder de Afrodite que assim determina. Mas, do ponto de vista das demais
figuras, o estado de Fedra inesperado, incompreensvel, algo que simplesmente
irrompe e muda o panorama. tu/xh, como logo afirmar o coro (v. 268). Uma
tu/xh enviada por Afrodite (v. 371).
Declara a deusa em relao a Fedra (vv. 47-50):
h d' eu)kleh\j me/n, a)ll' omwj a)po/llutai,
Faidra: to\ ga\r th=sd' ou) protimh/sw kako\n
Embora ilustre, perece todavia
Fedra. No me importarei com o seu mal.

De fato, no se importar com Fedra, pois o objetivo vencer seus

inimigos. Fedra ser ilustre (eu)kleh/j) no impeditivo para a ao da deusa.
Talvez seja o contrrio, como mostrarei durante o trabalho.

Sobre vp0Dztyvq e cognatos indicando loucura, cf. squilo, Prometeu 566, 580, 589, 681, 836,
879; Supl. 16, 308, 541,573; Sfocles, dipo Rei, 1318; Eurpides, Ba. 119, 665,1229; Or. 791;
IA 547; Hracles, 1144, etc.

15

28

O modo de atuao de Afrodite nesta tragdia vingar-se de Hiplito por

meio de outra vtima, aparentemente inocente, incomum e contradiz sua forma
tpica de interveno em assuntos humanos. Segundo a lei de reciprocidade, que
parece governar a lgica do mito grego, um comportamento extremo e
inadequado gera compensao atravs da conduta oposta, igualmente inaceitvel:
o ofensor punido de acordo com a natureza da ofensa. Assim, aquele que recusa
Eros ou negligencia Afrodite , por sua vez, acometido por um Eros imoderado:
transgressivo, ilcito, ou irrealizvel. Por essa lgica, o esperado seria Afrodite
atingir Hiplito com um desejo ardente e ilcito pela esposa do pai. Por ironia
trgica, exatamente disso que Fedra o acusar. Tal atuao incomum da deusa
pode indicar que Fedra no to inocente quanto possa parecer.

Quando chega Hiplito, com os companheiros de caa e entoando hinos a

rtemis, Afrodite se retira. A sada da deusa, neste momento, no aleatria: um
plo divino se afasta enquanto o outro entra em cena. Hiplito traz consigo o
universo de rtemis. No xodo, como veremos, a situao se inverte: um canto
coral em honra a Afrodite (vv. 1268-82) precede a entrada de rtemis (v. 1283).
A divergncia entre o mbito das deusas , assim, duplamente sinalizada, no
incio e no final da pea.
Com a sada de Afrodite, o destino de Hiplito est irrevogavelmente
determinado. A resoluo da deusa no fora arbitrria. Ela elucidara seus
motivos: reage contra a negao acintosa do seu poder. A partir desse momento,
nada ocorrer que desconsidere ou anule as deliberaes de Afrodite. Nem
rtemis poder intervir a favor de Hiplito (vv. 1328-30). Portanto, os
acontecimentos da trama no so fortuitos, mas rigorosamente fruto do poder
divino. A questo fundamental a ser aprofundada de que modo o acontecimento
se liga quele que o experimenta. Que espcie de vnculo existe entre eles? So
os personagens do Hiplito vtimas inocentes dos deuses ou, talvez, de um acaso
inapreensvel? Ou apresenta a tu/xh o acontecimento alguma coerncia com
a natureza de cada um?

29

2.1.2. Hiplito Castidade, Pureza e Arrogncia.

Os acompanhantes de Hiplito compem um coro secundrio; o primeiro

formado pelas mulheres de Trezena. Hiplito inicia o seu louvor a rtemis
considerando-a fonte de proteo (# melo/mesqa, v.60), o que, por ironia,
sabemos, no lhe valer. Os companheiros seguem a louv-la como a mais bela
entre as virgens. Trs vezes aparece o termo ka/llista com relao a rtemis
nesta breve passagem (uma no v. 66 e duas no v.70), o que evidencia a alta
estima do grupo por ela. O uso de parqe/nwn em 66 relaciona, por oposio,
rtemis a Afrodite, reforando o motivo pelo qual Hiplito honra a primeira e
desdenha a segunda: casto, ele despreza, como se viu, o mbito de Cpris.
Na fala seguinte, plena exaltao da castidade (vv. 73-87)16, Hiplito
mostra presuno no apenas em relao deusa, mas sobretudo em relao a
si mesmo. Traz para rtemis uma coroa, feita por ele, e que provm de um
prado imaculado (e)c a)khra/tou leimwnoj, vv. 73-4). O termo a)khra/toj,
repetido em 76, significa imaculado, puro, inviolado, intocado, virgem e faz
parte do lxico que associa Hiplito pureza (tambm no verso 949). Quem
vivifica este prado a prpria deusa Decncia, atravs de guas fluviais
(Aidwj de\ potamiaisi khpeu/ei dro/soij,:v. 78). O prado intocado guarda
semelhana com Hiplito que, ao se identificar com ele e com sua imortal
senhora, define-se como um territrio virgem, no trabalhado, no cultivado.
Essa pureza de Hiplito j se revela exclusivista, o que se confirmar, em
seguida, quando o heri refora sua condio nica com relao a rtemis (v.
84).
16

H. D. F. Kitto (A tragdia Grega, v.2, p.36) comenta que para Hiplito nada importa, exceto
o fanatismo de sua virgindade. Cf. Anne V. Rankin, 1974: pp. 83-87. Rankin comenta o
contedo simblico de alguns termos da passagem, como slpt ~/u, zp/khyvq, t lsp/zzh,
rhwl/ulpu, e prope uma interpretao psicanaltica da devoo de Hiplito a rtemis e de sua
alardeada pureza e castidade.

30

Colher desse prado, diz Hiplito, s lcito para os que no necessitam de

ensinamentos (osoij didakto\n mhde/n, v.79), mas que, por natureza (a)ll' e)n
tv= fu/sei, v.79), encontram-se no estado de moderao, com relao a todas as
coisas sempre (to\ swfronein eilhxen ei)j ta\ pa/nt' a)iei/, v.80). Esses
podem colher, mas para os maus, tal no seria lcito (toij kakoisi d' ou)
qe/mij, v.81). Hiplito se considera, pois, tudo isso. Sua fu/sij da qual provm a
inata swfrosu/nh contrastada com a situao dos kakoi/, que buscam
aprender ou adquirir virtude. Hiplito expressa sentimentos aristocrticos. O
contraste entre a capacidade inata e a adquirida lugar comum, por exemplo, na
poesia aristocrtica de Pndaro17.
Continua Hiplito (vv. 82-87):
a)ll', w filh de/spoina, xruse/aj ko/mhj
a)na/dhma de/cai xeiro\j eu)sebou=j apo.
mo/n% ga/r e)sti tou=t' e)moi ge/raj brotwn:
soi kai cu/neimi kai lo/goij a)meibomai,
klu/wn me\n au)dh/n, omma d' ou)x o(rwn to\ so/n
te/loj de\ ka/myaim' wsper h)rca/mhn biou.
Porm, amada senhora, para tua urea cabeleira
um diadema de piedosa mo recebe.
Pois para mim apenas, entre os mortais, esta honra existe:
no s unido estou a ti, tambm conversamos,
ouo tua voz embora no te contemple a face.
Que eu complete a volta final da vida como a comecei.

Hiplito, presumivelmente, coloca na esttua da deusa o diadema especial

que ele fizera. Fala sobre sua condio nica entre os mortais: ter a honra
17

Olmpicas 2, 86-88; 9, 100-103; Pticas, 8, 44-45; Nemias 1, 25-28; 3, 41-42.

31

(ge/raj) no s de estar com a deusa, mas de lhe escutar a voz. Ento expressa o
desejo de que o trmino da vida seja igual ao comeo: wsper h)rca/mhn biou.
A frase refere-se inteno do heri de continuar a vida de castidade e o
convvio com rtemis at o final. Quer que sua vida termine na posse das honras
que sempre tivera: a relao especial com a deusa. A afirmao revela a
confiana do jovem em suas opes.
Hiplito , sem dvida, piedoso (vv. 83, 656, 1309, 1339, 1368, 1419,
1454). Suas reivindicaes de um grau superior de eu)se/beia so sustentadas
pelo testemunho da prpria rtemis no final da pea (vv. 1339-40, 1417-19).
Mas sua eu)se/beia limita-se divindade por ele escolhida. Hiplito necessitaria
aprender o essencial da piedade grega: que o poder representado por cada
divindade fundamental existncia humana e exige reconhecimento. No se
pode desprezar um mbito divino. A questo que Hiplito no apenas comenta
sua distinta relao com a deusa, mas a apresenta como privilgio que sozinho
desfruta (v. 84) por ser, essencialmente e de modo inato, sw/fron (vv. 79-80).
Qualquer um que tenha de adquirir swfrosu/nh (se que isso possvel na
viso do heri) kako/j. Esse no pode colher do prado que freqenta Hiplito
(v. 81), um prado to imaculado (a)khra/toj) quanto o jovem (vv. 72, 76, 949).
Em sua dedicao a rtemis, Hiplito cultiva, ao mesmo tempo, uma viso
bastante exaltada de si prprio. Encontra-se entre os que pensam grande
(fronou=sin...me/ga, v. 6).
Porm, sua devoo a rtemis no o exime de Afrodite. Sua culpabilidade
deve-se ao ideal de pureza e castidade que no s cultiva e professa, mas dele se
vangloria. Torna-se assim hostil gerao da vida, atributo da deusa. Eis o erro
de Hiplito em sua essncia. Mais do que qualquer frase ou atitude em particular,
o modo como ele conduz a vida que agride Afrodite.

32

Douglas L. Cairns18 procura demonstrar que existem fatos na literatura,

cultura e religio grega que caracterizam o Hiplito da passagem do prado (vv.
73-87) como problemtico. Compara esses versos com trechos do posterior
confronto entre pai e filho (vv. 936-1035). Com o propsito de compreender o
carter de Hiplito, parcialmente revelado aqui, compararei as passagens,
antecipando situaes da trama. Depois, descrevo e comento as idias principais
de Cairns com as quais concordo.
Indignado com o suposto motivo do suicdio de Fedra, Teseu denuncia
como fraude o carter virtuoso de Hiplito (vv. 948-957). Suas acusaes,
embora equivocadas, revelam aspectos problemticos desse carter aspectos j
presentes no discurso a rtemis. A fala de Teseu retoma, de maneira nada casual,
alguns termos usados por Hiplito. Teseu lhe questiona a reivindicao de ser
excepcional (perisso/j, v. 948; cf. 84) a ponto de manter ntima relao com os
deuses (qeoi=sin...cu/nei, v. 949; cf. cu/neimi, v. 85). Pe em dvida a declarada
swfrosu/nh19 do filho (sw/frwn, v. 949; cf. to\ swfronein, v. 80) e sua
suposta condio de algum sem mcula, no contaminado pelo mal
(kakw=n a)kh/ratoj, v. 949; cf. vv. 73, 76).
A terminologia usada por Hiplito ao se defender (vv. 993-1007) tambm
ecoa aquela do discurso do prado. Afirma no haver homem mais sw/frwn, por
natureza, do que ele (swfrone/steroj gegw/j, v. 995, tambm v. 1007; cf. vv.
79-80). Depois refere-se ao que entende por piedade (e)pistamai...
qeou\j se/bein, v. 996, cf. v. 83) e ao fato de se associar aos que possuem
ai)dw\j (v. 998, cf. v. 78), no aos kakoi/ (vv. 996-1001, cf. v. 81).
Segundo Cairns (1997: p. 54-55) Hiplito clama por swfrosu/nh em
todos os aspectos sempre (v. 80), mas o principal sentido do termo na passagem
seria o de castidade. Com tal sentido, swfrosu/nh virtude prpria das
18

The Meadow of rtemis and the character of the Euripidean Hippolytus, 1997, pp. 51-75.
Todas as ocorrncias do termo z~/my~u e cognatos relacionados a Hiplito so analisadas no
captulo 8.

19

33

mulheres, como mostra uma passagem da Ifignia em ulis (vv. 558-572), em

que o coro afirma ser a resistncia a um amor ilcito um imperativo central da
a)reth/ feminina (para a qual ai)dw\j e swfrosu/nh contribuem). J a excelncia
masculina, exercitada na arena dos afazeres cvicos, tem formas variveis. Os
termos swfrosu/nh e ai)dw\j, em referncia castidade, so usados
principalmente para o feminino. Quando, em 1006, Hiplito afirma ter uma alma
virgem (parqe/non yuxh\n e)/xwn), refora, segundo Cairns, o aspecto quase
feminino de sua natureza (ibid.: p. 55). Para o autor, essas indicaes de quase
feminilidade sugerem anomalia, mas no que Hiplito fosse, necessariamente,
afeminado, pois o termo swfrosu/nh tambm usado com relao
continncia sexual do homem. O cidado grego exerce a swfrosu/nh sobre a
libido tal como a exerce sobre qualquer outro desejo ou impulso, segundo a idia
de que o homem valoroso no escravo de seus desejos.
normal que um jovem, na fase de transio para a idade adulta,
manifeste uma swfrosu/nh semelhante das mulheres. O problema de Hiplito
sua inteno de manter castidade total e eterna. Cairns (ibid: p. 56) d o
exemplo de Telmaco na Odissia (3, 24; 4, 158-160): seu acanhamento e
timidez so descritos como swfrosu/nh e ai)dw\j. Embora no exista a nenhum
elemento de sexualidade, a timidez trao que ele compartilha com as mulheres.
Na literatura posterior, comenta Cairns (ibid.: p. 56), tal timidez se combina com
modstia sexual, como, por exemplo, no Crmides de Plato (154 a-d, 155b-e,
157d, 158c-d). Modstia com relao aos erastai tambm o ideal oferecido pelo
Justo Argumento em As Nuvens (vv. 973-980).
A reao de Afrodite ao desprezo de Hiplito leva Cairns (ibid: p. 59) a
presumir que o jovem tinha cerca de vinte anos. Um ateniense nesta idade tinha
muitas possibilidades amorosas: ainda era jovem para atrair os erastai, mas
suficientemente adulto para se casar ou para perseguir ambos, mulheres e
meninos. A total castidade de Hiplito devia soar como anmala audincia
ateniense. Como a swfrosu/nh era qualidade desejvel nos jovens,

34

especialmente no contexto dos amantes (erastai), Hiplito se torna um receptor

potencial de atenes erticas.
Assim como Anne V. Rankin, citada anteriormente, Cairns tambm
trabalha com o simbolismo presente no vocabulrio de Hiplito. Baseando-se em
J. M. Bremer e em A. Motte, Cairns (ibid.: p. 61) recorda que leimones e kepoi
so imagens erticas persistentes na literatura grega. Acredita que Eurpides, ao
usar no discurso de Hiplito uma linguagem que remete s associaes erticas
do prado (comuns na literatura), conduz sua audincia a ver o heri num contexto
ertico. Tal como um fragmento de bico (286 PMG), a passagem do Hiplito
retrata o prado inviolado e puro, mas tal pureza uma faceta do crescimento para
a maturidade. O jardim de bico, como no raro se d na poesia, lugar de
exuberante fertilidade: flores e frutos esto crescendo para logo serem colhidos.
Segundo Cairns (ibid: p. 63), A. Motte demonstra, em detalhes, que o
prado virtualmente local de violaes e pode simbolizar a inocncia sexual a
ponto de ser perdida. Europa, Creusa e Kore, por exemplo, so raptadas e perdem
a virgindade enquanto colhiam flores. No s Hiplito estava no prado, como
tambm colhia flores para uma guirlanda. Desse modo, o heri mostrado como
provvel objeto de desejo. A passagem sugere que o futuro de Hiplito ser
contrrio ao que desejava: no uma vida eternamente pura, mas uma que em
breve terminar pelo ataque violento da paixo alheia, como tinham indicado as
ameaas de Afrodite.
O prado associado no apenas com sexo e fertilidade, mas tambm com
morte (ibid: p. 64). Prados so comumente reservados ao culto. Flores, para
guirlandas, e gua corrente so necessrias ao sacrifcio, quando vida e morte se
confrontam. Na Electra de Eurpides (v. 777 e segs.), Egisto est num jardim,
onde colhe ramos de mirto para uma guirlanda, como preparao de um sacrifcio
s ninfas (associadas com fertilidade e nascimento, v. 626), quando Orestes
chega e o transforma em vtima sacrificial.
As associaes poticas do prado sugerem, ento, certo perigo. Perigo
talvez intudo por Hiplito quando, logo aps ter sado do prado, roga que o fim
de sua vida seja como o comeo (v. 87). Por que tal prece neste momento?

35

Hiplito apanhara flores no prado de rtemis e o ominoso detalhe da prece

refora nossa prvia conscincia (vv. 43-44; 56-57) de que ele est para morrer
como vtima de Afrodite.
A pureza do prado no assexual, mas preservadora de um espao natural,
exuberantemente frtil e no domesticado. Assim tambm a castidade de
rtemis e dos que a ela se associam. Indica uma sexualidade no domesticada e
inviolada. rtemis a eterna virgem, mas aqueles que lhe so devotos ligam-se a
ela numa fase especfica, com o fim de contrastar seu atual estado inviolado com
uma posterior sujeio, com o curvar-se ao jugo do desejo. A pureza exigida de
um devoto de rtemis nunca eterna. Hiplito problemtico na medida em que
j entrou no estgio liminar, o estgio perigoso, e no deseja prosseguir. Fez sua
oferenda a rtemis, mas seu objetivo no , como poderia ser, a anuncia para
um casamento. Quer, ao contrrio, que a deusa lhe assegure terminar sua vida
como comeara. Recusa-se a ocupar seu lugar no mundo adulto e se completar
como homem.
Cairns (ibid.: p. 67) v em Hiplito um distrbio ainda maior do padro
cultural: no mito, na tragdia e no cotidiano grego do sculo V a.C.,
principalmente a jovem, a parthenos, que rejeita o casamento. para ela que o
casamento constitui o rito central de passagem e marca a transio definitiva
vida adulta. No fim da pea, rtemis institui o culto a Hiplito (vv. 1423-30): em
sua tumba as jovens celebraro rituais antes do casamento. Com lgrimas e
mechas de cabelo, lamentaro a morte de Hiplito virginal, quando, em outras
cidades, tais rituais se endereavam s virgens precocemente mortas. As jovens
de Trezena, conhecendo o fim trgico de Hiplito e o perigo de se negar
Afrodite, superam seus medos e realizam a transio para a vida adulta.
Conclui Cairns (ibid.: p. 69) que a passagem do prado apresenta
dissonncia em vrios nveis: no social, quando Hiplito leva sua swfrosu/nh
longe demais, retendo uma feminilidade juvenil quando deveria se tornar um
homem; no potico, quando a imagem ertica do prado depe contra a
determinao de Hiplito em permanecer casto; e no religioso/ cultural/

36

mitolgico, quando Hiplito assume o carter de uma donzela e subverte o

processo de iniciao.
O artigo de Cairns refora uma premissa deste trabalho: h algo errado no
carter de Hiplito que condiz plenamente com o que lhe sobrevm. No
possvel, portanto, consider-lo vtima inocente de Afrodite. O dilogo seguinte,
entre ele e o servo, ajuda a demonstrar sua natureza altiva e arrogante.
O servo aparece (vv.88-9) como porta-voz do homem simples e piedoso.
Interpela Hiplito pelo vocativo a)/nac e ressalva que o termo despo/taj s
caberia aos deuses. Como explica Barrett (1964: p.176), a)/nac tratamento
respeitoso para um rei ou prncipe, enquanto despo/taj (e seu feminino
de/spoina) a forma submissa do escravo se dirigir ao dono e, portanto, forma
apropriada para o tratamento dos deuses. Hiplito havia, por duas vezes, se
dirigido a rtemis dessa forma (de/spoina, vv. 74 e 82). Barrett entende a
passagem como um meio de o servo, ao dar nfase ao tipo de tratamento devido
aos deuses, introduzir a idia de que Hiplito deve honrar todos os deuses e no
apenas rtemis, negligenciando Afrodite. Creio ser tambm a passagem uma
resposta altivez da fala anterior de Hiplito: bom lembrar-lhe sua condio de
a)/nac e no de despo/taj. A preocupao do servo deve-se exatamente ao que
ouvira do jovem em seu discurso a rtemis.
No dilogo seguinte, o servo pergunta a Hiplito se ele conhece a lei
estabelecida entre os mortais (v. 91) e a explicita: misei=n to\ semno\n kai\ to\
mh\ pa=sin fi/lon, abominar o soberbo e aquilo que a todos no for agradvel
(v. 93). O uso de to\ semno\n sinaliza a arrogncia na conduta de Hiplito
percebida pelo servo. O adjetivo semno/j comumente relacionado aos deuses e
significa augusto, venerando, sagrado. Usado para as coisas humanas, quer
dizer respeitvel, majestoso, imponente. Ao denominar-se semno/j, uma
pessoa mostra-se como digna de reverncia e, portanto, orgulhosa. Nessa

37

passagem,

to\ semno\n

tem

notao

negativa:

soberbo,

arrogante,

jactancioso.
No verso seguinte, Hiplito concorda (o)rqw=j ge, v. 94) e completa:
ti/j d' ou) semno\j a)xqeino\j brotw=n; Quem, soberbo dentre os mortais, no
opressivo? Ele prprio reconhece que a soberbia torna quem a possui difcil de
ser suportado.
Barrett (1964: p. 177) comenta que Eurpides usa, num mesmo dilogo,
um nico termo, semno/j, em dois sentidos: significa soberbo, nos versos 9394, indiretamente para Hiplito, e, usado para Afrodite, significa augusta,
veneranda, em 99 e 103. Ele prope que uma traduo deva tambm usar um
nico termo. Nesse caso, no lugar de augusta, com relao deusa, se poderia
usar soberba, que tanto significa orgulhosa ao extremo, arrogante, quanto
grandiosa, sublime, magnfica. Assim, teramos no verso 99 (pw=j ou)=n su\
semnh\n dai/mon' ou) prosenne/peij;): Por que ento tu a uma divindade
soberba no te diriges?. E no verso 103 (semnh/ ge me/ntoi ka)pi/shmoj
e)n brotoi=j.): Soberba e notvel (Afrodite) , certamente, entre os mortais.
Aqui, o servo sugere que Hiplito no piedoso como deveria: uma questo
importante se considerarmos o valor que ele d prpria piedade (vv. 83, 656,
996, 1061, 1364, 1368).
Barrett (1964: p.178) observa que o servo quer censurar o aspecto
negativo de to/ semno/n, para advertir Hiplito de que ele no deveria ser
semno/j com Afrodite. Mas, na seqncia, usa o mesmo adjetivo para a deusa, o
que torna a passagem ambivalente. Proposital tal ambivalncia, j que
Eurpides emprega duas vezes o termo com m conotao, para, em seguida, uslo, tambm duplamente, no sentido contrrio. Para Barrett, o objetivo de
Eurpides s pode ser sugerir que Afrodite semnh/ no mesmo sentido em que
Hiplito semno/j. Quando Hiplito, com sua auto-centrada arrogncia, est a
ponto de desprezar a advertncia do velho servo, Eurpides nos lembra que

38

Afrodite, no prlogo, mostrara trao idntico. Assim, Hiplito, com sua

intolerncia, conflita com um poder no menos intolerante.
Seguindo os indcios de Barrett, proponho outra leitura. De fato, o uso que
faz Eurpides do termo no aleatrio. Seu propsito parece ser o de sinalizar a
distncia entre o mundo dos homens e o dos deuses. Assim, o que para os deuses
glria, vanglria para os homens. O termo semno/j aplicado a Hiplito
soberbo no sentido de arrogncia, algo opressivo aos mortais (v. 94) e
contrrio ao que pode lhes proporcionar graa (xa/rij, v.95) e ganho com
pouco esforo (ke/rdoj ge su\n mo/xqwi braxei=, v. 96). Contrrio ao ato de
ser simples, afvel (eu)proshgo/roisi/n, v. 95). Com relao a Afrodite, o
adjetivo semnh/ significa soberba, mas no sentido de grandiosa, sublime,
magnfica, e melhor traduzido como augusta, veneranda. Logo, a passagem
indica a arrogncia de Hiplito (semno/j) com relao a uma deusa augusta
(semnh/). importante lembrar que semno/j um epteto comum aos deuses e
naturalmente aplicado a outras divindades nesta tragdia20. O uso do mesmo
termo, na mesma passagem e com sentido diferente, aponta para a diferena de
status entre o mortal e a divindade. Semno/j termo prprio do sagrado21 e,
aplicado para os homens, pode, discretamente, anunciar a ironia trgica em
andamento.
significativo que, depois de concordar que abominar o soberbo lei
estabelecida entre os mortais (v. 93) e que algum soberbo intolervel
(a)xqeino\j, v. 94), Hiplito declara, no verso 1364 : o(/d' o( semno\j e)gw\
kai\ qeose/ptwr Aqui estou eu, o soberbo e venerador dos deuses. Quando
est para morrer, padecendo dores terrveis, invoca Zeus para que testemunhasse
o que lhe acontecia. Parece ainda demandar alguma reverncia, se
zlt uv/q aparece com relao a rtemis (vv. 61, 713, 1130), a Zeus (886), e aos Coribantes
(143).
21
Alm de relacionado s divindades, no verso 25 qualifica os mistrios (zlt u~Du555
t uzthyp/~u) e em 746 designa a sagrada a fronteira do cu (zlt uvcu tl/yt vuh 555 vu0yhuvuD ).
20

39

autodenominando o( semno\j. Depois, confiante na prpria perfeio, completa:

o(/d' o( swfrosu/nhi pa/ntaj u(persxw/n, Eu, este que a todos em virtude
superou (v. 1365). O verbo u(pere/xw significa, tambm, elevar-se por cima;
estar acima; ser superior, e sua presena contribui para a imagem de um
Hiplito jactancioso, imagem perfeita na economia da pea, pois oferece motivo
para a queda trgica do heri.

Hiplito, em 102, responde ao servo que sada (a)spa/zomai) Afrodite de

longe (pro/swqen), porque puro (a(gno/j). Christian Wildberg observa que
Hiplito usa, com relao a si prprio (aqui e em 1003), o mesmo epteto
honorfico que em Homero quase exclusivo de rtemis (Od. 5.123, 18. 202, 20.
71). Ento comenta sobre o protagonista: Claro que adotando essa posio,
Hiplito chega perigosamente prximo hbris....22 Somente a(gno/j, usado
igualmente para outros personagens (cf. vv. 11, 138, 316, 317), no suficiente
para indicar u(/brij. Mas no contexto, aps o uso reiterado do termo semno/j
com as implicaes que analisamos, essa ocorrncia significativa. O heri
soberbo e puro: por ser a(gno/j cumprimenta Afrodite de longe, com desdm.
Hiplito supe ter o direito de no honrar uma divindade, por manter relao
especial com outra. Sente-se, assim, acima dos comuns mortais (u(persxw/n, v.
1365). Isso pensar grande (fronou=sin...me/ga, v. 6), prenncio de u(/brij.23
N. R. E. Fisher define u(/brij como um ataque contra a honra de algum,
que causa vergonha e costuma conduzir ira e vingana: Hbris com
freqncia, mas no necessariamente, um ato de violncia ... e o motivo tpico
para tal imputao de desonra o prazer em expressar um senso de superioridade
[...]24. Hiplito sente-se superior devido relao especial que mantm com
22

Christian Wildberg, 1999-2000: p. 248: Of course, in adopting this stance, Hippolytus comes
dangerously close to hubris.
23
Albin Lesky (1996: p. 211) comenta a respeito da passagem: ... quando Hiplito, na conversa
com o idoso criado, fria e secamente recusa Afrodite a saudao devota, percebemos que sua
orgulhosa castidade, ao negar uma grande potncia vital, significa ao mesmo tempo hbris.
24
N. R. E. Fisher, Hbris, p. 1

40

rtemis. A u(/brij de Hiplito vincula-se a sua condio de semno/j, sua

soberbia e ostentao (semno/thj). Sua postura uma agresso honra de
Afrodite.
Quando Hiplito sai de cena, o servo dirige-se esttua de Afrodite e diz
(vv.114-117):
h(meij de/, tou\j ne/ouj ga\r ou) mimhte/on
fronou=ntaj outwj, wj pre/pei dou/loij le/gein
proseuco/mesqa toisi soij a)ga/lmasin,
de/spoina Ku/pri:
Ns pois no se devem imitar os jovens
em tais pensamentos como convm aos servos falar,
suplicaremos tua imagem,
soberana Cpris.

O servo suplicar com palavras e pensamentos apropriados sua

condio. No sua inteno negligenciar o culto da deusa, e jovens no caso
Hiplito que pensam desse modo (tou\j ne/ouj... fronou=ntaj outwj) no
devem servir de modelo. Afrodite j dissera que Hiplito pensava
orgulhosamente (fronou=
fronou=sin...
in me/gaa v. 6). Ambos os exemplos de frone/w
sugerem que o frh/n de Hiplito funciona de maneira imprpria. O pensar
grande no bem visto pelos deuses. A ama reitera, nos versos 445-6, que
Afrodite maltrata (kaqu/brisen) aquele que se julga superior (perisso\n adjetivo tambm usado para Hiplito por Teseu, v. 948) e que pensa grande
(fronou=
fronou=nq'...
q' me/ga).
a Em Os Heraclidas (v. 360), o coro afirma que Zeus
punitivo com os que tm pensamentos demasiadamente altivos: o( Zeu\j
kolasth\j twn agan u(perfro/nwn.
wn

41

Voltando a semno/j, em 490, aps Fedra (vv. 373-430) expressar o desejo

de nunca ser vista entre os maus (kakou/j, v. 429), a ama ento lhe pergunta: ti/
semnomuqei=j; (v. 490). A imponncia evidente na fala de Fedra e a ama no
v razo para tal. Em certa medida, Fedra compartilha com Hiplito a natureza
jactanciosa e altiva.
Tambm Teseu, em 957, assinala as palavras de Hiplito como soberbas
(semnoi=j lo/goisin). Em 1064, uma vez mais semno/j usado em relao s
atitudes de Hiplito. Diante da superioridade do filho, que mesmo em face da
runa declara que no violar juramentos, Teseu afirma:
oimoi, to\ semno\n wj m' a)poktenei to\ so/n.
Ai! Tua soberba mata-me.

2.2 PRODO (vv. 121-175)

O coro diz ter informaes sobre Fedra a partir de uma amiga. Ela est em
casa, exaurida (teirome/nan, v. 131) em seu leito de dor (nose
noser
noser#= koi/t#, v.
131). Jejua h trs dias e, instigada por um sofrimento oculto (krupt%= pa/qei,
v. 139), deseja morrer.
Na segunda estrofe (v. 141 e segs.), indaga a causa dessa aflio: a qual
divindade se atribuiria o estado de Fedra? A primeira hiptese , portanto, a de
um deus conduzir a ao. Tal passagem analisada no captulo 4, ao estudarmos
a primeira manifestao da tu/xh.
As outras duas hipteses seriam: Teseu estar a deleitar-se com outra
mulher (vv. 151-154) ou ms notcias terem chegado a Fedra, vindas de Creta
(vv. 155-160). No epodo, fala-se da natureza feminina, (vv.161-164):
filei de\ ta=i dustro/pwi gunaikwn
a(rmoniai kaka\

42

du/stanoj a)mhxania sunoikein

wdinwn te kai a)frosu/
rosu/naj.
aj
No que concerne ao intratvel temperamento
das mulheres, uma deplorvel
debilidade costuma estar associada aos males
do parto e da loucura.
A expresso dustro/pwi gunaikwn a(rmoniai permite a traduo
rude harmonia das mulheres, com nfase na complicada constituio feminina,
em que costumam (filei) coabitar (sunoikein) uma deplorvel falta de
recursos (a)mhxania) e males (kaka/) do parto e da demncia. Froma I.
Zeitlin (1996: p. 237) comenta que, por via das funes do corpo, a mulher sente
a si prpria como uma diversidade na unidade; imposies biolgicas de fluxo e
mudanas a contrastam consigo mesma em dustropos harmonia interna, ou
como um oximoro de conflito e ambigidade. No h como rejeitar a
observao de Zeitlin: Because the play specifically locates these complexities
in the sexual domain, the natural construct of the womans body serves as the
proper and literal terrain for the work of Aphrodite. Fedra , de fato, fonte de
conflitos e ambigidades, refletidos em seu corpo e alma.

Ento, Fedra trazida para fora do palcio pela ama.

2.3 PRIMEIRO EPISDIO (vv. 176-524) 4 ocorrncias do termo

tu/xh : vv. 268 (coro), 315 (Fedra), 371 (coro) e 469 (ama).

A primeira exclamao da ama : w)= kaka\ qnhtw=n stugerai/ te

no/soi:,
oi Oh. Odiosos males e doenas dos mortais. (v.176); exclamao
retomada em seguida (vv. 189-197):

43

pa=j d' o)dunhro\j bioj a)nqrwpwn

kou)k esti po/nwn a)na/pausij.
a)ll' oti tou= zh=n filteron allo
sko/toj a)mpisxwn kru/ptei nefe/laij.
duse/rwtej dh\ faino/meq' ontej
tou=d' oti tou=to stilbei kata\ gh=n
di' a)peirosu/nhn allou bio/tou
kou)k a)po/deicin twn u(po\ gaiaj,
mu/qoij d' allwj fero/mesqa.
Dor toda a vida dos homens
e sem pausa de trabalhos.
Porm, algo mais amvel do que a vida,
a escurido envolve e oculta por meio de nuvens.
Obsessivamente apaixonados nos mostramos
pelo que brilha aqui na terra,
inexperientes de outra vida
e sem conhecimento do que existe sob a terra,
arrastados por meros mitos.

Fala a ama sobre nossa obsessiva paixo por tudo que envolve nossa
existncia, inexperientes de outra realidade. Sem provas ou experincia do que
existe debaixo da terra, somos arrastados por mitos. Sua viso sobre a vida
pessimista: a situao dos mortais, com odiosos males e doenas (v. 176)
sofrimento (v. 189) e ignorncia (vv. 193-96). Mas, a despeito disso, somos
obsessivamente apaixonados pela nica vida que conhecemos (v. 193). O termo
duse/rwtej tem conotao negativa, indica aqueles que possuem e)/rwj
obsessivo (em outro contexto, o caso de Fedra). Nossa paixo pelo que brilha
sobre a terra equivocada, mas no h alternativa, pois no temos acesso ao que
sugere a expresso filteron allo: o outro mais digno de ser amado,

44

mais agradvel encontra-se envolto e oculto pela escurido. Parece tratar-se de

uma referncia aos cultos de mistrios que aludiam existncia ps-morte.
O verso 197, mu/qoij d' allwj fero/mesqa, conclui o pensamento da
ama: na impossibilidade de um verdadeiro conhecimento, somos arrastados por
meros mitos, histrias inteis. O uso de mu=qoi revela uma compreenso do
termo que j parece comum no sculo V a. C.: denota narrativas ligadas
tradio que vo adquirindo o sentido de algo no verdadeiro. O mito diz respeito
s histrias contadas para o entretenimento de jovens. Pelo menos essa a viso
de Protgoras no dilogo homnimo de Plato (320-c 2sqq.). com o sentido de
palavras falsas (yeude/si mu/qoij) que o termo usado em 1288.
Barrett (1964, p. 198 e seg.) questiona a autenticidade da passagem e faz a
ela vrias objees. Mas o trecho parece pertinente ao momento do drama: a
ama, sensibilizada pelo sofrimento que v em Fedra, reflete sobre a natureza da
vida humana com suas dores e limitaes. Constata uma insolvel contradio: a
vida sofrimento, mas, incapazes de conhecermos algo que a transcenda,
nutrimos por ela amor excessivo. Assim como excessivo o amor de Fedra por
Hiplito.

2.3.1. Fedra: No/soj,

oj Delrios, Loucura.

Na primeira declarao de Fedra h indcios da natureza de seu mal. Diz

ela (vv. 198-199):

airete/ mou de/maj, o)rqou=te ka/ra:

le/lumai mele/wn su/ndesma filwn.
Levantai meu corpo. Endireitai minha cabea.
Desatadas esto as articulaes de meus membros.

45

O verso 199, atravs do perfeito passivo le/lumai, ecoa um fragmento de

Safo (Fr. 130), em que aparece o adjetivo lusime/lhj, da mesma raiz de lu/w,
para qualificar Eros25:
)/Eroj dhu)=te m' o( lusime/lhj do/nei,
gluku/pikron a)ma/xanon o)/rpeton
Eros, de novo, o desata - membros, me abala,
doce-amargo, invencvel serpente...
Mais adiante, v. 348, refora-se a aluso, quando a ama define para Fedra
o que amar:
h(/diston,
iston w)= pai=, tau)ton a)lgeino/on q' a(/ma
O mais doce, filha, e, ao mesmo tempo, o mais doloroso.

Fedra tem as articulaes desatadas (le/lumai). Sua condio lnguida,

prostrada, nos remete designao dada a Eros (o( lusime/lhj) por Safo e
insinua, desde o incio, a natureza do mal que sofre a rainha.
A ama exorta Fedra a suportar sua doena com calma e coragem e finaliza
dizendo que sofrer inevitvel (a)na/gkh) aos mortais (vv. 203-207):
qa/rsei, te/knon, kai mh\ xalepwj
meta/balle de/maj:
r(a=ion de\ no/son meta/ q' h(suxiaj
kai gennaiou lh/matoj oiseij.
moxqein de\ brotoisin a)na/gkh.
Coragem, filha, e no agites
com alvoroo o corpo.
25

O adjetivo suzpt lsh/q j aparece associado a Eros em Hesodo (Teogonia, 910-11).

46

Mais fcil suportars a doena,

com tranqilidade e nobre determinao.
Sofrer necessrio aos mortais.

Fedra comea a delirar (a partir do v. 208) e sua fala exprime, entre outras
coisas, um anseio de livrar-se da condio reservada s mulheres na sociedade
grega da poca: a permanncia dentro do oikos e sanes masculinas aos desejos
femininos. A paixo faz com que Fedra queira transladar-se a uma situao de
liberdade, mesma a que se entrega Hiplito. Deseja integrar-se na quietude e no
frescor da mata, numa espcie de nostalgia da idade de ouro: quer beber gua
pura da fonte e, deitada, repousar sob os olmeiros numa pradaria de folhagem
espessa (vv. 208-211):
aiai:
pwj an drosera=j a)po\ krhnidoj
kaqarwn u(da/twn pwm' a)rusaiman,
u(po/ t' aigeiroij en te komh/thi
leimwni kliqeis' a)napausaiman;
Ah. Pudesse eu da rorejada bebida de uma fonte,
sorver os puros goles de gua.
E, sob lamos, em frondoso
prado, recostada, descansar.

O prado mencionado por Fedra (leimwni, v. 211) ecoa o prado

imaculado (a)khra/tou leimwnoj, v.73-4; a)khra/ton leimwna, v. 76-7)
onde se encontrava Hiplito no incio da pea. Devemos lembrar as conotaes
possveis do prado, mencionadas acima. Fedra anseia pela possibilidade de vida e
exuberncia presentes no prado.

47

A ama chama de loucura (maniaj) as palavras de Fedra (vv. 212-214):

w pai, ti qroeij;
ou) mh\ par' oxlwi ta/de ghru/shi,
maniaj epoxon r(iptousa lo/gon;
Oh. Filha, o que clamas?
No deverias tal dizer perante o povo,
lanando palavras trazidas pela loucura.
Fedra d asas ao delrio (vv. 215-222) e, com isso, mais se aproxima
daquele universo primitivo e no domesticado, o mbito de rtemis. Quer ir
montanha e floresta onde ces perseguem corsas. Deseja com ardor (e)/ramai,
v. 219) excitar os ces e atirar a lana. Entranha-se, pelo delrio, no mundo de
Hiplito (cf. vv. 1128-30). A ama no consegue compreender esta nsia de Fedra
pela caa e este desejo ardente (e)/rasai, v. 225) de beber gua das fontes. Alega
que junto dos muros da cidade Fedra poderia beber de um manancial orvalhado.
No precisaria, pois, ir floresta e extrapolar os limites de sua vida e decoro de
senhora e rainha. Fosse a ama mais atenta s palavras de Fedra (e)/ramai, v. 219)
e s prprias (e)/rasai, vv. 225 e 235), encontraria indcios do mal que atingia a
rainha. Se unisse tais palavras voz secreta do delrio e realidade que ele nos
remete, caminharia para Hiplito.
Fedra, dirigindo-se em pensamento a rtemis, demonstra sua nsia por
domar potros (vv. 228-231), e a se completa a referncia ao universo do amado
(cf. vv. 1131-33). Concordo com E. R. Dodds26 que v no delrio da personagem
a exteriorizao da paixo reprimida. O fato bvio. A prpria Fedra contar
26

E. R. Dodds, 1925: p. 102. Diz Dodds que Eurpides no necessitou de Freud para contar-lhe
que o complexo negado continua existindo e busca caminhos atravs de atos simblicos para a
satisfao negada na realidade objetiva. O autor afirma no ser sua inteno sugerir que
Eurpides antecipou a moderna teoria psicolgica (que no era seu trabalho como artista), mas
apenas que ele observou, e utilizou para fins dramticos, alguns dos fatos do comportamento
que a teoria tenta explicar.

48

mais tarde (vv. 392-399), como tentara vencer a paixo: primeiro escondendo a
doena (no/son) e, depois, buscando vencer a loucura (a)/noian) pela sensatez
(swfronei=n). Em outras palavras, tentou reprimir o sentimento indesejado e as
emoes conflitantes, que abriram caminho atravs do delrio.
Podemos ver no delrio de Fedra tambm ecos do universo dionisaco, tal
como Eurpides o mostraria, pouco mais tarde, em As Bacantes. Tambm l as
mulheres so afastadas da realidade cotidiana, dos afazeres domsticos, picadas
pelos aguilhes de Dioniso (oi)strhqei\j Dionu/s%, Ba, v. 119). Vo s
montanhas, caam e abatem a presa (vv. 137-138), livres dos limites impostos
pelo cultural, numa espcie de resgate da idade do ouro: leite, vinho e mel
fluem do cho (vv. 142-43). o feminino que, tomado por loucura divina,
expande suas fronteiras. Penteu se equivoca sobre a ao dessas mulheres. Ele as
imagina cedendo a prazeres com o masculino, a seguir antes Afrodite que Baco
(th\n d' Afrodithn pro/sq' agein tou= Bakxiou, v. 225). Mas outra a
performance das Bacantes, como narra o mensageiro a Penteu (vv. 677-774). Ele
toma o cuidado de especificar que elas se deitavam castas (swfro/nwj) e no,
como dissera o rei, buscando Cpris, brias de vinho (vv. 685-88). O equvoco de
Penteu revela proximidade entre o mbito da deusa e o de Dioniso. So duas
divindades temveis na medida em que representam a possibilidade de
desregramento e loucura.
Ao final do discurso, o mensageiro exorta Penteu para que acolha Dioniso
na cidade, pois grande o deus. No por acaso so estas suas ltimas palavras
(vv. 772-74):
th\n pausilupon ampelon dou=nai brotoij.
oinou de\ mhke/t' ontoj ou)k estin Ku/prij
ou)d' allo terpno\n ou)de\n a)nqrwpoij eti.
(Dioniso) d a vinha que mitiga a dor.

49

No mais havendo vinho, no h Cpris,

nem aos homens nenhum outro prazer.
A passagem refora a interao entre Cpris e Dioniso27. Em 773,
podemos entender oinou como metonmia para Dioniso: sem ele no h Cpris.
Sem a alteridade trazida pelo deus, sem a flexibilizao dos limites e das
fronteiras que produz, no h espao para a paixo. Sem Dioniso somos
consumidos pelas exigncias concretas do dia a dia, dentro do encadeamento
ditado pela razo. Dioniso e Afrodite trazem confuso ordem e falsa
segurana do cotidiano: a loucura inspirada por ambos leva transgresso de
limites. Em seu delrio, Fedra d voz ao desejo de transgresso e, sob o domnio
de Cpris, aproxima-se tambm desse universo dionisaco.

O mal de Fedra no precedido de causas concretas e objetivas. Seu

estado no , por exemplo, conseqncia da perda de marido e filhos na guerra,
como acontecera a Hcuba. No se tornaria escrava como Cassandra, Andrmaca
e tantas outras troianas. Sua disposio, para os que observam, parece inesperada
e acidental. E, por isso, denominada tu/xh pelo coro (vv. 268, 371, 797), por
ela mesma (vv. 315, 673), pela ama (469) e por Teseu (vv. 801, 826, 840). A
tu/xh aquilo que de fato acontece no meio de tantas outras possibilidades, mas
sua causalidade escapa aos olhos de quem a sofre ou daqueles que a espreitam.

Os prximos passos duas falas da ama, uma de Fedra e a prxima

interveno do coro so analisados dentro da primeira ocorrncia de tu/xh (v.
268). Nesse trecho (vv. 232-270) ocorrem vrios termos que relacionam Fedra
loucura: para/frwn (v. 232); parako/ptei fre/naj (v.238); e)ma/nhn...
dai/monoj a)/t$ (v.241); maino/menon (v.248). Ao final da passagem, o coro diz

27

H relao entre Afrodite e Dioniso tambm no Primeiro Estsimo (525-564), onde a primeira
estrofe e sua antstrofe celebram o poder de Afrodite e Eros, e a segunda estrofe / antstrofe
remete-nos ao universo Dionisaco, ao falarem sobre os infortnios de ole, comparada a uma
Bacante (v. 550), e de Smele, me de Dioniso.

50

ver a sorte (tu/xh) infeliz de Fedra, embora no consiga ainda distinguir seu mal:
obscura sua doena (ashma ... h( no/soj:,
oj v.269).
O estado de Fedra denominado doena (no/soj), reiteradamente
caracterizado como loucura e compreendido como tu/xh. Encontramos nessa
passagem indcios da relao entre Afrodite e loucura, pois a situao de Fedra
conseqncia direta dos desgnios da deusa.

Na seqncia, h um dilogo entre a ama e o coro (vv. 271-287) e, a partir

do verso 288, ela se volta para Fedra no intuito de descobrir-lhe o mal. No verso
315 reaparece a tu/xh. Diz Fedra: Amo os filhos, mas por outra sorte sou
atormentada, (filw te/kn': allv d' e)n tu/xv xeima/zomai).

O dilogo vai at o verso 352, quando a rainha enfim confessa ser Hiplito
a causa do transtorno. Antes, quando a ama perguntara se Fedra tinha as mos
puras de sangue (v. 316), ela respondeu que sim: suas mos estavam puras
(a(gnai/), mas seu corao (frh/n)28 continha mcula (mi/asma, v. 317). Fedra
reporta-se msera me, que desejara apaixonadamente tal natureza de amor
(oi(=on... h)ra/sqhj e)/ron, v.337), numa referncia ao envolvimento de Pasfae
com o touro. Depois, menciona a irm, esposa de Dioniso29 (v. 339) e, por fim,
fala dela prpria que, infeliz, perece (v. 341).
O termo mi/asma designa mcula, mancha, poluio, devida a algum erro
ou crime, especialmente quando se trata de sangue derramado. Quem possusse
um mi/asma deveria buscar a ka/qarsij, a purificao. Idia presente em
O myh/u de Fedra no so. o principal local onde nela se instalam a paixo e os
transtornos (cf. vv. 317, 238, 283, 365, 574, 775). Rhykp/h (vv. 27, 841) e uxh/ (vv. 158, 505)
tambm so atingidos. Sobre a ocorrncia dos principais termos psquicos no Hiplito e sua
relao com os personagens, cf. o captulo 8.
29
Fedra refere-se, provavelmente, verso mais antiga do mito, em que Ariadne abandona
Dioniso, esposo imortal (Hesodo, Teog. 947-49), por Teseu. Ariadne iria com ele para Atenas,
mas morre antes, em Naxos, pelas mos de rtemis, aps o testemunho de Dioniso (Homero,
Od. 11. 321-25). No chega a consumar sua unio com o heri. Sobre a natureza da relao de
Dioniso e Ariadne, cf. Giorgio Colli, 1988, cap. II. O autor v Ariadne (filha de Pasfae e irm
de Fedra) como expresso da violncia elementar e do instinto animal (p. 25).
28

51

Homero, embora sem a noo de que mia/sma fosse algo infeccioso ou

hereditrio30, como na tragdia. Em Homero a conseqncia automtica de uma
ao.
O uso do termo mi/asma (v. 317) atpico. Fedra no cometera crime
algum: suas mos estavam puras de sangue, mas seu corao, seu esprito,
continham alguma mcula (frh\
frh\n d` e)/xei mia/sma/ ti). Ocorre uma abstrao,
uma introverso psicolgica, do significado de mi/asma: impuros so os
sentimentos e pensamentos de Fedra. Refere-se, em seguida (v. 337), ao amor
tresloucado da me: Pasfae sofrera paixo demente, agora a vez de Fedra.
explcita a hereditariedade no mi/asma da rainha. Aps se referir me e irm
(v. 339), Fedra conclui que desde ento sua m sorte e no algo recente:
e)kei=qen h(mei=j, ou) newsti/, dustuxei=j, ns (as mulheres da famlia) somos
infelizes desde ento, no de agora (v. 343). O uso de dustuxei=j para
qualificar a infelicidade de Fedra sugere tratar-se de uma m tu/xh.

Existe uma verso, transmitida por Sneca (Fedra, v. 124 e segs.), em que
Afrodite, que detesta a descendncia do odioso sol, perseguia as mulheres
oriundas de Hlio por ter ele revelado seu adultrio com Ares. Fedra neta de
Hlio, assim como Media31. Encontramos a mesma verso em Ovdio (IV Carta
das Heronas, vv. 53-66). Se Eurpides conhecia ou no a histria, no sabemos.
A hereditariedade da m sorte de Fedra compatvel com a idia, comum
ao antigo pensamento grego32, de que a culpa, a mcula, podia ser transmitida aos
descendentes. Considerava-se a famlia uma unidade moral, o que permitia
compreender a vida dos descendentes como prolongamento da vida dos
genitores. A passagem importante para justificar, em certa medida, a tu/xh de
Fedra.
30

Cf. E. R. Dodds, 1988: p.45 e seg.

Pasfae, me de Fedra, irm de Eetes, pai de Media. Ambos so filhos do Sol.
32
Ainda Plato admite, em certos casos, a culpa herdada (Leis, 856 c) e testemunha a
continuidade dessa viso no sculo IV (Teeteto, 173D; Rep., 364 BC, apud. E. R. Dodds, Os
Gregos e o Irracional, p.43 e n. 342).
31

52

No verso 347, Fedra pergunta sobre o que o amor e a ama responde,

ecoando Safo (como comentado acima) que o mais doce e, ao mesmo tempo, o
mais doloroso (v. 348).
Consciente agora da paixo de Fedra, a ama conclui os lamentos (vv. 358361):

oi swfronej ga/r, ou)x e(ko/ntej a)ll' omwj,

kakwn e)rwsi. Ku/prij ou)k ar' hn qeo/j,
a)ll' ei ti meizon allo gignetai qeou=,
h th/nde ka)me\ kai do/mouj a)pwlesen.
Mesmo os sensatos, todavia a contragosto,
apaixonam-se por males, Cpris no pois uma deusa,
mas, se possvel, algo maior que uma deusa:
aniquilou esta mulher, a mim e ao palcio.
A ama localiza Fedra na categoria daqueles que so sensatos, castos
(sw
swfronej),
ronej mas que, sob a poderosa influncia de Cpris, apaixonam-se por
males.
Na prxima interveno do coro (vv. 362-372) encontra-se a terceira
ocorrncia de tu/xh (v. 371). Lamenta o coro e diz que Fedra sucumbira ao expor
seus males luz (v.368): algo novo (ti kaino/n) aconteceria no palcio (v. 370),
pois indistinta j no era a sorte (tu/xh, v. 371) que, vinda de Cpris, aniquilava a
rainha (v. 372).

2.3.2. Ambigidades de Fedra

Fedra inicia longo discurso (vv.373-430) s mulheres de Trezena, que

compem o coro (vv. 373-387):

53

Trozh/niai gunaikej, ai to/d' esxaton

oikeite xwraj Pelopiaj pronwpion,
hdh pot' allwj nukto\j e)n makrwi xro/nwi
qnhtwn e)fro/ntis' hi die/fqartai bioj.
kai moi dokou=sin ou) kata\ gnwmhj fu/sin
pra/ssein kakion': esti ga\r to/ g' eu fronein
polloisin: a)lla\ th=id' a)qrhte/on to/de:
ta\ xrh/st' e)pista/mesqa kai gignwskomen,
ou)k e)kponou=men d', oi me\n a)rgiaj upo,
oi d' h(donh\n proqe/ntej a)nti tou= kalou=
allhn tin': eisi d' h(donai pollai biou,
makrai te le/sxai kai sxolh/, terpno\n kako/n,
aidwj te: dissai d' eisin, h( me\n ou) kakh/,
h( d' axqoj oikwn: ei d' o( kairo\j hn safh/j,
ou)k an du/' hsthn taut' exonte gra/mmata.

Mulheres de Trezena, que esta longnqua

entrada da terra de Plops habitais,
j antes, em situao diversa, na longa durao da noite
refleti sobre o que destri a vida dos mortais.
E no me parece ser devido natureza da mente
que praticam o mal. Pois muitos pensam
bem. Deve-se considerar o seguinte:
o que benfico, conhecemos e compreendemos,
porm no o praticamos; uns por preguia,
outros por anteporem ao bem algum
outro prazer. E h muitos prazeres na vida:
longas conversas e cio deleitvel mal

54

e o pudor. Dele h dois: um no mal,

o outro nus para as casas. Se o apropriado fosse claro,
no teriam os dois as mesmas letras.

Trata-se de uma intrigante passagem, sobretudo pelas declaraes de

Fedra sobre aidwj33. Deixo de lado possveis relaes da passagem com a teoria
socrtica, que associa a virtude ao conhecimento: todo erro origina-se da
ignorncia do bem. No minha inteno investigar se Eurpides, atravs da
personagem, estaria ou no questionando tal proposio filosfica. Interessa
elucidar, atravs do discurso, o carter e as motivaes da herona.
A inteno de Fedra se mostrar lcida, depois de seus delrios (vv. 20811; 215-22; 228-31), e conquistar, do coro, um olhar aprovador. Diz ela que no
por desconhecer ta\ xrh/sta (aquilo que benfico)34 que agimos mal.
Tampouco devido natureza da mente, pois para muitos o ato de eu fronein
existe. Fedra considera-se eu)frone/ousa e pretende convencer o coro (e a
audincia) disso. A expresso gnwmhj fu/sin complexa e no pode ser
reduzida a princpios morais. Envolve o conceito mais amplo de apreenso
correta e relaciona-se ao eficaz funcionamento da mente, que gera bons
resultados prticos: uma a)gaqh\ gnwmh teria de resultar, para quem a possui,
33

Muitos helenistas analisaram esta passagem, entre eles, trabalhei diretamente com os textos de
E.R.Dodds (1924: pp. 102-104); C. W. Willink (1968: pp. 11-17); David Kovacs (1980: pp.
287-303); E. M. Craik (1993: pp. 45-59) e W.D. Furley (1996: pp. 84- 90); e, indiretamente,
(apud. E. M. Craik) com D. Claus, Phaedra and the Socratic paradox, YCS xxii (1972) 223-38;
D.J. Conacher, Euripidean drama:myth, theme and structure, (Toronto 1967); T.H. Irwin
Euripides and Socrates , CPh lxxviii (1983) 183- 97; D.B. Lombard, Aspects of ai)dw/j in
Euripides; AC xxviii 91985) 5-12; A.N. Michelini, Euripides and the tragic tradition (Madison
1987); J. Moline, Euripides,Socrates and virtue, Hermes ciii (1975) 45-62; C.P. Segal Shame
and Purity in Euipides Hippolytus, Hermes xcviii (1970) 278-99; B. Snell , Scenes from
Greek drama (Berkeley and Los Angeles 1964), F. Solmsen, Bad Shame and related
problems in Phaedra speech (Euripides Hyppolytus 380-388), Hermes ci (1973) 420-5; R. P.
Winnington-Ingram, Hippolytus: a study in causation, Euripide, Entretiens de la Fondation
Hardt vi (Geneva 1960) 169- 98. Tambm B. Williams, Shame e Necessity (Sater Classical
Lectures, vol. 57; Berkeley and Los Angeles, 1993) e D. L. Cairns, The Psychology and Ethics
of Honour and Shame in Ancient Greek Literature Oxford, 1993 (apud W. D. Furley).
34
A expresso thc xyh/zth indica aquilo que correto no sentido de apropriado; aquilo que
benfico por gerar bons resultados. Pode significar prosperidade, sucesso (cf. Hcuba
1227).

55

em aes e efeitos compatveis. No final do discurso (vv. 426-7), Fedra reitera a

importncia de uma estrutura mental justa e boa (gnwmhn dikaian
ka)gaqh/n).
Em 240, Fedra mostra conscincia de que se afastara da lucidez (poi=
parepla/gxqhn gnwmhj a)gaqh=j) e responsabiliza a cegueira (a)/th) que lhe
enviara a divindade (v. 241). Quer, agora, mostrar que pertence categoria dos
que pensam bem (eu fronein, v. 378),35 conhecem e compreendem
(e)pista/mesqa kai gignwskomen, v. 380) aquilo que correto. Mesmo
assim, no consegue evitar o erro36.
O problema no tornar o conhecimento efetivo, seja por negligncia
(preguia, a)rgiaj, v. 381), seja por algum prazer. H controvrsias sobre a
compreenso desta passagem (vv. 381-83). Uma considerar ou no o bem
(tou= kalou=) como prazer. Fedra diz, textualmente que uns no vivenciam
ta\ xrh/sta por preguia, outros por anteporem ao bem algum outro prazer
(h(donhn...a)/llhn tin'). Mas Barrett (1964: p. 229) discorda dessa leitura.
Diz que h(donh\n ... a)/llhn tina/ no significa algum outro prazer (j
que a)rgi/a no um prazer), mas alguma outra coisa, nomeadamente algum
prazer: se allhn significa outro, seria necessrio que existisse no texto
algum prazer diferenciado deste outro. O termo a)rgia, ausncia de atividade,
preguia, seria uma possibilidade. Mas as palavras a)rgi/aj e h(donh/ so
Willink (1968: p.11) comenta que o objetivo de Fedra apresentar-se lu0D myvuvuDzh, embora
estivesse circunstancialmente rhr~Dq wyh/zzvuzh. Ele observa que tal idia mais aceitvel
hoje do que seria para os antigos gregos, que equiparavam idias corretas e vida bem
sucedida (o que no vale para Fedra). Ressalta a no existncia de clara distino entre
sanidade e moralidade, ambas indicando uma correta disposio mental (tvc lu0D myvulpDu): o
funcionamento apropriado do pensamento e do sentimento. Willink diz que no devemos
concluir, sem postura crtica, que Fedra seja, como ela prope, lu0D myvuvuDzh e que possua
h0nhxhc nu~/t h: ...although she certainly deserves our sympathy, Euripides is not likely to
have portrayed his Phaedra as a paragon of saintly virtue, quite apart from the distortion of
values associable with violent sexual desire. (ibid. p. 11)
36
Barrett (1964: p. 229) observa que a noo de agir contra as prprias convices morais
comum em Eurpides. Cita, entre outros, o exemplo de Media, vv. 1078-79.
35

56

contrapostas por oi( me/n... oi( d', e se aqui preguia fosse um prazer, como
pode ser em outro contexto, no haveria razo para a anttese. Barrett no
considera que a)/llhn ti/na possa associar-se a tou= kalou=, indicando que ele
seja um prazer.
Opto por considerar to\ kalo/n um prazer, pois concordo com Willink
(1968: pp. 13-15) quando afirma que allhn tin' tem grande nfase na estrutura
da sentena e a ordem das palavras (allhn tin' seguindo imediatamente
a)nti\ tou= kalou=) identifica tou= kalou= como prazer37.
Para Willink, Fedra v o bem como prazer,38 pois est retoricamente
preocupada em argumentar que o fracasso em realizar to\ kalo/n no ,
necessariamente, condenvel. Segundo ele, no caso de Fedra, to\ kalo\n
significaria a eu)/kleia to perseguida por ela: assim, seu erro teria sido antepor
um outro prazer (allhn tin') o ai)dw/j ao to\

kalo/n, prazer

hierarquicamente superior.
To\ kalo/n ser considerado prazer pode parecer um paradoxo ao leitor
moderno, mas h indcios de que isso no seria problema para o pblico de
Eurpides. verdade que o sentimento grego algumas vezes opunha prazer e
honra, mas no sempre. David Kovacs (1980: p. 294) cita o exemplo de
Aristteles que, em vrias passagens da tica a Nicmaco (cf. 1099a7 ff.,
1104ff.), sustenta que o homem virtuoso encontra na ao virtuosa um de seus
prazeres maiores. Diz que no vocabulrio moral grego, palavras como to\ kalo/n

37

David Kovacs (1980) concorda com Willink e d as razes gramaticais para tal leitura:
h0/ssvq h0utp/ is a idiomatic variation for h0/ssvq h0/ (cf. Hel. 450, Rhs. 204, Aesch. Prom. 467,
Soph. Aj. 444); and the separation of h0/sshu from its noun in our passage serves to bracket
h0utp tvuD rhsvuD so as to strengthen the connection, as in Rhs. 204. Tambm Claus (1972: p.
228, apud. Craik, 1993, p. 46), e Craik (ibid) discordam da leitura de Barrett.
38
Willink (ibid, p.14) lembra que a identificao do bem ao prazer era um tema sofstico
familiar (PL. Prt. 315b e segs.), se no algo comumente estimado: Para tvc rhsv/u ver tambm
Bacantes 881...; em IA 20, tvc rhsv/u = tvc mpsv/tpt vu e descrito como nsuru/. [vc rhsv/u
est claramente includo em h// xyh/zth/555npnu~/zrvt lu, mas no necessariamente
coterminous, j que outros prazeres podem tambm ser xyh/zth, ainda que sejam menos
benficos (por definio) do que o prprio tvc rhsv/u.

57

e a)reth/ sugerem que excelncia no algo realizado contra o desejar, mas

com forte apelo a ele. Kovacs conclui que o senso exigido pela gramtica de
Fedra encontra eco no conjunto do pensamento grego: para Fedra uma vida
honrada no incompatvel com o prazer, j que a prpria honra um prazer.
Apenas alguns prazeres so impedimento para ao virtuosa. (ibid)
Fedra afirma que muitos prazeres existem (v. 383-5):
eisi d' h(donai pollai biou,
makrai te le/sxai kai sxolh/, terpno\n kako/n,
aidwj te:
existem na vida muitos prazeres,
longas conversas e cio, agradvel mal,
e pudor.

Curiosa sua seleo: de um lado, longas conversas e cio; do outro,

aidwj. Dos muitos prazeres da vida, Fedra escolhe um trio39 aparentemente
inocente, singelo. Barrett (1964: p. 229) comenta a atipicidade dos exemplos e
prope que foram concebidos a partir das circunstncias e carter de Fedra,
refletindo tentaes de sua vida enclausurada. Fedra confere grande importncia
ao aidwj, pela sua posio no comeo de um verso e finalizando a sentena.
Para Barrett, Fedra o percebe como sua grande falha: ela confere mais
importncia ao aidwj,40 do que ao Bem.

Kovacs (1980: p. 298) considera t hryhp tl sl/zxhp rhp zxvsh uma hendadis, longas e
ociosas conversas: no apenas as duas noes so proximamente aliadas... mas tambm um
singular rhrv/u colocado em aposio a ambas. Alega ser improvvel que um grego do
sculo quinto olhasse cio como um mal em si; j Fedra considerar longas conversas
ociosas um mal, equipara seus valores aos de outras heronas de Eurpides (cf. Andrmaca em
Tro. 651ff. e Hermone em Andr. 929ff.).
40
hp0k~/q substantivo feminino em grego, mas refiro-me a ele como masculino, considerando
pudor uma traduo possvel.
39

58

Mas, como considerar aidwj um prazer? Barrett (ibid: p. 230) nega que
ai)dw/j seja um prazer e sugere que Fedra o colocou em sua lista no como
exemplo de prazer, mas dos itens priorizados em detrimento ao to\ kalo/n:
preguia (a)rgia), algum prazer (makrai te le/sxai kai sxolh/),
aidwj. Nesse caso haveria impreciso na fala de Fedra que, segundo ele, teria
acrescentado aidwj ao final da lista esquecendo (assim como a audincia) a
construo gramatical precedente, que cita os prazeres no nominativo e, depois,
tambm o aidwj. A justificativa de Barrett no parece convincente: aidwj vem
no final de uma sentena relativamente curta, que comea com H muitos
prazeres na vida.... Prefiro acreditar que o texto de Eurpides a expresso exata
do que desejou comunicar, e que Fedra, de fato, considerou ai)dw/j um prazer.
No h dificuldade em compreender o prazeroso em ai)dw/j. Ele diz
respeito ao reconhecimento e aprovao dos pares numa determinada cultura,
de acordo com a moral vigente. Seguir tal moralidade proporciona gratificao: o
prazer social41 de conformidade com as normas do grupo, de no ser
discriminado, mas reconhecido como algum nobre, honrado.
D. L. Cairns42 tambm cita os versos 329-35 para explicar como o ai)dw/j
poderia ser prazer. Argumenta que o ai)dw/j implcito em ai)dou=mai prazeroso
para Fedra porque indiretamente confere-lhe honra (ti/mhn, v. 329),
proporcionando-lhe revelar o segredo to nobremente guardado. Em 329-30,
Fedra diz que o problema que esconde da ama sua resoluo de no ceder
paixo por Hiplito d-lhe crdito.

41

tambm o ponto de vista de B. Williams, Shame e Necessity (Sater Classical Lectures, vol.
57; Berkeley and Los Angeles, 1993), p. 225 (apud Furley, 1996: p.85, n. 7).
42
D. L. Cairns, The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature
Oxford, 1993 (apud Furley, 1996: p.85)

59

Barrett (ibid) entende ai)dw/j como o sujeito de dissai d' eisin (v.
385)43. Nesse caso, Fedra, em seguida, estaria mostrando que dele existem duas
espcies. Uma no m, a outra um fardo para as casas (axqoj oikwn). Se,
com clareza, fosse possvel discernir qual qual, no teriam ambas o mesmo
nome (vv. 386-7). Segundo Barrett (ibid), o foco de Fedra o mau ai)dw/j, pois
nele est seu erro.
Como pode ai)dw/j ser axqoj oikwn? Normalmente, considera-se
pudor, decncia, uma virtude: aquilo que impede algum de se impor sobre
direitos alheios.44 Pode, no entanto, tornar-se timidez, indeciso e inviabilizar a
firme determinao do que correto. Assim, acredita Barrett (ibid), Fedra teria
conscincia de que a indeciso causada por aidwj sua constante falha,
que a impede de conter, como deveria, a paixo. Por indeciso, Fedra no
comete prontamente o suicdio planejado, permitindo ama descobrir seu
segredo. Nem teve a fora necessria para impedi-la, quando suspeitou traio
(vv. 518, 520). Existem outras possibilidades de compreender o mau ai)dw/j,
como adiante veremos, em E. R. Dodds, E. M. Craik e W. D. Furley.

Sobre a duplicidade de ai)dw/j, considero pertinente a interpretao de

Dodds45. O aidwj referido por Fedra como ou) kakh/ (v. 385) o que a faz
envergonhar-se (v. 244, ai)dou/meqa) dos delirantes devaneios. J o ai)dw/j
considerado axqoj oikwn a causa de Fedra ter cedido aos apelos da ama

Tambm aqui h controvrsias. O primeiro a discordar de Barrett sobre o hp0k~/q ser o sujeito
dos versos 385-87 Willink (1968: p. 15). Ele alega, entre outras coisas (numa extensa
discusso), que h/kvuhp/ um sujeito feminino plural que passa naturalmente pela lista apositiva
de exemplos. Sua interpretao foi seguida por Claus (1972), Kovacs (1980) e Lusching (1988),
embora rejeitada por muitos, entre eles Diggle (1989, apud Craik: 1993, p. 47) e Craik (ibid),
que refuta, em especial e detalhadamente, os argumentos de Kovacs para tal interpretao. Nesta
passagem, sigo Barrett e seus partidrios: os versos 385-7 referem-se ao hp0k~/q.
44
Willink (1968:p.14) nota que hp0k~/q um instinto limitador que inclui ambos, conscincia
e modstia; ele foi o nico conceito que salvou a tica grega das conseqncias lgicas da
entronizada lu0/rslph.
45
E. R. Dodds, The hp0k~/q of Phaedra and the meaning of the Hippolytus, pp. 102-103.
43

60

(v.335): concederei (o dom que me pedes), pois respeito (aidou=mai) tua mo

venervel. Fedra resistira com sucesso s indagaes da ama at ser confrontada
com a coero moral da i(ketei/a, do verso 325 em diante:
ti dra=ij; bia/zhi, xeiro\j e)cartwme/nh;
Que fazes? Queres constranger-me ao segurar-me a mo?
Fedra pede-lhe inutilmente que desista, at que, em 335, sucumbe devido
ao ai)dw/j: sacrifica a exigncia mais profunda da prpria integridade exigncia
convencional de atender suplicante46. a moral do costume que vence por
transigncia e cansao.
Quando Fedra se diz envergonhada (ai)dou/meqa, v. 244) dos delrios,
esse ai)dw/j a resgata do estado enlouquecido; ele a devolve moral cotidiana,
das aparncias. Quando, por ai)dw/j, Fedra rende-se aos apelos da ama
(aidou=mai, v. 335), est em cena o mesmo prazer de harmonia com a moral
comum: ceder por respeito suplicante ato piedoso e bom. Na primeira
situao (v. 244), Fedra sufoca os delrios que revelam sua paixo: o a)idw/j a
constrange a manter a castidade. Na segunda (v. 335) alcana um ganho extra de
prazer: ao confessar atende, ao mesmo tempo, suplicante e ao prprio desejo de
revelar o que sente, aliviando o corao. D, assim, o primeiro passo em direo
quilo que parte de sua natureza anseia (cf. vv. 503-5) e ao caminho sem volta da
destruio.

Outra a interpretao de Kovacs (1980: p. 297). Ele acredita que

dissai d' eisin diz respeito no a ai)dw/j, mas a h(donai/ e prope que,
enquanto makrai te le/sxai kai sxolh/ fazem parte dos prazeres axqoj
46

Dodds (op. cit. p. 103) acredita tratar-se de um conflito entre moralidade interna e externa
tema atraente para Eurpides. Ele identifica o mesmo tema, na segunda metade da pea, quando
Hiplito nega outra parte importante da moralidade tradicional a validade em toda e qualquer
circunstncia de um juramento feito mas morre sem levar sua negao prtica. Se Fedra
fosse esclarecida o suficiente para refutar a suplicante inoportuna, tudo iria bem; se Hiplito
fosse suficientemente esclarecido para quebrar seu juramento inoportuno, seria salvo.

61

oikwn, a)idw/j um prazer apenas benigno (ou) kakh/): a verdadeira

caracterstica que busca o to\ kalo/n; nobre e de boa reputao e evita
to\ ai)sxron, seu reverso. Aidwj praticamente um senso de honra, e
to\ kalo/n a conduta honrvel a qual ele visa (cf. Aristteles EN 1116 a 28).
Assim, o discurso de Fedra seria uma explicao de seu intuito de morrer, no
consolo para falhas passadas. Seu discurso permitiria admitir prazer na conduta
virtuosa e levaria concluso de que aidwj um bom prazer (ibid, p. 299).
Como afirmei, estou com Barrett a respeito de ser ai)dw/j o sujeito de
dissai d' eisin e no h(donai, como prope Kovacs.

47

Tambm me parece

equivocada a interpretao de Kovacs sobre o carter de Fedra: ... uma mulher

resoluta que compreende claramente as questes morais que a confrontam e est
preparada para tomar uma ao drstica... (ibid: p. 300). Fedra estaria
considerando a ao necessria para alcanar to\ kalo/n e evitar desgraa e
vileza: ela opera com a noo de to\ kalo/n de modo no complicado, com a
imperturbada segurana de que ambos, adultrio e m reputao devem ser
evitados e que evitar um ou ambos um objetivo pelo qual vale a pena dar a
vida (ibid: p. 300). Nessa leitura, Fedra opta convicta pelo suicdio devido ao
aidwj (= prazer benigno e senso de honra que visa o to\ kalo/n).
Kovacs desconsidera as ambigidades da fala e das aes da herona.
Pensemos, por exemplo, nas passagens em que Fedra parece aceitar um adultrio
no detectvel (vv. 321, 404, 430), embora, racionalmente, afirme que desejo e
ato so ambos repreensveis (vv. 405-413).
Elizabeth M. Craik (1993: p. 52) sugere que a lista de prazeres de Fedra
toda associada tentao sexual (possvel s mulheres da alta classe) e interpreta

47

A ordem dos versos tambm problemtica. Mesmo supondo que a interpretao de Kovacs

(e de outros que pensam como ele) fosse correta e que h/kvuhp/ fosse o sujeito de
kpzzhp k. lpzpu. A ordem dos versos 385-6 So dois ou So de duas espcies: uma
no m, / a outra nus para as casas sugere que a primeira citada,
t hryhp tl sl/zxhp rhp zxvsh/, no m, a outra, hp0k~/q, .

62

ai)dw/j como eufemstica metonmia de e)/rwj. Assim, o ai)dw/j / e)/rwj

ou) kakh/ seria, para Fedra, aquele que se d em local apropriado, no interior do
casamento; o axqoj oikwn o desmedido e ilcito. Observemos alguns dos
passos que levaram Craik a tal concluso.
Ela aponta ambivalncias no s no ai)dw/j, como tambm em outros
termos citados como impedimentos ao bem: le/sxh conversao (Hdt. Ix 71),
mas tambm escndalo ou fofoca (IA 1001 le/sxaj ponhra/j); a)rgia
descanso, cio (Pl.Lg.761a), mas tambm inatividade culpvel (HF 592), de
natureza legalmente punvel (D. lvii 32). Alm disso, tais prazeres, implicando
tempo sobrando e tdio (384 makrai, e cf. o mesmo adjetivo 375), so os
convencionalmente disponveis e indesejveis para esposas (cf. Andr. 943-53 e
Hipp. 645-50) e pressupem perigoso grau de liberdade, especialmente de
liberdade sexual. Acrescenta que terpno/n, referindo-se sxolh/ o mot juste
para

deleite

sensual

e,

sobretudo,

sexual

(cf.

Eurpides

Ba

774

ou)k e)/stin Ku/prij ou)d' a)/llo terpno/n ou)de\n a)nqrw/poij; Supp. 453-4
parqeneu/ein pai=daj ...terpna\j tura/nnoij h(dona/j), e que diafqei/rein
comum em contextos de seduo. Ela aponta o metafrico duplo uso de
diafqei/rein na pea (vv.1008 e 1436), sobre a suposta corrupo sexual de
Hiplito (v. 1008) e sobre sua morte (v. 1436).
Craik (Ibid., p.52) afirma que h(donh/ um eufemismo comum para sexo
(cf. E. Ph. 21, 338, Supp.453-4). Mais adiante (ibid., p.54), cita Conacher que, de
certo modo, caminha com a interpretao que ela prope: ... o mau aidos, visto
aqui como prazer, alude ao distrativo deleite de temas tabus, que, tratados sem
reverncia, levam vergonha. Um deles, relevante na situao de Fedra,
claramente o sexo. Conacher nota a conexo etimolgica, posteriormente
investigada por Craik, entre ai)dw/j e ai)doi=a (genitais). Craik afirma que, em
termos de uso lingstico, ai)dw/j pode ser visto como a reao natural ao
ai)doi=a, e igual ai)sxu/nh. Comenta diferentes significados de ai)sxu/nh

63

(ibid., p.55), que no Hiplito tem o sentido de vergonha sexual, especificamente

a vergonha do adultrio (vv. 408, 420-1, 719, 944, 1165, 1172).
Craik analisa a frase a)/xqoj oi)/kwn relacionando-a ao adultrio:
compreendido como ameaa para a casa, ao tornar incerta a paternidade, ele
colocava em perigo o prprio procedimento de herana...(ibid. p. 56). Alega que
a passagem sobre o kairo/j (v. 386) fortalece sua interpretao. Compara as
palavras de Fedra com o Dissoi logoi, atribudo a Protgoras, segundo o qual
nada em si mesmo bom ou mal, mas bom ou mau s de acordo com o kairo/j.
O problema que o kairo/j no safh/j (v.386). Craik cita casos da
contraposio entre um e)/rwj bom e um ruim (as duas Afrodites do Banquete de
Plato; a definio de Eros por Safo; Media, vv. 6628, 630, 636, 641; Andr. 124,
281-91, 464; Hel. 1012-5; IA 543 e segs.) e afirma que, em nossa passagem (vv.
383-87), ai)dw/j uma metonmia eufemstica para e)/rwj: o prazer ertico,
inofensivo em seu local apropriado, mas nocivo quando fora dele, ou fora de
controle (ibid. p. 58).

A discusso de Craik, embora com concluses questionveis, importante

por focalizar a importncia da questo sexual em Fedra e em suas ambigidades.
De fato, sua preocupao com o adultrio que pretende evitar a qualquer custo,
o eixo do discurso. A interpretao de Craik, se correta, daria um bom sentido s
palavras de Fedra, a sua lista de prazeres e ambigidade de ai)dw/j. O problema
a inexistncia de outros exemplos de tal uso de ai)dw/j em associao com
e)/rwj.

Na interpretao de W. D. Furley (1996: p. 86 e segs.) sobre a

ambigidade do ai)dw/j, vejo possibilidade de entender melhor a passagem e
aprofundar a questo do ai)dw/j como axqoj oikwn. Sua leitura lana uma luz
indireta sobre o carter de Fedra obstinada pela honra. Descrevo resumidamente
seu raciocnio.

64

Furley parte de uma passagem da Theognidea (1063-8),48 cujo contedo

fala de prazeres possveis para uma pessoa jovem: sexo, cantos, bebidas,
festividades. Pergunta o poeta : O que so para mim prosperidade e ai)dw/j?
Prazer com divertimento derrota-os todos! (ti/ moi plou=to/j te kai\ ai)dw/j; /
terpwlh\ nika=i pa/ta su\n eu)frosu/nhi). O poeta contrape prazeres
momentneos (os quais prefere) prosperidade e ao ai)dw/j. Furley prope que
ai)dw/j aqui honra, reputao, o status que se adquire pela abstinncia
dos prazeres momentneos. Trata-se de um uso invertido de ai)dw/j: no o
respeito por algo ou algum, nem o sentimento de vergonha, mas o respeito que
um indivduo recebe vindo de outros. Transcreve, para ilustrar, uma passagem da
Odissia em que Odisseu diz que os cantores obtm (so partcipes de) timh/ e
ai)dw/j porque a Musa lhes ensinou o canto, pois ama a classe dos aedos.49 O
caso da timh/ ilustra o que compreendido por ai)dw/j: algum possui
timh/ porque lhe foi atribuda por seus pares, como reconhecimento pelos
servios (hericos) prestados. Da mesma forma, o ai)dw/j pode ser uma
qualidade possuda, um status alcanado com esforo (ibid. p. 87). Furley oferece
outros exemplos desse uso de ai)dw/j (uma inscrio de Epidauro do sculo IV e
Alceste, 600-1; ibid. p. 87).
O ai)dw/j assim como makrai\ le/sxai e skolh/ tendem a ser mais
apreciados pelas classes prsperas. Quando Furley analisa o ai)dw/j como boa
reputao e status adquirido por um comportamento honroso, diz que, nesse
sentido, poderia claramente ser fonte de orgulho para uma pessoa, algo que ela
manteria inclume, evitando cursos contrrios de ao (ibid. p. 88). Penso aqui
na resposta da ama ao discurso de Fedra e, em especial, no verso 467: mortais
no devem buscar excessiva perfeio. Um pouco depois (vv. 474-5), refere-se
conduta orgulhosa de Fedra como u(/brij.
48

Provavelmente do poeta elegaco Tegnis de Mgara.

Od. 8. 480f.: h0vpkvp/ / tpt hDq l0/t t vyvp/ lp0zp rhpc hp0kvuDq3 vu//ulr. h0/yh zml/h q / vp0/t hq
TvuDz. l0kp/khjl3 mp/shzl klc muDsvu h0vpk~Du.
49

65

Furley alega que ai)dw/j um mal e impede a ao correta quando se

torna obsesso de honra e de status. O prazer que ai)dw/j confere auto-estima
elevada e convencida. Concordo com a concluso de Furley: Eurpides nessa
pea parece estar dizendo alguma coisa sobre a perigosa tendncia na natureza
humana de se agarrar a um ideal, honroso em si mesmo, que pode se tornar um
vcio... Aidos parece, para mim, expressar esta tendncia: um obstinado senso de
honra que pode arruinar ao indivduo e aos outros (ibid. p. 89).

A partir da anlise dos versos 373-87, possvel afirmar que Fedra

enfrenta seu estado apaixonado concentrando-se no uso da razo. Um dos
objetivos do seu aprimorado discurso compensar o anterior e visceral delrio
amoroso (vv. 208-11; 215-22; 228-31). Ela quer mostrar-se capaz de refletir
(e)fro/ntis', v. 376) e de pensar bem (eu fronein, v. 378). Mas o que
prejudica, o que destri (die/fqartai, v. 376) a vida dos mortais no
desconhecer aquilo que benfico (ta\ xrh/sta, v. 380) e sim no pratic-lo.
Esse parece ser o drama de Fedra: ela compreende bem o significado do que lhe
acontece e sabe quais atitudes seriam benficas, mas encontra dificuldade em
realiz-las. Alega duas possibilidades para no se praticar ta\ xrh/sta:
indolncia (a)rgi/a, v. 381) ou primazia de algum outro prazer no lugar do bem
(to\ kalo/n, v. 382). Fedra escolhe trs prazeres como exemplos e enfatiza o
ai)dw/j. Dele, h dois: um no mau, o outro sim. Mas difcil saber qual qual:
se o oportuno (kairo/j, v. 386) fosse claro, no teriam os dois a mesma
escrita.
A paixo de Fedra fonte de destruio. Seu estado no devido a
gnwmhj fu/sin (v. 377), nem preguia (a)rgi/a). Resta, segundo suas
palavras, a alternativa de estar antepondo ao bem algum outro prazer: o perigo
est no ai)dw/j (pela nfase nele colocada); mais especificamente, o axqoj
oikwn. Sua inteno no sucumbir a nada que a desvie do caminho traado
pela gnwmh. Mas, embora Fedra lute racionalmente pela eu)/kleia, est tomada

66

pela paixo (como revelam suas ambigidades). Por outro lado, sua obsesso de
honra a coloca entre aqueles que antepem o prazer do ai)dw/j (tal como
compreendido por Furley) acima de qualquer outra coisa. A ama refere-se a esse
trao

do

carter

de

Fedra

quando

exorta

no

ser

arrogante

(lh=con d' u(bri/zousa) e chama de u(/brij suas atitudes (v. 474).

Proponho uma hiptese para a compreenso de Fedra e de suas ltimas
palavras (vv. 373-387): seu empenho contra uma paixo imprpria no
motivado por to\ kalo/n em si mesmo, mas pelo status do ai)dw/j ou, em
outras palavras, pela eu)/kleia. Sua conduta, como a de Hiplito, revela
intransigncia em relao a valores morais. Porm suas opes so motivadas
mais por regras da moralidade externa, do que por princpios filosficos
profundos ou por convico de alma. Tivesse Fedra o anel de Giges a
garantia de invisibilidade em aes vis e suas escolhas poderiam ser outras
(cf. vv. 402-4).

Em 388-390, Fedra conclui o que dissera at ento:

tau=t' oun e)peidh\ tugxa/nw fronou=s' e)gw,

ou)k esq' o(poiwi farma/kwi diafqerein
emellon, wste toumpalin pesein frenwn.
le/cw de\ kai soi th=j e)mh=j gnwmhj o(do/n.
J que realmente acontece de eu pensar assim,
no h droga por meio da qual eu venha a corromper
isso, de modo que eu caia no sentido oposto razo.
Contar-te-ei o caminho do meu entendimento.

Fedra reafirma a primazia da razo (fronou=s') e repete diafqerein

(cf. v. 376) para dizer que no h droga (farma/kwi) que lhe possa corromper
o modo de pensar: nada a far cair no caminho oposto aos phrenes. Ento, passa

67

a descrever sua via de pensamento (gnwmhj o(do/n, v. 390). Anteriormente, a

ama aconselhara Fedra a soltar (lu/sasa) o caminho de seus pensamentos
(gnwmhj o(do/n,v.290): ser flexvel e revelar seu mal.
Barrett (1964: p. 232) v nesses versos uma declarao de honestidade
intelectual: Fedra no pode, por convenincia, ser infiel ao seu ponderado
julgamento. Se pudesse sustentar o ponto de vista oposto de que o agir
incorreto tem origem numa maldade natural teria desculpa para no ser
condenada como mulher vil, mas perdoada como virtuosa: algum que encontra
uma paixo maior do que a suportvel. Essa a linha de conduta que logo a ama
incitar Fedra a assumir (v. 433 e segs.).
Aps declaraes sobre princpios gerais (vv. 375-390), Fedra os aplicar
em seu caso; revelar o caminho percorrido por seus pensamentos (gnwmhj
o(do/n). A inteno mostrar seu empenho, atravs da gnw/mh, no sentido de ser
sw/fron, empenho reconhecido por rtemis no final da tragdia (gnwmv de\
nika=n th\n Ku/prin peirwme/nh, v. 1304).
Vejamos outras ocorrncias de gnw/mh no Hiplito. Aps o delrio, Fedra
percebe que fora desviada do bom entendimento, da boa mente
(gnw/mhj a)gaqh=j, v. 240). Atribui o fato a um transtorno enviado pela
divindade (dai/monoj a)/thi, v. 241): algo que transcendera sua vontade. Diante
das circunstncias, considera doloroso ter a gnw/mh s (v. 247), pois no pode
aceitar os sentimentos e desejos que a consomem. Quando diz, em 377, que no
devido natureza da gnw/mh que agimos mal, Fedra, como vimos, considera-se
entre os que possuem uma gnw/mh capaz de pensar bem, eu) fronei=n. Mais
tarde, coloca-se entre os que tm a mente justa e boa (gnw/mhn dikai/an
ka)gaqh\n, v. 427). Sua prioridade a busca incondicional da eu)/kleia; a
gnw/mh o veculo. Nesta passagem, a herona explica como sua gnw/mh tentara
dominar a paixo e, ao falhar (vv. 400-1), deixou-lhe a morte como alternativa.

68

vv. 392- 402:

e)pei m' erwj etrwsen, e)sko/poun opwj
ka/llist' e)ne/gkaim' au)to/n. h)rca/mhn me\n oun
e)k tou=de, siga=n th/nde kai kru/ptein no/son:
glwsshi ga\r ou)de\n pisto/n, h quraia me\n
fronh/mat' a)ndrwn nouqetein e)pistatai,
au)th\ d' u(f' au(th=j pleista ke/kthtai kaka/.
to\ deu/teron de\ th\n anoian eu fe/rein
twi swfronein nikwsa prounohsa/mhn.
triton d', e)peidh\ toisid' ou)k e)ch/nuton
Ku/prin krath=sai, katqanein edoce/ moi,
kra/tiston ou)deij a)nterei bouleuma/twn.
Quando o amor me feriu, refleti sobre o
melhor modo de suport-lo. Comecei ento
por calar e ocultar esta doena.
Pois quanto lngua nada h de confivel:
sabe repreender os pensamentos alheios,
mas para si enormes males alcana.
Em segundo lugar, decidi bem suportar
a loucura, vencendo-a pela prudncia.
Em terceiro, j que assim no conseguia
dominar Cpris, morrer pareceu-me
ningum contestar a melhor resoluo.

A conduta analtica de Fedra (e)sko/poun, v.392; swfronein...

prounohsa/mhn, v. 399; kra/tiston... bouleuma/twn, v.402) fortalece a

69

opinio anterior da ama que a inclui entre os sensatos (oi( sw/fronej, v. 358).
H relao entre e)/rwj (v. 392), no/son (v. 394) e a)/noian (v. 398): Fedra
compreende que sua doena, estar ferida por Eros, a conduz a um estado de
loucura. Estava certa ao calar e esconder sua doena, pois quando a revela
torna irreversvel seu estado. Parece que o que h de moldvel no destino toma
forma, paulatinamente, a partir de escolhas (ou mesmo omisses) no aqui e
agora, que afetam o rumo dos acontecimentos.
Os dois prximos versos, um dstico retrico, parecem resumir e explicar a
completa passagem anterior (vv. 388-402).
vv. 403-404:
e)moi ga\r eih mh/te lanqa/nein kala\
mh/t' aisxra\ drwshi ma/rturaj pollou\j exein.
Que no me acontea de estar oculta ao praticar belas aes,
nem tenha muitas testemunhas em atos infames.

Fedra, aqui, revela algo de seu carter e expressa a razo de suas aes e
escolhas. Encontramos na passagem um formato menos nobre do ideal da
eu)/kleia, em que o que vale a aparncia. Fedra no parece ter altas convices
ticas. Os versos 403-4 sugerem que cogitara concretizar a paixo. Fora
parcialmente impedida pelo intuito de ser virtuosa, mas tambm por temer
publicidade ao praticar aes indignas. A preocupao maior no tornar ruidoso
seu amor por Hiplito, nem ter testemunhas ao agir mal. Tal expectativa no se
cumpre, pois a paixo de Fedra ser lembrada na esfera do culto (vv. 30-33;
1429-30) e todos presenciaro, aps sua morte, a calnia, o falso testemunho
contra Hiplito.
Continua Fedra (vv. 405-414):
to\ d' ergon hidh th\n no/son te dusklea=,
gunh/ te pro\j toisd' ous' e)gignwskon kalwj,

70

mishma pa=sin: wj oloito pagka/kwj

htij pro\j andraj hrcat' aisxu/nein le/xh
prwth quraiouj. e)k de\ gennaiwn do/mwn
to/d' hrce qhleiaisi gignesqai kako/n:
otan ga\r aisxra\ toisin e)sqloisin dokh=i,
h ka/rta do/cei toij kakoij g' einai kala/.
misw de\ kai ta\j swfronaj me\n e)n lo/goij,
la/qrai de\ to/lmaj ou) kala\j kekthme/naj:
Eu sabia infames o ato e a doena,
e, na condio de mulher, conhecia bem
ser objeto de dio para todos. Que perea do modo mais vil
a primeira que comeou a desonrar o leito
com homens alheios. Nas casas nobres,
este mal teve origem entre as mulheres.
Quando aes indignas parecem bem aos notveis,
certamente parecero belas aos maus.
Odeio tambm as que so castas em palavras,
mas que logram, em segredo, audcias no belas.

Fedra tem conscincia de que tanto o adultrio (to\ ergon) quanto o estar
apaixonada (sua doena, no/son) causam infmia. Principalmente quando a
paixo, na condio de no/soj, vem a pblico. Sabia tambm, com relao ao
tema, que, por ser mulher, era objeto de dio para todos. provvel que Fedra
esteja se referindo associao do feminino com uma sexualidade incontida,
imoderada. 50

50

Sobre a opo de trocar a ordem desses versos para 406-405-407 e a conseqente mudana de
significado (t p/zht h whDzpu referir-se-ia no mais mulheres, mas imoderao feminina
- uv/zvu), conferir Willink: 1968, p. 21-22. Sobre a possvel relao de t p/zht h com t pzh/tvq,
no sentido de sexualmente imoderado, ver Barrett: 1964, p. 234.

71

Sua imprecao em 407-9 incoerente: como pode desejar que algum

que h muito no existe (a primeira a cometer adultrio) perea do modo mais
vil? Ela conhece os erros dessa natureza cometidos por sua me e irm (vv. 33743, 424-25). Em seguida (vv. 413-14), talvez revele inveja: odeia as mulheres
castas em palavras, porm secretamente audaciosas. Essas no s realizam seus
desejos, mas ainda evitam a du/skleia.
Em 415-18, Fedra continua a condenao (tambm sugerindo inveja) da
adltera bem sucedida:
ai pwj pot', w de/spoina pontia Ku/pri,
ble/pousin e)j pro/swpa twn cuneunetwn
ou)de\ sko/ton frissousi to\n cunerga/thn
te/ramna/ t' oikwn mh/ pote fqoggh\n a)fh=i;
Cpris, senhora marinha, como possvel
fitarem as faces dos companheiros de leito
e no tremerem que as trevas cmplices
e os aposentos das casas soltem a voz?

Fedra sabe que estaria apavorada, em tal situao, com o perigo de ser
descoberta. Explica, ento, por que prefere a morte (vv. 419-425):
h(ma=j ga\r au)to\ tou=t' a)pokteinei, filai,
wj mh/pot' andra to\n e)mo\n aisxu/nas' a(lw,
mh\ paidaj ouj etikton: a)ll' e)leu/qeroi
parrhsiai qa/llontej oikoien po/lin
kleinwn Aqhnwn, mhtro\j ounek' eu)kleeij.
douloi ga\r andra, kan qrasu/splagxno/j tij hi,
otan cuneidh=i mhtro\j h patro\j kaka/.

72

Isto certamente leva-nos morte, amigas:

que eu nunca seja pega desonrando meu marido,
nem os filhos a que dei luz. Isentos, porm,
com liberdade no falar, morem florescentes na gloriosa
cidade de Atenas, devido honra materna.
Isso escraviza um homem, mesmo de corao viril:
quando consciente das vilezas da me ou do pai.
Em 419-21, Fedra reitera aquilo que a faz desejar a morte: no ser
apanhada em flagrante (a(lw) desonrando marido e filhos. o medo da
du/skleia, mais do que do erro em si. Talvez no seja acidental o uso de h(ma=j
no incio do verso 419. Para evitar a du/skleia, duas mortes sero necessrias: a
dela e a de Hiplito. O restante da passagem (a)ll' e)leu/qeroi...) refora a
idia, comum na literatura grega, de que os erros de algum continuaro afetando
os descendentes. Ao dizer que uma pessoa, mesmo corajosa, escrava quando
sabe das infmias de seus genitores, possvel que Fedra lembre da prpria me.

Suas palavras finais exaltam a mente (gnwmhn) boa e justa e afirmam

que o tempo revela os maus (vv. 426-430):
mo/non de\ tou=to/ fas' a(milla=sqai bi%,
gnwmhn dikaian ka)gaqh/n, ot% parv=.
kakou\j de\ qnhtwn e)ce/fhn', otan tu/xv,
v
proqeij ka/toptron wste parqe/n% ne/#
xro/noj: par' oisi mh/pot' o)fqeihn e)gw.
S isto, dizem, compete com a vida:
ter mente justa e boa.
Dentre os mortais, os maus, cedo ou tarde, revela
o tempo, ao colocar diante deles um espelho, como a uma

73

jovem virgem. Que eu no seja vista entre eles!

Para Barrett (1964: pp. 236-237) a(milla=sqai bi% significa o que

compete na vida. Justifica tal leitura com base no que dissera Fedra: como
nossos erros comprometem os prximos, os descendentes, devemos, na vida,
ter gnwmh justa e boa para impedir que isso acontea. Barrett discorda da
outra possibilidade o que compete com a vida assim como dos significados
correspondentes: nica virtude que dura tanto quanto a vida ou to valiosa
quanto a vida (que vale morrer por ela). Diz que nada nos versos precedentes
autoriza tal interpretao.
Willink (1968: p. 25) v na expresso a(milla=sqai bi% uma vigorosa,
mas fcil metfora. Vida encarada como um oponente contra o qual a
gnw/mh tem de obter o melhor. Argumenta que a(milla=sqai com dativo faz do
termo no dativo um oponente e permite sempre a traduo com (rivalizar com
lo/gwi, to/coij, i(/ppoij). A opo de Barrett, na vida, requereria e)n
(e)n a)gw=ni/ tini a(milla=sqai). Para Willink, h clara aluso que a gnw/mh de
Fedra no justa e boa, desde que incapaz de rivalizar com a vida. Opto
por manter a ambigidade: S isto, dizem, compete com a vida. E concordo
com Willink sobre a gnw/mh de Fedra no ser capaz de rivalizar com a vida, se
por vida entendermos os desgnios de Afrodite: o componente visceral da
paixo; as demandas da vida instintiva.

Ao afirmar que o tempo, cedo ou tarde, revela os maus dentre os mortais,

Fedra teme estar entre eles. Da seu desejo de que jamais seja vista em tal
categoria, ou seja, de que possa ser virtuosa sempre. Fedra expe, sem saber, um
dos princpios fundamentais tu/xh: o acontecimento denuncia algo, geralmente
ignorado, sobre aquele que o experimenta. Cedo ou tarde, o personagem sofre a
ao de uma tu/xh que revela seus equvocos, suas a(martiai/, mas que, num
primeiro momento, quase nunca compreende. H um hiato de conscincia das

74

reais motivaes que o conduzem ao. Tambm h distncia entre o querer ser
e o ser, entre a aparncia e a realidade. A tu/xh responde quilo que o
personagem verdadeiramente . Ela se manifesta em fina sintonia com a essncia
do seu carter. Assim o tempo e os acontecimentos mostraro os erros de Fedra.
O propsito retrico de Fedra expressar sentimentos que paream
virtuosos e sugiram uma gnw/mh di/kaia ka)gaqh/. Mas sua afirmao no verso
429 insinua suas verdadeiras preocupaes. Fedra oferece uma instigante imagem
sobre a ao do tempo: ele revela os maus colocando diante deles um espelho,
como se diante de uma jovem virgem. significativa a referncia virgem.
O espelho colocado pelo Tempo revela o mal diante dele refletido51. Esse
mal visto no s pela pessoa que o possui, mas pelos outros. A virgem
imaginria corresponde a algum olhando para si prprio, vendo-se como objeto.
Ela envolvida pelo Tempo que tambm a revela como objeto para outros. Fedra
substitui-se por uma virgem como sujeito e objeto52. A sintaxe mostra que o
tempo coloca seu espelho diante da jovem, exatamente como (wste) diante dos
maus. Qual seria o momento (otan tu/xhi) em que o tempo coloca seu espelho
diante de uma virgem? Willink (1968: p. 26) afirma que claramente quando
sua maturidade sexual revelada para si e para os demais, momento repleto de
perturbao. Fedra teme o revelar-se para o mundo de seu despertar sexual e no
pode

suportar

qualquer

auto-revelao

mais

ampla;

precisa

morrer

imediatamente, com receio de que o tempo tenha chance de colocar o espelho

diante dela. Pertinente me parece essa conjectura de Willink. surpreendente a
sutileza com que Eurpides leva Fedra a desvelar-se. O modo como conduz a
personagem silencia uma possvel desaprovao do pblico, evitando o fracasso
da obra, como acontecera com o Hiplito anterior.

51

O poder do tempo em revelar a natureza das pessoas assinalado tambm por Sfocles no
dipo Rei, 614: xyv/uvq kprhpvu hukyh klpruuzpu t v/uvq::, S o tempo mostra o homem
justo. O enfoque da funo do tempo no Hiplito a revelao dos maus, enquanto no dipo
mostrar os justos.
52
Cf. a discusso sobre essa passagem em Luschnig, 1988: p. 8 e segs.

75

A resposta seguinte da ama ao discurso de Fedra, igualmente longa (vv.

433-481), analisada no estudo da quarta ocorrncia de tu/xh.

Solidariza-se o coro com Fedra, como fizera antes (vv. 431-32), em

detrimento das palavras da ama, embora reconhea que essas sejam mais teis
(xrhsimw/tera, v. 482) na atual desgraa da rainha (th\n

parou=san

cumfora/, v. 483). A postura do coro ambgua e condescendente: parece

admitir que, em tais circunstncias, devesse Fedra ceder ao amor.

2.3.3. xrh=
xrh=n me\n ou s' a(marta/nein:
Qual foi o erro de
ein
Fedra?

Fedra critica os discursos demasiadamente belos (oi( kaloi\ li/an lo/goi,

v. 487), cuja meta no deveria ser o deleite dos ouvidos, mas proporcionar a
algum tornar-se honrado / ilustre (e)c o(/tou tij eu)kleh\j genh/setai, v.
489). Mais uma vez, a preocupao de Fedra com a eu)/kleia (vv. 47, 423,
687, 717).
A ama questiona Fedra sobre o porqu de se falar com altivez (ti/
semnomuqei=j; v. 490): no de palavras decentes que ela precisaria, mas deste
homem (ou) lo/gwn eu)sxhmo/nwn / dei s', a)lla\ ta)ndro/j. vv. 490-91).
Mais frente, justifica-se (vv.493-97):
ei me\n ga\r hn soi mh\ 'pi sumforaij bioj
toiaisde, swfrwn d' ous' e)tu/gxanej gunh/,
ou)k an pot' eu)nh=j ounex' h(donh=j te sh=j
prosh=gon an se deu=ro: nu=n d' a)gwn me/gaj
swsai bion so/n, kou)k e)pifqonon to/de.

76

Pois se a tua vida no apresentasse tais

desgraas e se acontecesse de seres mulher sensata,
eu jamais, pela tua cama e teu prazer,
te conduziria at aqui, mas na verdade grande luta
salvar a tua vida e isto no reprovvel.

A passagem construda, gramaticalmente, com trs perodos hipotticos.

O objetivo da ama justificar o tipo de ao que prope. Se tais no fossem as
circunstncias da vida de Fedra (mas so) e acontecesse (e)tu/gxanej) de ser ela
de fato swfrwn (mas no ), a ama no a conduziria at esse ponto (mas
conduz). Na verdade (nu=n d', v. 496), trata-se de salvar Fedra, o que torna a
proposta no repreensvel para a ama. J encontramos aqui o argumento de que
os fins justificam os meios.
Uma leitura literal de e)tu/gxanej, com relao natureza de Fedra, seria:
...e se, devido ao da sorte, fosses uma mulher sensata / casta.... A ama
parece ter mudado de idia com relao a Fedra, antes colocada na categoria dos
sensatos (swfronej- v. 358). A tu/xh de Fedra, na forma da avassaladora
paixo enviada por Afrodite, causa dano a seu frh/n, o que no mais a qualifica
como swfrwn.
Fedra classifica as palavras que ouvira como extremamente vergonhosas
(ai)sxi/stouj lo/gouj, v. 499), mas a ama insiste: embora vergonhosas, so
melhores para Fedra do que as belas (v. 500). Melhor seria, portanto, a ao
(kreisson de\ tourgon, v. 501), Fedra revelar seu amor a Hiplito e tentar
seduzi-lo, se com isso se salvasse (eiper e)kswsei ge/ se, v.501).
Fedra encontra-se no limite da resistncia e mostra disposio para ceder
(vv. 503-6):
a(= mh/ se pro\j qewn, eu le/geij ga/r aisxra\ de/,
pe/ra probv=j twnd': wj u(peirgasmai me\n eu

77

yuxh\n erwti,
wti t#)sxra\ d' hn le/gvj kalwj,
e)j tou=q' o feu/gw nu=n a)nalwqh/somai.
Ai! No, pelos deuses! Falas bem, mas so infmias.
No avances alm disso: bem arada pelo
desejo est minha alma e, se falas infmias habilmente,
por isto, de que agora fujo, serei consumida.
Fedra reconhece, numa bela e comovente imagem potica, ter a alma
tomada pelo desejo. Est a ponto de sucumbir. Responde a ama (vv. 507-515):

ei toi dokei soi, xrh=n me\n ou s' a(marta/nein,

ein
ei d' oun, piqou= moi: deute/ra ga/r h( xa/rij.
estin kat' oikouj filtra moi qelkth/ria
erwtoj, hlqe d' arti moi gnwmhj esw,
a s' out' e)p' aisxroij out' e)pi bla/bhi frenwn
pau/sei no/sou th=sd', hn su\ mh\ ge/nhi kakh/.
dei d' e)c e)keinou dh/ ti tou= poqoume/nou
shmeion, h plo/kon tin' h pe/plwn apo,
labein, suna/yai t' e)k duoin mian xa/rin.
Se de fato assim te parece, no deverias ter errado,
mas j que aconteceu, obedece-me. H uma segunda ddiva.
Existem em casa filtros mgicos
do amor ocorreu-me agora ao pensamento
que sem infmias ou prejuzo ao esprito,
cessaro esta doena, se tu no fores vil.
Mas necessrio, daquele a quem se deseja, algum
sinal obter, ou mecha de cabelo ou algo da vestimenta,
para unir os dois em uma ddiva.

78

H muitas ambigidades nesta passagem, motivo de controvrsias.

Segundo a interpretao de Barrett (1964: pp.252-4), os versos 507-508 sugerem
que a ama est finalmente cedendo ao desejo de Fedra de resistir paixo. Desde
o incio, a inteno fora vencer a resistncia da rainha a aproximar-se de
Hiplito. A expresso ei toi dokei soi, se de fato o que pensas, se assim
que te parece, se de fato o que queres, sugere aquiescncia vontade de
Fedra e pede uma apdose concordante, algo como: Est bem, no mais
pressionarei. Mas a apdose no acontece e, em seu lugar, a ama passa do xrh=n
me\n ou... ao piqou= moi, introduzindo a alternativa do uso dos filtra, filtros,
poes mgicas. Barrett prope que tal idia, colocada no lugar da apdose
concordante, s pode ser, tambm ela, concordante. Assim, os filtros
mencionados serviriam para curar o amor de Fedra e livr-la da paixo.
J o escoliasta da pea interpretou a frase xrh=n me\n ou s' a(marta/nein
como a apdose de ei toi dokei soi: Se esta sua opo, no deverias ter
errado. Muitos editores seguiram tal compreenso, mas Barrett discorda (ibid.
pp. 253-4). Conclui, a partir dos exemplos da ocorrncia de ei toi dokei soi na
poesia grega, que a apdose a essa expresso sempre indica a disposio de quem
fala em concordar com a linha de conduta desejada pela outra pessoa. Para ele
no resta dvida de que a frase denota consentimento e, no caso, concordncia da
ama com a recusa de Fedra ao amor.
A despeito da consistncia dos argumentos de Barrett, prefervel a leitura
do escoliasta. A suposta anuncia da ama aos pensamentos de Fedra no
explicita em momento algum. Seu raciocnio anterior sugere o oposto (vv. 43381; 490-97; 500-3). Agora, diante da iminente rendio de Fedra (sua alma bem
arada pelo desejo, vv. 504-505), prope meios para a realizao da paixo. Se a
ama fosse verdadeiramente solidria deliberao racional de Fedra, no teria
procurado Hiplito e revelado o amor da rainha.
O deute/ra ga/r h( xa/rij (v. 508), uma segunda graa h, alude
sugesto seguinte da ama o uso de fi/ltra e possibilidade de Fedra deixarse persuadir por ela. Filtros eram beberagens que funcionavam como

79

encantamentos para despertar o amor ou produzir outros efeitos mgicos. Em

509-510, temos qelkth/ria...filtra / e)/rwtoj. O adjetivo qelkth/ria tanto
pode significar apaziguadores, como sedutores, encantadores. A passagem,
mais uma vez ambgua, permite compreender tais filtros como capazes de fazer
desaparecer o amor ou, ao contrrio, produzi-lo.
Diz a ama que os filtros cessaro a doena (no/sou) sem causarem desonra
(out' e)p' aisxroij, v. 511). O que pode significar sem consumar o adultrio
ou sem escndalo aberto. Tambm no motivaro dano aos fre/nej da rainha
(bla/bhi frenw=n, v. 511): no surtiro efeito perturbador sobre eles como, por
exemplo, o gerado pela paixo. A sugesto que tais filtros poriam fim ao
transtorno de Fedra, curando sua doena (no/sou th=sde, v. 512). Mas, e se o
destinatrio deles fosse Hiplito? Nesse caso, no causariam prejuzo aos fre/nej
de Fedra, mas aos do jovem, fazendo-o se apaixonar pela esposa do pai.
O verso 512 termina com a orao condicional: hn su\ mh\ ge/nhi kakh/,
se no fores vil, ou seja, medrosa, covarde. H dois significados possveis.
O primeiro que a doena de Fedra cessar se no lhe faltar coragem para ingerir
a beberagem mgica. A segunda opo que Fedra ser curada se no for
covarde para buscar a condescendncia de Hiplito e consumar a paixo.
Os prximos trs versos (513-515) mantm a ambigidade e foram
excludos por alguns editores53. Segundo a ama, necessrio um sinal
(shmei=on) da pessoa que se deseja (tou= poqoume/nou), no caso Hiplito: uma
mecha de cabelos ou algo de suas roupas. Ela pretende realizar com esse
shmei=on alguma magia encantatria e direcionar seu efeito sobre Hiplito.
O objetivo unir os dois (duoi=n) em nica ddiva (xa/rin). O termo
duoi=n provavelmente refere-se aos filtros (fi/ltra) e ao sinal (shmei=on)
que devem ser unidos (dois encantamentos em um) para o mesmo fim: o bom
53

L. Mridier e A. Nauck, apud Marcel Delaunois, Sur Quelques Passages de l Hippolyte d

Euripide, p. 94. Para uma discusso mais detalhada sobre estes trs versos, cf. Delaunois, op.
cit. pp. 93-97.

80

resultado desejado, seja a cura do amor ou sua realizao. H tambm outra

possibilidade, de que discorda Barrett (1964: p. 256): duoi=n referir-se a Hiplito
e Fedra. Nesse caso, o objetivo dos encantamentos (uma magia de natureza
afrodisaca) seria unir Hiplito e Fedra, ocasionando um resultado feliz (xa/rin).
Froma I. Zeitlin (1996: p. 230) especifica tratar-se de uma unio sexual: To
join together (sunapsai) one charis from two (515), as she suggests, hints at an
erotic union by means of a magical act that is designed to bind the other to
oneself.

Na suposio anterior (du/o referir-se aos filtros e ao sinal),

retomemos a hiptese de Hiplito como destinatrio do filtro amoroso. Contra
ela, segundo Barrett (ibid., p. 256), h a exigncia, exposta pela ama, de algum
shmei=on proveniente de Hiplito: se a poo fosse para ele, tal necessidade no
faria sentido. Mas a ama fala de dois (du/o) expedientes que, juntos, conduziriam
a uma s ddiva. possvel supor que o filtro fosse destinado a Hiplito, para
despertar-lhe o amor, enquanto o sinal a ser obtido dele (parte do cabelo ou da
vestimenta) comporia outro encantamento com o mesmo fim. S no sabemos
como seria preparado e utilizado. Quem sabe fosse Fedra a destinatria do
encantamento: o objetivo seria vencer sua resistncia racional paixo.
Lembremos a afirmao de Fedra nos versos 389-91:
J que realmente acontece de eu pensar assim / no h droga (farma/kwi)
por meio da qual eu venha a corromper / isso.
Ao trmino da proposta da ama, Fedra mostra-se interessada: questiona se
a droga (to\ fa/rmakon) para ser esfregada ou tomada (v. 516). A ama j
havia sugerido a existncia de uma droga para a doena de Fedra
(fa/rmakon no/son, v. 479), associada a magias e encantamentos (e)pwidai\
kai\ lo/goi qelkth/rioi, v. 478). Fedra parece estar reconsiderando sua
afirmao em 389-91.

81

Os prximos cinco versos (516-520), um breve dilogo entre a ama e

Fedra, continuam ambguos e fica difcil ter certeza se Fedra cederia ou no
paixo, caso Hiplito anusse. Acredito que cederia (sua alma est arada pelo
desejo), pois mesmo temendo a indiscrio da ama (v. 520), Fedra a deixa partir
sem faz-la prometer silncio. Este pormenor, na aparncia inocente, ser
decisivo ao encaminhamento da trama.

Voltemos ponderao da ama sobre Fedra ter errado (a(marta/nein, v.

507). Segundo ela, Fedra no era uma mulher sensata (swfrwn d'
ous' e)tu/gxanej gunh/), caso contrrio no a levaria at aquele ponto, pelo
prazer sexual (vv. 494-6). Qual, afinal, o erro trgico, a a(marti/a54, de Fedra?
Ela que fora reconhecida como nobre (eu)genh\j, v. 26), ilustre (eu)kleh/j,
v. 47), sensata (sw/frwn, v. 358) e nobilssima (gennaio/thta,v. 1301).

No prlogo, Afrodite fala de Fedra como de nobre esposa

(eu)genh\j da/mar, v.26) que, segundo suas deliberaes, fora tomada por paixo
terrvel (e)/rwti deinw=i, v.28). Afrodite a considera ilustre (eu)kleh/j, v. 47).
Tomada pelo amor, vtima da no/soj, Fedra delira (vv. 208-11; 215-22; 228-31).
Depois, revela conscincia de sua loucura (e)ma/nhn, v. 241) e de que vtima de
transtorno enviado por uma divindade (dai/monoj a)/t$, v. 241). A ama
reconhece que mesmo os sensatos (sw/fronej no caso Fedra), a contragosto
(ou)x e(kontej), apaixonam-se por males (vv. 358-9) devido ao imenso poder de
Cpris (v. 340).

54

Fedra encaixa-se na proposta de Aristteles sobre a natureza do heri trgico, capaz de causar
terror e piedade devido aos acontecimentos que sofre (Po. 1453a). A mudana para a m
sorte (t lthih/ss~u lp0q thcu kuztuxp/h u, 1453a 9) no acontece porque o personagem seja
essencialmente mau, mas devido a algum erro (h0sshc kp. a(marti/an tpuh/, 1453a 9-10). Isso
acontecer a algum que possua grande reputao e boa sorte (t lnh/s+ kv/j+555rhpc
lu0tuxp/*, 1453a 10).

82

rtemis conta a Teseu, no final da tragdia, que sua esposa fora capturada
pelos aguilhes de Afrodite. Fedra tentara vencer Cpris, mas cedera,
involuntariamente (ou)x e(kou=sa, 1305), aos expedientes da ama (vv. 1298306):
a)ll' e)j to/d' hlqon, paido\j e)kdeicai fre/na
tou= sou= dikaian, wj u(p' eu)kleiaj qa/nv,
kai sh=j gunaiko\j oistron h tro/pon tina\
gennaio/thta:
hta th=j ga\r e)xqisthj qewn
h(min, osaisi parqe/neioj h(donh/,
dhxqeisa ke/ntroij paido\j h)ra/sqh se/qen.
gnwmv de\ nika=n th\n Ku/prin peirwme/nh
trofou= diwlet' ou)x e(kou=sa mhxanaij,
h s% di' orkwn paidi shmainei no/son.
Mas para isto vim: mostrar com clareza o corao
justo de teu filho, para que possa morrer honrado,
e a loucura de tua mulher ou, de certo modo,
sua grande nobreza. Pois, ferida pelos aguilhes da deusa
mais odiada por ns, que grande prazer temos
na virgindade, apaixonou-se pelo teu filho.
Com a mente, empenhou-se em vencer Cpris,
mas sucumbiu, a contragosto, ante os expedientes da ama
que, mediante juramentos, sua doena revelou a teu filho.

rtemis usa o superlativo gennaio/thta (v. 1301), nobilssima, com

relao a Fedra e afirma que ela fora vencida a contragosto (ou)x e(kou=sa);
como a contragosto (ou)x e(ko/ntej, v. 358), admite a ama, at os sensatos
apaixonam-se por males. rtemis reconhece que Fedra se esforara, atravs da

83

gnwmh (das faculdades mentais, do uso da razo) para vencer Cpris. Embora
rtemis seja, em vrios sentidos, contrria a Afrodite, ambas esto de acordo
com relao a Fedra, j que tambm Afrodite a considera nobre (eu)genh\j, v.26)
e ilustre (eu)kleh/j, v.47).

Qual seria ento, retomando-se a pergunta, o erro de Fedra (a(marta/nein,

v. 507)? Ter dado asas ao delrio amoroso (vv. 208-11; 215-22; 228-31)? Ou ter
acolhido e conservado, em seu corao, uma mcula (mi/asma, v. 317)? H
tambm outras duas possibilidades. A primeira que Fedra errara ao revelar seu
mal, sua paixo. Como observa a ama, em 465-6: ocultar aquilo que no belo
prprio dos sbios dentre os mortais (e)n sofoisi ga\r / to/d' e)sti qnhtwn,
lanqa/nein ta\ mh\ kala/). O coro j constatara, em 368, que Fedra sucumbe
ao expor seus males luz. Reitera a mesma idia em 594 e Fedra a confirma (v.
596). Parece que revelar o mal, tornar conhecido o que no belo (ta\
mh\ kala/, ou seja, coisas ilcitas, no virtuosas, no nobres), efetiva o exposto,
tornando-o irreversvel. Se Fedra no tivesse evidenciado a doena, ao revelar
ama e ao coro sua verdadeira natureza, no lhe teria conferido plena
concretude. Mais tarde (vv. 670-71), a prpria Fedra se perguntar com que
expedientes (te/xnai) poderia desfazer o n das palavras (ka/qamma lu/ein
lo/gou;) ditas.
Marie Delcourt55 interpretou a confisso de Fedra sobre a paixo como
sinal da sua disposio em render-se a ela: a resistncia de Fedra vinculava-se ao
silncio. Dodds (1924:p. 103) apresenta opinio semelhante: houvesse Fedra, em
seu propsito de guardar silncio, resistido s splicas inoportunas da ama, teria
evitado o pior. Segundo ele, o respeito convencional (se/baj) devido ao
suplicante fornece a desculpa necessria para Fedra satisfazer o desejo reprimido
de confisso.

55

Apud M. Delaunois, 1993: p. 93.

84

Outro erro de Fedra encontra-se, como discutimos acima (item 2.3.2), na

origem das suas motivaes. Fedra luta contra a paixo por seu enteado, no por
opo primeira e genuna pelo bem (to\ kalo/n, v. 382, ao qual antepe o
prazer do ai)dw/j), mas por obsesso e intransigncia. A luta de Fedra prioriza
manter o status de nobre (eu)genh\j, v. 26), ilustre (eu)kleh/j, v. 47, 423,
489, 717), sensata (sw/frwn, v. 358, 399, 431), nobilssima (gennaio/thta,
v. 1301). Status que fonte de orgulho e, portanto, indcio de u(/brij (v. 474).
Para no perder esse status, Fedra no apenas morrer, como caluniar Hiplito,
causando-lhe tambm a morte.

O julgamento da ama, de que Fedra errou (a(marta/nein, v. 507), focaliza

a conduta da rainha, suas aes e resultados, que era o que contava para os
gregos. Fedra sucumbe paixo, torna visvel sua doena/ loucura, delira e
revela, publicamente, seu mal. Fedra fora ambgua o tempo todo e dera sinais de
sucumbir, caso Hiplito compartilhasse sua paixo. A motivao para seus atos
parece sintonizada com uma moral de fachada; sua maior preocupao com a
aparncia e com a manuteno do status relacionado honra, prprio da sua
classe social. Fedra acreditou que atravs da gnw/mh de deliberaes racionais
poderia conter motivaes mais profundas.
As deusas, ao se referirem a Fedra como nobre (eu)genh\j, v.26;
gennaio/thta, v. 1301) e ilustre (eu)kleh/j, v.47), dizem a verdade. Ela , de
fato, bem nascida, de nobre estirpe, e sempre priorizara a eu/)kleia. tambm
possvel que o olhar divino esteja focalizando o esforo de Fedra para, segundo
parmetros humanos e dentro do seu nvel de conscincia e auto-percepo,
manter a linha de conduta correta e resistir ao irresistvel: o poder e os desgnios
de uma divindade. De qualquer modo, os dizeres da ama Fedra no ser sensata
e ter errado (vv. 494-6 e 507) constituem indcios textuais de que ela no
totalmente inocente do que lhe acontece e de que a tu/xh enviada por Cpris (v.
371) pode no lhe ser aleatria. Esse ponto desenvolvido no captulo 8.

85

Ao final do episdio, a ama retira-se invocando a ajuda de Cpris (v.522).

2.4 PRIMEIRO ESTSIMO (vv. 525-564) O Poder de Erwj.

O coro canta um hino ao poder do amor. Na primeira estrofe, exprime o

modo como Eros atua e roga ao deus para que no se mostre acompanhado de
tormentos. Ento exalta o poder irresistvel e avassalador de Eros e Afrodite. A
nfase nas duas divindades compensa sua debilidade, de certo modo, no plano da
trama, pois, quer em Hiplito, quer em Fedra, o amor anda precrio e desvalido:
nele por rudeza e indiferena, nela por medo e opo pelas aparncias.
Primeira estrofe (vv. 525-32):
Erwj Erwj, o(/ kat' o)mma/twn
sta/zeij po/qon, eisa/gwn glukeian
yuxa=i xa/rin ouj e)pistrateu/shi,
mh/ moi pote su\n kakwi faneihj
mhd' arruqmoj elqoij.
oute ga\r puro\j out' astrwn u(pe/rteron be/loj
oion to\ ta=j Afroditaj ihsin e)k xerwn
Erwj o( Dio\j paij.
Eros, Eros, que sobre os olhos
gotejas o desejo, introduzindo doce
deleite na alma daqueles contra os quais milita.
Que nunca me apareas com desgraa,
nem desmedido venhas.
Pois nem o raio do fogo ou dos astros superior

86

ao de Afrodite, que das mos arroja

Eros, o filho de Zeus.

Ver e ser visto so necessrios para o modus operandi de Afrodite. Eros

goteja o desejo sobre os olhos: atravs da viso que se impe o amor,
exatamente como acontecera a Fedra. A rainha fora tomada, em seu corao, por
terrvel amor, depois de ver Hiplito (i)i))dou=sa Fai/dra kardi/an kate/sxeto
/ e)/rwti denw=i..., vv.27-28). Viu-o, pela primeira vez, quando ele estivera em
Atenas para assistir (o)/yin, v. 25) aos sagrados mistrios. Mais tarde, Fedra,
amando um amor distante, mandou erigir, prximo Acrpole (em algum ponto
de seu declive sul56), um templo a Cpris (vv. 30-32)57. Ele foi construdo no
local de onde Fedra contemplava a cidade do amado: de l era visvel
(kato/yion, v.30), atravs do golfo Sarnico, a regio de Trezena. O templo
representa testemunho visvel desse amor de Fedra.58

Eros introduz doce desejo na alma daqueles que combate. O verbo

e)pistrateu/w, marchar contra, fazer guerra, aponta para o carter belicoso
do amor. Ento o coro exorta para que Eros nunca aparea associado ao mal e
jamais venha arrtmico (arruqmoj), sem medida e excessivo. Conclui a
estrofe explicitando seu poder: o raio (be/loj) do fogo e dos astros inferior ao
de Afrodite, lanado pelas mos de Eros, filho de Zeus. Atribuir a paternidade de
Eros a Zeus parece inveno de Eurpides, assim como outros poetas atriburamlhe outros pais. Eros a personificao de um sentimento, de uma fora, cuja
origem Afrodite. Eros Afrodite em ao atravs do desejo ingrediente
essencial para os e)/rga da deusa.

56
57

Cf. Barrett, 1964: p. 160.

Sobre a interpretao desta passagem e suas dificuldades, em especial dos versos 32-33, cf.
Marcel Delaunois, 1993: pp. 88-89; Barrett, ibid. pp. 161-162; Willink, 1968: pp. 36-7.
58
Cf. Luschnig, 1988: p. 4.

87

Be/loj significa flecha, seta, dardo e tambm raio no sentido de

luz que emana de um foco luminoso e segue trajetria reta em dada direo. As
setas do fogo e dos astros correspondem luz emitida por eles. Luz menos
intensa do que a emitida por Afrodite por meio de Eros. Como assinalou Barrett
(1964: p.260), a relao entre Afrodite e be/loj atesta-se, por exemplo, em
Pndaro (P. 4.213) que denomina a deusa po/tnia o)cuta/twn bele/wn (senhora
das agudssimas flechas), e nos versos 632-34 da Media de Eurpides, nos quais
a prpria Afrodite que lana as flechas. A figura de Eros representado com o
arco no aparece na arte grega antes do sculo IV a.C., mas a idia do amor
associado a flechas que o provocam ocorre em vrias passagens literrias no
sculo V a.C. e reitera seu carter combativo.

A primeira antstrofe declara que so inteis os sacrifcios realizados em

Olmpia e em Delfos, se Eros no for venerado (vv. 535-44):

allwj allwj para/ t' Alfewi

Foibou t' e)pi Puqioij tera/mnoij
bou/tan fo/non Ella\j <ai'> a)e/cei,
Erwta de/, to\n tu/rannon a)ndrwn,
to\n ta=j Afroditaj
filta/twn qala/mwn klhidou=xon, ou) sebizomen,
pe/rqonta kai dia\ pa/saj ie/nta sumfora=j
qnatou\j otan elqhi.
intil, intil, que junto do Alfeu
e nas pticas moradas de Febo,
o cruor de bois a terra da Hlade aumente,
enquanto Eros, o soberano dos homens,
de Afrodite

88

o guardio dos amabilssimos tlamos, no veneramos.

Ele que devasta e que conduz atravs de todas as desgraas
os mortais, quando vem.

intil tornar grande o sacrifcio de bois em Olmpia e Delfos, para Zeus

e Apolo as duas maiores divindades pan-helnicas cultuadas na Grcia se
Eros no venerado. Grande e terrvel seu poder: a situao de Fedra o
testemunha.
Barrett (1964: p. 261) comenta que Eros tinha, de fato, pouca venerao
na Grcia. Menciona um antigo culto do deus em Tspias na Becia e um
santurio dedicado a ele e a Afrodite no declive norte da Acrpole. Barrett
acrescenta que se trata, provavelmente, de cultos primitivos da fertilidade,
insignificantes quando comparados aos dos deuses Olmpicos.
A segunda estrofe (vv. 545-54) e a segunda antstrofe (vv. 555-64)
exemplificam, atravs dos infortnios de ole e Smele, as afirmaes anteriores
sobre possveis conseqncias devastadoras do poder de Afrodite. Ambas as
princesas, ole da Eclia e Smele de Tebas, foram vtimas da deusa, assim como
Fedra.
Assim termina a ode sobre Afrodite (vv. 563-64):
deina\ ga\r ta\ pa/nt' e)pipnei, me/lissa d' oia tij pepo/tatai.
Terrvel, intensamente ventaneia sobre tudo e como
uma abelha esvoaa.

O verbo e)pipne/w significa ventar, soprar. usado tambm com o

sentido de ventar furiosamente, como no caso de um vendaval ou uma intensa
rajada de vento (cf. Herdoto, 3.26). squilo, por exemplo, usa o verbo
metaforicamente e associado loucura, em Os Sete contra Tebas, 343-44:

89

maino/menoj d' e)pipnei laoda/maj

miainwn eu)se/beian Arhj.

Enlouquecido, ventaneia o domador de povos,

Ares, maculando a piedade.

O mesmo faz Sfocles em Antgona, quando o coro fala sobre a queda de

Polinices (vv. 135-37):
... oj to/te mainome/n# cu\n o(rm#=
bakxeu/wn e)pe/pnei
pnei
r(ipaij e)xqistwn a)ne/mwn.

Ele que, ento, por meio de furioso ataque,

enlouquecido, soprava intensamente
com a fora dos ventos hostis.
Trata-se, enfim, de um vento intenso que perturba ou j provocado em
situao de transtorno. Nos dois exemplos acima o verbo vem associado com
termos da loucura, o que combina, uma vez mais, com o mbito de Afrodite,
como mostrado na pea. A deusa ventaneia sobre tudo, espalhando
perturbao, e como abelha esvoaa: movimenta-se rapidamente e de modo
aparentemente imprevisvel de um alvo a outro, como a abelha de flor em flor.59
Quem resistiria a tal poder?

59

Michel R. Halleran (1991: p.115) comenta que estes dois ltimos versos lembram, na figura
da abelha que fere e produz mel, a imagem de Eros como doce-amargo: If both aspects of the
bee are called to mind, it echoes the image of Eros bittersweet.

90

2.5 SEGUNDO EPISDIO (vv. 565-731) 2 ocorrncias do termo

tu/xh: vv. 673 (Fedra) e 701 (ama).

Neste episdio a ama revela a paixo de Fedra para Hiplito. A rainha

ouve, de fora, parte da discusso que ocorre entre eles, ainda dentro do palcio.
Fedra tem conscincia de que est aniquilada (a)pwlo/mesqa, v. 575) e o coro
concorda (vv. 591-95):
wmoi e)gw kakwn: prode/dosai, fila.
ti soi mh/somai;
ta\ kru/pt' e)kpe/fhne, dia\ d' ollusai,
aiai e e, pro/dotoj e)k filwn.
Ai. Meus males! Foste trada, amiga.
O que prepararei para ti?
Pois o oculto encontra-se visvel: ests aniquilada.
Ai! Ai! Atraioada por amigos.
No verso 594, o coro d o motivo pelo qual Fedra, trada (prode/dosai),
est arruinada: aquilo que era oculto viera luz. Verso que ecoa anteriores (vv.
368, 465-66) e cuja idia (j vista) reforada pela realstica resposta de Fedra
(vv. 596-97):
a)pwlese/n m' eipou=sa sumfora\j e)ma/j,
filwj kalwj d' ou) th/nd' iwme/nh no/son.
Destruiu-me ao declarar meu infortnio.
Por amor e pelo bem, mas no curou a doena.
Morrer o quanto antes, acredita Fedra, o nico remdio (vv. 599-600).

91

Hiplito e a ama entram. Fedra esconde-se.60 Tenta a ama acalm-lo, mas

ele no se contm aps ouvir coisas terrveis (dei/na, v.604). A ama argumenta
que no se trata, de modo algum, de assunto pblico (o( mu=qoj, w pai, koino\j
ou)damwj ode, v.609). A resposta de Hiplito refora a idia de que s o belo
deve ser exposto (v. 610):
ta/ toi ka/l' e)n polloisi ka/llion le/gein.
Certamente mais belo dizer o que belo para muitos.
Ento ocorre a intrigante passagem em que a ama aconselha Hiplito a
nunca desprezar juramentos (v. 611). Ele responde que a lngua que jurara, no
o

esprito

(h( glwss' o)mwmox', h( de\ frh\n a)nwmotoj.-

v.

612):

compromisso com o silncio era estritamente verbal, seu frh=n no estava

envolvido. A referncia a um frh=n que no jurara surge para absolv-lo do
respeito ao juramento. como se afirmasse que seu frh=n jamais aceitaria
guardar segredo sobre tais coisas. A resposta conseqncia do estado colrico
de Hiplito, pois, na prtica, manter at o final o juramento, causando a prpria
runa.
A ama exorta Hiplito a relevar (su/ggnwq'), pois que errar (a(martei=n)
prprio do humano (v. 615). Longe disso, Hiplito, em longo discurso (vv.
616-668), aniquila a raa feminina. Ele sara de cena no prlogo e s agora volta.
Sua fala, repleta de intolerncia e vanglria, denuncia a mesma postura que tivera
no prlogo.

2.5.1 Excessos de Hiplito Averso ao Feminino

Hiplito invoca Zeus para expor sua indignao (vv. 616-17):

60

Existem divergncias entre os helenistas se Fedra ouviu ou no tal discusso at o final.

Barrett, por exemplo, acredita que ela est presente durante toda a cena (Barrett: 1964, em
comentrio aos versos 611-2, 661-2). Outros sugerem que Fedra parte no verso 600 e no ouve
mais nada a partir do verso 601 (por exemplo, Kovacs: 1987, p. 54-60).

92

w Zeu=, ti dh\ kibdhlon a)nqrwpoij kako\n

gunaikaj e)j fwj h(liou katwikisaj;
Zeus, por que o doloso mal para os homens,
que a mulher, a luz do sol fizestes habitar?
A idia que se Zeus quisesse semear a raa humana, no precisaria das
mulheres. Os mortais levariam ao templo do deus, conforme suas posses, bronze,
ferro ou ouro macio para, em troca, adquirirem descendncia.
A prova de que a mulher um grande mal (gunh\ kako\n me/ga, v. 627)
o dote necessrio para lev-la a outra famlia (vv. 628-29):
prosqeij ga\r o( speiraj te kai qre/yaj path\r
ferna\j a)pwikis', wj a)pallaxqh=i kakou=.
O pai que a gerou e nutriu, aps entregar
o dote, leva-a para outra casa, para livrar-se do mal.

Em seguida, refere-se mulher como nociva criatura (a)thro\n...futo\n)

e dolo malssimo (a)ga/lmati...kakistwi), dizendo que aquele que a
recebesse em casa, pouco a pouco, enfraqueceria o patrimnio familiar (vv. 63033):
o( d' au labwn a)thro\n e)j do/mouj futo\n
ge/ghqe ko/smon prostiqeij a)ga/lmati
kalo\n kakistwi kai pe/ploisin e)kponei
du/sthnoj, olbon dwma/twn u(pecelwn.
Por outro lado, aquele que recebe em casa esta nociva criatura,
alegra-se por conceder belo adorno ao dolo
malssimo e vestimentas lhe dedica

93

o infeliz, esgotando gradualmente a prosperidade da casa.

O termo que traduzi por dolo, a/)galma, pode significar objeto de

adorno, esttua, imagem. Em sua depreciao do feminino, Hiplito usa
a/)galma para marcar a mulher como um ser sem inteligncia, sem vida, mera
imagem. um dolo a ser adornado, vestido, e que, para tanto, demanda gastos.61
Depois dos versos 634-37, que Barrett (1964: p. 279 e seg.) diz
interpolados, continua Hiplito (vv.638-44):
r(a=iston d' otwi to\ mhde/n: a)ll' a)nwfelh\j
eu)hqiai kat' oikon idrutai gunh/.
sofh\n de\ misw: mh\ ga\r en g' e)moij do/moij
eih fronou=sa pleion' h gunaika xrh/.
to\ ga\r kakou=rgon ma=llon e)ntiktei Ku/prij
e)n taij sofaisin: h( d' a)mh/xanoj gunh\
gnwmhi braxeiai mwrian a)fhire/qh.
Mais fcil para qualquer um aquela que nada significa,
contudo tolice instalar em casa uma mulher intil.
A esperta, odeio. Que em minha casa nunca
exista uma que pense mais do que devido mulher.
Mais vcio gera Cpris
entre as espertas. A mulher rude,
pela sua pouca inteligncia, do desvario afastada.
A analogia, estabelecida por Hiplito, entre a mulher que nada significa
(to\ mhde/n), que intil (a)nwfelh\j) e esttua (a)ga/lma) adornada e vestida
pelo homem (vv. 631-32), se aprofunda pelo uso do verbo i(dru/w, levantar,
61

Sobre semelhanas entre esse discurso de Hiplito e idias presentes em Hesodo (como, por
exemplo, a criao e caractersticas de Pandora), ver Froma I. Zeitlin, 1996: p. 259.

94

construir uma esttua. V como tolice instalar (idrutai) em casa uma mulher
intil. Ento critica aquela que como Fedra sofh/, que tem expediente,
inteligncia, idias. Para ele, trata-se de uma mulher que pensa mais do que
devido ao gnero. So dessa natureza as mais atingidas por Cpris, pois as que
tm pouca inteligncia (gnwmhi braxeiai) ficam afastadas do desvario.
Recordemos que Fedra, de fato, faz grande uso da gnw/mh e sempre est atenta
aos seus movimentos (vv. 240, 247, 290, 377, 391, 427, 1304).
Hiplito diz que nenhuma serva deveria se aproximar da mulher, mas
apenas animais sem voz, para que ela no se comunicasse: afinal fora uma serva
quem lhe confidenciara o estado de Fedra e props o que no deveria: unio com
o inviolvel leito (le/ktrwn a)qi/ktwn, v.652) de seu pai.
Antes, Fedra usara a metfora do espelho (vv. 428-30) sem alcanar seu
verdadeiro significado. Era sua inteno jamais estar diante dele (como a suposta
virgem) e, portanto, nunca ser vista entre os maus. Porm, era justamente a
que j se encontrava. Do mesmo modo, Hiplito no v, nesta passagem, a
contradio entre maldizer o gnero feminino e venerar rtemis. Tal miopia
efeito de uma auto-estima desmedida, da postura jactanciosa que ele mantm
diante do outro, do no semelhante (vv. 79-81; 1016-18).

Hiplito conclui (vv. 653-658):

a(gw r(utoij nasmoisin e)como/rcomai
e)j wta klu/zwn. pwj an oun eihn kako/j,
oj ou)d' a)kou/saj toia/d' a(gneu/ein dokw;
eu d' isqi, tou)mo/n s' eu)sebe\j swizei, gu/nai:
ei mh\ ga\r orkoij qewn afarktoj h(ire/qhn,
ou)k an pot' esxon mh\ ou) ta/d' e)ceipein patri.
Eu me purificarei de tuas palavras lavando meus
ouvidos com gua corrente. Como ento poderia ser mau?

95

Eu que, por ouvir tais coisas, nem me julgo puro?

V bem: minha piedade te salva, mulher.
Se, incauto, no estivesse contido por juramentos aos deuses,
no guardaria estas coisas, mas as revelaria ao meu pai.

A passagem mostra altivez, exigncia de perfeio: ele se purificar das

palavras que ouvira, pois s de t-las ouvido se considera impuro. Cr que
algum com tal pureza compulsiva jamais seria kako/j. Tambm aqui caberia a
advertncia da ama para Fedra: mortais no devem se esforar por uma vida
plena (v. 467). Hiplito esfora-se por perfeio, buscando-a atravs de pureza
moral e castidade (vv. 80, 995, 1007, 1100, 1365, 1402). Dodds62 chama a
ateno para o sentido compensatrio do dio desmedido de Hiplito pelas
mulheres e, em especial, por Fedra: trata-se do dio sentido pelo asceta contra
quem vivncia e expressa a paixo por ele reprimida.

Christian Wildberg observa que a total condenao que Hiplito faz do

feminino significativamente colocada no meio do drama (vv. 616-68). Segundo
ele, aqui que Hiplito revela em que extenso sua cultivada recusa da
sexualidade distorce e suprime sua relao com mulheres e, no final das contas,
tambm com a deusa do amor. A inflexvel recusa de Hiplito em honrar a deusa
profundamente enraizada em seu carter.63
Wildberg chama a ateno para a constatao de Hiplito: Cpris gera
mais vcio entre as espertas (to\ ga\r kakou=rgon ma=llon e)ntiktei Ku/prij
/ e)n taij sofaisin, vv.642-3). A prontido dessas mulheres para perversidades
particularmente perigosa e repulsiva. Bouleu/mata a palavra que expressa a
ao maquinadora em Afrodite (v. 28), Fedra (vv. 402, 723) e nas mulheres em

62

E. R. Dodds, 1924: p. 103: Euripides is never content to show us half a soul, and the
unmeasured hatred felt by the ascetic against the manifestation in others of that passion which
lives suppressed in himself is in every age a familiar spectacle.
63
...his cultivated asexuality distorts and obliterates his relation to women and ultimately to the
goddess of love. Hippolytus unbending refusal to honor the goddess is deeply rooted in his
character, Christian Wildberg, 1999-2000: p. 249.

96

geral (v. 650). O autor aponta outros paralelos lingsticos entre o julgamento
que Hiplito faz das mulheres e o modo como Afrodite representada no drama.
O kakou=rgon gerado por Cpris (v. 642) ecoado na revelao de rtemis para
Teseu de que fora Ku/prij panou=rgoj (v. 1400) quem planejara a queda de
Hiplito. Teseu, em suas palavras finais, diz que sempre lembrar os males de
Cpris (sw=n kakw=n, v. 1461). No drama, Afrodite coloca em ao um plano
astucioso, de natureza semelhante aos que Hiplito imagina que a raa m das
mulheres capaz de planejar.64

No estivesse Hiplito vinculado a juramentos sagrados (o/(rkoij qew=n, v.

657) contaria a verdade ao pai. Mas, piedoso, est impossibilitado e reitera sua
inteno de silncio (vv. 659-663):
nu=n d' e)k do/mwn me/n, est' an e)kdhmh=i xqono\j
Qhseu/j, apeimi, siga d' ecomen sto/ma:
qea/somai de\ su\n patro\j molwn podi
pwj nin proso/yhi, kai su\ kai de/spoina sh/.
[th=j sh=j de\ to/lmhj eisomai gegeume/noj.]65
Na realidade, enquanto do pas ausente estiver
Teseu, eu partirei; e a boca em silncio vou manter.
Mas observarei ao voltar, tendo regressado meu pai,
64

Ibid: p. 250. A concluso de Wildberg, sobre a relao de Hiplito com Afrodite e as

mulheres em geral, que o julgamento da deusa e do feminino feito por ele tornou-se
verdadeiro, no porque seja verdadeiro em essncia, mas porque ele o tornou uma verdade em
seu mundo: His in principle privative conception of Aphrodite, and more generally of women,
that he projects into the world reciprocally returns to him as external reality and destroys
him. Segundo o autor, essa interpretao pressupe, acima de tudo, que Eurpides
compreendera perfeitamente bem o mecanismo sutil da relao dialtica entre pensamento e
realidade. Citei a interpretao de Wildberg, que considera a relao de reciprocidade entre
natureza humana e manifestao divina, porque ela corrobora minha leitura sobre a
reciprocidade entre acontecimento (tu/xh) e carter do personagem trgico, como desenvolvo
ao longo do estudo, sobretudo no captulo 8.
65
Barrett (1964: pp. 285-86) exclui esse verso e justifica longamente sua opo. Conferir
tambm W. Willink (1968: pp. 28-29).

97

como tu vais encar-lo e tambm a tua senhora.

[tua ousadia tendo experimentado, saberei]

O juramento de Hiplito fundamental para o enredo, assim como sua

afirmao em 612 (h( de\ frh\n a)nw/motoj), ao sugerir que no cumpriria o
prometido. Mas, se Fedra ouviu o dilogo completo entre Hiplito e a ama
(especialmente vv. 657-8; 660), por que concluiria, em seguida (vv.690-91), que
o jovem a denunciaria, difamando-a todos? Tal concluso condiciona suas
prximas aes: agora no apenas morrer, mas, por temer declaraes futuras de
Hiplito, deixar uma carta incriminando-o.
Estaria Fedra to desesperada que no pde acreditar na sinceridade do
jovem? A ama parece igualmente incrdula, caso contrrio citaria a promessa de
Hiplito (siga d' ecomen sto/ma, v.660) como prova de que sua indiscrio
no causaria grande mal.
Examinemos de perto o que diz Hiplito. Em 656-8, ele expressa a
vontade de revelar tudo ao pai: s no o faz devido ao juramento. Diz em seguida
(vv. 659-60) que, estando Teseu ausente, tambm ele partir e manter silncio.
Durar o compromisso apenas enquanto pai e filho estiverem fora (v. 661). Na
verdade, ele manter o juramento, mas a ambigidade de suas palavras gera
incerteza a quem as ouve.
Hiplito diz que, ao retornar, observar (qea/somai) o comportamento da
ama e de Fedra na presena de Teseu: de que modo conseguiro olh-lo, sabendo
que o jovem, ciente das aes de ambas, estar presente?
Hiplito finaliza reiterando o dio pelas mulheres (vv. 664-668):
oloisqe. miswn d' oupot' e)mplhsqh/somai
gunaikaj, ou)d' ei fhsi tij m' a)ei le/gein:
a)ei ga\r oun pwj eisi ka)keinai kakai.
h nu/n tij au)ta\j swfronein didaca/tw

98

h kam' e)a/tw taisd' e)pembainein a)ei.

Que pereais! Jamais me saciarei de odiar
mulheres, nem se algum alegar que sempre digo isso.
Pois elas so sempre, de algum modo, perversas.
Que algum ensine a elas serem sensatas,
ou permita que eu as insulte sempre.
Para Hiplito, mulheres carecem de sensatez, moderao, castidade
(swfro
swfronei
fronou=sa)
swfronein, v. 667). No quer em sua casa, nenhuma que pense (fronou=
a
mais do que devido (v. 641). Hiplito sente-se ameaado pelo frh/n feminino.
De fato, a origem dos seus problemas, no nvel humano, a condio
transtornada e doente do frh/n de Fedra (vv. 238, 283, 317, 765, 775). Tambm o
frh/n da ama, outra que Hiplito tem em mente ao repudiar as mulheres,
reconhecido por Fedra como no confivel (v. 685): foi seu modo de entender
(fronw=, v. 523) que a fez procurar Hiplito. A prpria ama assume no ter tido
um bom momento, no tivera o frh/n so, nem fora sensata (ou)k e)swfrono/un
e)gw/, v.704). O coro, embora feminino, reconhece que a perda da lucidez, a
loucura (a)frosu/naj, v. 164) mal prprio das mulheres.
A declarao final de Hiplito (taisd' e)pembainein a)ei, v. 668)
revela-o inimigo confesso aos ouvidos de Fedra. Como swfronein didaca/tw
(v. 667) no parece possvel em sua situao, Fedra acredita que ser insultada
por ele: imagina que Hiplito a denunciar para Teseu e para todos (vv.690-91).

2.5.2 ...swfronei
swfronein maqh/setai
etai - A Pedagogia de Fedra

Deseja Hiplito (com Fedra em mente) que algum ensine sensatez s

mulheres (swfronein didaca/tw). Em resposta, como se ver, Fedra expressa a

99

mesma inteno para com ele: que aprenda a ser sensato (swfronein
maqh/setai, v. 731).
Hiplito retira-se e Fedra, diante de tal altivez e arrogncia, no v outra
soluo que no a morte. Sua fala seguinte (vv. 669-79) traduzida e comentada
na anlise da quinta ocorrncia de tu/xh (item 4.5); a posterior tentativa de
retratao da ama (vv. 695-701) estudada na sexta ocorrncia desse termo (item
4.6).
Fedra, nos versos 682-94, contundente com a ama. Chama-a de
malssima, destruidora dos amigos e clama a Zeus que a atinja com um raio.
Prevendo a natureza da ama (v. 685), Fedra pedira-lhe silncio, o que teria
evitado sua miservel situao. J no pode morrer honrada. aqui que afirma a
necessidade de novas palavras (a)lla dei= me dh\ kainw=n lo/gwn, v.688), em
provvel aluso falsa acusao que deixar contra Hiplito. Imagina que o
jovem tudo contar a Teseu, devido ao erro da ama (sa\j a(marti/aj, v. 690).
Admite a ama sua imprudncia, mas ainda acredita possvel salvar Fedra
(vv. 704-5). No sabemos o que tinha em mente, pois a rainha exige seu
afastamento (vv. 706-9). Pede segredo ao coro (vv. 710-712), que jura pela
venervel rtemis nunca expor seus males luz (vv. 713-15).
Fedra explicita seus planos (vv. 725-31):
e)gw de\ Ku/prin, hper e)co/llusi me,
yuxh=j a)pallaxqeisa th=id' e)n h(me/rai
te/ryw: pikrou= d' erwtoj h(sshqh/somai.
a)ta\r kako/n ge xa)te/rwi genh/somai
qanou=s', in' eidh=i mh\ 'pi toij e)moij kakoij
u(yhlo\j einai: th=j no/sou de\ th=sde/ moi
koinh=i metasxwn swfronein maqh/setai.
Eu alegrarei Cpris, que me aniquila,

100

ao separar-me da vida ainda neste dia.

Por amargo amor serei vencida.
Contudo, um mal a outro gerarei com minha
morte, para que saiba, com relao aos meus males,
no ser altivo. Ao compartilhar comigo desta
doena, aprender a ser sensato.
Ao afirmar que sua morte alegrar Cpris, Fedra reafirma passagens
anteriores (vv. 27-8, 38-40, 371-72, 438). Ser vencida por amargo amor. No
entanto, sua morte tambm gerar mal a outro, que sabemos ser Hiplito. Fedra
ainda no esclarece como, mas revela a finalidade: para que ele aprenda a no ser
altivo com relao a seus males. O uso de u(yhlo\j para Hiplito refora a
imagem arrogante do heri. Fedra acredita, no entanto, que Hiplito, aps
compartilhar com ela sua doena (no/soj), seu sofrimento, ir aprender a ser
sensato (swfronein maqh/setai). A afirmao lembra o coro do Agammnon
de squilo ao afirmar que Zeus conduz os mortais sensatez (fronei=n, v. 176),
estabelecendo o aprender pela dor (pa/qei ma/qoj, v. 177): quando a dolorosa
lembrana do sofrimento (mnhsiph/mwn po/noj) goteja no corao (kardi/a)
em lugar do sono, vem a contragosto (a/)kontaj) a prudncia (swfronei=n, v.
181).
A doena de Fedra a paixo por Hiplito. Ele ser partcipe de sua
no/soj na medida em que, assim como a rainha, morrer devido a ela: Fedra
completamente tomada por Cpris; ele por sua radical negao da deusa. Fedra o
responsabilizar, acusando-o exatamente daquilo que ela sofre: um desejo ertico
incontido. Hiplito sofrer e Fedra v nisso uma oportunidade para que ele deixe
de ser u(yhlo/j e aprenda a ser sensato (swfronein).
Hiplito, ao falar de si, no poupa os termos sw/frwn, swfrone/w,
swfrosu/nh (vv. 78-80, 995, 1007, 1100, 1365). Em 1365, afirma que excede a
todos em swfrosu/nh. No o que pensa Fedra sobre ele e seu apego

101

castidade: como identificar moderao, prudncia, sensatez nessa recusa

de um aspecto to essencial da vida?

2.6 SEGUNDO ESTSIMO (vv. 732-775)

O final do segundo episdio corresponde ao trmino da primeira parte da

pea. Fedra sai de cena para a morte e os ingredientes da queda trgica de
Hiplito esto prontos. Logo no incio do terceiro episdio ficamos sabendo, pela
ama, que Fedra se enforcara. Ento comea a tragdia do protagonista.
Este estsimo, intermedirio s duas situaes, composto por dois pares
de estrofe e antstrofe. O primeiro contm elementos comuns aos cantos corais
que precedem uma catstrofe: o coro tem fantasias escapistas. Na primeira
estrofe (vv. 732-41), imagina encontrar-se nos inacessveis recessos das
montanhas (bem distante do que se passa em Trezena) e ser transformado em
pssaro alado por um deus, levantando vo sobre as ondas do mar e do rio
Erdano, numa referncia ao mito de Faetonte (o heri, fulminado por Zeus, cai
nesse rio). O coro para l voaria, onde as infelizes irms do heri, convertidas em
rvores, choram por ele lgrimas de mbar. Embora aqui ocorra sofrimento, tratase de uma dor distante e transformada em poticas lgrimas de mbar.
Na antstrofe (vv. 742-751), o coro gostaria de chegar ao jardim das
Hesprides, lugar paradisaco, inacessvel aos mortais. Para l, onde fica o leito
nupcial de Zeus, Posdon no sinaliza a rota. Trata-se de uma terra sagrada e
plena de ddivas. Com a beleza das imagens suscitadas por essa antstrofe e pela
estrofe anterior, Eurpides toma distncia do drama de Fedra para depois voltar a
ele com vigor.

2.6.1 Maus Pressgios

Na segunda estrofe o coro retorna situao real. Volta-se para Fedra e
narra sua ida de Creta para Atenas (vv. 752-63):

102

w leuko/ptere Krhsia
porqmij, a dia\ po/ntion
ku=m' a(liktupon almaj
e)po/reusaj e)ma\n anassan o)lbiwn a)p' oikwn
kakonumfota/tan onasin: h ga\r a)p' a)mfote/rwn
<Minwi/doj t'> e)k ga=j duso/rnij eptato kleina\j Aqh/naj Mounixou t' a)ktaisin e)kdh/santo plekta\j peisma/twn
a)rxa\j e)p' a)peirou te ga=j ebasan.

nau cretense
de asas brancas66 que, atravs de marinhas
ruidosas ondas de gua salsa,
transportaste minha rainha de sua casa prspera
para o ganho da mais funesta unio. Pois, certo foi, em duplo
momento, um mau agouro67:
ao voar da terra de Minos
para a gloriosa Atenas
e quando, s margens do Mnico68,
prenderam as enleadas extremidades
dos cabos e em terra continental pisaram.

Traduzi slurv/wtlyl por brancas asas em vez de brancas velas devido posterior
ocorrncia de l0/wthtv, voou, para designar a partida de Fedra (l0t hcu h0/uhzzhu) da terra de
Minos.
67
Sigo para a traduo dessa passagem no s o texto estabelecido por Barrett como sua
compreenso com relao expresso h0w. h0t mvtl/y~u. Cf. Barrett (1964: pg. 308 e segs).
68
Trata-se de um heri epnimo da regio de Munquia, local de um dos portos de Atenas.
66

103

Essa estrofe indica que o trgico desfecho da unio de Fedra com Teseu
fora desde o incio sinalizado por maus auspcios: quando ela sara de Creta e ao
chegar em Atenas. Os augrios eram importantes para os gregos, sobretudo
quando se empreendia algo novo. O termo duso/rnij implica pressgio
envolvendo o vo ou o canto de pssaros.

2.6.2.. dai
daimona stugno\n Abominvel destino

Ento continua o coro, na segunda antstrofe (vv. 764-75):

a)nq' wn ou)x o(siwn e)rwtwn deina=i fre/naj Afroditaj n
no/
o/swi katekla/sqh:
xalepa=i d' u(pe/rantloj ousa sumfora=i tera/mnwn
apo numfidiwn kremasto\n ayetai a)mfi bro/xon
leuka=i kaqarmo/zousa deira=i, daimona stugno\n kataidesqeisa ta/n t' eudocon a)nqairoume/na fh/man a)palla/ssousa/ t' a)lgeino\n frenwn erwta.
wta
Devido a isso, por terrvel doena
de um mpio amor vindo de Afrodite,
em seu corao foi abatida.
E, inundada por desgraa intolervel, na viga do quarto
nupcial suspenso lao prender,
ajustando-o ao redor do alvo pescoo.
Envergonhada com abominvel destino,
prefere uma fama
honrada e pe fim ao

104

aflitivo amor de seu corao.

O coro finaliza dando por certa a morte de Fedra por enforcamento, forma
de suicdio comum, na tragdia, para mulheres. Fedra, subjugado o corao
(fre/naj) por terrvel doena a mpia paixo que lhe mandara Afrodite
resolve morrer. Os motivos so muitos: sente-se inundada por insuportvel
desgraa, tem vergonha de seu destino, prefere fama honrada e quer livrar-se do
pungente amor no corao (a)lgeino\n frenwn erwta).
Na passagem temos duas ocorrncias de frh/n / fre/nej (vv. 765, 775)
como fulcro da paixo. o local em que Fedra fora abatida por terrvel doena;
lugar do mpio e aflitivo amor. O frh/n de Fedra no est so e isso se reitera na
pea (vv. 238, 283, 317, 365, 473, 574). O frh/n tambm costuma ser alvo da
a)/th. 69 Em 241, Fedra diz que enlouquecera e sucumbira a)/th enviada por
alguma divindade: logo, Fedra sente a situao de seu frh/n (vv. 764-65) o
aflitivo amor (v.775) como efeito de uma a)/th.
O abominvel destino que envergonha Fedra fora sinalizado pelos maus
pressgios que acompanharam sua partida de Creta e a chegada em Atenas.
Tambm o coro reconhece a opo de Fedra por uma fama honrada / ilustre
(eudocon a)nqairoume/na fh/man).

2.7 TERCEIRO EPISDIO (vv. 776-1101) 7 ocorrncias do termo

tu/xh : vv. 797 (coro), 801 (Teseu), 818 (Teseu), 826 (Teseu), 832 (Teseu), 840
(Teseu), 854 (coro) e 868 (coro).

O episdio comea com o desespero da ama pela morte de Fedra, a

constatao do coro e a chegada de Teseu. A ama clama por ajuda para libertar
Cf., por exemplo, squilo, Suplicantes 850; Sfocles, Antgona 623. Sobre o termo h0/th, cf.
pp. 170-71. Para o uso do termo myh/u no mbito da loucura, cf. Martinez Conesa; Corbera
Llaveras, 1993: pp.37-41.

69

105

Fedra do lao que a estrangula. O coro questiona se deve ou no entrar no palcio

e, ento, surge Teseu.

2.7.1 A chegada de Teseu

Ele ouve rumores e quer saber o que acontece no palcio. Estava ausente,
visitando um orculo (v. 792, 806-7) e, ao retornar, pergunta se a casa no o julga
digno de abrir suas portas para receb-lo com benevolncia. Suspeita ento que
algo novo (ti...ne/on) possa ter acontecido ao velho Piteu (v. 794): triste seria se
tivesse deixado a casa, ou seja, morrido devido idade avanada.
A tu/xh de Teseu no diz respeito aos velhos, responde o coro, mas a
morte de jovens que o far sofrer. Estamos no verso 797. Desse ponto at a
chegada de Hiplito (v. 902) h uma crescente intensificao do drama. quando
Teseu fica ciente do suicdio da mulher, lamenta sua morte e descobre a carta
com a falsa acusao a Hiplito.
uma passagem pungente, repleta de termos que denotam dor: oi)/moi,
w)/moi (v. 799, 817, 844, 874), a)/lgista (800), o)/llumi (801, 835, 878), lu/ph
(803), sumfora/ (803, 814-15, 824), penqh/tria (805), dustuxh/j (807),
pikro/j (809), a)po/llumi (810, 846), ta/laj (811, 816, 817, 822, 826, 841,
852, 860), me/leoj (811, 830, 845), pa/sxw (812, 817), po/noj (817), khli/j
(820), katakona/ (821), pa/qoj (830), tla/mwn (837, 880), a)/lgoj (845),
da/kru (852), ph=ma (855), du/sthnoj (859), feu= feu= (866, 870), a)/lastoj
(877), o)loo/j (883), lupro/j (898).

neste

contexto,

de

comoo

pesar,

que

se

encontram,

significativamente, oito ocorrncias de tu/xh num espao de apenas 71 versos

(de 797 a 868). Nessa breve passagem, concentra-se metade das ocorrncias do
termo no Hiplito (dezesseis no total). Numa s fala de Teseu (vv. 817-832) h
trs ocorrncias (vv. 818, 826, 832). Nelas, o heri denomina tu/xh a situao
inesperada e funesta que encontra ao voltar para casa: o suicdio de Fedra. Teseu

106

j se referira a ele como tu/xh no verso 801 e faz o mesmo em 840. Em 851-55,
tu/xh qualifica a situao de Teseu (v. 854) e, por ltimo, o coro usa o termo (v.
868) com relao ao prprio porvir. Essas ocorrncias so analisadas no captulo
4.

2.7.2 Retorno de Hiplito: o embate contra o pai

Retomamos o episdio a partir do retorno de Hiplito ao palcio, no verso

902. A imprecao de Teseu contra o filho (vv. 887-890), comentarei mais tarde,
ao analisar o acidente do heri.
Ao chegar, Hiplito depara-se com Fedra morta e, assombrado
(qau/matoj, v. 906), procura descobrir o que houvera. Pergunta a Teseu (vv.
909-910), que a princpio silencia (vv. 911), mas depois declara (vv. 916-920):
w po/ll' a(marta/nontej anqrwpoi ma/thn,
ti dh\ te/xnaj me\n muriaj dida/skete
kai pa/nta mhxana=sqe ka)ceuriskete,
en d' ou)k e)pistasq' ou)d' e)qhra/sasqe/ pw,
fronein dida/skein oisin ou)k enesti nou=j;
homens que tanto erram inutilmente!
Por que inmeras habilidades ensinais
e tudo imaginais e descobris,
mas uma coisa ainda no sabeis nem com ardor buscais:
ensinar sensatez queles que no tem juzo?

Teseu fala genericamente, mas seu alvo Hiplito. Segundo ele, os

homens no sabem como ensinar sensatez (fronein dida/skein) a quem no
tenha nou=j, juzo, inteligncia, capacidade de discernimento. Trata-se, no
por acaso, de preocupao semelhante quela demonstrada por Hiplito

107

(swfronein didaca/tw, v. 667) e Fedra (swfronein maqh/setai, v. 731)

quanto posse de um frh/n so e equilibrado. Todos os personagens do Hiplito
demonstram problemas com o frh/n. Focalizam problemas alheios e no se do
conta dos prprios.
Teseu valoriza o nou=j e a capacidade associada a ele de pensar, de ser
sensato (frone/w). Hiplito colocado na categoria daqueles que no possuem
nou=j. A afirmao de Teseu ecoa a do servo no verso 105, em que insinua no
ter Hiplito o nou=j devido:
eu)daimonoihj, nou=n exwn oson se dei.
Que possas ser feliz possuindo o nous que te necessrio!
Para ser feliz (eu)daimonoihj), Hiplito no deveria prescindir do nou=j.
De fato, ele termina a pea declarando-se msero (dusdai/mona, v. 1374) e
infeliz (kakodai/mona, v. 1362).
As duas passagens (v. 105 e vv. 916-920) sugerem insuficincia ou falha
no modo como Hiplito percebe a realidade. Sua resposta a Teseu mostra que
tambm ele d valor ao bom funcionamento do nou=j e que no considera a
possibilidade, sugerida por Teseu e pelo servo, de fazer parte dos que no sabem
pensar (vv. 921-22):
deino\n sofisth\n eipaj, ostij eu fronein
tou\j mh\ fronou=ntaj dunato/j e)st' a)nagka/sai.
Sobre terrvel perito falaste, aquele que capaz
de forar a pensar bem os que no pensam.

Teseu, novamente com o foco em Hiplito, diz que deveria haver um meio
seguro de discernir os fre/nej das pessoas e distinguir o amigo verdadeiro do
falso, para que no fossemos enganados (vv. 925-931):

108

feu=, xrh=n brotoisi twn filwn tekmh/rion

safe/j ti keisqai kai dia/gnwsin frenwn,
ostij t' a)lhqh/j e)stin oj te mh\ filoj,
dissa/j te fwna\j pa/ntaj a)nqrwpouj exein,
th\n me\n dikaian th\n d' opwj e)tu/gxanen,
wj h( fronou=sa tadik' e)chle/gxeto
pro\j th=j dikaiaj, kou)k an h)patwmeqa.
Ai! Deveria haver para os mortais uma prova segura
dos que so amigos e a discriminao dos phrenes,
para saber-se quem verdadeiro amigo e quem no ,
e todos os homens duas vozes deveriam possuir,
uma justa e a outra como acontecesse de ser,
para que a que pensa injustias fosse refutada
pela justa e no fssemos enganados!

Essa passagem lembra os versos 655-670 do Hracles, onde o coro prope

um mtodo para discernir os maus dos bons70: os deuses deveriam conceder
dupla juventude para os bons como sinal inequvoco de excelncia (fanero\n
xarakth=r' a)reta=j, v. 659). Ambas passagens revelam dificuldade para
distinguir entre o falso e o verdadeiro, o bem e o mal. No h como conhecer,
seguramente, o frh/n de algum.
Garry S. Meltzer (1996: p. 174) argumenta que a referncia de Teseu
idia de vozes justas e injustas ressoa atravs do drama, estabelecendo uma srie
de oposies entre justia e injustia, verdade e falsidade, ser e parecer, clareza e
70

A mesma preocupao demonstra Media (Media, vv. 516-19), que reclama com Zeus contra
a ausncia de um sinal distintivo (xhyhrthcy) que pudesse revelar o homem vil. Brbara Goff
(1990: 44-45) discute essa passagem e a do Hracles (vv. 655-70) com relao fala de Teseu
sobre a necessidade da existncia de duas vozes: All these longings, in the Medea, Herakles
and Hippolytos, are for certainty in moral measurements, for means of removing moral
judgements to the realm of episteme (knowledge) rather than that of doxa (opinion).

109

encobrimento, univocidade e plissemia: Privilegiando o primeiro membro de

cada oposio, a fantasia de Teseu reflete o movimento do drama como um todo,
que mostra uma srie de esforos para transcender (ou explorar) o que Zeitlin
(1985: p. 83) denomina o potencial do significante para expressar mais de um
significado.71 O trgico se constri na distncia entre ser e parecer,
sobretudo no que concerne natureza do prprio personagem: entre o que ele
acredita ser o que consegue enxergar de si prprio e o que de fato ; distncia
que se espelha nas ambigidades da sua fala e que constitui a matriz da tu/xh.
H certa ironia na afirmao de Teseu, algo que lhe escapa conscincia.
Em seu desejo de uma justa voz que refutasse a injusta, Teseu tem Hiplito em
mente. Meltzer (ibid: p. 183) observa que, ao acusar o jovem de uma dupla
fala, Teseu no percebe a prpria dupla fala ao condenar o filho. Acusa
Hiplito (vv. 956-7) de usar palavras venerveis (semnoi=j lo/goisin)
enquanto planeja feitos vergonhosos (ai)sxra/ mhxanw/menoi), mas tal
acusao descreve de modo apropriado a maldio que ele prprio clama contra o
filho.
A duplicidade na fala o recurso usado por Eurpides para realar a
miopia dos personagens com relao s prprias atitudes e motivaes. Eles s se
do conta de um dos lados dessa duplicidade (o que revela a intrnseca verdade
da situao e deles prprios) quando a ao da tu/xh irreversvel. Mas suas
palavras revelam tal descompasso: elas transtornam, como mostra, por exemplo,
a resposta de Hiplito (vv. 932-35):

71

Para o autor, o drama de Eurpides carrega nostalgia por uma nica e clara voz da verdade que
transcenda interpretaes diferentes e conflitantes. Meltzer argumenta (ibid: p. 175) que a
necessidade de uma justa voz espelha a crise semitica do final do sculo V em Atenas,
quando um novo ceticismo levanta-se sobre vozes e sinais cuja veracidade era tradicionalmente
garantida pelos deuses. Entre eles esto as formas de discurso s quais Hiplito apela e Teseu
rejeita (juramentos, provas, orculos, vv. 1055-56). Segundo ele, a pea demonstra a falncia do
novo modo de investigao o processo de deliberao e investigao racional integral
referente ao discurso legal, poltico e filosfico. Meltzer questiona (ibid: p. 176): What would a
just voice be in a world that now puts its faith, not in a single divine or prophetic voice (one
that speaks clearly to those knowing how to interpret it), but in a problematic exchange of
voices in which the worse can triumph over the better?

110

a)ll' h tij e)j so\n ouj me diabalwn exei

filwn, nosou=men d' ou)de\n ontej aitioi;
ek toi pe/plhgmai: soi ga\r e)kplh/ssousi me
lo/goi, paralla/ssontej ecedroi frenwn.
Mas ser que algum dentre os amigos me h caluniado
a teus ouvidos, e padecemos, embora sem culpa alguma?
Estou to atordoado. Pois me atordoam tuas
palavras, delirantes, fora do juzo.
O estado de Hiplito, segundo suas palavras, lembra a condio anterior
de Fedra. Usa nose/w para descrever-se: mesmo sem culpa encontra-se em
estado doentio (v. 933). Refere-se sua reputao perante o pai. Depois se diz
atordoado (e
ek....pe/
..pe/plhgmai)
lhgmai e esclarece que as palavras do pai, delirantes
(paralla/ssontej) e fora do juzo (ecedroi frenwn), atordoam-no
(e)
e)kplh/ssousi
sousi me). No verso 38, Afrodite usa o mesmo verbo para o estado de
Fedra: aturdida ela est pelos aguilhes do desejo (e)
e)kpeplhgme/nh ke/ntroij
e)/rwtoj). Em 342, a ama que se diz atordoada (e
ek...pe/plhgmai)
lhgmai com as
palavras de Fedra. Aqui so as palavras de Teseu que Hiplito declara delirantes
e fora dos fre/nej: palavras que o atordoam.
H algo comum no estado de Fedra, Teseu e Hiplito. Pai e filho
compartilham, em algum momento e medida, da mesma natureza alterada de
Fedra, no que diz respeito ao frh/n (vv. 238, 283, 317, 765, 775). Ao saber do
amor de Fedra, o frh/n de Hiplito torna-se afiado pela clera (o)rgh=i
sunteqhgme/noj fre/naj, v. 689). O suicdio de Fedra inspira em Teseu
palavras fora do juzo (ecedroi frenwn, v. 935). Ele estima que Hiplito, sendo
jovem, no mais firme que as mulheres, quando Cpris lhes perturba o frh/n
(o(/tan tars/chi Ku/prij h(bw=san fre/na, v. 969). Hiplito reconhece o

111

terrvel estado do frh/n paterno: pa/ter, me/noj me\n cu/ntasi/j te sw=n

frenw=n / deinh/, Pai, ardor e terrvel tenso h em teu esprito (v. 983). Todos
os personagens sofrem abalos no frh/n.

Em 936, Teseu d inicio a uma longa fala (at o verso 980) em que, a
partir da morte de Fedra (vv. 945, 958-61, 971-72), acusa e condena Hiplito: ele
deveria sair o mais depressa de Trezena para o exlio. No deveria ir para Atenas
ou qualquer territrio submetido a Teseu (vv. 973-75).
No questionamento a Hiplito, diz o pai (vv. 948-57):
su\ dh\ qeoisin wj perisso\j wn a)nh\r
cu/nei; su\ swfrwn kai kakwn a)kh/ratoj;
ou)k an piqoimhn toisi soij ko/mpoij e)gw
qeoisi prosqeij a)maqian fronein kakwj.
hdh nun auxei kai di' a)yu/xou bora=j
sitoij kaph/leu' Orfe/a t' anakt' exwn
ba/kxeue pollwn gramma/twn timwn kapnou/j:
e)pei g' e)lh/fqhj. tou\j de\ toiou/touj e)gw
feu/gein profwnw pa=si: qhreu/ousi ga\r
semnoij lo/goisin, aisxra\ mhxanwmenoi.
Tu ento, na condio de homem superior, com deuses
convives? Tu, casto e isento de maldades?
Persuadido eu no seria por tuas vanglrias
a ser insensato e atribuir ignorncia aos deuses.
Vangloria-te agora e, com dieta sem animal, lida
como comerciante com o alimento. Tendo Orfeu por senhor,
delira e presta honras aos muitos escritos que so como fumo.
Pois foste apanhado. De pessoas assim, eu

112

ordeno que fujam todos. Pois caam

com altivas palavras, tramando infmias.

Teseu descarta a imagem de Hiplito como algum prximo dos deuses,

por ser supostamente especial, acima do comum (perisso\j w)\ a)nh\r, v. 948),
casto e isento de males. Essa aluso suposta condio superior de Hiplito nos
remete afirmao de Afrodite quando diz que o jovem cara, no que diz respeito
a rtemis, em relao maior do que a humana (v. 19). O uso de perisso/j para
Hiplito ecoa a advertncia da ama para Fedra: Afrodite maltrata quem se julga
acima dos demais (perisso/j, v. 445).
Teseu afirma que no ser persuadido, por jactncias (ko/mpoij) do filho,
a pensar mal (fronei=n kakw=j) perder a lucidez do frh/n e atribuir
ignorncia aos deuses: como poderiam, convivendo com Hiplito no perceber
sua natureza (que o pai acredita vil)? Conclui que no pode ser verdadeira a
intimidade com rtemis, proclamada por Hiplito (vv. 84-86).
Teseu exorta Hiplito a se orgulhar (au)/xei) de seu sistema de vida: ser
vegetariano e agir sob inspirao de Orfeu. Usa kaphleu/w para a conduta de
Hiplito, que significa ser ka/phloj, comerciante de pequena escala e,
metaforicamente, comportar-se como tal. Teseu focaliza aqui a desonesta
conduta do homem de negcios, quando engana seus clientes para lucrar com
barganhas. Para ilustrar esse sentido de ka/phloj, Barrett (1964: p. 344)
menciona uma passagem em que Plato (Prt. 313 c-e) compara o sofisth/j ao
ka/phloj. Na viso de Teseu, Hiplito comporta-se como ka/phloj ao
ostentar,

enganosamente,

vida

carter

virtuosos.

Teseu

refere-se

pejorativamente aos muitos escritos rficos, a que o filho delirante presta as

honras, quando no passam de pura fumaa (kapnou/j), algo sem valor, sem
importncia.
A caracterizao de Hiplito como rfico o meio usado por Teseu para
critic-lo. No sculo V a.C., os rficos, com suas crenas, prticas peculiares e

113

ascetismo, eram vistos como impostores pelo homem convencional (Barrett, ibid:
p. 342). Hiplito, em sua ostentao de pureza, desacreditada por Teseu, suscita
essa comparao. Como poderia um caador ser rfico, ou mesmo vegetariano?
Hiplito, no prlogo, aps retornar da caa com seus companheiros manda-os
para casa prepararem refeio (108-109). O termo usado si/twn. Si=toj
significa trigo, cereal, mas, no plural, designa alimento de qualquer espcie.
Diz Hiplito (vv. 109-10):

...terpno\n e)k kunagiaj

tra/peza plh/rhj: ...
... agradvel, aps a caa,
uma mesa repleta.
Nesse contexto, difcil conceber uma mesa repleta s de gros e
vegetais, e no de animais abatidos na caa.
Teseu proclama que todos devem fugir de tais pessoas, pois caam com
palavras magnficas (semnoi=j lo/goisin) enquanto maquinam infmias. A
afirmao (vv. 956-57) consagra, pelo vocabulrio, a crtica a Hiplito. O verbo
caar (qhreu/ousi) designa uma de suas principais ocupaes e o termo semno/j
o acompanha desde o prlogo72: o prprio heri se intitula semno/j (v. 1364).
Para Teseu, Hiplito faz parte desse grupo de pessoas.
Ao trmino da fala de Teseu, exclama o coro (vv. 981-982):
ou)k oid' opwj eipoim' an eu)tuxein tina
qnhtwn: ta\ ga\r dh\ prwt' a)ne/straptai pa/lin.
No sei a quem poderia chamar feliz dentre os mortais:
pois o anterior estado das coisas est novamente revirado.
72

Cf. a discusso sobre o uso de zlt uv/q no item 2.1.2.

114

Mais uma referncia instabilidade das situaes humanas. Diante dela, o

coro no sabe quem, entre os mortais, poderia considerar detentor de boa sorte
(eu)tuxein). Parece negar, ante a reviravolta dos personagens, que seja possvel
algum deter, permanentemente, boa tu/xh.

Defende-se Hiplito (vv. 983-1035) contra as palavras de Teseu. Ele se

diz rude (a)/komyoj) para falar multido. mais hbil (sofw/teroj) perante
os de sua idade e quando em menor nmero. Diz ser moi=ra o seguinte fato: os
que so insignificantes para os sbios, so perante a multido os mais dotados na
eloqncia. Afirma ser necessrio (a)na/gkh), no entanto, dar liberdade lngua
(vv. 988-91):
exei de\ moiran kai to/d': oi ga\r e)n sofoij
fau=loi par' oxlwi mousikwteroi le/gein.
omwj d' a)na/gkh, cumfora=j a)figme/nhj,
glwssa/n m' a)feinai. ...
De acordo com o destino, assim : os que, para os sbios,
so insignificantes, para a multido so os mais hbeis em falar.
Contudo, alcanada essa desgraa, necessrio
que eu solte lngua.
Moi=ra aqui uma ordenao genrica e incondicional; assim que
acontece: multido parecem falar bem aqueles que para os sbios so
insignificantes. Trata-se de uma idia, uma constatao. J a)na/gkh
circunstancial: na situao especfica em que Hiplito se encontra, a necessidade
o obriga a soltar a lngua. A passagem exemplifica nossa compreenso dos
termos. Ambos relacionam-se com a idia de destino: moi=ra num sentido

115

abstrato e a)na/gkh, o destino em movimento, no exato momento em que torna

necessria uma determinada situao ou ao que demanda esforo.73

Diz Hiplito no existir homem nenhum mais virtuoso que ele (vv. 99395):
... eisora=ij fa/oj to/de
kai gaian: e)n toisd' ou)k enest' a)nh\r e)mou=,
ou)d' hn su\ mh\ fh=ij, swfrone/steroj gegwj.
...Tu vs esta luz
e esta terra: nelas no h nenhum homem,
mesmo que tu no creias, mais virtuoso, por natureza, que eu.

Ele justifica a orgulhosa afirmao enumerando suas qualidades, que, no

conjunto, permitem mais de uma leitura (vv. 996-1001):
e)pistamai ga\r prwta me\n qeou\j se/bein
filoij te xrh=sqai mh\ a)dikein peirwme/noij
a)ll' oisin aidwj mh/t' e)pagge/llein kaka\
mh/t' a)nqupourgein aisxra\ toisi xrwme/noij,
ou)k e)ggelasth\j twn o(milou/ntwn, pa/ter,
a)ll' au(to\j ou) parou=si ka)ggu\j wn filoij.
Sei, em primeiro lugar, venerar os deuses
e associar-me a amigos que tentam no cometer injustias,
mas para os quais decente no solicitar aes vis,
nem responder com vexatrios favores aos que so ntimos.
No zombo dos companheiros, pai,
mas sou para os amigos o mesmo, diante deles ou no.
73

A comparao dos conceitos t vpDyh e h0uh/nrh retomada na concluso.

116

Hiplito, ao indicar suas virtudes, fala tambm, veladamente, de Fedra.

No se ligaria a algum como ela, que comete injustias (calunia-o) e capaz de
solicitar aes vis: ele cr que Fedra pedira ama (sua a)/ggeloj) que lhe fizesse
propostas desonestas (e)pagge/llein). To pouco corresponderia ele com
favores vergonhosos aos que fossem prximos (no se deixaria seduzir por
Fedra). Diferente da esposa de Teseu (em seu suposto intento de trair o marido),
ele no zomba dos companheiros (ou)k e)ggelasth\j twn o(milou/ntwn) e
constante em relao aos que ama (filoij), estando eles ausentes ou presentes.

Puro mantm seu corpo (a(gno/n, v. 1003) com relao aos leitos
(le/xouj). Desconhece prticas amorosas, a no ser de ouvir falar e de v-las em
pinturas. Tem alma virgem: parqe/non yuxh\n e)/xwn (v. 1006).

Hiplito sabe que Teseu no cr no que ele diz (v. 1007):

kai\ dh\ to\ sw=fron tou)mo/n ou) pei/qei s': i)/tw:
Mas minha virtude no te persuade. Adiante!
Hiplito reinicia sua defesa: tenta mostrar que no teria motivos para
cometer tal atitude. Seria Fedra a mais bela de corpo entre as mulheres (v. 100910)? Ou ele ambicionaria se tornar senhor da casa e dos bens paternos, unindo-se
a tal herdeira (vv. 1110-11)? Ao que ele mesmo d resposta (v. 1012):
ma/taioj a)=r' h)=n, ou)damou= me\n frenw=n.
Seria ento um desvairado e com certeza sem juzo algum.
Alega Barrett (1964: p. 352) que pela lei tica, uma viva jamais seria
herdeira (e)pi/klhroj) dos bens do marido. A mulher nem era herdeira direta do
pai: a herana no lhe pertencia, passava atravs dela ao marido e,

117

posteriormente, aos filhos. No mundo herico, entretanto, o casamento com

viva permitiria ao marido o ganho do poder, como houve com Egisto e dipo.
possvel, nesse caso, que ele conquistasse no apenas o poder, mas tambm os
bens.
De qualquer modo, diz Hiplito que, caso tivesse essa expectativa, no
apenas seria louco (ma/taioj), como estaria em nenhum lugar dos fre/nej.
No teria usado, de modo algum, suas faculdades intelectivas. Quando Hiplito
afirma que seu frh/n no jurara (v. 612), para desqualificar o juramento, enfatiza
o valor e a superioridade dessa entidade psquica dentro dele. Dizer que estaria
em nenhuma parte dos fre/nej, se tivesse procurado poder atravs de Fedra,
significa que tal pensamento totalmente absurdo para ele. Pensar desse modo
anularia o pressuposto principal (vv. 993-95) da sua defesa: o de que era o mais
sensato dos mortais (swfrone/steroj, v. 995).

Hiplito pergunta (vv. 1013-15), aludindo a uma terceira possibilidade

(visar ao trono de Teseu), se para os sensatos (toisi swfrosin) seria agradvel
(h(du\) reinar. Longe disso, responde ele mesmo, exceto quando a monarquia
destri o juzo daqueles a quem seduz (ei) mh\ ta\j fre/naj die/fqoren /
qnhtw=n o(/soisin a(nda/nei monarxi/a). a integridade do seu frh/n que ele
afirma durante toda a defesa.
Sua inteno ser o primeiro nos jogos helnicos e ter na cidade o
segundo lugar. Deseja ser feliz sempre (eu)tuxei=n a)ei\), com os melhores por
amigos (vv. 1016-18). Ser o segundo no poder a situao que Hiplito julga
ideal, pois teria possibilidade de ao e ausncia de perigo (vv. 1019-20).74
As palavras de Hiplito, no conjunto, revelam algum que se sente parte
da multido (oxlwi, v. 989), um aristocrata que olha a maior parte da
humanidade como kakoi, posio difcil de compor numa plis democrtica (a
74

Um tipo de raciocnio semelhante desenvolvido por Sfocles no dipo Rei, atravs de

Creonte (vv. 584-600).

118

audincia de Eurpides). Hiplito, na verdade, recusa-se a desempenhar o papel

de cidado adulto que a plis esperaria dele. Prefere seu seleto grupo de amigos,
os a)/ristoi, multido. Suas ambies dizem respeito possibilidade de vitria
nos jogos pan-helnicos, no s questes polticas.

2.7.3 Auto-Confiana Excessiva: O Erro de Teseu

Hiplito ressente-se de no ter prova ou testemunha de sua ndole e de no

se defender enquanto Fedra via a luz do sol: se assim fosse, veria Teseu quem
eram os verdadeiramente maus (vv. 1022-24). Termina sua defesa com um
juramento (vv. 1025-35)75:
nu=n d' orkio/n soi Zh=na kai pe/don xqono\j
omnumi twn swn mh/poq' ayasqai ga/mwn
mhd' an qelh=sai mhd' an ennoian labein.
h tar' o)loimhn a)kleh\j a)nwnumoj
kai mh/te po/ntoj mh/te gh= de/caito/ mou
sa/rkaj qano/ntoj, ei kako\j pe/fuk' a)nh/r.
ti d' hde deimainous' a)pwlesen bion
ou)k oid', e)moi ga\r ou) qe/mij pe/ra le/gein:
e)swfro/nhse d' ou)k exousa swfronein,
h(meij d' exontej ou) kalwj e)xrwmeqa.

Na verdade, por Zeus, protetor dos juramentos, e pelo ptrio solo

asseguro-te que tua unio no invadi,
nem sequer a desejei ou a tive em pensamento.
O verso 1029 (h0/wvspq h0/vprvq munhcq h0shtlu/~u xxv/uh) considerado uma interpolao
e deletado por alguns editores, inclusive Barrett (1964: p. 355). Willink (1968: p. 34) defende
sua permanncia.
75

119

Que eu perea certamente sem glria, annimo,

e nem o mar nem a terra recebam o meu
cadver, se sou um homem vil.
Mas o que esta temia, ao destruir a vida,
no sei, pois no me lcito dizer mais.
Sensata ela foi sem ter o dom de ser sensata
e ns que o temos no o empregamos bem.
Aqui se mostra o erro de Teseu: precipitou-se na condenao do filho,
assim como, antes, Hiplito fizera ao condenar Fedra e a raa feminina em seu
longo discurso (vv. 616-68). Teseu desconsidera o juramento de Hiplito, mesmo
havendo ele jurado pelo prprio orkio/n...Zh=na. Desconsidera tambm a
imprecao veemente do jovem contra si, caso fosse vil.76 Tomado de ira, Teseu
perde a lucidez. Hiplito jura ao pai que no tivera nada com Fedra, nem sequer
desejara ter e nunca conceberia tal idia (mhd' an ennoian labein): seu nou=j
jamais se dedicaria a uma atividade dessa natureza.
Em seguida, Hiplito faz uma afirmao enigmtica sobre Fedra e ele
prprio: ela fora sensata/ casta sem ter essa capacidade e ele que a tem, no pde
us-la bem. Como salientou Sullivan,77 os tempos verbais so de grande
importncia na passagem. Diz Hiplito que em uma ocasio especfica (aoristo
e)swfro/nhse)
hse Fedra foi capaz de ser sensata/ casta: quando escolhera a morte
perda da reputao. Ela no era capaz, diz ele, de sensatez durante muito tempo
(particpio durativo ou)k exousa swfronein). Hiplito alega que ele, ao
contrrio, tinha mostrado capacidade de ser sensato/ casto durante longo perodo
(particpio durativo exontej), mas de algum modo no a utilizara bem.
Reconhece ento que, embora sensato, sua reao a Fedra provavelmente
contribura para sua morte. a primeira vez que ele manifesta alguma dvida
sobre seu comportamento. Ser sensato/ casto fundamental para Hiplito (vv.
76

Tambm dipo, no dipo Rei, desconsidera o juramento de Creonte, afirmando sua inocncia
(vv. 644-45), e advertido por Jocasta (vv. 646-49) e pelo coro (vv. 656-57).
77
Euripides` Hippolytus: a study of psychological terminology 2, p. 163.

120

80, 667, 949, 995, 1007, 1100, 1402), mas ele percebe que, de algum modo, suas
aes falharam em expressar tal qualidade.

A importncia do juramento de Hiplito focalizada pelo coro (vv. 103637):

a)rkou=san eipaj aitiaj a)postrofh\n
orkouj parasxwn, pistin ou) smikra/n, qewn.
Disseste o suficiente para afastar a acusao
ao jurar pelos deuses: garantia no pequena.

Teseu, j sob a esfera da a)/th, como mais tarde rtemis confirmar

(v.1289), est obstinado e no percebe o falso enredo de seu julgamento e da
condenao por ele desencadeada. Hiplito conjectura que se estivesse no lugar
de Teseu e julgasse o filho capaz de tocar sua mulher o mataria em vez de puni-lo
com exlio (vv. 1042-44). Teseu acha justa a afirmao de Hiplito ele de fato
mereceria a morte. Alega, porm, que assim no seria feito, pois rpida passagem
para o Hades seria fcil demais para um homem de m sorte: taxu\j ga\r
Aidhj r(a=istoj a)ndri dustuxei
dustuxei: (v. 1047). Ser exilado e, longe da terra
dos antepassados, dever suportar uma vida miservel (vv. 1048-49).
Nos versos 1055-56, Hiplito retoma a questo da condenao sumria
que Teseu lhe impe:
ou)d' orkon ou)de\ pistin ou)de\ ma/ntewn
fh/maj e)le/gcaj akriton e)kbaleij me gh=j;
Nem juramento, nem prova, nem dos adivinhos
examinars orculos? Sem julgamento, me expulsars da terra?
Responde Teseu (vv. 1057-59):
h( de/ltoj hde klh=ron ou) dedegme/nh

121

kathgorei sou pista/: tou\j d' u(pe\r ka/ra

foitwntaj ornij po/ll' e)gw xairein le/gw.
Esta carta no passvel de adivinhao
depe com eficcia contra ti. Quanto s aves que
vagueiam sobre nossas cabeas, eu as sado.

O desdm que Teseu devota adivinhao anlogo ao desdm de

Hiplito por Afrodite (v. 113). Ambos usam a mesma expresso ao trmino de
suas consideraes: e)gw xairein le/gw. A intransigncia e o orgulho de Teseu,
ao desconsiderar juramentos, provas e adivinhos, sero condenados tambm por
rtemis, no final da tragdia (vv. 1320-24):
su\ d' en t' e)keinwi ka)n e)moi fainhi kako/j,
oj oute pistin oute ma/ntewn opa
emeinaj, ou)k hlegcaj, ou) xro/nwi makrwi
ske/yin pare/sxej, a)lla\ qa=sson h s' e)xrh=n
a)ra\j e)fh=kaj paidi kai kate/ktanej.
Tu, te revelas mau diante dele e de mim:
nem prova, nem palavra de adivinhos
aguardaste, no interrogaste, nem por longo tempo
procuraste refletir; mais rpido, porm, do que devias
contra teu filho lanaste imprecao e mataste-o.

Poderia Teseu ter consultado um orculo ou adivinho? Gyrgi Karsai

(1990-1991: p. 165) discute as circunstncias que levam, na tragdia grega, um
personagem a fazer tal consulta. Um orculo procurado quando a ajuda dos
deuses necessria para a compreenso de acontecimentos enigmticos como,
por exemplo, a causa de um desastre (como no dipo Rei). Tambm se costuma
perguntar sobre o sentido de um fato determinado. Caso em que o consultante

122

deixa para decidir o rumo da ao aps conhecer informaes vindas dos deuses.
assim quando, por exemplo, se interroga um adivinho a respeito dos sonhos.
No caso do Hiplito, um adivinho ajudaria Teseu a compreender a
verdade da situao que encontra ao retornar a Trezena, e, desse modo, agir a
contento em relao a ela. o que pensa Hiplito (vv. 1055-56). Mas Teseu no
v necessidade de adivinho sobre a morte de Fedra, j que ela deixara uma carta
com sua verso dos fatos.
Karsai focaliza o fato de Teseu chegar coroado a Trezena, vindo de um
orculo. Sobre esse orculo ou o motivo da consulta, Eurpides nada nos conta.
Karsai acredita que, com essa cena, o autor tivera a inteno de evidenciar a boa
relao de Teseu com os deuses. Seu retorno de um santurio, onde conseguira
premonio favorvel (volta coroado), mostra que, se o quisesse, poderia
consultar o orculo sobre qualquer questo. Se no o fez a propsito de Fedra
que no percebera o ponto obscuro da situao. Com relao tragdia que se
abatera sobre a famlia, obtm provas incontestes para sua maneira de saber os
fatos. Cr-se capaz de discernir quais os assuntos que pedem a competncia
oracular, divinatria. Aqui temos a falta trgica de Teseu: a crena ilusria de
que o homem capaz de conhecer, de modo infalvel e pelos prprios meios, a
verdade de uma situao. Autoconfiante, Teseu desconsidera outros processos de
confirmao.
Karsai (ibid., p. 168) lembra que Teseu realizara proezas mticas, nas
quais soube julgar e agir sem hesitao. Diz no ser por acaso que, ao final da
acusao contra o filho, Teseu evoca duas das proezas que realizara com sucesso
e sem interrogar adivinhos ou deuses, apoiando-se unicamente em sua sabedoria
(vv. 975-980): a vitria sobre Snis e Cron. Teseu sempre avaliara bem, da seu
xito. Assim, tambm com ralao a Hiplito estava seguro de si. essa
presumida infalibilidade a fonte do revs que experimenta: a faculdade que o
tornou superior aos outros se revelar, por fim, como trgico equvoco no
momento em que assim quis um deus, no caso Afrodite. A crena na
possibilidade de um conhecimento humano perfeito , portanto, equivocada.

123

Diante da intransigncia de Teseu, Hiplito questiona por que no soltar

a lngua e violar os votos feitos aos deuses. Venerados por Hiplito, estes lhe
respondiam com runa. Decide que, mesmo assim, de modo algum infringir seus
juramentos. Seria em vo, pois no convenceria a quem, no caso, precisava
convencer (vv. 1060-63). A reposta imediata de Teseu : Ai! Tua soberba
(to\ semno\n) mata-me (v. 1064). Teseu v nessa afirmao de Hiplito mais um
exemplo da altivez por ele condenada em 948-57.
No difcil dilogo entre pai e filho, diz Hiplito (vv. 1078-79):
feu=:
eiq' hn e)mauto\n prosble/pein e)nantion
sta/nq', wj e)da/krus' oia pa/sxomen kaka/.
Ai!
Oxal fosse possvel olhar-me de frente, face a face,
para que pudesse chorar tais males que sofremos.
Em 1070 Hiplito confessara estar a ponto de chorar (dakru/wn
e)ggu\j to/de). Agora, ainda orgulhoso para conseguir, demonstra novamente o
mesmo desejo. Curiosa a resposta do pai.
Teseu (vv. 1080-81):
pollwi ge ma=llon sauto\n hskhsaj se/bein
h tou\j teko/ntaj osia dra=n dikaioj wn.
Muito mais, na verdade, a venerao de ti mesmo praticaste,
do que as aes piedosas com os genitores, como justo seria.

Trata-se de mais um indcio da natureza narcisista de Hiplito,

percebida pelo pai. Essa rplica sugere longa familiaridade de Teseu com o
carter do filho. Ela nos remete discusso anterior sobre a eu)se/beia de

124

Hiplito e ao uso de semno/j com relao a ele (cf. item 2.1.2). Semno/j e
eu)se/beia so cognatos. No parece acidental que a possibilidade de Hiplito
ser semno/j fora considerada, pela primeira vez (v. 93 e segs.), logo aps ele ter
demonstrado a natureza peculiar da sua eu)se/beia (vv. 73-87), que, como
vimos, tem muito de soberba (to\ semno\n, v. 1064). Teseu no s v narcisismo
no desejo de Hiplito (vv. 1078-79), como o relaciona a sua eu)se/beia, que
envolve demasiada venerao a si prprio (sauto\n...se/bein, v. 1080).

O jovem sai de cena para o exlio. Despede-se de rtemis (dirigindo-se a

sua esttua, v. 1092), de Atenas e de Trezena (vv. 1094-96). Exorta os
companheiros a escolt-lo at fora do pas (vv. 1098-99) e finaliza (vv. 1100101):
wj oupot' allon andra swfrone/steron
oyesqe, kei mh\ tau=t' e)mwi dokei patri.
Pois nunca outro homem mais virtuoso
vereis, ainda que assim no parea ao meu pai.
Hiplito insiste em sua natureza virtuosa, mesmo na dramtica iminncia
do exlio. Seu carter assemelha-se ao de Fedra no valor que ambos conferem
auto-imagem.
A questo de saber quem so os kakoi/ e como possvel reconhec-los
tema importante na

pea (como para

Fedra em 428-30). Hiplito,

obstinadamente, refere-se aos maus em contraposio a si prprio (vv. 81, 654) e

usa o termo, sobretudo com relao s mulheres (vv. 627, 629, 632, 642, 649,
651, 666). O horror de Hiplito em ser kako/j (vv. 1024, 1031, 1071, 1075,
1191) confrontado pela convico oposta de Teseu (vv. 942, 945, 849, 959,
980). Hiplito inocente das acusaes paternas e no seria prprio consider-lo

125

essencialmente kako/j, porm, h elementos em seu carter que no nos permite

a segurana do contrrio.
O canto coral que segue sinaliza o erro existente na rigidez e nos
pensamentos inalterveis.

2.8 TERCEIRO ESTSIMO (vv. 1102-1152) 2 ocorrncias do termo

tu/xh : vv. 1106 (coro) e 1114 (coro).
O Terceiro estsimo discutido no captulo 4, na anlise das duas ltimas
ocorrncias do termo tu/xh no Hiplito.

2.9 QUARTO EPISDIO (vv. 1153-1267)

Da orla martima, vem o mensageiro um dos servos de Hiplito para

contar a Teseu o ocorrido. Sua narrativa, que comea no verso 1173, muito
influenciou a iconografia: a morte de Hiplito foi, na Antiguidade, representada
em profuso nas artes plsticas.78
Conta o mensageiro que, junto praia, servos de Hiplito, ao saberem de
sua condenao para o exlio, choravam e escovavam as crinas dos cavalos.
Hiplito nunca mais regressaria (vv. 1173-77). Chega o heri, tambm em
lgrimas, seguido por multido de coetneos amigos (vv. 1178- 80). Reconhece
necessrio obedecer s ordens paternas e manda prepararem os cavalos para a
partida, pois a cidade j no lhe pertencia. Todos se apressam e, muito rpido, os
cavalos so levados para o jovem, que no carro se acomoda (vv. 1182-89). Diz
Hiplito, dirigindo-se aos deuses (vv. 1191-93):
Zeu=, mhke/t' eihn ei kako\j pe/fuk' a)nh/r:
aisqoito d' h(ma=j wj a)tima/zei path\r
78

Cf. P. L. Bellefonds, Hippolytos I. In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, v.5,

n.1-2, p. 445-464 (n. 1) e p. 316-327 (n. 2), 1990.

126

htoi qano/ntaj h fa/oj dedorko/taj.

Zeus, que eu deixe de existir se sou um homem vil.

Que meu pai perceba como me desonra,
estando eu morto ou vendo a luz do sol.

Com um optativo desiderativo (ei)/hn), Hiplito interpela Zeus com a

inteno de no mais existir, caso fosse m pessoa. Pede tambm para que o pai
perceba o quanto desconsidera sua timh/ (a)tima/zei). tal a certeza do jovem
sobre sua virtude que ele clama a Zeus para que ento morresse caso assim no
fosse. Pode-se dizer que Hiplito atendido em sua prece: deixar de existir,
mas, quando estiver quase morto, seu pai perceber o prprio equvoco. Escapa
compreenso do heri que orgulho (pensar grande, vv. 6, 445-6), soberba,
intransigncia, rigidez, poderiam fazer parte das caractersticas de um homem
vil (kako\j...a)nh/r).

Hiplito apanha o chicote e, usando-o nos cavalos, parte. acompanhado

pelos servos ao longo da estrada que conduz a Argos e a Epidauro (vv. 1194-97).

2.9.1 O Acidente de Hiplito Uma Anlise Simblica

Em seguida, narra o mensageiro os prodgios que antecedem e

acompanham o aparecimento do touro e o desastre causado por ele. O
simbolismo presente na morte de Hiplito rico e significativo. O heri perde o
controle dos cavalos e arrastado por eles (v. 1225). So cavalos que Hiplito
alimentara com as prprias mos (v. 1355) e dos quais era muito ntimo (v.
1219). A origem do desastre um touro monstruoso sado das profundezas do
mar, por obra de Posdon, e despejado em terra atravs de onda descomunal. O

127

que esses fatos podem nos contar, simbolicamente, sobre Hiplito? o que
pretendo responder ao analisar a passagem.

Conta o mensageiro que, ao irromperem num lugar ermo, onde um

promontrio se estende pelo Golfo Sarnico, escutam barulho subterrneo que,
semelhante ao trovo de Zeus, produz calafrios s de ser ouvido (vv. 1198-202).
Tambm os cavalos percebem e forte pavor toma conta de todos. quando vem
uma onda sobrenatural (vv. 1201-217):
enqen tij h)xw xqo/nioj, wj bronth\ Dio/j,
baru\n bro/mon meqh=ke, frikwdh klu/ein:
o)rqo\n te kra=t' esthsan ouj t' e)j ou)rano\n
ippoi, par' h(min d' hn fo/boj neaniko\j
po/qen pot' eih fqo/ggoj. e)ij d' a(lirro/qouj
a)kta\j a)poble/yantej iero\n eidomen
ku=m' ou)ranwi sthrizon, wst' a)fhire/qh
Skirwnoj a)kta\j omma tou)mo\n eisora=n,
ekrupte d' Isqmo\n kai pe/tran Asklhpiou=.
kapeit' a)noidh=sa/n te kai pe/ric a)fro\n
polu\n kaxla/zon pontiwi fush/mati
xwrei pro\j a)kta\j ou te/qrippoj hn oxoj.
au)twi de\ su\n klu/dwni kai trikumiai
ku=m' e)ce/qhke tau=ron, agrion te/raj:
ou pa=sa me\n xqwn fqe/gmatoj plhroume/nh
frikwdej a)ntefqe/gget', eisorwsi de\
kreisson qe/ama dergma/twn e)faineto.
Dali um rudo subterrneo, como trovo de Zeus,
frmito profundo produziu, terrfico de se ouvir.

128

Ereta cabea levantam e orelhas para o cu,

os cavalos; entre ns pavor veemente havia:
donde, quando viria o estrondo? E para as marulhantes
margens olhando, vimos sobrenatural
onda tocando o cu, de tal modo que meus olhos
foram privados de ver os promontrios de Cron.
Encobria o Istmo e a rocha de Asclpio.
Depois, tendo inchado e, sua volta, espuma
abundante jorrando, por meio de marinha exploso
avana para as margens onde estava a quadriga.
Com escarcu e trplice tamanho,
a onda expele um touro, selvagem monstro.
A terra toda, enchendo-se de seu bramido,
terrfica, ecoava-lhe; eles viam um espetculo
que se mostrava maior do que seus olhos.

Formalmente o prodgio corresponde ao cumprimento da promessa de

Posdon a Teseu. Conta o mito que o deus se comprometera a realizar trs
pedidos do heri79. O primeiro Teseu usara para sair do labirinto; o segundo para
escapar do Hades e o ltimo contra o filho, rogando a Posdon que o aniquilasse.
Diz Teseu (vv. 887-890):
a)ll', w pa/ter Po/seidon, aj e)moi pote
a)ra\j u(pe/sxou treij, mia=i kate/rgasai

79

Sobre as ddivas prometidas a Teseu, Schan (1926: 324-25) nos conta que, segundo uma
teoria de Wilamowitz, o primeiro Hiplito de Eurpides liga-se a um conjunto dramtico que
gravitava em torno de Teseu. L estava a histria sobre os trs votos de Posdon. O Egeu
mostrava Teseu chegando em Atenas e o modo como quase sucumbia s armadilhas de uma
madrasta (Media), mas era finalmente reconhecido por seu pai. O Teseu se passava em Creta e
o heri lanava-se ao mar para encontrar o anel de Minos e, assim, provar sua filiao divina
(filho de Posdon). Acolhido por Anfitrite e Posdon, recebeu da deusa a promessa de que seus
trs primeiros desejos seriam atendidos. A terceira pea, o Hiplito Velado, passava-se em
Atenas, onde Teseu era rei, e apresentava o filho da Amazona tambm exposto s armadilhas de
uma madrasta (Fedra).

129

tou/twn e)mo\n paid', h(me/ran de\ mh\ fu/goi

th/nd', eiper h(min wpasaj safeij a)ra/j.
Mas, pai Posdon, com relao s trs
imprecaes que outrora prometeste, com uma delas
aniquila meu filho80: que no escape a este
dia, se as imprecaes que me concedeste so seguras!

A leitura de que a imprecao contra Hiplito o terceiro e ltimo pedido

tambm o parecer do escoliasta, de Ccero e de Sneca (apud. Barrett, 1964: p.
39). Barrett (op. cit. p. 334), no entanto, discorda a partir da incerteza
demonstrada por Teseu (v. 890), com relao ao cumprimento da promessa: com
dois desejos j realizados no haveria razo para a desconfiana. A incerteza de
Teseu importante para justificar sua deciso de expulsar o filho do pas. Teseu
observa que, assim, ou Posdon iria matar Hiplito, cumprindo a promessa, ou
Hiplito no exlio viveria seus infortnios (vv. 893-8). Eurpides necessita do
exlio para fazer Hiplito partir pela costa marinha, onde ser atacado pelo touro.
Tambm seu propsito possibilitar o longo agon que ocorre a partir da entre
pai e filho. Como Hiplito j fora condenado e sentenciado mesmo ausente (vv.
885-890), o confronto a seguir (vv. 902-1100) toma a forma de condenao e
apelao sentena.

Seja como for, a destruio de Hiplito acontece devido a um touro

monstruoso, enviado por Posdon, que expelido por um mar turbulento e
incomum: onda sobrenatural que toca o cu (iero\n...ku=
ku=m' ou)ranwi sthrizon);
incha (a)noidh=sa/n) e jorra espuma abundante (a)
a)fro\n polu\n kaxla/zon);
avana por meio de marinha exploso (pontiwi fush/mati) e com escarcu

80

A mesma idia da existncia dos trs votos expressa primeiro por Afrodite no prlogo (vv.
43-6) e, depois, por rtemis no xodo (vv. 1315-19).

130

e trplice tamanho (klu/dwni kai trikumiai) expele o touro. Trata-se de um

mar extraordinrio e feroz, como feroz o ser que dele sai (agrion te/raj).81

2.9.1.1 Simbolismo do Mar

O simbolismo do mar tem suas razes no simbolismo da gua, que
apresenta trs temas dominantes: gua como fonte de vida, de fecundidade; como
meio de purificao e instrumento de regenerao, que pode ser atravs da
destruio. guas primordiais costumam representar a totalidade do que pode se
manifestar. Tambm para Tales de Mileto a gua origem de todas as coisas82 e,
segundo o Velho Testamento, no incio o esprito de Deus flutuava sobre as
guas (Gnesis, 1,2). Como qualquer smbolo, com relao aos temas que
representa, a gua comporta significados opostos: fonte de vida e de morte; de
criao e destruio.
Chevalier e Gheerbrant (1988: pp. 21-22) falam da gua como smbolo do
inconsciente.83 O mesmo faz Cirlot (1984: p. 62): Das guas e do inconsciente
universal surge tudo o que vivente... Tambm Lurker (1997: p. 7) observa que
na psicologia profunda a gua insondvel smbolo do inconsciente e que o
estado da gua pode indicar o prprio sentimento da alma. Menciona uma
passagem de Goethe: alma do Homem, como gua te assemelhas! (Canto dos
espritos sobre as guas).

81

Froma I. Zeitlin (1996: p. 231, nota 32) observa que a cena toda mistura imagens de
sexualidade e nascimento. Cito uma pequena parte do seu comentrio: The great wave that
swells up and seethes thick foam when the sea was spouting forth (1210-11) suggests a mighty
ejaculation, and the explicit mention of a foam (aphros) recalls both the birth of Aphrodite and
the semen of Ouranos that created her (Hesiod, Th. 189-98) Kuma, wave or swell, also
means pregnancy, so the language suggests that the wave is giving birth to the bull, depositing
it on the shore (exetheke, 1214; a word commonly used for exposing a newborn child), and the
great roaring that fills up the whole earth (1215) might then recall an infants first cry.
82
Fragmenta 3.2: ukhtv/q mhzp zuulzth/uhp wh/uth (THESAURUS LINGUAE GRAECAE).
83
Distinguem, na simbologia da gua, a superfcie das profundezas: a navegao ou o viajar
errtico dos heris na superfcie significa que esto expostos aos perigos da vida, o que o mito
simboliza pelos monstros que surgem do fundo. A regio submarina torna-se...smbolo do
subconsciente...A gua smbolo das energias inconscientes...das motivaes secretas e
desconhecidas.

131

O campo simblico do mar corresponde ao da gua. Segundo Chevalier e

Gheerbrant (op. cit. p. 592) ele smbolo da dinmica da vida. Tudo sai do mar
e tudo retorna a ele: lugar dos nascimentos, das transformaes e dos
renascimentos. guas em movimento, o mar simboliza um estado transitrio
entre as possibilidades ainda informes e as realidades configuradas, uma situao
de ambivalncia, que a da incerteza ... e que pode se concluir bem ou mal... o
mar ao mesmo tempo a imagem da vida e a imagem da morte. Para Hiplito,
ser fonte de destruio. Quanto aos monstros que surgem das profundezas do
mar, os autores os associam ao inconsciente: imagem do subconsciente, fonte de
correntes que podiam ser mortais ou vivificadoras (ibid. pp. 592-3).
A idia do mar como smbolo do inconsciente constante na obra de Carl
Gustav Jung: ... mar significa invariavelmente um lugar de concentrao e
origem de toda vida psquica, portanto do chamado inconsciente coletivo
(Jung, 2004: 15).84
Vem do mar a destruio de Hiplito. O jovem inflexvel e intransigente
em sua pureza e castidade. Venera rtemis e despreza Afrodite, que no por
acaso nasceu tambm do mar. Sua opo por negar a prpria condio da vida
somada ao orgulho que disso sente, gera-lhe um plo antagnico no plano divino:
a ira de Afrodite. O inconsciente (outras demandas do seu ser que lhe escapam
opo consciente), aqui simbolicamente representado pelo mar, responde. A
forma mtica dessa resposta o touro monstruoso sado do mar. Touro que
apavora e enlouquece seus cavalos.

2.9.1.2 Simbolismo do Cavalo e do Touro

O mensageiro continua a descrio do prodgio (vv. 1218-235):

eu)qu\j de\ pwloij deino\j e)mpiptei fo/boj:
kai despo/thj me\n ippikoisin hqesin
polu\j cunoikwn hrpas' h(niaj xeroin,

132

elkei de\ kwphn wste nauba/thj a)nh/r,

ima=sin e)j toupisqen a)rth/saj de/maj:
ai d' e)ndakou=sai sto/mia purigenh= gna/qoij
biai fe/rousin, oute nauklh/rou xero\j
ouq' ippode/smwn oute kollhtwn oxwn
metastre/fousai. kei me\n e)j ta\ malqaka\
gaiaj exwn oiakaj eu)qu/noi dro/mon,
proufainet' e)j to\ pro/sqen, wst' a)nastre/fein,
tau=roj, fo/bwi te/trwron e)kmainwn oxon:
ei d' e)j pe/traj fe/rointo margwsai fre/naj,
sigh=i pela/zwn antugi cuneipeto,
e)j tou=q' ewj esfhle ka)nexaitisen
a(yida pe/trwi prosbalwn o)xh/matoj.
su/mfurta d' hn apanta: su/rigge/j t' anw
troxwn e)ph/dwn a)co/nwn t' e)nh/lata,
Imediatamente, pavor terrvel lana-se sobre os potros.
E o senhor nosso, do comportamento dos cavalos
muito ntimo, apoderou-se das rdeas com as duas mos
e puxou-as como age o marinheiro com o remo,
tendo nas correias o corpo pendurado para trs.
Eles, porm, mordendo com mandbulas os freios pirognicos,
fora o arrastam: nem a mo do piloto,
nem rdeas, nem carro bem ajustado
respeitam. E se em direo s regies amenas
do solo, conduzindo o leme, o curso corrigia,
diante deles se mostrava, para faz-los retornar,
84

Conferir tambm Jung, 1982: 168; 219; 1983: 937.

133

o touro, enlouquecendo de pavor o quadrjugo carro.

E quando, alucinados, para as rochas dirigiam-se,
aproximando-se do carro em silncio, seguia-o,
at que o derrubou, por fim, e o virou,
lanando contra a rocha uma roda do veculo.
Tudo escangalhado estava85: cubos
das rodas e cavilhas dos eixos saltavam no ar.
Um pavor terrvel toma conta da quadriga. A reao do condutor
imediata: familiarizado com os hbitos de seus cavalos, segura as rdeas para
domin-los. Eles desafiam seu comando, neutralizando a ao dos freios. Sempre
que Hiplito tenta reconduzi-los para caminho mais fcil, a constante apario do
touro os apavora e enlouquece, tornando-os incontrolveis. Quando, alucinados,
irrompem em direo aos rochedos, so seguidos de perto e em silncio pelo
touro. O monstro enfim derruba e vira o carro, desmantelando-o.

A relao de Hiplito com cavalos est presente nas diferentes fontes do

mito e ao longo do texto de Eurpides86. O prprio nome Hiplito remete a eles:
um composto de i(/ppoj, cavalo e de lu/w, desatar, desamarrar, desligar,
soltar, deixar ir, dissolver, romper. No que diz respeito a cavalos, desjungir,
desarrear. Literalmente, Hiplito o que solta, deixa ir os cavalos, ou seja,
que no consegue mant-los sob controle. O nome do heri relaciona-se, pois,
natureza da sua morte, ao seu te/loj87. A importncia do nome com relao
natureza e o destino da pessoa nomeada fora sugerida, entre outros, por squilo
no segundo estsimo do Agammnon (vv. 681-98):
85

Conferir a figura 107 do anexo (p. 292). Uma urna etrusca do sculo II a.C. representa o
acidente de Hiplito, seu carro tombado e em pedaos. Nota-se a presena invasiva do touro no
plano superior e de uma Ernia sobre Hiplito.
86
Conferir versos 111, 307, 581, 1131, 1134, 1174, 1183, 1187, 1195, 1204, 1218, 1219, 1225,
1247, 1355 e 1399.
87
Froma I. Zeitlin (1996: p. 225) sobre o acidente de Hiplito: The reversal of his fortune is
now complete, fulfilling perhaps the ominous etymology of his name, since he turns from the
one who binds (or yokes, 111, 1183) and loosens horses to one who is truly a Hippolytos,
that is, one whose body is loosened by horses.

134

tij pot' wno/macen wd'

e)j to\ pa=n e)thtu/mwj
mh/ tij ontin' ou)x o(rwmen pronoiaisi tou= peprwme/nou
glwssan e)n tu/x# ne/mwn;
ta\n dorigambron a)mfineikh= q' Ele/nan; e)pei prepo/ntwj
e(le/naj, elandroj, e(le/ptolij, ...

Quem, um dia, assim denominou,

de modo to completo e verdadeiro
se no quem quer que seja que no vemos,
algum com prescincia do destino,
conduzindo a lngua conforme a sorte
a disputada Helena, de beligerantes
npcias? Posto que, oportunamente, ela
destruidora de naus, destruidora de homens,
destruidora de cidades, ...

O coro acredita que s algum com prescincia do destino e que conduza a

lngua em consonncia com a tu/xh poderia ter dado a Helena o nome que ela
teve, cuja raiz a de e(le/naj, elandroj, e(le/ptolij jogo de palavras
impossvel de se manter na traduo. O nome de Helena prenuncia seu destino,
tal como o de Hiplito88.
88

Dentro da mesma perspectiva, Hcuba, em As Troianas, relaciona o nome de Afrodite

(H0myvkp/th) com aquilo que a deusa provoca: h0myvzu/uh (vv. 989-90). Tambm o coro de As

135

Examinemos algumas facetas do simbolismo do cavalo. Para Paul Diel (apud

Cirlot: 1984, p. 147) o cavalo simboliza os desejos exaltados, os instintos. Lurker
(1997: p. 123) ressalta que, em sentido negativo, o cavalo a soberba
simbolizada. Chevalier e Gheerbrant (1988: p. 202sq) focalizam a associao do
cavalo com as trevas do mundo ctnico, um denominador comum na memria de
todos os povos. Por essa razo, tambm smbolo do psiquismo inconsciente
(Jung89) e da impetuosidade do desejo, do ardor e da fecundidade (Paul Diel).
Chevalier e Gheerbrant (ibid: p. 209) chamam a ateno para o fato de que
as palavras cavalo e potro, ou gua e potranca chegam conotao ertica,
revestidas da mesma ambivalncia que h na palavra cavalgar (ou montar).
Hiplito ama cavalos (fili/ppou,v. 581) e exercita os seus (gumna/doj
i(/ppou, v.1134). Auto-denomina-se condutor de cavalos (i(pponw/maj, v.
1399); experiente e habilidoso nesta funo (vv. 1188-9, 1195) e muito
familiarizado aos hbitos desses animais (ippikoisin hqesin / polu\j
cunoikwn, vv. 1219-20). Se cavalos podem simbolizar a impetuosidade dos
desejos (especialmente os erticos), Hiplito mantm os dele totalmente sob
controle, at o aparecimento do touro.
Touro associa-se idia de fora irresistvel e arrebatamento e, segundo
Chevalier e Gheerbrant (1988: p. 890), evoca o macho impetuoso, assim como o
terrvel Minotauro. Os autores mencionam exemplos de culturas antigas e, no
que diz respeito cultura grega, touros indomados simbolizam o

Bacantes relaciona o nome de Penteu (Wluxlu/q) com o substantivo dor, luto (wl/uxvq),
associando o nome do protagonista com o seu destino (v. 367). on, na tragdia homnima, tem
o nome devido s circunstncias da tu/xh (v. 661).
89
Carl Gustav Jung (1987: 347) comenta que o cavalo um arqutipo amplamente presente na
mitologia e no folclore e representa a psique no humana, o infra-humano, a parte animal e,
por conseguinte, a parte psquica inconsciente... cavalos representam o ventre e o mundo
instintivo que dele ascende... Tem algo a ver com a esfera do irracional, do mgico,
principalmente os cavalos pretos (os cavalos da noite), que anunciam a morte. O autor diz
tambm que o cavalo representa a vida puramente animal e corporal (Jung, ibid 348).

136

desencadeamento sem freios da violncia90. So animais consagrados a Posdon...

e Dioniso (ibid, p. 891).
A associao entre touro e fecundidade comum91: o touro representa os
deuses celestes nas religies indo-mediterrneas, devido fecundidade
infatigvel e anrquica de Urano, deus do cu, semelhante sua (Chevalier e
Gheerbrant, 1988: p. 891). O touro e o raio logo se tornaram smbolos
conjugados das divindades atmosfricas (desde 2400 a.C.): o mugido do touro
foi ligado, nas culturas arcaicas, ao furaco e ao trovo... ambos uma epifania da
fora fecundadora (ibid: p. 892). Recordemos o mensageiro sobre o incio do
prodgio (vv. 1201-2):
enqen tij h)xw xqo/nioj, wj bronth\ Dio/j,
baru\n bro/mon meqh=ke, frikwdh klu/ein:
Dali um rudo subterrneo, como trovo de Zeus,
frmito profundo produziu, terrfico de ouvir-se.

O som terrificante produzido pelo touro foi comparado ao trovo de Zeus,

mas sentido como subterrneo (xqo/nioj). A ferocidade, soterrada e
reprimida na castidade total de Hiplito produz profundo frmito
(baru\n bro/mon) no seu manifestar. O termo bro/mioj (prximo de bro/moj)
um dos eptetos de Dioniso e, como adjetivo, estrondoso, bquico, nos
remete ao seu universo. O frmito provocado pelo estrondo subterrneo
contm algo de Dioniso, cuja epifania tambm acontece na forma de touro92.
90

Nesse sentido, o sacrifcio do touro, que tambm fazia parte dos rituais dionisacos, pode ser
considerado um smbolo da vitria da natureza espiritual do homem sobre a sua animalidade
da qual o touro um smbolo conhecido (Jung, 1964: p. 147).
91
Para o simbolismo do touro como fora de fertilidade, ver Jung, 1987: 340. Tambm
segundo Lurker (1997: p. 729), o touro o grande fertilizador, portador da fora vital e
transmissor da gua da vida: as divindades do clima, que proporcionam a chuva, so associadas
ao touro;...O estrondo das guas era comparado ao enfurecimento do touro; antigos deuses dos
rios (Aquelo) e do mar (Posdon) so, muitas vezes, tauromorfos...O touro era importante
como smbolo da fertilidade e do poder na cultura Creto-Micnica. Para Eliade (apud Cirlot:
1984, pp. 575-576), o touro no expressa nenhum astro, mas sim o cu fecundador.
92
Conferir As Bacantes, versos 100, 618, 920, 922, 1017, 1159.

137

Posdon rege os mares, as guas profundas, que, tradicionalmente,

simbolizam os domnios do inconsciente. Segundo o mito, enquanto os filhos de
Zeus so heris favorveis humanidade, na descendncia numerosa de Posdon
predominam gigantes perigosos e violentos93, como os monstros que faz surgir
do mar: o touro de Creta (pai do Minotauro) e aquele que causa a morte de
Hiplito. Assim como Fedra herdara da me a desmedida das paixes94, tambm
o heri herdou do pai o confronto com monstros tauriformes. Mas, se Teseu
bem sucedido, Hiplito sucumbe.
possvel compreender o touro como smbolo de foras instintivas e
passionais que irrompem das guas profundas do inconsciente. Representa fora
viril e fertilizante e, portanto, energia vital e sexual. Enfurecido, pode significar o
poder devastador de tais energias quando reprimidas e, depois, fora de controle.
Hiplito nega completamente o mbito de Afrodite. Sua opo consciente pela
castidade absoluta. Hiplito domestica, treina e controla seus cavalos, mas o
touro enfurecido (a represada energia sexual e fecundante), quando surge,
arrebata os cavalos e os enlouquece. Eles arrastam seu dono destruio!95

2.9.1.3 Hiplito Dilacerado

O mensageiro narra a situao de Hiplito (vv. 1236-42):

au)to\j d' o( tlh/mwn h(niaisin e)mplakeij
desmo\n dusece/likton elketai deqeij,
spodou/menoj me\n pro\j pe/traij filon ka/ra
qrau/wn te sa/rkaj, deina\ d' e)caudwn klu/ein:
93

Ver Grimal: 1997, pp. 390-91. Os filhos malfeitores e os monstros enviados por Posdon
sugerem energias nefastas presentes nos contedos reprimidos do inconsciente.
94
Cf. versos 337-341. Pasfae tambm se apaixonara por um touro.
95
Zeitlin (1996: p. 279) comenta: The manner in which Hippolytos meets his end, as a driver
of horses done to death by his own mares, is a fitting retribution for one who, in refusing the
yoke of marriage, finds himself instead bound to the yoke of destruction in accordance with
familiar analogy between conjugal relations and taming of horses.

138

Sth=t', w fa/tnaisi taij e)maij teqramme/nai,

mh/ m' e)caleiyht'. w patro\j ta/lain' a)ra/:
tij andr' ariston bou/letai swsai parwn;

O prprio infeliz, enleado pelas rdeas,

preso no emaranhado lao, foi arrastado;
esmagando sua cabea contra as rochas
e lacerando as prprias carnes, gritava coisas terrveis de ouvir:
parai, cavalos em meus estbulos nutridos,
no me aniquileis. msera maldio paterna!
Quem, acudindo, querer salvar o melhor dos homens?

Hiplito ressente-se do comportamento dos cavalos (v. 1340) que,

desgovernados, arrastam-no morte: em seu estbulo tinham sido alimentados,
como podem agora destru-lo? Tal como Penteu em As Bacantes (vv. 1125-136),
Hiplito despedaado pela ao de alguma coisa familiar e confivel. Penteu
tem a carne (sa/rkaj, vv. 1130; 1135) dilacerada pela prpria me e tias, por
negar

Dioniso.

Hiplito

(qrau/wn te sa/rkaj,

v.

1239;

sa/rkaj...

dialumanqei/j, vv. 1343-4), por desprezar Afrodite. O substantivo feminino

sa/rc significa, em sentido concreto, carne, corpo. Mas tambm usado
(como, por exemplo, em Epicuro96) para designar a carne como sede das
paixes, da luxria, da lascvia. Hiplito termina com a sa/rc mortalmente
lesada (dialumanqei/j), destruda pela impossibilidade de sustentar, com
sucesso, a negao de Afrodite97.

96

Apud Liddel-Scott, 1996, p. 1585.

Sobre o despedaamento como smbolo, diz Cirlot (1984: p. 205): todos os smbolos que
expressam um processo ... degenerativo, destruidor, baseiam-se na converso do um em
mltiplo (ruptura de uma rocha em muitas pedras). As mutilaes corporais, a separao do que
est unido, so smbolos de situaes anlogas na vida espiritual.
97

139

Froma I. Zeitlin (1996: p. 227-8) aponta paralelos entre o mbito de

Afrodite e de Dioniso: Aphrodite, like Dionysos in the Bacchae, demands
recognition of her divinity. She too insists that mortals recognize the alien power
of passionate forces in the world as also intrinsically their own.98

Mesmo na situao final em que se encontra, Hiplito reafirma sua

excelncia ao declarar-se ainda o melhor homem (andr' ariston). Recordemos
que, no verso 1100, Hiplito afirmara aos amigos que jamais veriam homem to
casto quanto ele (andra swfrone/steron). Em 1064, Teseu alude soberba
(to\ semno/n) do filho e, em 1080, fala da venerao de Hiplito por si prprio
(sauto\n...se/bein). Essa soberba acompanhar o heri at o fim, trao
decisivo de seu carter, ponto de honra e obstinao moral. H inteireza e
sinceridade em Hiplito: ele tem convico de suas virtudes e de sua condio
superior aos simples mortais. Paga o necessrio por seus equvocos, mas ter, de
certo modo, o reconhecimento de suas qualidades e o renome garantido no culto
institudo por rtemis. Vale repetir: o problema no so as qualidades em si
(castidade, pureza, piedade), mas a obstinao de Hiplito com relao a elas e o
orgulho que sente por possu-las.

Muitos queriam salv-lo, diz o mensageiro, mas ficavam para trs (v.
1243). Hiplito consegue libertar-se dos laos das rdeas desfeitas e cai: ainda
resta-lhe leve sopro de vida (vv. 1244-46). O touro e os cavalos, concretizada a
runa, desaparecem (vv. 1247-48):
ippoi d' ekrufqen kai to\ du/sthnon te/raj
98

Zeitlin (ibid) observa que o modo de expresso de Dioniso coletivo e a iniciao em seus
mistrios vincula seus seguidores ao deus e, ao mesmo tempo, uns aos outros, enquanto os
desvincula das restries comuns da vida diria. J Afrodite relaciona-se aos mistrios da
sexualidade, que envolvem um eu, mas seus desgnios alcanam uma rede mais ampla de
interdependncia e interconexo para a qual Eros prov os padres. tambm sob a influncia
da deusa that the typical Dionysiac idiom of madness, maenadism, and sparagmos may be
absorbed into a tragic plot. Em nota a essa passagem (ibid: p. 228, n. 22), Zeitlin aponta
referncias dionisacas na trama do Hiplito e diz que a mutilao do heri pode ser vista como
uma espcie de sparagmos.

140

tau/rou lepaiaj ou) ka/toid' opoi xqono/j.

Mas os cavalos e o lamentvel prodgio do touro,
em que lugar da rochosa terra desapareceram, no sei.

O mensageiro diz ser apenas um escravo da casa, mas jamais se

convenceria de que Hiplito fosse vil (kako/j): mesmo que toda raa de
mulheres se enforcasse e que todas as tbuas da floresta do Ida se cobrissem de
letras. Ainda assim saberia ser Hiplito e)sqlo/j, honrado, nobre (vv. 124954).
Comenta o coro (vv. 1255-56):
aiai, ke/krantai sumfora\ ne/wn kakwn,
ou)d' esti moiraj tou= xrewn t' a)pallagh/.
Ai! Consumada est a desgraa de novos males.
No h como escapar do destino e do que necessrio.
Mais um uso de ne/oj indicando males e desgraas, e a concluso do coro
de que impossvel se escapar da moi=ra e do que tem de ser. O coro reconhece
como moi=ra o que tinha de acontecer a Hiplito; um destino j enunciado em
seu nome.

Por dio ao homem que sofrera tais coisas, Teseu diz que se alegrara de
escutar o mensageiro. Agora, por respeito (ai)dou/menoj) aos deuses e pelo
prprio Hiplito, seu filho, nem sofre, nem se alegra pelos males (vv. 1257-60).
O mensageiro ento o interroga (vv. 1261-64):
pwj oun; komizein, h ti xrh\ to\n aqlion
dra/santaj h(ma=j sh=i xarizesqai freni;

141

fro/ntiz':
tiz' e)moij de\ xrwmenoj bouleu/masin
ou)k wmo\j e)j so\n paida dustuxou=nt' eshi.
E ento? Devemos traz-lo, ou que fazer
com o infeliz para agradar teu corao?
Reflete. Mas se considerares meus conselhos
no sers cruel com teu filho infeliz.

O mensageiro exorta Teseu a no ser cruel com Hiplito, em sua m sorte.

Responde Teseu (vv. 1265-67):
komizet' au)to/n, wj idwn e)n ommasin
to\n tam' a)parnhqe/nta mh\ xra=nai le/xh.
lo/goij t' e)le/gcw daimo/nwn te sumforaij
Trazei-o, para que eu, ao ver com meus olhos
aquele que nega ter maculado meu leito,
o refute com palavras e com os males vindos dos deuses.

Teseu no duvida que tais desgraas vm dos deuses, como conseqncia

de faltas cometidas. Nelas reconhece justa resposta s ms aes de Hiplito. Na
verdade, a runa do heri veio da imprecao do pai: Posdon atendera seu
pedido. Mas Teseu tem certa razo, pois a queda de Hiplito tambm
conseqncia dos erros cometidos por ele. No os que Teseu imagina, mas os que
decorrem da postura arrogante e inflexvel de Hiplito. Sua absoluta negao de
um poder inelutvel e essencial vida. No aleatrio que o estsimo seguinte
(vv. 1268-82) seja um canto absoluta soberania de Afrodite.

A existncia de culpa em Hiplito estava presente no imaginrio dos

pintores de vasos da Aplia do sculo IV a.C.. Dos cinco exemplares
encontrados, que representam o momento em que o heri atacado pelo touro,

142

trs deles mostram uma Ernia na cena da morte de Hiplito. O mesmo acontece,
mais tarde (sculo II a.C.) com os sarcfagos etruscos de Chiusi, que tambm
apresentam uma Ernia no contexto da queda de Hiplito.99

2.10 QUARTO ESTSIMO (vv. 1268-1282) Soberania de Afrodite

su\ ta\n qewn akampton fre/na kai brotwn

ageij, Ku/pri, su\n
d' o( poikilo/pteroj a)mfibalwn
wkuta/twi pterwi:
pota=tai de\ gaian eu)a/xhto/n
q' a(lmuro\n e)pi po/nton,
qe/lgei d' Erwj wi mainome/nai kradiai
ptano\j e)forma/shi xrusofah/j,
fu/sin o)resko/wn sku/mnwn pelagiwn
q' osa te ga= tre/fei
ta/ t' aiqo/menoj alioj de/rketai
andraj te: sumpa/ntwn basilhida tima/n,
Ku/pri, twnde mo/na kratu/neij.
Tu, Cpris, o mago inflexvel de deuses
e mortais comandas. E contigo,
envolvendo-os com alada rapidez,
o de cintilantes asas.
Voa sobre a terra e o sonoro
salso mar,
o algero aurisplendente Eros: ele que fascina
99

Cf. Anexo, p. 288.

143

ao arrojar-se em desvairado corao.

A natureza das crias dos animais monteses e dos plagos,
tudo quanto a terra nutre
e o ardente sol contempla,
e os homens: todos, com honra soberana,
tu Cpris, sozinha, governas.
Antes desse canto o mensageiro retira-se e Teseu aguarda a chegada de
Hiplito agonizante. Estamos numa atmosfera de tristeza pela narrativa do servo
e na expectativa de ver Hiplito alquebrado. Ento, o coro entoa uma ode, cujo
contedo, segundo Barrett (1964: p. 191), causa impacto: um hino ao poder
universal e irresistvel de Afrodite. Nele no h palavras de medo ou depreciao,
mas de tranqila aceitao e inquestionvel homenagem. Barrett aponta a
incongruncia entre a postura do coro nessa ode e na anterior. Em 1146, o coro,
revoltado com a situao de Hiplito, diz-se enfurecido contra os deuses
(mani/w qeoi=sin).
Possuir um carter coerente no caracterstica necessria ao coro, e sim
conduzir as emoes do pblico como deseja o poeta. Segundo Barrett, os
ltimos 200 versos serviram para levar se o pblico, sem reservas, para o lado de
Hiplito. Mais um pouco e rtemis, sntese dos valores representados pelo heri,
adentrar na cena. Haveria, portanto, o risco de uma viso unilateral que no
permitiria compreender a queda trgica de Hiplito, exceto como resultado de um
destino cego ou maligno. O hino, exaltando o poder de Afrodite, faz um
contraponto e dirige nosso olhar para a transgresso que significa ser alheio
deusa. Aqui, Barrett sinaliza uma questo que, como j demonstrado, constitui
meu eixo de compreenso da pea. A queda de Hiplito resulta de uma falta que
o reverso de sua virtude: o culto extremado da pureza, ligado rejeio de um
aspecto essencial da vida. O canto a Afrodite nos lembra o quo fundamental e
irresistvel o poder negado por Hiplito; poder que o dilacera.

144

ela quem comanda o inflexvel mago (akampton fre/na) de deuses e

homens. Traduzi frh/n por mago na tentativa de apontar para sua essncia.
Por mais inflexvel que seja o frh/n em deuses ou mortais, ele sucumbe a
Afrodite. Manobrando-os com alada rapidez, Eros, que age junto deusa,
enfeitia o corao delirante (mainome/nai kradiai) daqueles a quem ataca.
H proximidade entre frh/n e kardi/a nessa passagem: ambos so locais
afetados por paixes.
O campo de ao de Afrodite abrange tudo quanto a terra nutre e o sol
contempla: ela a todos, sozinha, governa. A contraposio entre sumpa/ntwn e
mo/na intensifica esse poder da deusa. Aqui, como nos versos 525-32, Afrodite e
Eros tm o mesmo domnio: o da paixo como princpio fecundador da vida.
Essa imagem da deusa, subjugando animais, homens e deuses, est tambm no
Hino Homrico a Afrodite I (vv. 2-6). Hiplito julga-se no direito de neg-la por
estar afinado com outra fora divina. Escapa ao jovem a dimenso do poder da
deusa, poder recordado e exaltado neste canto coral.

2.11 XODO (vv. 1282-1466)

Assim que o coro termina, surge rtemis na parte superior do palcio. No
incio da pea, como vimos, temos a situao inversa. Afrodite fala o prlogo e
em seguida, quando sai de cena (v. 57), entra Hiplito e o coro formado por seus
companheiros. Eles entoam um hino a rtemis (vv. 61-71). Aqui, a entrada de
rtemis precedida por um canto coral em honra a Afrodite.
rtemis chega e interpela Teseu (vv. 1283-85). Pergunta o motivo de sua
alegria com tais acontecimentos, aps haver impiamente (ou)x o(si/wj, v. 1287)
matado o filho, persuadido pelas falsas histrias (yeude/si mu/qoij, v. 1288) de
sua mulher e acreditando no incerto (a)fanh=, v. 1289). Ento declara (v. 1289):
fanera\n d' e)/sxeqej a)/thn.

145

Obtiveste evidente transtorno // ou // Evidente tua runa.

direta a contraposio entre a)fanh= e fanera\n: Teseu fora persuadido

por falsas palavras, acreditou no obscuro, no incerto (a)fanh=), mas clara,
evidente (fanera\n) sua a)/th. Fedra reconhecera ter sucumbido a uma a)/th
enviada pela divindade (v. 241). tambm a compreenso do coro sobre ela (v.
276). Agora, rtemis chama de a)/th o estado que leva Teseu a cometer o
equvoco de condenar e amaldioar o filho.
Diante das circunstncias, rtemis sugere que Teseu deveria se esconder,
envergonhado, no Trtaro sob a terra ou tentar escapar infelicidade tornando-se
um ser alado e voando para as alturas, pois no h para ele possibilidade de vida
entre os homens bons (vv. 1290-95). Quando Fedra sara de cena para a morte, o
coro, tomado de angstia, entrega-se a devaneios escapistas: queria estar em
lugares inacessveis, transformar-se em pssaro, fugir da situao que vivia (vv.
732 e segs.). Aqui a prpria deusa que, atravs de imagens escapistas, evidencia
a insuportvel situao de Teseu. comum em Eurpides um personagem, em
grande dificuldade, expressar desejo de sumir dentro da terra ou voar em direo
ao cu. Hracles, na tragdia homnima, depois de ter matado esposa e filhos, diz
(vv. 1156-57)100:
Ai de mim. O que fazer? Onde ausncia de males
encontrar? Vo ou desapareo sob a terra?

Ento, rtemis revela o motivo de sua vinda: esclarecer os fatos; mostrar

com clareza o justo corao de Hiplito, para que possa morrer honrado; mostrar
tambm a loucura de Fedra ou, de certo modo, sua grande nobreza. Traduzi e
discuti essa passagem (vv. 1298-306) ao questionar qual teria sido o erro de
Fedra (cf. p. 82).

100

Outros exemplos, citados por Barrett (1964: p.397), so on, 1238-39; Hcuba, 1157-58;
Faetonte, fr. 781. 61e segs.; Media, 1296 e segs.

146

rtemis diz que Hiplito, como era o justo, nem se deixara levar pelas
palavras da ama, nem, quando aviltado por Teseu, violara os juramentos, por ser
de fato piedoso (eu)sebh/j, v. 1309). Fedra que, temendo ser descoberta, escreve
falsa acusao e arruna, por meio de dolo, o jovem. Teseu nela acreditara (vv.
1307-312). Fala ainda sobre os trs votos infalveis de Posdon, aos quais ele
tinha direito. Um deles, Teseu gastara contra Hiplito, quando poderia t-lo
usado contra um inimigo. Posdon apenas concedera o prometido, mantendo sua
palavra (vv. 1313-319). O erro fora de Teseu que no esperara por prova, por
palavra dos adivinhos e nem procurara refletir durante algum tempo antes de
lanar a imprecao (vv. 1320-324; passagem j comentada, cf. item 2.7.3).
Nesse ponto, o drama mostra duas situaes distintas, mas relacionadas.
Uma diz respeito causa primeira dos acontecimentos funestos, quilo que se
torna necessrio a partir das deliberaes iniciais de Afrodite e que implica, de
qualquer forma, o fim de Hiplito, responsvel por ofend-la. Outra diz respeito
aos efeitos desencadeados a partir da e que ensejam outros erros e outros males.
Esse segundo processo o que afeta Teseu, que se torna vtima da tu/xh (vv.
797, 801, 819, 832, 840, 854) ao chegar em casa e encontrar o suicdio da esposa.
inocente de tal acontecimento, embora possa, em alguma medida, ser
considerado agente estimulador, por sua ausncia. Mas, quando Teseu se nega a
conferir evidncias e se precipita a condenar e amaldioar o filho, torna-se
responsvel por sua morte, independentemente de Afrodite hav-la j
determinado. Atua como instrumento da vingana divina, no aleatoriamente,
mas na medida em que apresenta, no carter, os componentes necessrios a esse
papel.
No desencadear da tu/xh, um erro sempre se entrelaa a outros, como fios
numa urdidura. Sua consumao se d pela mo das variveis. Noutras palavras,
a tu/xh no parece funcionar como os medicamentos que, a contragosto, geram
efeitos colaterais. Ao contrrio, parece buscar e reforar esses efeitos, pois os
erros nunca pertencem a um s indivduo.

147

2.11.1 Inelutvel Vontade Divina

Diante de tais revelaes, Teseu deseja a morte. Continua rtemis (vv.

1325-30):
... dein' epracaj, a)ll' omwj
et' esti kai soi twnde suggnwmhj tuxein:
Ku/prij ga\r hqel' wste gignesqai ta/de,
plhrou=sa qumo/n. qeoisi d' wd' exei no/moj:
ou)deij a)panta=n bou/letai proqumiai

h=i tou= qe/lontoj, a)ll' a)fista/mesq' a)ei.

... Coisas terrveis fizeste, mas
ainda assim possvel obteres perdo.
Pois Cpris desejava, de fato, que elas acontecessem,
satisfazendo sua ira. Entre os deuses h esta lei:
nenhum pretende opor-se ao propsito daquele
que assim o deseja, mas manter-se distante sempre.

Teseu pode obter perdo pelos seus atos, pois so tambm conseqncias
da vontade de Afrodite. A justia divina considera as motivaes da ao, sendo
possvel atenuar a responsabilidade humana quando ela resulta tambm de
desgnios divinos.
H entre os deuses uma lei que impede um de intervir na resoluo de
outro. Por isso, rtemis nada pde fazer para preservar Hiplito. Se no temesse
Zeus, ela jamais chegaria desonra de permitir que, dentre todos os mortais,
morresse aquele que lhe era mais caro (vv. 1331-333).
Segundo rtemis, Teseu cometera uma hamartia, o tpico erro trgico,
uma ao equivocada que leva runa (vv. 1334-335):

148

... th\n de\ sh\n a(martian

to\ mh\ eide/nai me\n prwton e)klu/ei ka/khj:
... Quanto ao teu erro,
em primeiro lugar, o fato de no saberes te liberta da infmia.
A ignorncia dos fatos para Teseu atenuante. Ele no condena e
amaldioa o filho consciente da verdade. Fedra destrura, com a morte, qualquer
possibilidade de defesa para o heri e, assim, persuadiu o frh/n de Teseu (vv.
1336-37). Ele decide-se pelas aparncias e a podemos ver nele uma participao
na morte do filho e, portanto, na culpa. Essa sua a(marti/a.
Tambm para rtemis triste a situao, pois a morte dos piedosos
(eu)sebei=j) no alegra os deuses. Os maus (kakou\j), ao contrrio, so
destrudos por eles com filhos e casas (vv. 1339-41). Afrodite, no prlogo,
afirmara o mesmo princpio (vv. 5-6). Se os deuses lamentam a morte dos
piedosos e destroem os que no o so, Afrodite tem razo de olhar Hiplito como
kako/j e de, no futuro, lamentar a morte de seu favorito, que rtemis pretende
causar (vv. 1420-22). Em termos dos valores que as deusas compartilham, a
punio de Afrodite de seu inimigo to legtima quanto a defesa de rtemis da
eu)se/beia de seu favorito. Trata-se de um complexo jogo de foras divinas.

Hiplito entra em cena com o lamento do coro (vv. 1344- 46):

... w po/noj oikwn,

oion e)kra/nqh didumon mela/qroij
pe/nqoj qeo/qen katalhpto/n.
... sofrimento desta casa,
como se cumpriu para o palcio a dupla
dor vinda dos deuses que o atingiu.

149

O coro refere-se morte de Fedra e, agora, de Hiplito, que iminente.

Pe/nqoj pode designar, especialmente, a dor causada pela morte, o luto. O
duplo sofrimento que se cumpre no palcio desencadeado pelos deuses
(qeo/qen). No h dvida sobre esse ponto.101

2.11.2 O fim de Hiplito Nem sofrimento altera a fu/sij

Hiplito entra lamentando-se: fora aniquilado pelos orculos injustos de

seu pai, tambm injusto. Refere-se s imprecaes de Teseu como xrhsmoi=j. O
termo xrhsmo/j, profecia, resposta de um orculo, indica uma verdade
prevista de um evento futuro. Como a imprecao de Teseu tinha j, no momento
em que fora feita, sua realizao garantida pela promessa de Posdon, Hiplito
denomina-lhe xrhsmo/j. Uma profecia que , ao mesmo tempo, causa de sua
realizao.
Diz Hiplito (vv. 1363-69):
... Zeu= Zeu=, ta/d' o(ra=ij;
od' o( semno\j e)gw kai qeose/ptwr,
od' o( swfrosu/nhi pa/ntaj u(persxwn,
prou=pton e)j Aidhn steixw, kat' akraj
o)le/saj bioton, mo/xqouj d' allwj
th=j eu)sebiaj
eij a)nqrwpouj e)po/nhsa.
Zeus, Zeus, vs estas coisas?
Aqui estou eu, o soberbo e venerador dos deuses;
eu que, em virtude, tendo a todos superado,
101

Cf. vv. 237, 241, 832, 1257, 1401, 1406 e 1414.

150

para o Hades, j visvel, avano, com a vida

completamente destruda; lidas vs
de piedade
perante os homens sofri.

Vale transcrever o comentrio literal de Barrett (1964: p. 403) a estes

versos. Eles ecoam exatamente meu ponto de vista:
Still in his last agony the same unshaken certainty of his own perfection:
his blindness to the defects of his narrow puritanism stays with him to the
end, and lets him see in his fate nothing but blind irrational injustice.

Completando a observao de Barrett, eis a dose de orgulho existente no

puritanismo de Hiplito: ele acredita-se acima dos mortais (pa/ntaj
u(persxw/n,

1365)

em

swfrosu/nh

(o

que

afirmara

em

995:

swfrone/steroj gegwj) e se auto-intitula o( semno/j, o grandioso,

magnfico ou soberbo. Como se viu, na anlise do dilogo entre o heri e o
velho servo (vv. 88-107, item 2.1.2), no acidental Hiplito usar aqui o mesmo
termo com o qual o servo censurou sua arrogncia no prlogo.

Hiplito, a partir de 1370 at o final da passagem (v. 1388), sofre acesso

de dor e fala tomado por violenta emoo, expressada no metro lrico. De novo a
dor (o)du/na) lhe aflige e o faz querer a morte.
Diz ele (1378- 388):
w patro\j e)mou= du/stanoj a)ra/:
miaifo/non ti su/ggonon
palaiwn progennhto/rwn e)corizetai
kako\n ou)de\ me/nei,

151

emole/ t' e)p' e)me/ti pote, to\n ou)de\n ont' e)paition kakwn;
iw moi moi.
ti fw; pwj a)palla/cw biota\n e)ma\n tou=d' a)na/lghton pa/qouj;
eiqe me koima/seie to\n
dusdaimon' Aida me/laina nu/ktero/j t' a)na/gka.
ka
infeliz imprecao de meu pai!
Algum consangneo sangrento mal
de antigos antepassados
provm,
no permanece onde est
e veio sobre mim Por que eu, afinal?
Em nada culpvel de males?
A de mim!
O que posso dizer? Como afastarei
minha vida deste sofrimento,
tornando-a isenta de dor?

Oxal a mim, infeliz, fizesse

descansar a sombria e noturna
necessidade do Hades.
O lamento de Hiplito ecoa afirmaes anteriores de Teseu. Em 820,
lamenta Teseu a tu/xh que se abatera sobre ele e a casa, e a denomina mcula
inapreensvel vinda de um nume vingador. Nos versos 830-833102, diz:
102

Passagens comentadas mais a frente na anlise do termo tu/xh.

152

Ai! Ai! Mseros, mseros estes sofrimentos.

Do passado e de algum lugar torno a carregar
uma tu/xh vinda dos deuses por faltas anteriores de algum.
Aqui ao repetir a mesma idia, Hiplito no se refere a uma falta ou crime
especfico. Apenas reitera a crena comum de ser possvel sofrer como reparao
de erros cometidos por um antepassado, especialmente mculas vindas de crime
de sangue. Diz que seu mal, consangneo e maculado de sangue, provm
(e)cori/zetai) de antigos antepassados. Um mal que no fica onde est, mas
avana sobre ele. A mcula ultrapassa a fronteira (o(/roj) em que se encontrava
confinada (sua esfera de atuao: os antepassados). Torna-se operante e vai ao
encontro de Hiplito, que se acredita inocente de qualquer mal e questiona a
razo de ser ele o alvo. Hiplito no consegue ver seus equvocos, nem se
lembrar das advertncias do servo. Percebe a impossibilidade de afastar a vida de
tal sofrimento e quer que a necessidade (a)na/gka), sombria e noturna do Hades
o faa descansar: anseia pela morte.
Comea um dilogo entre Hiplito e rtemis. A deusa lhe diz, logo de
incio (v. 1390), que a nobreza de seu corao o destrura: to\ d' eu)gene/j se
twn frenwn a)pwlesen. H certa ambigidade a. No se focalizamos a frase
em si, mas quando a ouvimos lembrando a postura de Hiplito durante a pea. ,
exatamente a natureza nobre de seus fre/nej (devida sua boa estirpe
eu)gene/j) que o faz sentir-se acima dos comuns mortais (vv. 80, 949, 995, 1100,
1365) e o leva a desprezar uma deusa (vv. 6, 115).
Hiplito sente a presena de rtemis atravs de seu perfume (v. 1391). A
deusa diz ser ilcito verter lgrimas (v. 1396). Em 1397, Hiplito responde que
no h mais o caador e o servidor (u(phre/thj103) da deusa. rtemis diz que o

Sobre o uso do termo u/whyl/thq em Eurpides e o conceito de piedade como servio,

conferir o artigo de Christian Wildberg (1999-2000).
103

153

jovem morrer amado por ela (v. 1398). Conta que Cpris, traioeira, era a
responsvel (v.1400): tudo preparara por ressentimento de no ser honrada e por
sentir-se irritada com a castidade do jovem (swfronou=nti d' hxqeto, v. 1402).
Todos esto destrudos por ela (vv. 1403-4).

Teseu entra no dilogo e declara-se arruinado, sem prazer na vida (v.

1408). Hiplito lamenta mais o pai, pelo erro que cometera (th=j a(marti/aj, v.
1409), do que a si prprio. Em meio lamria de ambos, declara Hiplito (v.
1415):
feu=:
eiq' hn a)raion daimosin brotwn ge/noj.
Ai!
Pudesse a raa dos mortais ser maldio aos deuses!

H aqui mais um indcio da jactncia de Hiplito. A ira de um morto com

relao a seu assassino tinha, para os gregos, o peso de uma maldio. Era
personificada como um poder malfico, similar ou idntico ao das Ernias104.
Uma maldio capaz de perseguir seu alvo. Hiplito, assim como qualquer um,
poderia tornar-se a)rai=oj em relao a um assassino humano. Mas demonstra
desejo de ser a)rai=oj com os deuses, aos quais imputa sua morte
(especificamente Afrodite, v. 1401). pretenso claramente desmedida. Hiplito
agora tem conscincia de que seu infortnio conseqncia da total negao de
Afrodite, mas, em vez de reconhecer o erro e, aprendendo com ele, arrependerse, quer tornar-se maldio para ela.

rtemis declara que vingar a morte de Hiplito, atingindo com seus

dardos aquele que, dentre os mortais, for o mais querido de Afrodite (vv. 141622):

104

Cf. squilo, Coforas 406, Eumnides 417; Sfocles, Electra 111, apud Barrett, p. 411.

154

eason: ou) ga\r ou)de\ gh=j u(po\ zo/fon

qea=j atimoi Ku/pridoj e)k proqumiaj
o)rgai kataskh/yousin e)j to\ so\n de/maj,
sh=j eu)sebeiaj ka)gaqh=j freno\j xa/rin:
e)gw ga\r au)th=j allon e)c e)mh=j xero\j
oj an ma/lista filtatoj kurh=i brotwn
to/coij a)fu/ktoij toisde timwrh/somai.
Deixa! Pois nem mesmo nas trevas sob a terra,
a clera resoluta da deusa Cpris
arrojar-se- sobre seu corpo sem ser vingada,
como ddiva por tua piedade e nobreza de corao.
Eu, com minhas mos, um outro, que seja para ela
o mais amado dentre todos os mortais, ao encontrar,
com estas inevitveis flechas vingar-me-ei.
A ao de Cpris contra Hiplito no ficar sem reparao. rtemis nada
pde fazer em sua defesa (vv. 1328-30), mas agora diz que se vingar: atingir
com flechas fatais o mortal mais amado por Afrodite. No esclarece quem seja,
mas pensaramos em Adnis, que na verso de Apolodoro (III, 14. 4) foi morto
por javali devido clera de rtemis. O problema a afirmao da deusa de que
se vingar pessoalmente, com suas flechas.
rtemis assim agir devido piedade (eu)sebeiaj) e bondade de
corao (a)gaqh=j freno/j) do heri. Ela est reafirmando o j que dissera sobre
o frh/n de Hiplito: justo (fre/na ... dikai/an, 1298-9) e nobre (eu)gene/j, v.
1390).

Em recompensa aos males sofridos por Hiplito, rtemis outorga-lhe as

maiores honras em Trezena: ser louvado pelas jovens antes de suas npcias.

155

Elas lhe oferecero mechas de cabelos, lgrimas e cantos.105 O amor que Fedra,
em silncio, por ele nutrira no ser esquecido (vv. 1423-30).
rtemis reconcilia Teseu com Hiplito. Primeiro, manda o pai tomar o
filho em seus braos. Teseu, sem querer (a)/kwn), o destrura. No exato
traduzir a)/kwn por contra sua vontade, pois ele desejara a morte do filho, s
no tinha conhecimento de que estava errando. Continua a deusa (vv. 1433-34):
... a)nqrwpoisi de\
qewn dido/ntwn eiko\j e)camarta/nein.
... Mas para os homens,
quando os deuses permitem, errar natural.

Com relao ao heri, ela o aconselha a no odiar o pai (pate/ra

mh\ stugei=n), pois o prprio Hiplito possui o destino pelo qual fora destrudo
(e)/xeij ga/r moi=ran h(=i diefqa/rhj, vv. 1435-36): sua morte, nesse momento
e dessa forma, era seu destino, seu lote, sua moi=ra. Teseu fora, portanto,
instrumento da moi=ra e dos desgnios de Afrodite (vv. 1326-30), embora tenha,
como vimos, a prpria parcela de responsabilidade.
rtemis despede-se, pois no lcito (ou) qe/mij) que veja pessoas mortas,
nem que macule os olhos com expiraes (vv. 1437-39). Hiplito dela se despede
e garante que obedecer a suas ordens: cessar sua hostilidade contra o pai (v.
1442).
Acontece o ltimo dilogo entre ele e Teseu. Hiplito liberta o pai da
responsabilidade pelo sangue derramado em sua morte: ... se tou=de
e)leuqerw= fo/nou (v. 1449). Teseu reconhece, nessa atitude, a nobreza
(gennai=oj, v. 1452) e o frh/n piedoso e bom de Hiplito (oimoi freno\j sh=j
eu)sebou=j te ka)gaqh=j, v. 1454). Eles se despedem e Hiplito, chegando ao
105

Sobre o culto de Hiplito em Trezena, cf. L. Schan (1911: 112-150).

156

fim de suas foras, morre (vv. 1457-58). Teseu sai de cena, seguido dos servos
que transportam o corpo do jovem. Diz antes, com inconformada tristeza (vv.
1459-61):
w klein' Aqhnw=n Palla/doj q' o(rismata,
oiou sterh/sesq' a)ndro/j. w tlh/mwn e)gw,
wj polla/, Ku/pri, swn kakwn memnh/somai.
nclitas regies de Atenas e Palas,
de que qualidade de homem estareis despojadas! msero que sou!
Muitas vezes, Cpris, teus males trarei lembrana.
Provavelmente Teseu diz o ltimo verso, dirigindo-se esttua de
Afrodite presente no cenrio.

3. CAPTULO II - Tu/xh: CONSIDERAES ETIMOLGICAS

O termo tu/xh origina-se da raiz do verbo tugxa/nw no aoristo (e)/tuxon)
tux
tux
e encontra-se no perfeito (tetu/
tu/xhka).
h
Antes da anlise das ocorrncias de tu/xh
no Hiplito, vejamos um pouco dos principais significados de tugxa/nw e
possveis relaes entre tu/xh / tugxa/nw e te/xnh / teu/xw.106

Tugxa/nw tem um sentido concreto de atingir, tocar, encontrar, com o

complemento geralmente no genitivo, mas tambm possvel no acusativo. Em
Homero, costuma indicar o ato de se atingir o alvo e, nesse sentido, ope-se a
a(marta/nw. Na Ilada, por exemplo, Enas atira a lana contra Merones, pois

106

Para este estudo utilizei os dicionrios Greek-English Lexicon de Liddell & Scott e o
Dictionnaire tymologique de la Langue Grecque de Pierre Chantraine.

157

esperava atingi-lo sob o escudo, enquanto ele avanava (XVI, 609): e)/lpeto
ga\r teu/cesqai u(paspi/dia probibw=ntoj.
No Hiplito, Teseu faz esse uso de tugxa/nw ao perguntar com que
palavra poderia atingir, acertar, o significado da pesada sorte de Fedra (vv.
826-27): tina lo/gon, ta/laj, tina tu/xan se/qen / baru/potmon, gu/nai,
prosaudwn tu/xw;
w Tambm o coro, numa passagem considerada corrupta,
deseja atingir a sorte de uma vida no vivel (vv. 867-68):
 e)moi [me\n oun a)biotoj biou]
tu/xa pro\j to\ kranqe/n eih tuxein.

Tugxa/nw, quando intransitivo, significa ser bem sucedido, ter

sucesso. Com tal sentido, ope-se a sfa/llw (fracassar, sair-se mal). Da, no
dipo Rei (v. 598), to/ tuxei=n significar o sucesso.

Do sentido concreto de encontrar (como a lana que encontra o alvo),

deriva um sentido mais geral de conseguir, obter. Na Odissia VI, 289-90,
Nausica exorta Odisseu a ouvir suas instrues que visam ajud-lo a conseguir o
que precisa:
... ofra ta/xista
pomph=j kai no/stoio tu/xvj para\ patro\j e)moio.
... para que o mais rapidamente
uma escolta e o retorno obtenhas do meu pai.

Esse uso de tugxa/nw ocorre no Hiplito. Pergunta a ama que mal

poderia haver para si, maior do que no conseguir de Fedra o que precisava (v.
328): meizon ga\r h sou mh\ tuxein ti moi kako/n; A ama necessita obter da
rainha sua confiana e cumplicidade. Mais tarde, Fedra afirma ter obtido justia
(v. 672): e)tu/xomen dikaj. rtemis diz para Teseu que, embora terrvel o que

158

ele fizera, seria possvel obter perdo (vv. 1325-26): dein' epracaj,
a)ll' omwj / et' esti kai soi twnde suggnwmhj tuxein:

Tugxa/nw indica tambm o estar em determinada situao, designando

aquilo que precisamente ocorre em oposio s demais possibilidades. Encerra a
idia de que determinada ao est perfeitamente acontecendo. A Electra de
Sfocles conta ao coro que Egisto, naquele momento, se encontra no campo (v.
313): ...nu=n d' a)groisi tugxa/nei. Egisto est justamente no campo e no em
outro lugar. No prlogo do jax, Odisseu espia, diante da tenda do protagonista,
procurando-o. Atena aparece e lhe diz para cessar a busca, pois jax est
precisamente dentro da tenda (v. 9): endon ga\r a(nh\r arti tugxa/nei.
No canto XII da Odissia, Circe explica a Odisseu sobre os perigos de
Carbdis. Conta que o monstro suga a gua trs vezes por dia e o exorta a no
estar ali naquele momento, naquela determinada situao (v. 106): mh\ su/ ge
kei=qi tu/xoij. Nesse exemplo, est presente a idia de possibilidade: Odisseu
poder ou no estar ali no momento em que Carbdis sugar a gua. Tal
possibilidade , de certo modo, associada sorte do heri e tambm tcnica
que utilizar para lidar com a situao.

a partir desse significado de tugxa/nw que o particpio substantivado,

to\ tugxa/non,
on expressa o que est acontecendo, ou seja, o evento, o fato,
a situao. Na Helena, Menelau e a herona simulam, para Teoclmeno, a
necessidade de se prestar honras fnebres ao prprio Menelau, supostamente
morto. Menelau finge aconselhar Helena a esquecer aquele que j no vive e a
amar o novo marido. Ento, observa que, na presente situao, naquelas
circunstncias, o melhor que Helena tem a fazer: a)/rista ga/r soi tau=ta
pro/j to\ tugxa/non.

159

Tugxa/nw indica eventos e coisas em geral que sobrevm a algum.

Nesse tipo de ocorrncia, o verbo sugere razes no calculadas ou previstas para
o acontecimento, associadas a algum desgnio de ordem no corriqueira. Em
Agammnon, Clitemnestra conjetura a situao dos aqueus aps a vitria contra
os troianos. Diz que eles deviam honrar os deuses da cidade vencida (vv. 338-40)
e no sucumbir ao desejo de pilharem o que era necessrio respeitar (vv. 341-2).
Sem ofensa aos deuses, o retorno poderia ocorrer bem, exceto se lhes
sobreviessem males inesperados (v. 347): ei) pro/spaia mh\ tu/xoi kaka/. Em
Os Persas, Drio reflete que, certamente, mortais esto sempre sujeitos s
desgraas prprias do humano (v. 706): a)nqrwpeia d' an toi ph/mat' an
tu/xoi brotoij.

Tugxa/nw na 3 pessoa do singular do aoristo ou do imperfeito indica,

em oraes relativas, o como (quando, onde, etc) algo aconteceu (ou podia ter
acontecido). assim que no Hiplito, Teseu deseja a existncia de duas vozes
para os homens, uma justa e a outra como acontecesse de ser
(th\n me\n dikaian th\n d' opwj e)tu/gxanen, v. 929), para que a que pensa
injustias fosse refutada pela justa e no fssemos enganados (vv. 930-31).

Da idia de acontecer, de estar em determinada situao ou em

determinada ao, vem o uso de tugxa/nw acompanhado de particpio. Nesse
caso, o particpio passa a funcionar como o verbo principal, enquanto tugxa/nw
deixa apenas a expresso adverbial que ele contm, indicando o que acontece
numa determinada situao e sugerindo coincidncia. No jax, o mensageiro
narra, ao coro, as palavras de Calcas para Teucro. Diz saber o tanto que sabe,
pois acontecera de estar presente na situao (v. 748): Tosou=ton oida kai
parwn e)tu/gxanon:. Em As Traqunias, o mensageiro revela para Dejanira a
verdade sobre Hracles e ole. Pareceu-lhe a melhor opo contar para a rainha
tudo o que calhou de ter ele conhecido (v. 370): o tou=de tugxa/nw maqwn

160

pa/ra. Tucdides conta que o rei dos lbios persuadira a maior parte do Egito a
revoltar-se contra Artaxerxes e, assumindo o comando, conseguira a interveno
dos atenienses. Diz que (por coincidncia) aconteceu de estarem os atenienses em
expedio a caminho de Chipre com duzentos navios seus e de aliados
(Tucdides, I.104. 2.1-2): etuxon ga\r e)j Ku/pron strateuo/menoi nausi
diakosiaij au(twn te kai twn cumma/xwn. Eles abandonaram Chipre e
vieram ajud-lo.

No verbo tugxa/nw, assim como no substantivo tu/xh, coexistem duas

possibilidades de compreenso. Apesar de tugxa/nw indicar o que de fato
acontece, a situao por ele indicada nem sempre depende exclusivamente de
uma intencionalidade ou de causas explcitas. H nele um elemento de
imponderabilidade. Esse valor do verbo bem marcado em alguns termos
cognatos: tuxai=oj, fortuito e tuxhrw=j, tuxiko/j, fortuitamente. Do mesmo
modo, a tu/xh designa o acontecimento, aquilo que, entre inmeras
possibilidades, de fato ocorre. Mas a causa ltima de tal acontecimento parece
inapreensvel, principalmente para aqueles que o sofrem.

H afinidade etimolgica entre tugxa/nw e teu/xw. O verbo

tugxa/nw no futuro sofre variao na raiz, em que a vogal /u/ substituda por
/e/ dando origem a teu/comai.
omai Tugxa/nw compartilha essa forma futura com
teu/xw (no futuro mdio). Eles coincidem tambm em te/teuxa (perfeito) e
teu/casqai (infinitivo aoristo mdio).
Os dois verbos apresentam a variao tux / tex na raiz.
teu/xein
Tugxa/nw tem raiz tex em teu/comai, te/teuxa,
teux teu/casqai, e)teteu/
teux
(mais que perfeito ativo). Teu/xw apresenta a raiz tux em e)tu/
tu/xqhn (aoristo
passivo), tetu/
tu/xqai (infinitivo perfeito, mdio-passivo), tetu/
tu/xqw (imperativo

161

perfeito, mdio passivo, 3 pessoa do singular), tuxqei/

tux j (particpio aoristo
passivo) e tuxqh=
tux nai (infinitivo aoristo ativo).

Teu/xw significa fabricar um objeto, produzir pelo trabalho ou pela

arte e se refere especialmente a coisas materiais. Tem o sentido de realizar,
fazer, construir. Permite uso metafrico, como na Odissia (20. 366), em que
o vidente Teoclmeno diz ter no peito um entendimento (no/oj) construdo
(feito, pronto), em nada deplorvel; tem ele um esprito valoroso: kai no/oj e)n
sth/qessi tetugme/noj,
oj ou)de\n a)eikh/j:
Teu/xw apresenta tambm o sentido de causar, ser a causa de, e pode
indicar a ao de um deus. o verbo usado por Telmaco quando fala sobre os
males que lhe causaram os deuses (Od. 1. 244): e)pei nu/ moi alla qeoi kaka\
kh/de' eteucan.
eucan Na Ilada, Agammnon repreende Calcas por dizer aos Dnaos
que Apolo (e(khbo/loj) lhes causa sofrimento, porque o atrida no restitura
Criseida ao pai (Il. 1. 110): wj dh\ tou=d' eneka/ sfin e(khbo/loj algea
teu/xei.
ei Nas Eumnides, Clitemnestra repreende a Ernia por estar dormindo:
pergunta-lhe que ao fora destinada a ela seno a de causar males (v. 125): ti
soi pe/prwtai pra=gma plh\n teu/xein kaka/;

H tambm afinidade de significao entre tugxa/nw e teu/xw,

especialmente nos respectivos sentidos de atingir, realizar. Aquilo que
atingido ou obtido, expresso por tugxa/nw, guarda relao com aquilo que
se faz, se realiza, expresso por teu/xw. A principal diferena entre eles parece
ser, em alguns casos, o grau de determinao e concretude. Teu/xw apresenta
uma ao mais definida, muitas vezes no plano da tcnica e da produo.
Tugxa/nw, mesmo em casos de maior definio, quando indica o estar em
determinada situao e aquilo que de fato acontece, apresenta sempre uma
ingerncia da sorte, por mnima que seja.

162

A relao de significado entre os dois verbos encontra-se tambm na

relao entre o substantivo teu=cij (de tugxa/nw), que indica algo realizado,
obtido, feito, e o adjetivo teukto/j / tukto/j (de teu/xw), com praticamente o
mesmo significado: feito, terminado, manufaturado.

Do verbo teu/xw vem tambm o substantivo te/xnh que significa arte;

destreza; habilidade com as mos, especialmente em trabalhos com metal.
Indica uma tcnica, um modo de fazer. Assim se diz na Odissia que Atena e
Hefesto ensinaram ao artfice toda a espcie de tcnicas (6. 233-4): on
Hfaistoj de/daen kai Palla\j Aqh/nh te/xnhn pantoihn. Te/xnh o
termo usado com relao arte do vidente. Em Agammnon, o coro diz que as
artes de Calcas no so sem efeito (v.249): te/xnai de\ Ka/lxantoj
ou)k a)/krantoi (cf. Eumnides, 17; dipo Rei, 389).
Te/xnh tambm significa meio (pa/s$ te/xn$
n$, por todos os meios,
Ar., Nuvens, v. 1323; mhdemi$= te/xn$
n$, de modo algum, Herdoto, 9. 57.5 ) e
denota o modo ou os expedientes pelos quais algo conseguido. Pode significar
habilidade no mau sentido: astcia, engano. Na Teogonia, te/xnh refere-se
artimanha dolosa e m de Gaia para enganar Urano (v. 160): doli/hn de\
kakh\n e)fra/ssato te/xnhn. Na Odissia (4. 455), Menelau conta sobre
Proteu que, quando agarrado por ele, no se esqueceu da dolosa arte
(ou)d' o( ge/rwn dolihj e)pelh/qeto te/xnhj) e se transformou em leo (v.
456) e, depois, em outros bichos.
Te/xnh diz respeito no apenas a arte em si (Prometeu, v. 506), mas
tambm ao ato de pratic-la (dipo Rei, 562) e de ter conhecimento sobre ela
(Herdoto, 3. 130). Indica um conjunto de regras, sistema ou mtodo de se fazer
algo, seja com relao s artes utilitrias ou s refinadas. A arte da Retrica,
por exemplo, definida, em Plato, como h( peri\ tou\j lo/gouj te/xnh (Pl.
Fdon, 90b).

163

Assim como tugxa/nw e teu/xw, teu=cij e teukto/j / tukto/j, tu/xh e

te/xnh possuem afinidades. A composio dramtica envolve uma te/xnh e tal
tcnica utiliza-se da tu/xh para seus propsitos.
No enredo dramtico, o personagem, atravs de uma drstica abstrao
dos mltiplos fatos que compem sua situao existencial, no se d conta da
srie factual que compe seu destino e que caminha para o desfecho. Tal
desenlace sintetiza essa multiplicidade de aes, intenes e expectativas
(distantes da percepo do personagem) e configura o que Aristteles chamou de
peripcia (peripe/teia). Diz Aristteles que a peripcia a mutao dos
sucessos no contrrio e que essa inverso deve ser produzida de acordo com o
verossmil e o necessrio (kata\ to\ eiko\j h a)nagkaion, Potica, 1452 a.
24). A peripcia pode ou no vir acompanhada do reconhecimento
(a)nagnwrisij) que, como o prprio termo indica (wsper kai tounoma
shmainei), corresponde passagem da ignorncia ao conhecimento (e)c
a)gnoiaj eij gnwsin metabolh/, 1452 a. 29-31). Para Aristteles, a mais bela
forma de reconhecimento aquela que acontece junto com a peripcia, como
no dipo Rei (1452 a. 32-33).
O enredo trgico construdo atravs de uma contnua juno de
te/xnh e tu/xh. Pela tcnica (te/xnh), o poeta se apropria da matria-prima do
mito e constri, a partir dela, as aes e o carter dos seus personagens. pela
arte (te/xnh) que o poeta, ao tecer personagens e aes, entrelaa fios do carter
com fios do destino e proporciona trama seus reveses (tu/xai). Esses
acontecimentos, aparentemente fortuitos, culminam em momentos capitais da
tragdia, no por acaso associados peripcia e/ ou ao reconhecimento.

Ns, os leitores da tragdia, que temos condio de perceber essa

verdadeira linha de montagem da tu/xh. Porque ela transparece no trabalho do

164

poeta, em sua te/xnh. Trabalho que consiste em tecer a srie de eventos

entrelaados que vo dar na situao final da tragdia. O poeta com sua te/xnh
expressa a tu/xh. Quanto mais capaz for de escutar a melodia da tu/xh e de
reproduzi-la em sua trama, mais fora e beleza ela ter. A tu/xh em seus efeitos
finais ser um dos indicativos da qualidade da arte (te/xnh) do poeta. Por outro
lado, quanto melhor trabalhada pela arte do poeta, mais chance ter a sorte, o
suposto acaso, de revelar sua natureza.
Tal fato foi percebido por Agaton, poeta que aparece na obra de Plato
como tragedigrafo, premiado logo em sua primeira tragdia (Banquete, 173 a. 56). Mas foi Aristteles, no sexto livro da tica Nicmaco, que registrou uma
frase significativa de Agaton (1140 a. 19-20): te/xnh tu/xhn e)/sterce kai/
tu/xh te/xnhn.
Vejamos a passagem. Aristteles a fala sobre a natureza da arte, ou da
tcnica artstica (te/xnh), como aquilo que d nascimento a uma obra, por meio
de possibilidades estritamente criativas (1140 a.11-17): a arte (te/xnh), visa
criao / gerao (ge/nesij) e se ocupa em inventar (to\ texna/zein) e examinar
os modos de produzir alguma coisa (kai qewrein opwj an ge/nhtai ti twn
e)ndexome/nwn) e cuja origem est no que produz (no artista) e no no que
produzido. Ela no se ocupa nem das coisas que so ou que se geram pela
necessidade (twn e)c a)na/gkhj ontwn h ginome/nwn), nem das que so por
natureza (oute twn kata\ fu/sin), pois essas tm origem em si mesmas
(e)n au(toij ga\r exousi tau=ta th\n a)rxh/n). So diferentes o produzir
(poi/hsij) e o agir (pra=cij) e necessrio (a)na/gkh) que a arte se relacione
com o produzir e no com o agir. Ento, prossegue Aristteles (1140 a. 17-20):
kai
tro/pon tina\ peri ta\ au)ta/ e)stin h( tu/xh kai h( te/xnh, kaqa/per kai Aga/qwn fhsi "te/xnh tu/xhn esterce kai tu/xh

165

te/xnhn."
E,
de certo modo, a sorte e a arte esto voltadas para as mesmas coisas,
segundo diz Agaton: A arte ama a sorte e a sorte ama
a arte.

A sorte (tu/xh) e a arte (te/xnh) produzem acontecimentos que se

completam e interpenetram na composio trgica. O poeta, ao tecer a trama, tem
a tu/xh como inestimvel instrumento para a construo do efeito dramtico.
Mas, tambm a tu/xh tem na arte (te/xnh) do poeta a possibilidade de mostrar
sua natureza, que no a do mero acaso. Ao contrrio, como se ver na anlise
de suas ocorrncias (nos prximos seis captulos), a tu/xh vem dos deuses e
instrumento da moi=ra. Encontramos aqui mais uma equivalncia entre tu/xh e
te/xnh.
Te/xnh a arte do poeta e do adivinho (cf. Agammnon, 249; Eumnides,
17; dipo Rei, 389) e ambos esto a servio dos deuses. Segundo nos conta a
poesia pica, em seus promios, os poetas servem as Musas que lhes conferem
veracidade ao canto. Podemos ento inferir que tambm o tragedigrafo age com
relao trama e aos personagens, como as Musas agem em relao a ele. A
linguagem divina utiliza a linguagem da poesia para se expressar. E a linguagem
potica d voz aos personagens.

Direcionemos o olhar ao contedo da tragdia. H no agir dos

personagens, em sua expectativa de porvir, uma polarizao entre a tu/xh (como
fato inesperado) e a capacidade da ao humana (suas te/xnai) para dirigir os
acontecimentos. Essa polarizao encontra-se, por exemplo, no prlogo da
Ifignia em Tauris. Orestes relata a ordem de Apolo, que o encarregara de trazer
o dolo de rtemis para Atenas (vv. 85-92). O protagonista imagina duas
possibilidades de executar tal feito: h)/ texnaisin h)/ tu/xh tini/ (ou pela

166

tcnica, ou pela sorte, v. 89). Na verdade, como mostra a trama, por melhores
que sejam os expedientes humanos, eles estaro sempre aqum do poder e da
imponderabilidade da tu/xh. A ela refere-se Ifignia, em passagem j
mencionada na Introduo (vv. 475-478): no se pode saber que natureza de sorte
existir para quem, pois a tu/xh, como tudo o que vem dos deuses, aponta para o
inapreensvel.
No Hiplito, Fedra ouve as palavras colricas do heri contra as mulheres
a exaltada reao abordagem da ama e tem certeza de que est perdida.
Ento, pergunta (vv. 670-74):
tin' h nu=n te/xnaj exomen h lo/gouj
sfaleisai ka/qamma lu/ein lo/gou;
e)tu/xomen dikaj. iw ga= kai fwj:
pa=i pot' e)calu/cw tu/xaj;
aj
Agora, que expedientes possumos, ou palavras,
aps sermos destrudas, para desfazer o n da fala?
Obtivemos o que justo. terra e luz!
Por onde afinal escaparei da sorte?

A passagem ser analisada no prximo captulo, mas aqui importa

observar a confrontao entre te/xnh e tu/xh. Fedra se pergunta a que te/xnh
poderia ela recorrer para escapar da tu/xh, afirmando ter obtido (e)tu/xomen) o
que justo. A tcnica que lhe ser dada pelo poeta para desatar o n das
palavras ser o n do lao que no pescoo amarrar e que a levar para morte,
pois da tu/xh no poder escapar. O coro, em seguida (vv. 680-81) confirma que
no tiveram xito os expedientes (te/xnai) da ama.
Na verdade, parece haver certa fragilidade da te/xnh frente tu/xh, tanto
para o poeta como para seus personagens. As tcnicas da ama so ineficazes

167

para lidar com a sorte; Fedra no escapar da tu/xh, assim como dela no
sairo ilesos Hiplito e Teseu. O prprio Eurpides fracassa, de certo modo, na
tcnica dramtica do primeiro Hiplito: conheceu tu/xh adversa em sua
derrota. Talvez por isso este Hiplito apresente te/xnh e tu/xh afinadas de modo
refinado e belo.

4. CAPTULO III - A Tu/xh EM HIPLITO (16 ocorrncias).

4.1 v. 268 Tu/xh e no/soj: a situao de Fedra.
Coro, vv. 267-270:
gu/nai geraia/, basilidoj pisth\ trofe\,
Faidraj o(rwmen ta/sde dusth/nouj tu/xaj.
aj
ashma d' h(min htij e)stin h( no/soj:
oj
sou= d' an puqe/sqai kai klu/ein bouloimeq' an.
Idosa mulher, fiel ama da rainha,
vemos esta infeliz sorte de Fedra.
Mas indistinta para ns sua doena, qualquer que seja ela.
De ti gostaramos de saber e ouvir.

O coro chama tu/xaj (aqui no plural) o estado infeliz (dusth/nouj) de

Fedra, mas no consegue distinguir a doena, o mal que sofre a rainha. A
sorte aqui a situao de Fedra e est relacionada com no/soj.
Nessa ocorrncia, tambm possvel compreender no/soj como loucura
e esta alternativa justifica-se por passagens anteriores como se demonstrar a

168

seguir107. Afrodite, no prlogo (vv. 27-28), diz que, por suas deliberaes, Fedra
fora tomada por terrvel amor, ao ver Hiplito. Em seguida (vv. 38-40), diz que a
rainha aturdida pelos aguilhes do desejo (ke/ntroij e)/rwtoj), mas, em casa,
ningum sabe sobre sua no/soj. A prpria deusa denomina no/soj o estado que
provoca. O uso do termo ke/ntroj indicando loucura j foi comentado.108
No prodo, o coro revela que Fedra jejua h trs dias e, instigada por
sofrimento oculto (krupt% pa/qei, v. 139), quer morrer. Tambm no Orestes,
Electra conta que o irmo, aturdido pela loucura (maniaisin, v. 36), no se
alimentava h seis dias (v.41). Seu estado considerado no/soj (v. 43).

Nos versos 141-47, o coro indaga por quem Fedra teria sido extraviada
(foita=
foita=ij):
j
h su/ g' enqeoj, w kou/ra,
eit' e)k Pano\j eiq' Eka/taj
h semnwn Koruba/ntwn foit#=j h matro\j o)reiaj; {}
su\ d' a)mfi ta\n polu/qhron Diktunnan a)mplakiaij a)nieroj a)qu/twn pela/nwn tru/xv;
Acaso tu possuda pelo divino, jovem
quer por P, quer por Hcate,
ou pelos augustos Coribantes, ou pela
me da montanha enlouquecida vagueias?

No Orestes (vv. 227-228) a loucura est diretamente associada a uv/zvq e o Corpus

Hippocraticum utiliza o termo para referir-se loucura, considerada uma enfermidade (cf.
Martinez Conesa; Corbera Llaveras, 1993: pp. 41-42).
108
Cf. pg. 27.
107

169

Tu, devido a Dictima109, senhora de muitas

feras, pelas faltas cometidas ao no
lhe consagrar a sacra mistura, profana, s arruinada?

O coro sugere que o estado de Fedra tem origem divina e assinala a

natureza desse estado com o verbo foita/w, no sentido de vaguear
enlouquecido ou em transe. Nessa passagem, o coro prope diferentes hipteses
que mais tarde sintetizar na idia de a)/th (v. 276). Em 214, a ama diz que as
palavras de Fedra so montadas na loucura (mani/
mani/aj e)/poxon r(i/ptousa
lo/gon) e, em 232, novamente qualifica como insana a fala da rainha
(ti/ to/d' au)= para/frwn e)/rriyaj e)/poj;). Nos versos 236-238, a ama tem
como certo que o frh/n de Fedra transtornado por um deus:
ta/de mantei/aj a)/cia pollh=j,
o(/stij se qew=n a)naseira/zei110
kai\ parako/ptei fre/naj,
aj w)= pai=.
Isto digno de muita adivinhao:
quem dentre os deuses te tira do caminho
e transtorna teu esprito, filha.

Fedra tem conscincia da loucura (e)

e)ma/nhn,
hn v. 241) e a relaciona a
transtorno vindo da divindade (dai
daimonoj atv,
v v. 241).
vv. 239-249:

109

Dictynna is certainly a mere synonym for Artemis (Willink, 1968: p. 38). Willink chama
a ateno para a ironia da passagem: a hiptese do coro que a situao de Fedra se deva a
alguma negligncia com relao a rtemis (a referncia a ela continua nos versos seguintes,
148-50), quando, na verdade, a deusa desprezada Afrodite. Comparar os versos 148-50 com
447-8.
110
h0uhzlpyh/~ : frear ou conter com uma corda ou cabo-zlp/yh; deter o curso de um navio
depois de lanado em movimento; em Eurpides tirar fora do caminho- LSJ.

170

du/sthnoj e)gw, ti pot' eirgasa/mhn;

poi parepla/gxqhn gnwmhj a)gaqh=j;
e)ma/nhn,
hn epeson daimonoj atv.
v
feu= feu=, tlh/mwn.
maia, pa/lin mou kru/yon kefalh/n,
aidou/meqa ga\r ta\ lelegme/na moi.
kru/pte: kat' osswn da/kru moi bainei,
kai e)p' aisxu/nhn omma te/traptai.
to\ ga\r o)rqou=sqai gnwmhn o)dun#=:
to\ de\ maino/menon kako/n: a)lla\ kratei
mh\ gignwskont' a)pole/sqai.
Que infeliz sou eu! O que fiz outrora?
Para onde fui desviada do bom juzo?
Enlouqueci, sucumbi devido a um transtorno enviado pela divindade.
Ai! Ai! Msera!
Ama, cobre novamente minha cabea,
pois tenho pudor das coisas que disse.
Cobre-me. Lgrimas saem dos meus olhos
e tenho a vista voltada para a vergonha.
Ter a mente corrigida doloroso.
A loucura um mal. Mas prefervel
perecer inconsciente.

Recuperada a conscincia, Fedra reconhece que, apesar da loucura ser um

mal, doloroso recobrar o juzo. Consciente, envergonha-se (aidou/meqa111) dos
desejos delirantes que expressara. Julga prefervel perecer inconsciente.

111

Passagem discutida na anlise do significado do hp0k~/q na pea (cf. item 2.3.2).

171

O estado de Fedra reconhecido, desde o incio, pelo coro (vv. 141-147),

pela ama (vv. 236-238) e por ela mesma (vv. 239-249) como resultado da ao de
um deus, embora ainda no seja possvel identificar qual seja ele.
A infeliz tu/xh que envolve Fedra (v. 268) uma doena / loucura
enviada pela divindade. Nos versos acima (239-49) fica estabelecida a relao
entre tu/xh, no/soj, a)/th e dai/mwn: o que acontece a Fedra uma tu/xh
manifestada como no/soj e que Fedra reconhece como uma te enviada pela
divindade (daimonoj atv).
Encontramos relao entre a)/th e tu/xh tambm numa passagem do
Hracles (vv. 917-21), quando o coro pergunta ao mensageiro como revelar a
lamentvel a)/th de Hracles contra os filhos. Em seguida, se refere situao
como males vindos dos deuses (qeo/qen... kaka\) e msera sorte (tla/monaj
...tu/xaj) dos filhos.

A)/th indica uma postura imprudente e aparentemente inexplicvel. uma

perturbao, um estado passional causado por cegueira da razo ou iluso
enviada pelos deuses, geralmente como punio de alguma falta cometida. um
obscurecimento temporrio da conscincia: a cegueira do discernimento que leva
a um desastre objetivo, runa. Personificada, a deusa que causa danos,
responsvel por aes precipitadas e ruinosas. A ath indica tambm as
conseqncias dessa cegueira temporria: pode designar o ato temerrio que se
pratica, a destruio sofrida, ou mesmo aquele que a sofre.
Fedra no tem dvida de que enlouquece e sucumbe devido ath enviada
por uma divindade, que sabemos ser Afrodite. Tambm o coro suspeita que
Fedra esteja sob o efeito de uma ath (v. 276).

O termo no/soj aparece 16 vezes no Hiplito (vv.40, 176, 205, 269, 283,
294, 394, 405, 477, 479, 512, 597, 698, 730, 768, 1306) e em todas as
ocorrncias refere-se diretamente ao mal de Fedra, ao que lhe acontece. A nica

172

exceo o verso 176, em que a ama fala, de modo generalizado, dos infortnios
e doenas dos mortais, mas o faz a partir da doena que v em Fedra. O
componente de loucura da palavra no/soj no Hiplito demonstrado por termos
referentes demncia que, assim como no/soj, so usados com relao a Fedra:

a/)noia,
oia loucura, v. 398 (estado de Fedra).
ke/ntroj,
troj aguilho, 2x: v. 39 (Fedra ferida pelo aguilho do amor) e v. 1303
(Fedra foi picada pelo aguilho de Afrodite).
mai/nw, tornar louco; na voz mdia: estar furioso, estar louco, 2x: v. 241
(Fedra enlouqueceu) e v. 248 (Fedra falando sobre seu estado).
mani/a, loucura, v. 214 (com relao s palavras de Fedra).
para/koptw, delirar, enlouquecer, v. 238 (algum deus enlouquece Fedra)
para/fwn,
wn que est fora do juzo, louco, v. 232 (palavras de Fedra).
pla/non frenw=n, o dicionrio Liddell-Scott (II, 2.) cita esse exemplo dando a
seguinte traduo, wandering of mind, madness, v. 283 (o estado de Fedra).
foita/w, vaguear enlouquecido ou em transe, v. 143 (o estado de Fedra).

H no Hiplito um vnculo entre loucura e o mbito de Afrodite, j que o

estado de Fedra, com todos os componentes de transtorno que possui, obra da
deusa.

4.2 v.315 Tu/xh e o verbo xeima/zomai.

filw te/kn': allv d' e)n tu/xv xeima/zomai. (Fedra)

173

Amo os filhos, mas por outra sorte sou atormentada.

(ou)
Amo meus filhos, mas outra sorte tempestuosa me abala. (o que me torna
incapaz de ajud-los)

O que abala Fedra, causa de seu tormento, uma tu/xh: allv...tu/xv

agente da passiva do verbo xeima/zomai. Xeima/zw, significa, entre outras
coisas, expor ao inverno frio, provocar uma tempestade, e, na passiva, ser
atingido por uma tempestade, ser surpreendido por ela. Metaforicamente, ser
atormentado, sofrer opressivamente. O substantivo neutro xei=ma e o
masculino xeimw/n, significam inverno, geralmente tempestade, e tambm
so usados em sentido metafrico.
O termo tu/xh nessa passagem refora a relao entre no/soj e loucura da
ocorrncia anterior (vv. 268-69): o coro denomina tu/xh a situao de Fedra, v
que se trata de uma sorte infeliz (dusth/nouj), mas no sabe qual no/soj tem a
rainha. Aqui, Fedra se diz transtornada (xeima/zomai) pela tu/xh.
reiterado o uso de xeimw/n e xeima/zomai em contexto que indica
doena/ loucura. Liddell-Scott (II. 2) traz, como exemplo de uso metafrico de
xeimw/n, uma passagem do Prometeu de squilo (v. 643). Io, previamente
enlouquecida (vv. 566, 580-81, 589), diz-se envergonhada da tormenta enviada
pelos deuses (qeo/
qeo/ssutoj xei=mona)
ona que a atinge. Um pouco antes (vv. 63233), os termos no/soj e tu/xh aparecem relacionados pelo coro das Ocenides,
em que a devastadora sorte de Io sua loucura:

th\n th=sde prwton istorh/swmen no/son,

on
au)th=j legou/shj ta\j polufqo/rouj tu/xaj:
aj
Primeiro examinaremos a loucura desta (Io),
que ela conte sua devastadora sorte.

174

Sfocles faz uso do termo xeimw/n para designar a loucura de jax (jax,
205-207):

nu=n ga\r o( deino\j me/gaj wmokrath\j

Aiaj qoler%
keitai xeimwni nosh/saj.
aj
Agora o terrvel grande
jax de ombros largos, por turva
tormenta, jaz enlouquecido.

No dipo Rei, Creonte conta a resposta do orculo de Apolo sobre a peste

que assola Tebas: eles devero expulsar o mi/asma (v. 97) ou vingar, pelo
sangue, o sangue derramado (v. 100). Pondera ento, com o uso do verbo
xeima/zw, o quanto esse sangue atormenta a plis (wj to/d' aima xeima/zon
po/lin, v. 101). dipo, no verso seguinte, pergunta sobre a tu/xh de qual homem
o deus est indicando (Poiou ga\r a)ndro\jth/nde mhnu/ei tu/xhn; v. 112).
Creonte explicar que se trata do assassinato de Laio.

No Hiplito, a no/soj de Fedra resulta de uma tu/xh de origem divina (vv.

236-38, 239-249), vinda de Afrodite (vv. 27-28, 38-40, 371-72). Da mesma
forma, a loucura de Hracles, na tragdia homnima de Eurpides, tu/xh
enviada por Hera (v. 1393). No minha inteno afirmar que tu/xh seja
sinnimo de no/soj ou sempre indique loucura. Meu objetivo mostrar que
tu/xh, em muitas ocasies, indica um acontecimento imprevisto e adverso. No
caso do Hiplito, designa a no/soj de Fedra que contm elementos de loucura e
desencadear todo o drama vivido na pea.

175

4.3 v. 371 - Tu/xh vinda de Cpris, relacionada ao novo.

Coro, vv. 370-372:
teleuta/setai ti kaino\n do/moij.
ashma d' ou)ke/t' e)stin oi fqinei tu/xa
Ku/pridoj, w ta/laina pai Krhsia.

Algo novo ser realizado nesta casa.

Indistinta j no a sorte vinda de Cpris
que te destri, desgraada filha de Creta.

Em 370, o coro diz que algo novo (ti kaino/n) acontecer na casa.
Noto que o termo kaino/j costuma, de forma implcita, ou explicitamente, ter m
conotao nas tragdias, indicando algo ruim. Tambm ne/oj e neoxmo/j.112 O
pensamento grego no parecia ver o novo com muito otimismo. O novo aquilo
que se precipita no conhecido e interrompe a inrcia do antigo, transtornando a
ordem estabelecida. Assim age a tu/xh. Do ponto de vista daquele que a sofre, ou
dos que dela participam, a tu/xh o imprevisto, o novo, que surge como
problema. A inesperada situao de Fedra prontamente apontada como tu/xh
pelo coro (v. 268).
Ele antev que algo funesto acontecer no palcio, pois j no indistinta
(a)/shma) a sorte que, originada de Cpris, destri Fedra. Em 270, o mesmo coro
percebia que Fedra era atingida por uma sorte infeliz, embora ainda no
distinguisse sua doena (ashma... h( no/soj). Agora, sabe que a sorte infeliz da

112

Alguns, dentre os inmeros exemplos em Eurpides, onde os termos rhpuv/q3 ul/vq3

ulvxt v/q significam algo ruim: Hiplito vv. 370, 688, 794, 857, 866, 1160, 1255; HF 38, 530,
541, 567, 768,1118, 1177 (ver tambm notas 207 e 226 da nossa traduo do HF ); Med vv. 37,
76, 155, 270, 298, 489, 494, 556, 705, 868, 1120; Ba v. 256, 354, 362, 650, 1029, 1174;
Troianas, vv. 231, 238, 668, 708, 959, 1118, 1126, 1259.

176

rainha enviada por Cpris: sua no/soj, a paixo por Hiplito, a explicitao
dessa tu/xh.

4.4 v.469 - Tu/xh e busca de perfeio; relao com u(/brij.

Ama, vv. 467-470:
ou)d' e)kponein toi xrh\ bion lian brotou/j:
ou)de\ ste/ghn ga\r hi kathrefeij do/moi
kalwj a)kribwsaij: e)j de\ th\n tu/xhn
pesou=s' oshn su\ pwj an e)kneu=sai dokeij;
Mortais no devem se esforar por uma vida plena.
Pois nem o teto, com o qual casas so cobertas,
farias belamente e com perfeio. Em tal sorte
tendo submergido, como tu pensas
escapar a nado?

A passagem inicia com a reflexo da ama, representante do ponto de vista

do ser humano comum, sobre a impossibilidade de perfeio para mortais, que
no devem se esforar por uma vida excelente. Ter pretenses imprprias pode
ocasionar um contratempo, uma tu/xh funesta: o que sugere a passagem,
reforada, como veremos, pelos termos u(/brij e u(brizousa cinco versos
depois.
Examinemos o contexto mais amplo. Essa ocorrncia de tu/xh encontra-se
na fala da ama (vv. 433-481) em que responde ao longo discurso anterior da
rainha (vv. 373-430). A ama refere-se postura de Fedra que busca uma conduta

177

perfeita, para que nunca esteja entre os maus (kakou\j...qnhtw=n, v. 428)113. Em

428, Fedra, indiretamente, afirmara ser por meio da tu/xh (uso do verbo
tugxa/nw) que o tempo revela os maus dentre os mortais (...o(/tan tu/xhi, cedo
ou tarde). Se avaliarmos a herona por meio da natureza da tu/xh que sofre,
concluiremos que ela deve estar entre os kakou\j...qnhtw=n.

Diz a ama (vv. 438-439):

... o)rgai d' e)j s' a)pe/skhyan qea=j.
e)ra=ij ti tou=to qau=ma; su\n polloij brotwn:
...Caiu sobre ti a clera de uma deusa.
Amas (por que este espanto?) junto com muitos dentre os mortais.
Mais a frente exalta o poder de Cpris e explica a atuao da deusa (vv.
443-446):
Ku/prij ga\r ou) forhto\n hn pollh\ r(uh=i,
h to\n me\n eikonq' h(suxh=i mete/rxetai,
on d' an perisso\n kai fronou=nq' eurhi me/ga,
tou=ton labou=sa pwj dokeij kaqu/brisen.
Cpris irresistvel ao fluir com veemncia.
Vai com doura a quem a ela se entrega,
mas quando encontra algum superior e orgulhoso,
tendo-lhe agarrado, notavelmente o maltrata.

Na viso da ama, Fedra ao recusar o amor (mbito da deusa) mostra-se

perisso\n kai fronou=nq'... me/ga (v.445): algum que se coloca acima dos

113

Cf. anlise do discurso de Fedra no item 2.3.2.

178

comuns mortais e orgulhosa, portanto passvel de clera da deusa (v. 438) e de

ser por ela maltratada (v. 446). Assim Hiplito, alvo principal de Afrodite (vv.
6, 948). A passagem ecoa o verso 6, em que a prpria deusa diz que precipita na
desgraa quantos pensam orgulhosamente em relao a ela (sfa/
sfa/llw d' osoi
fronou=sin eij h(ma=j me/ga).
a Pondera a ama que Fedra cair na mesma
categoria se negar Afrodite. Em 115, vimos o servo repreender Hiplito pelo
mesmo tipo de injria. Aqui a ama (outro servial) que repreende a resistncia
de Fedra paixo. O erro de Fedra est, sobretudo, nos motivos dessa resistncia:
obsesso de conservar a honra e a glria (eu)/kleia), e manter uma atitude
perisso\n kai fronou=nq'... me/ga.

A ama continua descrevendo o poder da deusa, responsvel pela existncia

de todas as coisas (pa/nta d` e)k tau/thj e)/fu, v. 448). Afrodite no apenas
concede o amor em seu formato humano, mas a responsvel pelo eros que
sustenta a vida como um todo (vv. 449-450):
hd' e)stin h( speirousa kai didou=s' eron,
ou pa/ntej e)sme\n oi kata\ xqo/n' ekgonoi.
Esta quem semeia e concede o eros
do qual todos viemos, os nascidos na terra.
A ama alude a dois atos realizados sob o efeito de Afrodite. Menciona a
histria de Zeus e Smele e da Aurora e Cfalo, dizendo que, apesar de vencidos
pelas circunstncias (cumfora=i nikw/menoi, v. 458), resignam-se (ste/rgousi)
e continuam habitando o cu na companhia de deuses.114 Fedra deveria resignarse (v. 459), j que at os deuses mencionados aceitaram a derrota. Insistindo em
manter a intransigncia, precisaria de outros deuses como senhores (vv. 460461). A ama exemplifica com atitudes de homens comuns (vv. 462-466):
114

Passagem que lembra uma fala de Teseu no Hracles de Eurpides, versos 1316-1321, e que
ser comentada no prximo captulo.

179

po/souj dokeij dh\ ka/rt' exontaj eu frenwn

nosou=nq' o(rwntaj le/ktra mh\ dokein o(ra=n;
po/souj de\ paisi pate/raj h(marthko/sin
sunekkomizein Ku/prin; e)n sofoisi ga\r
to/d' e)sti qnhtwn, lanqa/nein ta\ mh\ kala/.
Quantos tu pensas que, embora inteiramente sensatos,
simulam no ver suas unies enfermas?
Quantos pais transigem com os erros
dos filhos no que se refere a Cpris? Pois isto
dos mortais habilidosos: ocultar o que no belo.

Portanto, para os deuses como para os homens, comum sucumbir a

Cpris e buscar conviver com as conseqncias disso. Nessa passagem, a ama
prope o que chamamos, popularmente, de fazer vista grossa, pois mesmo os
que esto completamente bem em relao aos phrenes (ka/rt' exontaj
eu frenwn, v. 462) assim agem. Tambm afirma ser sbio ocultar o que no
belo (v. 466), ou seja, o que no interessa a mais ningum alm do encobridor. O
verso ecoa e refora o j exposto em 465-66, 594 e 596. A ama, porta-voz da
sabedoria popular, reconhece a relatividade das situaes e julga imprprio levlas s ltimas conseqncias. Sabe que posicionamentos rgidos conduzem ao
infortnio, como tambm reconhecer o coro (vv. 1111-19). A vida humana
parece efmera demais para intransigncias.
Em seguida vem a ocorrncia de tu/xh que estamos analisando (467-470).
Mortais e Fedra mortal no devem se esforar por uma vida plena. J que a
rainha submergira em tal sorte, a ama quer saber como espera escapar a nado. A
tu/xh de Fedra parece, pelas palavras da ama, conseqncia da conduta
imprpria de resistir esfera de Afrodite e optar pela busca da perfeio. Aqueles

180

que se esforam pela excelncia mxima, algo imprpria aos mortais, revelam
jactncia: uma u(/brij como acena a ama em 474.
Ento finaliza (471-479):
a)ll' ei ta\ pleiw xrhsta\ twn kakwn exeij,
anqrwpoj ousa ka/rta g' eu pra/ceiaj an.
a)ll', w filh pai, lh=ge me\n kakwn frenwn,
lh=con d' u(brizous',
ous' ou) ga\r allo plh\n ubrij
ta/d' e)sti, kreissw daimo/nwn einai qe/lein,
to/lma d' e)rwsa: qeo\j e)boulh/qh ta/de:
nosou=sa d' eu pwj th\n no/son katastre/fou.
eisin d' e)pwidai kai lo/goi qelkth/rioi:
fanh/setai ti th=sde fa/rmakon no/sou.
Se tu possuis mais bens do que males,
sendo humana, considera-te muito feliz.
Mas, querida filha, pe fim m disposio de teu esprito,
cessa de ser arrogante, pois nada mais do que
arrogncia o querer ser superior s divindades.
Ousa amando: um deus assim o quis.
E se ests doente, de algum modo a doena subjuga bem.
Existem encantamentos e palavras mgicas,
algum remdio surgir para essa doena.
Certamente tarde demais homens descobririam,
se ns mulheres no encontrssemos expedientes.

A ama incita Fedra a cessar o destempero de seus fre/nej: das dez

ocorrncias do termo relacionado a ela, oito indicam que eles tm problemas,
sofrem transtorno (vv. 238, 283, 317, 365, 473, 574, 765, 775).

181

A ama chama ubrij a conduta de Fedra, termo reforado pelo uso, no

mesmo verso, de u(brizousa (v.474). Segundo ela, Fedra comete hbris ao
querer ser superior s divindades, ao tentar negar a fora de Afrodite. Essa
ocorrncia de ubrij excesso, arrogncia, ultrapassagem de limites prprios aos
mortais encerra a fala da ama em que pergunta a Fedra como pretende escapar
tu/xh. Estes versos sugerem que a u(/brij pode ser responsvel pela ocorrncia
de uma m tu/xh.
A passagem controversa. A ama parece sugerir que Fedra realize um
adultrio (to/lma d' e)rwsa, v. 476) incestuoso. Considera ubrij115 sua
resistncia paixo, equiparando-a ao querer ser superior aos deuses (v. 475).
O foco da ama no parece ser o adultrio em si, mas o carter de Fedra. Sabe que
mortais no devem buscar perfeio (v. 467); que Cpris representa a fora de
gerao da vida (vv. 443; 449-50) e que hostiliza quem se sente superior e
orgulhoso a ponto de neg-la (vv. 445-6). O principal objetivo da ama no ,
necessariamente, que Fedra concretize sua paixo, mas que a reconhea sem
arrogncia. Sua fala revela preocupao com a tmpera altiva de Fedra, que to
bem conhece (v. 698).

4.5 v. 673 Tu/xh e di/kh.

Fedra, vv. 669-679:
ta/lanej w kakotuxeij
gunaikwn po/tmoi:
moi
tin' h nu=n te/xnaj exomen h lo/gouj
sfaleisai ka/qamma lu/ein lo/gou;
N. R. E. Fisher (1992: pp. 412-418) discute estas ocorrncias de u//iypq no Hiplito, mas, no
geral, discordo da sua interpretao, sobretudo quando desconsidera a essencialidade do poder
representado por Afrodite, negado por Hiplito.
115

182

e)tu/xomen
omen dikaj. iw ga= kai fwj:
pa=i pot' e)calu/cw tu/xaj;
aj
pwj de\ ph=ma kru/yw, filai;
tij an qewn a)rwgo\j h tij an brotwn
pa/redroj h cunergo\j a)dikwn ergwn
faneih; to\ ga\r par' h(min pa/qoj
pe/ran dusekpe/raton erxetai biou.
kakotuxesta/ta gunaikwn e)gw.
mseros e infortunados
destinos das mulheres.
Agora, que recursos possumos, ou palavras,
aps sermos destrudas, para desfazer o n da fala?
Obtivemos o que justo. terra e luz!
Por onde afinal escaparei da sorte?
Como ocultarei minha desgraa, amigas?
Quem, propcio, dentre os deuses, ou que mortal
solidrio, ou aclito nestas injustas aes,
poderia aparecer? Pois o pthos que nos envolve
encaminha-se para o lado de l da vida, difcil de transpor.
Sou eu a mais desditosa das mulheres.

Fedra alterna singular e plural porque fala, ao mesmo tempo, da sua

condio feminina e das demais mulheres em geral. Seu infortnio se vincula
natureza feminina.

Os versos 670-71 focalizam sua condio presente (nu=n). Fedra se

pergunta quais recursos (te/xnaj) ou palavras (lo/gouj) possui, aps a runa,
para desfazer o n da fala (lo/gou). Refere-se s palavras que expuseram sua

183

paixo: as que disse para a ama, as que a ama disse para Hiplito. Trazer luz
aquilo que imprprio, como vimos, o torna irremedivel (vv. 368, 465-66, 594,
596). Como desfazer o n da fala? O n do logos referido por Fedra s poder ser
desfeito com outro n. Esse n antes de tudo o lao que Fedra amarra no
pescoo (vv. 770-71), do qual se tornar livre apenas quando morta (vv. 781,
783)116.

Nesses dez versos a raiz tux aparece quatro vezes. O adjetivo

kakotuxei=j (v. 669) caracteriza, logo de incio, o destino (po/tmoi) das
mulheres, particularmente, o de Fedra (um destino de m sorte). Ele est
reforado por ta/lanej. Seu superlativo (kakotuxesta/
kakotuxesta/ta,
a v.679) fecha a
passagem definindo de maneira absoluta a situao de Fedra: ela , dentre as
mulheres, numa traduo literal, aquela que mais tem m sorte. O verbo
tugxa/nw (v. 672) precisa o modo como Fedra encontrara Justia: atravs da
sorte. Tu/xh (v. 673) o termo usado por Fedra para perguntar como poderia
escapar da conjuntura em que se encontra. Sua situao uma tu/xh, instrumento
prvio da justia.
O uso da raiz tux nessa passagem constri uma noo coesa: o destino
das mulheres a m sorte (kakotuxeij), sendo Fedra uma delas; pela sorte
obtivera o que era justo (e)tu/xomen); como, ento, fugir da sorte (tu/xaj)? Por
fim, considera-se, entre todas as mulheres, a que mais tem m sorte
(kakotuxesta/ta). a tu/xh que conduz os fatos e no ser possvel escapar
desse poder. O pthos (v. 677) que a fere de tal natureza que a conduz para o
outro lado da vida: morte. Ela prpria reconhece ter encontrado Justia, sendo a
116

Froma I. Zeitlin (1996: p. 225) observa que esse n tambm the knot of the new logos she
fabricates for Hippolytos letter, the deltos she suspends from her suspended body (779, 866).
Ento, mostra as passagens do texto que ecoam, pelo vocabulrio, a questo dos ns (vv.
1222, 1225, 1235, 1237) e conclui: The bonds of Hippolytos, like those of Phaedra, will only
be loosened (ek desmon lutheis, 1244) at the cost of loosening his limbs from the bonds of life.
Zeitlin trabalha, nesse artigo, com o uso do vocabulrio referente ao de atar e desatar,
abundante no Hiplito.

184

tu/xh, ao mesmo tempo, o instrumento (e)tu/xomen dikaj) e o resultado do qual

no poder escapar. A passagem constri a idia de que a tu/xh conseqente e
no aleatria.

4.6 v. 701 Tu/xh e frh=n.

Ama, vv. 695-701:
de/spoin', exeij me\n ta)ma\ me/myasqai kaka/,
to\ ga\r da/knon sou th\n dia/gnwsin kratei:
exw de\ ka)gw pro\j ta/d', ei de/chi, le/gein.
eqreya/ s' eunouj t' eimi: th=j no/sou de/ soi
zhtou=sa fa/rmax' huron ou)x a(boulo/mhn.
ei d' eu g' epraca, ka/rt' an e)n sofoisin h:
pro\j ta\j tu/xaj ga\r ta\j fre/naj kekth/meqa.

Senhora, podes de fato repreender meus males,

pois aquilo que te fere subjuga o entendimento.
Mas eu tenho, acerca disso, se aceitares, algo a dizer.
A ti criei e te sou benvola. Mas, para tua doena
buscando remdio, encontrei um que no desejava.
Se tivesse acertado, estaria, seguramente, entre os sbios.
Pois adquirimos inteligncia por meio da sorte.

A ama no cr ter cometido erro moral: fora apenas ineficiente. Aceita a

repreenso de Fedra que, para ela, tem o discernimento comprometido. A ama a
nutrira e quer seu bem, mas no fora eficaz. Caso bem sucedida, estaria entre os
sbios: declarao que revela outra surpreendente sutileza da sabedoria prtica. A
ama admite sua incompetncia e conclui que a inteligncia (ta\j fre/naj)

185

conseqncia da sorte (ta\j tu/xaj), daquilo que simplesmente nos acontece. A

tu/xh gera erros ou acertos que constroem a fama. A melhor traduo para frh/n,
nessa passagem, inteligncia, considerando a relao com o termo sofoisin
do verso anterior.
O significado literal de que a condio do frh/n estabelecida pela tu/xh
merece investigao. Tal verdadeiro, por exemplo, em relao a Fedra: o estado
de seu frh/n conseqncia da tu/xh que lhe atinge. Desde o incio (v. 238), a
ama sabe que um deus transtorna o frh/n de Fedra. Em 317, Fedra, doente de
paixo, diz que seu frh/n tem uma mcula: seus sentimentos, inteligncia e
percepo contaminaram-se de mi/asma. O coro conclui que Fedra destruda
por uma tu/xh infeliz (v. 268), vinda de Cpris (v. 371). Mais tarde, em 764-75,
explicita sua percepo: Fedra tem o frh/n subjugado por terrvel doena de
mpio amor que lhe enviara a deusa. Suicidou-se como o nico meio de pr fim
ao aflitivo amor de seus fre/nej (v. 775).
H pragmatismo na ama: o que define o frh/n de cada um o resultado
efetivo das aes praticadas e daquilo que, por fim, lhe acontece, vem luz. No
que diz respeito a Fedra, o que mais a caracteriza na pea a condio
transtornada dos fre/nej. A tu/xh relaciona-se, de modo fundamental, com a
natureza da pessoa. A condio do frh/n de Fedra deve-se tu/xh (isso
textual); mas resta saber se a tu/xh que a afetou no seria, ao mesmo tempo, uma
resposta prpria natureza de seu frh/n (investigo essa questo no captulo 8).

4.7 v. 797 Tu/xh e o adjetivo ne/on.

Coro, vv. 797-98:
ou)k e)j ge/rontaj hde soi teinei tu/xh,
h
Qhseu=: ne/oi qano/ntej a)lgu/nousi/ se.

186

No diz respeito aos velhos esta tua sorte,

Teseu: a morte de jovens te faz sofrer.
Em 794, Teseu pergunta ao coro se algo novo117 acontecera velhice de
Piteu. Responde o coro que a tu/xh de Teseu no se relaciona aos velhos: o
acontecimento que lhe causar dor diz respeito morte de jovens. Mais uma
associao entre tu/xh e algo novo, um acontecimento inesperado. O uso do
plural (ne/oi qano/ntej) uma generalizao, provvel tentativa do coro de
revelar os fatos a Teseu, de modo menos abrupto.
Exceto na ocorrncia anterior (v. 701), que parte de uma reflexo geral,
o termo tu/xh foi usado at agora apenas com relao a Fedra. Nessa passagem,
porm, o coro chama tu/xh a situao de Teseu. Trata-se, afinal, de uma mesma
realidade, gerada por desgnios de Afrodite. O acontecimento representado pela
tu/xh desdobra-se numa cadeia de efeitos que geram, por sua vez, outros
acontecimentos.

4.8 v. 801 Tu/xh e destruio.

ti fv/j; olwlen aloxoj; e)k tinoj tu/xhj;
hj (Teseu)
Que dizes? Aniquilada minha esposa? Devido a qual sorte?

Na ocorrncia anterior (v. 797), a ama disse para Teseu que sua tu/xh no
atingira os velhos. Ele pergunta, em seguida, se a vida havia lhe tirado algum dos
filhos (v. 799). A ama revela ser a me que est morta (v. 800). quando Teseu
pergunta: Devido a qual sorte?
Sobre o fato do termo ulv/q e correlatos terem, com freqncia, m conotao, cf. p. 175 e a
nota 112.
117

187

Tu/xh aqui a fora responsvel pelos acontecimentos. Na passagem, o

termo est envolto pela idia do inesperado. Teseu chega e recebe a notcia da
morte da esposa. Ento quer saber o que a levou morte. Na passagem, tu/xh se
associa fatalidade, ao aniquilamento. At agora, o termo no foi usado para
indicar nenhum evento ou situao benfazeja.
Aps conhecer o ocorrido, Teseu pede aos servos para abrirem as portas
do palcio. Quer ver a mulher que, ao morrer, o destrura.

4.9, 4.10, 4.11

vv. 819, 826 e 832 Tu/xh, khli/j e a)la/stwr;

acontecimento funesto enviado pelos daimones.

Teseu, vv. 817-833:
wmoi e)gw po/nwn: epaqon, w ta/laj,
ta\ ma/kist' e)mwn kakwn. w tu/xa,
a
wj moi bareia kai do/moij e)pesta/qhj,
khlij afrastoj e)c a)lasto/rwn tino/j:
katakona\ me\n oun a)biotoj biou.
kakwn d', w ta/laj, pe/lagoj eisorw
tosou=ton wste mh/pot' e)kneu=sai pa/lin
mhd' e)kpera=sai ku=ma th=sde sumfora=j.
tina lo/gon, ta/laj, tina tu/xan se/qen
baru/potmon, gu/nai, prosaudwn tu/xw;
w
ornij ga\r wj tij e)k xerwn afantoj ei,
ph/dhm' e)j Aidou kraipno\n o(rmh/sasa/ moi.
aiai aiai, me/lea me/lea ta/de pa/qh:
pro/swqen de/ poqen a)nakomizomai

188

tu/xan daimo/nwn a)mplakiaisi twn

pa/roiqe/n tinoj.
Ai de mim pelos males! Padeci, infeliz,
o maior dos meus males! sorte opressiva,
que foste tomada por mim e pela casa,
mcula inapreensvel vinda de um nume vingador.
No. Destruio que torna minha vida no vivvel.
Um plago de males, infeliz, contemplo:
to grande que dele jamais escaparei a nado,
nem transporei a vaga desta desgraa.
Recorrendo a que palavra, o significado de tua
penosa sorte, mulher, poderia eu, infeliz, acertar?
Como um pssaro das minhas mos desapareceste,
ao precipitar-se com impetuoso salto para o Hades.
Ai! Ai! Mseros, mseros estes sofrimentos!
Do passado e de algum lugar torno a carregar
uma sorte vinda dos deuses por faltas anteriores de algum.
significativa a tripla ocorrncia do termo em apenas quinze versos. Todo
o contexto de dor e lamentao. Em 818, Teseu qualifica sua tu/xh como
barei=a, pesada, opressiva. Uma sorte opressiva que, repentinamente,
apossou-se dele e da casa. O verbo e)fi/sthmi, com conotao hostil, indica algo
que acontece repentinamente, sem qualquer indcio anterior, como o inimigo que
aparece de surpresa (cf. LSJ, B. III. 2). Aqui, assim atua a tu/xh: um
acontecimento no esperado e funesto. O verbo (e)fi/sthmi) est no aoristo
passivo, e)pesta/qhj, e tem a tu/xh como sujeito; Teseu e a casa, no dativo, so
agentes da passiva. Uma sorte opressiva foi, de surpresa, apossada por ele e pela
casa. H algo de reciprocidade entre a tu/xh e seu alvo: aquilo que acontece a
algum em alguma medida lhe pertence e apropriado por ele.

189

Em 820, Teseu chama a sorte de mcula inapreensvel (khli\j

a)/frastoj), enviada por um nume vingativo (e)c a)lasto/pwn tino/j). Nessa
passagem, como mais adiante (vv. 831-833), Teseu pressupe que aquilo que lhe
acontece devido mcula causado pela falta de algum antepassado.
a)/frastoj, inapreensvel, pois sua origem desconhecida. Teseu confere
causalidade tu/xh, vinculando-a ao resultado de aes passadas. Ela
conseqncia dessas aes e no mero acaso. Tambm Fedra declarara ter
encontrado o que justo, relacionando tal fato tu/xh (vv. 672-73).
A tu/xh representa aqui uma runa (katakona/) que torna a vida invivel
(a)bi/otoj bi/ou, v. 821). O uso das partculas me\n ou)=n nesse verso, explica
Denniston (1996: p.475 seg. e 478 e seg.), cumpre a funo, no discurso de uma
mesma pessoa, de rejeitar o que acabou de ser dito e substitu-lo por algo ainda
mais forte. o que faz Teseu. A situao vivida por ele uma sorte opressiva,
mcula inapreensvel e, mais precisamente, runa insuportvel.
Diz Teseu que de tal plago de males (v.822) impossvel escapar a nado
(e)kneu=sai, 823) e transpor a onda formada pela desgraa (824). A metfora
construda a partir da sorte opressiva tomada por ele. Metfora j utilizada pela
ama ((e)kneu=sai, 470) para saber de Fedra como pretendia escapar da sorte em
que cara (th\n tu/xhn pesou=s', 469-70).
Teseu questiona com que palavra poderia atingir o significado da sorte de
sua mulher (vv. 826-27). O que, de fato, lhe teria ocorrido? O verbo tu/xw,
subjuntivo aoristo de tugxa/nw. Barrett (1964: p. 321 e seg.) comenta que em
questes retricas, quando quem fala est buscando uma palavra acertada,
tugxa/nw significa atingir o alvo. Recorrendo a que palavra Teseu poderia
exprimir a sorte funesta de Fedra, de modo a acertar o alvo. Os versos so de
difcil traduo e Barrett os considera corruptos.
Teseu emprega o adjetivo baru/potmoj para a tu/xh de Fedra, ecoando o
adjetivo barei=a, antes usado para qualificar a sua (v. 819). Baru/potmoj,

190

sinnimo de barudai/mwn, significa de opressivo, funesto, destino, e refora

a ligao entre tu/xh e as modalidades do destino.
Fedra desapareceu como pssaro das mos de Teseu, tendo se precipitado
ao Hades (vv. 828-29). Ele lamenta os mseros sofrimentos e conclui que, do
passado e de algum lugar, volta a carregar uma tu/xh vinda dos deuses, devido a
erros anteriores cometidos por algum antepassado. Nova referncia
hereditariedade da culpa. Essa afirmao retoma e refora o verso 820 e a idia
de que a tu/xh est, ou pode estar, relacionada com algum erro que exige
expiao. Aquilo que se impe como acontecimento tem, segundo Teseu, dupla
origem. transcendente, vem dos deuses (daimo/nwn, v. 832) ou de algum nume
vingador (a)lasto/rwn tino/j, v. 820), mas tambm resultado de aes
praticadas (v. 833).
O coro tenta consolar o heri, que continua a lamentar-se (vv. 836-39) e
retoma o questionamento sobre a tu/xh que atingira Fedra.

4.12 v. 840 Tu/xh, acontecimento fatal (qana/simoj).

Teseu, vv. 840-841

tinoj klu/w; po/qen qana/simoj tu/xa,

a
gu/nai, sa\n eba, ta/laina, kardian;
n

De quem poderei ouvir? De onde a funesta sorte,

infeliz mulher, veio ao teu corao?

Barrett (1964: p. 324) considera a passagem tinoj klu/w; corrupta.

Argumenta que, com esses dois versos, Teseu est perguntando o porqu do
suicdio de Fedra. A pergunta, de quem poderei ouvir?, no combinaria,

191

segundo ele, com o teor da comoo presente. Ela deveria ser direta: o que
aconteceu?. Barrett discorda tambm do sentido da questo po/qen
qana/simoj tu/xa, gu/nai, sa\n eba, ta/laina, kardian;. Ele entende a
funesta sorte como o suicdio de Fedra, sobre o qual Teseu quer saber de onde
vem (po/qen), ou seja, o que o teria causado. Porm, argumenta Barrett, no
segundo momento da frase, aquilo que veio para o corao de Fedra no seu
suicdio, mas sim a desgraa que a fez se suicidar, o termo sumfora/ do verso
803.
No vejo problema com o significado da frase. A funesta sorte
(qana/simoj tu/xa) tanto o suicdio em si quanto a situao que lhe deu
origem. Situao que atingira o corao (kardi
kardian)
n de Fedra depois de ser
tramada por Afrodite (vv.26-8):

...patro\j eu)genh\j da/mar

idou=sa Faidra kardian kate/sxeto
erwti dein% toi=j e)moi=j bouleu/masin.

... a nobre esposa de seu pai,

Fedra, ao v-lo, foi possuda em seu corao
por terrvel amor, segundo minhas deliberaes.

No Hiplito, o termo kardia (vv. 27, 841) possui relao com frh/n (vv.
238, 283, 317, 775): ambos so usados para localizar a paixo que transtorna
Fedra. Em 1274, kardia o lugar onde Eros irrompe nos seres humanos
(e)forma/shi). Essa ocorrncia de tu/xh (v. 840) reitera, indiretamente, a
afirmao do verso 371, de que o mal de Fedra uma tu/xh desencadeada por
Afrodite: aqui Teseu quer saber de onde a funesta sorte veio para o kardia de

192

sua mulher e, nos versos 26-28, a prpria deusa conta que Fedra fora atingida em
seu kardia por terrvel amor, segundo suas deliberaes.

4.13 v. 854 Tu/xh, a situao de Teseu.

Coro, vv. 852-855:
iw ta/laj: w ta/laj: oson kako\n exei do/moj.
da/krusi mou ble/fara
kataxuqe/nta te/ggetai s#= tu/x#:
#
to\ d' e)pi t%de ph=ma frissw pa/lai.
infeliz! Infeliz! Quo grande mal tem sua casa.
De lgrimas minhas plpebras
cadas esto alagadas, devido a tua sorte.
H muito estremeo pela desgraa que a essa sobrevir.

A afirmao, da/krusi mou ble/fara / kataxuqe/nta te/ggetai...,

tem o sentido de que os olhos esto completamente inundados de lgrimas,
expresso da dor sentida pelo coro devido tu/xh de Teseu. A estranha
construo com o particpio aoristo passivo kataxuqe/nta qualificando
ble/fara, literalmente plpebras que tm sido derramadas sobre, est
reforando o verbo te/ggetai, tambm na passiva: as plpebras esto cadas
de tantas lgrimas derrubadas. o sofrimento causado pela tu/xh.
A ltima afirmao (v. 855) abre caminho para o momento em que Teseu
encontrar o bilhete na mo de Fedra. Faz tempo que o coro estremece pelo
desdobramento que vir: a conscientizao de Teseu sobre os motivos alegados
por Fedra para o suicdio.

193

4.14 v. 868 Tu/xh, novo mal enviado pelos deuses.

Coro, vv. 866-870:
feu= feu=: to/d' au neoxmo\n e)kdoxaij
e)peisf/rei= qeo\j kako/n.  e)moi [me\n oun a)biotoj biou]
tu/xa pro\j to\ kranqe/n eih tuxein.118
o)lome/nouj ga/r, ou)ke/t' ontaj, le/gw,
feu= feu=, twn e)mwn tura/nnwn do/mouj.
Ai! Ai! Uma mais vez, este novo mal um deus
introduz para suceder a outros.  No. A sorte
de uma vida no vivel, pelo j ocorrido, possa eu encontrar.
Ai! Devastada, j no mais existe, afirmo,
a casa de meus senhores.

Anterior a essa passagem, ocorre uma fala de Teseu que tem inicio com
sua percepo da tabuinha (de/ltoj) na mo de Fedra (vv. 856-857):
ea ea:
ti dh/ poq' hde de/ltoj e)k filhj xero\j
h)rthme/nh; qe/lei ti shmh=nai ne/on;
Ei! Ei!
O que esta tabuinha pendente de sua querida
mo? Que algo novo deseja revelar?

118

Conferir as opes sugeridas por Willink (1968: p. 41) para a passagem.

194

Assinalo, aqui, mais uma ocorrncia pejorativa de ne/oj, indicando nova

iminncia de algo ruim. Possibilidade confirmada com a declarao do coro nos
versos 866-67 (neoxmo\n...kako/n).
Ao trmino da passagem (v. 865), inicia Teseu a leitura da carta de Fedra e
o faz em silncio. quando o coro irrompe num angustiado lamento, diante do
desastre prximo: Teseu conhecer os motivos alegados por Fedra para o
suicdio. A situao definida como novo mal introduzido pela divindade para
suceder aos anteriores. Ento vem a passagem corrompida em que se encontra o
termo tu/xh e o verbo tuxein.
A frase e)moi me\n oun a)biotoj biou tu/xa pro\j to\ kranqe/n eih
tuxein, tratada como uma sentena nica , segundo Barrett (1964, p. 330),
completamente sem sentido. Ele prope que a expresso me\n oun a)biotoj
biou foi transportada diretamente do verso 821, substituindo palavras originais
dos versos 867-68, de restaurao impossvel. Um dos problemas o uso das
partculas me\n oun que negam o anteriormente dito e o substitui por algo mais
forte. No caso, o coro estaria afirmando que deseja encontrar no um novo mal,
introduzido por um deus para suceder aos anteriores, mas uma sorte que torna a
vida impossvel. De fato, incontestvel a ausncia de sentido claro.
Sem negar a interpolao consigo ver nela algum sentido. Toda a
passagem uma irrupo da emoo do coro. Ele conhece previamente o drama
vivido por Fedra e sabe que no ser bom o contedo da carta. V na atitude da
rainha um novo mal introduzido pela divindade, pois j compreendera que a
situao toda tu/xh: tu/xa Ku/pridoj (vv.371-72, constatao do prprio
coro), tu/xan daimo/nwn (v. 832, concluso de Teseu), alm das passagens no
explicitadas com o uso especfico do vocbulo.
O coro nega (me\n oun), ento, o que acabara de afirmar e diz, de maneira
confusa, que, diante do ocorrido (pro\j to\ kranqe/n), deseja encontrar uma
sorte que torne a vida impossvel de ser vivida. Ele gostaria de encontrar a morte,

195

compartilhando o infortnio de Fedra e Teseu. Afinal a casa de seus senhores,

devastada, j no existe.
Teseu desespera-se ao conhecer o contedo da carta e revela ao coro que
Hiplito ousou tocar, fora, em seu leito, desonrando o venervel olhar de
Zeus. Toda a passagem contm teor de emoo altssimo e culmina com a
chegada de Hiplito (v. 899).

4.15 v. 1106 Tu/xai, acontecimentos ruins.

Coro, vv.1102-1110:
h me/ga moi ta\ qewn meledh/maq', otan fre/naj elqhi,
lu/paj parairei: cu/nesin de/ tin' e)lpidi keu/qwn
leipomai en te tu/xaij
aij qnatwn kai e)n ergmasi leu/sswn:
alla ga\r alloqen a)meibetai, meta\ d' istatai
a)ndra/sin aiwn
polupla/nhtoj aiei.
Os cuidados dos deuses, quando vm ao meu esprito, muito
aliviam a aflio. Embora guarde alguma esperana de compreender
sou por ela abandonado, ao contemplar as sortes e aes dos mortais.
De um lado e de outro as coisas mudam, e se altera
para os homens uma vida sempre errante.

Trata-se da primeira estrofe do terceiro estsimo (vv. 1102-150), canto

coral que vem aps a partida de Hiplito, amaldioado e exilado pelo pai. Tanto
nessa primeira estrofe (vv. 1102-110) quanto na sua antstrofe (1111-119)
encontramos referncias sorte e s aes dos homens, cuja vida nunca estvel.
um protesto do coro imprevisibilidade dos acontecimentos (tu/xai) que

196

permeiam a vida sofrida dos mortais. Ento pede, na antstrofe, uma sorte
prspera, sem sofrimentos, em resposta s suas preces. O coro aprofunda o tipo
de atitude que acredita favorvel a uma boa vida. Nessas passagens encontram-se
as duas ltimas ocorrncias do termo tu/xh no Hiplito (vv. 1106 e 1114).

Na primeira estrofe encontramos uma questo de difcil resoluo e que

gerou muita controvrsia: a ocorrncia de dois particpios nominativos singulares
masculinos (keu/qwn, v. 1105 e leu/sswn, v. 1107), enquanto na primeira
antstrofe os particpios so femininos. Diferentes hipteses explicativas foram
levantadas, mas sem consenso119. Nosso foco apenas o significado do contedo
da primeira estrofe e sua antstrofe.
A reflexo do coro inspirada em todos acontecimentos que presenciou
desde o incio do drama, culminando com o exlio de Hiplito. Sua primeira
afirmao uma referncia confiante aos deuses: os cuidados dispensados por
eles, quando chegam ao esprito (fre/naj), aliviam muito o sofrimento. A ao
cuidadosa dos deuses faz diferena, beneficia os humanos, aliviando-lhes a dor.
uma viso piedosa do coro, uma demonstrao de confiana no divino. Mas as
afirmaes seguintes (vv. 1105-110) enfraquecem essa f.
Diz o coro, literalmente, que alguma compreenso que guarda na
esperana (cu/nesin de/ tin'

e)lpidi

keu/qwn) o abandona (lei/pomai)

quando contempla as sortes (tu/xaij) e aes (e)/rgmasi) dos mortais. Conclui

que uma vida instvel, sempre errante, o que existe para os homens.
O coro ressente-se da imprevisibilidade da vida humana. a isso que se
refere quando menciona a tu/xh. Ela o fator que desestabiliza e introduz o
inesperado: o algo novo temido pelo coro (ti kaino/n, v. 370;) e por Teseu
(ti...ne/on, v. 794, 857); o novo mal (neoxmo\n ...kako/n, v. 866) enviado pela
divindade, antevisto pelo coro com relao carta de Fedra.

119

Cf. Barrett (1964. p. 366 e segs.) para as diferentes tentativas de soluo.

197

A tu/xh, pela desestabilizao que gera (assim como o novo), tem quase
sempre m conotao. Aqui no Hiplito, das dezesseis ocorrncias apenas duas
no indicam necessariamente algo ruim (vv. 701 e 1114).

4.16 v. 1114 Tu/xh e destino dos deuses.

Coro, vv.1111-1119:
eiqe moi eu)came/nai qeo/qen ta/de moira para/sxoi,
tu/xan met' olbou kai a)kh/raton algesi qumo/n:
do/ca de\ mh/t' a)trekh\j mh/t' au para/shmoj e)neih,
r(a/idia d' hqea to\n aurion metaballome/na xro/non aiei
bion suneutuxoihn.
n
Que, pelas minhas splicas, o destino dos deuses me conceda
sorte prspera e corao intato de dores.
Que me seja possvel uma percepo nem rgida nem falsa.
Com ndole flexvel, sempre mudando conforme o amanh,
possa eu na vida compartilhar boa sorte.
Na estrofe anterior o coro abandonara a esperana de compreenso ao
contemplar as tu/xai e aes dos mortais. Mas os primeiros versos revelavam
uma postura piedosa. Tambm na antstrofe os primeiros versos reiteram tal
postura. Mesmo sem compreender o significado e o modo de atuao da tu/xh
e sua relao com as aes humanas o coro suplica aos deuses uma sorte
prspera (tu/xan... olbou) e, atravs de um optativo desiderativo (eiqe...
para/sxoi), mostra esperana de ser atendido. Espera receber do destino dos
deuses (qeo/qen...moi=ra) sorte prspera e corao isento de dores.

198

A passagem clara ao afirmar a origem da tu/xh no destino dos deuses:

est subordinada moi=ra. Ao contrrio de representar um simples acaso que
cruza o caminho do destino, a tu/xh instrumento da moi=ra, operacionalizada
pelos deuses. Em 832, Teseu tambm se refere tu/xh como algo enviado pelas
divindades (tu/xan daimo/nwn). Mas a tu/xh interage com as disposies
humanas, com a natureza e as opes de cada um. por isso que, nos quatro
versos restantes o coro revela como imagina possvel uma boa tu/xh.
Expressa o desejo de possuir uma apreenso da realidade (do/ca) nem
rgida

(perfeita,

meticulosa,

a)trekh/j),

nem

de

falsa

cunhagem

(para/shmoj). Demonstra sua inteno de adotar uma postura malevel diante

da vida. Sua esperana de conseguir uma boa sorte baseia-se na posse de um
carter flexvel (r(a/idia...h
hqea),
ea aberto s mudanas conforme a demanda de
cada dia.
O coro usa o verbo suneutuxe/w (v. 1117), ser feliz junto,
compartilhar boa sorte, para afirmar seu desejo de ser feliz, usufruindo de uma
boa tu/xh. Barrett (ibid, p. 372) comenta que bi/on eu)tuxei=n ser feliz na
vida (bi/on como acusativo interno) e que sun- indica que o coro pretende
alcanar a felicidade adaptando-se s circunstncias, tomando parte em qualquer
acontecimento favorvel que o dia possa trazer e desfrutando a alegria desse
acontecimento. No incio da antstrofe, o coro suplicara aos deuses por uma sorte
prspera

(tu/xan... olbou ).

Termina

desejando

uma

boa

sorte

(suneutuxoihn) e indicando os meios de consegui-la: flexibilidade no carter e

disponibilidade para mudana, o que chamaramos, popularmente, de jogo de
cintura e que, na verdade, sabedoria. Recordo novamente aqui a advertncia
da ama para Fedra (v. 467-470): mortais no devem se esforar por uma vida
plena. o que faz Hiplito em sua intransigncia e postura implacvel. O
mesmo acontece com Fedra em sua incondicional busca de eu)/kleia.

199

O ponto de vista do coro recorda o conselho de Anfitrio, no Hracles,

(vv. 503-505):
Mas breve a vida, velhos,
atravessai-a do modo mais doce possvel,
do dia noite, sem aflies.

A ltima ocorrncia de tu/xh no Hiplito expressiva e concludente.

Depois de catorze passagens em que o termo tem m conotao transtorno,
acontecimento funesto, destruio, resultado de uma falta e uma em que
significa apenas manifestao e acontecimento (v. 701), a ltima contm indcios
de como agir para esperar do destino dos deuses uma boa tu/xh.

5. CAPTULO IV - Tu/xh EM HRACLES (15 ocorrncias).

v. 63: instabilidade da tu/xh e sua relao com prosperidade e
renome.
No prlogo, Mgara (v. 60) dirige-se a Anfitrio e lembra-lhe que um dia
ele destrura a cidade dos Tfios ao comandar gloriosamente a lana dos
Cadmeus. Ento reflete:
w(j ou)de\n a)nqrw/poisi tw=n qei/wn safe/j.
Como nada que vem do divino claro para os homens. (62)
E completa (vv. 63-64):
e)gw\ ga\r ou)/t' e)j pate/r' a)phla/qhn tu/xhj,
hj
o(\j ou(/nek' o)/lbou me/gaj e)kompa/sqh pote\
Pois nem eu estive excluda da sorte no que diz respeito a meu pai,
que outrora fora alardeado grande, devido a sua prosperidade...

200

Nessa passagem, a tu/xh relaciona-se com a imponderabilidade daquilo

que vem do divino (62) e indica a boa situao que, um dia, Mgara usufrura
junto ao pai. Aqui, a tu/xh est ligada prosperidade (o)/lbou) e fama
(e)kompa/sqh). Creonte tivera grande (me/gaj) renome por sua prosperidade. Os
termos, me/gaj, o)/lbou e e)kompa/sqh, sugerem possibilidade de u(/brij:
grandeza, prosperidade e fama podem levar transgresso, pois a desmedida nas
coisas vai acarretando, inadvertidamente, a desmedida na alma. Creonte,
reconhecidamente grande, conheceu o revs da sorte: teve o poder usurpado e
fora morto por Lico, que agora ameaa Anfitrio, Mgara e os filhos. No temos
acesso aos desgnios divinos, responsveis pela instabilidade da sorte.
Em vrias ocasies, o termo tu/xh usado para sinalizar mudanas e
acontecimentos gerados por condutas inadequadas e /ou transgressivas, como nas
passagens comentadas abaixo: vv. 456-475; 508-512.

v. 203: tu/xh como evento possvel e desfavorvel.

Anfitrio, discutindo com Lico sobre as armas usadas por Hracles, diz
que na luta isto o mais sbio (vv. 202-203):
... drwnta polemiouj kakwj
s%zein to\ swma, mh\ 'k tu/xhj wrmisme/non.

... fazendo mal aos inimigos

salvar a vida, no dependente da sorte.

Na passagem, tu/xh parece ter o sentido de mero acaso. Segundo as

palavras de Anfitrio, um homem pode tomar as rdeas de uma situao para no
ficar sob o domnio da sorte. O contexto da discusso blico. Anfitrio sugere

201

que o guerreiro tome providncias para destruir o inimigo e salvar a si prprio,

no refm da sorte. Aqui, tu/xh significa a possibilidade de um acontecimento
desfavorvel, que Anfitrio acredita evitvel atravs de atitudes deliberadas.
Passagens de Tucdides mostram que, ao contrrio, a guerra est merc
da tu/xh, do impondervel, por maior que seja a habilidade humana em prever
aes e criar estratgias. Os protagonistas reconhecem, cedo ou tarde, seu poder.
Pricles, por exemplo, retratado por Tucdides como um poltico capaz de
calcular muito bem o decorrer da guerra. Mas, paradoxalmente, ele se depara
com a peste, que lhe causar a morte. O prprio Pricles reconhece que tal peste
acontecera fora de qualquer previsibilidade e transcendera s expectativas (2. 64.
1).
A instabilidade da sorte tambm o argumento usado pelos espartanos na
proposta de paz aos atenienses (4, 17, 4). Alegam que Atenas deveria evitar um
destino semelhante ao daqueles que, no habituados ao sucesso, desconhecem
sua fragilidade. Deveria aproveitar o momento favorvel para negociar a paz.
Seria um equvoco os atenienses acreditarem que a sorte estaria sempre favorvel
(to\ th=j tu/xhj oiesqai aiei meq' u(mwn esesqai., 4, 18, 3). Mas, no
persuadidos, eles recusam a oferta (4, 21). Estimam encorajados pelo bom xito
momentneo que nada os levaria derrota (4, 65). Trgico engano!
Tais passagens mostram, uma vez mais e agora no mbito da Histria, que
a capacidade humana de dirigir os acontecimentos por meio de clculos e
previses sempre limitada. Ela esbarra na tu/xh, especialmente no contexto da
guerra, onde imperam erros, excessos e transgresses.

v.250: tu/xh como potencial funesto.

Lico ameaa o coro, contrrio aos seus propsitos: no s lamentaro os
filhos de Hracles,
... a)lla\ kai\ do\mou

202

tu/xaj,
aj o(/tan pa/sxhi ti, ...

... mas da casa

a sorte quando algo sofrer,...
Lico fala do destino da casa dos ancios: daquilo que pode lhes
acontecer, por no acatarem sua tirania. Esse destino possibilidade, no
determinao: caso o coro no se submeta a Lico algo funesto poder advir.
Tu/xh indica, aqui, um acontecimento possvel.

v. 309: tu/xh vinda dos deuses contra a qual nada possvel.

Mgara, no intuito de convencer Anfitrio de que a morte iminente
inevitvel, diz:
ta\j twn qewn ga\r ostij e)kmoxqei tu/xaj,
aj
pro/qumo/j e)stin, h( proqumia d' afrwn:
Quem enfrenta a sorte vinda dos deuses
impetuoso, mas seu mpeto, insano.
Mgara entende que a tu/xh algo enviado pelos deuses e aquele que a
desafia insanamente impetuoso. Ento conclui (v. 311):
o xrh\ ga\r ou)deij mh\ xrewn qh/sei pote/.
Pois o inevitvel ningum jamais evitar.

Tanto xrh\ quanto xrewn apontam para a esfera do destino, no sentido

objetivo daquilo que tem de ser. Nessa passagem (vv. 309-311), tu/xh destino:
um acontecimento inelutvel e vindo dos deuses (309).

203

v. 315: tu/xh como acontecimento.

Em seguida a essa fala de Mgara, diz o coro que se tivesse fora e algum
quisesse insultar (u(
u(bbri/zwn,
wn 313) Anfitrio, ele facilmente impediria (vv. 31415):
nu=n d' ou)de/n e)smen. so\n de\ tou)nteu=qen skopein
opwj diwsv ta\j tu/xaj,
aj Amfitru/wn.
Mas na verdade nada somos. A ti cabe, desde j,
ver como atravessars a sorte, Anfitrio.

A tu/xh aquilo que cabe a Anfitrio viver. Tem relao com u(bbri/zwn:
wn
Anfitrio ultrajado e o coro no pode impedir.

v. 480: instabilidade da tu/xh e relao com moi=ra e orgulho.

Mgara lamenta-se, quando sai do palcio para entregar-se morte (451e
segs.). Em 456, refere-se situao de si mesma e dos filhos:
w)= moi=ra dusta/lain' emh/ te kai\ te/knwn
tw=nd', ...
to desventurado destino, meu e destes filhos...

Diz que nutrira os filhos para serem alvo de insolncia (u(

u(/brisma)
risma dos
inimigos e fora despojada da esperana que tivera nas palavras de Hracles.
Ento fala dos planos do pai para cada um dos filhos. Planos que incluam
deixar-lhes suas armas e reinos conquistados: mais tarde, quando o mensageiro
narra como os filhos foram mortos pelo heri (971 e segs.), constatamos que
Hracles utilizara as mesmas armas que antes havia lhes destinado como herana.

204

Diz Mgara, em 474-75:

treij d' ontaj <u(ma=j> triptu/xoij turannisi
path\r e)pu/rgou, me/ga fronwn eu)andri#:
Porque sois trs, com trplice tirania vosso
pai fortificou-vos, orgulhando-se com varonia.
Mais frente (480-81), conclui:
kai tau=ta frou=da: metabalou=sa d' h( tu/xh
nu/mfaj me\n u(min Kh=raj a)nte/dwk' exein,
Tudo isso, porm, se foi. A sorte tendo mudado,
deu-vos, ao revs, as Queres como noivas...

A mudana da tu/xh contraria radicalmente os planos do grandioso heri

e sua condio de me/ga fronwn, anteriormente afirmada por Mgara (v. 475).
H relao entre tu/xh e moi=ra:
a Mgara inicia a passagem lamentando a moi=ra
to desventurada, dela e das crianas (v. 456). Depois, atribui tal situao
mudana da tu/xh (v. 480). Sorte que vem dos deuses: ta\j twn qewn...tu/xaj
(v. 309).

v.509: instabilidade da tu/xh na prosperidade e na glria.

Diz Anfitrio, ao coro, que pequenas so as coisas da vida (smikra\

smikra\
me\n ta\ tou= bi/ou, v. 503) e que, portanto, ela deve ser atravessada do modo
mais doce possvel (h(/dista diapera/sate, v. 504), do dia noite, sem

205

aflies (v. 505), pois esperanas o tempo no sabe salvar (v. 506). D o prprio
exemplo (vv. 508-512):
o(ra=t' em' osper h peribleptoj brotoij
o)nomasta\ pra/sswn, kai m' a)feileq' h( tu/xh
wsper ptero\n pro\j aiqe/r' h(me/r# mi#=.
o( d' olboj o( me/gaj h te do/c' ou)k oid' ot%
be/baio/j e)sti.
Olhai-me. Eu era admirado entre os mortais por
realizar clebres feitos, mas dissipou-me a sorte,
em um s dia, como pena para o ar.
Grande Prosperidade e glria no sei a quem
so seguras.

expressiva a contraposio de smikra/ (503) com o( d' olboj o(

me/gaj (511). Pequenas so as coisas da vida e deve-se atravess-la do modo
mais agradvel, pois grande prosperidade e glria, Anfitrio no sabe a quem
seriam seguras. Ele mesmo fora arrebatado pela sorte num s dia. H aqui, como
em 480, relao entre a instabilidade da sorte e grande prosperidade, glria e
admirao alheia.
Anfitrio demonstra sabedoria prtica ao dizer que a vida breve
pequenas so as coisas que ela oferece (de bom grado, poderamos completar)
e assim deve ser saboreada. Parece dizer que quando nos atemos s pequenas
coisas podemos atravess-las qualquer que seja seu nmero. Mas quando so
coisas grandes grandes feitos, grande prosperidade, grande glria elas que nos
atravessam, com resultados inseguros.

v. 921: tu/xh, a)/th e males que vm dos deuses.

206

Em 917-921, aps a morte de Mgara e dos filhos, diz o coro ao

mensageiro:
pwj paisi stenakta\n atan atan
pate/roj a)mfaineij;
le/ge, tina tro/pon esuto qeo/qen e)pi
me/laqra kaka\ ta/de,
e <

> tlh/mona/j

te paidwn tu/xaj;
aj
Como lamentvel cegueira, ruinosa
cegueira de pai contra filhos, revelars?
Dize como precipitaram sobre o palcio
estes males vindos dos deuses e a msera
sorte dos filhos.

Num s passo d-se a ocorrncia duplicada de a)/th, como males vindos

dos deuses (qeo/qen... kaka\ ta/de) e como msera sorte dos filhos
(tlh/mona/jte paidwn tu/xaj).
aj Aqui, a tu/xh impe-se como acontecimento
atravs da a)/th e ambas so males enviados pelos deuses.
A a)/th presuno cega, cegueira da razo instrumento ideal para que
a tu/xh se imponha como acontecimento. As desmedidas, os excessos, atraem a
a)/th. Sob seu poder, o personagem, no caso Hracles, comete aes que jamais
cometeria em s conscincia, mas que revelam possibilidades da sua natureza,
ocultas at ento. Dentro desta perspectiva, o acontecimento desvela algo do
carter. Hracles mata os prprios filhos pensando serem os de Euristeu. No a
loucura que o faz matar crianas inocentes e indefesas, pois mataria os filhos de
Euristeu mesmo lcido, por serem filhos do inimigo. Com seus feitos hericos,
Hracles tornara-se grandioso em demasia. Ele, que dera fim a tantos monstros,

207

tem agora a prpria monstruosidade desnudada pela a)/th. Assassino impiedoso,

torna-se o responsvel pela msera tu/xh dos filhos.

v.1116: tu/xh como acontecimento.

Aps a loucura, Hracles volta a si e quer saber o que ocorrera. Pergunta a

Anfitrio que ao feita por ele motivo de pranto. O pai lhe diz evasivo: Algo
que mesmo um deus se soubesse gemeria (1115). Ento diz Hracles:
me/gaj g' o( ko/mpoj, th\n tu/xhn d' oupw le/geij.
Grande o alarde, mas minha sorte ainda no dizes.

Hracles denomina tu/xh a situao que vive e no compreende.

v.1141: tu/xh como acontecimento.

Quando Hracles toma conscincia do que fizera, diz que o envolve uma
nuvem de gemidos. Anfitrio responde:
tou/twn ekati sa\j kataste/nw tu/xaj.
aj
Por isto lastimo tua sorte.

Anfitrio deplora a terrvel situao de Hracles aps o ataque da a)/th e

dos males vindos dos deuses.

v.1314: tu/xh, algo de que ningum livre.

ou)deij de\ qnhtwn taij tu/xaij a)kh/ratoj,

208

ou) qewn, a)oidwn eiper ou) yeudeij lo/goi.

Mas nenhum dentre os mortais intangvel sorte,
e nenhum dos deuses, se no mentem os cantos dos aedos.

Trata-se de uma fala em que Teseu quer convencer Hracles a permanecer

vivo. Nenhum dos mortais ileso sorte e nenhum dentre os deuses. Teseu
justifica alegando que os deuses, sem qualquer lei, partilharam os leitos uns dos
outros, desonraram os pais e ainda assim toleram seus erros e habitam o Olimpo
(vv. 1316-1319; passagem semelhante aos versos 451-58 do Hiplito). Aqui,
tu/xh est associada a coisas indevidas, segundo os exemplos de Teseu para
justificar que nem deuses so intangveis a ela. A passagem parece funcionar
como lente de aumento sobre o poder e as possibilidades da tu/xh. Ela uma
fora de tal natureza que submete at os deuses e os conduz a aes equivocadas.
Pelo menos assim que um mortal a percebe, sem poder avaliar o quanto h de
verdade ou de mentira no canto dos aedos. Afinal, foram as prprias Musas que
afirmaram a Hesodo, no promio da Teogonia, suas possibilidades de epifania
(vv. 27-28):
"idmen yeu/dea polla\ le/gein e)tu/moisin o(moia,
idmen d' eut' e)qe/lwmen a)lhqe/a ghru/sasqai."
Sabemos muitas mentiras dizer semelhantes ao real,
e sabemos, quando queremos, cantar verdades.
Dependendo da qualidade do acesso do aedo s Musas e da relao que
com elas mantm, ser o grau da veracidade do seu canto, da sua te/xnh. 120

120

Sobre o significado desses versos e sobre a questo da verdade e da mentira no canto dos
aedos, conferir o estudo de J. A. A. Torrano em sua traduo da Teogonia, p. 24 e segs., e seu
artigo Mito e Verdade em Hesodo e Plato (1997).

209

v.1321: tu/xh como acontecimento.

vv. 1320-321:
kaitoi ti fh/seij, ei su\ me\n qnhto\j gegwj
fe/reij u(pe/rfeu ta\j tu/xaj,
aj qeoi de\ mh/;
Mas o que dirs se tu, que s mortal,
sofres em excesso tua sorte, e os deuses no?

Para Teseu, Hracles conferia excessivo valor aos acontecimentos que lhe
sucedera, no sentido de no aceit-los (quando at os deuses lidam com
acontecimentos indesejveis). Submeter-se tu/xh, sem dvida inelutvel,
parece ser o melhor meio de seguir em frente. o que Hracles percebe na
prxima ocorrncia. Compreender o significado da tu/xh seria um upgrade
existencial. O que teria acontecido com Hiplito se houvesse compreendido seu
erro, a falha em seu carter? Se conseguisse ter percebido a arrogncia que
significa negar um poder fundamental vida e vangloriar-se disso? No entanto,
morre sem enxergar o que lhe acontecera, exceto o vu mais externo: a ira de
Afrodite.

v.1357: tu/xh, algo irredutvel.

nu=n d', wj eoike, tv= tu/xv douleute/on.
Mas, como parece, necessrio submeter-se sorte.
Hracles enfim compreende a necessidade de aceitar o acontecimento e
seguir em frente a despeito dele. Em 1377-1385, Hracles questiona se deve
abandonar ou manter as armas, responsveis pela sua glria e pela hedionda
destruio do que lhe era mais caro esposa e filhos. Decide que no deve deixlas, mas dolorosamente preserv-las (a)qli/wj de\ swste/on, v. 1385). Nessa

210

atitude e ao escolher continuar vivo, Hracles parece compreender a necessidade

de submeter-se a limites prprios da vida humana. Um deles a variao entre
glrias e oprbrios. Variao devida instabilidade da tu/xh.

v.1393: tu/xh avassaladora, vinda de Hera

.
... pa/ntej e)colwlamen
Hraj mi#= plhge/ntej aqlioi tu/xv.
v
... Todos estamos aniquilados,
mseros, golpeados por nica sorte de Hera.

significativa a contraposio entre pa/ntej e mi#: um nico

acontecimento providenciado pela deusa aniquila a todos. A sorte de Hracles
vem no s dos deuses, mas sobretudo de Hera.
Tambm no Hiplito (v.801), Teseu pergunta: Que dizes? Minha esposa
destruda? Como conseqncia de que tu/xh? Em ambas as passagens, a tu/xh
instrumento de destruio.

v.1396: a tu/xh prostra at os fortes.

kai tou\j sqe/nontaj ga\r kaqairou=sin tu/xai.
ai
Tambm os fortes, as sortes aluem.
Hracles declara que no se pode levantar, pois tem os membros travados.
Teseu diz que as sortes abatem tambm os fortes. O verbo kataire/w, abater,

211

destruir, extenuar. Significativa sua proximidade com katai/rw,

w purificar.
A sorte enviada por Hera prostra e, ao mesmo tempo, purifica Hracles.121

5.1 Observaes

Toda a situao vivenciada por Hracles na pea, aps a loucura enviada

por Hera, compreendida como tu/xh. Das quinze ocorrncias, oito apontam
para a situao de Hracles.
Em 921, o coro pede ao mensageiro que narre a msera tu/xh dos filhos
(efetivada por Hracles) e a equipara aos males que, procedentes dos deuses, se
haviam precipitado no palcio. Dois versos antes, perguntara ao mensageiro
como revelaria a lamentvel a)/th desse pai contra os filhos.
Em 1116, Hracles chama tu/xh aquilo que lhe acontece e, um pouco
adiante (v. 1141), Anfitrio lastima a situao (tu/xh) do filho. Para convencer o
amigo a continuar vivendo, Teseu argumenta que ningum inatingvel com
relao tu/xh, nem os deuses (1314): como poderia Hracles, sendo mortal,
sofrer em excesso a sua (1321)? Em 1357, o heri compreende a necessidade de
submeter-se a ela; no verso 1393, diz estarem todos aniquilados por nica tu/xh
vinda de Hera. Sobre o estado prostrado de Hracles, Teseu declara que tambm
os fortes, as sortes (tu/
tu/xai)
ai aluem (v. 1396).
A loucura de Hracles a responsvel pelos seus crimes e pela situao
em que se encontra. Quando o heri afirma que todos esto aniquilados por nica
tu/xh enviada por Hera, estabelece um vnculo entre tu/xh e loucura, nesta pea:
a loucura a concretizao da tu/xh enviada pela deusa. Tal relao reforada
em 917-21, em que o coro chama de a)/th o ato alucinado de Hracles e o
equivale msera tu/xh dos filhos.

121

Sobre a relao entre a morte de Mgara e dos filhos de Hracles com a realizao de um
sacrifcio expiatrio, cf. nosso estudo introdutrio traduo do Hracles, p. 39 e 40.

212

Quanto s ocorrncias da tu/xh anteriores loucura:

Em trs momentos (vv. 63, 480, 509) o foco a instabilidade da tu/xh. Na
passagem que inclui o verso 63, Mgara fala sobre a rpida mudana de sua vida
(antes no estivera excluda da sorte junto ao pai). No verso anterior (62),
refletira: Como nada que vem do divino claro para os homens. Em 480, aps
contar os planos de Hracles para os filhos, e tambm os seus, Mgara aponta o
resultado funesto da sorte. Em 509, Anfitrio ressente-se da mudana da tu/xh e
conclui: Grande prosperidade e glria no sei a quem so seguras (vv. 511-12).
Em 203 e 250, a tu/xh indica um acontecimento possvel. Em 315
simplesmente acontecimento. E, por fim, em 309, Mgara fala da tu/xh como
vinda dos deuses e que, embora impetuoso, insano quem a enfrenta.

6. CAPTULO V - A Tu/xh NO ON
verso 67: tu/xh vinda de Apolo
Hermes fala o prlogo do on. Conta que Cresa, princesa ateniense filha
de Erecteu, fora possuda por Apolo e dele tivera um filho, abandonado aps o
nascimento. Hermes recolhe o menino, leva-o para Delfos e o entrega a uma
sacerdotisa. Ningum conhece a identidade dos pais do rapaz: nem a sacerdotisa,
nem on, agora fiel administrador do templo. Cresa casa-se com Xuto, mas o
casamento estril. Eles vo para Delfos consultar o orculo, motivados pelo
desejo de descendncia. Hermes afirma que Apolo o condutor da tu/xh (vv. 6768):
Loci/aj de\ th\n tu/xhn
e)j tou=t` e)lau/nei...
Lxias a sorte

213

a isto conduz...

Logo no incio da tragdia Apolo responsabilizado pela tu/xh, assim

como no Hracles a divindade que a conduz Hera e no Hiplito, Afrodite. Nas
trs tragdias uma divindade responsvel por aquilo que acontece.

v. 359: tu/xh, acontecimentos gerados por Apolo.

oimoi: proswido\j h( tu/xh twmwi pa/qei.
Ai! A sorte semelhante ao meu sofrer.
Cresa conta para on seus infortnios (a relao com Apolo e o abandono
do beb) como se fossem os de uma amiga. on v concordncia entre a histria
narrada e a sua situao.

- v. 368: tu/xh, acontecimento doloroso, cujo responsvel Apolo.

a)lgu/netai de/ g' h( paqou=sa th=i tu/xhi.
hi
Mas aquela que sofreu continua afligida pela sorte.

Cresa contesta a afirmao anterior de on de que ela no deveria forar

Apolo (mh\ 'ce/legxe/ nin, v.367) sobre o paradeiro do filho abandonado, pois o
deus envergonha-se do que fez (aisxu/netai to\ pra=gma, v.367). Ela
denomina tu/xh o que sofreu e sofre: sua condio.

v.539: tu/xh, acontecimento inspirado por Apolo.

h( tu/xh po/qen poq' hkei; {Co.} du/o mian qauma/zomen.

214

[on] A sorte de onde vem? [Xuto] Ns dois surpreendemo-nos com o mesmo.

O verso faz parte da passagem em que Xuto sai do orculo, aps consultar
Apolo. O deus dissera que seria filho de Xuto o primeiro rapaz que encontrasse
ao sair: on. No dilogo seguinte, aps Xuto explicar a on as palavras do deus, o
jovem pergunta de onde vem tal sorte, tal acontecimento. Tu/xh o nome dado
por on situao inusitada que vive. Um acontecimento que surpreende a
ambos, mas que coerente e previamente elaborado com relao aos desgnios
de Apolo. At essa quarta ocorrncia no on, a tu/xh conseqncia direta dos
desgnios do deus.

verso 610: tu/xh, acontecimento difcil de suportar.

vv. 607-610, diz on para Xuto:
e)lqwn d' e)j oikon a)llo/trion ephluj wn
gunaika/ q' wj ateknon, h koinoume/nh
th=j sumfora=j soi pro/sqen a)polaxou=sa nu=n
au)th\ kaq' au(th\n th\n tu/xhn oisei pikrwj,
(Eu) tendo chegado, como estrangeiro, em casa alheia
e para perto de uma mulher sem filhos que, partcipe
antes de tua desgraa e agora desamparada,
sozinha suportar amargamente a sorte, ...

Tu/xh a situao de Cresa visualizada por on, caso ele fosse para
Atenas como filho de Xuto. A sorte que Cresa amargamente suportaria seria
conviver com um filho do marido, quando ela prpria estril.

215

v. 661: tu/xh, acontecimento inspirado por Apolo.

Iwna d' o)noma/zw se th=i tu/xhi pre/pon,
Chamo-te on, devido sorte, como convm.
Xuto diz que o chamar de on devido tu/xh que fez o jovem ir ao seu
encontro quando saia do templo. Sinal, segundo Apolo, de que on era seu filho.
Eurpides joga com o significado de i)w/n, particpio presente do verbo ei=)mi, ir,
vir. a tu/xh elaborada por Apolo a responsvel pelo desenrolar-se dos
eventos, inclusive pelo nome do protagonista.

v. 668: tu/xh como possibilidade

steixoim' an. en de\ th=j tu/xhj apesti moi:
Poderei ir. Mas algo que provm da sorte falta para mim.
on afirma que do mbito da tu/xh a possibilidade de saber quem a sua
me. Precisa encontr-la e roga que ela seja de Atenas, pois assim teria o direito
de falar livremente na cidade.

v. 704: tu/xh, acontecimento desfavorvel.

me/leoj, oj quraioj e)lqwn do/mouj
me/gan e)j olbon ou)k iswsen tu/xaj.
aj
Miservel aquele que, estrangeiro, aps entrar no palcio
rumo grande felicidade no se igualou sorte (no a assumiu).

216

Xuto, apesar de estrangeiro, foi aceito no palcio como marido de Cresa

(rumo grande felicidade), mas no soube ser solidrio sorte da esposa, que,
supostamente, no podia ter filhos. Ele no se igualou (ou)k iswsen) a ela
com relao tu/xh.

v. 748: tu/xh, acontecimento relacionado a Apolo.

vv. 747-48:
gunaikej, istwn twn e)mwn kai kerkidoj
dou/leuma pisto/n, tina tu/xhn labwn po/sij
be/bhke paidwn, wnper ounex' hkomen;
Mulheres, servas fiis das minhas urdiduras
e tear, tendo alguma sorte meu esposo encontrado,
como est no que concerne a filhos, pelos quais viemos?
Cresa chama tu/xh a resposta que o marido recebera do orculo com
relao possibilidade de terem filhos.

v. 817-818: tu/xh,
h situao desfavorvel.
e)pei s' ateknon hisqet', ou)k esterge/ soi
omoioj einai th=j tu/xhj t' ison fe/rein,
Quando te percebeu sem descendncia, no desejou
ser semelhante a ti e suportar igual sorte.
O preceptor chama tu/xh a suposta situao de Cresa: no poder ter
filhos.

217

v. 1101: tu/xh,
h situao que poderia ser gerada.
vv. 1099-1105:
...
deiknusi ga\r o( Dio\j e)k
paidwn a)mnhmosu/nan,
ou) koina\n teke/wn tu/xan
oikoisi futeu/saj
despoinai: pro\j d' Afroditan allan qe/menoj xa/rin
no/qou paido\j ekursen.
Pois mostra o filho de Zeus
ingratido no que diz respeito a filhos,
no tendo gerado sorte comum
em relao descendncia com a casa
e sua senhora: por Afrodite,
outra graa conseguiu para si e
obteve um filho bastardo.

O particpio aoristo ativo futeu/saj com acusativo (koina\n...tu/xan)

significa tendo gerado, originado, produzido, engendrado. Xuto foi ingrato ao
no gerar uma tu/xh em comum com a casa e com a esposa no que diz respeito
descendncia. No teve filhos com Cresa para o palcio, para a famlia
(oikoisi), mas sim um filho bastardo. Aqui tu/xh indica um acontecimento no
ocorrido.

218

v.1252: tu/xh, situao funesta.

ismen, w ta/laina, ta\j sa\j sumfora/j, in' ei tu/xhj.
hj
Sabemos, infeliz, as tuas desgraas, onde te encontras devido sorte.

O coro conhece as desventuras de Cresa e qual sua situao devido ao

que lhe acontecera.

v.1258-1260: tu/xh, situao funesta.

... ize nun pura=j epi.
kan qa/nhij ga\r e)nqa/d' ousa, toij a)pokteinasi se
prostro/paion aima qh/seij: oiste/on de\ th\n tu/xhn.
hn
Senta-te agora sobre o altar.
Pois se morreres aqui, colocars o sangue vingador contra
os que te matam. necessrio suportar a sorte.

Cresa descoberta em sua tentativa de matar on e seus adversrios a

perseguem. As mulheres do coro sugerem que ela se refugie no altar e dizem ser
necessrio suportar a tu/xh, a situao funesta em que se encontra. A passagem
ressoa a constatao de Hracles na tragdia homnima (v. 1357). A tu/xh
aquilo que, entre inmeras possibilidades, vem a acontecer de fato. Quando a
sorte se efetiva em acontecimento, a nica possibilidade submeter-se a ela e
suport-la. a concluso de Hracles e das mulheres do coro de on.

v.1368: tu/xh,
h vinda de Apolo.

219

Esta ocorrncia parte de uma fala da ptia e considerada interpolao por

alguns helenistas. Costuma ser excluda nas tradues.
vv. 1364-1368:
[arcai d' oqen sh\n mhte/ra zhtein se xrh/:
prwton me\n ei tij Delfidwn tekou=sa/ se
e)j tou/sde naou\j e)ce/qhke parqe/noj,
epeita d' ei tij Ella/j. e)c h(mwn d' exeij
apanta Foibou q', oj mete/sxe th=j tu/xhj.]
hj.
Comea: necessrio que procures tua me.
Primeiro (veja) se alguma jovem de Delfos que,
tendo te gerado, abandonou-te neste templo,
depois, se alguma da Hlade. Por nossa causa administras
tudo de Febo, ele que partilhou a sorte.

Nessa passagem, a ptia afirma que fora Apolo que partilhou a tu/xh,
reforando o que dissera Hermes no prlogo (v.67).

v.1456: tu/xh,
h lote de acontecimentos.
vv. 1456-1457:
qeion to/d': a)lla\ ta)piloipa th=j tu/xhj
hj
eu)daimonoimen, wj ta\ pro/sq' e)dustu/xei.
Isto diz respeito ao divino. Mas naquilo que nos resta da sorte,
que possamos ser felizes, como antes fomos desditosos.

220

Quando me e filho se reconhecem, Cresa quer saber como on fora parar

em Delfos. Essa resposta do mbito divino, diz ele. Seu desejo que possam
ser felizes. Reitera ser tu/xh todo o ocorrido: uma parte ruim dessa sorte j fora
vivida e agora, do que resta dela, on espera felicidade. Postura e desejo repetidos
por Cresa na prxima ocorrncia de tu/xh (v. 1502).
expressiva a escolha, em 1457, dos verbos, eu)daimone/w, ser feliz,
ser prspero e dustuxe/w, ser infeliz, ter m sorte. Eles so usados como
antnimos, mas o antnimo real de eu)daimone/w dusdaimone/w, assim como
de dustuxe/w eu)tuxe/w. O estado de ser feliz ou infeliz aqui indicado pelo
uso dos prefixos eu)- e dus- acrescentados a dai/mwn (eu)dai/mwn) e tu/xh
(dustuxh/j); os termos so equiparados por oposio. Tal equiparao revela,
uma vez mais, afinidade entre dai/mwn e tu/xh. Na vida humana, ambos os
termos indicam algo semelhante: aquilo que cabe a cada um viver, o que de fato
acontece. A tu/xh parece ser a efetivao do dai/mwn, compreendido como
destino pessoal.

v.1502: instabilidade da tu/xh associada mudana dos ventos.

vv. 1502-1509:
iw <iw>: deinai me\n <ai
ai> to/te tu/xai,
ai
deina\ de\ kai ta/d': e(lisso/mesq' e)keiqen
e)nqa/de dustuxiaisin eu)tuxiaij te pa/lin,
meqistatai de\ pneu/mata.
ata
mene/tw: ta\ pa/roiqen alij kaka/: nu=n
de\ ge/noito/ tij ouroj e)k kakwn, w pai.
Ai! Ai! Terrvel a sorte de outrora

221

e terrvel esta: circulamos de um lado

para outro alternando sortes boas e ruins,
pois mudam os ventos.
Assim permanea. As coisas antes foram ruins o suficiente. Mas
agora que venha um vento favorvel depois dos males, filho!

A passagem uma reflexo de Cresa que, de certo modo, define a vida

humana: alternncia entre eventos bons e ruins. Assim como mudam os ventos,
muda a sorte. Estamos sempre na expectativa de um vento favorvel (ou)=roj). A
passagem mais uma constatao da instabilidade da tu/xh.

v.1514: instabilidade da sorte.

vv. 1512-1517:
w metabalou=sa muriouj hdh brotwn
kai dustuxh=sai kauqij au pra=cai kalwj
tu/xh,
h par' oian hlqomen sta/qmhn biou
mhte/ra foneu=sai kai paqein a)na/cia.
feu=:
ar' e)n faennaij h(liou periptuxaij
enesti pa/nta ta/de kaq' h(me/ran maqein;
Oh! Volvel sorte de inmeros dentre os mortais,
que tanto os torna desditosos quanto, ao contrrio, felizes.
Por tal regra da vida estivemos prximos de
matar a me e sofrer coisas indignas.
Ai!
Mas ser possvel tudo isso, envolto pela
radincia do sol, num s dia compreender?

222

Algum feliz ou infeliz devido tu/xh. on reflete sobre a instabilidade

da sorte (metabalou=sa...tu/xh) que transforma a vida dos mortais. Refora a
idia de tu/xh como aquilo que leva da infelicidade para a prosperidade e viceversa. on estivera a ponto de matar a me com quem agora confraterniza.
on questiona a possibilidade de compreender, em um s dia, tudo
(pa/nta ta/de) o que est envolto pela radincia do sol. Sua dvida parece ser
sobre a possibilidade de se compreender a tu/xh. Em 1514, ele tambm se refere
tu/xh que transforma a vida dos mortais de acordo com o(/ian...sta/qmhn
bi/ou, tal regra da vida. Que regra seria essa? Como ela funciona? O que leva
mortais da felicidade para o infortnio e vice-versa? A resposta parece passar
pela relao hqoj / daimwn de Herclito.

7. CAPTULO VI - DEMONSTRATIVO DAS OCORRNCIAS DE Tu/xh.

h

7.1 - Acontecimento infeliz; que transtorna, destri (31 ocorrncias).

Hiplito, v. 268: o coro v a infeliz (dusth/nouj) tu/xh de Fedra.

Hiplito, v. 315: Fedra atormentada (xeima/zomai) pela tu/xh.
Hiplito, v. 371: a tu/xh vinda de Cpris destri (fqi/nei) Fedra.
Hiplito, v. 469: a ama pergunta a Fedra como, tendo submergido (pesou=sa) a
tal tu/xh, pensa escapar a nado (e)kneu=sai).
Hiplito, v. 673: Fedra se pergunta por onde escapar (e)calu/cw) da tu/xh.

223

Hiplito, v. 797: tu/xh a situao funesta que Teseu encontra ao retornar para
casa.
Hiplito, v. 801: Teseu pergunta devido a que tu/xh sua esposa fora aniquilada
(olwlen).
Hiplito, v. 819: Teseu chama sua tu/xh de opressiva (bareia).
Hiplito, v. 826: Teseu quer saber com que palavra poder acertar o significado
da tu/xh de destino opressivo (baru/potmon) que acometeu Fedra.
Hiplito, v. 832: Teseu torna a carregar (a)nakomizomai) uma tu/xh vinda dos
deuses (daimo/nwn) por faltas (a)mplakiaisi) anteriores de algum.
Hiplito, v. 840: Teseu chama de funesta (qana/simoj) a tu/xh que veio ao
corao (kardia) de Fedra.
Hiplito, v. 854: o coro chora devido tu/xh de Teseu.
Hiplito, v. 868: o coro deseja encontrar a tu/xh de uma vida no vivel
(a)biotoj biou), perante a situao da casa de seus senhores.
Hiplito, v. 1106: o coro diz esmorecer perante as tu/xai e as aes dos mortais.
Hracles, v. 315: o coro diz que Anfitrio ter de enfrentar, sozinho, a tu/xh: ele
est sendo ultrajado (u(bbri/zwn, 313).
Hracles, v. 480: Mgara diz que a tu/xh, tendo mudado, d aos seus filhos as
Queres (a morte) como noivas.

224

Hracles, v. 921: o coro pede ao mensageiro que conte a msera (tlh/mona/j)

tu/xh dos filhos de Hracles, relacionada a)/th e aos males vindos dos deuses
(qeo/qen ...kaka\
).
...
Hracles, v. 1116: Hracles cobra o pai que lhe conte sua tu/xh. Anfitrio,
evasivamente j dissera ser algo que mesmo um deus se soubesse gemeria
(1115).
Hracles, v. 1141: Anfitrio diz lastimar (kataste/nw) a tu/xh de Hracles.
Hracles, v. 1321: Hracles sofre em excesso sua tu/xh, diz Teseu.
Hracles, v. 1357: Hracles compreende a necessidade de submeter-se tu/xh.
Hracles, v. 1393: Hracles diz que esto todos aniquilados (e)colwlamen),
mseros (aqlioi), golpeados (plhge/ntej) por nica tu/xh de Hera.
Hracles, v. 1396: a tu/xh prostra (kaqairou=sin) at os fortes.
on, v. 359: on diz que a tu/xh de Cresa semelhante ao seu sofrimento.
on, v. 368: Cresa denomina tu/xh o que sofreu e sofre, sua situao.
on, v. 610: tu/xh a situao que Cresa suportaria amargamente (pikrwj) se
on fosse para Atenas como filho de Xuto, ou seja, conviver com um filho do
marido, quando ela prpria acredita-se estril.
on, v. 704: o coro refere-se suposta tu/xh de Cresa no poder ter filhos.
on, v. 818: O preceptor chama tu/xh a suposta esterilidade de Cresa.
on, v. 1252: o coro conhece as desgraas (sumfora/j) de Cresa, qual sua
situao devido tu/xh.

225

on, v. 1260: o coro diz que Cresa precisa suportar a tu/xh.

on, v. 1502: Cresa considera terrveis (deinai/) as tu/xai de outrora.

7.2 - Acontecimento positivo, favorvel (1 ocorrncia).

Hracles, v. 63: Mgara diz que no fora excluda da sorte no que diz respeito ao
pai, pois ele fora aclamado grande (me/gaj), devido sua prosperidade (o)/lbou).

7.3 - Acontecimento apenas (5 ocorrncias).

Hiplito, v. 701: os fre/nej que temos so conseqncia da tu/xh.

Hracles, v. 1314: Teseu diz que ningum intangvel tu/xh, nem deuses, nem
mortais.
on, v. 539: tu/xh o nome dado por on situao inusitada que vive.
on, v. 661: Xuto diz ao jovem que o chamar de on devido tu/xh que o fez ir
ao encontro de Xuto quando saia do templo.
on, v. 1101: Xuto no gera uma tu/xh em comum com a casa e com a esposa no
que diz respeito descendncia. No teve filhos com Cresa.

7.4 - Acontecimento possvel (6 ocorrncias).

7.4.1 Acontecimento possivelmente funesto (2 ocorrncias).

226

Hracles, v. 203: na luta, um guerreiro deve fazer mal aos inimigos, salvando a
prpria vida e no ficando merc da tu/xh - um possvel acontecimento ruim
que o levasse morte.
Hracles, v. 250: Lico ameaa os velhos do coro, contrrio aos seus propsitos,
com a possibilidade de serem atingidos por uma tu/xh funesta.

7.4.2 - Acontecimento possivelmente venturoso (1 ocorrncia).

Hiplito, v. 1114: o coro suplica que o destino dos deuses (qeo/qen...moira) lhe
conceda uma tu/xh feliz (olbou).
7.4.3 Acontecimento apenas possvel (3 ocorrncias).
on, v. 668: on afirma que do mbito da tu/xh a possibilidade de saber quem
a sua me.
on, v. 748: Cresa chama tu/xh a resposta que o marido recebeu do orculo.
on, v. 1456: tu/xh como um lote de acontecimento. No que resta da tu/xh, on
espera que possam ser felizes (eu)daimonoimen), como antes tinham sido
desditosos (e)dustu/xei).

7.5 - Acontecimento de origem transcendente (8 ocorrncias).

Hiplito, v. 371: tu/xh vinda de Cpris.

Hiplito, v. 819: tu/xh vinda de um nume vingador (a)lasto/rwn).
Hiplito, v. 832: tu/xh vinda das divindades (daimo/nwn).

227

Hiplito, v. 1114: tu/xh enviada pelo destino dos deuses (qeo/qen...moira).

Hracles, v. 309: tu/xh vinda dos deuses (twn qewn).
Hracles, v. 1393: tu/xh vinda de Hera.
on, v. 67: tu/xh conduzida por Apolo.
on, v. 1368: tu/xh partilhada por Apolo.

7.6 - Tu/xh relacionada ao Destino (4 ocorrncias)

Hiplito, vv. 825- 826: Teseu refere-se tu/xh de Fedra como um destino
opressivo (baru/potmon).
Hiplito, vv. 1111-1114: o coro suplica ao destino dos deuses (qeo/qen...moira)
uma tu/xh feliz (olbou).
Hracles, v. 309-311: Mgara diz que quem enfrenta a tu/xh vinda dos deuses
(twn qewn) impetuoso, porm insano: o inevitvel (xrh\
xrh\) ningum evitar
jamais (ou)deij mh\ xrewn qh/sei pote, v. 311/).
Hracles, v. 480: em 456, Mgara lamenta o atual destino infeliz (moi=
moi=ra
dusta/laina) dela e dos filhos e, em 480, o atribui mudana da tu/xh.

7.7 Instabilidade da Tu/xh (4 ocorrncias)

Hracles, v. 63: Mgara j tivera boa tu/xh junto ao pai. Ele, grande (me/gaj), j
fora exaltado em funo de sua prosperidade (o)/lbou).

228

Hracles, v. 480: A tu/xh, tendo mudado (metabalou=sa), d aos filhos de

Mgara as Queres como noivas.
Hracles, v. 509: Anfitrio era admirado por ter realizado feitos clebres, mas
num s dia a tu/xh dissipou-o (a)feileto).
on, v. 1514: on reflete sobre a instabilidade da tu/xh (metabalou=sa...tu/xh)
que transforma a vida dos mortais.

OBS: Das 48 ocorrncias analisadas (17 no on; 16 no Hiplito; 15 no Hracles)

31 indicam acontecimento ruim; 8, acontecimento de origem transcendente; 6,
acontecimento possvel; 5, acontecimento apenas; 4, acontecimento relacionado
com o destino; 4 indicando instabilidade e 1, acontecimento positivo. Algumas
ocorrncias foram classificadas em mais de uma categoria.

8. CAPTULO VII - PERSONAGENS, TERMOS PSQUICOS E Tu/xh

Este captulo pretende tecer uma compreenso dos principais personagens

considerando o uso de termos psquicos a eles atribudos e o modo como sofrem
a atuao da tu/xh. Desde o incio do trabalho com o Hiplito, notei a constante
ocorrncia do termo frh/n e seus cognatos: frone/w, swfrone/w, sw/frwn,
swfrosu/nh, fronti/zw, fro/nema, fronti/j, a)frosu/nh, para/frwn. Fiquei
tambm atenta para o aparecimento de outros termos psquicos, como nou=j,
qumo/j, kardi/a, e yuxh/. A idia era investigar uma possvel ligao entre eles
e a tu/xh: a que natureza de constituio psquica correspondia que tipo de
ocorrncia da sorte; se havia ou no tal correspondncia.

229

O objetivo que me norteou, como expliquei na Introduo, foi investigar a

existncia de alguma relao causal entre tu/xh (aquilo que acontece), moi=ra,
a)na/gkh, dai/mwn e a natureza do personagem natureza revelada pelas
circunstncias dos termos psquicos a ele atribudos. Em outras palavras, entre
seu carter e seu destino, como prope o aforismo de Herclito:
hqoj a)nqrwpwi daimwn (frag. 119.1-120.1), o carter do homem seu
destino ou o destino do homem seu carter.
A questo central deste captulo, e do trabalho como um todo, investigar
se aquilo que acontece a algum, seu destino (dai/mwn, moi=ra, a)na/gkh,
tu/xh), guarda ou no relao com sua constituio psquica, com seu carter,
seu h)=qoj.
Eurpides mergulhou, como nenhum outro poeta de seu tempo, nas
profundezas da alma e nas paixes humanas. Investigar as disposies
psquicas de seus personagens pertinente natureza de sua obra. Com razo
diz W. Jaeger (1986: p. 281) que Eurpides o primeiro psiclogo. o
descobridor da alma num sentido completamente novo, o inquiridor do inquieto
mundo dos sentimentos e das paixes humanas. No se cansa de represent-las
na sua expresso direta e no conflito com as foras espirituais da alma. o
criador da patologia da alma.
Jaeger afirma que Eurpides abre novas possibilidades tragdia, por
meio da representao de enfermidades da alma humana, que tm origem na vida
instintiva e com sua fora contribuem para a determinao do destino (grifo
meu). Na Media e no Hiplito, descobre os trgicos efeitos da patologia
ertica... (Ibid.: p. 282). Encontramos nessa afirmao um nexo entre destino e
interioridade.

Tive conhecimento, durante a pesquisa, do trabalho de Shirley Darcus

Sullivan sobre o uso da terminologia psicolgica na obra de Eurpides, contido

230

em um livro e dois artigos.122 Sua pesquisa foi uma das referncias para o atual
captulo, embora eu organize de modo diverso os dados levantados. Minhas
reflexes e concluses trilham caminhos prprios, muitas vezes diferentes dos
escolhidos pela autora. Ela em nenhum momento menciona a questo da tu/xh
ou da relao h)=qoj / dai/imwn.

Sullivan conclui, de modo geral, que Eurpides bem tradicional no uso

que faz de termos psicolgicos, embora introduza novas referncias a eles. Esses
termos designam entidades que funcionam de diferentes modos dentro da pessoa,
ocupando-se de suas atividades psicolgicas ou de seus atos. Geralmente so
percebidas como distintas do prprio indivduo: agentes que atuam dentro dele
ou instrumentos por ele utilizados. assim tanto nos trgicos como nos autores
anteriores.
No Hiplito, frh/n desses termos o mais presente: aparece 34 vezes123.
a maior ocorrncia em Eurpides, nmero bastante elevado quando comparado s
outras peas: Media, 14; Troianas e Bacantes, 10 e todas as restantes, menos de
10. No Hiplito, Eurpides parece dirigir nossa ateno para a natureza do frh/n:
seu modo de funcionar e possveis disfunes, limitaes e vulnerabilidades.
Nesse sentido, termos cognatos tambm aparecem em grande nmero: frone/w
(17 vezes); sw/frwn (9); swfrone/w (8); fronti/zw (3); fro/nema, fronti/j,
a)frosu/nh, para/frwn (1 cada).
Outros termos psquicos usados no Hiplito so: yuxh/ com 8
ocorrncias; Kardi/a, 4; qumo/j, 3 e nou=j, 2. Aparecem dois correlatos de
qumo/j proqumi/a (3 vezes) e pro/qumoj (2) e seis de nou=j: pronoe/w (2);
a)/noia, e)/nnoia, e)nnoe/w, eu)/nouj, e nouqete/w (1 cada).
122

Shirley D. Sullivan, Euripides` use of psychological terminology (2000) e Euripides`

Hippolytus: a study of psychological terminology, 1 e 2 (2000).

123

Sullivan fala de 35 ocorrncias, pois considera que o termo usado no verso 1448, por Teseu,
myl/uh e no xl/yh : h thcu l0t hcu huhnuvu l0rspw~u myl/uhB (Deixas o meu myh/u impuro?).
Concordo com Barrett, Diggle, Halleran e Kovacs na opo por xl/yh.

231

Neste captulo o foco so as ocorrncias de frh/n e cognatos, devido

expressiva quantidade. Os demais termos psquicos tambm so examinados.
Aqui, farei apenas um resumo organizador das ocorrncias, pois elas j foram
sinalizadas e algumas vezes comentadas durante a anlise da obra.
O frh/n uma importante entidade psquica dentro da pessoa. Pode ser
positivo ou negativo e , ao mesmo tempo, sede de atividades intelectuais e
emocionais. Diferente do nou=j, capaz de apreender a verdade de uma situao
o que ela representa ou demanda o frh/n considera opes, reflete, delibera. O
nou=j costuma ser confivel, mas nem sempre o personagem parece ter acesso a
ele. necessrio o uso dos fre/nej quando surgem dilemas e crises.
A ocorrncia de frh/n / fre/nej pode indicar o mbito intelectual, e
quando isso acontece funcionam como ncleo das faculdades mentais. So
relacionados razo, inteligncia, ao ato de perceber, planejar, ter um
propsito. Podem estar ausentes ou deteriorados. Os fre/nej tambm atuam
como sede das paixes, das emoes e esto associados aos mais variados
sentimentos: raiva, calma, coragem, aflio, medo, tristeza, alegria, amor,
loucura e dor.
Antes da anlise dos personagens e com objetivo de tornar mais claro o
uso que Eurpides faz do termo, organizei as ocorrncias de frh/n em quatro
categorias. Uma mesma ocorrncia pode estar classificada em mais de um grupo.

8.1 - Classificao das ocorrncias de Frh/n / Fre/nej no Hiplito.

8.1.1 - Local do pensamento e das escolhas morais (11 vezes):

- v. 612 (Hiplito): frh/n como fonte primeira para legitimao do

discurso; a lngua de Hiplito que jurou, no seu frh/n.

232

- v. 1012 (Hiplito): se tivesse Hiplito aspirado ao poder por meio de

Fedra, estaria em nenhum lugar dos fre/nej, fora de qualquer entendimento:
teria perdido o juzo.
- v. 390 (Fedra): firme est Fedra em seus pensamentos de modo a no
cair dos fre/nej.
- v. 685 (ama): Fedra fala do frh/n da ama como localizao do seu
carter, do seu modo de pensar. Ela o considera mau.
- v. 935 (Teseu): diz Hiplito que as palavras do pai esto fora do
caminho, extraviadas dos fre/nej (ecedroi frenwn).
- v. 1337 (Teseu): a situao da morte de Fedra persuade o frh=n de Teseu
quanto culpabilidade do filho.
- v. 462 (seres humanos): diz a ama que muitos, embora bem com relao
aos fre/nej (a sede das escolhas morais), fingem no ver que suas unies vo
mal.
- v. 701 (seres humanos): a ama afirma que o renome dos fre/nej
adquirido pela tu/xh.
- v. 926 (seres humanos): Teseu deseja a existncia de uma prova ou
experincia que possibilite o discernimento dos frenej (dia/gnwsin frenwn)
como localizao do carter da pessoa.
- v. 936 (seres humanos): Teseu, indignado com Hiplito, pergunta at
onde avanar os fre/nej dos mortais. Os fre/nej, segundo ele, apresentam
capacidade ilimitada para o mal e so associados audcia e temeridade.

233

- v. 1014 (seres humanos): Hiplito diz que o exerccio de poder corrompe

os fre/nej daqueles que o apreciam.

8.1.2 - Local das emoes, dos sentimentos (7 vezes):

-v. 188 (seres humanos): aflio (lu/ph): a ama avalia que atender
aquele que est doente gera aflio nos fre/nej.
-v. 256 (seres humanos): amor (ste/rghqron): a ama deseja que sejam
fceis de romper os amores dos fre/nej.
- v. 689 (Hiplito) - clera (o)rgh/): Ele tem o frh/n afiado pela clera
(o)rgh=i sunteqhgme/noj fre/naj).
- v. 775 (Fedra) amor (e)/rwj): Fedra pe fim ao aflitivo (a)lgeino\n)
amor de seus fre/nej.
- v. 983 (Teseu) fria (me/noj) e tenso (cu/ntasij): assim Hiplito v
a condio dos fre/nej paterno.
- v. 1104 (coro) aflio (lu/ph): o cuidado dos deuses quando vem aos
fre/nej do coro aliviam a aflio.
v. 1262 (Teseu): - alegria (xarizesqai): o servo pergunta o que deve
fazer em relao a Hiplito moribundo para agradar o frh/n de Teseu.
- v. 1268 (seres humanos) amor ( Ku/prij): Cpris comanda o frh=n
inflexvel (akampton ) de deuses e mortais.

234

8.1.3 - Local de integridade moral (4x):

- v. 1298 (Hiplito): ele tem o frh/n justo (dikaian).

- v. 1390 (Hiplito): foi a nobreza (to\ eu)gene/j) dos fre/nej de Hiplito
que o destruiu.
- v. 1419 (Hiplito): rtemis diz que a bondade (a)gaqh=j) dos fre/nej de
Hiplito no ficar sem vingana.
- v. 1454 (Hiplito): Teseu reconhece que o frh/n de Hiplito piedoso e
bom (eu)sebou=j te ka)gaqh=j).

8.1.4 - Local sujeito a transtornos, desvios, mculas (12x):

- v. 238 (Fedra): algum deus transtorna (parako/ptei) seus frenej.

- v. 283 (Fedra): ela tem os fre/nej desviados (pla/non frenwn).
- v. 317 (Fedra): o frh/n de Fedra tem mcula (mi/asma).
- v. 365 (Fedra): o coro no quer alcanar (katanu/sai) os fre/nej de
Fedra, tal a situao em que se encontram.
- v. 473 (Fedra): a ama exorta Fedra a cessar o mau funcionamento de seus
fre/nej.
- v. 511 (Fedra): a ama diz que seus filtros atuaro sem prejuzo dos
fre/nej de Fedra (out' e)pi bla/bhi frenwn).

235

- v. 574 (Fedra): algum rumor (fh/ma) aterroriza Fedra lanando-se sobre

seus fre/nej.
- v. 765 (Fedra): Fedra foi abatida em seus fre/nej por terrvel doena de
mpios amores vindos de Afrodite.
- v. 775 (Fedra): Fedra pe fim ao aflitivo amor de seus fre/nej.
- v. 1120 (Coro): ele declara que j no tem o frh/n so (kaqaro/jlimpo de preocupaes)
- v. 969 (jovens): Teseu diz que os jovens no so firmes quando Cpris
lhes atormenta o frh/n (otan tara/chi...fre/na:)

8.2 - Personagens e termos psquicos

8.2.1 Hiplito

H para Hiplito sete ocorrncias de frn/n (vv. 612, 689, 1012, 1298,
1390, 1419, 1454), duas de nou=j (vv. 105 e 920) e uma de yuxh/ (1006). O
verbo frone/w aparece seis vezes (vv. 6, 115, 309, 920, 930, 1401) e
swfrone/w, quatro (vv. 80, 731, 1035, 1402). Das nove ocorrncias do adjetivo
sw/frwn na pea, cinco dizem respeito a Hiplito (vv. 949, 995, 1007, 1013,
1100). O substantivo swfrosu/nh surge uma nica vez: Hiplito afirma que a
todos superara em castidade / moderao (v. 1365). Outros dois termos,
cognatos de qumo/j e de nou=j, so pro/qumoj (v. 1006) e e)/nnoia (v. 1027).

Frh/n usado por Hiplito, pela primeira vez, no verso 612. Declara o
jovem que, a respeito das palavras da ama, sua lngua jurou silncio, mas no seu

236

frh/n: um meio de expressar que seu mago no estava envolvido naquele ato e
jamais seria cmplice de tais palavras. Na prtica, Hiplito cumpre o voto, talvez
por concluir que o frh/n, quando jurou, estava sim de acordo com a lngua: no
teria sido possvel antever a natureza do que diria a ama.

Em 689, Fedra diz que Hiplito tem os fre/nej afiados pela clera
(o)rgh=i); so como armas que podem atingi-la. Por isso, Fedra necessita de novos
planos (v. 688). H coerncia entre essa passagem e a anterior: no s o frh/n de
Hiplito nunca seria cmplice das palavras da ama, como se torna afiado pela
clera ao ouvi-las.

Em 1012, tentando defender-se junto ao pai, Hiplito alega que, se tivesse

aspirado ao reino de Teseu por intermdio de unio com Fedra, seria louco
(ma/taioj) e estaria em nenhum lugar dos fre/nej. A passagem cercada por
ocorrncias do termo sw/frwn que revelam a convico de Hiplito a respeito de
si e do seu frh/n. Em 995, afirma para Teseu que no h homem mais
casto/moderado (swfrone/
swfrone/steroj)
teroj do que ele. Em 1007, Hiplito mostra
conscincia de que sua castidade/moderao (to\
to\ swfron)
ron no convence o pai
que, anteriormente, dela duvidara (vv. 948-51):
su\ dh\ qeoisin wj perisso\j wn a)nh\r
cu/nei; su\ swfrwn kai kakwn a)kh/ratoj;
ou)k an piqoimhn toisi soij ko/mpoij e)gw
qeoisi prosqeij a)maqian fronein kakwj.
Tu ento, na condio de homem superior, com deuses
convive? Tu, casto/moderado e isento de males?
Eu no seria persuadido por tuas jactncias
a pensar mal e atribuir ignorncia aos deuses.

237

Aps afirmar que estaria fora dos fre/nej caso quisesse o poder (v.
1012), questiona Hiplito se governar era algo doce para os sensatos
(sw
swfrosin,
rosin v. 1013). Responde negativamente e completa: o poder, a
monarquia, agrada os fre/nej dos mortais que corrompeu (ta\
ta\j fre/naj
die/fqoren / qnhtwn osoisin a(nda/nei monarxia, vv. 1014-15). Hiplito
no se atrai pelo poder, nem corrompido por ele: tem os fre/nej lcidos e
encontra-se entre os sensatos (v. 1013). Antes de partir para o exlio, Hiplito
reitera sua convico, mesmo desacreditado pelo pai. Diz aos jovens que o
acompanham (1100-101):
wj oupot' allon andra swfrone/steron
oyesqe, kei mh\ tau=t' e)mwi dokei patri.
Jamais outro homem mais casto/moderado
vereis. Mesmo se isto no o que parece para meu pai.
Hiplito no tem a mnima dvida de que sw/frwn em grande medida.
Mais tarde, quando lhe resta apenas um sopro de vida, reitera que superara a
todos em moderao e castidade (vv. 1364- 65):
od' o( semno\j e)gw kai qeose/ptwr,
od' o( swfrosu/nhi pa/ntaj u(persxwn,
Aqui estou eu, o soberbo e venerador dos deuses;
eu que, em castidade/moderao, a todos superei...

Voltando s ocorrncias de frh/n, em 1298, rtemis diz a Teseu que viera

mostrar o frh/n justo de seu filho (fre/
fre/na...dikai/
an), sua integridade moral: ele
a
no cometera os erros imaginados por Teseu. Depois (v. 1390), a deusa dirige-se
a Hiplito e declara ter sido a nobreza dos fre/nej o que o destrura

238

(to d`eu)gene/j se tw=n frenw=n a)pw/lesen). rtemis se vingar de Cpris

como ddiva pela piedade do jovem e pela bondade de seu frh/n
(sh=j eu)sebeiaj ka)gaqh=j freno\j xa/rin, v. 1419). Por fim, tambm Teseu
reconhece o frh/n piedoso e bom do filho (freno\
freno\j... eu)sebou=j te ka)gaqh=j,
v. 1454). Segundo a compreenso de rtemis e Teseu, as qualidades positivas de
Hiplito so decorrentes do seu frh/n. Essa percepo alheia coincide com a
imagem que o jovem tem de si.

O uso dos verbos frone/w e swfrone/w oferece-nos outra perspectiva

sobre o funcionamento do frh/n do heri. No verso 6, Afrodite afirma, com
Hiplito em mente, que lana na desgraa os presunosos: aqueles que pensam
grande (fronou=
fronou=sin ...me/ga). Em 115, quando Hiplito sai de cena com postura
jactanciosa, o servo volta-se para a imagem de Afrodite pedindo que a deusa o
perdoe. Diz que o pensamento dos jovens (tou\j ne/ouj... fronou=taj)
aj no deve
ser imitado. O servo tambm reconhece erro no modo como pensa Hiplito.
Em 309, a ama sugere que Hiplito raciocina mal. Refere-se a ele como
um bastardo que pensa em legitimidade (no/qon fronou=ta gnh/si'). Insinua
que, se Fedra morre, Hiplito poder julgar lcito ocupar o trono no lugar dos
filhos legtimos de Teseu.
Nos versos 916-20, Teseu reflete sobre erros inteis que os homens
cometem: ensinam inmeras habilidades (te/xnaj, 917), imaginam e descobrem
todas as coisas, mas no sabem, nem buscam com ardor, ensinar sensatez a
quem no tem discernimento: fronein dida/skein oisin ou)k enesti nou=j.
O foco de Teseu claramente o filho. Para ele, Hiplito no sabe pensar e no
tem nou=j. Isso ecoa o que dissera o servo no prlogo (v. 105), quando sugere
no ter Hiplito o nou=j que deveria:
eu)daimonoihj, nou=n exwn oson se dei.
Que possas ser feliz possuindo o nous que te necessrio!

239

Eu)daimonoihj , como analisa McDonald,124 uma expresso formular

para expressar o desejo de felicidade, mais forte do que xai=re. A felicidade est
atrelada posse de um nou=j que funcione bem e que Hiplito parece no ter.
Como sabemos, o jovem encontra o infortnio e se reconhece literalmente infeliz
(dusdai/mona, vv. 1374, 1387; kakodai/mona, v. 1362).

Em 930, Teseu volta a falar de modo geral, mas com o pensamento em

Hiplito. Deseja um critrio seguro para conhecer os fre/nej e poder distinguir o
amigo verdadeiro do falso. Todos os homens deveriam ter duas vozes, uma justa
e a outra como acontecesse de ser (aquela que cada um tem de fato). A que pensa
coisas injustas (h( fronou=sa tadik') no caso de quem possui tal voz seria
refutada pela justa. Para Teseu, o filho pensa injustias. H um nico uso
positivo de frone/w para Hiplito: em 1401, o heri pensa corretamente (fronw=
fronw=)
ao reconhecer que fora Cpris quem o destrura.

Hiplito julga-se sw/frwn (vv. 995, 1007, 1013, 1100, 1365). Fato
reforado no uso que faz de swfrone/w, ter o frh/n so, ser casto, sensato,
moderado (vv. 80, 1034). No prlogo, Hiplito traz para rtemis uma coroa
feita com flores que colhera num prado imaculado (a)khra/tou leimwnoj,
vv. 73-4). Nele, s colhem os que no carecem de ensinamentos, mas so
sempre, por natureza, castos / moderados em relao a tudo (to\ swfronein
eilhxen ei)j ta\ pa/nt' a)iei/, v.80). Assim Hiplito se considera.

124

Mariane Mc Donald, Terms for Happiness in Eurpides, p.68. A autora comenta que a
expresso diz respeito a um desejo comum (Admeto para Hracles, Alc. 1137; Media para seus
filhos, Med. 1073) e parece incluir tambm o desejo por segurana: tendo o senso necessrio,
na verdade o senso comum, ele o protegeria; no o possuindo, Hiplito se machucar. Ao usar
lu0khpt vuvphq o servo pode tambm estar desejando que Hiplito tenha o favor da deusa. Na
verdade, dirige uma prece Afrodite, pedindo para que perdoe o jovem por sua imprudncia
(114-20).

240

No o que Fedra pensa. Ao contrrio, ela cr que Hiplito carece e

necessita de moderao. No verso 728 e seguintes, Fedra explica que, com sua
morte, gerar mal a um outro, que sabemos ser o heri. A finalidade que
aprenda a no mais ser altivo (u(yhlo\j) com relao a ela: ao compartilhar com
Fedra sua doena (no/sou), Hiplito aprender a ser sensato (swfronei
swfronein
maqh/setai, v. 731).
Com duplo uso do verbo swfrone/w (v. 1034), Hiplito enigmaticamente
afirma:
e)swfro/nhse d' ou)k exousa swfronein,
h(meij d' exontej ou) kalwj e)xrwmeqa.
Ela foi sensata sem ter a capacidade de ser sensata
e ns que a temos no a usamos bem.
Ele reconhece que Fedra fora sensata pelo menos quando resolveu morrer.
Ela conseguira ser sensata mesmo sem ter essa capacidade e ele, que a possua,
no soube us-la. Hiplito, nessa nica passagem, parece admitir alguma falha
em sua natureza de sw/frwn.

Em 1402, rtemis explica-lhe o motivo de Afrodite:

timh=j e)me/mfqh, swfronou=nti d' hxqeto.
Censurou-te por no a honrares e irritava-se com sua castidade.

A qualidade com a qual Hiplito se identifica de modo superlativo (vv.

995, 1100) ser casto causa da irritao de Afrodite. Ele afirma
terminantemente para Teseu que seu corpo se mantinha puro (a(gno/n, v. 1003) de
unies amorosas. No conhecia tais prticas, exceto por ouvir falar e olhar em
pinturas (vv. 1004-5). Nem anseio (pro/
pro/qumoj,
umoj v. 1006) tinha de v-las, pois sua

241

alma era virgem: parqe/non yuxh\n e)/xwn (v.1006). Hiplito jura por Zeus e
pelo solo ptrio que nunca tocara na unio de Teseu, nunca a desejara ou a tivera
em pensamento (mhd' an ennoian labein, v. 1027).

Quais as concluses possveis com relao natureza de Hiplito? Seu

frh/n moralmente correto e avesso a condutas transgressivas (vv. 612, 689).
lcido no que diz respeito ao poder: Hiplito nunca ambicionara conquistar o
reino de Teseu por meio de Fedra (v. 1012). Seus fre/nej no so corrompidos
pelo poder (vv. 1014-15). Julga-se no apenas sensato (v. 1013), como o mais
casto / moderado (swfrone/steroj) dos homens (vv. 995, 1100), mesmo no
conseguindo convencer o pai de tal fato (vv. 948-51, 1007). Ao final, Teseu
tambm reconhece o frh/n bom e piedoso do filho (v. 1454).
Eis o frh/n de Hiplito visto por rtemis: justo (v. 1298), nobre (v.
1390) e bom (v. 1419). Sua afirmao em 1390 ambgua e permite, como j
sugerido (item 2.11.2), uma segunda leitura. Diz a deusa ao jovem que sua
destruio fora causada pela nobreza (to\ d' eu)gene/j) dos fre/nej. Isso nos
remete ao modo como Hiplito os avalia e com eles se relaciona. As referncias
aos seus fre/nej, diretas ou atravs de cognatos, indicam algum que se
considera superior aos comuns mortais (vv. 80, 949, 995, 1100, 1365)125 e capaz
de cometer o equvoco de desprezar Afrodite (vv. 6, 115).
Se, como afirma o texto, o frh/n de Hiplito tem boas qualidades morais
(vv. 1298, 1390, 1419, 1454), inadequado, em grande medida, na funo
intelectiva, por sua incapacidade de reconhecer e respeitar limites, e por sua
miopia com relao prpria arrogncia. o que acredita a maioria dos
personagens da pea: Afrodite, Teseu, Fedra, a ama, o servo e o prprio Hiplito.
Para Afrodite, ele pensa grande, presunoso (v. 6); o servo concorda
(v. 115). A ama insinua que Hiplito pensa mal (v. 309) e Teseu compartilha da
125

Como assinala Luschning (1988: p.14): he separates humanity into to groups, himself (the
sole companion of Artemis) with a few unnamed virtuous men and kakoi.

242

mesma opinio: o heri est entre os que necessitam aprender a pensar, o que no
ser fcil, j que desprovido de nou=j (vv. 916-20). Nisso tambm acredita o
servo (v. 105). Na percepo de Fedra, precisaria ele aprender a ser sensato, a
pensar de modo so (v. 731). Por fim, o prprio Hiplito reconhece no ter
usado bem a capacidade, que julga possuir, a de swfronei=n (vv. 1034-35).
Orgulho, arrogncia e vaidade so evidentes no carter de Hiplito126, o
que justifica sua queda trgica. O substantivo tu/xh no usado diretamente para
ele, mas Teseu entende como tu/xh a situao encontrada em Trezena, o suicdio
de Fedra vinculado a Hiplito (vv. 801, 817-33, 840); compreenso
compartilhada pelo coro (vv. 797, 854). Termos cognatos tu/xh so usados em
quatro ocasies para Hiplito.
Quando se defende ante o pai, afirma querer ser o primeiro nos Jogos
Helnicos (v. 1016) e ter o segundo lugar na cidade (v. 1017). Deseja ser sempre
feliz com amigos que, como ele, so os melhores (su\n toi=j a)ri/stoij
eu)tuxei=n a)ei\ fi/loij , v. 1018). Passagem importante por mostrar como
Hiplito se coloca parte da humanidade comum (os no a)ri/stoij) e assim
pretende permanecer. O advrbio a)ei/ revela sua inteno de possuir, de modo
perene, uma boa tu/xh (algo reconhecido como improvvel pelo coro, v. 981).
Ao contrrio, o heri alcana uma tu/xh funesta e se torna um dustuxh/j. Teseu
o define como homem de m sorte (a)ndri/ dustuxei=, v. 1047); o coro chora sua
condio infeliz (sa=i dustuxi/ai, v. 1142) e o mensageiro, dialogando com
Teseu, refere-se a Hiplito como seu filho de m sorte (so\n pai/da
dustuxou=nta, v. 1264).

126

Sobre esse ponto, alm das evidncias no uso dos termos psicolgicos com relao a
Hiplito, o emprego que Eurpides faz do termo zl/t uvq fundamental. Cf. item 2.1.2.

243

A m tu/xh de Hiplito seu destino, sua moi=ra. O coro, aps as

revelaes do mensageiro sobre o acidente de Hiplito, reflete que no h como
escapar do destino e do que necessrio: ou)d' esti moiraj tou= xrewn t'
a)pallagh/. Ele entende como moi=ra o acontecido a Hiplito. Quando est
alquebrado, prximo morte, Hiplito refere-se a si como kakodai/mona (v.
1362), infeliz, possuidor de um destino ruim. Na mesma fala, ainda por duas
vezes, denomina-se dusdai/mona (vv. 1374, 1387). A relao entre tu/xh e
dai/mwn (como destino) encontra-se tambm na equivalncia dos termos
cognatos

dusdai/mwn

dustuxh/j;

kakodai/mwn

kakotuxh/j;

dusdaimwni/a / dustuxi/a e seus antnimos correspondentes. Hiplito

dusdai/mwn / kakodai/mwn (vv. 1362, 1374, 1387) e dustuxh/j (vv. 1047,
1142, 1264): sofre um destino infeliz.
Em 1436, rtemis diz ao heri que aquilo que lhe sucede, sua destruio,
sua moi=ra, seu lote, seu destino: exeij ga\r moiran hi diefqa/rhj. A ele
pertence o destino que o destri, uma moi=ra compatvel com os erros de sua
natureza soberba. A runa que sofre a tu/xh funesta que o envolve deve-se a
Afrodite, que precipita na desgraa aqueles que a tratam com desprezo, pensam
grande com relao a ela (v. 6). Hiplito um deles.

8.2.2 Fedra

Com relao a Fedra temos 10 ocorrncias de frh/n (vv. 238, 283, 317,
365, 390, 473, 511, 574, 765, 775), 2 de kardi/a (vv. 27, 841) e 2 de yuxh/ (vv.
158, 505). Sobre os correlatos de frh/n, o verbo frone/w aparece 4 vezes (vv.
313, 2x; 388, 445), swfrone/w, 3 (vv. 399; 1034, 2x) e fronti/zw, 1 (vv. 376).
O adjetivo sw/frwn ocorre 4 vezes (vv. 358, 413, 431 e 494) e para/frwn, 1 (v.

244

232). Existem ainda 3 ocorrncias de correlatos de nou=j: a)/noia (v. 398) e

pronoe/w (v. 399, 685).

No que diz respeito a Hiplito, os problemas do frh/n relacionam-se ao

modo de pensar do heri, que o conduz arrogncia, mais do que a suas
qualidades morais. No caso de Fedra, as complicaes so principalmente de
ordem emocional e indicam mcula, transtornos e desvios. Tal estado tambm
compromete a funo intelectiva dos fre/nej.
Havia entre os gregos uma antiga crena de que quando um deus quer
destruir algum, primeiro o torna louco127, atingindo seus fre/nej. Encontrei128
duas referncias a ela. Uma na Antgona de Sfocles (vv. 620-25) e a outra,
posterior, em Licurgo, orador tico do sculo IV a.C. (Contra Leocrates, 92.5-8):
otan ga\r o)rgh\
gh daimo/nwn bla/ptv tina/,
tou=t' au)to\ prwton, e)cafaireitai frenwn
to\n nou=n to\n e)sqlo/n, eij de\ th\n xeirw tre/pei
gnwmhn,
hn in' eidv= mhde\n wn a(marta/nei.
Quando a ira dos deuses fere algum,
antes afasta dos seus phrenes
o bom nos e para o que h de pior desvia
sua mente, a fim de que nada saiba dos erros que pratica.

O primeiro passo para a runa ter os phrenes afastados do discernimento,

do bom nos. Ento, a gnwmh passa a no perceber os erros que comete. Da a
tragicidade: o personagem caminha para a runa sem conscincia dos prprios

127

Sobre as discusses a respeito da origem do ditado Quem deus vult perdere, dementat prius,
ver RuthPadel, Whom Gods Destroy, Elements of Greek and Tragic Madness, pp. 3-8.
128
Ibid, pp. 4-5.

245

erros, que atraem uma tu/xh funesta. Ele no alcana as implicaes de suas
aes. Sofre e nem sempre aprende.

O coro da Antgona considera sbio o famoso provrbio (kleino\n epoj,

v.621):
vv. 622-25
to\ kako\n dokein pot' e)sqlo\n
t%d' emmen, ot% fre/naj
qeo\j agei pro\j atan:
an
pra/ssei d' o)ligosto\n xro/non e)kto\j ataj.
aj
Um dia, o mal parece bem
quele cujos phrenes
a divindade leva runa.
Assim, pouco tempo (ele) passa distante da runa.
Aqui, os phrenes no apenas foram afastados do nos, mas tambm
invadidos pela a)/th, total e ruinosa cegueira do juzo, responsvel por se tomar o
mal pelo bem e garantia de destruio a curto prazo.

Relaciono tais passagens, sobre o dano aos fre/nej causado pela

divindade, com a situao de Fedra, que os tem contaminados pela paixo. Em
238, a ama quer saber qual dos deuses lhe transtorna (parako/ptei) o frh/n e,
em 283, o coro pergunta sobre o desvio dos seus fre/nej (pla/non frenw=n) o delrio da rainha. Em 317, a prpria Fedra diz que seu frh/n tem mcula
(mi/asma) e em 365 o coro deseja perecer antes de chegar aos fre/nej de Fedra,
tal o estado em que se encontram.
Fedra enlouquecera (e)ma/nhn, v. 241), fora desviada da boa mente
(parepla/gxqhn gnwmhj a)gaqh=j, v. 240): afirmao semelhante de

246

Licurgo sobre a mente ser desviada em direo ao pior (eij de\ th\n
xeirw tre/pei gnwmhn),
hn quando a ira dos deuses fere algum. Fedra se
reconhece vtima de um transtorno enviado pela divindade (dai/monoj a)/thi,
v. 241). Segundo o coro da Antgona, justamente em direo a)/th (ao
transtorno, runa) que a divindade conduz os phrenes daqueles a quem
prejudica. Fedra compreende o que lhe acontece (a tu/xh que sobre ela desaba)
como a fora de um transtorno (a)/th) de ordem transcendente (dai/monoj). a
interveno danosa de um poder sobrenatural.
Dodds (1988: p. 14) diz que as aes realizadas num estado de ath
podem ser delineadas ou pela moi=ra ou pelo desejo de uma divindade
explicitada, de acordo com o ponto de vista subjetivo ou objetivo adotado. Na
declarao de Fedra (e)ma/nhn, e)/peson dai/monoj a)/thi, v. 241), como a
divindade no est explcita, pode-se pensar em dai/mwn tambm como destino,
equivalente moi=ra: Fedra enlouquece e sucumbe por meio de uma a)/th
enviada pelo destino. Em 772, o coro diz que Fedra se suicidara, entre outros
motivos,

por

sentir-se

envergonhada

de

seu

abominvel

destino

(dai
daimona stugno/n): aquele que a fez sofrer uma a)/th. Destino ou Afrodite
significam aqui a mesma fora condutora dos acontecimentos.

Em 473, Fedra aconselhada pela ama a pr fim aos maus fre/nej

(lh=ge me\n kakw=n frenw=n) e u(/brij (v. 474): a ama considera u(/brij a
presuno de ser mais do que os deuses (v. 475). Um pouco antes, advertira
Fedra que Cpris maltrata (kaqu/brisen, v. 446) os que se julgam superiores e
so orgulhosos, pensam grande (perisso\n kai fronou=
fronou=nq'...
q' me/ga, v. 445).
Alude a ama s idias de Fedra expostas s mulheres de Trezena (vv. 373-430).
A referncia aos maus fre/nej da rainha, em 473, sugere que Fedra incorre em
u(/brij devido ao mau uso que deles faz. Entendo esse mau uso como a
intransigncia de Fedra ante a vida: o apego e o orgulho com relao a suas

247

idias; insistncia na perfeio (v. 467) e na eu)/kleia (cf. itens 2.3.2 e 2.3.3). A
ama refere-se tambm ao fato de que seus fre/nej planejam suicdio. Ela incitar
Fedra a outro curso de ao.
Fedra diz ter refletido (e)
e)fro/ntisa,
tisa v. 376), nas longas horas da noite,
sobre o que destri a vida dos mortais: no praticam o mal devido natureza
prpria da mente (gnw/mhj fu/sin, v. 377) pois muitos at pensam bem
(eu)= fronei=n, v. 378) mas alguns por preguia (a)rgi/aj, v. 381) e outros por
priorizarem algum outro prazer no lugar do bem (to\ kalo/n).
Fedra reflete sobre a natureza dos prazeres e, ao final, conclui que, j que
acontece de pensar assim (tau=t'... tugxa/nw fronou=sa,
a v. 388), no h droga
que a faa destruir tais pensamentos e a conduza para fora dos fre/nej
(wste toumpalin pesein frenwn, v. 390), para o oposto da razo. De
fato, suas aes subseqentes na pea mostraro que ela no se afastar de suas
idias. visvel a obstinao de Fedra em relao ao prprio pensamento; o
modo como cr possvel o controle, atravs da razo, sobre aquilo que lhe
ocorre.
Ela descreve as atitudes que toma, quando ferida por e)/rwj (v. 392):
primeiro, tenta esconder a no/soj (v. 394), depois, planeja (prounohsa/
prounohsa/mhn,
hn v.
399) resistir demncia (a)
a)/noian,
oian v. 398) vencendo-a pela moderao (t%=
swfronei=n, v. 399). Por ltimo, sem vencer Cpris, a morte lhe parece a melhor
deliberao. Que distncia tais palavras guardam das que proferira Fedra durante
os delrios (vv. 208-11, 215-22, 228-31). Palavras, segundo a ama, desviadas
dos fre/nej (v. 232):
ti to/d' au para/frwn erriyaj epoj;
Que fala insana esta que de novo lanaste?

Ao contrrio, em seu longo discurso, Fedra retoma o desempenho de suas

faculdades e de seus fre/nej: reflete, raciocina de modo elaborado e inclui-se

248

entre os que pensam bem. provvel que Hiplito a visse no gnero de

mulheres que, mais tarde, declara odiar: as que pensam mais do que devido a
uma mulher (fronou=
fronou=sa pleion' h gunaika xrh/, v. 641).

Em casa a ama dispe de filtros apaziguadores do amor/desejo (fi/ltra...

qelkth/ria e)/rwtoj, v. 509-10). Eles no causariam desonra a Fedra, nem dano
aos seus fre/nej (bla/bhi frenw=n, v. 511), mas, ao contrrio, poriam fim em
tal doena (pau/sei no/sou th=sd', v. 512). Segundo a ama, os filtros no fariam
estragos no discernimento da rainha. Ela tem conscincia do quanto isso importa
para Fedra.

Em 569-70, Fedra ouve o comeo da discusso entre a ama e Hiplito.

Desespera-se e o coro pergunta (vv. 573-574):
enepe, tij fobei se fh/ma, gu/nai,
fre/naj e)pissutoj;
Dize, que rumor te aterroriza, mulher,
lanando-se sobre teus phrenes?

Novamente Fedra est transtornada. nos fre/nej que o pavor (fobei) se

instala. So eles que recebem os termos de Hiplito. Fedra repreende
violentamente a ama e justifica sua indignao: por prever (prounohsa/
prounohsa/mhn,
hn v.
685) a natureza dos fre/nej da ama, havia lhe advertido da necessidade de
silncio sobre sua paixo. A atividade do nou=j de Fedra mostra-se eficiente em
avaliar o carter da ama.

O coro, ao descrever a morte da rainha, assinala o estado emocional de

seus fre/nej, enfermos de amores mpios. Fedra adoecera de paixo: seus

249

fre/nej foram abatidos (fre/

fre/naj...
aj katekla/sqh, vv. 765-66) por terrvel
doena (deina=i no/swi) de mpios amores (o(si/wn e)rwtwn) mandados por
Afrodite. A deusa torna doentes os fre/nej de Fedra. Mais alguns versos e o coro
conclui: Fedra, envergonhada com abominvel destino (daimona stugno\n, v.
773), prefere fama honrada e pe fim ao aflitivo amor nos fre/nej (a)lgeino\n
frenwn erwta, 775).

Sobre o funcionamento dos fre/nej da herona, vejamos as demais

ocorrncias de frone/w, swfrone/w e sw/frwn. Em 313, h um duplo uso de
frone/w com relao a Fedra, mas por equvoco da ama. Fedra no quer falar
sobre Hiplito. A ama imagina que ela esteja concordando sobre o perigo que
representa o enteado para os herdeiros legtimos. Diz ela:
o(ra=ij; froneij me\n eu, fronou=sa
sa d' ou) qe/leij
paida/j t' o)nh=sai kai so\n e)kswsai bion.
Vs? Pensas bem, mas no queres ser sensata
e til aos filhos, e tua vida salvar.

Na verdade, Fedra no pode ouvir sobre o alvo da sua paixo. De qualquer

modo, pensa bem (fronei
froneij... eu)=) ao evitar falar de Hiplito.
Ao saber desse amor, pondera a ama que mesmo os castos/sensatos
(oi( sw/fronej,
ronej v. 358), todavia a contragosto, apaixonam-se por males. Aqui,
ela considera Fedra entre os sw/fronej. O coro concorda, pois, em seguida
fala de Fedra, comenta como bela em toda a parte a sensatez (to\ swfron,
ron v.
431), que nobre fama (do/can e)sqlh/n) colhe entre os mortais (objetivo de
Fedra). Um pouco antes (v. 413), Fedra dissera odiar as mulheres que sejam
castas apenas em palavras (ta\j sw/fronaj...
ronaj e)n lo/goij). Ela ser casta
tambm na ao, ao preferir a morte desonra. Fato reconhecido por Hiplito:

250

Fedra fora sensata mesmo sem ter essa capacidade (e)

e)swfro/nhse d'
ou)k exousa swfronein, v. 1034). Em 494, a ama parece mudar de opinio
sobre Fedra. Jamais a teria conduzido daquele modo se sua vida no apresentasse
tais circunstncias e acontecesse de seres mulher casta/moderada (sw
swfrwn d'
ous' e)tu/gxanej gunh/).

H afinidade entre Frh/n, kardia e yuxh/ nesta tragdia. So os termos

de Eurpides para localizar a paixo que transtorna sua herona: frh/n (vv. 238,
283, 317, 365, 765, 775), kardia (vv. 27, 841), yuxh/ (vv. 158, 505).
Em 158, o coro pergunta se, devido aflio dos sofrimentos, Fedra teria
a yuxh/ presa ao leito. Nesse verso, yuxh/ passa a ser o local dos problemas de
Fedra. Em 504-505 Fedra que declara ter a yuxh/ bem arada pelo desejo
(u(peirgasmai me\n eu / yuxh\n erwti) e prestes a sucumbir s sedutoras
palavras da ama.

no corao (kardi/a) que Fedra fora tomada por terrvel amor ao ver
Hiplito (idou=sa Faidra kardian kate/sxeto / erwti dein%, vv.27-8).
Em 1274, kardia tambm o local, nos humanos, em que Eros irrompe
(e)forma/shi): ele fascina ao arrojar-se em desvairado corao (mainome/nai
kradi/ai).
Em 840-841, Teseu pergunta, com relao morte da esposa:
tinoj klu/w; po/qen qana/simoj tu/xa,
gu/nai, sa\n eba, ta/laina, kardian;
n
De quem poderei ouvir? De onde a funesta sorte,
infeliz mulher, veio para teu corao?

251

Kardi/a um dos alvos da tu/xh. Um nico e mesmo acontecimento

transtorna o frh/n, o kardi/a e a yuxh/ de Fedra: a paixo por Hiplito, tu/xh
enviada por Afrodite (v. 371).

Pobre Fedra! Dilacera-se em seus fre/nej. Eles esto cindidos entre uma
Fedra que d asas ao delrio (vv. 208-11, 215-22, 228-31), prestes a sucumbir ao
desejo (v. 505), e outra capaz de refletir sobre o que devasta a vida dos mortais e
os motivos que os levam a praticar o mal (vv. 373-90). Fedra organiza
racionalmente cada fase de sua paixo e o rumo que pretende dar aos
acontecimentos (vv. 391-430). Reflete com aparente segurana, mas as
ambivalncias de sua fala indicam conflitos nos fre/nej.
Uma parte de seu frh/n o lugar mais atingido pelos transtornos da paixo
(vv. 232, 238, 283, 317, 365, 574, 765, 775). Mas, no que diz respeito razo,
seus fre/nej funcionam relativamente bem (vv. 313, 376, 388, 390, 399).
considerada sensata (vv. 358, 431, 1034), embora no completamente (vv. 494,
1034).
Fedra tenta vencer o amor instalado em seus fre/nej pelo uso das funes
intelectivas desses mesmos fre/nej. Porm, mais fortes foram os desgnios de
Afrodite e como alertara a ama em 445 (ecoando o verso 6, com relao a
Hiplito): Cpris trata com violncia os que se julgam superiores e so
orgulhosos. Por isso, exorta Fedra a colocar fim m disposio de seus fre/nej
(v. 473). H semelhana entre Fedra e Hiplito: so altivos e acreditam-se
capazes de resistir aos poderes de Afrodite, mas no so.

Das dezesseis ocorrncias de tu/xh no Hiplito, nove dizem respeito,

diretamente, condio de Fedra (vv. 268, 315, 371, 469, 673, 797, 801, 826,
840). Trata-se de uma tu/xh vinda de Cpris (v. 371), causadora de todos os
transtornos de seus fre/nej, de sua yuxh/ e kardi/a. Em duas passagens, Fedra
usa cognatos de tu/xh para explicitar sua m sorte. Em 343, aps mencionar a

252

desditosa (tlh=mon, v.337) me e infeliz (ta/laina, v. 339) irm, diz Fedra que
do tempo destas e no de agora sua m tu/xh (e)keiqen h(meij, ou) newsti,
dustuxeij). Ela relaciona seus transtornos a males familiares anteriores,
referentes ao mbito de Afrodite. Em 679, considera-se, dentre as mulheres, a
que mais tem m sorte: superlativamente ruim sua tu/xh (kakotuxesta/
kakotuxesta/ta
gunaikw=n e)gw/).
Uma das ocorrncias de tu/xh especialmente importante para estabelecer
ligao entre a natureza de Fedra e o que lhe acontece. No verso 467 e seguintes,
diz a ama que mortais no devem ansiar por vida plena, pois nem o teto de uma
casa possvel colocar com perfeio. Pergunta, pois, a Fedra como imagina
escapar, a nado, da tu/xh em que submergira (v. 469). Aps alguns versos, Fedra
exortada a colocar fim aos maus fre/nej e u(/brij (v. 473): ao empenho por
uma condio acima da humana (v. 439 e segs.) e, de certo modo, acima dos
deuses (vv. 451-458). Tambm Fedra apresenta orgulho em seus fre/nej ao
buscar conduta impecvel, para que nunca fosse surpreendida entre os maus
(kakou\j...qnhtw=n, v. 428). H nela excessiva preocupao com a reputao
perfeita (vv. 486-89; 716-17): perfeio imprpria aos mortais.
O transtorno que atinge os fre/nej de Fedra, assim como seu kardi/a e
yuxh/ (ora visto como tu/xh, ora como no/soj, mi/asma ou a)/th), parece ter
dupla origem. Uma congnita (vv. 337, 339, 343): a paixo reflete problemas
no mbito de Afrodite, prprios das mulheres da famlia. A outra estaria no
prprio carter altivo de Fedra, que, atravs das funes intelectivas dos fre/nej
(vv. 313, 376, 388, 390, 399), busca ser, acima de tudo, eu)kleh/j (vv. 423, 489,
687, 717). Porm, j no prlogo, diz Afrodite que a rainha perecer, mesmo na
condio de eu)kleh/j (v. 47).
Como discutimos nos itens 2.3.2 e 2.3.3, o erro de Fedra sua obstinao
em manter, a qualquer custo, o status de nobre (eu)genh\j, v. 26), ilustre
(eu)kleh/j, v. 47, 423, 489, 717), sensata (sw/frwn, v. 358, 399, 431),

253

nobilssima (gennaio/thta, v. 1301). Fedra est entre os que antepem ao

bem (to\ kalo/n, v. 382) o prazer proporcionado por ai)dw/j (v. 385).

A condio de Fedra lembra uma passagem em que Plato, na Repblica,

sinaliza a diferena entre a ao inspirada por verdadeiro conhecimento
filosfico e aquela praticada pelo hbito, devido a outras motivaes que no
o conhecimento do Bem. No livro X, Plato conta-nos o mito de Er, soldado da
Panflia (614b-d). Er teria morrido em combate para voltar em seguida vida.
Narra ento as experincias da alma aps a morte at a escolha do prximo
destino. E assim que a alma a quem coube, por sorte, escolher primeiro, tendo
todas as possibilidades diante de si, optou precipitadamente pela maior tirania
(megisthn turannida), arrebatando-a por insensatez e cobia (a)frosu/nhj
te kai laimargiaj), sem examinar bem as conseqncias. Fazia parte de tal
lote comer os prprios filhos e outras desgraas (alla kaka/). Lamenta,
depois, sua escolha (619. c. 4 619.d.1):
ou) ga\r e(auto\n aitia=sqai twn
kakwn, a)lla\ tu/xhn te kai daimonaj kai pa/nta ma=llon a)nq'
e(autou=. einai de\ au)to\n twn e)k tou= ou)ranou= h(ko/ntwn, e)n
tetagme/nv politei# e)n t% prote/r% bi% bebiwko/ta, eqei
aneu filosofiaj a)reth=j meteilhfo/ta.
No a si mesmo acusava dos
males, mas sorte e s divindades e a tudo mais do que
a si mesmo. Ele era daqueles que vinham do cu e
vivera, na vida anterior, num Estado ordenado: pelo hbito,
afastado da filosofia, participou da virtude.

Trata-se de uma passagem que contrape ser e parecer. Tal alma

escolhera mal, embora tenha vivido, por mrito, em cidade bem governada.

254

Tambm viera, para o sorteio, das regies celestes129. Plato observa que sua
participao na virtude (responsvel pela boa condio anterior) devia-se ao
hbito, no filosofia. Vejo a uma analogia com a situao de Fedra: suas aes
no so devidas virtude e ao conhecimento proporcionados pela filosofia e pela
busca do bem, mas ao hbito de cultivar a eu)/kleia e outros valores prprios
condio aristocrtica. H indcios de que Fedra julga mais importante parecer
virtuosa do que realmente ser (vv. 403-4). Suas motivaes, ao agir, no
garantem, assim como no exemplo da Repblica, escolhas acertadas. Plato
comenta, significativamente, que a alma, vendo concretizada a m escolha, culpa
a tu/xh e os deuses pelo erro, mas no a si prpria. o que tambm acontece
com os personagens trgicos, incapazes de enxergar na tu/xh e nos desgnios
divinos respostas s prprias aes e faltas.

8.2.3 Teseu

A ocorrncia de termos psquicos para Teseu quantitativamente menos

expressiva do que para Hiplito e Fedra. H 4 usos de frh/n (vv. 935, 983, 1262,
1337), 1 de qumo/j (v. 1087) e 1 de yuxh/ (v. 1040). H dois correlatos de frh/n:
frone/w (v. 951) e fronti/zw (v. 1263).
Alm das quatro ocorrncias sobre o frh/n de Teseu, em trs outros
momentos vemos o heri preocupado com a natureza dos fre/nej. Em 926,
Teseu anseia por uma prova inequvoca de quem so os verdadeiros amigos.
Gostaria que o discernimento dos fre/nej fosse possvel. Refere-se natureza de
Hiplito que lhe parecia boa, mas revelara-se m: no era ele, enfim, o amigo que

129

Dentro do mito de Er, Plato conta (Repblica, 614 b 8- c 6) que, aps a morte, as almas

passam por julgamento: aquelas que os juzes consideram justas so encaminhadas ao cu (tvucq
t lcu kprhpvuq ... wvylu/lzxhp thcu lpq kljph/u tl rhp hu~ kphc tvuD vu0yhuvuD).

255

demonstrava ser. O conhecimento verdadeiro dos fre/nej permitiria avaliar, com

segurana, o carter de algum.
Perplexo com as palavras enfticas e colricas de Teseu, Hiplito as
considera delirantes, extraviadas dos fre/nej (paralla/ssontej ecedroi
frenwn, v. 935). Ento responde Teseu (vv. 936-7):
feu= th=j broteiajpoi probh/setai; freno/
freno/j.
ti te/rma to/lmhj kai qra/souj genh/setai;
Ai! At onde avanaro os phrenes dos mortais?
Qual o limite da temeridade e da audcia?

Teseu, revoltado com a natureza descomedida do frh/n de Hiplito,

questiona se haveria limite para a audcia e a temeridade dos fre/nej.
Em 951, diz que no pensar mal (fronei
fronein kakwj), levado pelas
jactncias (ko/mpoij) do filho, a ponto de conferir ignorncia aos deuses: para
que Hiplito fosse ntimo de rtemis, como alardeava, necessrio seria que a
deusa ignorasse seu carter, pois uma divindade no seria to prxima de um
mortal vil, como Teseu acredita que ele seja. Na verdade, Teseu far sim mau uso
dos fre/nej (fronei
fronein kakwj) que, tomados por fortes emoes, julgaro e
condenaro precipitadamente Hiplito.

Em 969, Teseu diz que os jovens no so mais firmes que as mulheres

quando Cpris lhes perturba o frh/n. Acredita ser esse o caso de Hiplito. Tratase de mais uma passagem em que o frh/n aparece como sede das paixes. As
acusaes de Teseu tornam-se mais intensas e, em 983, Hiplito constata:
pa/ter, me/noj me\n cu/ntasij te swn frenwn
deinh/:

256

Pai, a fria e a tenso de seus phrenes

terrvel!

Hiplito localiza a veemncia emocional nos fre/nej do pai: esto

repletos de fria (me/noj) e intensamente contrados (cu/ntasij). Ao
permitir que sejam preenchidos pela fria, Teseu perde a capacidade intelectiva
dos fre/nej e tomado pela a)/th (v. 1289)

Pergunta o mensageiro que atitude deve tomar, com relao a Hiplito

agonizante, para agradar o frh/n de Teseu (sh=i xarizesqai freni/
freni/, v.1262):
deveria trazer o filho a sua presena? Pretende motivar uma disposio favorvel
no nimo do rei e o aconselha a fazer bom uso dos fre/nej: adverte Teseu para
que pense (fro/
fro/ntiz',
tiz' v. 1263) e no seja cruel com o filho em sua m sorte
(pai=da dustuxou=nta, v. 1264).

rtemis explica a Teseu o motivo que o levara a cometer to grave erro

com relao a Hiplito (1336-1337). Seu frh/n fora persuadido pela falsa
acusao de Fedra que, ao morrer, destri a possibilidade de ser questionada e,
assim, convence Teseu da culpa do jovem. no frh/n que Teseu decide exilar e
amaldioar Hiplito: frh/n tenso e repleto de fria (v. 983).

Segundo Teseu (v. 1040), Hiplito achou possvel dominar, pela

suavidade (eu)orghsi/ai), a yuxh/ paterna, ou seja, a sede da personalidade de
Teseu. Personalidade que, confia ele, no seria enganada (vv. 1038-40):
ar' ou)k e)pwido\j kai go/hj pe/fux' ode,
oj th\n e)mh\n pe/poiqen eu)orghsiai
yuxh\n krath/sein, to\n teko/nt' a)tima/saj;

257

No de fato mago e feiticeiro este (homem)

que acreditou, com suavidade, minha
psykh dominar, aps desonrar o genitor?

Teseu d ordens para que arrastem Hiplito ao exlio. O jovem responde

com ameaas contra quem ousar toc-lo. Ento declara que o prprio Teseu ter
de expuls-lo, se for esse o seu anseio (ei soi qumo/j, v. 1087). O qumo/j ,
comumente, sede dos desejos, dos sentimentos. O de Teseu est contaminado
pela raiva (me/noj, v. 983) e local do seu mpeto por vingana.

Teseu tem os fre/nej distorcidos, comprometidos por emoes

perturbadoras que os torna inseguros para o discernimento. precipitado e
impetuoso ao condenar Hiplito. Como dipo, no dipo Rei de Sfocles, confia
demais em sua capacidade de avaliao e desconsidera todos os indcios de que
possa estar errado nos julgamentos. Hiplito jurara, por Zeus e pelo solo ptrio,
jamais ter investido sobre Fedra: nunca a desejara, nem concebera tal idia (vv.
1025-27). Afirma querer morrer sem glria e annimo e que nem o mar nem a
terra acolhessem seu cadver, se fosse, de fato, mau (vv. 1030-31). Na opinio do
coro, Hiplito dissera o suficiente para repelir a acusao, quando prestara
juramento aos deuses (vv. 1036-37). Teseu, no entanto, ignora essa atitude.
Hiplito questiona (vv. 1055-56) a apressada condenao. Pergunta ao pai
se no examinaria juramento, prova ou orculos e o expulsaria da ptria sem
qualquer julgamento. No final da pea, tambm rtemis condena a atitude
irreverente e precipitada de Teseu (vv. 1320-24). Ele confiara demais nos
prprios fre/nej.

H trs ocorrncias de tu/xh (vv. 818, 832, 854) para Teseu e uma de
dustuxh/j. Quando chega a Trezena, vindo do orculo, imediatamente
reconhece sofrer m sorte: em 807, se diz infeliz splice (dustuxh/
dustuxh/j

258

qewro/j). Faz tal juzo diante do suicdio de Fedra e aps perguntar sobre qual
tu/xh teria aniquilado sua esposa (v. 801).
Em 818, Teseu qualifica de barei=a, pesada, opressiva, a sua sorte:
encontrar Fedra naquelas circunstncias. Sua tu/xh mcula inapreensvel
(khli\j a)/frastoj, v. 820), enviada por nume vingativo (e)c a)lasto/pwn
tino/j, v. 820). Em 832, reitera que, do passado e de algum lugar, volta a carregar
uma sorte vinda dos deuses (tu/xan daimo/nwn), por faltas anteriores de
algum: assim como Fedra, Teseu coloca no passado a origem possvel do
infortnio. Em 854, tambm o coro denomina tu/xh a situao do heri. Teseu
no encontra em si razo para a m tu/xh: a causa deveria estar em algum
antepassado. possvel, mas h alternativa.
J vimos que Hiplito, Fedra e Teseu apresentam caractersticas comuns
no que diz respeito aos fre/nej, uma a postura altiva que revelam: os trs tm
segurana inabalvel quanto sua capacidade de entendimento. O frh/n de
Hiplito no permite aspiraes indevidas (v. 1012), jamais se envolveria em
juramento comprometido com vilezas (v. 612). Ao contrrio, inflama-se contra
propostas indecorosas (v. 689). Hiplito no apenas se julga sw/frwn (vv. 80,
1013), como afirma no existir frh/n mais so do que o dele (vv. 995, 1100): sua
swfrosu/nh a todos supera (v. 1365). Hiplito jactancioso na apreciao dos
prprios fre/nej (vv. 6 e 115).
D-se o mesmo com Fedra. Aps seu longo discurso, a ama sugere u(/brij
nos pensamentos da rainha (v. 473) e a adverte sobre como Cpris trata os
orgulhosos (v. 445). Mas Fedra afirmara que nada seria capaz de faz-la abrir
mo de seus pensamentos e sair dos fre/nej (vv. 388-90).
Teseu julga-se capaz de fazer bom uso dos fre/nej e de no pensar mal
(v. 951), mas os tem totalmente preenchidos por tenso e fria (v. 989). to
seguro do seu discernimento que prescinde de adivinhos e orculos e
desconsidera os juramentos de Hiplito.

259

Tambm como local de sentimentos e emoes, o frh/n sofre transtornos

nos trs personagens. Teseu diz palavras delirantes, extraviadas dos fre/nej (v.
935), que esto repletos de fria e tenso (v. 989). Hiplito possui fre/nej
afiados pela clera (v. 689) e Fedra os tem completamente atingidos,
perturbados (vv. 238, 283, 317, 365, 574, 765, 775). Fedra, Hiplito e Teseu
apresentam problemas em seus fre/nej e sofrem a ao de uma tu/xh funesta.

8.2.4 Ama

H, com relao ama, 1 ocorrncia de frh/n (v. 685) e 1 de yuxh/ (v.

255). So 3 os cognatos de frh/n: fronti/j (v. 436), swfrone/w (v. 704) e
fronti/zw (v. 709). Ainda ocorrem proqumi/a (v. 285), pro/qumoj (v. 694),
e)nnoe/w (v. 436) e eu)/nouj (v. 698).
Em 188, a ama avalia que estar doente (nosei=n) melhor do que tratar
de quem adoece (qerapeu/ein), situao em que a tristeza dos fre/nej une-se
ao trabalho das mos. Nos fre/nej d-se a desolao: neles que a ama sofre por
Fedra.
Sofre tambm sua yuxh/. A ama considera que os mortais deveriam
misturar amor moderado (metri/aj...fili/aj, vv. 253-4) a suas relaes, para
que no atingisse a medula da alma (muelo\n yuxh=j, v. 255). Gostaria que os
amores dos fre/nej fossem fceis de romper (v. 256), pois fardo penoso uma
yuxh/
yuxh (v. 259) sofrer por duas, como sofre a sua por Fedra.
Grande o zelo (proqumi/
proqumi/aj,
j v. 285) da ama pela rainha: nele no
relaxar e o coro ser testemunha do seu comportamento na m sorte dos
senhores (dustuxou=si despo/taij, v. 287). H ironia nessa declarao. A
inteno da ama afirmar a incondicional dedicao a seus senhores (uso do
plural). Porm, seu zelo (proqumi/aj) s causar mais infortnio a ambos: a

260

Fedra diretamente e indiretamente a Teseu. Ela inclui Teseu na condio de

dustuxh=j, imaginando seu sofrimento ao ver o infortnio da esposa. Embora a
ama ainda no saiba o que acontece com Fedra, v sua palidez (v. 275), forte
agitao (vv. 181-85) e a recusa de alimentos (v. 275).

Depois do discurso de Fedra, a ama sente terrvel pavor (deino\n...

fo/bon, v. 434) pela desgraa da rainha. Ento, aps recobrar-se da primeira
reao, diz (vv. 435-436):
nu=n d' e)nnoou=mai fau=loj ousa, ka)n brotoij
ai deu/terai pwj frontidej sofwterai.
Agora me percebo tola e como nos mortais
os segundos pensamentos so mais sbios.

Com o uso do nou=j (e)nnoou=mai), a ama considera tolo o desespero

inicial pela situao de Fedra (vv. 353-61): mais sbios so os segundos
pensamentos (deu/terai...frontidej), aqueles que agora passar a expressar.

Colrica a reao de Fedra, ao saber que a ama revelara sua paixo a

Hiplito. Clama a Zeus contra ela e declara (vv. 684-685):
ou)k eipon, ou) sh=j prounohsa/mhn freno/j,
siga=n e)f' oisi nu=n e)gw kaku/nomai;
No disse, prevendo seu phrn,
para que calasse sobre o que agora me causa desgraa?

Frh/n o local do modo de pensar da ama e dos seus traos morais. Fedra
fora capaz de prever (prounoou=mai) sua natureza: tinha conscincia de que a
ama poderia fazer o que fez. Por isso lhe pedira silncio. Fedra no julga bom o

261

frh/n da ama. Termina a passagem desejando que perecesse, assim como

qualquer outro que fosse impetuoso (pro/qumoj, v. 694) em prestar servios
indesejados aos amigos. Afirma, indiretamente, que a ama pro/qumoj, ecoando
a declarao da prpria ama em 285.
A velha senhora diz ter criado Fedra e lhe ser benvola (eu
eunouj,
ouj v.
698). O problema que no fora eficiente: ao buscar-lhe remdio encontrou o
que no desejava. Em 704, reconhece que falara demais e no fora sensata (ou)k
e)swfro/noun).
oun
Fedra a quer longe e se preocupando com os prprios problemas (vv. 708709):
a)ll' e)kpodwn apelqe kai sauth=j pe/ri
fro/ntiz':
tiz' e)gw de\ ta)ma\ qh/somai kalwj.
Mas afasta-te para longe e acerca de ti mesma
preocupa-te. Eu colocarei bem as minhas coisas.

O erro da ama (sa\j a(marti/aj, v. 690), responsvel pelos fre/nej

colricos de Hiplito (v. 689), foi, mais uma vez, a desmedida: excesso de amor
(vv. 253-60) e de zelo (vv. 285, 694) por Fedra.

8.2.5 O Coro Feminino

Para o coro temos 2 ocorrncias de frh/n (vv. 1104, 1120), 1 de qumo/j (v.
1114) e 1 de yuxh/ (v. 173), alm do cognato de nou=j, nouqete/w (v. 724).

Em 173-75, diz o coro:

ti pot' e)sti maqein eratai yuxh/,
ti dedh/lhtai

262

de/maj a)llo/xroon basileiaj.

Minha alma anseia compreender o que acontece,
por que est enfraquecido
o corpo da rainha e alterada sua cor?

O desejo de compreender o mal de Fedra est na yuxh/ do coro. Em 723,

a rainha conta-lhe sua inteno de morrer, mas diz que ainda no deliberou as
circunstncias. O coro a adverte para que no pronunciasse palavras nefastas
(eu)/fhmoj i)/sqi, v. 724), ao que Fedra responde (v. 724):
kai\ su/ g' eu)= me nouqe/tei.
ei
E tu aconselhas-me bem.

Ela apela ao coro, ao bom funcionamento do seu nou=j (nouqe/tei). A

inteno que ele no tente dissuadi-la de fazer o que julga a melhor, e talvez
nica, alternativa: o suicdio.

Em 1104, o coro fala dos fre/nej como o local em que os cuidados dos
deuses (ta\ qewn meledh/maq') penetram e aliviam a aflio (lu/paj, v.
1105). neles que o sofrimento acontece e pode ser abrandado. Mais tarde (v.
1120), refere-se ao frh/n como sede da angstia pelo exlio de Hiplito: seu
frh/n j no est so, imperturbado, limpo de preocupao (ou)ke/ti ga\r
kaqara\n fre/n' exw).
Entre essas duas ocorrncias, refere-se ao qumo/j (vv. 1113-1114):
eiqe moi eu)came/nai qeo/qen ta/de moira para/sxoi,
tu/xan met' olbou kai a)kh/raton algesi qumo/n:
Que, pelas minhas splicas, o destino dos deuses me conceda

263

sorte prspera e thyms intato de dores.

Aps testemunhar o que ocorrera a todos, o coro deseja receber, do

destino dos deuses, tu/xh prspera e qumo/j isento de sofrimento. Vejamos como
ele percebe a atuao da tu/xh ao longo da tragdia.
No incio do drama, sua yuxh/ desejou saber o que acontecia a Fedra (v.
173): percebia a rainha acometida por uma tu/xh infeliz, mas no conseguia
distinguir sua doena (vv. 267-9). com o termo tu/xh que define o estado
alterado e doentio de Fedra. Mais tarde, o coro compreende: Afrodite a
responsvel pela tu/xh que destri a rainha (vv. 371-2). Esclarece depois a Teseu
que a tu/xh no atingira os velhos, mas est na morte de jovens mais uma
aluso a Fedra (vv. 797-8). Em 853-4, expressa grande sofrimento pela tu/xh de
Teseu: tem as plpebras cadas de tanto chorar. Chega a desejar a morte a
tu/xh de uma vida no vivel (vv. 867-8) tal sua dor pela casa devastada dos
senhores (vv. 869-70).
O coro reconhece que os cuidados divinos, quando atingem os fre/nej,
aliviam a aflio, mas se diz impotente para compreender, quando contempla as
tu/xai e as aes dos mortais (1102-6).
Mesmo com os fre/nej preenchidos de aflio e transtorno (vv. 1104,
1120), deseja para si um curso diferente de acontecimentos. Diante das situaes
vividas (com participao da ama) por Fedra, Hiplito e Teseu, o coro no sabe a
quem, dentre os mortais, se poderia considerar feliz (ou)k oi)=d' o(/pwj ei)/poim' a)/n
eu)
tuxei=n tina / qnhtw=n, vv. 981-2). Constata que o estado anterior das
eu)tuxei=
coisas encontra-se novamente revirado (v. 982). Uma eu)tuxi/a permanente no
lhe parece possvel.
Sobre a instabilidade da tu/xh na vida humana e a idia de que no
possvel considerar algum feliz enquanto viver, alm dos exemplos citados

264

durante o trabalho130, h uma passagem significativa em Os Heraclidas: o velho

Iolau, com fora e vigor restaurados pelos deuses (vv, 849-58), captura Euristeu e
o leva como prisioneiro (vv. 859-62). O mensageiro refora o fato de que, antes
de tal acontecimento, Euristeu fora feliz (to\n o)/lbion pa/roiqe, v. 863). Ento
narra as palavras de Iolau perante a mudana da sorte (vv. 863-66):

...th=i de\ nu=n tu/xhi

brotoij apasi lampra\ khru/ssei maqein,
to\n eu)tuxein dokou=nta mh\ zhlou=n prin an
qano/nt' idhi tij: wj e)fh/meroi tu/xai.
ai

...Mas agora, devido sorte,

proclama (Iolau) a todos os mortais que aprendam claramente
a no invejar aquele que parea prspero, antes de
v-lo morto, pois efmera a sorte.

Vimos que mesmo diante da impossibilidade de eu)tuxi/a permanente, o

coro do Hiplito no deixa de suplicar aos deuses por uma tu/xh prspera
(tu/xan met' o)/lbou, v. 1114). Nos prximos quatro versos, revela como
acredita possvel alcan-la: com uma percepo da realidade nem rgida, nem
falsa; com carter flexvel (r(a/dia ...h)/qea, v. 1118) e disponibilidade para
mudana. Assim espera, na vida, compartilhar boa sorte (bi/on suneutuxoi/hn,
v. 1119).

130

Herdoto, Histrias (1.32.20 1.32.26, 1.32.46 - 1.33.1); Sfocles, As Traqunias (vv. 1-3),
dipo Rei (vv. 1524-30); Eurpides, Electra (vv. 953-56), Helena (vv. 711-15). Cf. tambm as
passagens sobre a instabilidade da sorte no Hracles, item 5.

265

8.3 Consideraes.

Este captulo comeou com a indagao sobre a pertinncia do aforismo

de Herclito, h)=qoj a)nqrw/pwi dai/mwn, no que diz respeito s figuras trgicas:
haveria alguma relao causal entre destino (dai/mwn, moi=ra, tu/xh) e carter
(h)=qoj)? A resposta afirmativa. A anlise dos termos psquicos utilizados para
cada personagem humano pois o aforismo diz a)nqrw/pwi contribui para a
compreenso do seu carter. Ela revelou possibilidade de vnculo entre a natureza
do personagem e aquilo que lhe acontece; entre constituio psquica e destino.

Aps acompanhar e observar a ao da tu/xh durante a pea, o coro

declara o que acredita necessrio para obter dos deuses uma sorte prspera: h)=qoj
flexvel (r(a/dia...h)
h)/qea),
ea adaptvel a mudanas e ao que prope cada dia. No se
trata de uma afirmao aleatria. exatamente o que falta nos personagens do
drama. Que maleabilidade existe em Hiplito, Fedra, Teseu ou mesmo na ama?
Todos fazem opes e escolhas a partir de certezas inexorveis. No esto
abertos verdade daquilo que lhes acontece. No consideram a possibilidade de
serem os acontecimentos (tu/xai) respostas existenciais aos prprios erros e
acertos.
Hiplito inflexvel em sua castidade, na devoo unilateral rtemis e
na implacvel condenao das mulheres. Fedra, embora transtornada nos fre/nej
e no kardi/a pela paixo por Hiplito, irredutvel em seu modo de pensar (vv.
388-90), em seu apego eu)/kleia. Teseu to seguro dos prprios julgamentos
e certezas que prescinde de adivinhos e orculos e desconsidera os votos de
Hiplito. A devoo excessiva da ama por Fedra a conduz a aes equivocadas.
Quando percebe ter falado indevidamente e que no fora sensata (v. 704) tarde
demais. Nenhum deles apresenta r(a/dia...h)
h)/qea
ea e todos so partcipes de uma
tu/xh funesta.

266

9 - CAPTULO VIII - DIPO E A Tu/xh

Este trabalho buscou mostrar que a tu/xh, o acontecimento, tem o poder
de revelar aspectos dissimulados ou no reconhecidos do carter do personagem
trgico. Se tal processo ocorre de modo implcito no Hiplito, no dipo Rei ele
explcito. Quanto mais equivocado um personagem estiver a respeito de si,
quanto mais submerso nas aparncias, mais o papel da tu/xh ser o de evidenciar
sua verdade existencial, papel central na a)nagnw/risij aristotlica. A peripcia
do dipo Rei , desse fato, exemplo paradigmtico: todo o equvoco sobre sua
condio o que dipo acreditava ser e no era lhe ser revelado por uma
sucesso de tu/xai.
O propsito desta ligeira digresso pelas ocorrncias da tu/xh no dipo
reforar a idia central do trabalho: a relao entre a natureza do personagem e
aquilo que lhe acontece. exemplificar o papel revelador da tu/xh em sua
ocorrncia mais contundente. Nenhum outro personagem encontra-se to
enganado a respeito de si quanto dipo no incio da trama, assim como nenhum
outro sofrer revs maior da sorte.

No comeo da pea, dipo esperana de salvao. Ele se diz kleino\j

Oi)di/pouj, renomado, glorioso dipo (v. 8). Os habitantes de Tebas vo
consult-lo portando os ramos rituais dos suplicantes (v. 3): assim se dirigem aos
altares (do palcio) do rei (bwmoi=si toi=j soi=j, v. 16). dipo considerado
senhor supremo (kra/tiston...pa=sin, 40), melhor entre os mortais
(brotw=n a)/rist', v. 46) e salvador (swth=ra, v. 48). O sacerdote incita-o a
salvar, novamente, a plis, como anteriormente fizera (vv. 52-3):
Orniqi ga\r kai th\n to/t' aisi% tu/xhn
pare/sxej h(min, kai ta\ nu=n isoj genou=:

267

Visto que outrora, por pressgio, favoravelmente a sorte

concedeste-nos, s igual tambm agora!

dipo, decifrando o enigma e vencendo a esfinge, concedera a Tebas uma

tu/xh momentaneamente favorvel, um bom acontecimento. Agora precisar
decifrar outro enigma: quem o assassino de Laio, causa dos sofrimentos atuais.
Ao buscar o assassino, procura corresponder s expectativas alheias, reforando
aquilo que acredita ser: o benfeitor de Tebas, ilustre e perspicaz solucionador de
problemas.

dipo invoca Apolo para que Creonte volte do orculo trazendo sorte
salvadora (vv.80-1):
Wnac Apollon, ei ga\r e)n tu/xv ge/ t%
swth=ri baih, lampro\j wsper ommati.
Soberano Apolo, tomara que com sorte
salvadora ele venha, radiante de se ver!
dipo parece esquecido da consulta que fizera ao mesmo orculo e
daquilo que lhe profetizara o deus. No suspeita que a tu/xh trazida por Creonte
ter a mesma funo do pressgio anterior: conduzi-lo ao conhecimento de si.

Creonte explica ser necessrio expulsar de Tebas aquele que transtorna a

cidade, ou expiar com sangue o sangue derramado. Ento pergunta dipo: A
sorte de que homem o deus indica? (Poiou ga\r a)ndro\j th/nde mhnu/ei
tu/xhn;
hn v. 102) quem fora assassinado? Ao saber que o orculo se referia a
Laio, dipo concorda (v. 263) que, na verdade, a sorte se lanara contra aquela
cabea (nu=n d' e)j to\ keinou kra=t' e)nh/laq' h( tu/xh:).
Novamente no
h
desconfia ter sido ele o instrumento de tal tu/xh.

268

dipo desacata e expulsa Tirsias (vv. 430-1) que, antes de partir,

menciona os pais do heri (v. 436). dipo quer saber quem so eles (v. 436) e
Tirsias provoca: Acaso tu no s o melhor em descobrir estas coisas? (v. 440).
Ao que dipo responde: Insultas-me naquilo em que descobrirs que sou grande
(me/gan) (v. 441). Ento, diz Tirsias (v. 442):
Auth ge me/ntoi s' h( tu/xh diwlesen.
certamente esta sorte que te destruiu.

Foi a agilidade intelectual de dipo (v. 441) que, de certo modo, o

destrura: por ter decifrado o enigma da esfinge, casou-se com a me e nela gerou
filhos; busca agora decifrar a morte de Laio. Mas, embora se acredite grandioso
(me/gan) em sua capacidade intelectual, erra reiteradamente ao interpretar, com
arrogncia, as evidncias contra ele. Por outro lado, no desistir at decifrar o
prprio enigma e nisto ser, de fato, bem sucedido.

Em 679, aps grave discusso entre dipo e Creonte, o coro questiona por
que Jocasta hesita em levar um deles para o palcio. Ela responde que s o faria
depois que compreendesse de que sorte se trata (Maqou=sa/ g' htij h( tu/xh,
h v.
680): quer saber o que acontecia entre eles. A situao parte de uma sucesso
de tu/xai que revelaro a verdade sobre dipo.
Jocasta quer saber o que aflige o marido (vv. 769-70). Ele responde que
nada lhe ocultar (v. 771). Pergunta a quem poderia falar, se no a ela, ao
vivenciar tal natureza de sorte (t% ga\r an kai meizoni / le/caim' an h soi
dia\ tu/xhj toia=sd' iwn; vv. 772-3). dipo denomina tu/xh sua terrvel
situao.
A prxima ocorrncia do termo especialmente significativa. Ela
evidencia que fora explicitamente uma tu/xh a origem da busca de dipo por sua
verdadeira identidade. Diz ele (vv. 775-78):

269

Hgo/mhn d' a)nh\r

a)stwn me/gistoj twn e)kei, prin moi tu/xh
toia/d' e)pe/sth, qauma/sai me\n a)cia,
spoudh=j ge me/ntoi th=j e)mh=j ou)k a)cia.
Era ali (em Corinto) considerado homem
mximo entre os cidados, antes de tal sorte ter
saltado rpido sobre mim, algo digno de admirao,
mas no digno do meu empenho.
dipo se refere ao acontecimento que, em seguida, conta para Jocasta (vv.
779-814): um homem brio lhe chamou de filho ilegtimo e, a partir da,
comeou sua busca pela verdade. Primeiro, com os supostos pais e, depois, em
Delfos. Conta sobre a resposta do orculo que o fez querer fugir da prpria sina,
desencadeando, assim, os demais fatos: abandonara Corinto, temendo matar o pai
e se casar com a me, e chegara encruzilhada onde mata o desconhecido.
Parece colocar em dvida, neste momento, se deveria ou no ter se empenhado
em descobrir o significado de tal incidente (v. 778). dipo, na verdade, no teve
escolha, pois a tu/xh fora genialmente instigante ao tocar o ponto central do
carter do heri: o brio e, ao mesmo tempo, a capacidade para enigmas!

Mais tarde, quando Jocasta ouve, do mensageiro de Corinto, que Polbio

morrera, apressa-se em avisar dipo. Questiona, a partir desse fato, o que seria
dos orculos divinos (vv. 946-47), pois interpreta tal notcia como negao das
palavras de Apolo (vv. 952-53; 973). O mesmo far dipo (vv. 964-72). Jocasta
diz que Polbio fora morto pela tu/xh e no por dipo (vv. 947-49):
Tou=ton Oidipouj pa/lai tre/mwn
to\n andr' efeuge mh\ kta/noi, kai nu=n ode
pro\j th=j tu/xhj olwlen ou)de\ tou=d' upo.

270

dipo, outrora, com medo,

fugira para no matar este homem que, agora,
pela sorte perece e no por ele.

Jocasta no alcana o significado das prprias palavras. O fato de Polbio

ter morrido neste momento (nu=n ) uma tu/xh crucial para o desenrolar da ao
reveladora.
Incrdula com relao aos orculos, Jocasta diz que no h previses
seguras porque a tu/xh domina: o que temer, ento? O melhor viver ao acaso
(vv. 977-8):
Ti d' an foboit' anqrwpoj, % ta\ th=j tu/xhj
kratei, pro/noia d' e)stin ou)deno\j safh/j;
ei)kh= kra/tiston zh=n, o(/pwj du/naito/ tij.
O qu poderia temer um homem a quem a sorte
domina e sendo os orculos, em nada, seguros?
O melhor viver ao acaso, como nos for possvel.

A rainha est equivocada, como mais tarde perceber: os orculos so

seguros (embora de difcil compreenso) e a tu/xh, instrumento do destino.
O mensageiro revela que dipo no filho dos pais que imagina. Conta
que fora ele quem o encontrara e entregara a Polbio. Diz que os ps do heri,
suas articulaes, testemunham o estado em que ele fora encontrado (v. 1033): o
prprio mensageiro desamarrara os ps furados de dipo (v. 1035). A tu/xh de
dipo est indicada em seu nome (dipo- Oi)di/pouj - ps inchados): Wst'
wnoma/sqhj e)k tu/xhj tau/thj oj ei. (v. 1036).
dipo, na derradeira tentativa de no enxergar quem , se diz filho da
Tu/xh benfazeja (vv. 1080-83):

271

Egw d' e)mauto\n paida th=j Tu/xhj ne/mwn

th=j eu didou/shj, ou)k a)timasqh/somai.
th=j ga/r pe/fuka mhtro/j: oi) de\ suggenei=j
mh=ne/j me mikro\n kai\ me/gan diw/risan.
Eu me tenho por filho da Sorte
benfazeja e no serei desonrado.
Sou nascido dessa me: os meses da minha
vida determinaram-me pequeno e grande.

dipo parece dizer que, sendo filho da prpria Tu/xh, sua vida alterna
entre altos e baixos. Mas, por ser ela benfazeja, tudo acabar bem: no ser
desonrado. Mais uma vez, um personagem trgico no alcana a ironia e a
ambivalncia da prpria fala. dipo nasce de uma Tu/xh, de uma moi=ra (v. 713)
anteriormente fixada: Laio j sabia que, se tivesse um filho, seria morto por ele
(vv. 711-14). Cada atitude do heri, expresso tambm de seu carter, o conduz
realizao dessa moi=ra. Ele se engana quanto a se tratar de uma Tu/xh benfazeja
(eu didou/shj, v. 1081).

Depois de tudo esclarecido e de contemplada a lamentvel verdade de

dipo, o coro reflete (vv.1524-27):
W pa/traj Qh/bhj enoikoi, leu/sset', Oidipouj ode,
oj ta\ klein' ainigmat' vdei kai kra/tistoj hn a)nh/r,
ou tij ou) zh/l% politwn hn tu/xaij e)pible/pwn,
eij oson klu/dwna deinh=j sumfora=j e)lh/luqen,
habitantes de Tebas, nossa ptria! Vede este dipo,
que clebres enigmas decifrara e era o mais poderoso homem:
quem dos cidados no invejava a sua sorte e

272

a que tormenta de terrvel desgraa chegara!

Termina o coro com a constatao de ser necessrio esperar o fim da vida

de algum para consider-lo feliz, caso nada doloroso tenha sofrido (vv. 152830). dipo teve a sorte invejada por todos. Mas era apenas o primeiro ato de uma
tu/xh que se revelaria funesta, ao revelar a verdade sobre dipo.

Se Hiplito e Fedra parecem morrer sem atingirem a compreenso do que

lhes acontece e as motivaes mais profundas de seus atos e opes, dipo
confrontado, atravs dos acontecimentos das tu/xai, com a mais autntica
verdade. Ele descobre, sem nenhum paliativo, quem de fato . H coerncia
existencial no caso de dipo. A vida lhe proporcionou aquilo que ele perseguira
com mais empenho: decifrar enigmas, saber quem era. dipo estava certo ao
responder provocao de Tirsias: Insultas-me naquilo em que descobrirs que
sou grande (me/gan) (v. 441), na capacidade de solucionar o obscuro.

10. CONCLUSO
Como mostrado durante o trabalho, o termo tu/xh no expressa a noo
usual de acaso, algo fortuito que simplesmente ocorre sem qualquer motivao
ou causa. Dificilmente, porm, se alcana a motivao ou razo de ser de uma
tu/xh. Os personagens da Tragdia a experimentam como um acontecer
inesperado e aleatrio, geralmente funesto. Porm, costumam report-la a alguma
causalidade, embora alheia a eles prprios: ao punitiva de uma divindade ou
a faltas cometidas por um antepassado uma mcula familiar. Acaso seria,
portanto, uma denominao equivocada da percepo; equvoco gerado pela
dificuldade, ou mesmo incapacidade, que se tem, na vida e na arte, para
reconhecer a fina teia de causas e efeitos tecida pelo carter em conjuno com o
destino.

273

A tu/xh tem origem divina (Hiplito, 371, 819, 832, 1114; Hracles, 309,
1393; on, 67, 1368; Media, 671; Heraclidas, 935; Helena, 267, 1141-43; etc.) e
indica um evento conseqente e conclusivo, associado ao processo existencial do
personagem. No algo acidental que cruza o caminho do destino e o desafia. Ao
contrrio, de acordo com o coro do Hiplito, tu/xh instrumento da moi=ra (vv.
1111-14). Faz sentido, portanto, o fragmento 16 de Arquloco, que une esses
poderes numa mesma direo: panta Tu/xh kai\ Moi=ra ... a)ndri\ di/dwsin.
Tudo o que humano est sujeito a um tipo de causalidade, um poder ordenador
que se apresenta como Necessidade131 e que em grego se denomina moi=ra,
a)na/gkh, tu/xh, dai/mwn.

O sentido mais concreto de moi=ra (palavra, assim como ai)=sa, j

documentada em grego micnico132) lote, parte ou poro de alguma coisa. ,
por exemplo, a parte de um butim ou de herana que devida a algum.
Transposto para a vida humana, moi=ra o que cabe a cada um viver e est
acima da vontade pessoal: transcende, em alguma medida, o homem. por fim e
no sentido mais amplo o destino. H vasta discusso sobre a relao entre a
moi=ra e os deuses (Zeus em especial). M. H. Rocha Pereira, por exemplo,
observa que, em Homero, a moira declarada fixa e inamovvel (Il., VI, 487-9);
em Od., III, 236-8, especifica-se que nem os deuses podem afast-la de um
homem por mais caro que lhes seja. Outras passagens colocam isso em dvida,
como na morte de Sarpdon (Il. XVI, 441-3; situao repetida na morte de
Heitor, em XXII, 179-81). Pndaro (Pan, VI, 94) afirma que Zeus no ousa
subverter o destino. Por outro lado, como expe M. H. Rocha Pereira: sabe-se

131

F. W. J. Schelling (2001: p. 320) diz que os gregos buscaram em suas tragdias o equilbrio
entre necessidade (o infinito, o objetivo) e liberdade (o finito, o subjetivo), sem o qual no
podiam satisfazer seu alto senso moral. Ele nega a existncia do acaso na tragdia: Uma vez
que a necessidade aquilo que na tragdia oposto liberdade, fica por si mesmo claro que
absolutamente nada pode ser concedido ao acaso na tragdia. Pois mesmo a liberdade, quando
produz a intriga mediante suas aes, parece nesse aspecto impelida pelo destino. (p. 320)
132
Maria Helena da Rocha Pereira em Logos, Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, v. 3, p.
926.

274

no comeo da Ilada que o sinal de anuncia de Zeus a qualquer promessa

inaltervel (Il, 524-530), e todo o poema assenta na noo de que a deciso
(boulh/) de Zeus se cumpre, e em IX, 608, alude-se aisa de Zeus, como sendo,
portanto, por ele determinada133. A autora considera que esta flutuao pode
indicar duas interpretaes independentes dos acontecimentos, uma que os atribui
a algo que sucede por si e que pertence a uma ordem prevista e outra atuao de
poderes superiores concepes opostas de cuja contradio o homem
primitivo no se apercebe (Nilsson)... Tal flutuao... visvel quando Ptroclo
refere duas causas paralelas do seu trespasse, a moira e Apolo (Il. XVI,
849)...134. Mas as duas opes vinculam o acontecimento a algo transcendente e
causal.
Entre os gregos, destino era tambm personificado como Moi=rai. As
Moiras aparecem na Teogonia em duas genealogias: como filhas da Noite (Teog.
217-18) e filhas de Zeus e Tmis (Teog. 901sqq.). As tragdias pesquisadas de
Eurpides no apresentam um destino personificado e encontramos apenas seis
ocorrncias de personificao da moi=ra nas suas peas restantes.135
Das cinco ocorrncias de moi=ra no Hiplito (vv. 894, 988, 1111, 1256,
1436) trs a caracterizam como transcendente, determinante, inelutvel. Em
1111-14, o coro resume o seu sentido: pertence a moi=ra esfera do divino
opera a partir dos deuses (qeo/qen...moi=ra) e responsvel pela natureza da
tu/xh que atinge os mortais. O coro deseja que a moi=ra, de origem divina,
conceda-lhe sorte prspera (tu/xan...o)/lbou). Em 1256, o mesmo coro, diante do
infortnio de Hiplito, narrado pelo mensageiro, diz que ningum escapa
moi=ra e ao que tem de ser (tou= xrewn). rtemis, com autoridade e
conhecimento divino, afirma para Hiplito que aquilo que lhe acontece, a
133

Ibid, p. 927.
Ibid, mesma pgina. A autora diz ser possvel afirmar que a expresso t vpDyh xl~Du (Od.,
III, 269; XXII, 413 que ocorre tambm em Slon, fr. 13.30 West) indica o caminho para a
identificao entre essas duas interpretaes.
135
Duas na Alceste (vv. 12 e 33); Heraclidas (v. 899); Electra (v.1242); Ifignia em Tauris (v.
207) e Bacantes (v. 99).
134

275

destruio que sofre, sua moi=ra, seu lote, seu destino: exeij ga\r
moiran hi diefqa/rhj (v. 1436). A moi=ra diz respeito essncia e ao te/loj
de cada ser e que, portanto, cedo ou tarde, nele se manifestar. por isso que
diante de um fato definido e acabado sempre se pode dizer que ele fruto da
moi=ra.

A a)na/gkh o necessrio136, o inevitvel. Faz parte do programa da

moira e com ela, muitas vezes, se confunde. aquilo que tem de ser
necessariamente de um determinado modo. Esse o principal significado
conferido por Aristteles a)na/gkh (Metafsica, V, 5 1015a e 1015b). Diz F.
E. Peters (1974: p. 30) que em Parmnides (Diels, frg. 28A 37) a)na/gkh governa
todas as coisas de maneira quase providencial, no muito diferente da sua
personificao no Mito de Er de Plato (Rep. 614c 621d)137 e da figura rfica
em Empdocles (Diels, frg. 115).
A a)na/gkh pressupe esforo, contrariedade e obstculos, como mostram,
por exemplo, algumas passagens da Odissia. Fmio cantava a contragosto, por
a)na/gkh, aos pretendentes de Penlope (1. 154; 22. 331, 353). E por a)na/gkh,
Penlope se obrigava a terminar o manto (2. 110; 24. 146). Odisseu precisa
resgatar os companheiros em poder de Circe, pois sobreviera-lhe uma
necessidade veemente (kraterh\ de\ moi e)/plet' a)na/gkh, 10. 273). Quando
estavam na ilha de Hlio e os vveres da nau acabaram, os companheiros de
Odisseu, por fora da a)na/gkh, percorreram a ilha em busca de caa, peixe e
aves (12. 330). Depois do massacre dos pretendentes, as servas infiis so
constrangidas, por Odisseu, a levarem os cadveres para fora. Assim agem por

O sentido de necessidade, de dever ser tambm indicado por xyh/ / xyl~/u, presentes
abundantemente na pea, mas investigar suas ocorrncias foge ao objetivo deste estudo.
137
No mito de Er, Plato coloca as Moiras (personificadas: Lquesis, Cloto e tropos) como
filhas da Necessidade (tambm personificada: xunhtl/yhq thDq H0uh/nrhq, Repblica, 617.c.1)
e subordinadas a ela.
136

276

fora da a)na/gkh (22. 451). Nas narrativas picas, a)na/gkh designa tambm as
inmeras provas que qualificam o heri, em termos de resistncia e bravura.
No Hiplito, a)na/gkh diz respeito ao que acontece como esforo aqui e
agora. o destino em ao, a necessidade em andamento. Temos quatro
ocorrncias do termo no Hiplito (vv. 207, 282, 990, 1388). Em 207, a ama, ao
ver o sofrimento de Fedra, declara que sofrer a)na/gkh para os mortais
(moxqei=n de\ brotoi=sin a)na/gkh). Em 282, o coro entende que a)na/gkh,
diante da deplorvel situao de Fedra, que a ama investigue sua doena (no/son)
e seu transtorno (pla/non frenw=n): necessrio que ela assim aja, pois est
envolvida nessas dores e conflitos, e deles no h como fugir. Em 990, Hiplito
percebe que a)na/gkh, alcanada tal desgraa (cumfora=j a)figme/nhj), soltar
a lngua e defender-se, mesmo no sendo hbil em falar perante muitos. Em
1388, o heri padece dores terrveis e refere-se morte, desejada por ele em tais
circunstncias, como funesta e noturna necessidade do Hades (Ai(/dou
me/laina nu/ktero/j t' a)na/gka).
H no Hracles uma passagem significativa com o termo a)na/gkh. Nos
versos 1261-2, Hracles diz que quando o alicerce da raa no corretamente
posto, inevitvel (a)na/gkh) a m sorte (dustuxei=n) dos descendentes. A
passagem sugere uma tu/xh (no caso, m: dustuxei=n) como resultado de aes
e efetivao de uma a)na/gkh.

Tu/xh o produto final do destino; a concretizao ltima da moi=ra, da

a)na/gkh. Sofrer , por exemplo, a)na/gkh para os mortais: assim afirma a ama
ao ver Fedra sofrendo (v. 207). J o coro focaliza especificamente o sofrimento
da rainha, naquela exata condio e momento, e denomina-o tu/xh (dusth/nouj
tu/xaj, v. 268). Tu/xh aquilo que, sendo uma possibilidade entre muitas, de
fato acontece. Do ponto de vista daqueles que a sofrem ou dela compartilham,
pode ser sentida como acaso: algo inesperado, surpreendente, impondervel; um

277

acontecimento que reverte expectativas, desafia o saber e, quando funesto, destila

terror e piedade em quem o v.
A tu/xh costuma ser instrumento da ao divina: a sorte destrutiva de
Fedra vem de Cpris, assim como Hera foi a responsvel pela tu/xh que destrura
Hracles (HF 1393). No Hiplito, em 832, a tu/xh tem origem divina e, em
1113, concedida pelo destino dos deuses (qeo/qen...moi=ra)138. Tambm no
Hracles Mgara fala da sorte como atributo dos deuses (ta\j tw=n
qew=n... tu/xaj, v. 309). Em Media (v. 671), Egeu diz que no tem filhos
devido sorte enviada por alguma divindade (dai/monoj tinoj tu/x$). Em Os
Heraclidas (934sq.), o servo traz Euristeu prisioneiro at Alcmena e lembra que
o rei micnico tinha outros planos, mas uma divindade colocou-se contrria e
mudou a sorte (a)lla\ th\n e)nantian daimwn eqhke, kai mete/sthsen
tu/xhn). No on Apolo que, desde o incio, conduz a tu/xh (Lociaj de\ th\n
tu/xhn / e)j tou=t' e)lau/nei, vv. 67-68). Tambm em Pndaro ela provm dos
deuses (tu/x# qew=n, Pyth. 8. 53; qeou=... tu/x#, N. 6. 24).

O termo dai/mwn,
wn quando usado para destino, equivale parcialmente
moi=ra e revela grande proximidade com a noo de tu/xh. Dai/mwn um termo
genrico para divindade, mas tambm indica um poder transcendente que
determina e conduz o destino, pessoal ou coletivo. Dodds (1988: p. 31) sugere
que o substantivo dai/mwn evoluiu num sentido contrrio ao que evolura o
termo moi=ra. Enquanto o conceito de moi=ra desenvolvera-se, a partir da noo
de um quinho impessoal, para a idia de um destino pessoal, dai/mwn teria
caminhado, da concepo do agente pessoal, para a noo de um destino

Sobre a relao entre tu/xh e t vpDyh curiosa a afirmao de Pndaro sobre a identidade de
tu/xh com uma das trs Moirai (frag. 41 Snell, apud M. H. Rocha Pereira. Tyche, in Logos.
Enciclopdia Luso-Brasileira, vol. 5, p. 307).
138

278

impessoal.

Num

determinado

momento,

segundo

Dodds,

os

dois

desenvolvimentos se cruzam e os vocbulos so virtualmente sinnimos.

Dai/mwn e tu/xh se relacionam no Hiplito. A situao de Fedra sua
terrvel doena, mpio amor (vv. 764-66) , segundo o coro, destino
abominvel (dai
daimona stugno\n, v. 772). Mas o mesmo coro a define como
tu/xh na primeira ocorrncia do termo na pea (v. 268), uma tu/xh vinda de
Afrodite (v. 371). Na parte final da tragdia, a relao entre tu/xh e dai/mwn
fixada por Teseu. Ele diz carregar uma sorte vinda dos deuses (tu/
tu/xan
daimo/nwn,
wn v. 832) e, no verso 1267, refere-se a ela como desgraas enviadas
pelos deuses (daimo/
daimo/nwn...
wn sumforai=j). No dilogo final entre Hiplito e
rtemis, a deusa reitera que tudo fora preparado por Cpris (v.1400) e Hiplito
ento reconhece qual divindade (dai/
dai/mona,
ona v. 1401) o destrura. A ao do
dai/mwn, seja como destino ou divindade (genrica ou especificada), confundese com a da tu/xh, o acontecimento final, o resultado visvel do destino. Destino
que pode tambm ser nomeado moi=ra, a)na/gkh.

Em Eurpides, das 48 ocorrncias do termo tu/xh analisadas (17 no on;

16 no Hiplito; 15 no Hracles) 31 indicam um acontecimento negativo, o que
corresponde a 64,5% do total. Das dezesseis ocorrncias no Hiplito, apenas
duas no indicam necessariamente algo funesto (vv. 701 e 1114): a tu/xh
desfavorvel em 87,5% das vezes em que o termo aparece. Sinalizei, durante o
trabalho, que o novo (atravs dos termos kaino/j, ne/oj e neoxmo/j) costuma,
implcita ou explicitamente, ter m conotao na tragdia. A tu/xh, assim como o
novo, representa o acontecimento desestabilizador, que causa mudana e
transtorna a ordem instituda. No Hiplito ela indica o acontecimento funesto.

279

H uma passagem intrigante em As Troianas que sugere a personificao

da tu/xh como a prpria infelicidade. Agammnon dirige-se extenuada Hcuba
(vv. 785-86)139:
{Ag.} feu= feu=: tij outw dustuxh\j efu gunh/;
{Ek.} ou)k estin, ei mh\ th\n Tu/xhn au)th\n le/goij.
(Agammnon) A! Que mulher nasceu assim com tal m sorte?
(Hcuba) No h, a no ser que fales da prpria Sorte.
Parece natural que Hcuba, diante do que lhe acontecia, sentisse a tu/xh
como o infortnio em essncia: os acontecimentos representados por ela
aniquilam sua famlia, sua ptria, sua liberdade.

Os quatro conceitos, moi=ra, a)na/gkh, tu/xh e dai/mwn so aspectos ou

faces de um mesmo destino, que, na tragdia, se concretiza no acontecimento
final. possvel pensar em moi=ra como destino em potncia, que se vai
desdobrando num processo existencial conseqente e associado s disposies e
escolhas do carter. A)na/gkh indica o destino em ao num determinado
momento. a necessidade que exige resposta imediata e demanda esforo; indica
acontecimentos incmodos, dolorosos e, em alguma medida, ameaadores. Tu/xh
o resultado final, o acontecimento especfico e testemunhvel, o ato em si.
139

M. Nussbaum (1986: pp. 408-9) interpreta a passagem: "What she expresses, I believe, is a
feeling of complete disorder, lack of structure. Tuche, luck or the absence of human rational
control, is contrasted implicitly with the rational and intelligible order of 'nomos'. What she
means to say is that nobody is more in disorder, more dislocated that she, unless you think of
Uncontrol or Disorder herself." Embora a tu/xh transcenda o controle humano racional e
parea desafiar a ordem inteligvel do nomos, h nela causalidade: a tu/xh faz parte de
uma ordem, embora difcil de ser apreendida. H um trocadilho semelhante a essa passagem
em Ifignia em Turis (vv. 499-501): Ifignia pergunta a Orestes qual o seu nome e ele
responde ser justo denomin-lo Infeliz, Aquele que tem m sorte (Dus
Dustuxh/
Dustuxh/j); Ifignia
manda Orestes atribuir tal fato sorte (tvuDtv t lcu kvcq th=i tu/xhi).
hi C. Collard (1991: p.
169) comenta que esse trocadilho pode ter origem popular. Se estiver certo, a noo de tu/xh
como acontecimento predominantemente funesto no era algo restrito literatura, mas comum
no imaginrio popular.

280

Dai/mwn, como destino e, ao mesmo tempo, divindade que preside esse destino,
permeia os outros conceitos e indica que h algo de transcendente na aventura
humana.

A questo bsica , pois, por que um determinado fato acontece a algum.

Os gregos acreditavam no destino: algo existe nos acontecimentos que
transcende o indivduo e se relaciona com foras divinas e, aparentemente,
inapreensveis. Mas o acontecimento tambm resultado de aes que o
indivduo pratica em sua liberdade de agir e de viver. O acontecimento possui
razes no carter daquele que o vivencia. Voltamos ao aforismo de Herclito:
hqoj a)nqrwpwi daimwn. Ele estabelece relao de reciprocidade entre carter
e destino, noutras palavras, entre o mbito humano e o divino, j que destino,
como o termo daimwn sugere, vem dos deuses.
Christian Wildberg, no artigo Piety as Service, Epiphany as
Reciprocity... (1999-2000), defende a existncia, nas tragdias de Eurpides, de
reciprocidade entre epifanias e personagens trgicos:
The epiphanies, so integral to the dramas, originate in a
important sense not in the god but in a human characters
quite subjective (mis)conceptions of a divinity,
(mis)conceptions which initiate events that are as
manifestly objective as they are destructive. (p. 253)

O modo como Wildberg desenvolve seu estudo sobre reciprocidade entre

o divino e o humano, ajuda a compreender a reciprocidade entre carter e destino
em personagens trgicos. Ele exemplifica com as Odes de Pndaro, em que, em
numerosos exemplos, se glorifica a vitria atltica como epifania. Observa que a
glria jamais se conquista sem a unio entre excelncia humana e assistncia
divina, assistncia garantida como resposta direta excelncia de um atleta ou
tirano. Wildberg (ibid. p. 254) sugere que a viso de Pndaro sobre a natureza do
sucesso humano influenciada pela idia homrica de que os deuses no se
revelam do mesmo modo para todos (Od. 16. 161): ou) ga/r pwj pa/ntessi

281

qeoi\ fai/nontai e)nargei=j. Apenas aqueles que, como Odisseu, possuem

disposio e carter corretos, recebem o favor divino.
Wildberg (ibid) cita o fragmento 1018 de Eurpides, o( nou=j ga\r h(mw=n
e)stin e)n e(ka/st% qeo/j O nos a divindade em cada um de ns. Seu
objetivo ao citar tal exemplo defender a idia de que a experincia religiosa
tem, em essncia, razes na constituio psquica dos seres humanos. O nos,
nesse verso, no pode ser mente, intelecto, inteligncia. Denota um modo
integral de apreenso da realidade, a estrutura geral da mente e da inteno da
pessoa. Wildberg exemplifica (ibid, p. 255) com uma passagem de As Troianas.
Helena justifica suas aes alegando ser vtima de Afrodite (948-50). Porm,
Hcuba a acusa: Seu nos, tendo-o visto, tornou-se Cpris (o( so\j d' i)dw/n nin
nou=j e)poih/qh Ku/prij, v. 988). Helena, ao ver Pris, tem seu nos
transformado e, em sua nova configurao, experimenta o poder de Afrodite. Em
outras palavras, fosse outra a estrutura anmica de Helena, sua predisposio
interna, Cpris no teria exercido sobre ela a influncia que exercera.
A concluso de Wildberg, sobre a reciprocidade entre epifania e a natureza
de quem a recebe, segue na direo de Herclito e da relao entre o carter e a
tu/xh:
...human experiences of the divine are in fact predicated
on ones character, ones general frame of mind, and more
specific notions one is willing, or able, to entertain about
deity. The boundaries between what is subjective and what
is objective are thereby easily crossed and traversed when
Euripidean gods display their power both publicly and in
the minds of mortals, making use of the predispositions,
beliefs, and character traits already present. (ibid)

No costumamos perceber conexo entre o que somos e aquilo que nos

acontece. A causa ltima do acontecimento nos escapa, assim como escapa aos
personagens da tragdia grega. Essa auto-percepo limitada constantemente
espelhada na relao do personagem trgico com as prprias palavras. As falas
dos personagens do Hiplito so, como procurei mostrar, repletas de um duplo

282

sentido que revela a natureza desses personagens. J. P. Vernant refere-se ironia

presente no uso das palavras na tragdia (1988: p. 35): A ironia trgica poder
consistir em mostrar como, no decurso do drama, o heri cai na armadilha da
prpria palavra, uma palavra que se volta contra ele trazendo-lhe a experincia
amarga de um sentido que ele obstinava em no reconhecer... o que a mensagem
trgica comunica, quando compreendida, precisamente que, nas palavras
trocadas pelos homens, existem zonas de opacidade e de incomunicabilidade.
Tais zonas opacas tambm existem entre o que somos e o que acreditamos ser.

tendncia

responsabilizar

algo

externo

pela

tu/xh,

pelo

acontecimento, seja o destino, sejam os deuses. No canto I da Odissia, Zeus

dirige-se aos outros deuses e pronuncia (vv. 32-34):
"w po/poi, oion dh/ nu qeou\j brotoi aitio/wntai.
e)c h(me/wn ga/r fasi ka/k' emmenai: oi de\ kai au)toi
sfv=sin a)tasqalivsin u(pe\r mo/ron alge' exousin,
Ai! Como os mortais culpam os deuses!
De ns, dizem, provm os males. No entanto, eles prprios,
por seus insolentes desatinos, tm um destino de excessiva dor.
J em Homero encontra-se a idia de reciprocidade entre o destino e a
natureza das aes. Zeus afirma que somos ns, mortais, e no os deuses, os
responsveis pelo que sofremos. Erros e ofensas insolentes, temeridades,
atrevimentos e perversidades,140 geram um destino de excessivo sofrimento.
Tambm Plato focaliza, como se viu, a incapacidade de se perceber os prprios
erros e a tendncia de se culpar a tu/xh e os deuses por suas conseqncias
funestas (Repblica, X, 619. c. 4-5).

Todos esses componentes esto presentes no significado do termo a)tasqali/a, tal como
utilizado 11 vezes por Homero: Ilada, 4.409, 22. 104; Odissia, 1.7, 1. 34, 10. 437, 12. 300, 21.
146, 22. 317, 22. 416, 23. 67, 24. 458.

140

283

Numa outra passagem da Odissia (22. 413-16), o protagonista comenta

sobre os pretendentes que acabara de matar:
tou/sde de\ moir' e)da/masse qewn kai sxe/tlia erga:
ou tina ga\r tieskon e)pixqoniwn a)nqrwpwn,
ou) kako\n ou)de\ me\n e)sqlo/n, otij sfeaj eisafikoito:
tw kai a)tasqalivsin a)eike/a po/tmon e)pe/spon.
Estes, o destino dos deuses e atos cruis subjugaram:
no respeitavam homem algum que a terra habita
nem vil, nem nobre que deles se aproximasse.
Devido temeridade insolente, fado vergonhoso cumpriram.
Os pretendentes cumpriram tal fado uma morte vergonhosa devido
conjuno de aes cruis praticadas e do destino dos deuses.

No Hiplito, cada um dos personagens pode ser considerado culpado ou

no, conforme o ponto de vista adotado. Eurpides, em sua te/xnh, parece
trabalhar com dois nveis de realidade. Um factual, ligado s aparncias; o
outro subjetivo, relacionado ao carter dos personagens e s suas verdadeiras
motivaes. neste nvel que Eurpides tece o movimentar-se da tu/xh.
No plano dos fatos h atenuantes que permitem inocentar seus
personagens. Hiplito casto, dedicado caa e devoto da deusa que representa
esse modelo. Assim deseja permanecer e ignora Afrodite, que o transforma, por
isso, em vtima de Fedra da sua paixo e calnia e da precipitada maldio
paterna. Fedra fiel condio de nobre esposa e me, mas se torna instrumento
da vingana divina e acometida de terrvel paixo pelo enteado. Faz esforo
sobre-humano para manter a honra, mas, trada pela ama e desqualificada por
Hiplito, no v alternativa alm da morte. Ela calunia o enteado como ltimo
recurso para salvar a prpria dignidade e a dos filhos. Teseu pego de surpresa

284

pelo suicdio da esposa e pela carta difamante. Ento, devido s falsas evidncias
e em conformidade com os desgnios divinos, amaldioa o filho. A ama age, o
tempo todo, buscando ser til e salvar a vida de Fedra, a quem nutrira. Faz o
melhor nas circunstncias. Todos so, portanto, sob certo ngulo, inocentes. Mas
a tu/xh que desaba sobre eles aponta em direo contrria.

A tu/xh est em fina sintonia com a real natureza de cada um. Natureza
que, na maioria das vezes, nos escapa, assim como ao personagem. A se
encontra, acredito, a verdadeira tragicidade, tanto na arte quanto na prpria vida.
Nem Fedra, nem Hiplito, nem a ama, nem Teseu se do conta daquilo que
realmente so, de suas reais motivaes ou dos erros que cometem. H uma
lacuna entre o que cada um aparenta e o que de fato . A tu/xh responde
essncia, no aparncia. Devido a esse trgico desconhecimento de si e falta
de acesso s motivaes mais profundas do carter, que se sente a tu/xh como
acaso. Fato magistralmente demonstrado pela arte de Eurpides, que faz do
acontecimento, aparentemente fortuito, um instrumento de acesso aos aspectos
menos bvios de seus personagens. como se Eurpides, ao escrever,
considerasse outra mxima de Herclito: a(rmoni/h a)fanh\j fanerh=j
krei/ttwn, A harmonia invisvel mais forte que a visvel141. A estrutura
interna e invisvel de um personagem (a essncia do seu ser) mais forte
(krei/ttwn) na determinao dos fatos que sua estrutura exterior e visvel a
personalidade aparente.
Vejamos a condio dos dois protagonistas, Hiplito e Fedra.

Hiplito no percebe o quanto de arrogncia existe em seu carter:

arrogncia na negao de uma fora divina que pulsa dentro e fora dele; no
colocar-se acima dos demais, escolhendo permanecer entre aqueles que considera
os melhores; na sua recusa de ser pleno cidado e chefe de famlia. Algo em
141

Frag. 54.1, THESAURUS LINGUAE GRAECAE.

285

Hiplito se esconde, como demonstram as ambivalncias da sua fala (cf. item

2.1.2), sob a castidade exaltada e sob a veemente condenao do feminino.
Posturas radicais, unilaterais e excessivas revelam desequilbrio, inadaptao
vida (o oposto do r(a/dia...h)/qea). A essa latncia no carter do heri responde
ironicamente a tu/xh, atravs da falsa acusao de Fedra: Hiplito cometera uma
desmedida ertica tentando violent-la. A calnia corrige, de certo modo e por
oposio, a unilateralidade do heri.
Ampla, complexa, exuberante, a vida no pode se sujeitar a um msero
formato. um equvoco querer cont-la num modelo rgido, predeterminado,
a)kh/ratoj. Hiplito desejou restringi-la ao seu estreito mundo de relaes
exclusivas, representadas por rtemis e pelo aristocrtico grupo de companheiros
(toi=j a)ri/stoi...fi/loij, v. 1018). Optou por desprezar um poder divino e
fundamental. Sua opo, bela sob certo ponto de vista (a caa, as competies
atlticas, a mgica relao com rtemis), revela-se frgil, insuficiente,
equivocada.
De qualquer modo, a vida no parece ter sido injusta com Hiplito. No
final, as qualidades que sempre cultivou so reconhecidas pelo poder que
escolhera servir: honrado pela deusa a quem honrava e, nesse sentido, recebe da
existncia uma resposta coerente. O erro de Hiplito foi ignorar o que qualquer
grego sabia bem: a necessidade de se honrar os diversos aspectos da vida,
representados pelos deuses. O jovem no s se permitiu desprezar Afrodite,
como se vangloriou disso. Pena que esse agir o levasse morte prematura.
Hiplito no teve tempo para amadurecer e, quem sabe, enxergar seu equvoco.
Fedra no vai alm das convenes aristocrticas. Mas, dentro do que
priorizou e buscou, assim como Hiplito, tambm ela colhe resultados
verossmeis com sua maneira de ser. No plano das aparncias, tem, ao final,
garantida e reconhecida sua virtude, tanto por Hiplito (e)
e)swfro/nhse,
hse v. 1034)
quanto por rtemis (gennaio/
gennaio/thta,
hta v. 1301). Tambm Teseu inteirado pela
deusa (v. 1296 e segs.) do empenho de Fedra para resistir paixo. Fedra morre

286

para manter a eu)/kleia (vv. 47, 423, 687, 717) que tanto valorizava. A
personagem vive valores que a te/xnh do poeta afirma lucidez, honra, glria
para depois reduzi-los relatividade.
Mas por que Afrodite usa Fedra como instrumento de vingana, enviandolhe esta tu/xh (v. 371), a paixo ilcita? A herona atribui o destempero no
mbito da deusa herana familiar (vv. 337, 339, 341, 343). Porm, o
acontecimento inesperado tem tambm outra funo: colocar em xeque a imagem
que Fedra tem de si mesma. A tu/xh oferece-lhe a chance de perceber o que no
fora capaz, aquilo que preferiria no trazer luz. Mas a personagem parece sofrer
e morrer sem alcanar parte do seu mago, da sua a(rmoni/h a)fanh\j.
Os delrios revelam o anseio de Fedra por liberdade e sua sede por algo
alm do permitido: beber gua diretamente da fonte, estar mais prxima da vida e
de seus riscos (vv. 208-11). Quer embrenhar-se no prado que, como vimos (item
2.1.2), transpira conotaes erticas. A ama tanto entende tais intenes que
afirma serem elas trazidas pela loucura (v. 214). Fedra anseia por caar e
domar potros.142 Suas emoes conflitantes e desejos reprimidos abrem caminho
pelo delrio. A tu/xh enviada por Afrodite responde s contidas aspiraes e
demandas do carter de Fedra.
Apaixonar-se por um jovem condiz com as veladas expectativas que a
rainha deixara escapar no delrio. possvel que a paixo de uma pessoa mais
velha, homem ou mulher, por algum bem mais novo, seja antes uma questo
anmica do que fsica. Quando o fim da primavera se aproxima, surgem
sentimentos nostlgicos da sua fora e vio, do sentir-se plenamente vivo, da
realidade do prado e da exuberncia da vida. A paixo pelo juvenil implica o
desejo de resgatar e prolongar esse tipo de sentimento, de experincia. Tal paixo
traduz, em alguma medida, a nsia de vida e de liberdade expressa no delrio de
Fedra.
142

Sobre potros, recordemos que Chevalier e Gheerbrant (1988: p. 209) chamam a ateno,
como citamos no item 2.9.1.2, para o fato de que as palavras cavalo e potro, ou gua e potranca
chegam conotao ertica, revestidas da mesma ambivalncia que h na palavra cavalgar (ou
montar).

287

Depois, quando recupera a razo, Fedra retoma e reafirma, em longo

discurso (vv. 373-43), o modelo adequado a sua condio de esposa, rainha e
me. Modelo pelo qual optou e pelo qual morrer. As ambivalncias deste
discurso revelam dissenses entre o mago de Fedra e suas opes racionais.
Revelam tambm a altivez do seu carter. Fedra acredita possvel vencer Afrodite
com retrica. Por isso, a ama lhe adverte que Cpris maltrata os altivos e os que
pensam grande (v. 445). Fedra deveria parar de cometer u(/brij (v. 474), de
desafiar a deusa com suas jactncias. Fosse ela to nobre e virtuosa quanto
pretendia e to preocupada com marido e filhos (vv. 420-25), teria se suicidado
logo que percebera a impossibilidade de vencer a paixo, reconhecendo
verdadeiramente a fora de Afrodite. No teria revelado sua condio para ama,
nem para o coro ou para quem quer que fosse. Muito menos, caluniaria um
inocente. Na verdade, a grande preocupao de Fedra so as aparncias (vv.4034). Nas palavras de Plato (Repblica, X, 619.d.1), diramos que sua virtude se
devia propriamente ao hbito e no filosofia. Que deciso teria tomado se
Hiplito lhe correspondesse? E se pudesse ceder paixo sem ter testemunhas?
H indcios de que cometeria adultrio (vv. 503-5; 516). A tu/xh vem mostrar as
fragilidades de Fedra.

288

11. ANEXO
Representao iconogrfica da morte de Hiplito. Presena da
Ernia em vasos da Aplia e sarcfagos etruscos.
A Aplia, atual Puglia, uma regio no sudeste da Itlia, antiga Magna
Grcia. L foram encontrados 5 exemplares143 de vasos com pinturas que
representam a morte de Hiplito. Em trs deles h a representao de uma Ernia
no contexto da morte do heri. Apresentamos a seguir dois desses exemplares,
um loutrforo e uma cratera, com as respectivas descries.
104 Loutrforo com figuras vermelhas. Nova York, coleo privada;
antigamente em Zurich, Galeria Nefer. Entre 340-320 a.C. Hiplito, com roupa
de auriga, conduz sua quadriga para a direita, voltando-se para uma Ernia
(serpentes no cabelo) que o persegue e ameaa com uma tocha acesa na mo
direita; os cavalos empinam-se ao verem o touro que surge do mar (extremo
canto inferior direito da ilustrao).

143

O nmero de exemplares indicado corresponde quantidade de itens apresentados por

Pascale Linant de Bellefonds em seu estudo para o Lexicon Iconographicum Mythologiae
Classicae, vol. V, nmeros 1 e 2. Mantivemos o nmero com o qual a obra designada pela
autora no LIMC.

289

105: Cratera com volutas e figuras vermelhas do terceiro quarto do sculo IV

a.C. Londres, Museu Britnico. Zona Superior: P, Apolo, Atena, Afrodite,
Eros e Posdon. Zona Inferior: Hiplito, de p sobre seu carro e com roupa de
auriga, segura as rdeas com a mo esquerda. Com o chicote na mo direita,
lana os cavalos ao galope para direita; um touro surge do mar, enquanto uma
Ernia se precipita sobre o conjunto. Ela arremessa uma serpente e brande uma
tocha em direo aos corcis que se assustam. esquerda, logo atrs do carro,
vem o velho pedagogo que parece dirigir a palavra a Hiplito, como se tentasse
alcan-lo.

A figura de uma Ernia na cena que causar a morte de Hiplito sinaliza e

representa a punio que sofrer o heri. As Ernias, alm de entidades
responsveis pela vingana do sangue derramado, so responsveis pela punio
de aes transgressoras, suscetveis de perturbar a ordem do mundo. So agentes
que asseguram a realizao da moi=ra e tambm dispensadoras da a)/th como
meio de punio s transgresses cometidas.144

144

Cf., por exemplo, squilo, Eumnides, 372 e segs.; Sfocles, Antgona, 603. No Hiplito,
Fedra declara que enlouqueceu: vtima de uma h0/th enviada pela divindade (khp/t vuvq, v.
241).

290

As Ernias so mantenedoras da ordem natural e moral. H uma passagem

significativa da Ilada (XIX, 418) em que Xanto, um dos cavalos de Aquiles, se
vangloria de ser to veloz quanto o vento Zfiro. Nesse momento, as Ernias o
silenciam (Erinu/ej e)/sxeqon au)dh/n) como reprovao a sua soberba. A
presena de uma Ernia nessas representaes do final trgico do heri permite
supor que o imaginrio italiota do sculo IV a.C. via em Hiplito algum tipo de
erro passvel de punio. Erro que, como mostra a tragdia de Eurpides (embora
nela no ocorra a presena de Ernias), a natureza intolerante e jactanciosa do
heri, que o leva a sentir-se acima dos comuns mortais e a desprezar Afrodite.
H possibilidade de certa confuso, tanto nas fontes escritas quanto nas
iconogrficas, no que diz respeito s Ernias.145 Elas podem, por exemplo, ser
equiparadas a Lyssa, a loucura personificada146. Nesta cratera pula (105), assim
como em outra de mesma procedncia (103), a Ernia traz no brao direito uma
possvel pele de cora, atributo constante das Mnades, seguidoras de Dioniso,
tomadas pela loucura do deus. Trata-se de provvel referncia ao poder
enlouquecedor das Ernias.
A presena do velho pedagogo revela possvel influncia do teatro no
aparecimento do tema de Hiplito nos vasos da Itlia Meridional. Alm dessa
Cratera pula de Ruvo, que representa a morte do heri, existem dois outros
exemplares analisados por Schan147 em que o pedagogo aparece. So vasos que,
segundo a interpretao do autor, com o qual concordamos, referem-se ao mito
de Hiplito e Fedra.
A figura do pedagogo parece representar o velho servo que logo no incio
da pea de Eurpides, num dilogo com Hiplito (vv. 88-119), tenta cham-lo
razo: Afrodite tambm deveria ser honrada e ele, menos presunoso. O ancio
145

Sobre os atributos iconogrficos das Ernias que so tambm compartilhados por outras
divindades, cf. Haiganuch Sarian, 1990, n.1, p. 839-843. Com relao a Lyssa, cf. especialmente
Ibidem, p. 840.
146
Sobre a equiparao de divindades ctnicas, como Ernias, Queres e Lyssa na tragdia, cf.
C.R. Franciscato, Eurpides- Hracles, p.38 e seg. Na Iconografia, o prprio Schan ao
comentar a Cratera de Ruvo (105), refere-se a essa figura como um ser demonaco, da natureza
de Oistros ou Lyssa, que simboliza a fria ou a raiva (1926: 335-337).
147
Schan (1926: 329-333; 337-338). Os vasos mencionados so a Cratera de Anzio (Museu
Britnico) e a nfora de Ceglie (Museu de Berlim).

291

pede indulgncia deusa com relao a Hiplito (v.117). Sua presena na Cratera
pula, num extremo da figurao e em contraposio a uma Ernia, localizada no
extremo oposto, significativa. Ele simboliza um aviso sobre a necessidade de
moderao e abandono de uma postura jactanciosa e mpia. Na pintura, Hiplito
conduz seus cavalos ignorando a presena do velho pedagogo. Avana, ento,
em direo a Ernia, no apenas num sentido concreto ( o que mostra a pintura),
mas tambm simblico.
Todos os autores que estudaram essa pintura reconheceram no registro
inferior a morte de Hiplito, tal qual contada pelo mensageiro nos versos 1213
e seguintes da tragdia. O pintor evocou o touro no instante em que emerge das
ondas e no momento em que o terror comea a se apoderar dos cavalos.
No registro superior (que no conseguimos reproduzir), parece pertinente
a presena das divindades que ali se encontram. Da direita para a esquerda elas
esto representadas na seguinte ordem: Posdon voltado para Afrodite, sentada
diante dele em companhia de Eros; a deusa, por sua vez, vira-se em direo
Atena, que est de p e prxima, segurando elmo e lana e apoiada em seu
escudo. A sua direita est Apolo sentado, identificvel pelo arco, aljava e um
ramo de louro. Ele tem P a sua frente, na extremidade da fileira, com a su/rigc,
uma espcie de flauta.
Posdon quem, a pedido de Teseu, envia o monstro; Afrodite a
responsvel pela trama e aparece junto a Eros, espcie de extenso dela prpria.
A presena de Atena talvez se explique por ser ela a protetora de Teseu. A grande
ausncia rtemis, representada pelo irmo Apolo. Quanto ao deus P,
Schan148 observa tratar-se de um motivo caro aos pintores da Itlia meridional.

Outra influncia possvel para a composio desses vasos italiotas,

segundo Pascale Linant de Bellefonds149, seria a de uma grande composio.

148

149

Schan (1926: 337).

P. L. Bellefonds (1990: 460).

292

Menciona o testemunho de Plnio150 (Nat. 35, 114): o fim trgico de Hiplito

teria sido objeto de uma pintura de grande dimenso, feita por Antfilo, por volta
do final do sculo IV a.C.

Mais tarde (sc. II a.C.), os escultores de urnas etruscas, inspirados nas

pinturas dos vasos italiotas (devido relao da Etruria com a Magna Grcia),
voltam a representar uma Ernia no contexto da morte de Hiplito, como mostra
o exemplo seguinte.
107: Museu de Chiusi. Hiplito, vestido com tnica curta, encontra-se cado e
encostado ao carro tombado. O touro surge do plano superior, entre dois cavalos
empinados; dois outros esto derrubados. Uma Ernia passa por cima do corpo de
Hiplito. Um guerreiro aparece em cada uma das extremidades.

150

Plnio o Antigo (23 ou 24a.C. - 79d.C.) escreveu, entre outras obras, a Naturalis Histria em
trinta e sete livros. O livro 35 se dedica histria da pintura. A pintura em questo
(desaparecida), feita por Antfilo em torno de 300 a.C., teria sido levada para Antiga Roma e
colocada no Prtico de Felipe (P. L. Bellefonds - 1990: 458). Schan (1911:110) a situa por
volta de 350 a.C.

293

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