MANUAL DE APOLOGTICA

CNEGO A. BOULENGER

INTRODUO
I - APOLOGTICA: DEFINIO - OBJETO
1. Definio
Etimologicamente, a palavra apologtica (do grego apologticos, apologia) significa justificao, defesa.
Apologtica , pois, a justificao e defesa da f catlica.
2. Objeto
A apologtica tem dois fins:
a.

Justificao da f catlica. Considerando a religio no seu fundamento (isto , no fato da

b.

revelao crist, de que a Igreja Catlica se diz a nica depositria fiel), a apologtica expe os
motivos de credibilidade, que provam a sua existncia. Deve, portanto, resolver esse problema:
havendo neste mundo tantas religies, qual ser a verdadeira? Ora, o apologista catlico sustenta
que s a sua f a verdadeira, e que o na realidade; deve, pois, provar essa assero. Este
primeiro trabalho constitui a apologtica demonstrativa ou construtiva.
Defesa da f catlica. A apologtica no s apresenta os ttulos que tornam a Igreja Catlica
credora da nossa adeso, mas tambm enfrenta os adversrios, respondendo aos seus ataques.
E como os ataques variam com as pocas segue-se que deve evolucionar e renovar-se
incessantemente, pondo de parte as objees antiquadas e apresentando-se no campo escolhido
pelos adversrios, para os combates da hora presente. Sob este segundo aspecto, a apologtica
tem um carter negativo, e chama-se apologtica defensiva.

3. Corolrio: Apologtica e apologia

No so termos sinnimos. "Apologtica significa propriamente cincia da apologia, do mesmo modo que
dogmtica significa cincia do dogma.. A apologtica a defesa cientfica do Cristianismo pela exposio
das razes em que se apia. Uma apologia uma defesa oposta a um ataque (Hettinger, Thol. Fond. t.
I.).
O objeto da apologtica , portanto, mais geral. A apologia limita-se a defender um ponto da doutrina
catlica no campo do dogma, da moral ou da disciplina. Prova, por exemplo, que o mistrio da SSma.
Trindade no absurdo; que acusar de interesseira a moral crist injusto; que o celibato cristo no
instituio digna de censura, mas rica em vantagens inestimveis; e chega at a reabilitar a memria de
um santo. A apologia remonta s primeiras eras do Cristianismo; a cincia apologtica aparece mais
tarde, e est sempre em via de formao ou, pelo menos, de aperfeioamento.
II - FIM E IMPORTNCIA DA APOLOGTICA
4. Fim
Do objeto da Apologtica (n.0 2) deduz-se claramente o fim que se prope.
a.

Enquanto demonstrativa, dirige-se no s ao crente, mas tambm ao indiferente e ao ateu:

1.

b.

Ao crente para o arraigar nas suas convices, mostrando-lhe os slidos fundamentos de

sua f, iluminando-lhe a inteligncia e fortificando-lhe a vontade;
2. Ao indiferente ao ateu: ao primeiro, para o convencer da importncia de questo religiosa
e da sem-razo da indiferena acerca deste assunto; ao segundo, para o arrancar a
incredulidade; a ambos, finalmente, para os levar reflexo, ao estudo e converso.
Quer se dirija aos crentes, quer se dirija aos incrdulos, a apologtica tem sempre em
vista levar as almas certeza do fato da revelao. Ora, h muitas escolas filosficas que
negam ao homem a capacidade de atingir a verdade. Ser, pois, conveniente, resolver o
problema da certeza.
Enquanto defensiva, a apologtica visa s os anticrentes e tem por fim refutar os seus preceitos e
objees. Dizemos anticrentes e no incrdulos, porque ordinariamente os incrdulos limitam-se
a no crer, ao passo que os anticrentes tm uma religio especial - a religio da cincia, da
humanidade, da democracia, da solidariedade, etc. - que dirigem contra a religio catlica.

5. Importncia
A importncia da apologtica deduz-se destes dois motivos:
a.

o prembulo da f. Lembremo-nos, que a f exige o concurso da inteligncia, da vontade e da

graa. Ora, a misso da Apologtica levar o homem at o limiar da f, torna-la possvel,

b.

provando que racional. As provas, que o apologista nos fornece acerca do fato da revelao,
devem levar-nos a formar dois juzos: a revelao manifesta-se-nos com evidncia objetiva e
portanto digna de crdito (credibile est), juzo de credibilidade; se digna de crdito, h
obrigao de crer (credendum est), juzo de credendidade. O primeiro de ] ordem especulativa,
dirige-se s inteligncia; o segundo vai mais longe, atinge a vontade: um juzo prtico. Se
considerarmos os fatos, a questo para ns no existe, est resolvida antes da discusso,
porque, seja qual for a religio a que pertenamos, todos a recebemos do nosso meio e da nossa
educao; veio-nos por intermdio dos nossos pais e dos nossos mestres. Muitos h que a
aceitam sem discusso nenhuma, fundados somente na autoridade. Mas pode chegar um
momento em que a dvida assalte o esprito, e seja necessrio armar a f contra os ataques
inimigos. No recomendava j S. Pedro aos primeiros cristos que andassem preparados para dar
razo de sua crena quando lha pedissem? (I Ped. 3, 15). Hoje, ainda mais do que ento, devem
os catlicos conhecer os motivos da sua f e saber explic-los aos outros. bom advertir que no
se pode duvidar da f, embora seja permitido sujeit-la a exame. Segundo o Conclio Vaticano I,
os que receberam a f pelo magistrio da Igreja nunca podem ter razo suficiente para a
abandonar, ou pr em dvida. (Const. Dei Filius, Can. III e Can. VI). Aos que dizem que
preciso fazer primeiro tbua rasa da f para chegar verdade, responde Leibniz: Quando se
trata de dar a razo das coisas, a dvida para nada serve... Que se faa um exame para passar a
dvida..., passe. Mas que, para examinar. Seja necessrio comear por duvidar, isso o que eu
nego.
A apologtica a condio necessria da Teologia. Com efeito, a exposio da doutrina da f
catlica j supe a f, e s tem em vista os crentes. Donde se segue que apesar de terem pontos
de contato e de se ocuparem igualmente da revelao, diferem contudo no ponto de partida e no
desenvolvimento. De fato, o apologista, s com o instrumento da razo, eleva-se das criaturas ao
Criador, a um Deus revelador, e chega ao fato da Igreja docente; ao passo que a Teologia segue a
ordem inversa: partindo do ponto onde chega a apologtica, isto , do magistrio infalvel da
Igreja, expe os ensinamentos da f.

III - DIVISO DA APOLOGTICA

6. Como as relaes entre Deus e o homem so o fundamento da religio catlica, a apologtica deve
tratar de Deus, do homem e das suas relaes mtuas. Ora, a soluo dos problemas, que dizem respeito

a este trplice objeto, pertence ao domnio da filosofia e da histria. Da as duas grandes divises: a parte
filosfica e a parte histrica.
7. 1) Parte filosfica
Pertencem filosofia os problemas relativos:
a.

A Deus. Esta primeira seo trata da existncia de Deus, da sua natureza e da sua ao (Criao

b.

e Providncia).
Ao homem. A segunda seo deve provar a existncia da alma humana, duma alma espiritual,

c.

livre e imortal.
s suas relaes mtuas. A terceira seo a concluso das duas primeiras. Parte da natureza de
Deus e do homem, e tem por fim provar, no s as suas relaes mtuas e necessrias, mas
ainda aquelas cuja existncia possvel presumir-se. As trs sees da primeira parte constituem
o que se chama prembulos racionais da f.

8. 2) Parte histrica
Na segunda parte entramos na questo de fato. Ora, os fatos pertencem histria. portanto com
documentos histricos que o apologista deve provar a existncia da revelao primitiva e mosaica, e
finalmente da revelao crist feita por Jesus Cristo, da qual a Igreja depositria.
A parte histrica subdivide-se, pois, em duas sees: a demonstrao crist, e a demonstrao catlica.
a.

Demonstrao crist. Nesta primeira seo trata-se de provar a origem divina da religio crist,

b.

por sinais ou critrios, que nos levem ai assentimento. So de duas espcies:

1. Critrios externos ou extrnsecos, isto , todos os fatos, milagres e profecias que, no
podendo ter outro autor seno Deus, nos foram dados por Ele mesmo, para determinar e
confirmar a nossa f;
2. Critrios internos ou intrnsecos, isto os que so inerentes doutrina revelada.
Demonstrao catlica.Uma vez provada a origem divina da religio crist, o apologista deve
demonstrar que s a Igreja Catlica possui as notas da verdadeira Igreja fundada por Jesus
Cristo.

9. Outro modo de demonstrao

Poderamos fundir numa s as duas sees da parte histrica e fazer imediatamente a demonstrao da
parte catlica, sem passar pela demonstrao intermediria. O apologista que adota este mtodo vai
diretamente Igreja Catlica. Apresenta-a ornada de tais caracteres que todos podem facilmente v-la
e reconhec-la como a guarda e nica possuidora do depsito da revelao. E isso pelo fato de s ele
conservar o imenso e maravilhoso tesouro das obras divinas, que mostram at evidncia a
credibilidade da f crist, e por ser ela mesmo um fato divino, um grande e perene motivo de
credibilidade, pela sua admirvel propagao, eminente santidade, fecundidade inesgotvel em toda
espcie de bens, unidade catlica e invencvel estabilidade (Const. de Fide, c. III.).
Tal , a largos traos, a apologtica demonstrativa. Caminha sempre ao lado da apologtica defensiva,
que lhe prepara o terreno, refutando as objees dos adversrios na parte filosfica e histrica.
IV - OS MTODOS DA APOLOGTICA
10. 1) Definio

Mtodo apologtico o conjunto de processos que os apologistas empregam para demonstrar a verdade
da religio crist.
11. 2) Espcies
Como o mtodo da apologtica deve variar necessariamente segundo a natureza do assunto, devemos
distinguir:
1.
2.

O mtodo filosfico ou racional na parte filosfica, onde se trata de comprovar pela razo a
existncia e a natureza de Deus e da alma humana, e estabelecer as suas relaes;
O mtodo histrico na segunda parte, onde mister provar historicamente o fato da revelao. O
mtodo histrico tem ainda diversos nomes, segundo o processo que o apologista seguir.
Segundo o ponto de partida que se adotar, h o mtodo ascendente e o descendente.
a.
No mtodo descendente, segue-se o caminho que indicamos no n.o 8: vai da causa ao

i.

b.

efeito, de Deus sua obra. Remontando s origens do mundo, aduz sucessivamente as

provas da trplice revelao divina: primitiva, mosaica e crist.
No mtodo ascendente, segue-se a ordem inversa exposta no n.o 9: vai de efeito
causa, da obra ao autor. Partindo do fato atual da Igreja, estabelece os ttulos que lhe
do direito nossa crena. Depois disso, falta apenas ouvir o seu testemunho acerca da

revelao.
Segundo a natureza dos argumentos e a importncia que o apologista lhe atribui na

ii.

demonstrao, temos: o mtodo extrnseco e o intrnseco.

a.
O mtodo extrnseco toma este nome, porque o seu ponto de partida extrnseco, isto ,
b.

tomado fora do homem, e porque se serve quase exclusivamente de critrios extrnsecos.

O mtodo intrnseco, pelo contrrio, parte do homem para se elevar at Deus e liga mais
importncia aos critrios extrnsecos. Considerando o homem sob o ponto de vista
individual e social, este mtodo mostra que a religio sobrenatural satisfaz os desejos da
alma.

12. Nota: O mtodo da imanncia

Com o mtodo intrnseco est relacionado o mtodo da imanncia. Os seus defensores tomam como
ponto de partida o pensamento e a ao do homem. O homem, dizem eles, sente um desejo insacivel
de felicidade: tem fome e sede do ideal, do infinito, do divino. Em certas horas de melancolia e tristeza,
sente, como diz Santo Agostinho, uma inquietao que no o deixa sossegar. Estes estados da alma, que
so obra da graa, devem dispor o homem de boa vontade a aceitar a revelao crist, pois s ela
capaz de saciar o corao. Desta forma, as aspiraes internas e imanentes (do latim in manere,
immanens, que reside dentro), isto , - conforme a etimologia da palavra - que esto no fundo do nosso
ser, provam que a natureza do homem precisa dum complemento, e que postula (postular = pedir, trazer
como conseqncia, ter necessidade de.), por assim dizer, o sobrenatural, o transcendente, o divino, que
a revelao crist nos oferece.
13. Valor dos diferentes mtodos
1.

2.

No vamos discutir aqui o valor dos mtodos ascendente e descendente. Basta observar que o
mtodo ascendente apresenta a vantagem de ser menos extenso, mas que por isso mesmo tem o
inconveniente de no ser to completo.
Que pensar a respeito dos mtodos extrnseco, intrnseco e de imanncia? claro que a sua
eficcia, e portanto o seu valor, varia com as pocas e com os estados de esprito daqueles a
quem se dirigem. A apologtica, sobretudo quanto ao seu mtodo, pode considerar-se como uma
arte. Como o seu objetivo convencer o esprito e mover o corao, natural que empregue os
meios mais adaptveis s condies de tempo e de pessoas. Portanto, a apologtica, ainda que

imutvel quanto substncia, contudo muito varivel quanto forma: os modos de apresentar
os motivos de credibilidade, a escolha dos argumentos e a importncia que convm dar a cada
um, deixam-se ao talento do apologista. Nenhum desses mtodos, porm, isento de perigos, se
no se conservar nos seus justos limites.
a. O mtodo extrnseco, levado ao extremo, cai no intelectualismo. Pois, pode facilmente

b.

exagerar o valor da razo, e ento parece destruir a liberdade da f e arrisca-se a no

conseguir o seu fim. Porquanto, ainda que demonstre, a modo de teorema, a existncia
da revelao divina e que a Igreja Catlica a sua depositria, nunca acreditaremos nela
se no corresponder s nossas aspiraes.
Do mesmo modo, se o mtodo intrnseco diminui muito o valor da razo e d largas

c.

vontade e ao sentimento da gnese do ato de f, cai no subjetivismo e fidesmo e

tambm no consegue o seu fim. Com efeito, no basta mostrar que a revelao crist se
harmoniza com as aspiraes do corao humano; porque, se se omitem as provas
histricas que atestam a sua origem divina, sempre podero os adversrios que a religio
catlica vale tanto como as outras.
O que dissemos do mtodo intrnseco, aplica-se igualmente ao de imanncia. Ser talvez
excelente preparao da alma, mas s deixar de ser digno de censura, quando no for
exclusivo.

14. Apologtica integral

Por conseguinte, a apologtica integral deve reunir os trs mtodos: extrnseco, intrnseco e de
imanncia.
a.

Para chegar com mais segurana ao ato de f, conveniente preparar a alma pelo mtodo

b.

intrnseco, ou pelo de imanncia. S no corao livre", diz Blondel, "s nas almas de boa
vontade e amigas do silncio, se faz ouvir com utilidade a revelao exterior. O sentido das
palavras e o brilho dos sinais da nada serviriam, se interiormente no houvesse o desejo de
aceitar a luz divina.
Concludo este trabalho preliminar, ao mtodo intrnseco e de imanncia deve seguir-se o mtodo
extrnseco, para comear a inquirio histrica e provar o fato da revelao.

V - HISTRIA DA APOLOGTICA
natural que os mtodos da apologtica tenham variado com os tempos e se tenham adaptado s
necessidades do meio. Mas entre as diversas tendncias, podem distinguir-se trs tendncias principais,
e portanto, trs espcies de apologtica: a tradicional, a moderna e a modernista.
15. 1) Apologtica tradicional
aquela que sempre esteve e ainda est em uso na Igreja e que forma deste modo como uma tradio
continuada. caracterizada pela importncia que atribui aos critrios externos. Tem em vista sobretudo a
inteligncia, mas no se desinteressa das disposies morais.
Basta um rpido exame dos principais apologistas para nos convencermos
harmoniosamente combinar o mtodo intrnseco como mtodo extrnseco.

que

souberam

1.

O prprio Jesus Cristo liga grande importncia preparao moral (Parbola do semeador, Marc.

2.
3.

4, 1-20; dos convidados s npcias, Mat. 22, Luc. 14). Geralmente no concede sinais da sua
misso divina seno aos que tm f, confiana e humildade.
Os Apstolos seguem as pegadas de seu Mestre.
Mais tarde, na poca das perseguies, a apologtica sobretudo defensiva. Acusam os cristos
de acusarem contra a segurana do Estado, de atesmo e de imoralidade. Para os defender

4.

dessas calnias, fazem os apologistas um paralelo entre o paganismo e o Cristianismo. Salientam

a transcendncia deste (critrios internos), e invocam depois os milagres de ordem moral: a
converso do mundo, a santidade de vida dos cristos, a sua constncia herica nos suplcios e o
aumento constante (S. Justino, Tertuliano).
S. Toms de Aquino, o grande apologista da Idade Mdia, depois de expor os prembulos da f e

5.

refutar as objees dos adversrios (Suma contra os gentios) mostra na Suma Teolgica a
harmonia e a coerncia entre as verdades crists e as aspiraes da alma (critrios intrnsecos).
verdade que no sculo XVII, Bussuet usa exclusivamente critrios externos, mas em
compensao Pascal emprega sobretudo os critrios internos, a ponto de poder ser considerado
como iniciador do mtodo de imanncia, da que j falamos (n.o 12). Comea pelos critrios
internos de ordem subjetiva e considera a natureza humana na sua grandeza e na sua misria.
Quer assim levar o homem a admitir que precisa da religio para explicar a sua indigncia e darlhe remdio. Com efeito, s ela nos faz compreender a nossa misria, mostrando-nos que a causa
o pecado original; s ela nos indica o remdio, que a Redeno de Jesus Cristo. Deste modo
Pascal prepara o corao antes de provar a verdade do Cristianismo pelos critrios externos.

16. 2) Apologtica moderna

Distingue-se pela importncia que d aos critrios internos. Sob pretexto de que as provas histricas e os
critrios externos - milagres e profecias - carecem de valor para convencer os espritos imbudos de
idias modernas no campo da filosofia e das cincias, os apologistas atendem sobretudo preparao
moral. Apresentam as maravilhas do Cristianismo, a perfeita harmonia que existe entre o culto catlico e
a esttica (Chateaubriand), o seu valor e virtude intrnseca (Oll Laprune, Yves l Querdec), a
transcendncia (P. de Broglie), as belezas ntimas e os efeitos admirveis, como levar a consolao aos
que sofrem (mtodo ntimo de Mons. Bougaud). Ou ento consideram a religio e a autoridade da Igreja,
como o fundamento da ordem moral e social (Lacordaire, Balfour, Brunetire, etc.). Esse mtodo, de si
excelente, ficaria, como j dissemos, incompletos, se omitisse totalmente os critrios externos: milagres
e profecias (n.o 13).
17. 3) Apologtica modernista
Foi condenada pelo decreto Lamentbili (3 de julho de 1907) de pela encclica Pascendi (8 de setembro
de 1907). Tem como representantes mais notveis na Frana, Loisy (Lvangile et lglise, Autour dun
petit livre), Le Roy (Dogme et Critique); na Inglaterra, Tyrrel (De Sila a Caribdes); na Itlia, Fogazzaro (Il
Santo). As idias principais so:
a.

Na parte filosfica. Pode considerar-se sob dois aspectos: positivo e negativo.

1. Sob o aspecto negativo agnstica. O modernismo, baseado nos sistemas modernos, so

2.

b.

como o subjetivismo de Kant, o positivismo de A. Comte e o intuicionismo de H. Brgson,

defende que a razo pura impotente para sair do crculo de experincias e dos
fenmenos, e, portanto, incapaz de demonstrar a existncia de Deus, ainda que seja
pelas criaturas.
Sob o aspecto positivo, constituda pela doutrina da imanncia vital ou religiosa

(imanentismo). Segundo essa doutrina. Nada se manifesta ao homem, que nele no

esteja j previamente contido. Deus no um fenmeno que se possa observar fora de
si, nem uma verdade demonstrvel por um racionalismo lgico. Quem o no sente no
corao, jamais o encontrar fora. O objeto do conhecimento religioso s se revela pelo
prprio conhecimento religioso (Sabatier). Deste modo no a razo que demonstra a
existncia de Deus, mas a intuio (do latim intueri, contemplar, ver. o conhecimento
direto dos objetos, sem intermdio e sem raciocnio.) que o descobre no fundo da alma,
ou, como eles dizem, nos abismos da subconscincia onde o encontramos vivo e ativo.
Na parte histrica. O historiador modernista, por mais que o negue, deixa-se sempre influenciar
pelos seus princpios filosficos. Como agnstico, prende-se que o nico objeto da histria so os

fenmenos. Pelo fato de Deus estar acima dos fenmenos, no pode ser objeto da histria, mas
da f. Da provm a grande diferena que estabelecem entre o Cristo da histria e o Cristo da f;
o primeiro real, e o segundo, transformado e desfigurado pela f. Outros dois princpios - o da
imanncia vital e o da lei da evoluo - explicam o resto: a origem da religio nascida de
sentimento religioso de Cristo e dos primeiros cristos, e a sua transformao sucessiva, que se
nota no desenvolvimento do dogma. Alm disso, os Livros Sagrados e, especialmente os
Evangelhos, no tm valor algum histrico.
Resumindo, o apologista modernista rejeita todas as provas tradicionais. Na parte filosfica, partindo da
teoria kantista, segundo a qual a razo terica no prova a existncia de Deus, substitui as provas
racionais pela do sentimento. Na parte histrica, negando que Deus possa ser objeto da histria, suprime
os critrios extrnsecos - milagres e profecias - os grandes sinais da Revelao Divina. Quanto ao demais,
julga suprfluo pedir histria o que o testemunho da conscincia lhe descobre. Para que havemos de
procurar a Deus fora de ns, se o sentimos no corao? O dever do apologista limita-se, pois, a penetrar
nos recnditos da alma, e provocar ali mesmo a experincia religiosa. O sentimento religioso, isto , a
conscincia individual, que nos d a conhecer que o Cristianismo vive em ns e satisfaz as profundas
exigncias da natureza, a nica razo da f, a nica revelao, a fonte de toda a religio.
Basta esta exposio sumria para nos persuadirmos que o modernismo destri toda a idia da
verdadeira religio e ope-se a apologtica catlica.
O PROBLEMA DA CERTEZA
Logo no comeo da apologtica, surge um grave problema. Poder a inteligncia humana conhecer a
realidade das coisas e alcanar a certeza objetiva? E, sendo a razo o principal instrumento do
apologista, qual o seu valor para chegar verdade? Podemos confiar nela? Poder-nos- conduzir
certeza? Tal o primeiro problema que se impe ao apologista e a que vamos responder sumariamente,
porque est fora do nosso plano demonstrar ex professo o valor da razo e a objetividade do
conhecimento. Alm de ser assunto muito complexo e de sair dos limites de nosso simples trabalho,
pertence ao domnio da filosofia; se os leitores quiserem estudar mais a fundo esta questo, indicamos os
livros citados na Bibliografia. O nico fim que nos propomos , pois, dar uma idia geral do problema e
dos sistemas, que em diversos sentidos o resolvem, pondo-nos deste modo em contato com os
adversrios, que brevemente encontraremos no caminho.
Este captulo ter quatro artigos: 1) Noo, espcies e critrio da certeza; 2) Falsas solues do
problema da certeza; 3) Verdadeira soluo; 4o) Que se deve entender por certeza religiosa.
ART. I - A CERTEZA. NOO. ESPCIES. CRITRIO
1. Noo
Certeza o estado da mente em que est intimamente persuadida de possuir a verdade. Estar certo ,
portanto, formular um juzo, que exclui totalmente a dvida e o temor de errar.
2. Espcies
A certeza no admite graus; ou , ou no . Por mais pequeno que seja o temor de errar, se existe,
desvanecesse a certeza e d lugar opinio, ou dvida. Contudo, conforme os aspectos sob que se
considere, possvel distinguir diversas espcies de certeza.
a.

Segundo a natureza das verdades que atinge, temos:

1. A certeza metafsica, que se funda na relao necessria entre os termos do juzo.
Quando digo que o todo maior que a parte, o atributo convm de tal modo ao sujeito

b.

2.

que impossvel conceber o contrrio. Ao formularmos um juzo desses, o nosso esprito

no s no admite a possibilidade de dvida, mas afirma que a contraditria absurda e
no se pode conceber;
A certeza fsica, que se baseia na constncia das leis do universo. S a experincia nos

3.

pode dar esta certeza. Assim, quando dizemos que os corpos tendem a cair para o
centro da terra, julgamos que a proposio contrria falsa, por contradizer os fatos
observados, mas no absurda, pois as leis poderiam ser de outro modo;
A certeza moral, que se funda no testemunho dos homens, quando este se apresenta

com todas as garantias de verdade. As verdades histricas e, portanto, as religiosas so

objeto da certeza moral.
Segundo o modo do conhecimento, a certeza :
1. Imediata, direta ou intuitiva, quando se apresenta inteligncia sem o intermdio de
2.

c.

outra verdade; ex.: o todo maior que a parte;

Mediata, indireta ou discursiva, quando a conhecemos indiretamente por meio do

raciocnio; ex.: a soma dos ngulos internos de um tringulo igual a dois retos.
Com relao evidncia, a certeza pode ser:
1. Intrnseca, se a evidncia , direta ou indiretamente, apreendida do prprio objeto;
2. Extrnseca, se provm da autoridade daquele que a afirma. No primeiro caso, h cincia
propriamente dita: no segundo, crena ou f moral, como acontece nas verdades
histricas.

3. Critrio
Em geral chama-se critrio o sinal distintivo com que se reconhece uma coisa e que nos impede de a
confundir com outra. O critrio da verdade , portanto, o sinal pelo qual podemos reconhecer que uma
coisa verdadeira e dela estar certos. Por conseguinte, o problema da verdade reduz-se a saber qual
sinal por onde podemos conhecer que estamos em posse da verdade.
Foram propostos vrios critrios: a revelao divina (Huet, de Bonald), o consenso universal
(Lamennais), o senso comum (Reid, Hamilton), o sentimento (Jacobi). Nenhum deles admissvel,
porque todos so insuficientes e provm duma injustificada desconfiana da razo humana em geral, ou
da razo individual em particular. O critrio ou sinal infalvel e universal da verdade a evidncia. Mas,
que a evidncia? O termo evidente, como a etimologia o indica, significa que a verdade est revestida
duma claridade que a faz brilhar aos nossos olhos. Desse modo a evidncia exerce no esprito uma
espcie de violncia, coloca-o na impossibilidade de no ver. Estou certo porque vejo que a coisa assim,
e no pode ser de outro modo; e vejo que assim, ou por intuio direta, ou por meio da demonstrao,
ou finalmente por um testemunho irrefragvel que no me permite julgar o contrrio.
ART. II - FALSAS SOLUES DO PROBLEMA DA CERTEZA
Vrias so as escolas filosficas que negam a possibilidade de conhecer a verdade e repousar na certeza.
S encaramos o problema sob o ponto de vista da misso que a inteligncia deve desempenhar na
descoberta da verdade.
Os cticos, criticistas, positivistas e intuicionistas negam ou deprimem o valor da razo. Examinemos
rapidamente esses sistemas.
1.

Ceticismo. Defendem os cticos que o homem incapaz de distinguir o verdadeiro do falso, e

portanto que deve abster-se de julgar. Para prova desta tese, aduzem quatro motivos: a
ignorncia, o erro, a contradio e o dialelo.
a. A ignorncia. manifesta a ignorncia humana a respeito de diversos assuntos. Demais,
como as coisas esto concatenadas entre si, a ignorncia de um aspecto qualquer de um

b.

ser faz que no possamos conhecer a fundo e tal como ; no sabemos le tout de rien,
como diz Pascal.
O erro. O homem engana-se freqentemente e, o que pior, quando se engana, julga

c.

possuir a verdade. Como h-de saber ento quando alcanou a verdade?

A contradio. Os homens raramente esto de acordo.

A verdade varia:

2.

d.

Com os pases. Curiosa justia limitada por uma serra ou um rio. Verdade do lado de c

e.
f.

dos Pirineus, erro do lado de l!" - disse tambm Pascal;

Com os tempos. Aes, que hoje so lcitas, eram outrora proibidas, e reciprocamente;
Com os indivduos. O que um julga bem, outro julga-o mal; Mais ainda; o mesmo

g.

indivduo muda a cada passo o seu modo de ver e de pensar;

O dialelo (do grego di allln, um pelo outro - sinnimo de crculo vicioso). o

argumento mais especioso do ceticismo. Pode formular-se: Para provar o argumento da

razo no h outro meio alm da razo. Ora, isso evidentemente um crculo vicioso;
logo, tanto por esse motivo como pelos precedentes, o ceticismo defende com todo o
direito que a dvida o estado legtimo da inteligncia.
O criticismo ou relativismo kantista. Segundo Kant, todos os juzos se acomodam s leis da
mente. O conhecimento no regulado pelos objetos; no provm do exterior por intermdio da
experincia. No podemos conhecer as coisas como so em si. Os objetos so unicamente o que
o esprito quer que sejam: moldam-se, por assim dizer, nas formas da inteligncia e nos
pareceriam outro se nosso esprito fosse constitudo de outro modo. Por isso nosso conhecimento
relativo, e s tem valor relativamente a ns, pois so as nossas faculdades que impem as suas
formas subjetivas aos objetos conhecidos; da os nomes de subjetivismo e relativismo, que por
vezes se do doutrina de Kant. Mas, se apenas atingimos as nossas idias (Todas as teorias
fundadas no princpio que s podemos conhecer os objetos como existem na nossa mente tm o
nome genrico de idealismo. Entre as vrias espcies de idealismo, somente falramos de duas
principais: o idealismo crtico, ou criticismo de Kant e o idealismo metafsico de Bergson, que a
forma mais moderna de idealismo, do qual nos ocuparemos depois com o nome de
intuicionismo.), conveniente fazer a crtica das nossas faculdades cognoscitivas (razo pura,
razo prtica e juzo), para conhecermos a influncia subjetiva que exercem no objeto conhecido.
Daqui provm o nome criticismo que de ordinrio de aplica teoria kantista.
Alm disso, a nossa mente forada a conceber trs idias fundamentais: a alma, o mundo e
Deus. Pensamos que a estas realidades correspondem trs seres, objetos ou nmenos (do grego
nomenon, percebido pelo nos, razo pura - significa a essncia dos seres, isto , o que so
em si, em oposio as suas aparncias. Segundo Kant, o nmeno pode ser objeto de crena, mas
no de cincia.). Mas sero porventura trs seres reais? Para alm dos fenmenos haver
realmente nmenos? No o podemos afirmar, pois a razo impotente para resolver o problema,
no pode conhecer o ser em si mesmo, isto , a alma, o mundo e Deus. Kant, porm, por meio
de sua teoria engenhosa, distingue a razo terica da razo prtica (a razo prtica a
conscincia moral, isto , a faculdade de julgar entre o bem e o mal por meio da lei moral), e
constri com a segunda o que tinha destrudo com a primeira. A razo terica ignora as coisas em
si, mas a razo prtica descobre a obrigao moral no mais ntimo da conscincia e deduz e
existncia das coisas em si, quer dizer, da lei moral que postula a liberdade, a responsabilidade, a
imortalidade da alma e a existncia de Deus necessria para explicar a existncia da lei moral e a
possibilidade da sano.

3.

O Positivismo. O positivismo (A. Comte e Littr, na Frana; Hamilton Spencer e Stuart-Mill, na

Inglaterra) afirma que a razo humana pode atingir as verdades de ordem experimental ou
positivas, mas que incapaz de conhecer o que no objeto de experimentao. Podemos, pois,
compreender os fenmenos, o relativo, mas no a substncia, nem o absoluto (os termos

4.

absoluto, coisa em si e nmeno empregam-se aqui como sinnimos e ope as palavras relativo,
aparncia e fenmeno). Por exemplo. A razo pode verificar os fatos, e formular-lhes as leis: o
cognoscvel e o objeto de cincia. Mas para alm dos fatos e das leis, estende-se o domnio
inacessvel das coisas em si e das causas: incognoscvel. Por isso, o positivismo chama-se
tambm agnosticismo.
O Intuicionismo. O intuicionismo, - nome que se d s teorias de Bergson acerca do
conhecimento, - provm do relativismo de Kant e do evolucionismo de Spencer.
Segundo Bergson, h duas maneiras de conhecimento: pala inteligncia e pela intuio:
a.

Pela inteligncia. Admite, semelhana de Kant, que a razo no pode chegar ao

conhecimento objetivo dos seres, e d vrias razes. Na teoria kantista o conhecimento
sempre subjetivo, pelo fato de impormos aos objetos as formas imutveis do nosso
esprito; na teoria bergsoniana, ao contrrio, afirma-se que a primeira causa de erro
provm da atividade de inteligncia humana, que, longe de possuir formas invariveis,
opera nos objetos com que est em contato, modifica-os, assimila-os, exatamente como
o organismo transforma os alimentos. A segunda causa de erro provm de os objetos
estarem sujeitos e perptuas mudanas, e s poderem se apreendidos num dado
momento da sua irrequieta existncia. A terceira causa tem por origem os laos
insensveis que unem entre si estas mudanas; pois trata-se mais de evoluo do que de

b.

transformao. Ora, como a razo se v obrigada a trabalhar com conceitos estveis,

segue-se que no pode exprimir o movimento das coisas, nem o que h de contnuo na
sua evoluo. Deve portanto isolar os estados sucessivos dos objetos, substituir a
descontinuidade e a pulverizao da reflexo pela continuidade e unidade do seu devir
ou movimento evolutivo.
Pela intuio. Mas, - e nesta parte que Bergson julga ultrapassar Kant, - posto que a
razo no consiga chegar a um conhecimento objetivo das coisas, existe contudo um
meio de atingir a realidade. Este meio a intuio, que conhece a realidade viva e mvel,
por meio da viso direta e imediata do objeto. Portanto, s o conhecimento intuitivo
verdadeiramente objetivo.
Deste modo, julga o sistema bergsoniano evitar a crtica kantista acrescentando um novo
elemento cognoscitivo. Donde se conclui que, se o conhecimento de Deus, por meio da
razo no tem valor algum, pode conseguir-se pela intuio, pela conscincia e pelo
corao. Esta a razo porque os modernistas, partidrios da filosofia bergsoniana
substituram a apologtica racional pela apologtica de intuio ou de imanncia (n.o 17).

ART. III. - VERDADEIRA SOLUO DO PROBLEMA. O DOGMATISMO. VALOR E LIMITES DA

RAZO
1. O Dogmatismo
Chama-se dogmatismo (do grego dogmatizo, afirmo) o sistema filosfico, que afirma que a razo pode
conseguir a certeza, e que esta corresponde realidade das coisas, isto , que as nossas idias so
realmente objetivas.
O dogmatismo invoca em seu favor as seguintes razes:
a.
b.
c.

A falsidade dos sistemas opostos;

A intuio imediata da verdade objetiva dos primeiros princpios;
As exigncias do censo comum.

a.

Falsidade dos sistemas opostos.

1.

2.

3.

s objees dos cticos responde o dogmatismo que a ignorncia e o erro, acerca de

algumas verdades, no provam de modo algum que a certeza no possa existir acerca de
outras. O fato de algumas vezes reconhecermos que erramos, no ser, pelo contrrio,
uma prova de que a nossa razo pode conhecer a verdade? A contradio no tambm
um argumento em favor do ceticismo, porque no universal; no se estende a todos os
domnios do saber, nem a todas as proposies. Quanto objeo do dialelo, pode-se
retorquir contra os adversrios; porque, demonstrar pela razo a ilegitimidade da razo
tambm um crculo vicioso.
Aos criticistas e positivistas contesta que a distino, por eles estabelecida entre o
fenmeno e o nmeno, no absoluta, nem pode aplicar-se aos fatos de conscincia,
porque, numa nica intuio, conhecemos o nosso ser e a representao que dele
formamos. Outro erro funesto pretender que a cincia se ocupa unicamente dos
fenmenos; que s certo o que experimentalmente podemos verificar; e que no lcito
concluir dos fenmenos para a realidade da substncia. Pelo contrrio, incontestvel
que a razo, auxiliada pelos dados dos sentidos e da conscincia, pode deduzir os
princpios de causalidade e de substncia, dos efeitos subir s causas, e das causas
segundas e relativas, causa primeira e absoluta.
O dogmatismo admite tambm, como Bergson, dois modos de conhecimento muito
diversos, mas julga que o modo de operar da razo to legtimo como o da intuio. A
diferena que entre eles existe no to grande como se poderia pensar.
Com efeito, o raciocnio supe uma intuio no comeo e outra no fim. Sirva-nos de
exemplo a demonstrao de um teorema de geometria. A razo deve apoiar-se primeiro
nos axiomas cuja verdade ela apreende diretamente, isto , por meio de uma intuio.
Em seguida, por uma serie de dedues, chega a outra intuio, conhecendo claramente
uma verdade at ento desconhecida e cuja evidncia aparece no final da demonstrao.
Tambm no exato dizer que a atividade da alma transforma a natureza das coisas. A
inteligncia abstrai a essncia dos objetos; porque ainda que estes estejam sujeitos
evoluo contnua, e num perptuo devir, contudo esta evoluo no lhes atinge
totalmente o ser. H neles alguma coisa que no muda, e isso o que chamamos de
substncia. Atravs das mltiplas mudanas da minha existncia, tenho a conscincia de
ser o mesmo homem. Portanto, do mesmo modo que a intuio, pode tambm a razo
chegar ao conhecimento objetivo.

b.

Intuio imediata da verdade objetiva dos princpios primeiros. H um certo nmero de princpios

c.

fundamentais que conhecemos por meio da intuio imediata e cuja verdade se nos apresenta
com tal evidncia que se impe a nossa inteligncia; tais so, por exemplo, o princpio de
identidade e o de razo suficiente. Quem ousar afirmar que A no A, ou que um ser pode
comear a existir sem uma razo suficiente? Todos esto intimamente convencidos que os
axiomas no so meras representaes do intelecto, mas leis dos seres.
Senso comum. evidente que o senso comum est em favor do dogmatismo. Todos julgam, at
os filsofos que fazem profisso do contrrio, que as nossas idias no tm um valor meramente
subjetivo e que esto conformes com a realidade das coisas. No h sbio que tome a srio a
quem lhe disser que as leis da fsica ou da qumica, descobertas por ele depois de to longas e
difceis investigaes, no correspondem realidade, que o oxignio e o carbono so apenas
idias subjetivas e que os eclipses da lua e do sol so meras representaes da imaginao...
Ora, no se pode admitir que o instinto natural e universal do gnero humano nos engane to
grosseiramente num assunto de tanta importncia (Fongressive, Elm. De philos. T. II.).

2. Valor e limites da razo

De todo o que precede conclui-se:

a.

Que a inteligncia pode chegar a certeza objetiva em certas matria, por meio da intuio e do

b.

raciocnio. Tendo sido dotados de uma alma feita para a verdade, seriamos os seres mais infelizes
de criao, se cassemos necessariamente no erro, ou nunca estivssemos certos de no nos
enganar;
A cincia no se limita ao conhecimento dos fenmenos, mas, em certa medida, penetra at o ser

c.

como em si;
Dizemos, em certa medida, porque ainda quando alcanamos a certeza, nunca o nosso
conhecimento absoluto e adequado, pois no pode exaurir toda a cognoscibilidade das coisas. A
razo encontra barreiras insuperveis, porque quanto mais alto est o objeto, tanto mais
imperfeito o nosso conhecimento. Podemos, certo, demonstrar a existncia de Deus e
conhecer alguma coisa de sua natureza, porm, medida que avanamos, mais incompleta ser
a cincia e menos exato o conhecimento.

Concluso
Ainda que seja completamente exato e adequado o nosso conhecimento dos seres, contudo verdadeiro
o que deles afirmamos. Somos homens, e por isso seria insensato aspirar ao impossvel e querer possuir
uma cincia sobre-humana (Fongressive, Elm. De philos. T. II.). Digamos, pois, o conselho de
Lactncio: boa prudncia no julgar que sabemos tudo, o que prprio s de Deus, nem que tudo
ignoramos, o que prprio do animal irracional.
ART. IV - CERTEZA RELIGIOSA. MNUS DA RAZO E DA VONTADE
Certeza religiosa
Mas de que espcie a certeza apologtica? No h dvida de que a certeza religiosa de ordem moral.
a.

verdade que na parte filosfica as verdades so metafsicas por natureza; porm, as questes

b.

que nela se tratam, - existncia de Deus e da alma, sua natureza e relaes entre Deus e o
mundo, - so to complexas e estranhas a experimentao direta, que a soluo desses
problemas no se manifesta com evidncia matemtica, e por conseguinte requerem em ns
disposies morais.
Na parte histrica, as provas do fato da revelao se apiam no valor do testemunho. Portanto, o
motivo da nossa certeza devem apoiar-se em sinais que atestem sua existncia e credibilidade.
Mas, como na parte filosfica como na histrica, a razo e a vontade tm um valor a
desempenhar.

Mnus da razo
O mnus da razo reconhecer a verdade. Ora, como vimos, o critrio da verdade a evidncia e no o
sentimento. No julgamos que uma coisa seja verdadeira porque desejamos que o seja, mas julgamo-la
tal porque vemos que verdadeira. Nem o sentimento nem a vontade podem substituir a razo; para
amar e querer uma coisa necessrio primeiro conhec-la. Se chegamos portanto a alcanar a certeza
religiosa, porque a Revelao se apresenta revestida dos caracteres de evidncia e dos motivos de
credibilidade, que foram o nosso assentimento.
Mnus da vontade
A razo insuficiente se no for auxiliada pela vontade, que nesse caso exerce uma dupla funo:
a.

Antes do juzo, deve dispor a alma para ver a luz. De fato, ela que escolhe o objeto de estudo,
que dirige para ele a ateno e nele a fixa. Mais ainda; a fim de a inteligncia no ficar exposta
aos perigos de errar, deve afastar da alma todas as paixes e preconceitos;

b.

No momento de formular o juzo, no menos necessria a sua interveno para determinar a

inteligncia a aderir verdade, pois esta adeso no se faz sem sacrifcios; as verdades morais,
tais como a existncia de Deus, dum juiz supremo, da imortalidade da alma, da lei moral e da
vida futura, impe deveres difceis natureza e que no raro seramos instintivamente tentados a
repelir.

Sem exagerar o mnus da vontade, podemos afirmar que a verdade religiosa no pode penetrar na alma
simplesmente pela fora de um silogismo. Devemos acrescentar, com Brunetire, que se cremos, no
por motivos de ordem intelectual? Estas palavras, mal interpretadas, no resistiriam crtica; mas, na
inteno do autor, significam certamente que a f no nasce da fora dos argumentos, se no houver o
cuidado prvio de dispor a alma por meio da humildade, da mortificao das paixes e sobretudo da
orao. As grandes converses e as transformaes morais operadas atravs dos sculos pelo
Cristianismo foram mais propriamente trabalho da vontade e da graa, do que fruto do raciocnio.
Concluamos, pois, que importa assinar vontade e razo a misso que lhes compete. Como se exprime
Plato, preciso procurar a verdade com todas as foras da alma. Razo, vontade e corao devem
unir-se para a conquista da verdade.

Bibliografia: Tratados de filosofia; em particular o Manual de Filosofia de C. Lahr (Porto, Apostolado da

Imprensa), e os de Fonsegrive, Jolivet e G. Sortais. - S. Toms, Summa Teolgica, De veritate. - Kleutgen, La
philosophie scholastique (Gaume). - De Pascal, Le Christianisme, I. Part. La verit da la Religion (Lethielleux). P. Julien Werquin, Lvidence et la Science.

=============================================================
A VERDADEIRA IGREJA
SUMRIO GERAL
Esta seo de apologtica divide-se em trs sees.
1.

A primeira seo compreende dois captulos agrupados sob o ttulo geral de Investigao da
verdadeira Igreja.
Nesta seo discutiremos duas questes:
1.

2.

Ter Jesus Cristo fundado uma instituio, uma Igreja, cujos traos essenciais possamos
descobrir na Escritura, e qual tenha confiado o depsito exclusivo de sua doutrina?
2. No caso afirmativo, quais so as notas pelas quais podemos reconhecer a verdadeira
Igreja, uma vez que h vrias que se dizem fundadas por Jesus Cristo?
Segunda seo. Depois de se ter demonstrado que a Igreja Romana a verdadeira Igreja, pode
dizer-se que o trabalho do apologista terminou, porque as outras duas sees j no pertencem
apologtica construtiva. Contudo tratamos essas questes para responder as perguntas que
geralmente se fazem nos programas de instruo religiosa e que so de grande importncia.
A segunda seo, que tem por ttulo a Constituio de Igreja, compreende dois captulos:
1.
2.

No primeiro estuda-se a hierarquia e os poderes da Igreja sob o aspecto teolgico;

O segundo trata dos direitos da Igreja e suas relaes com o Estado.

Terceira seo. A terceira seo destina-se a defender a Igreja das principais objees e ataques que
mais freqentemente os seus adversrios, mal intencionados ou mal informados, lhe opem. Esta seo
ter dois captulos:
1.
2.

A Igreja e a histria;
E a Igreja ou a F perante a razo e a cincia.

SEO I - INVESTIGAO DA VERDADEIRA IGREJA

CAPTULO I - INSTITUIO DE UMA IGREJA
I. Noes preliminares.
Para evitar confuses, conveniente, antes de mais nada, determinar o sentido das duas expresses
reino de Deus e Igreja, cujo uso ser freqente nesse captulo.
Conceito de reino de Deus. A expresso reino de Deus aparece ao menos cinqenta vezes nos
Evangelhos de S. Marcos e S. Lucas. S. Mateus, pelo contrrio, emprega-a raramente (XII, 28; XXI, 31,
43), substituindo-a pelo hebrasmo reino dos cus. Mas pouco importa, porque as duas expresses tm
o mesmo sentido. O reino de Deus, ou reino dos cus, era o assunto em que Jesus mais insistia.
Os judeus, fundando-se nos orculos messinicos, esperaram durante alguns
de um grande Reino, que devia propagar-se pelo mundo, e dum Rei que
governar. Portanto, a fundao desse reino devia se a obra do Messias. Mas o
era semelhante quele que os judeus imaginaram. a nova religio, a grande
Cristo vai fundar, e que h de implantar na terra at o dia em que ser juiz e
reino de Deus tem, pois, duas faces:

sculos o estabelecimento
Jav deveria enviar para
reino que Jesus prega no
sociedade crist que Jesus
rei na sua ltima vinda. O

Um reino terrestre, no qual podero entrar todos os homens do mundo;

Um reino celeste e transcendente, um reino escatolgico, que ser estabelecido no cu.
Conceito de Igreja. Etimologicamente, a palavra Igreja (do grego ekklsia, assemblia) designa uma
assemblia de cidados convocados por um pregoeiro pblico.
Na linguagem escriturstica a palavra tem duas significaes.
No sentido restrito e conforme a etimologia, aplica-se quer a assemblia dos cristos que se renem
numa casa particular (Rom. XVI, 5; Col. IV, 15), quer ao conjunto de fiis de uma cidade ou regio; tais
so, por exemplo, a igreja de Jerusalm (Act., VIII, 1; XI, 22; XV, 24), a igreja de Antioquia (Act. XIV,
26; XV, 3; XXIII, 1), as igrejas da Judia (Gal., I, 22), da sia (I Cor., XVI, 19) e da Macednia (II Cor.,
VIII, 1).
Geralmente, Igreja designa a sociedade universal dos discpulos de Cristo. Nessa significao
empregada no evangelho de S. Mateus no clebre Tu es Petrus... Tu s Pedro e sobre esta pedra
edificarei a minha Igreja (Mat. XVI, 18). Aparece o mesmo sentido com bastante freqncia nos Actos
(V, 11; VIII, 1, 3;IX, 31), nas Epstolas de S. Paulo (I Cor., X, 32; XI, 16; XIV, 1; XV, 9; Gal., I, 13; Ef., I,
23; V, 23; Col., I, 18), Epstola de S. Tiago (V, 14).
Na linguagem dos SS. Padres, a palavra Igreja encontra-se em ambos os sentidos:
Em sentido restrito ou de assemblia dos fiis, por exemplo, Didach (IV, 12); ou de agrupamento local
ou regional dos fiis; como na Epstola de S. Clemente para os Corntios no endereo e XLVII, 6;

Em sentido geral, para designar o conjunto dos fiis pertencentes religio crist, encontra-se nos
escritos do papa S. Clemente, de S. Incio, de S. Ireneu, de Tertuliano e de S. Cipriano.
Conforme a doutrina catlica, a palavra Igreja, tomada em sentido geral, aplica-se sociedade dos fiis
que professam a religio de Cristo, sob a autoridade do Papa e dos Bispos.
Como sociedade, a Igreja possui a trs caractersticas comuns a toda sociedade, a saber: fim, sujeitos
aptos para atingir o fim, e a autoridade com a misso de os conduzir ao fim.
Os caracteres da Igreja como sociedade religiosa, tem natureza especial. O fim que prossegue de
ordem sobrenatural, pois no tem em vista os interesses temporais dos sditos, mas unicamente a
salvao de suas almas. A autoridade, que assume a direo, uma autoridade sobrenatural que recebeu
de Jesus Cristo um trplice poder:
O poder doutrinal infalvel, para ensinar a doutrina de Cristo;
O poder sacerdotal para comunicar a vida divina pelos sacramentos e;
O poder de governar, que impe aos fiis o que necessrio e til para sua salvao.
Nota
O conceito de reino muito mais extenso que o da Igreja. Esta faz parte do reino; o seu lado visvel o
social, mas no todo o reino, pois este tem dois aspectos; o terrestre e o celeste ou escatolgico.
Contudo:
Igreja, tomada no sentido lato, confunde-se como reino de Deus. Com efeito, os telogos distinguem o
corpo e a alma da Igreja, isto , a comunidade visvel e hierrquica dos cristos, e a sociedade invisvel,
a alma, qual pertencem todos os que esto em estado de graa, ainda que professem outra religio.
Compreendem, alm disso, na noo de Igreja no somente os fiis deste mundo (Igreja militante), mas
tambm os eleitos que esto no Cu (Igreja triunfante) e as almas que sofrem no Purgatrio (Igreja
purgante ou padecente).
Sob o ponto de vista apologtico, como aqui o entendemos, a palavra Igreja significa a sociedade visvel
e hierrquica dos cristos deste mundo, considerado sob o seu aspecto esterno e social (sentido geral).
II. Diviso do captulo
Neste captulo estudaremos duas questes:
Indagaremos, primeiramente, se Jesus Cristo pensou em fundar uma Igreja: a questo prvia;
No caso afirmativo, devemos provar historicamente quais so as caractersticas essenciais da Igreja
fundada por Jesus. Da, dois artigos. No primeiro, teremos como adversrios os racionalistas, os
protestantes liberais e os modernistas. No segundo, alm desses adversrios, teremos tambm os
protestantes ortodoxos e os gregos cismticos.
Art. I - Questo preliminar: Jesus pensou em fundar uma Igreja
Segundo os protestantes liberais e os modernistas, como Jesus tinha somente a misso de estabelecer o
reino de Deus, no podia ter pensado em fundar a Igreja. O reino de Deus, como o concebem os nossos
adversrios, incompatvel com a noo catlica de Igreja. O reino de Deus pregado por Jesus Cristo ,
pois:

Para uns, um reino meramente espiritual;

Para outros, um reino somente escatolgico.
Mostraremos que esses dois sistemas so uma interpretao incompleta e, por conseqncia, falsa, do
pensamento e obra de Jesus Cristo.
1 - O sistema do reino de Deus meramente interior. Refutao.
Exposio do sistema. Segundo Sebastier e Harnack, Jesus nunca pensou em fundar um Igreja, ou
sociedade visvel, mas limitou-se a pregar um reino de Deus interior e espiritual. A sua nica
preocupao foi o de fundar o reino de Deus na alma da cada fiel, operando nela uma renovao interior
e inspirando-lhe para com Deus os sentimentos dum filho para com seu Pai.
Jesus encontrara, na gerao de seu tempo, uma religio exclusivamente ritual e formalista. No a
proibiu expressamente, mas considerou como secundrio esse aspecto externo da religio.
A grande novidade que pregou, o elemento original e propriamente seu, por assim dizer, a essncia do
cristianismo, o lugar preponderante que atribui ao sentimento. Deste modo, o reino de Deus ntimo e
espiritual, destinado s necessidades da alma, sem imposio alguma de dogmas, instituies positivas e
ritos meramente externos, deixando neste ponto completa liberdade ao modo de pensar individual.
Por conseguinte, a organizao do cristianismo, como sociedade hierrquica, no entra no plano traado
pelo salvador; a Igreja visvel criao humana, cujas causas e origens pertencem ao domnio da
histria.
Refutao. Concedemos sem dificuldade aos nossos adversrios que a essncia da religio pregada por
Cristo sobretudo espiritual, que a maior inovao do cristianismo foi a renovao interior pela f, pela
caridade e pelo amor ao Pai, e que Jesus estabeleceu uma diferena essencial entre o farisasmo daquele
tempo e a nova religio. No devemos porm exagerar, porque a espiritualidade do reino dos cus no
estranha ao conceito que dele faziam os profetas.
Todavia, temos de admitir, com Harnack, que o reino espiritual e interior foi exatamente a obra de Jesus;
porque, como a voz dos profetas teve pouco eco, s Jesus conseguiu com sua autoridade, opor justia
meramente externa e material do culto mosaico a justia do novo reino, onde as virtudes interiores,
como a humildade, a castidade, a caridade e o perdo das injrias ocupam o primeiro lugar.
Mas, feitas essas observaes, seguir-se-, porventura, como pretende Harnack, que o reino de Deus,
pregado e fundado por Jesus Cristo, um reino meramente individual, uma sociedade invisvel compostas
das almas justas, sem nenhum carter coletivo e social? Poder-se- afirmar que a perfeio interior deve
ser considerada como a essncia do cristianismo, por ser ela s a obra de Cristo? De modo algum.
H, neste modo de pensar, um sofisma desmascarado pelo prprio Loisy: No seria lgico", diz ele,
"considerar como essncia total duma religio o que a diferencia das outras. A f monotesta, por
exemplo, comum ao judasmo, ao cristianismo e ao islamismo, e contudo, e modo algum se deve
procurar, fora da idia monotesta, a essncia dessas trs religies. O judeu, o cristo e muulmano
admitem igualmente que a f num s Deus o primeiro e principal artigo de seu smbolo. pelas suas
diferenas que se estabelece o fim essencial de cada uma delas, mas no so somente as diferenas que
constituem as religies... Jesus no quis destruir a lei, mos cumpri-la. pois natural que haja no
judasmo e no cristianismo elementos em comum, essenciais a ambos... A importncia desses elementos
no depende de sua antiguidade, nem da sua novidade, mas do lugar que ocupam na doutrina de Jesus
Cristo e da importncia que o prprio Jesus Cristo lhes d (Loisy, Lvangile et lglise, Introd. p. XVI e
seg.).

Por outras palavras, o reino de Deus no e exclusivamente espiritual, s porque o Messias ensinou que
era sobretudo espiritual. Tudo isso evidente, se interpretarmos as palavras de Jesus Cristo, segundo as
condies do meio e das idias, em que foram proferidas.
Jesus insistia particularmente na idia de perfeio interior e de renovao espiritual para corrigir os
falsos conceitos dos judeus, que esperavam um reino temporal, por se terem fixado quase
exclusivamente no elemento secundrio das profecias. Queria persuadir-lhes que o reino de Deus que
veio fundar no era reino temporal, nem o triunfo de uma nao sobre as outras, mas reino universal,
para todos os povos, no qual poderia entrar todo homem de boa vontade pela prtica das virtudes morais
e interiores.
Essa mesma idia se depreende principalmente das parbolas, que eram a maneira mais usada por Jesus
Cristo para ensinar as verdades que desejava inculcar. Compara, por exemplo, o reino dos cus ao campo
do pai de famlia onde nasceram e cresceram juntamente o bom gro e o joio (Mat. XIII, 24-30), a rede
que pesca peixes bons e maus (Mat. XIII, 47). Ora, essas palavras no fariam sentido na hiptese de um
reino meramente interior e espiritual.
Ademais, a expresso reino de Deus seria muito imprpria se devesse entender reino de Deus na alma
individual; porque, nesse caso, no se trataria de um reino, mas de tantos reinos quantas as almas.
Os partidrios desse sistema, para provar a sua tese, fundam-se no texto de Lucas (XVII, 20): Ecce
regnum Dei intra vos est, que traduzem deste modo: O reino de Deus est em vs. Mas esta passagem
tem outro sentido e, segundo o contexto, deve traduzir-se: O reino de Deus est no meio de vs. Os
fariseus interrogam Jesus e perguntam-lhe quando vir o reino de Deus. Jesus responde: O reino de
Deus no vir com mostras algumas exteriores. No diro: ei-lo aqui, ou ei-lo acol; porque eis aqui est
o reino de Deus no meio de vs. Como fcil de ver, estas palavras no contexto no s no favorecem,
mas parecem at ir contra a idia de um reino meramente espiritual; porque, dirigindo-se essa resposta
aos fariseus, que no criam e que, por conseguinte, se punham fora do reino, Jesus no lhes podia dizer
que o reino estava em suas almas.
Portanto, o pensamento de Jesus muito diverso daquele que nossos adversrios atribuem. Conhecendo
Jesus as falsas idias dos seus contraditores, que julgavam que a vinda do reino e do Messias seria
acompanhada de sinais portentosos, de prodgios extraordinrios no cu, ensinava-lhes a maneira como o
reino de Deus h de vir. Diz-lhes que no vir como uma coisa que impressiona a vista, como um astro,
cujo curso se pode conhecer, porque o reino ser principalmente espiritual e por isso no ser objeto de
observao. Alm de que, ajunta Jesus, intil andar e procura-lo, porque j veio e est no meio de vs.
Concluso. Da genuna interpretao do texto de S. Lucas e das razes que antes demos, pode coligir-se
que o reino de Deus no meramente espiritual, mas coletivo e social e que, por conseguinte, no se
pode afirmar que Jesus Cristo nunca pensou em fundar uma Igreja visvel.
2 - O sistema de um reino meramente escatolgico
Exposio do sistema. Segundo Loisy a fundao da Igreja nunca entrou nos planos do Salvador. Vejamos
como o autor o demonstra.
Na poca em que apareceu o Nosso Salvador, era idia corrente entre o Judeus que o Messias havia de
inaugurar o reino final e definitivo de Deus, isto , o reino escatolgico. Ora, analisando os textos dos
Evangelhos, somente sobre o aspecto crtico e sem os deformar com interpretaes teolgicas, parece
certo que Jesus compartilhava do erro de seus contemporneos.
Por conseqncia, a sua pregao tinha dois fins:

Anunciar a vinda prxima do reino e o fim do mundo, intimamente conexos entre si; e
Preparar as almas para estes acontecimentos por meio da renuncia dos bens do mundo e da prtica das
virtudes morais para alcanar a justia.
Portanto o Cristo da histria no pde sequer pensar em fundar uma Igreja, isto , uma instituio
estvel.
No se pode, por conseguinte, falar de instituio divina da Igreja; porque foram as circunstncias e o
fato de no se ter realizado o reino escatolgico que levaram os discpulos a corrigir o plano do Mestre e
a interpretar de outro modo as expresses que Jesus tinha dito de um mundo prestes a acabar, para
acomoda-las ao mundo que continua a existir. Donde se pode concluir que Jesus Cristo anunciava o reino,
e em vez dele apareceu a Igreja.
Posto que a Igreja no provenha da inteno e vontade de Jesus, contudo, continuam os modernistas,
pode dizer-se que est relacionada com o Evangelho, por ser uma espcie de continuao da sociedade
que Jesus tinha reunido em volta de si, em vista do reino que desejava fundar. Assim, a Igreja , em
certo modo, o resultado legtimo, ainda que inesperado, da pregao de Jesus, e pode dizer-se que
realmente continuao do Evangelho. Por outros termos; Jesus tinha reunido em volta de si alguns
discpulos, aos quais confiou a misso de preparar o advento do reino prximo; mas, como os
acontecimentos iludiam as esperanas dos apstolos - porque o reino no chegava, - a pequena
comunidade cresceu e deu origem a Igreja.
A Igreja pode, portanto, definir-se: a sociedade dos discpulos de Cristo, que, vendo que o reino
escatolgico no se realizava, se organizaram e adaptaram s condies atuais.
Se perguntarmos a Loisy que havemos de fazer dos textos que narram a fundao da Igreja, respondernos-, com os protestantes liberais, que no so histricos, pois so palavra de Cristo glorificado e, por
conseguinte, interpretaes ou maneiras de pensar dos primeiros cristos. Em seguida, Loisy conclui que
a fundao da Igreja por Jesus Cristo ressuscitado no , para o historiador, fato palpvel (Loisy, L
vangile de lglise).
Refutao. Jesus Cristo, tendo apenas o objetivo de preparar as almas para a vinda iminente do reino dos
cus e para a sua parsia, mo podia ter pensado em fundar uma sociedade estvel: tal a idia
mestra do sistema de Loisy. Ora, para provar esta tese seria necessrio retalhar o texto evanglico sem
motivo justificvel, e fazer uma escolha inadmissvel, ou uma interpretao fantasista das passagens
referentes Igreja, como vamos demonstrar.
Sujeitemos a exame cada uma das afirmaes de Loisy. Primeiramente, ser verdade que os
contemporneos de Jesus tinham somente a idia de um reino de Deus escatolgico? Como muito bem
observou o P. Lagrange, em "Le Messianisme chez ls Juifs", podemos distinguir claramente na literatura
daquele tempo duas manifestaes do pensamento judeu: a dos apocalipses e a dos rabinos.
Ora, tanto uns como outros afirmavam que o reino messinico no se identificava como o reino
escatolgico, e ambos se preocupavam com o porvir do reino de Israel neste mundo. A nica diferena
que havia entre eles que os primeiros insistem mais no reino escatolgico, e os segundos, no reino do
mundo atual. Por conseguinte, se Jesus Cristo tivesse adotado as idias dos apocalipses, pregaria
somente um reino escatolgico e corrigiria as idias dos rabinos. Ora, Jesus no o fez.
Vemos claramente do exame imparcial dos Evangelhos que o Salvador descreve um reino que tem duas
fazes sucessivas, uma terrestre a outra escatolgica ou final. A primeira apresentada por Jesus Cristo
com caractersticas que no podem de modo algum aplicar-se ao reino escatolgico e se adaptam
perfeitamente vida presente. Fala de um reino j fundado: Desde os dias de Joo Batista at agora, o

reino de Deus padece fora, e os que fazem fora so os que a arrebatam, (Mat. XII, 12). Quando
replica os fariseus, que o acusam de expulsar os demnios em nome de Belzebu, diz: Se eu lano fora
os demnios pela virtude do Esprito de Deus, logo chegado a vs o reino de Deus (Mat. XII, 28).
Todavia, nas parbolas de Jesus aparece mais claramente a doutrina de Jesus. Nelas se descreve o reino
de Deus como realidade j existente e concreta, que deve crescer e desenvolver-se (parbola do gro de
mostarda, em Mat. XIII, 31-35; Marc. IV, 30-32), que tem no seu seio bons e maus (parbolas do joio e
do trigo, Mat.XVII, 24-30; da rede que pesca peixes bons e maus, Mat. XIII, 47-50; das virgens
prudentes a das virgens loucas, Mat. XXIV, 1-18).
Ora, essas qualidades no se podem aplicar ao reino escatolgico, e s podem convir a um reino j
fundado, suscetvel de se adaptar e de aperfeioar, que sirva de preparao a outra forma de reino onde
a escolha j est feita, no qual s o bom gro, os bons peixes e as virgens prudentes tero entrada e do
qual o joio os peixes maus e as virgens loucas sero escolhidos.
Instncia. No teramos dificuldade em admitir tudo isso, dizem os partidrios do sistema escatolgico, se
os textos alagados para provar o reino de Deus neste mundo fossem autnticos. Mas no o so; porque
foram intercalados pela primitiva gerao crist que, vendo que o reino escatolgico no se realizava,
procuraram harmonizar o pensamento e as palavras de Jesus com os fatos.
Todo crtico de boa f reconhece as duas sries de textos, uma escatologia e outra no, e admite que so
incompatveis entre si. Devemos, pois, fazer a escolha dos dois textos das duas tradies e indagar qual
a primitiva. Ora, tudo nos leva a crer que s a srie escatolgica representa o genuno pensamento do
Salvador, porque no podia ter sido inventada no momento em que os fatos a desmentiam. Logo, a
segunda srie posterior ao Evangelho.
Resposta. A objeo modernista carece de fundamento slido. As duas sries de textos no so novidade
alguma para ns, e todos os catlicos as admitem; mas da no se pode concluir que se excluam
mutuamente. No haver acaso meio algum de as conciliar? A dificuldade est exatamente neste ponto.
Se Jesus Cristo tivesse anunciado o fim do mundo e o reino escatolgico, como um acontecimento
iminente, haveria sem dvida motivo para contradio entre as duas sries de textos, e Jesus no podia
ser o autor da srie no escatolgica. Mas, ser verdade que o Salvador afirme que o reino escatolgico
devia realizar-se em breve?
Posta a questo nestes termos, poderemos responder a priori que a conciliao possvel; porque
inadmissvel que os Evangelistas, escrevendo os discursos do Senhor tantos anos depois, fossem to
ineptos que introduzissem textos que os vinham contradizer. Mas uma das duas: ou os Evangelistas so
fidedignos ou no. Na primeira hiptese foram fiis, e neste caso s teramos uma srie de textos. Na
segunda hiptese, porque no suprimiram e srie escatolgica, visto que era desmentida pelos
acontecimentos, deixando apenas a srie no escatolgica?
Ser acaso verdade que a srie escatolgica s admite a interpretao modernista? A resposta levar-nosia celebre profecia sobre o fim do mundo. impossvel que a redao tenha sido posterior aos
acontecimentos, por causa do enredo dos fatos e da confuso que se nota nas narraes. Se os
Evangelistas tivessem escrito depois da runa de Jerusalm, teriam distinguido melhor, entre a runa de
Jerusalm e o fim do mundo, e indicado com maior clareza o fato de que davam os sinais precursores.
Ademais, o historiador Eusbio (Hist. Ecl. III, 5, 3) diz-nos que os cristos da Judia se lembraram da
predio de Jesus quando viram aproximar-se os Romanos, e fugiram em grande nmero para Pela da
Transjordnia, evitando assim os horrores da invaso. intil, portanto, insistir. Basta recordar que a
frase de Jesus esta gerao no passar antes que todas estas coisas se cumpram" (Mat. XXIV, 34;
Marc. XIII, 30; Luc. XXI. 32), invocada pelos adversrios para provar que o Salvador cria no fim iminente
do mundo, segundo o contexto, deve aplicar-se runa de Jerusalm e do povo judeu.

 certo que os Evangelistas no estabelecem distino suficientemente clara entre as duas catstrofes a
que as suas narrativas do fim do mundo e da runa do templo so faltas de preciso. E por esse motivo
que muitos crticos julgaram que os apstolos, levados pelas idias do meio ambiente, se enganaram
acerca do pensamento de Jesus.
Em qualquer hiptese no se pode admitir que Jesus cometesse o erro que lhe imputam os adversrios;
porque, fora de dvida, - cingindo-nos simplesmente aos dados da crtica literria, - que a catstrofe,
cuja realizao Jesus anunciava como iminente e qual havia de assistir a gerao de seu tempo, era a
destruio de Jerusalm e do templo; porquanto, o tempo da segunda considerado por Jesus como
muito mais afastado, pois diz que ningum lhe sabe o dia nem a hora" (Mat. XXIV, 36).
Quanto s passagens que declaram iminente a vinda o Filho do homem sobre as nuvens do cu (Mat.
XVI, 28; XXVI, 64; Marc. IX, 1; Luc. IX, 27; XXII, 69), podem entender-se da predio do admirvel
incremento que o reino messinico teria em breve e do qual havia de ser testemunha a gerao a que
Nosso Senhor se dirigia. Assim interpretados esses textos, podemos dizer que se cumpriram letra, visto
que a difuso da religio crist se operou com rapidez admirvel.
Concluso. Da discusso precedente no temeridade concluir que o sistema dum reino exclusivamente
escatolgico to inaceitvel quanto o sistema dum reino meramente interior e espiritual. Portanto,
Jesus tinha em vista a formao de uma Igreja como sociedade visvel.
Art. II. - Jesus Cristo fundo uma Igreja. Caracteres essenciais
Estado da questo
Demonstramos que o reino de Deus pregado por Cristo inclui um perodo a que podemos chamar fase
terrestre e preparatria do reino escatolgico. Ora, esse reino compreende todos aqueles que admitem a
doutrina ensinada por Jesus e, por conseguinte, uma sociedade, a que damos o nome de Igreja.
Investiguemos agora a natureza dessa sociedade. Compe-se porventura de membros iguais, ficando
assim a interpretao da doutrina de Cristo ao arbtrio do juzo individual, ou est hierarquicamente
constituda, isto , composta de dois grupos distintos, um que ensina e governa, e outro que ensinado
e governado? Instituiu Jesus, por si mesmo, uma autoridade a qual confiou a misso de ensinar
autoritativamente a sua doutrina? Numa palavra, o cristianismo, religio de esprito ou religio de
autoridade?
Os protestantes ortodoxos, que so os adversrios neste ponto, sustentam a primeira hiptese, isto ,
que Jesus no instituiu uma autoridade visvel. As verdades de f, os preceitos e os meios de santificao
ficaram dependentes da apreciao subjetiva e individual, pois Jesus no estabeleceu intermedirio
algum obrigatrio entre Deus e a conscincia.
Se lhes perguntarmos porque motivo se agrupam e fazem reunies, respondem simplesmente que para
orar em comum, para ler e comentar o Evangelho, para praticar os ritos do batismo e da ceia e para se
edificaram mutuamente no amor de Deus e na caridade fraterna, mas nunca para obedecer uma
autoridade constituda. Os protestantes procuram apoiar na histria essa maneira de sentir. Veremos
depois como explicam a instituio da hierarquia e as origens do catolicismo.
Contra essas afirmaes demonstraremos que Jesus instituiu uma hierarquia permanente, - o colgio dos
Doze e seus sucessores, - cujo chefe nico Pedro e os que lhe sucederem no cargo, e que a essa
hierarquia outorgou a autoridade governativa dotada duma cauo divina, da infalibilidade doutrinal.
Para melhor atingir o nosso intento, dividiremos as questes do seguinte modo:

Jesus conferindo aos apstolos os trs poderes de ensinar, reger e santificar, fundou uma hierarquia e por
conseguinte, instituiu uma autoridade visvel;
Esta hierarquia permanente, visto que os trs poderes dos apstolos devem transmitir-se aos seus
sucessores;
frente da hierarquia colocou um chefe nico (primado de Pedro e seus sucessores);
Finalmente, garantiu a integral conservao de sua doutrina, outorgando Igreja docente o privilgio da
infalibilidade.
Estes pontos constituiro outros tantos pargrafos.
1 - Jesus Cristo fundou uma Igreja hierrquica
Estado da questo
Os protestantes ortodoxos, dissemos ns, no admitem que Jesus tenha posto frente de sua Igreja
uma autoridade visvel. Entretanto, concedem a historicidade e at a inspirao dos textos evanglicos
que os catlicos alegam em favor de sua tese.
Os racionalistas, os protestantes liberais e os modernistas, pelo contrrio, rejeitam a autenticidade
desses textos, dizendo que foram redigidos posteriormente por autores desconhecidos e insertos na
narrao evanglica depois dos acontecimentos, quer dizer, no momento em que a instituio da Igreja
hierrquica era um fato consumado.
A tese catlica baseia-se, portanto, em dois argumentos:
Um, fundado nos textos evanglicos, que, com todo o direito, podemos utilizar contra os protestantes
ortodoxos, e
Outro, histricos, em que nos propomos refutar a falsa concepo dos liberais e dos modernistas acerca
da origem da Igreja hierrquica.
Argumento escriturstico - nota: Quando sustentamos que a possibilidade de encontrar a instituio
divina de uma Igreja hierrquica nos textos evanglicos, no queremos afirmar que Jesus declarou
explicitamente que fundava uma Igreja hierrquica para um dia ser governada pelos Bispos sob o
primado do Papa; porque nunca pronunciou explicitamente estas palavras. Para demonstrarmos a nossa
tese, basta provar que encontramos o equivalente no fato de ter escolhido os Doze apstolos e de lhes
ter conferido poderes especiais que no concedeu aos outros discpulos.
Escolha dos Doze. Todos os Evangelistas so concordes em testemunhar que Jesus escolheu doze entre
os discpulos, a quem deu o nome de Apstolos (Mat. X, 2-4; Marc. III, 13, 19; Luc. VI, 13, 16; Joo, I,
35 e segs.). Instituiu-os de uma maneira particular, desvendou-lhes o sentido das parbolas que as
turbas no compreendiam (Mat. XIII, 11) e associou-os sua obra mandando-lhes que pregassem o
reino de Deus aos filhos de Israel (Mat. X, 5, 42; Marc. VI, 7, 13; Luc. IX, 1, 6).
Poderes conferidos ao colgio dos Doze.
Ao colgio dos Doze, - a Pedro em particular (Mat. XVI, 18s), e a todo o colgio apostlico (Mat. XVIII,
18), - Jesus primeiro prometeu "o poder de ligar no cu o que eles ligassem na terra, isto , uma
autoridade governativa que os constituiria juzes nos casos de conscincia e lhes comunicaria a faculdade

de preceituar ou proibir e, portanto, de obrigar; de modo que todo aquele que no obedecesse a Igreja
seria considerado como um pago ou publicano (Mat. XVIII, 17).
Mas, objetam os protestantes a propsito do ltimo texto, a palavra Igreja no versculo 17 tomada no
sentido restrito de assemblia, e por isso no pode servir de argumento em favor duma autoridade
hierrquica. Bem, palavra Igreja pode prestar-se a duas interpretaes. Segundo as regras a
hermenutica, porm, todo texto obscuro deve ser interpretado conforme os lugares paralelos mais
claros. Ora, no h dvida que nos outros textos, que tratam dos poderes concedidos por Nosso Senhor
sua Igreja, esta concesso estende-se somente ao colgio apostlico. Portanto, devemos atribuir o
mesmo sentido ao texto de Mateus.
Poucos dias antes da Ascenso, Jesus conferiu aos doze apstolos o poder que antes ele tinha prometido:
Todo poder me foi dado no cu e na terra; ide, pois, e ensinai todas as gentes, batizando-as em nome
do Pai e do Filho e do Esprito Santo, ensinando-as a observar todas as coisas que eu vos tenho
ordenado, e estai certos de que eu estou convosco todos os dias at a consumao dos sculos" (Mat.
XXVIII, 19, 20).
Deste modo, Jesus comunicou aos apstolos o poder:
De ensinar: Ide e ensinai todos os povos;
De santificar, pelos ritos institudos para esse fim e, em particular pelo batismo;
De governar, uma vez que os apstolos ao de ensinar o mundo a observar tudo o que Jesus mandou.
Objetam os racionalistas que esta passagem no tem valor algum, sob pretexto que as palavras e aes
de Cristo ressuscitado no podem ser comprovadas pelo historiador.
evidente o preconceito racionalista. Se a Ressurreio pode demonstrar-se como fato histrico e como
uma realidade de que os apstolos alcanaram a certeza, o propsito de rejeitar as palavras de Cristo
ressuscitado, atinge a prpria ressurreio. Alm de que, as palavras de Cristo ressuscitado esto de tal
modo conexas com as palavras da promessa que impugnar umas o mesmo que impugnar as outras, e
negar umas tornar inexplicvel o procedimento dos apstolos, que aps a morte do seu mestre
reivindicaram os trs poderes mencionados.
Argumento histrico - preliminares:
A questo da instituio divina de uma Igreja hierrquica sobretudo histrica; porque se a histria nos
mostrasse que a fundao da Igreja foi posterior aos tempos apostlica e obra somente circunstncias
acidentais, em vo alegaramos argumentos escritursticos, pois os adversrios teriam o direito de
considerar os textos evanglicos como interpolaes.
Os documentos, que servem de fundamento ao estudo do cristianismo nascente, so os Atos dos
Apstolos e as Epstolas de S. Paulo; para o perodo ps-apostlico (isto , para as trs geraes que se
seguem aos apstolos), as obras dos Padres e dos escritores eclesisticos.
Os Atos dos Apstolos: S. Lucas, segundo a tradio universal e constante, o autor dos Atos dos
Apstolos. Esta tradio funda-se:
Num argumento extrnseco (testemunhos de S. Ireneu, do cnon de Muratori, de Clemente de
Alexandria), e

Num argumento intrnseco, pois da anlise da obra concluiu-se que o autor era mdico e companheiro de
S. Paulo e que os Atos apresentam as mesmas particularidades de linguagem e composio que o
terceiro Evangelho.
Como o livro termina com a primeira priso de Paulo em Roma, provvel que tenha sido composto
depois de ter sado do crcere e antes da morte de S. Paulo (67). Os Atos so, pois, para o historiador
dos primeiros tempos do cristianismo, um dos mais preciosos documentos.
O autor refere os fatos, j como testemunha ocular, j conforme a narrao de testemunhos oculares:
Paulo, Barnab, Filipe e Marcos. A preciso e os pormenores circunstanciados com que so narrados
afastam qualquer possibilidade de lenda ou de amplificaes tendenciosas. Quanto aos discursos que
contm, foram sem dvida colhidos de fontes escritas, como parece indicar os numerosos aramasmos
que nele se encontram. Por outro lado, a sinceridade de S. Lucas no suspeita, e os crticos
racionalistas s pe de parte o que se ope sua tese, isto , os milagres e alguns discursos por causa
de seu alcance doutrinal.
A importncia dos Atos manifesta por conterem uma exposio completa da primeira pregao dos
apstolos e por nos manifestarem a organizao da Igreja primitiva.
As Epstolas de S. Paulo so tambm para o apologista fontes de grande importncia tanto pela sua
antiguidade, como pelo valor documentrio.
Podem agrupar-se em quatro sries segundo a data de composio:
1.a srie: Ep. I e II aos Tessalonicenses (ano de 51);
2.a srie: As Epstolas maiores, I e II aos Corntios, aos Glatas e aos Romanos (56, 57);
3.a srie: As Epstolas escritas na priso aos Filipenses, aos Efsios, aos Colossenses e a Filmon
(61,62);
4.a srie: As Epstolas pastorais I e II a Timteo e a Tito (62).
A autenticidade das trs primeiras sries admitida pelos prprios racionalistas.
Em muitos lugares dos Atos dos Apstolos fala-se de carismas. Carismas (grego charis e charisma,
graa, dom, favor) so dons sobrenaturais concedidos pelo Esprito Santo para a propagao do
cristianismo e para o bem geral da Igreja nascente. So manifestaes extraordinrias do Esprito Santo
e por vezes desordenadas, como o dom das lnguas ou glossolalia, que consistia em louvar a Deus numa
lngua estranha e com ares de exaltao e entusiasmo (leia-se a este propsito I Cor. XIV). Os carismas
mais apreciados era o dom dos milagres e o das profecias; mas todos eles eram sempre sinais divinos
que tinham por fim confirmar a primeira pregao do Evangelho.
Exporemos, sem sair do campo da histria, as duas tese, racionalista e catlica, acerca da origem da
Igreja. A primeira, a que damos o ttulo geral da racionalista, tambm defendida pelos historiadores
protestantes, ortodoxos ou liberais e pelos modernistas. Damos aqui um resumo, o mais objetivo
possvel, da exposio feita por A. Sabatier ("Les Religions dautorit et la Religion de lespirit", pg. 4783, 4. edio) que melhor que existe em francs.
A tese racionalista - Origem da Igreja

A fundao duma Igreja hierrquica no podia ter sido obra de Jesus. Nem a quis nem a podia prever,
porque pensava que a sua vinda coincidiria com o fim do mundo; portanto, o desenvolvimento histrico
do cristianismo estava fora do mbito da sua misso messinica.
Como os apstolos estavam sempre espera da volta triunfante de Jesus sobre as nuvens do cu,
viviam numa exaltao febril, considerando-se como estrangeiros e peregrinos, que "passam sem se
preocupar com uma fundao perdurvel.
As primeiras comunidades de discpulos de Cristo no formavam, portanto, uma sociedade hierrquica.
Os dons individuais (carismas) eram concedidos pelo Esprito Santo a diversos membros da comunidade
crist, consoante as necessidades. Era o Esprito Santo que, operando em cada indivduo, determinava as
vocaes e conferia aos fiis, conforme a sua capacidade ou zelo, ministrios e ofcios provisrios.
As primeiras comunidades crists, compostas ao princpio de membros iguais entre si, distintos somente
pela variedade dos dons do Esprito, tornaram-se com o tempo corpos organizados, igrejas verdadeiras,
que se desenvolveram, tomando fisionomias diferentes, segundo a diversidade dos meios geogrficos e
sociais. As assemblias dos cristos na Palestina e na Transjordnia imitam as sinagogas dos judeus...
No Ocidente tomam a fisionomia dos colgios, ou associaes pags, muito numerosas nessa poca nas
cidades gregas. Todavia, as associaes crists dispersas pelo imprio mantm entre si relaes
freqentes... pois natural que tenham tido desde o comeo conscincia ntida da sua unidade espiritual
e que tenha surgido nas casas do Apstolo da gentes a idia da Igreja de Deus, - ou de Cristo, - una e
universal, acima das igrejas particulares e locais... A unidade ideal da Igreja tender a tornar-se uma
realidade visvel, pela unidade de governo, de culto e de disciplina.
Pra se operar essa unidade faltam ainda duas condies necessrias. Primeiramente preciso que as
cristandades particulares encontrem um centro fixo, volta do qual se renam. Em segundo lugar
importa que se estabeleam uma regra dogmtica e um princpio de autoridade com que possam vencer
todas as heresias e todas as resistncias. Essas duas condies efetuaram-se do seguinte modo: Aps a
destruio de Jerusalm a cristandade greco-romana buscou um novo centro volta do qual se
pudessem agrupar. As hesitaes no podiam ser longas. As Igrejas de Antioquia, feso e Alexandria, as
mais importantes dos tempos apostlicos, eram mais ou menos iguais na autoridade que exerciam nas
comunidades das respectivas regies. Mas havia uma cidade que sobressaia sobre todas as demais e que
tinha importncia universal. Era Roma, e cidade eterna e sagrada... A capital do imprio estava,
portanto, indicada de antemo para capital da cristandade. Est realizada a primeira condio: o centro
fixo, princpio da unidade hierrquica.
Numerosas seitas, entre outras, as grandes heresias do gnosticismo e do montanismo, que apareceram
respectivamente pelos anos 130 e 160, realizaram a segunda condio; porque procurou-se e
descobriu-se o meio de opor a todas a objees uma espcie de declinatrio, ou questo prvia, mais
eficaz do que a refutao das heresias, porque as executava logo ao nascer. Esse meio consistia na
profisso de f apostlica, num smbolo universal e popular, que constitudo como lei na Igreja, exclua
do seu seio, sem discusso nenhuma, todos aqueles que se recusavam a aceit-lo. Foi esta a regra de
f, a que se chamou smbolo dos apstolos, redigido pela primeira vez na Igreja de Roma, entre os anos
de 150 e 160. A partir deste momento ficou fundado o catolicismo dotado de governo episcopal e da
regra de f externa.
Resumindo: o cristianismo, no comeo, era uma religio de esprito, tendo como nica regra de f os
carismas, isto , as inspiraes individuais do Esprito Santo. No tinha hierarquia nem sociedade visvel.
No era independente das sociedades judaicas, nem das sociedades pags, e s conseguiu ser religio de
autoridade, com hierarquia prpria, 120 ou 150 anos depois de Jesus Cristo, cerca dos fins do sculo II,
no tempo de S. Ireneu e do papa S. Vitor. Entre a morte de Jesus e a constituio catlica da Igreja, h
um perodo intermedirio, em que no existiam organizaes de qualquer espcie e que pode designar-se
com o nome de poca pr-catlica do cristianismo. Da se segue que a Igreja Catlica no de instituio

divina. A fundao, o desenvolvimento e as vicissitudes de sua histria explicam-se plenamente pelo

concurso de circunstncias humanas. S depois da Igreja estabelecer a sua infalibilidade... procurou
justificar teoricamente o que j tinha se realizado na prtica. O dogma s consagrou o que passara
prtica no primeiro ou nos dois primeiros sculos.
Tese catlica - Nota. Antes de discutirmos a tese racionalista, convm observar, para evitar equvocos,
que os historiadores catlicos no pretendem de modo algum encontrar no comeo do cristianismo uma
organizao to perfeita como a que mais tarde adquiriu. Seria desejar que a semente, logo depois de
lanada terra, produzisse frutos sem passar pelas vrias fases da germinao.
Os racionalistas concedem que no comeo do sculo III, e mesmo nos fins do sculo II, a Igreja possua
j uma hierarquia e tinha um centro de unidade e um smbolo de f. A nossa investigao terminar,
portanto, nessa poca e mostrar que o fruto sazonado, encontrado pelos historiadores e racionalistas
nos fins do sculo II, efeito do desenvolvimento normal da semente lanada terra nos primeiros anos
do cristianismo.
Falando sem metforas, demonstraremos que no existiu o suposto perodo pr-catlico, que os rgos
essenciais do cristianismo posterior estavam contidos no cristianismo dos tempos apostlicos. Antes,
porm, examinaremos um por um todos os artigos da tese racionalista.
Refutao da tese racionalista
O que os nossos adversrios afirmam a respeito das intenes de Jesus, isto , que no podia ter
pensado em fundar uma Igreja por esta se encontrar fora do plano da sua misso messinica, um
preconceito j refutado que no abordaremos novamente.
Ser certo - como levianamente se afirma - que os apstolos, iludidos pela pregao de Jesus e
esperando a prxima vinda do reino escatolgico, tambm no puderam pensar na organizao de uma
instituio durvel? Se assim fosse, se os apstolos e os primeiros cristos estivessem verdadeiramente
convencidos que Jesus Cristo lhes tinha anunciado a vinda prxima dum reino escatolgico, porque que
a comunidade crist no se dissolveu quando viu que tinha sido enganado por Jesus? Este raciocnio to
claro que os prprios historiadores liberais, como Harnack, reconhecem que o Evangelho era alguma
coisa mais do que isso, alguma coisa nova, a saber, a criao de uma religio universal fundada na
religio do Antigo Testamento.
Dizer que se devem aos carismas os primeiros elementos da organizao da Igreja, tambm uma
hiptese destituda de fundamento. evidente - como o prova a experincia quotidiana - que a inspirao
individual conduz quase sempre anarquia. o prprio Renan que o confessa no seu Marc Aurle: A
profecia livre, os carismas, a glossolalia e a inspirao individual eram causas mais que suficiente para
reduzir o cristianismo s propores de uma seita efmera, como vemos na Amrica e na Inglaterra.
Tambm no conforme verdade afirmar que as primeiras comunidades crists no possuam
autonomia alguma, que no se distinguiam das sinagogas ou das escolas pags. Concedemos que, para
suavizar as transies, se tinham feito mtuas concesses nalguns pontos secundrios - as comunidades
compostas exclusivamente de judeus convertidos foram autorizadas a conservar a circunciso, ao passo
que os pagos eram admitidos ao batismo sem passar pelo judasmo - mas propugnamos
desassombradamente que o catolicismo apareceu, desde o primeiro dia, como uma religio
completamente distinta da mosaica, porque os apstolos reconheciam-se investidos de uma misso
religiosa universal, que no receberam dos chefes do judasmo.
Portanto, a idia da Igreja nica e universal no particular de S. Paulo, posto que ocupe lugar
preponderante no seu ensinamento. Essa idia provm de os apstolos terem sido discpulos do mesmo
mestre, que a todos ensinou as mesmas verdades. Se as diversas igrejas do mundo s formam uma

Igreja porque so todas filhas da mesma comunidade primitiva, da Igreja Me de Jerusalm, que por
toda parte pregou sempre a mesma f.
falsidade dizer que a runa de Jerusalm fez deslocar o centro de gravidade do cristianismo, porque j
no tempo das misses de S. Paulo e, por conseguinte, muitos anos antes da runa de Jerusalm (ano 70),
as comunidades crists tinham abandonado o judeo-cristianismo e j estavam desligadas da capital de
Judia. natural que Roma tenha sido escolhido para centro da cristandade, por ser a capital do Imprio
greco-romano; mas fazemos certas reservas", diz Mons. Batiffol, "quanto aos termos polticos que se
empregam para descrever a cooperao de Roma e tambm quanto tendncia de consideram como
causa o que apenas circunstncia (Batiffol, "Lglise naissante et le catholicisme").
No se pode atribuir a influncia atribuda ao Smbolo dos Apstolos na criao da unidade da Igreja e da
reao contra as heresias nascentes; porque, no provvel que tenha sido imposto s igrejas gregas o
texto romano, que era a profisso de f batismal comum a Roma e s igrejas da Glia e da frica no
tempo de S. Ireneu e mesmo antes dessa poca. at provvel que estas no tenham possudo nenhum
formulrio comum da sua f antes do Conclio de Nicia (325). No se pode, portanto, sustentar que o
Smbolo romano tenha sido a causa da unidade.
Supe os racionalistas que o Smbolo dos Apstolos foi redigido por ocasio das heresias nascentes,
mormente no gnosticismo e no montanismo. Ora, nessa frmula no aparece indcio algum anti-gnstico,
e os artigos encontram-se equivalentemente nos escritos anteriores heresia gnstica, por exemplo,
entre os apologistas, como S. Justino (150), Aristides (140) e S. Incio (110). Pode dizer-se at que, ao
menos na substncia, j fazem parte da literatura crist da idade apostlica.
O Smbolo romano, com maior razo ainda, independente do montanismo, porque este muito
posterior e s penetrou no mundo cristo do ocidente depois do ano 180, data em que, segundo o
parecer dos prprios adversrios, j estava redigido o Smbolo.
Argumentos da tese catlica. Segundo os historiadores catlicos, a hierarquia da Igreja remonta s
origens do cristianismo. Como j advertimos, fora de dvida que a Igreja foi progredindo quanto as
formas externas da sua organizao; mas afirmamos - e este o nico ponto controverso - que a
evoluo se fez normalmente.
Os protestantes e os modernistas admitem que a Igreja, desde o tempo de S. Ireneu, do papa S. Vitor e
da controvrsia pascal, possui uma autoridade de ensino e de governo, isto , que a Igreja hierrquica.
No difcil provar que j o era muito antes, que o foi sempre e que no existiu era pr-catlica. No
so, certo, numerosos os documentos em que se apia a nossa tese, mas so decisivos. Os principais,
por ordem decisiva, so:
Testemunho de S. Ireneu. No se deveria aduzir o testemunho de S. Ireneu, visto que os racionalistas
concedem que a Igreja no seu tempo j estava hierarquicamente organizada. Mas relatamo-lo porque
de estrema importncia e nos facilita a ascenso aos tempos primitivos da era crist. S. Ireneu,
argumentando contra os hereges, apresenta o carter hierrquico da Igreja, como um fato notrio que
ningum pode negar, como uma fundao de Cristo e dos Apstolos. Ora, como podia reivindicar para a
Igreja crist a origem apostlica, se os seus adversrios pudessem apresentar provas de fundao
recente na hierarquia?
Testemunho de S. Policarpo. Se de S. Ireneu passarmos gerao precedente, encontraremos o
testemunho de S. Policarpo, que, pelos meados do sculo II designa os pastores como chefes da
hierarquia e guardas da f. Entre os testemunhos do sculo II poderamos citar ainda: o de Hegesipo
que mostra as igrejas governadas pelos Bispos, sucessores dos apstolos, o de Dionsio de Corinto, que
escreve na sua carta Igreja romana que a Igreja de Corinto guarda fielmente as admoestaes
recebidas outrora do papa Clemente e o testemunho de Abcio. Naquela clebre inscrio do fim do

sculo II, Abcio, talvez Bispo de Hierpolis, conta que nas suas viagens pelas Igrejas crists, encontrou
por toda parte a mesma f,, a mesma Escritura, a mesma Eucaristia.
Testemunhos de S. Incio de Antioquia (+110) e de S. Clemente de Roma (+100). Com esses dois
testemunhos chegamos ao princpio do sculo II, ou fins do sculo I. S. Incio fala, na sua Epstola aos
Romanos, da Igreja de Roma como centro da cristandade: Tu (Igreja de Roma) ensinaste as outras. E
eu quero que permaneam firmes as coisas que tu prescreves pelo teu ensino (Rom. IV, 1). Cerca do
ano 96, S. Clemente Romano, discpulo imediato de S. Pedro e S. Paulo, escreveu uma carta aos
Corntios, na qual nos d da Igreja noo equivalente de Ireneu, apresentando a hierarquia como a
guarda da Tradio e a Igreja de Roma com a primazia universal sobre todas as Igrejas locais.
Deste modo, de gerao em gerao, chegamos aos tempos apostlicos. Os testemunhos dos Atos dos
Apstolos, com termos claros e explcitos, falam-nos da existncia de uma sociedade que tem a sua
hierarquia visvel, a sua regra de f e o seu culto:
Hierarquia visvel. Desde o primeiro alvorecer do cristianismo, os apstolos desempenharam a dupla
funo de dirigentes e pregadores. Escolheram Matias para ocupar o lugar de Judas (At. I, 12-26). No dia
de Pentecostes S. Pedro comeou a sua pregao e fez numerosas converses (At. II, 37). Pouco depois
os apstolos instituram diconos nos quais delegaram parte dos seus poderes (At. VI, 1-6).
Regra de f. incontestvel que entre os primeiros cristos alguns foram favorecidos com os dons do
Esprito Santo, ou carismas, mas no exageremos, nem julguemos que as primeiras comunidades eram
apenas ncleos msticos de judeus piedosos, que recebiam os dogmas por meio das inspiraes do
Esprito Santo. Os carismas eram um motivo de credibilidade que levava as almas f ou as mantinha no
fervor religioso. No eram regra de f, mas estavam subordinados ao magistrio dos apstolos e f
recebida, como se v em S. Paulo, que regula o uso dos carismas nas assemblias (I Cor. XIV, 26-40) e
no hesita em declarar que nenhuma autoridade pode prevalecer sobre o Evangelho que ela ensinou (I
Cor. XV, 1).
Portanto, o cristianismo primitivo tinha uma regra de f que lhe veio dos apstolos. No complicada e
resume-se em poucas palavras. Geralmente os apstolos ensinavam nas suas pregaes que Jesus
realizou a esperana messinica, que o Senhor a quem so devidas as honras divinas e que s nele h
salvao (At. IV, 12).
Esta a doutrina elementar, que os Apstolos impunham a todos os membros do cristianismo. Nada
absolutamente deixado inspirao individual; quando surge alguma controvrsia no seio da Igreja
nascente, levada aos Apstolos como a autoridade incontestvel e nica, com poder de a dirimir.
Culto. A leitura dos Atos dos Apstolos testifica-nos claramente que a sociedade crist possua e
observava ritos especificamente distintos dos judaicos: o batismo, a imposio das mos para conferir o
Esprito Santo e a frao do po.
Concluso. Podemos inferir desta longa discusso que a Igreja Catlica, logo no princpio da sua
existncia, era uma sociedade hierrquica, conforma ao dogma catlico. O que os racionalistas chamam
poca pr-catlica uma falsidade. Se os apstolos logo depois da Ascenso do Senhor falam e
procedem como chefes, porque julgam possuir o direito e os poderes inerentes ao seu cargo. E, se eles
se crem investidos desse poderes, muito provavelmente porque o receberam de Cristo. Por
conseqncia, os textos evanglicos esto de acordo com a historie a no h motivo algum para os
adversrios afirmarem que so interpolaes. A nossa tese fica, portanto, solidamente provada com os
dois argumentos escriturstico e histrico.
2. - Jesus Cristo fundou uma hierarquia permanente. A sucesso apostlica

1. Estado da questo
Provamos no pargrafo precedente que Jesus Cristo fundou uma Igreja hierrquica pelo fato de
ter institudo uma autoridade de ensino e governo na pessoa dos apstolos. Vejamos agora se a
jurisdio conferida aos apstolos era transmissvel e, em caso afirmativo, em devia recair a
sucesso.
Tambm aqui h duas teses: a racionalista e a catlica.
Na primeira no se pe o problema da transmisso da jurisdio apostlica, porque, segundo ela, a
hierarquia no instituio de origem divina, mas meramente humana. Assim, o episcopado o
resultado de vrias circunstncias e necessidades da primitiva Igreja. Veremos mais adiante as
circunstncias a que os racionalistas atribuem a sua origem.
Segundo a tese catlica o episcopado de direito divino e os bispos, tomados no seu conjunto, so os
sucessores dos apstolos, dos quais receberam os poderes e os privilgios inerentes ao cargo. Esta tese
prova-se com dois argumentos:
Um escriturstico; e
Um histrico no qual refutaremos a tese racionalista.
Argumento escriturstico. Os textos do Evangelho devem servir-nos para tratar a questo de direito, a
saber, se a autoridade era transmissvel. Ora, a resposta deduz-se claramente dos textos j citados e, em
particular, das palavras que nosso Senhor empregou quando constituiu os Apstolos chefes da sua Igreja.
Que outras coisas significam as suas palavras: Ide, ensinai todos os povos, batizando-os em nome do
Pai, do Filho e do Esprito Santo, ensinando-os a observar todas as coisas que vos tenho mandado: e
estais certos de que eu estou convosco todos os dias at a consumao dos sculos (Mat. XXVIII. 20)?
Jesus encarregou os Apstolos da misso de pregar o Evangelho a todos os povos, de batizar e reger a
Igreja at o fim do mundo. Ora, esse encargo no se podia realizar por aqueles a quem era confiado.
Logo, os poderes conferidos aos Apstolos eram ilimitados quanto ao espao e quanto ao tempo e, por
conseguinte, na inteno de Cristo, deviam transmitir-se aos sucessores dos Apstolos.
Argumento histrico. No insistimos muito no argumento escriturstico acerca das questes de direito,
embora seja til contra os protestantes, porque os racionalistas rejeitam todos os textos que se referem
a Cristo ressuscitado, e s consideram a questo de fato. Conforme sua teoria, s na histria,
abstraindo de qualquer preconceito dogmtico, se devem procurar as origens do episcopado. Exporemos
resumidamente o modo como explicam a sua origem.
Tese racionalista - Origem do episcopado.
Segundo a tese racionalista, os membros das primeiras comunidades crists eram todos iguais. Todos
eles formavam um povo escolhido, um povo de sacerdotes e profetas.
Pode-se, no entanto, distinguir-se na sociedade crist primitiva duas grandes classes de operrios da
obra divina: os homens da palavra - os apstolos, os profetas, os doutores - e os ancios, os vigias
episcopoi ou bispos e os diconos. Os primeiros estavam a servio da Igreja em geral e s dependiam
do Esprito que os inspirava. Os segundos, pelo contrrio, eram os empregados escolhidos por cada
comunidade particular.
Ao comeo, no somente no se encontra instituio alguma formal de episcopado, ou de qualquer
outra hierarquia, mas at os nomes de episcopoi e presbyteri so equivalentes e designam as
mesmas pessoas. A histria no menciona exemplo algum de um bispo constitudo por um apstolo e

ao qual tenha transmitido, por essa instituio, quer a totalidade, quer parte dos seus poderes . Os
poderes de ensinar e de governar eram reservados aos favorecidos pelos carismas. Somente pouco a
pouco os bispos ou presbteros, encarregados da administrao temporal das Igrejas, se apossaram dos
poderes de ensinar e governar, primitivamente reservado aos apstolos a aos que tinhas os carismas.
Conforme a tese racionalista, no existem poderes conferidos por Jesus Cristo. O cristianismo uma
democracia na qual a assemblia dos cristos conserva o poder e o delega aos que elege. Para provar
que a autoridade deriva da assemblia dos fiis e que no se pode exercer seno com consentimento do
povo cristo (sistema chamado multitudinismo ou presbiterianismo defendido por algumas seitas
protestantes) os historiadores racionalistas alegam que antigamente os bispos eram muitas vezes
escolhidos pelo povo. Confundem evidentemente a eleio com a colao da jurisdio e a sagrao:
Quanto eleio, verdade que os fiis concorreram por vezes para a escolha do candidato;
A eleio, porm, no conferia o poder aos eleitos; porque s depois da eleio dos fiis ter sido
confirmada pelos bispos de provncia eclesistica, recebiam os eleitos a sagrao e a jurisdio do
metropolitano e, por conseguinte, do Sumo Pontfice. O povo no conferia a jurisdio nem sagrava os
bispos.
Continuam os racionalistas, a autoridade passa primeiro dos fiis ao conselho dos ancios, aos seniores
ou presbteros e deste ao mais influente deles, que se torna o Bispo nico. O episcopado , portanto,
segundo Renan e Harnack, uma instituio humana nascida da mediocridade das massas e da ambio
de alguns; foi a mediocridade que fundou a autoridade.
A tese modernista sensivelmente a mesma. Para eles, o episcopado no de origem divina e os bispos
no receberam dos Apstolos a misso nem os poderes.
Tese catlica
O fundamento da tese racionalista, segundo a qual, os membros das primeiras comunidades eram iguais,
j foi refutado anteriormente.
A distino entre as duas classes de operrios que trabalhavam na obra crist, isto , entre a chamada
hierarquia discorrente e a hierarquia estvel, no se pode pr em dvida. Mas de alguma maneira
constitui uma prova contra a origem divina do episcopado, como veremos na discusso do terceiro artigo
da tese racionalista. Essa distino entre as duas classes referidas j tinha sido mencionada por S. Paulo
na Epstola aos Efsios. Na primeira classe inclui os apstolos, os profetas e os evangelistas; e na
segunda os pastores e os didscalos (Ef. IV, 11).
Os apstolos, os profetas e os evangelistas, isto , os obreiros da primeira categoria, eram missionrios:
formavam a hierarquia discorrente (itinerante).
O termo apstolo tem dois sentidos, um lato e outro restrito.
No sentido lato, que conforme a etimologia da palavra (grego apstolos enviado, mensageiro) o
apstolo um mensageiro qualquer (II Cor. VIII, 23; Fil. II, 25). Eram apstolos todos os que serviam de
intermedirios; os que, por exemplo, eram encarregados por uma igreja de levar uma carta, ou qualquer
outra comunicao a outra igreja.
No sentido restrito, apstolo significa os enviados de Cristo. Todavia, mesmo neste caso, no se aplica
exclusivamente aos Doze, pois que no se podem excluir do apostolado S. Paulo e S. Barnab. Portanto,
as duas expresses Os Apstolos ou os doze ou o colgio dos doze no so idnticas. Mas o que
que constitui o apostolado propriamente dito? Ter visto Cristo na sua vida mortal ou ressuscitado e ter

recebido dele a sua misso. So estas as duas razes que S. Paulo aduz para reivindicar o ttulo de
apstolo de Cristo.
Os profetas eram os que apesar de no serem enviados diretamente por Cristo, falavam em nome de
Deus em virtude duma inspirao especial. Dotados do dom da profecia e da faculdade de perscrutar os
coraes, tinham o encargo de exortar, edificar e de converter os infiis (I Cor. XIV, 3, 24, 25).
Os evangelistas. Esta palavra, que se encontra somente trs vezes no Novo Testamento (At. XXI, 8; Ef.
IV, 11; Tim. IV, 5), designa o encarregado de anunciar o Evangelho.
Na segunda categoria coloca S. Paulo:
Os pastores, isto , os chefes propostos s igrejas locais: bispos ou presbteros.
Os didscalos, ou doutores, eram uma espcie de catequistas, encarregados de instruir os fiis da
localidade que lhe confiavam.

A explicao das origens do episcopado por uma srie de crises e de transformaes o ponto central da
questo. A tese racionalista nega que ao comeo houvesse qualquer instituio de episcopado e para o
provar estriba-se em dois argumentos:
Os dois termos episcopi e presbyteri so equivalentes; e
A histria no nos refere exemplo algum dum bispo monrquico constitudo por um apstolo, ao qual
esse tenha transmitido os seus poderes no todo ou em parte.
Resposta
Parece que as palavras episcopi e presbyteri foram sinnimas no princpio. Assim - para no citar mais de
um exemplo - escreve S. Paulo na Carta a Tito: Deixei-te em Creta para que regulasses o que falta e
estabelecesses presbteros em cada cidade. Que o escolhido tenha boa reputao, porque necessrio
que o bispo seja irrepreensvel, como administrador da casa de Deus (Tit. I, 5-7). evidente que nesta
passagem os dois termos presbtero e bispo se empregam no mesmo sentido.
Tambm certo que nos primeiros tempos no encontramos vestgios de bispo monrquico, tal como
aparecer mais tarde. Os presbteros ou episcopi que os Apstolos colocavam frente das comunidades
por eles fundadas, formavam um conselho, o presbyterium, incumbido do governo da igreja local (At. XV,
2-4; XVI, 4; XXI, 18).
Teriam esses presbteros os poderes que mais tarde teve o bispo monrquico, ou eram simples
sacerdotes? Os documentos histricos no nos permitem solucionar o problema, o que alis no tem
muita importncia, visto no se tratar disso na questo. Aqui apenas nos interessa saber se os Apstolos
delegaram ou no em vida os poderes que receberam de Jesus Cristo para assegurar a questo, quando
morressem. o que vamos estudar.
Afirmam os adversrios que os poderes eram inerentes aos carismas; ora, como os carismas eram
incomunicveis, os poderes no se podiam transmitir.
Tambm ns admitimos que os carismas eram dons ocasionais ou pessoais, porque procediam
diretamente do Esprito e portanto eram incomunicveis. Mas, preciso no confundir os carismas com
os poderes apostlicos; porque, embora muitas vezes se encontrem juntos na mesma pessoa, contudo os

carismas no eram causa ou princpio dos poderes; apoiavam ou reforavam a autoridade, mas no a
constituam. Logo, os Apstolos receberam de Jesus Cristo poderes independentes dos carismas e,
portanto, transmissveis.
Consultemos agora os fatos e vejamos se os Apstolos transmitiram os poderes que possuam.
Examinemos, em primeiro lugar, as Epstolas de S. Paulo e por elas veremos que S. Paulo, ainda que se
reservava a autoridade suprema nas Igrejas que fundara (I Cor. V, 3; VII 10-12; XIV, 27-40; II Cor. XII,
1-6), delegava s vezes noutros os seus poderes. Encarregou Timteo de instituir o clero em feso, e
deu-lhe os poderes de impor as mos e de estabelecer a disciplina (I Tim. V, 22). Do mesmo modo
escreveu a Tito estas palavras: Deixei-te em Creta para que regulasses o que falta... (Tit. I, 5).
Portanto, Timteo e Tito receberam a misso de organizar as Igrejas e os poderes de impe as mos, isto
, os poderes episcopais.
No sculo II. Encontramos o germe do episcopado nos tempos apostlicos: procuremo-lo agora no sculo
II. Logo no comeo desse sculo descobrimos vrios testemunhos da existncia do episcopado
monrquico.
Testemunho de S. Joo. Logo no princpio de seu Apocalipse, S. Joo escreve que vai narrar as suas
revelaes acerca das sete Igrejas da sia: feso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes, Filadlfia e
Laodicia (Apoc. I, 1-11). So sete cartas destinada ao anjo de cada uma delas. Mas quem esse anjo?
Todos so concordem em afirmar que no se trata do anjo da guarda destas igrejas, porque, alm dos
elogios e exortaes, as cartas contm repreenses e ameaas, o que no se pode aplicar aos espritos
celestes. Estes anjos so, portanto, os chefes espirituais das igrejas, os anjos do Senhor no sentido
etimolgico da palavra (aggelos, mensageiro, enviado), que possuam poderes episcopais.
Testemunho de S. Incio de Antioquia. O testemunho de S. Incio data da primeira dcada do sculo II.
Neste tempo havia um bispo no somente em feso, Magnsia, Trlia, Filadlfia e Esmirna, mas em
muitas outras Igrejas. A hierarquia, por toda a parte, estava na posse tranqila de seus cargos e no se
encontraram na histria daquele tempo os mais ligeiros indcios de crises ou revolues, pelos quais tinha
passado o episcopado antes de conquistar os poderes que todos lhe reconhecem. Sem bispo, sacerdotes
e diconos no pode haver Igreja, escreva S. Incio igreja da Trlia (III,1).
Testemunho fundado nas listas episcopais feitas, uma por Hegesipo (que vem nas suas "Memrias") e
outra por S. Ireneu que pode ver-se no seu "Contra as heresias". Desejando Hegesipo, sob o pontificado
de Aniceto (155-166) conhecer a doutrina das diversas igrejas para ver se era uniforme, empreendeu
uma viagem atravs de cristandade. Visitou vrias cidades e demorou-se particularmente em Corinto e
Roma. Nesta ltima cidade escreveu uma lista cronolgica de todos os bispos at Aniceto...mas,
infelizmente, perdeu-se e s conhecemos alguns extratos, que o historiados Eusbio nos conservou.
A lista de S. Ireneu, feita cerca do ano 180, chegou at ns na ntegra. O bispo de Lio props-se
combater as heresias, especialmente o gnosticismo, apoiando-se na tradio e estabelecendo como
princpio que a regra de f deve basear-se no ensino dos Apstolos fielmente guardados pela Igreja.
Declara que pode enumerar os bispos constitudos pelos Apstolos e estabelecer a sua sucesso at
nossos dias. Mas, como seria demasiado longo apresentar o catlogo de todas as Igrejas, limita-se a
considerar a maior, a mais antiga, a mais conhecida de todos, e que foi fundada e organizada em Roma
pelos dois gloriosssimos Apstolos Pedro e Paulo. Em seguida, apresenta a lista dos Bispos de Roma at
Eleutrio: os bem-aventurados apstolos (Pedro e Paulo), Lino, Anencleto, Clemente, Evaristo, Alexandre,
Sixto, Telsforo, Higino, Pio, Aniceto, Sotero e Eleutrio"
Alguns contestam a historicidade destas listas, alegando que o nome dos bispos variam de catlogo para
catlogo, e que a lista de S. Ireneu difere da do catlogo Liberiano feita por Filcalo, em 354, no tempo
do papa Librio. certo que exista alguma diferena entre elas, pois o catlogo Liberiano nomeia Lino

depois de Clemente e desdobra Anencleto em Cleto e Anacleto. Mas as variantes so de pouca

importncia e provavelmente devidas aos copistas.
Concluso. De tudo o que precede, podemos tirar as seguintes concluses:
Tanto dos textos evanglicos como dos documentos da Igreja primitiva, deduz-se claramente que os
poderes apostlicos eram transmissveis e foram de fato transmitidos.
Os apstolos comunicaram os seus poderes a delegados, elevando alguns discpulos plenitude da
Ordem e confiando-lhes a misso de governar as Igrejas por eles mesmos fundadas e de fundar outras
novas.
Portanto, falso afirmar que o episcopado nasceu da mediocridade de uns e da ambio de outros;
porque no foi a mediocridade que estabeleceu a autoridade, mas o Evangelho. Os Bispos foram
institudos para receber a misso e os poderes que Jesus tinha conferido aos Apstolos e, por isso,
tomados coletivamente, so os sucessores do colgio apostlico.
3 - Jesus Cristo fundou uma Igreja monrquica. Primado de Pedro e de seus
sucessores.
Demonstramos nos pargrafos precedentes que a Igreja fundada por Jesus Cristo no uma
democracia baseada na igualdade dos seus membros, mas uma sociedade hierrquica onde os
dirigentes recebem os poderes diretamente de Deus e no do povo cristo.
Outra questo se apresenta neste momento. A autoridade soberana que pertence Igreja
docente reside em todos os bispos coletivamente, ou num s dos membros do episcopado? Por
outros termos, a Igreja uma monarquia ou uma oligarquia? Ter por ventura Jesus Cristo dado
a sua Igreja um chefe supremo? Os protestantes e os Gregos cismticos sustentam a negativa.
Todavia, esses ltimos com alguns Anglicanos concedem a S. Pedro a primazia de honra mas no
de jurisdio. Essas diferem essencialmente entre si. A segunda supe uma autoridade efetiva; a
primeira concede apenas direitos honorficos. Os que possuem a primazia tm o direito de
governar seus sditos como verdadeiros vassalos; os que possuem a primeira tm somente o
direito de precedncia.
Ns os catlicos defendemos que Jesus conferiu o primado da jurisdio a S. Pedro e, na sua
pessoa, a seus sucessores. Provaremos separadamente as duas partes desta tese com os dois
argumentos: um, escriturstico, e outro, histrico.
Primeira parte: O Primado de S. Pedro
Jesus Cristo fundou uma Igreja monrquica, conferindo a S. Pedro o Primado de jurisdio sobre toda a
Igreja.
Argumento escriturstico. O Primado de S. Pedro deduz-se das palavras da promessa e das palavras da
colao do primado.
Palavras da promessa. As palavras com que Jesus Cristo prometeu a S. Pedro o primado de jurisdio
foram conferidas em Cesaria de Filipo. Jesus interrogara os discpulos para que dissessem que opinies
corriam a seu respeito. S. Pedro em seu prprio nome, por inspirao espontnea, confessou que Jesus
era o Cristo, o Filho de Deus vivo.
Foi ento que o Salvador lhe dirigiu as clebres palavras: Bem-aventurado s tu, Simo, filho de Joo,
porque no foram a carne nem o sangue que to revelaram, mas sim meu Pai que est nos cus. Tambm

eu te digo que tu s Pedro, e sobre esta pedra eu edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno no
prevalecero contra ela. Eu te darei as chaves do reino dos cus, e tudo o que ligares na terra ser
ligado nos cus, e tudo o que desligardes na terra ser desligado nos cus (Mat. XVI, 17-19).
Ponhamos em relevo trs pontos deste texto, que provam a nossa tese:
Jesus muda o nome de Simo em Pedro. Ora, segundo o uso bblico, a mudana de nome sinal de um
benefcio. Quando Deus quis estabelecer uma aliana com Abrao e constitu-lo pai dos crentes mudoulhe o nome de Abram em Abrao (Gen. XVII, 4s).
No nosso caso, o novo nome dado por Jesus a Simo, simboliza a misso que Jesus quer lhe confiar. Para
o futuro Simo chamar-se- Pedro, porque h de ser a pedra, ou a rocha sobre a qual Jesus quer fundar
a sua Igreja. O trocadilho, que tem toda a sua fora na lngua aramaica, na qual o nome Kepha dado
por Jesus Pedro masculino e significa rocha, pedra, desaparece em grego e em latim, porque nessas
lnguas Pedro se diz Petros ou Petrus, e rocha, petra.
Pedro ser, com respeito sociedade crist, Igreja de Cristo, o que a rocha com respeito ao edifcio:
fundamento slido que assegurar a estabilidade de todo o edifcio, rochedo inabalvel, que desafiar os
sculos, e sobre o qual se viro quebrar as portas do inferno, ou por outras palavras, os assaltos e o
poder do demnio.
Finalmente as chaves do reino dos cus foram confiadas a S. Pedro. A entrega das chaves um privilgio
insigne e especial que confere um poder absoluto. Compara-se o reino dos cus a uma casa. Ora, s
poder entrar em casa quem tem as chaves em seu poder, e aqueles a quem ele quiser abrir a porta.
Pedro constitudo nico intendente da casa crist, nico introdutor do reino de Deus. intil insistir
mais. A promessa de Cristo to clara que no pode haver dvida acerca da sua significao. S a Pedro
se muda o nome, s ele chamado fundamento da futura Igreja, s a ele sero entregues as chaves; se
as palavras tm algum sentido, s podem significar o primado de Pedro.
Objetam os adversrios, segundo sempre a mesma ttica, que a passagem da questo no autntica e
que foi interpolada quando a Igreja tinha j completado a sua evoluo e adquirido a forma catlica. A
prova est em que s Mateus refere as palavras de Nosso Senhor.
Resposta. A objeo fundada no silncio de S. Marcos e de S. Lucas no tem valor algum. A dificuldade
teria alguma fora se os adversrios conseguissem provar que a narrao dessa passagem era exigida
pelo assunto que tratavam. Ora, no conseguem fazer essa demonstrao; logo, o silncio dos dois
sinticos deve atribuir-se a motivos literrios, que no admitiam a entrada do texto nas suas narrativas.
Palavras da colao. Duas passagens do Evangelho nos atestam que Jesus conferiu efetivamente a Pedro
o poder supremo que lhe tinha prometido.
Misso, confiada a Pedro, de confirmar os seus irmos. Algum tempo antes da Paixo, Jesus anunciou aos
apstolos a sua falta prxima. Quando predisse a de Pedro declarou que tinha orado especialmente por
ele: Simo, Simo, eis que Satans vos pediu com insistncia para vos joeirar como trigo; mas eu
roguei por ti, para que no desfalea a tua f; e tu, uma vez convertido, confirma os teus irmos (Luc.
XXII, 31s). Quando os Apstolos, depois de sucumbir tentao, se erguerem de sua queda, purificados
das fraquezas do passado pela prova, como o crivo que aparta a palha do gro, Simo que tem a
misso de os confirmar. Essa misso supe evidentemente o primado de jurisdio.
S. Pedro nomeado o pastor das ovelhas de Cristo. A cena passa-se aps a Ressurreio. Eis como se
refere S. Joo (Joo XXI, 15-17): Trs vezes perguntou Jesus a Pedro se o amava e trs vezes Pedro fez
protestos de amor e dedicao inabalvel. Ento o Salvador, sabendo que estava na vspera de deixar os
seus discpulos, confia a Pedro a guarda do seu rebanho, isto , confia-lhe e cuidado de toda a

cristandade, dos cordeiros e das ovelhas. Apascenta os meus cordeiros, repete duas vezes; e
terceira: apascenta as minhas ovelhas.
Ora, conforme o uso corrente nas lnguas orientais, a palavra apascentar significa governar. Apascentar
os cordeiros e as ovelhas , portanto, governar com autoridade soberana a Igreja de Cristo; ser o chefe
supremo; ter o primado.
Argumento histrico. Se encararmos a questo somente sob o aspecto histrico, temos duas teses
opostas ntre si: a racionalista e a catlica.
Tese racionalista. Segundo os racionalistas, o texto tu s Pedro e sobre esta Pedra edificarei a minha
Igreja s teve o sentido e o alcance dogmtico, que os telogos papistas atriburam no sculo III,
quando os Bispos de Roma dele se tiveram necessidade de fundar as suas pretenes ento nascentes
(Sabatier, op. cit., p. 209).
O Primado de S. Pedro nunca foi reconhecido pelos outros apstolos, mormente por S. Paulo, que nem
sempre nomeia Pedro em primeiro lugar (I Cor. I, 12; III, 22; Gal. II, 9), nem receia resistir-lhe
abertamente (Gal. II, 11).
Tese catlica. Nos Atos dos Apstolos encontra o historiador catlico numerosos testemunhos para provar
que S. Pedro exerceu o primado desde os primeiros dias da Igreja nascente.
Depois da Ascenso, S. Pedro prope a eleio de um discpulo para ocupar o lugar de Judas e completar
o colgio dos Doze (At. I, 15-22).
ele o primeiro que prega o Evangelho aos judeus no dia de Pentecostes (At. II, 14; III, 16).
S. Pedro que, inspirado por Deus recebe na Igreja os primeiros gentios (At. X, 1).
Visita as igrejas (At. IX, 32).
No Conclio de Jerusalm pe termo longa discusso que ali se trava, decidindo que no se deve impor
a circunciso aos pagos convertidos, e ningum ousou opor-se sua deciso (At. XV, 7-12). Se S. Tiago
fala, depois de S. Pedro ter emitido o seu parecer, no foi para discutir a sua opinio, mas unicamente
porque, sendo Bispo de Igreja de Jerusalm, julgou que se deviam impor aos gentios algumas
prescries da lei mosaica, cuja infrao podia escandalizar os cristos de origem judaica, que
constituam a maior parte do seu rebanho. Pedia S. Tiago que os gentios se abstivessem:
Dos alimentos oferecidos aos dolos;
Da impureza, que os pagos no consideravam como falta grave;
Das carnes sufocadas;
Do sangue, cujo uso estava interdito aos judeus (At. XVII, 20).
No parecer de S. Tiago essas prescries evitariam o escndalo dos fracos e serviriam para aplanar
dificuldades entre os cristos de diversas provenincias.
Objetam alguns que S. Paulo nunca reconheceu o primado de S. Pedro. Como se explica neste caso que,
trs anos depois da converso, foi a Jerusalm expressamente para o visitar? (Gal. I, 18s). Porque no
foi antes a S. Tiago (que era o Bispo de Jerusalm) a aos outros? No ser esta uma prova evidente de
que o reconhecia como chefe dos Apstolos?

Porque que S. Paulo, replicam, no nomeiam Pedro sempre em primeiro lugar? A razo simples. S.
Paulo nunca faz meno de todo o colgio apostlico, e apenas fala incidentalmente de alguns. As vezes,
como sucede na sua Epstola aos Corntios (I Cor. I, 12), nomeia-os em gradao ascendente, pondo o
nome de Cristo depois do nome de S. Pedro.
Mas, dizem os racionalistas, no devemos esquecer-nos do conflito de Antioquia, no qual S. Paulo resistiu
aberta e publicamente a S. Pedro. Para que os adversrios no julguem que procuramos fugir das
dificuldades, referiremos aqui o caso com as prprias palavras de Paulo (Gal. II, 11-14): Quando Cefas
veio a Antioquia, eu resisti-lhe abertamente, porque era repreensvel. Com efeito, antes de chegarem os
que tinham estado com Tiago, ele comia com os gentios: mas depois que eles chegaram, subtraa-se e
separava-se dos gentios, temendo ofender os que eram circuncidados. E os outros judeus consentiram
na sua simulao. Mas quando eu vi que eles no andavam retamente conforme a verdade do Evangelho,
disse a Cefas diante de todos: Se tu, sendo judeu, vives como os gentios e no como os judeus, porque
obrigas tu os gentios a viver como judeus?
Como se v nessa passagem, o conflito originou-se da famosa questo, levantada pelos judaizantes, a
saber, e a lei judaica era obrigatria e se era preciso passar pela circunciso para entrar na Igreja crist.
Ora, os dois apstolos - fixemos bem este ponto - estiveram sempre de acordo, defendendo ambos a
negativa; portanto, nunca houve conflito entre eles no terreno dogmtico. O litgio consistia em que S.
Pedro, para no provocar as recriminaes dos judaizantes, absteve-se de comer com os gentios que se
tinham convertido sem passar pelo judasmo.
Esta maneira de proceder podia ser diversamente interpretada.
Podia ser uma simples medida de prudncia justificada pelo fim que se queria obter. Sendo um, apstolo
dos circuncidados e outro dos incircuncisos, no para admirar que os dois apstolos tenham adotado
posturas diferentes nesta questo disciplinar. No se conta porventura nos Atos dos Apstolos que o
prprio S. Paulo, numa circunstncia idntica, procedeu do mesmo modo, circuncidando Timteo por
causa dos judeus que havia naquelas regies (Lstria e Icnio), apesar das suas convices serem
diversas? (At. XVI, 3).
Tambm se podia tomar o procedimento de S. Pedro por covardia ou hipocrisia: deste modo o julgou S.
Paulo. Pensou que para evitar as funestas conseqncias do procedimento de S. Pedro, devia repreendlo. um caso de correo fraterna dada por um inferior, e na qual este parece ter faltado na moderao e
deferncia devidas a um superior hierrquico, deixando levar-se por um zelo indiscreto.
Se S. Paulo, objetamos ns, dava tanta importncia ao procedimento de S. Pedro, no ser porque a sua
influncia nas Igrejas era maior e mais incontestvel? Logo, podemos concluir que o conflito de
Antioquia, longe de ser um argumento contra o primado da Pedro, testemunho em seu favor.
Segunda parte: O primado dos sucessores de Pedro
O primado conferido por Jesus a S. Pedro ser acaso um dom pessoal, uma espcie de carisma, ou um
poder transmissvel a seus sucessores? Neste segundo caso, quais so os sucessores de S. Pedro?
Responderemos a essas perguntas mostrando:
Que o primado de Pedro um poder permanente, e;
Que os sucessores de S. Pedro so os Bispos de Roma.
Tese I - O primado de S. Pedro transmissvel
Esta proposio prova-se com dois argumentos: um escriturstico e outro histrico.

Argumento escriturstico. Do texto de S. Mateus (XVI, 17-19) j citado para provar o primado deduz-se
que Pedro foi escolhido para fundamento da Igreja e que recebeu as chaves do reino dos cus. Ora, como
o fundamento deve durar enquanto durar o edifcio, e Jesus prometeu que havia de estar com a Igreja
at o fim do mundo (Mat. XXVIII, 20), segue-se que o primado, princpio e fundamento do edifcio, deve
durar para sempre e, por conseguinte, deve poder transmitir-se aos seus sucessores. Alm disso, a
autoridade do primado h de ser tanto mais necessria quanto mais se desenvolver a Igreja e mais
estender os seus ramos ao longe: quanto maior o exercito tanto mais necessidade tem de um chefe
supremo.
Argumento histrico. Se o primado foi transmitido aos sucessores de Pedro, a histria deve dar nisso
testemunho. Esta questo confunde-se com a tese seguinte, no qual veremos quem so os sucessores de
S. Pedro.
Tese II - Os sucessores de S. Pedro no primado so os Bispos de Roma
Para o provarmos temos que demonstrar:
Que Pedro esteve em Roma e que foi o primeiro Bispo desta Igreja;
Que a primazia dos Bispos de Roma, seus sucessores, foi sempre reconhecida por toda a Igreja. uma
questo histrica.
A permanncia e a morte de S. Pedro em Roma. Estado da questo.
Trata-se de investigar se S. Pedro esteve na capital do Imprio romano e se a fundou uma comunidade
crist. No necessrio provar que permaneceu durante muito tempo em Roma, nem que a sua
permanncia foi contnua. Alguns catlicos, como Barnio, sustentaram que o pontificado de S. Pedro em
Roma comeou no ano 42 e durou 25 anos. Parece-nos exagerado; contudo esta opinio funda-se em
vrios testemunhos de valor:
No catlogo liberiano, que contm a cronologia dos papas como era recebida na Igreja romana;
No testemunho de Lactncio; e
No do historiador Eusbio.
Destes testemunhos podemos deduzir que era tradio geral e constante no sculo IV que S. Pedro veio a
Roma e governou a Igreja durante 25 anos. E como quase certo que o catlogo liberiano deriva do
catlogo de Hiplito e que Eusbio se serviu dos catlogos anteriores e especialmente da lista de S.
Ireneu, segue-se que os testemunhos precedentes representem uma tradio muito anterior a sua poca.
Notemos que os defensores da tese dos 25 anos de episcopado de S. Pedro em Roma no sustentam que
ele nunca tivesse se ausentado daquela cidade. Com efeito, os Atos dizem-nos que Pedro esteve em
Jerusalm pelas festas da Pscoa no ano 44 e presidiu ao Conclio na mesma cidade no ano 50. O
governo de uma igreja no requer a permanncia contnua do seu chefe, sobretudo nos tempos
primitivos da Igreja.
A forma da Igreja primitiva no era semelhante atual, porque os apstolos eram missionrios, que se
lembravam das palavras do seu Mestre: Ide, ensinai todas as gentes. Diante dum campo to vasto,
seria para estranhar encontr-los presos a uma residncia fixa. Estavam ora num lugar, ora noutro,
conforme a sementeira prometia maior messe.

Os crticos racionalistas e protestantes negaram a permanncia e a morte de S. Pedro em Roma, porque

na negao destes dois fatos julgavam encontrar um argumento de valor contra o primado do Papa. Mas
os seus argumentos eram de to pouca fora que o prprio Renan, em apndice ao seu livro "Antchrist"
(1873), deu como provvel a permanncia de S. Pedro na capital do Imprio.
Os crticos atuais no tm dificuldade de admitir a tese catlica. Citemos algumas das linhas de Harnack
("Cronologia"): O martrio de S. Pedro em Roma foi antigamente combatido pelos preconceitos
tendenciosos dos protestantes... Mas foi um erro que todo investigador, que no queira ser cego, pode
verificar. Hoje em dia", diz o mesmo crtico num discurso (1907) pronunciado na Universidade de
Berlim, "sabemos que esta vinda (de S. Pedro a Roma) um fato incontestvel e que o comeo da
primazia romana remonta ao sculo II.
Como a tese catlica, que afirma que S. Pedro veio a Roma onde fundou uma Igreja e sofreu o martrio,
no contestada pelos nossos adversrios (embora haja ainda muitas pessoas teimosas), bastar
mencionar rapidamente os principais testemunhos em que se baseia.
Apresentamo-los por ordem regressiva e de sculo em sculo:
No comeo do sculo III, temos o testemunho do sacerdote romano Caio e de Tertuliano. Caio dizia,
escrevendo contra Proclo: Posso mostrar-te o tmulo dos Apstolos. Ou venhas ao Vaticano os passes
pela via ostiense, poders ver os sepulcros dos fundadores da nossa Igreja. Esse testemunho, que do
ano 200 mais ou menos, prova que neste tempo os tmulos do Vaticano e da via de stia guardavam as
relquias de S. Pedro e de S. Paulo, fundadores da Igreja de Roma e martirizados no tempo de Nero.
Tertuliano nesta mesma poca, disputando contra os gnsticos, menciona o martrio que, sob o reinado
de Nero, S. Pedro e S. Paulo sofreram em Roma, o primeiro numa cruz e o segundo espada do algoz.
Nos fins do sculo II. S. Ireneu escrevia nas Glias: Foram os Apstolos Pedro e Paulo que
evangelizaram a Igreja Romana... por isso, a mais antiga de todas e a mais conhecida, por conservar a
tradio dos apstolos; por esse motivo, as demais igrejas devem voltar-se para ela e reconhecer-lhe a
superioridade. Dionsio de Corinto escrevia em 170 aos Romanos: Vindo ambos a Corinto, os dois
apstolos Pedro e Paulo nos ensinaram a doutrina evanglica; partindo depois juntos para a Itlia,
transmitiram-nos os mesmos ensinamentos, pois padeceram o martrio ao mesmo tempo.
Entre os padres apostlicos citemos os testemunhos de S. Incio e do papa S. Clemente. S. Incio fora
condenado s feras e enviado a Roma para ali sofrer o ltimo suplcio. Conhecendo os esforos da Igreja
de Roma para o salvar, escreveu-lhe que no se opusesse sua morte, a adjurou-a nestes termos: No
vo-lo ordeno como Pedro e Paulo; eles eram apstolos e eu sou apenas um condenado. Estas palavras",
diz Mons. Duchesne, "no dizem expressamente que S. Pedro veio a Roma. Mas supondo que tivesse
vindo, S. Incio no teria falado de outra forma; e no caso contrrio a frase no teria sentido. S.
Clemente, na Carta aos Corntios, escrita entre os anos 95 e 98, pe em relevo os padecimentos dos dois
apstolos Pedro e Paulo, dizendo que so entre ns o mais belo exemplo. S. Clemente, que romano e
envia sua carta na qualidade de Bispo de Roma, insiste na circunstncia, que os atos de herosmo por ele
descritos foram vistos com os seus prprios olhos e que o martrio de S. Pedro e S. Paulo foram um
grande exemplo entre ns, isto , em Roma.
Dos tempos apostlicos temos o testemunho do prprio S. Pedro, que escrevendo aos fiis da sia, data
de Babilnia a sua primeira epstola (I Pedro, V, 13). Ora, por Babilnia", diz Renan, "S. Pedro quer sem
dvida significar a cidade de Roma. Por esse nome era designada a capital do Imprio entre as
cristandades primitivas.
Objetam os protestantes contra a tese catlica que S. Lucas nos Atos dos Apstolos, S. Paulo na sua
Epstola aos Romanos e Flvio Josefo, que narra a perseguio de Nero, no fazem meno de S. Pedro.

Resposta. O argumento fundado no silncio no tem valor algum, a no ser que se prova que o fato
passado em silncio devia ser tratado ou mencionado pelo historiador. Ora:
Pelo que diz respeito a S. Lucas, a objeo no tem fundamento algum, porque os Atos dos Apstolos s
descrevem os comeos da Igreja Crist nos doze primeiros captulos; e do captulo X em diante s falam
dos Atos de Paulo. Alm disso, os Atos no so de modo algum completos, pois no falam tambm do
conflito de Antioquia.
No nos deve causar admirao que S. Paulo no mencione S. Pedro na Epstola aos Romanos, pois em
nenhuma das outras epstolas costuma saudar os bispos da cristandade ou igreja a que se dirige. Quando
fala aos Efsios tambm no fala de Timteo que era o seu bispo.
Josefo declara expressamente que passava em silncio a maior parte dos crimes de Nero. Omite a
crucificao de S. Pedro, mas tambm no fala do incndio de Roma nem da morte de Sneca.
Concluso. O fato da vinda de S. Pedro a Roma e do martrio nesta cidade no tem contra si objeo
alguma de peso; e em seu favor temos nmeros e bem fundados testemunhos, que de gerao em
gerao nos levam aos tempos apostlicos.
Poderamos tambm acrescentar que os fatos so confirmados pelos monumentos que nos atestam a
presena do Prncipe dos Apstolos em Roma. Tais so as duas cadeiras de S. Pedro, uma das quais se
conserva no Vaticano, as pinturas e as inscries das catacumbas, que datam do sculo II, onde o seu
nome mencionado, e sobretudo as escavaes feitas debaixo da Baslica de S. Pedro. Dada a
configurao do terreno e outras dificuldades tcnicas era inexplicvel que os cristos levantassem ali a
baslica primitiva, se no quisessem coloca-la precisamente no local do martrio de S. Pedro. Mas no
preciso insistir, porque a tese catlica no tem atualmente contra si crtico algum de valor.
Os Bispos de Roma tiveram sempre a primazia. - uma questo de direito. Se S. Pedro o primeiro
Bispo de Roma, o primado de Pedro devia transmitir-se aos seus sucessores na sua S. Investiguemos a
questo de fato e vejamos o eu diz a histria.
Essa tese da maior importncia, porque, se os documentos histricos demonstrassem eu no princpio o
primado dos Bispos de Roma no foi reconhecido, a questo de direito ficaria profundamente abalada.
No , pois, para estranhar, que os racionalistas, protestantes e modernistas se tenham empenhado em
provar historicamente que o primado dos Bispos de Roma no existia nos primeiros tempos.
Tese racionalista. A tese racionalista expe-se em poucas palavras. Segundo a sua teoria, ao comeo
todos os bispos eram iguais em autoridade e no havia distino entre eles. Pouco a pouco foram-se
arrogando um poder maior ou menor conforme a importncia da cidade em que tinham a sede. Ora,
como Roma era a capital do Imprio romano, os seus Bispos foram considerados como chefes da Igreja
universal.
A esta razo de maior peso juntam-se outras circunstncias favorveis, tais como a ambio dos Bispos
de Roma, a sua prudncia no julgamento das causas submetidas ao seu arbtrio e os servios por eles
prestados na queda do Imprio.
O primado do Bispo de Roma comea somente nos fins do sculo II, quando o papa Vitor, para pr fim
controvrsia da celebrao da festa pascal, publicou em 194 um edito imperioso que expulsava da
comunho catlica e declarava herticas todas as Igrejas da sia e do outras partes, que no seguissem
na Pscoa o costume romano (Sabatier op. cit., p. 193.).
A tese catlica. Os historiadores catlicos defendem que o primado do Bispo de Roma foi sempre
reconhecido em toda a Igreja. Nos princpios do sculo IV a primazia um fato incontestado.

Todos reconhecem que nesta poca os Bispos de Roma falam e procedem com plena conscincia em sue
primado. O papa Silvestre envia os seus legados para presidirem o conclio de Nicia (325) e Jlio I
declara que as causas dos Bispos devem ser julgadas em Roma. O papa Librio, a quem o imperador
Constncio pediu que condenassem Atansio - prova que lhe reconhecia o direito - recusa-se a faz-lo.
Do mesmo modo, os Padres so unnimes em admitir o primado do Bispo de Roma. S. Optato de Mileto,
argumentando contra os donatistas, segundo os quais a Igreja era constituda s pelos justos e a
santidade era o distintivo essencial da Igreja, responde que a unidade tambm nota essencial e que
absolutamente indispensvel permanecer em comunho com a Ctedra de Pedro. S. Ambrsio considera
a Igreja de Roma como o centro e cabea de todo o universo catlico. Os bispos orientais S. Atansio, S.
Gregrio de Nazianzo e S. Joo Crisstomo falam do bispo de Roma como do chefe da Igreja universal.
Como o primado de Pedro universalmente reconhecido no sculo IV, podemos limitar a nossa
investigao aos sculos precedentes. Ora, nos trs primeiros sculos, a existncia do primado romano
testemunhada pelos escritos dos Padres, pelos conclios e pelo costume que havia de apelar para o Bispo
de Roma a fim de dirimir as questes.
Examinemos, em primeiro lugar, os testemunhos dos Padres da Igreja.
No sculo III, Orgenes escrevia ao papa Fabio, a dar conta da sua f. Tertuliano, antes de cair na
heresia, admitia o primado de S. Pedro. Depois de se fazer montanista, mete-o a ridculo, prova de que
lhe reconhecia a existncia.
No fim do sculo II S. Ireneu estabelece como critrio das tradies apostlicas a conformidade da
doutrina com a Igreja romana, que deve servir de regra de f, por causa do primado que herdou de S.
Pedro. S. Policarpo, discpulo de S. Joo, e Abcio visitam o Bispo de Roma e consultam-no acerca de
assuntos da f a da disciplina. Os prprios hereges Marcio e os montanista querem que sua doutrina
seja aprovada pela S Apostlica, No princpio do sculo II, S. Incio escreve aos romanos que a Igreja
de Roma preside as demais.
No sculo I. Em 96, o Bispo de Roma, Clemente, escrevendo aos Corntios, para chamar ordem os que
injustamente tinham demitido os presbteros, declaram-lhes que sero rus de falta grave se no lhe
obedecerem. O procedimento de Clemente de Roma tem maior importncia se considerarmos que nesta
poca ainda vivia o Apstolo Joo que no deixaria de intervir se o Bispo de Roma estivesse no mesmo
plano dos outros bispos.
O primado dos Bispos de Roma foi reconhecido pelos conclios. No podemos aduzir testemunhos
anteriores ao sculo IV, visto que o primeiro conclio s se realizou em 325, em Nicia.
No conclio de feso (431) S. Cirilo de Alexandria, que era o primeiro entre os patriarcas do Oriente,
pediu ao Bispo de Roma que sentenciasse e definisse contra a heresia nestoriana.
Os Padres do conclio de Calcednia (451), quase todos orientais, dirigiram uma carta ao papa S. Leo a
solicitar a confirmao de seus decretos. Este respondeu-lhes com uma carta clebre na qual condenava
os erros de Eutiques, e, ao mesmo, enviou legados para que em seu nome presidissem ao conclio. O
conclio encerrou-se com essa frmula: Assim falou o conclio pela boca de Leo.
Os conclios de Constantinopla, - o terceiro celebrado em 680, o oitavo em 869, - o conclio de Florena
em 1439, composto de Bispos gregos e latinos, proclamaram sucessivamente o primado do sucessor de
Pedro e afirmaram que Jesus Cristo lhe deu, na pessoa de S. Pedro, plano poder de apascentar, dirigir e
governar toda a sua Igreja.

O primado dos Bispos de Roma tambm testemunhado pelo fato de intervirem em diversas Igrejas para
dirimir as questes. No falando de Clemente de Roma, que pelos fins do sculo I escreveu Igreja de
Corinto para a trazer ao bom caminho, vemos mais tarde os Bispos orientais, entre outros S. Atansio e
S. Joo Crisstomo, apelar para o Bispo de Roma na defesa dos seus direitos.
Objetam os protestantes:
Os que tinham o nome de bispos, na realidade eram apenas presidentes do presbyterium;
Em todo caso, a sua autoridade no era universalmente reconhecida, pois S. Cipriano e os bispos da
frica resistiram ao decreto do papa S. Estevo que proibia a reiterao do batismo conferido pelos
herejes.
Resposta.
Para provar que os Bispos eram somente simples presidentes do presbyterium, alegam que a primeira
Carta de Clemente de Roma, as cartas de S. Incio aos Romanos e o Pastor de Hermas no falam dum
bispo monrquico de Roma. Ora, j dissemos que o silncio dum escritor acerca de um fato, no prova
necessariamente contra a sua existncia. Em 170, Dionsio de Corinto envia uma resposta Igreja de
Roma e no ao seu bispo Sotero, e contudo Harnack, que faz a objeo, admite que Sotero era Bispo
monrquico. Pouco importa, portanto, que a primeira carta de S. Clemente de Roma aos Corntios no
tenha a sua assinatura e seja enviada em nome da Igreja de Roma: no h dvida que o seu autor seja
um personagem nico, o papa S. Clemente. Ainda que a carta de S. Incio aos Romanos (107) e o Pastor
de Hermas no mencionem o Bispo de Roma, no se deve da concluir que no existia, pois tambm no
falam dos presbteros e dos diconos de Roma, e a sua existncia no impugnada.
certo que S. Cipriano, julgando que a reiterao do batismo era sobretudo uma questo disciplinar,
resistiu ao decreto do papa Estevo. Mas a resistncia de um homem, ainda que muito santo e de muita
boa-f, autoridade superior, no destri nem enfraquece essa autoridade. Grandes bispos como
Bossuet, aderiram a proposies condenadas, reconhecendo contudo o primado do Soberano Pontfice.
Concluso. A primazia dos Bispos de Roma deduz-se de dois fatos:
De S. Pedro ter sido Bispo de Roma; e
De o primado ter sido sempre universalmente reconhecido pela Igreja.
Portanto, no verdade que a autoridade suprema dos papas deva a sua origem ambio dos Bispos
de Roma e abdicao de outros. Se, como pretendem os adversrios, os bispos tivessem sido iguais ao
princpio por direito divino, ter-se-ia dado num momento da histria uma transformao completa na f e
na disciplina de toda a Igreja.
Ora, tal acontecimento no se poderia dar sem se terem provocado dissenes e reclamaes inmeras
da parte de outros bispos, lesados nos seus privilgios. Como a histria no apresenta sinal algum dessa
agitao, e s houve discusses sobre pontos secundrios, como a celebrao da festa da Pscoa e a
questo da reiterao do batismo, segue-se que o primado do Bispo de Roma nunca foi impugnado e que
a Igreja universal sempre lhe reconheceu no s o primado de honra, mas tambm o de jurisdio.
4 - Jesus deu a sua Igreja o privilgio da infalibilidade
Vimos que Jesus Cristo fundou uma Igreja hierrquica, conferindo aos apstolos e aos bispos
seus sucessores, os poderes de ensinar, de santificar e de governar. Demonstraremos neste
pargrafo que Jesus ligou ao poder de ensinar o privilgio da infalibilidade. Trataremos:

Do conceito de infalibilidade;
Das provas da sua existncia;
Daqueles a quem foi concedido o privilgio.
Conceito de infalibilidade. Que deve entender-se por infalibilidade? A infalibilidade concedida por Jesus
Cristo sua Igreja a preservao de todo erro doutrinal, garantida pela assistncia especial do Esprito
Santo. No simples inerrncia de fato, mas de direito. impossibilidade tal, que toda a doutrina,
proposta por esse magistrio infalvel, deve ser crida como verdadeira, pois como tal proposta.
Portanto, no se deve confundir a infalibilidade:
Com a inspirao, que consiste no impulso divino, que leva os escritores sagrados a escreverem tudo o
que Deus quer, e s o que Deus quer;
Nem com a revelao, que supe a manifestao duma verdade antes ignorada.
O privilgio da infalibilidade no faz com que a Igreja descubra verdades novas; garante-lhe somente
que, devido assistncia divina, no pode errar nem, por conseguinte, induzir no erro, no que respeita a
questes de f ou moral.
Falso conceito de infalibilidade. O conceito modernista de infalibilidade funda-se na idia falsa que os
modernistas tm da revelao e, portanto, tambm falso e deve rejeitar-se. Segundo o sistema
modernista, a revelao opera-se na alma de cada indivduo, pois consiste na conscincia que o homem
forma das suas relaes com Deus. Por conseqncia, a infalibilidade da Igreja docente consistiria em
interpretar o sentir coletivo dos fiis e sancionar as opinies comuns da Igreja discente. Este estranho
conceito de infalibilidade foi condenado no decreto Lamentabili.
Existncia da infalibilidade.
Adversrios. A existncia da infalibilidade da Igreja foi negada:
Pelos racionalistas e protestantes liberais. lgico, uma vez que admitam que Jesus Cristo tenha
pensado em fundar uma Igreja;
Pelos protestantes ortodoxos; porque, admitindo eles que todos os membros da Igreja so iguais,
natural que a interpretao da doutrina catlica esteja sujeita razo individual (teoria do livre exame).
Provas. A infalibilidade da Igreja funda-se em dois argumentos:
um a priori, ou de razo; e
outro a posteriori ou histrico.
Argumento de razo. Antes de expormos este argumento, conveniente o lugar que ocupa na nossa
demonstrao, para que no haja equvocos acerca do fim que prosseguimos. Afirmamos - depois
diremos porqu - que se Jesus Cristo quis conservar as verdades reveladas na sua integridade, teve de
confia-las a uma autoridade viva e infalvel e no somente deposit-las, como letra morta, num livro,
porto que inspirado.
A isso objetam os protestantes que apoiamos a nossa tese num argumento a priori e que todas as nossas
provas se reduzem a afirmar que uma coisa , porque assim deve ser. Ora, nas questes de fato,

prosseguem eles, a prova de fato, se no a nica legtima, ao menos a nica decisiva. Se da

convenincia, da utilidade e da necessidade pressuposta duma concesso divina, se pudesse concluir a
sua realidade, aonde chegaramos ns?" (Jalaguier, "De lglise").
certo que da convenincia de uma coisa nem sempre se pode concluir a sua existncia. Poderamos,
por exemplo, perguntar-nos porque motivo foram os homens abandonados por Deus nos seus erros
durante tantos sculos; porque tardou tanto a Redeno; porque no lhe deu Jesus Cristo tanto
esplendor que impelisse os homens a aceita-la. Portanto, a questo principalmente histrica e sob esse
aspecto ser tratada.
Antes, porm, temos o direito de perguntar se a tese catlica, que defenda a instituio de um magistrio
vivo e infalvel para nos ensinar as verdades contidas na Escritura e na Tradio, no est mais bem
fundada que a teoria protestante, que admite a infalibilidade da Escritura como regra nica de f. Devese dizer que regra de f o meio prtico de conhecer a doutrina de Jesus Cristo.
Demonstraremos, portanto - sem prescindir do argumento histrico - que a regra de f dos protestantes
insuficiente para o conhecimento e conservao das verdades reveladas, e que a regra de f Igreja
catlica possui todas as condies requeridas.
A regra de f protestante insuficiente. No necessria, nem foi instituda uma autoridade viva, dizem
os protestantes, para conhecermos as verdades ensinadas por Jesus Cristo. A nica regra de f a
Sagrada Escritura. Por conseguinte, cada fiel pode ler e interpretar a Escritura conforme as luzes da sua
conscincia e haurir os dogmas e preceitos conducentes sua edificao.
No difcil provar que esta regra de f absolutamente insuficiente.
Primeiramente, como poderemos saber quais so os livros inspirados se no h uma autoridade que no
garanta a sua inspirao, ou se no h ningum para nos assegurar que o texto que possumos no foi
interpolado pelos copistas? J dizia S. Agostinho que no acreditaria nos Evangelhos se no cresse antes
na Igreja.
Como resolveremos as dificuldades? Pelo livre exame e aplicando as regras crticas e da exegese,
respondem os luteranos e calvinistas. Por meio da histria e da tradio, dizem os anglicanos. Pela
inspirao particular, pela iluminao do Esprito Santo que ilumina a conscincia de cada indivduo,
afirmam os anabatistas, os quakers, os metodistas e as seitas msticas. Esta variedade de respostas
bastaria para fazer um juzo claro da teoria protestante. Seja qual for a soluo adotada, evidente que
obteremos tantas interpretaes quanto indivduos quot capita tot sensus. Se no aceitarmos outra
guia, seno a razo individual ou a inspirao do Esprito Santo, cairemos na anarquia intelectual ou no
iluminismo.
Quando muito, os que estudarem a Bblia adquiriro, at certo ponto, uma espcie de verdade subjetiva.
Mas como conhecero as verdades os que no so instrudos, nem tem vagar para ler e compreender a
Escritura? E como poderiam obt-la antigamente aqueles que no tinham meios para adquirir a Bblia,
antes da inveno da imprensa, quando os manuscritos eram to raros e custosos?
Mais: no comeo do cristianismo no existia o Novo Testamento e Jesus Cristo no deixou escrito. Disse
aos seus apstolos: ide, ensinai a todas as gentes, e no lhes recomendou que escrevessem a sua
doutrina; por isso os apstolos nunca tiveram a pretenso de expor ex-professo por escrito os
ensinamentos de Jesus. Ordinariamente os seus escritos eram cartas de circunstncia, destinadas a
lembras alguns pontos da sua catequese. Queiram dizer-nos os protestantes qual era a regra de f antes
da existncia desses escritos.

A regra de f catlica, pelo contrrio, meio seguro de conhecermos a doutrina integral de Cristo. Como
fcil de ver, no contm nenhum dos inconvenientes co sistema protestante. certo que o catolicismo
admite a infalibilidade da Sagrada Escritura; mas, alm dessa fonte de revelao, admite outra mais
importante e anterior Escritura, que a Tradio. esta, sobretudo - e nisto consiste a diferena
essencial que existe entre a teoria protestante e a teoria catlica, - que ensina que Jesus constituiu uma
autoridade viva, um magistrio infalvel que, com a assistncia do Esprito Santo, recebeu a misso de
determinar quais os livros inspirados, de interpreta-los autenticamente, de haurir nesta fonte, como na
da Tradio, a verdadeira doutrina de Jesus, para depois a expor aos sbios e ignorantes.
At mesmo alguns protestantes reconhecem que h entre os dois sistemas, considerados unicamente
luz da razo, certa vantagem a favor do catolicismo. O sistema catlico", diz Sabatier, "colocou a
infalibilidade divina numa instituio social, admiravelmente organizada, com um chefe supremo, o Papa.
O sistema protestante colocou a infalibilidade num livro. Ora, sob qualquer aspecto que se considere os
dois sistemas, as vantagens esto indubitavelmente do lado do catolicismo (Sabatier, op. cit., p. 306).
No pretendamos demonstrar outra coisa com o argumento a priori; alcanamos, portanto, o nosso
intento.
Argumento histrico. Somos chegados ao campo positivo da histria. O que Jesus Cristo devia fazer, tlo- feito? Ter institudo uma autoridade viva e infalvel encarregada de guardar e ensinar a sua
doutrina?
O primeiro ponto ficou anteriormente demonstrado: Jesus Cristo instituiu uma Igreja hierrquica e chefes
a quem concedeu o poder de ensinar. Resta agora examinar o segundo ponto, no qual provaremos que o
poder de ensinar, como foi conferido por Jesus Cristo, comporta o privilgio da infalibilidade.
Esta segunda proposio apia-se nos textos da Escritura, no modo de proceder dos Apstolos e na
crena da antiguidade crist:
Nos textos da Escritura. A Pedro, em especial, prometeu Jesus Cristo que as portas do inferno no
prevalecero contra ela (Igreja) (Mat. XVI, 18); e a todos os Apstolos prometeu, por duas vezes,
enviar-lhes o Esprito da verdade (Joo XIV, 16; XV, 26) e ficar com eles at o fim do mundo (Mat.
XXVIII, 20). Essas promessas significam claramente que a Igreja indefectvel; que os Apstolos e seus
sucessores no podero errar quando ensinarem a doutrina de Jesus; porque a assistncia de Cristo no
pode ser em vo, nem o erro estar onde se encontra o Esprito da verdade;
No modo de proceder dos Apstolos. Do seu ensino se depreende que tinham conscincia de ser
assistidos pelo Esprito Santo. O decreto do conclio de Jerusalm termina com essas palavras; Assim
pareceu ao Esprito Santo e a ns (At. XV, 28). Os Apstolos pregam a doutrina evanglica no como
palavra de homens, mas como palavra de Deus, que na verdade o (I Tes. II, 13), a que necessrio
dar pleno assentimento (II Cor. X, 5) e cujo depsito convm guardar cuidadosamente (I Tim. VI, 20).
Alm disso, confirmam a verdade de sua doutrina os muitos milagres (At, II, 43; III, 1-8; V, 15; IX, 34):
prova evidente de que eram intrpretes infalveis de doutrina de Cristo, de outro modo Deus no a
confirmaria com o seu poder;
Na crena da antiguidade crist. Concedem os nossos adversrios que a crena num magistrio vivo e
infalvel j existia no sculo III. Basta portanto aduzir testemunhos anteriores:
Na primeira metade do sculo III, Orgenes, aos herejes que alegam as Escrituras, responde que
necessrio atender tradio eclesistica e crer no que foi transmitido pela secesso de Igreja de Deus.
Tertuliano, no tratado Da prescrio, ope aos herejes o argumento da prescrio e afirma que a regra
de f a doutrina que a Igreja recebeu dos Apstolos. necessrio no nos enganarmos a respeito do
sentido da palavra prescrio que usa Tertuliano. Em direito moderno, quando se trata da propriedade,
invoca-se a posse de longa durao, como um ttulo que dirime qualquer reivindicao: a prescrio

longi temporis. Ora, no propriamente nesta sentido que a emprega Tertuliano, para se desembaraar
dos herejes e negar-lhes as suas pretenes. Mostra que o seu direito de propriedade deriva de um
legado recebido em forma devida, que o legitimo herdeiro dos Apstolos. , portanto, o argumento da
tradio que Tertuliano a modo de questo preliminar, permitindo-lhe rejeitar qualquer discusso com os
que no possuem essa tradio e formulam novas asseres esforando-se ao mesmo tempo por
justifica-las com as Escrituras e com a razo: a prescrio de inovao. O argumento de prescrio
reduz-se pois a isso: No podemos discutir convosco (herejes); porque toda doutrina nova, pelo fato de
ser nova, isto , de no ser conforme com a regra de f transmitida pelos Apstolos, est condenada de
antemo e antes de qualquer exame.
Nos fins do sculo II, S. Ireneu, na carta a Florino e no livro Contra as heresias, apresenta a Tradio
apostlica como a so doutrina, como uma tradio que no meramente humana. Donde se segue que
no h motivo para discutir com os herejes e que esto condenados pelo fato de discordarem da
Tradio. o mesmo argumento que retomar mais tarde Tertuliano, dando-lhe uma forma mais erudita
e jurdica.
Pelo ano 160, Hegesipo apresenta, como critrio da f ortodoxa, a conformidade com a doutrina dos
Apstolos transmitida por meio dos Bispos. Na primeira metade do sculo II, Policarpo e Papias
apresentam a doutrina dos Apstolos como a nica verdadeira, como uma regra segura de f. Nos
princpios do mesmo sculo, temos o testemunho de S. Incio. Afirma esse santo eu a Igreja infalvel e
que a incorporao nela necessria para se salvar.
Concluso. Das duas provas da razo e da histria se depreende que o poder doutrinal, conferido por
Jesus Cristo Igreja docente, traz consigo o privilgio da infalibilidade, isto , que a Igreja no pode
errar quando expe a doutrina de Cristo.
Sujeito da infalibilidade. Jesus Cristo dotou a sua Igreja com o privilgio da infalibilidade. Mas a quem
concedeu este privilgio? Indubitavelmente queles que receberam o poder de ensinar, isto , aos
Apstolos todos, e dum modo especial, a Pedro, poder e privilgio que transmitiram depois aos seus
sucessores.
Infalibilidade do colgio apostlico e do corpo episcopal.
A infalibilidade do colgio apostlico provm:
Da misso confiada a todos os apstolos de ensinar todas as naes (Mat. XXVIII, 20);
Da promessa de estar com eles at a consumao dos sculos (Mat. XXVIII, 20) e de lhes enviar o
consolador, o Esprito Santo que lhes h de ensinar toda a verdade (Joo XIV, 26). Estas passagens
mostram com evidncia que o privilgio da infalibilidade foi concedido ao corpo docente tomado
coletivamente.
Do colgio apostlico o privilgio passou para classe episcopal. No sendo limitada no tempo e no
espao, segue-se que a misso de ensinar deve passar aos sucessores dos Apstolos com o privilgio que
lhe inerente. Devemos, contudo, fazer uma distino entre os Apstolos e os Bispos. Os Apstolos
tinham como campo de ao todo o universo, visto que as palavras de Nosso Senhor ide e ensinai todas
as gentes foram dirigidas a todos coletivamente. Portanto, eram missionrios universais da f e podiam
pregar por toda a parte o Evangelho como doutores infalveis. Os Bispos, porm, s se podem considerar
como sucessores dos Apstolos tomados coletivamente; cada Bispo no o sucessor de cada Apstolo.
Tm apenas jurisdio numa determinada regio, cuja extenso e limites so fixados pelo Papa. No
herdaram, por conseguinte, individualmente a infalibilidade pessoal dos Apstolos. S o conjunto dos
Bispos goza da infalibilidade.

Infalibilidade de S. Pedro e de seus sucessores. O privilgio da infalibilidade foi conferido duma maneira
especial a S. Pedro e aos seus sucessores. A tese prova-se com um argumento tirado dos textos
evanglicos e outro baseado na histria.
Argumento escriturstico. A infalibilidade de Pedro e de seus sucessores demonstram-se com os mesmos
textos que provam o primado.
Em primeiro lugar, com o Tu es Petrus Tu s Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja.
incontestvel que a estabilidade de um edifcio lhe vem dos alicerces. Se Pedro, que deve sustentar o
edifcio cristo, pudesse ensinar o erro, a Igreja estaria construda sobre um fundamento ruinoso e j no
se poderia dizer: as portas do inferno no prevalecero contra ela.
Depois com o confirma fratres, confirma os teus irmos, Jesus assegurou a Pedro que pedira dum
modo especial por ele, para que a sua f no desfalea (Luc. XXII, 32). evidente que esta prece feita
em circunstncias to solenes e to graves no pode ser frustrada.
Finalmente, com o Pasce oves apascenta as minhas ovelhas. Foi confiada a Pedro a guarda de todo o
rebanho. Ora, no se pode supor que Jesus Cristo tenha entregado o seu rebanho aos cuidados de um
mau pastor que o desencaminhe por pastos venenosos.
No necessrio insistir em provar que a infalibilidade de Pedro se transmitiu aos seus sucessores,
porque estes devero ser para a Igreja, na longa srie dos sculos, o que Pedro foi para a Igreja
nascente. A Igreja, em qualquer momento da sua histria, s poder alcanar a vitria contra os ataques
de Satans, se o fundamento, sobre o qual se apia, conservar a mesma solidez e estabilidade.
Argumento histrico. Para provar pela histria que os Papas gozaram sempre do privilgio da
infalibilidade, basta mostrar que foi essa em todos os tempos a crena da Igreja e que de fato os papas
nunca erraram em questes de f e de moral.
Crena da Igreja. A crena da Igreja no se manifestou da mesma forma em todos os sculos. Houve, na
verdade, certo desenvolvimento na exposio do dogma a at no uso da infalibilidade pontifcia; mas
nem por isso o dogma deixa de remontar aos primeiros tempos, e de fato j o encontramos em germe na
Tradio mais afastada, como se demonstra pelo sentir dos Padres da Igreja e dos conclios, e pelos
fatos:
Sentir dos Padres da Igreja. No sculo II, S. Ireneu afirmava que todas as Igrejas se devem conformas
com a de Roma, pois s ela possui a verdade integral. S. Cipriano dizia que os Romanos "esto
garantidos na sua f pela pregao do Apstolo e so inacessveis perfdia e ao erro . S. Jernimo, para
pr termo s controvrsias que afligiam o Oriente, escreveu ao Papa Damaso nos seguintes termos:
Julguei que devia consultar e esta respeito a cadeira de Pedro e a f Apostlica, pois s em vs est ap
abrigo da corrupo o legado de nossos pais. S. Agostinho diz a propsito do pelagianismo: Os decretos
dos dois conclios relativos ao assunto foram submetidos S apostlica; j chegou a resposta, a causa
est julgada, Roma locuta est, causa finita est. O testemunho de S. Pedro Crislogo no menos
explcito: Exortamo-vos, venerveis irmo, a receber com docilidade os escritos do Santo Papa da
cidade de Roma, porque S. Pedro, sempre presente na sua sede, oferece a f verdadeira aos que a
procuram.
Sentir dos conclios. O que fica dito anteriormente acerca do primado do Bispo de Roma, aplica-se com a
mesma propriedade ao reconhecimento de sua infalibilidade.

Os fatos. No sculo II, o papa Vitor excomungou Teodsio que negava a divindade de Cristo , com uma
sentena dita por todos como definitiva. Zeferino condenou os montanistas, Calisto os sabelianos e, a
partir destas condenaes, foram considerados como herejes. Em 417, o papa Inocncio proscreveu o
pelagianismo, e a Igreja reconheceu o decreto como definitivo. Em 430, o papa Celestino condenou a
doutrina de Nestrio, e os Padres do Conclio de feso seguiram a sua opinio. O Conclio de Calcednia
(451) recebeu solenemente a clebre carta dogmtica do papa Leo I a Flaviano, que condenou a heresia
de Eutiques, proclamando unanimemente: Pedro falou pela boca de Leo. Do mesmo modo, os Padres
do III Conclio de Constantinopla (680) aclamaram o decreto do papa Agato que condenava o
monotelismo, dizendo: Pedro falou pela boca de Agato.
Como se v, j desde os primeiros sculos, a Igreja romana reconhecida como o centro da f e como a
norma segura da ortodoxia. Quanto mais avanamos, tanto mais explcitos so os termos que nos
manifestam a universalidade desta crena at chegarmos definio do dogma pelo conclio Vaticano I.
Os papas nunca erraram nas questes de f e de moral. este o ponto mais importante do argumento
histrico. Com efeito, se alguns dos nossos adversrios pudessem demonstrar que alguns papas
ensinaram e definiram o erro, a infalibilidade de direito ficaria comprometida. Ora, os historiadores
racionalistas e protestantes julgam encontrar provas desta falibilidade. Os casos principais a que aduzem
so o papa Librio que, segundo eles, caiu no arianismo e o de Honrio, que teria ensinado o
monotelismo.
Objees
O caso do papa Librio (352-366). Os historiadores racionalistas acusam o papa Librio de ter assinado
uma proposio de f ariana ou semi-ariana, para alcanar do imperador Constncio o favor de voltar a
Roma.
Resposta
A. Exposio dos fatos. Recordemos brevemente os fatos. Em 355, o imperador Constncio, favorvel ao
arianismo, ordenara ao papa Librio que assinasse a condenao de Atansio, bispo de Alexandria, o
grande campeo da f ortodoxa. Como se recusasse a faz-lo, foi exilado para Bereia na Trcia, e o
arcediago Flix foi encarregado da Igreja de Roma. Depois de um exlio de trs anos aproximadamente,
Librio foi restitudo sua s (358).
B. Soluo da dificuldade. Toda a questo se resume em saber que motivos levaram o imperador a
levantar-lhe a pena de exlio. H duas opinies. Uns, seguindo Rufino, Scrates, Teodoreto e Cassiodoro,
afirmam que o imperador Constncio ps termo ao exlio do papa por temor de insurreies do povo
romano e do clero, por causa da grande popularidade do pontfice. Outros, pelo contrrio, julgam que o
papa obteve o levantamento da pana, mediante condescendncias culpveis e concesses feitas em
matria de f.. Respondamos a esta segunda opinio.
Os seus partidrios, para fundamentar a sua pretenso, apiam-se em dois gneros de testemunhos:
Nos depoimentos dos contemporneos: S. Atansio, S. Hilrio de Poitiers, S. Jernimo;
Nas declaraes do prprio Librio.
Entre os fragmentos do Opus historicum de S. Hilrio, chegaram at ns nove cartas do papa Librio,
quatro das quais datadas do exlio, parecem ser comprometedoras. Com efeito, nestas cartas o papa,
para alcanar o favor declara que condena Atansio, faz profisso da f catlica formulada em Sirmium e
pede aos seus correspondentes Orientais, em especial a Fortunaciano de Aquileia, que intercedam
perante o imperador para lhe abreviar o exlio.

A estas duas espcies de testemunhos aduzidos pelos adversrios, responderam alguns apologistas
negando a autenticidade dos depoimentos dos contemporneos e rejeitando as cartas do papa Librio
como apcrifas. Mas como no possvel provar que os testemunhos dos contemporneos e os do
prprio papa Librio no sejam autnticos, devemos aceitar a discusso na hiptese de sua
autenticidade. Tudo se reduz a conhecer qual foi a falta do papa e que frmula subscreveu; porque
quando Librio terminou o exlio havia trs frmulas ditas de Sirmium. Dentre eles, s a segunda, que
declara que a palavra consubstancial deve ser rejeitada como estranha Escritura e ininteligvel, tida
por hertica. Ora, comumente se admite que no foi esta a frmula que o papa assinou, mas
provavelmente a terceira.
Quer se trate, porm, da primeira quer da terceira, os telogos so unnimes em dizer que essas
frmulas no so absolutamente herticas, apesar de terem o grande inconveniente de favorecer o semiarianismo, suprimindo a palavra consubstancial da profisso de f do conclio de Nicia.
Concluso. Portanto, ainda na hiptese mais desfavorvel, podemos concluir:
Que o papa Librio cometeu apenas um ato de fraqueza condenando, num momento angustioso o grande
Atansio: fraqueza que Atansio o primeiro a desculpar: Librio, diz este grande doutor, vencido pelos
sofrimentos de um exlio de trs anos e pela ameaa do suplcio, assinou por fim o que lhe pediam; mas
tudo se deve violncia.
Alm disso, o papa Librio nada definiu; se cometeu algum erro, quando muito podemos dizer que errou
como doutor particular e no como doutor universal, quando fala ex-cathedra. E, mesmo que tivesse
falado ex-cathedra - o que no admitimos - no tinha a liberdade de se requerer para o exerccio da
infalibilidade. Logo, em qualquer hiptese, a infalibilidade est fora de questo.
O caso do papa Honrio (625-638). A dar crdito aos adversrios da infalibilidade pontifcia, o papa
Honrio ensinou o monotelismo em duas cartas escritas a Srgio, patriarca de Constantinopla, e por isso
foi condenado como hereje pelo VI Conclio ecumnico e pelo papa Leo II.
Resposta
Exposio dos fatos. Em 451, o conclio de Calcednia definira contra Eutiques que em Jesus Cristo havia
duas naturezas completas e distintas: a humana e a divina. Se h duas naturezas, h tambm duas
vontades: o conclio no o disse expressamente, mas evidente, pois uma natureza inteligente no pode
ser completa sem a vontade.
No foi esse, porm, o parecer de alguns telogos orientais que ensinaram haver em Cristo uma s
vontade, a divina, ficando a vontade humana como que absorvida pela divina. Essa doutrina era falsa,
mas os seus partidrios julgavam encontrar nela um meio de conciliao entre os eutiquianos ou
monofisistas, isto , os partidrios de uma s natureza, e os catlicos. Os primeiros deviam admitir duas
naturezas em Cristo e os segundos deviam conceder a unidade de vontade. Essa ttica foi adotada por
Srgio, que escreveu nesse sentido ao papa Honrio.
Numa carta repleta de equvocos e onde a questo era ardilosamente apresentada, dizia que tinha
reconduzido muitos monofisistas verdadeira f e pedia-lhe que proibisse falar de uma ou duas energias,
de uma ou duas vontades. Honrio deixou-se enganar e escreveu a Srgio duas cartas em que o
felicitava pelo bom resultado obtido, e outra a S. Sofrnio, patriarca de Jerusalm e defensor da
ortodoxia, na qual lhe aconselhava que no empregasse as palavras novas de uma ou duas operaes.
Operao, na linguagem da poca, era sinnima de vontade. No obstante a inteno conciliadora que
ditou estas cartas, as disputas foram aumentando at ao VI conclio ecumnico, terceiro de
Constantinopla, que anatematizou os monotelitas e, entre outros, o papa Honrio.

Soluo da dificuldade. A dificuldade que devemos resolver a seguinte. Honrio, nas duas cartas a
Srgio, ensinou o erro? Ter sido condenado por esse motivo pelo VI conclio ecumnico? So duas as
solues apresentadas pelos apologistas. Uns afirmam que as cartas a Srgio so apcrifas e deste modo
a questo fica cortada pela raiz. Outros admitem a sua autenticidade e neste campo que nos
colocamos, para responder aos adversrios. Devemos pois inquirir se estas cartas contm alguma
heresia.
Ningum pode negar que Honrio ladeia a dificuldade com o mximo cuidado e recusa pronunciar-se
acerca das duas vontades. No entanto - note-se bem esta particularidade - comea por lembrar as
decises do conclio de Calcednia e afirma claramente que em Jesus Cristo h duas naturezas distintas,
operativas. Em seguida, aprovando a ttica de reconciliao adotada por Srgio, recomenda que no se
avance mais no assunto e no se torne a falar de uma ou duas operaes. Acrescenta, verdade, que em
Cristo h uma s vontade, mas pelo contexto se depreende que no quer com isso negar a existncia da
vontade divina em Jesus; o seu fim simplesmente excluir as duas vontades a que insidiosamente Srgio
aludia: as duas vontades que lutam em ns, a do esprito e a da carne. Honrio, portanto, no nega que
haja em Cristo uma vontade divina e outra humana, mas somente afirma que a vontade humana de
Jesus no , como a nossa, arrastada por duas correntes que se contrariam.
Todavia, objeta-se, Honrio foi condenado pelo VI conclio ecumnico e pelo papa Leo II. Advirta-se, em
primeiro lugar, que nem todas as palavras contidas nas Atas dos Conclios so infalveis e que as decises
de um conclio s gozam do privilgio da infalibilidade, depois de serem examinadas pelo papa. Ora, as
atas do VI Conclio, onde estava exarado o antema contra Honrio e contra os principais monotelistas
como Srgio, no foram confirmadas pelo papa. O Sumo Pontfice limitou-se censurar o modo de
proceder de Honrio, sem o anatematizar, como fez aos outros, e no lhe infringiu a nota de
hereje.Concluso. Podemos portanto concluir:
Que Honrio no ensinou nem definiu o monotelismo. Quando muito pode dizer-se que no foi
clarividente e que em certo modo favoreceu a heresia, abstendo-se de definir e recomendando o silncio
quando devia falar, proporcionando assim aos monotelistas um pretexto para sustentarem sua doutrina.
Ainda que houvesse erros nas suas cartas e, por esse motivo, fosse condenado pelo VI conclio, o erro e a
condenao s o atingiriam como doutor particular, e no como doutor universal. Portanto, nem o caso
de Honrio nem o de Librio, so argumentos contra a infalibilidade pontifcia.

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