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Luomo libero a nulla pensa meno che alla morte

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Ricerche critiche

Andrea Sangiacomo

LUOMO LIBERO
A NULLA PENSA MENO CHE ALLA MORTE:
SPINOZA CONTRA HEIDEGGER

Mi sono moltiplicato per sentire,


per sentimi ho dovuto sentire tutto,
sono straripato, non ho fatto altro che spandermi,
mi sono spogliato, mi sono dato,
e in ogni angolo della mia anima c un altare a un dio
diverso.
F. Pessoa, Passaggio delle ore

1. ALLA RICERCA DEL S

Da un punto di vista morale, il problema della libert non riguarda solo limputabilit delle azioni e dunque il principio di responsabilit, ma anche la possibilit per lagente di riconoscersi in tali azioni,
viverle come sue e considerarle espressioni del proprio s. In una
parola, il problema della libert pone quello dellautenticit della vita
morale: esistere riconoscendo come mia lesistenza che conduco. La
questione pu naturalmente essere impostata in molti modi e ricevere risposte non sempre commensurabili. In quanto segue vorremmo
limitarci a presentare due modelli esemplari che mostreremo antiteGiornale di Metafisica - Nuova Serie - XXXIII (2011), pp. 369-388.

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tici: da un lato, quello che pu essere tratto da Essere e tempo di Martin Heidegger, e dallaltro quello presentato da Baruch Spinoza nellEtica.
La ragione del confronto non soltanto storiografica1. Se infatti,
per dirla con Lvinas, il Da del Dasein gi un problema etico,
lEtica di Spinoza parte precisamente da questo problema per approdare a esiti diametralmente opposti 2. Pi in dettaglio, vorremmo
indicare in che senso il paradigma heideggeriano possa presentarsi
come una delle pi raffinate e coerenti versioni di quello che potremmo chiamare un modello possibilista di conquista dellautenticit, basato cio su una radicale applicazione della categoria del possibile. Sebbene tale modello paia prima facie uno dei pi familiari,
1

Heidegger si occupa di Spinoza solo incidentalmente, in poche pagine di un suo


corso del 1936 su Schelling. Per una rassegna dei testi, cfr. E. Balibar, Heidegger et
Spinoza, in Spinoza au XX sicle, sous la direction de O. Bloch, PUF, Paris 1993, pp.
327-343; trad. it., Heidegger e Spinoza, in Id., Spinoza. Il transindividuale, Ghibli,
Milano 2002, pp. 169-188; V. Morfino, Incursioni spinoziste, Mimesis, Milano 2002,
pp. 195-210; Id., Il gioco delle tenebre. Heidegger, Schelling e Spinoza, Oltrecorrente
10 (2005), pp. 75-96. Parimenti, gli studi dedicati al raffronto tra i due pensatori sono
scarsi e generalmente volti a sottolineare i punti di contatto, cfr. E.L. Fackenheim, To
Mend the World. Foundations of Post-holocaust Jewish Though, Indiana U.P., Bloomington 1982, pp. 149-151; B.A. Singer, Spinoza, Heidegger, and the Ontological Argument, Journal of the British Society for Phenomenology 21 (1990), pp. 265-273; F.
Valerio, Heidegger, Spinoza e il problema della soggettivit, in G. Semerari (a cura
di), Confronti con Heidegger, Dedalo, Bari 1992, pp. 191-247; J.M. Vaysse, Totalit et
finitude. Spinoza et Heidegger, Vrin, Paris 2004. Cfr. anche il precedente J.M. Vaysse,
Spinoza et le problme de la finitude, Kairos 11 (1998), pp. 195-216, volto a presentare quella di Spinoza come una filosofia della finitudine qui na pas dautre quivalent,
si ce nest chez Heidegger. Partendo invece dal rapporto tra Heidegger e Spinoza lettori
di San Paolo, J.A. Barash, S. Paul, Spinoza et labsence de lthico-politique chez
Heidegger, in Id., Heidegger et son sicle, PUF, Paris 1995, pp. 91-104, indica la linea
dindagine che vorremmo qui sviluppare (cfr. in particolare p. 102). Per una impostazione analoga cfr. V.H. Pedrero, La tica de la inmanencia se abre al infinito (Spinoza
versus Heidegger), in J. Carvajal, M.L. de la Cmara (coordinadores), Spinoza: de la
fsica a la historia, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca 2008,
pp. 451-460.
2 Lvinas sembra scorgere, tanto in Spinoza quanto in Heidegger, due differenti volti del medesimo processo di rimozione della trascendenza (cfr. soprattutto E. Levinas,
Difficile libert, Albin Michel, Paris 1976, pp. 142-159; per unulteriore discussione cfr.
anche I. Tonelli, La ferita non chiusa. La ricezione ebraica di Spinoza nel Novecento, Edizioni dellOrso, Alessandria 2003, pp. 213-251). Proprio a partire da questo sfondo comune, mi propongo di far emergere la distanza che separa tuttavia Spinoza da Heidegger.

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vorremmo tuttavia mostrarne un esito paradossale che non pu essere sottovalutato: iniziare pensando luomo come un essere-nel-mondo
e concludere affermando che la via dellautenticit non pu che passare attraverso un ritirarsi dal mondo il quale, nota bene, a differenza delle prospettive religiose tradizionali, non compiuto in vista
di una meta escatologica superiore, ma in nome della contingenza
stessa e della radicale infondabilit nel mondo dellesistenza autentica.
Per questo, ci sembra tanto pi interessante il raffronto con il
modello necessitarista sviluppato da Spinoza. Generalmente si
pensa che il necessitarismo sovente confuso con il semplice determinismo renda impossibile e insensata la morale come tale, nonch il titolo stesso che Baruch diede al suo capolavoro. Lesame del
discorso spinoziano dovrebbe per consentirci di rilevare come sia
proprio il pensiero della necessit, sviluppato coerentemente fino alle
sue estreme conseguenze, a consentire di articolare una via allautenticit dellesistenza che, senza indicare una meta oltremondana, trovi
nello stesso essere-nel-mondo il modo e il luogo di realizzazione del
proprio essere.
Iniziamo dunque dal versante heideggeriano richiamando almeno
a grandi linee i punti di snodo fondamentali del discorso: innanzi
tutto e per lo pi, lEsserci assorbito dal suo mondo 3. Il -ci dellEsserci, la sua apertura al mondo, dice il fondamento che fa lidentit di questo ente. In tal senso, non c Esserci senza mondo, n
mondo che non sia mondo per un Esserci. Tale riconoscimento dellapertura come ci che rende uomo luomo, il modo in cui Heidegger intende approcciare il problema di una descrizione fenomenologica unanalitica esistenziale, come dice lui dellesistenza
umana, prendendo le distanze dalla tradizione moderna della soggettivit, la quale, Cartesio in testa, tenderebbe invece a concepire lindividuo indipendente dal suo mondo 4.
3 M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano
1971 (ed. originale: Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen 1927), 24, p. 148 (dora in
poi SuZ, seguito dallindicazione del paragrafo e della pagina).
4 Cfr. SuZ, 25, p. 149. Sul rapporto tra Heidegger e Cartesio si veda di recente R.
De Biase, Linterpretazione heideggeriana di Descartes. Origini e Problemi, Guida, Napoli

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Innanzi tutto e per lo pi, quotidianamente, lEsserci, in quanto


nel mondo, si progetta con e in relazione agli altri, avendone cura,
preoccupandosene. Ci conduce con eco fortemente roussoviane5
alla seguente conclusione: il Chi non questo o quello, non se
stesso, non qualcuno e non la somma di tutti. Il Chi il neutro, il Si. [...] In questo stato di irrilevanza e di indistinzione il Si
esercita la sua tipica dittatura 6.
In tale condizione, il senso dellessere un s-stesso da parte dellEsserci oscurato, e tale oscuramento non qualcosa di meramente
accidentale, ma una conseguenza dello stesso essere-nel-mondo quotidianamente vissuto. Il problema quindi quello di verificare se esiste
una qualche esperienza, un qualche fenomeno mondano, tale da
permettere allEsserci, a partire dalla sua deiezione, di recuperare il
senso del suo pi autentico s-stesso. LEsserci, per esserci autenticamente, deve recuperare il senso del suo pi proprio se stesso, ovvero
quel senso del suo essere che solo a lui pu competere in modo insostituibile. Linsostituibilit del pi proprio esserci dunque lambito
in cui si configura la possibilit stessa di unesistenza autentica. Se
nel mondo impersonale soggiogato dalla dittatura del Si, ogni Esserci sostituibile almeno in linea di principio, la conquista dellautenticit dovr passare per una fuoriuscita da questo mondo. LEsserci
dovr dunque trovare allinterno del suo orizzonte quotidiano la via
stretta per recuperare se stesso.
Allinterno del mondo quotidiano esiste in effetti unesperienza
emotiva peculiare che comporta per lEsserci lallontanamento dallimmedesimazione determinata con questo o quellente intramondano: langoscia. Nellesperienza angosciante che accade senza perch, e quindi in modo assolutamente accidentale, indipendente
da ogni fattore esterno, e quindi anche in modo assolutamente li2005, dove tuttavia assente ogni riferimento a Spinoza. Per un discorso pi generale
sul difficile inserimento ma anche sulle risorse teoriche del pensiero spinoziano in rapporto alla filosofia continentale novecentesca di matrice heideggeriana, cfr. H.J. Allen,
Spinozas Naturalism and Our Contemporary Neo-cartesianism, in J.B. Wilbur (ed.),
Spinozas Metaphysics: Essays in Critical Appreciation, Van Gorcum, Assen 1976, pp.
133-155.
5 Cfr. SuZ, 27, pp. 162-163.
6 Ibidem.

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bero , lEsserci si trova completamente solo con se stesso e con la


sua costituzione di indeterminata apertura al mondo e alla sua possibilit:
se dunque il davanti-a-che dellangoscia il nulla, cio il mondo in
quanto tale, ne viene: ci dinanzi a cui langoscia tale, lessere-nelmondo stesso. Langoscia apre quindi originariamente e direttamente il
mondo come mondo. [...] Langoscia isola lEsserci nel suo essere-nelmondo pi proprio, il quale, in quanto comprendente, si progetta
essenzialmente in possibilit 7.

Lepifania della possibilit come fondamento ontologico dello


stesso essere-nel-mondo avviene nellangoscia perch solo questa va
a riprendere lEsserci dalla sua immedesimazione deiettiva col mondo 8, mettendolo innanzi allindeterminatezza della sua apertura
originaria: essere nel mondo significa essere aperto allindefinito ventaglio delle possibilit, che sono possibili proprio perch in s n
reali n irreali, n impossibili n necessarie. Mentre la dimensione
della realizzazione pratica e operativa attiene al versante dellimmedesimazione e della cura, in cui lEsserci si rapporta agli enti intramondani in termini di appagativit e utilizzabilit, nellesperienza dellangoscia, il mondo appare nella sua nuda e totale indeterminatezza
come semplice orizzonte di apertura, possibilit di ogni possibilit.
Questa esperienza la condizione alla quale lEsserci pu essere
richiamato a se stesso sottraendosi alla deiezione in cui per lo pi
esiste. Tale richiamo perde in questo contesto il senso di un ritorno
allinteriorit, giacch la dimensione dellautenticit non un livello
pi interno di quella dellinautenticit, quanto piuttosto il suo orizzonte, il suo bordo. Cos come langoscia rivela dunque allEsserci il
fondamento del suo essere-nel-mondo come ente aperto alla possibilit pi radicale, la chiamata della coscienza che silenziosamente ricorda allEsserci il suo essenziale essere in colpa, risveglia lEsserci preparandolo alla decisione per la sua autenticit 9.
7

SuZ, 40, p. 235.


SuZ, 40, p. 237.
9 Per questioni di spazio non possiamo esaminare qui in dettaglio il complesso discorso che Heidegger sviluppa in merito a questi temi, cfr. tuttavia SuZ, 54-62, pp.
323-375.
8

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Ora, la chiamata della coscienza deve riportare lEsserci al suo pi


proprio se stesso, ma gi lesperienza dellangoscia che resta per
cos dire immanente al fenomeno della coscienza indicava che il
pi proprio se stesso dellEsserci si gioca nella dimensione di quella
possibilit radicale che fonda lapertura dellessere-nel-mondo 10. Dunque la chiamata della coscienza mette lEsserci innanzi alla condizione stessa della sua apertura: ci che rende possibile ogni possibilit
come tale, ovvero ci che fa s che la possibilit sia mera possibilit,
quindi non si riduca a realt non ancora realizzata o necessit non
ancora saputa. Questo fondamento la possibilit dellimpossibilit di
ogni possibilit, cio la possibilit che ogni possibilit offerta si mostri
impossibile. Solo a patto che la possibilit abbia la possibilit di essere impossibile, essa sar davvero possibile in senso proprio e pieno11.
Heidegger individua nel fenomeno della morte il nucleo stesso
della possibilit per tale ente di conquistarsi la sua autenticit ed esistere il suo pi proprio poter-essere: la morte per lEsserci la possibilit di non-poter-pi-esserci. [...] La morte la possibilit della
pura e semplice impossibilit dellEsserci 12. La morte non interpretata nel senso ontico di semplice decesso ma come struttura ontologica che rende possibile il possibile-come-tale , viene quindi riconosciuta come la condizione fondamentale dellesser-ci: nessuno
pu assumersi di morire per un altro13.
La morte, quindi, non un evento che accade allEsserci alla fine
del tempo della sua vita biologica, ma qualcosa che necessariamente
lo sovrasta gi da sempre e comunque, in quanto esiste come ente
aperto alle proprie possibilit. Ogni possibilit, per lEsserci, effetti10

Cfr. SuZ, 58, pp. 347-348.


V. Perego, Finitezza e libert. Heidegger interprete di Kant, Vita e Pensiero, Milano 2001, pp. 153-170, ricostruisce in modo dettagliato il ruolo problematico che i temi
della coscienza e della colpa assumono nella riflessione sulla libert svolta in Essere e tempo. Cfr. ivi, pp. 167-196 per una pi ampia panoramica sugli sviluppi del discorso oltre
Essere e tempo. Tra gli studi incentrati sul problema della libert in Heidegger, cfr. G.
Figal, Martin Heidegger. Fenomenologia della libert, il melangolo, Genova 2007. Per
ulteriori riferimenti bibliografici sul medesimo tema cfr. A. Caputo, Ventanni di ricezione heideggeriana (1979-1999). Una bibliografia, Franco Angeli, Milano 2001, pp. 132133.
12 Cfr. SuZ, 50, p. 306.
13 SuZ, 47, p. 294.
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vamente una possibilit solo nella misura in cui lEsserci non costretto a realizzarla, ma pu realizzarla o meno. A sua volta, ci
possibile solo se lEsserci medesimo, nel suo essere, un ente possibile, cio non costretto ad essere come , ma risulta liberamente gettato
nellesistenza. Ora, la condizione di possibilit affinch lEsserci possa essere liberamente gettato, precisamente che il suo essere sia un
esser-possibile, cio che possa contemplare come possibile la sua propria impossibilit. E se lessere dellEsserci caratterizzato dal suo
esser-possibile, allora la possibilit della sua impossibilit realmente
la sua caratteristica pi propria, in quanto fondamento della possibilit stessa di ogni possibilit. Da questo punto di vista, la morte, in
quanto possibilit, non offre niente da realizzare alluomo [...]. Essa
la possibilit dellimpossibilit di ogni comportamento verso... ogni
esistere14.
Ne risulta che la possibilit della morte una possibilit gi sempre presente qui e ora come possibilit dellimpossibilit, un essereper-la-fine che viene assunto non alla fine di ogni esistenza, ma ad
ogni momento, e, in tal senso, va vissuto anticipatamente come fondamento di ogni esperienza:
lanticipazione svela allEsserci la dispersione nel Si-stesso e, sottraendolo
fino in fondo al prendente cura avente cura, lo pone innanzi alla possibilit di essere se stesso, in una libert appassionata, affrancata dalle illusioni del Si, effettiva, certa di se stessa e piena di angoscia: LA LIBERT
PER LA MORTE 15.

In tal senso, lEsserci, decidendosi per il suo essere-per-la-morte,


cio anticipando tale condizione e assumendola come fondamento di
ogni sua possibilit esistentiva, si redime dalla dispersione nel Si e
ritrova il suo pi autentico s stesso. Tutte le possibilit dellEsserci
vengono recuperate alla luce della decisione anticipatrice, che vi
ridona loro il senso autentico: la completa inessenzialit16. Se tentia14

SuZ, 53, p. 319.


SuZ, 53, p. 323. Corsivo nelloriginale.
16 J.-L. Nancy, Letica originaria di Heidegger, Cronopio, Napoli 1996, ha sottolineato la legittimit di indicare nel discorso heideggeriano una valenza propriamente etica, non estranea al senso che il termine assume nellopera di Spinoza, nonostante il fine
generale per cui viene sviluppata lanalitica esistenziale sia la posizione della domanda
ontologica sul senso dellEssere.
15

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mo ora un rapido bilancio a partire da questa ricostruzione possiamo


focalizzare tre punti essenziali del discorso heideggeriano.
In primo luogo, la conquista dellautenticit dellesistenza non si
gioca sul piano della realizzazione pratica: la progettualit, la cura e
tutte le altre strutture ontiche tramite cui lEsserci esiste nel suo
mondo, sono altrettanti modi in cui egli sconta la sua deiezione e la
sua immedesimazione spersonalizzante, piuttosto che assumere il suo
pi proprio poter essere. Tutto il discorso che partendo dallangoscia
coinvolge il fenomeno della coscienza e trova il suo cuore decisivo
nella decisione dellanticipazione dellessere-per-la-morte, indica invece
allEsserci che lunico modo per riconquistare il senso autentico della
sua apertura sottrarsi alla dittatura del Si, ritirarsi dalla deiezione
dispersiva che lo perde tra gli intramondani, e recuperare il nullo
fondamento della sua nullit, ovvero lassoluta infondatezza di ogni
suo operare, dunque la sua assoluta libert libert assoluta perch
assolutamente possibile, fondata non su una realt data o una necessit da realizzare, ma sulla possibilit della sua stessa impossibilit, e
quindi sulla contingenza pi radicale. Anticipare la propria morte ed
esistere nel proprio essere per essa, significano in tal senso riconoscere che ogni azione veramente mia solo nella misura in cui potrebbe
non esserlo, cio solo nella misura in cui non solo io mi ritengo libero di compierla, ma soprattutto mi ritengo libero dal compierla o
meno. La libert autentica a cui apre lessere-per-la-morte in tal senso, almeno sul piano pratico, una libert radicalmente negativa17:
non essere vincolati a fare qualcosa per essere se stessi e non essere
vincolati alla realizzazione di un certo insieme di azioni per ritrovare
il senso autentico del proprio esistere. La libert, dunque, la pi
completa inessenzialit.
In secondo luogo, questo discorso pone la conquista dellautenticit nella dimensione della solitudine pi profonda, che non si limita
a far avvertire uno scarto o una distanza dagli altri, ma che esclude
17 Cfr. P. Vinci, Essere ed esperienza in Heidegger. Una fenomenologia possibile fra
Hegel e Hlderlin, Stamen, Roma 2008, pp. 137-146. Per un pi ampio inquadramento
del problema nel suo profondo intreccio con quello della verit, cfr. M. Zarader,
Heidegger et les paroles de lorigine, Vrin, Paris 1990 (trad. it. con pref. di M. Marassi,
Vita Pensiero, Milano 1997).

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anzitutto la possibilit stessa di una condivisione con gli altri. La


morte la via per lautenticit proprio perch solo in questo fenomeno che lEsserci si trova costretto a confrontarsi faccia a faccia con
il proprio esserci, in modo insostituibile e unico. La morte, autenticamente concepita, il fenomeno privato per eccellenza. E poich
tramite unadeguata meditatio mortis che lEsserci pu riconquistare
a se medesimo la dimensione originaria della propria libert e quindi
decidersi per lautenticit della propria esistenza, la via per tale autenticit passa altrove rispetto a qualsiasi luogo pubblico o di incontro.
LEsserci che si autenticamente deciso ha forse poi la possibilit di
riscoprire un diverso rapporto con gli altri Esserci e un diverso modo
di vivere la dimensione della Cura, ma questa appunto soltanto una
possibilit, e la decisione che le d senso non riguarda in nessun
modo alcun rapporto che lEsserci pu avere con chicchessia. La
decisione per il pi proprio Se stesso una decisione anzitutto e
prioritariamente mia, nella quale nessun altro pu avere alcun ruolo
e dalla quale ogni rapporto con laltro risulta trasfigurato in termini
di radicale contingenza.
In terzo luogo, lassunzione radicale dellessere-per-la-morte impone un senso paradossale e forse contraddittorio allo stesso esserenel-mondo. La morte esistita dallEsserci, il quale pu decidersi per
anticipare il suo essere-per-la-morte, proprio perch, anzitutto ci- in
un mondo. Il principio a partire dal quale si costituisce la possibilit
di pensare autenticamente la morte lessere-nel-mondo, al quale langoscia fa cenno e mostra come fondamentale apertura dellEsserci.
Lanticipazione implica per per lEsserci il riconoscimento dellinessenzialit al suo essere di questo stesso essere-nel-mondo: la radicale
possibilit dellimpossibilit di ogni possibilit, non pu non riguardare anche quella possibilit generale che consiste nellesserci in un
mondo. Il mondo stesso, alla luce della decisione anticipatrice, si
rivela inessenziale. Non perch divenga essenziale un qualche oltremondo, ma solo e unicamente in virt della radicalit che una simile
decisione impone. In tal modo, tuttavia, lEsserci diventa inessenziale a s medesimo, giacch, per decidersi autenticamente fino in fondo, deve rinunciare a pensare il suo proprio -ci come a se stesso necessario: decidendomi per lanticipazione della morte, il mio stesso

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essere qui e ora, il mio stesso essere in un mondo diventa un fatto


completamente accidentale. Solo cos lEsserci pu riconoscersi davvero come nullit infondata, ed esperire quindi lautentica e completa libert che ne deriva. Il prezzo che egli deve tuttavia pagare la
rinuncia non solo al fondamento di ogni immedesimazione, ma al
fondamento stesso della sua apertura: la trasformazione dellesserenel-mondo alla luce dellessere-per-la-morte, trasforma il senso dellessere dellEsserci nel paradosso per cui quellente che ci-, per essere
s, deve rinunciare alla necessit del suo -ci, anche se solo a partire
da questo -ci che prende senso quel medesimo essere-per-la-morte.
La libert come assoluta inessenzialit di ogni azione pratica, la
solitudine come dimensione di tale libert, e linessenzialit stessa
dellessere-nel-mondo cio del fondamento a partire da cui lEsserci
si pone come tale e pu accedere a tutto ci : ecco i tre aspetti caratterizzanti che mostrano tutta la radicalit del discorso sviluppato
in Essere e tempo sulla conquista dellesistenza autentica.

2. ESSERE PARTI DELLA NATURA

Il problema dellautenticit pu essere pensato come la traduzione


in termini morali di quello gi ontologico ed epistemologico dellindividuazione. Vivere unesistenza autentica significa non solo essere
un certo individuo ontologicamente distinguibile da ogni altro ed
epistemologicamente conoscibile, ma soprattutto avere coscienza della
propria individualit e rispettarla come tale, cio fare della consapevolezza del proprio s il nocciolo duro della vita morale18. Se tale problema emerge come decisivo dallanalitica esistenziale svolta in Essere
e tempo, possibile rintracciarne la centralit anche in un testo apparentemente cos distante come lEtica.
Sono due gli elementi teorici che permettono di riconoscere ad
un tempo lidentit dello sfondo e la diversit dei discorsi di Heideg18

Dove la coscienza cui qui si allude non solo una coscienza gnoseologica, ma
appunto morale. Nel discorso heideggeriano ci per altro ben testimoniato dalluso del
termine Gewissen invece che Bewutsein. In proposito, cfr. tra gli altri R. Bonito Oliva,
Soggettivit: modelli, strutture, vissuti, Guida, Napoli 2003, pp. 79-86.

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ger e Spinoza. Lidentit data appunto da una piena e totalmente


esplicita ammissione da parte di Spinoza della necessit di considerare lessere-nel-mondo come costitutivo delluomo, e, anzi, costitutivo
sebbene a diversi livelli e con diverse modalit di ogni ente come
tale19. La differenza, al contrario, che sfocia in unesplicita opposizione, sta nellapproccio necessitarista ed essenzialista con cui il tema
trova sviluppo20. Ma procediamo con ordine.
Il fondamento dellontologia spinoziana laffermazione di un
necessitarismo assoluto: ogni cosa se e solo in quanto una necessaria espressione necessariamente appartenente allordine eterno e infinito della natura. Questordine, tuttavia, non consiste in un qualcosa di statico ma esso stesso uninfinit infinitamente attualizzantesi, un costante processo di produzione ciascun momento del quale
parte inscindibile di un unico atto infinito21.
Spinoza sviluppa nel modo pi chiaro questo argomento, dicendo che ogni ente finito sempre determinato ad esistere e a operare
da un altro ente finito e cos via allinfinito (E1P28)22: questa infinita
catena di determinazioni coincide con il modo stesso in cui la sostanza eterna e infinita esiste nellinsieme dei suoi modi finiti. Leternit della sostanza implica la necessit di ogni rapporto allinterno di
19

Cfr. V. Perego, Finitezza e libert, cit., pp. 209-214. Sul ruolo del concetto di
mondo tra Heidegger e Spinoza cfr. C. Sini, Archivio Spinoza. La verit e la vita, Ghibli,
Milano 2005, pp. 75-97, e pp. 177-202. Per una panoramica sulle molteplici valenze
del discorso heideggeriano letto in rapporto alla filosofia pratica, cfr. invece, tra le altre,
la ricca raccolta di F. Raffoul e D. Pettigrew (a cura di), Heidegger and Pratical Philosophy, State University of New York Press, New York 2002, dove tuttavia assente ogni
esplicito confronto con Spinoza.
20 Uno degli studi pi belli dedicati a questi temi senzaltro quello di M. Messeri,
Lepistemologia di Spinoza. Saggio sui corpi e le menti, Il Saggiatore, Milano 1990, il quale
mostra in modo chiarissimo tutta la portata e la radicalit del necessitarismo spinoziano.
21 Cfr. tra gli altri A. Matheron, Physique et ontologie chez Spinoza. Lnigmatique
rponse Tschirnhaus, ora in Id., tudes sur Spinoza et les philosophies de lge classique,
ENS Editions, Lyon 2011, pp. 579-600; F. Mignini, Le Dieu-Substance de Spinoza
comme potentia absoluta, in G. Canziani, M.A. Granada, C.Y. Zarka (a cura di),
Potentia Dei. Lonnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, Franco Angeli, Milano
2000, pp. 387-409; F. Di Poppa, Spinoza and Process Ontology, The Southern
Journal of Philosophy 48 (2010), 3, pp. 272-294.
22 LEtica citata secondo B. Spinoza, Opere, trad. it. a cura di F. Mignini e O.
Proietti, Mondadori, Milano 2007, pp. 785-1086, facendo riferimento alle abbreviazioni ivi usate.

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essa ch nelleterno impossibile ogni alternativa o cambiamento , e tale necessit si concretizza in ogni modo finito come necessaria inscrizione della sua esistenza e della sua essenza (E2P8) nella
stessa natura naturata 23.
Questo discorso chiaramente non sta tentando di dimostrare che
le cose singole non esistono, quanto piuttosto che le cose singole sono
singolari espressioni dellinfinito 24. Ogni cosa, ogni individuo, dunque portatore di una sua unicit e a sua volta parte dellespressione
della totalit a cui appartiene. Essere espressione dellinfinito significa, nellontologia di Spinoza, essere parte di quellatto infinito con
cui linfinito stesso pone la sua esistenza. Esistere agire e lagire
ci che in questottica d senso al concetto stesso di potenza, che
perde ogni residuo della potenzialit indeterminata tradizionale
della dynamis aristotelica per realizzarsi come pura attivit. Non a
caso, il culmine teoretico del De Deo consiste nella proposizione 36:
non esiste alcuna cosa dalla cui natura non segua qualche effetto.
Per il nostro discorso, tutto ci ha due conseguenze fondamentali. In primo luogo, limpossibilit di concepire alcunch al di fuori
dellordine infinito della natura. Nessun ente pu essere o essere
concepito al di fuori di tale ordine. Non essere nel mondo significa
quindi essere assolutamente nulla. Si noti bene, tuttavia, che Spinoza
del tutto esplicito nellaffermare che questa solo una condizione
necessaria ma non sufficiente per individuare lessere pi proprio di
una certa cosa, la sua essenza: le cose singole non possono n essere
n essere concepite senza Dio, e tuttavia Dio non appartiene alla
loro essenza (E2P10S). Per cogliere lessenza unica e peculiare di
una cosa singola non sufficiente guardare al suo fondamento, per
quanto esso sia necessario.
Tale rilievo porta dunque al secondo aspetto che dobbiamo evidenziare. Essendo la natura dellinfinito la sua attiva produttivit,
ogni suo effetto deve essere fatto della stessa stoffa: ogni cosa sia
23 Cfr. E1P26-29. In merito cfr. anche R. Mason, Spinoza on Modality, The
Philosophical Quarterly 36 (1986), 144, pp. 313-342.
24 Cfr. B. Rousset, Ltre du fini dans ltre de linfini selon lthique de Spinoza,
Revue philosophique 2 (1986), pp. 223-247; J.M. Lespade, Substance et infini chez Spinoza, Revue de mtaphysique et de morale 96 (1991), 3, pp. 319-347.

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prodotto che produttore di realt, sia risultato che iniziatore di attivit nuove. Lessenza di una cosa, il senso del suo essere, dunque la
sua capacit di agire. E cos come la potenza di Dio la sua stessa
essenza (E1P34), cos pure ogni cosa si costituisce e si rende pensabile nella misura in cui si mostra come un centro di azione 25.
Pertanto, il necessitarismo spinoziano realmente un modo di
pensare il necessario essere-nel-mondo di ogni ente come suo altrettanto necessario fondamento. Con ci, il paradigma spinoziano non
nega il rilievo fondamentale di Heidegger a questo proposito e si
pone in flagrante contrapposizione con ogni presunta concezione
solipsistico-cartesiana di un soggetto senza mondo. Riconoscendo
tutto ci, Spinoza delinea tuttavia un paradigma potenzialmente pi
ampio di quello heideggeriano, giacch fa dellessere-nel-mondo non
solo il fondamento di quellente che tradizionalmente chiamiamo
uomo, ma di ogni ente in quanto essente. La discriminazione e la differenziazione si giocano, allora, non tanto sul fatto che ogni ente ci, quanto piuttosto sul modo in cui ciascun ente realizza questa sua
necessaria appartenenza, ovvero nel tipo di attivit che gli propria.

3. LA LIBERA NECESSIT

In merito al tema della libert, Spinoza pu coerentemente essere


visto come un compatibilista 26: ogni ente finito non pu concepirsi
libero nel senso di ontologicamente indipendente dallordine della
natura, ma, proprio al contrario, la sua libert risiede nel poter essere
causa adeguata di certi effetti allinterno di questo medesimo ordine.
Il concetto di causa adeguata permette a Spinoza di concepire in
che senso ogni ente finito pu essere detto realmente attivo, cio
responsabile di effetti che seguono necessariamente dalla sua propria
essenza singolare e di cui quellente quindi assolutamente e neces25 Cfr. E2Def7; Cfr. P. Svrac, Le devenir actif chez Spinoza, Honor Champion,
Paris 2005.
26 Cfr. A. Sangiacomo, La libera necessit. Note sul compatibilismo di Spinoza,
Filosofia Politica 25 (2011), 1, pp. 85-106; Id., Homo Liber. Verso una morale spinoziana, Ghibli, Milano 2011.

382

Andrea Sangiacomo

sariamente responsabile27. La libert, spinozianamente intesa, rifiutaa


di fondarsi sulla possibilit 28 e si confonde piuttosto con limputabilit e la responsabilit: io sono libero relativamente a quegli effetti
che possono essere compresi unicamente in riferimento alla mia essenza, e dei quali nessun altro al di fuori di me potrebbe esserne la
causa, ovvero per produrre i quali lintera natura ha bisogno di me29.
In tal senso, per Spinoza, la libert autenticamente intesa ha
come sua condizione di possibilit proprio la negazione di ci in cui
per Heidegger la libert consiste: possibilit e inessenzialit del mondo. Se qualcuno pu essere detto libero, non sar certo perch pu o
non pu scegliere di produrre un certo effetto, ma perch quelleffetto, derivando necessariamente dalla sua natura ed essendo comprensibile adeguatamente unicamente in virt delle sue idee adeguate,
non avrebbe potuto essere prodotto da nessun altro, e quindi lagente stesso non pu dirsi che sia stato costretto a produrlo.
Inoltre, la conoscenza richiesta alla libert come sua condizione,
non il rilevamento dellinessenzialit del proprio essere nel mondo
conseguenza dellanticipazione della morte , bens sempre conoscenza che riguarda il mondo e che inscrive lagente stesso nel suo
orizzonte: la libert, se e nella misura in cui c, sempre libert nel
mondo e per il mondo. Anzi, ciascuno, in un certo senso, libero
proprio perch espressione necessaria della sostanza, ed quindi la
potenza stessa di questultima che si realizza in lui per produrre certi
effetti, a loro volta necessari ed essenzialmente inscritti nellordine
naturale. Sono pertanto lessenzialit e la necessit di ogni azione,
non la loro infondatezza, che rivelano a ciascuno la via per una com27

Cf. E3Def1-2. In merito cfr. L.C. Rice, La causalit adquate chez Spinoza,
Philosophiques 19 (1992), 1, pp. 45-59, di cui condividiamo la posizione. A. Gilead,
Spinozas principium individuationis and Personal Identity, International studies in
philosophy 15 (1983), 1, pp. 41-57, mostra invece in modo chiaro come il nesso necessario che lega una causa adeguata ai suoi effetti costituisca anche il vero principium
individuationis dellontologia spinoziana.
28 Cfr. tra gli altri, E1Ap; E2P49S. Si pu notare che Heidegger stesso rifiuta la
libertas indifferentiae (SuZ, 31, p. 183), non perch essa si fondi sulla categoria del
possibile (come fa Spinoza), ma perch essa vi si fonda in modo inautentico e insufficiente, dovendosi piuttosto pensare la libert in termini di radicale gettatezza dellEsserci.
29 Cfr. anche KV2, 18, 8 e 26. Sul concetto vedi A. Sangiacomo, Homo Liber, cit.,
pp. 107-131.

Luomo libero a nulla pensa meno che alla morte

383

prensione autentica del proprio essere.


Se per Heidegger la conquista dellautenticit passa attraverso
lesperienza angosciante della sottrazione dellEsserci al mondo-ambiente in cui per lo pi resta deietto, richiamandolo verso unassunzione in proprio della radicale infondatezza del suo essere e dellessere di ogni cosa, al contrario, per Spinoza, un percorso del genere
concepibile solo nel pi assoluto misconoscimento della propria
natura e precisamente del proprio radicamento nel mondo.
Dacch luomo parte della natura ossia in un mondo , non
pu pensare di trovare se stesso altrove che nella natura. Addirittura
il genere sommo di conoscenza, la scientia intuitiva implica che la
conoscenza adeguata di unessenza individuale proceda dalla conoscenza adeguata degli attributi divini 30: non c conoscenza dellunicit individuale a prescindere dalla natura in cui tale unicit esiste e si
concepisce. Non c autenticit nella solitudine e non c solitudine
nella concezione adeguata del proprio essere nel mondo.
Eppure, non si rischia forse in tal modo di limitarsi a esorcizzare
la morte e la mortalit stessa delluomo, relegandola tra le cose non
degne di essere veramente meditate e quindi misconoscendo la reale
finitezza e precariet della sua condizione?
4. LESPERIENZA DELLETERNIT

Per Spinoza, la morte, intesa heideggerianamente come possibilit di ogni impossibilit, semplicemente non esiste, o meglio pu esistere solo come conoscenza inadeguata: il fondamento stesso del
nostro concepire qualcosa come possibile, infatti, una mancata conoscenza della sua reale natura31. Lapparato ontologico-epistemolo30

Cfr. E2P40S2.
Cfr. E1P29; E4Def2-4. Nel suo senso prevalente, per Spinoza la possibilit identifica un difetto di conoscenza tale per cui di una certa cosa non risulta n necessario n
contraddittorio affermare alcunch, ossia non n contraddittorio affermare n contraddittorio negare una sua certa determinazione: cfr. E4Def3-4; TIE, 53. Nel saggio di
J.A. Miller, Spinozas Possibilities, The Review of Metaphysics 54 (2001), pp. 779-814,
viene rilevata la presenza di una seconda accezione del possibile, non pi doxastica ma
metafisica, legata cio al fatto che dallessenza degli enti finiti non possibile inferire
la loro esistenza in un dato momento dello spazio tempo. Tale istanziazione spaziotem31

384

Andrea Sangiacomo

gico dispiegato nelle prime due parti dellEtica intende dimostrare


irrevocabilmente che il fondamento stesso della realt la sua esistenza necessaria, cio eterna e incontrovertibile. Da questo punto di
vista, quindi, concepire le cose come possibili e sommamente concepirne lassoluta contingenza non altro che un nostro difetto, il
quale per lo pi produce passioni tristi come la speranza o la paura.
Quello che resta della morte in Spinoza niente pi di quanto
anche Heidegger ammette come semplice decesso: il venir meno della
nostra forma fisica, lo scomporsi dei rapporti di moto-quiete in cui
consiste il nostro essere individui capaci di esistere in atto e operare
nella natura32. Ma lessenza di ogni cosa eternamente data in Dio,
e quindi anche lessenza del nostro corpo33. Posto per che la nostra
mente niente altro che idea di questo corpo o meglio idea tramite cui Dio concepisce il nostro corpo , eternamente data in Dio
anche unidea della nostra essenza, ovvero in Dio esiste eternamente
quella parte della nostra mente che capace di pensare lessenza del
nostro corpo34.
porale risulta quindi, sempre considerata in riferimento allessenza della cosa, possibile
e non necessaria almeno dal punto di vista umano. Sul perch questo tipo di possibilit in realt non contraddica il necessitarismo di fondo del pensiero spinoziano, cfr. O.
Koistinen, On the Consistency of Spinozas Modal Theory, The Southern Journal of
Philosophy 36 (1998), 1, pp. 61-80. In merito cfr. anche TIE 35-36; E2Def4; M.
Messeri, Lepistemologia di Spinoza, cit., pp. 31-78.
32 Cfr. E4P39S. Si noti che il corpo non viene abbandonato sul piano delleternit,
ma resta al contrario lorizzonte a partire dal quale questultima pu definirsi: cfr. A.
Matheron, La vie ternelle et le corps selon Spinoza, ora in Id., tudes sur Spinoza et les
philosophies de lge classique, cit., pp. 693-706; Ch. Jaquet, La spcificit de la conception spinoziste de lternit de lesprit, Revue philosophique de la France et de ltranger
120 (1995), 2, pp. 229-237; C. Santinelli, Mente e Corpo. Studi su Cartesio e Spinoza,
QuattroVenti, Urbino 2000, pp. 155-259. Le critiche di asimmetria talvolta mosse alla
dottrina di Spinoza (cfr. ancora B. Stock, Spinoza on the Immortality of the Mind,
History of Philosophy Quarterly 17 (2000), 4, pp. 381-403) per cui leternit della mente
contraddirebbe un perfetto parallelismo, non sembrano dunque pienamente pertinenti.
33 Cfr. E2P8.
34 Sul tema delleternit della mente e per una discussione esaustiva del suo ruolo allinterno del sistema spinoziano cfr. B. Rousset, La perspective finale de lEthique et le
problme de la cohrence du spinozisme, Vrin, Paris 1968. Per una traccia sul dibattito pi
tecnico, soprattutto anglosassone, cfr. invece D. Steinberg, Spinozas Theory of the
Eternity of the Mind, Canadian Journal of Philosophy 11 (1981), 1, pp. 35-68; L.C.
Rice, Mind Eternity in Spinoza, Iyyun 41 (1992), pp. 319-334. S. Nadler, Leresia di
Spinoza: immortalit e spirito ebraico, Einaudi, Torino 2005, segnatamente pp. 122-171,
facendo di Spinoza un epigono delle correnti razionalistiche del pensiero ebraico antico

Luomo libero a nulla pensa meno che alla morte

385

Certo, noi siamo anche immaginazione, memoria ed esperienza,


e tutto ci non dipende dalla nostra essenza, ma dal modo in cui
questa essenza, esistendo, interagisce con il resto della natura. Eppure, noi non potremmo essere noi stessi, qui e ora, se non fossimo anche gi da sempre pensati nellinfinito come parte della sua infinita
potenza sive libert. Proprio per questo, anche qui e ora, anche al
fondo di ogni nostra esperienza35, noi sentiamo e sperimentiamo di
essere eterni. Infatti la mente sente le cose che concepisce con lintelletto non meno di quelle che ha nella memoria giacch gli occhi
della mente, con i quali vede e osserva le cose, sono le dimostrazioni
stesse (E5P23S).
Non solo non c niente di pi assurdo, per Spinoza, che pensare
un qualunque ente come un essere-per-la-morte, ma proprio perch
ogni ente essenzialmente e necessariamente un essere-nel-mondo,
e medievale, sostiene che in E5 egli argomenti a favore della negazione dellimmortalit
dellanima, proponendo una concezione assolutamente impersonale delleternit della
mente. Il limite di questa lettura risulta per dalla maniera in cui Nadler (criticando A.
Donagan, Spinozas Proof of Immortality, in M. Grene (ed.), Spinoza: A Collection of
Critical Essays, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1974, pp. 241-258) respinge che lessenza del corpo di cui la parte eterna della mente idea costituisca realmente un principio di individuazione. Ma Nadler non considera che lindividualit dellessenza risiede in quellinsieme di attivit che essendo proprie e peculiari dellessenza
stessa ne fanno un elemento necessario ed eternamente inscindibile dal resto della natura. In merito cfr. anche V.M. Foti, Spinozas Doctrine of Immortality and the Unity of
Love, Southern Journal of Philosophy 17 (1979), 4, pp. 437-442; F. Mignini, Sub specie aeternitatis. Notes sur Ethique V, prop. 22-23, 29-31, Revue philosophique de la
France et de ltranger 119 (1994), pp. 41-54; Id., Sub quadam aeternitatis specie. Significato e problemi di un sintagma spinoziano, in F. Meroi e M. Ciliberto (a cura di),
Con lali de lintelletto. Studi di filosofia e di storia della cultura, Olschki, Firenze 2005,
pp. 209-235; F. Zourabichvili, Spinoza. Une physique de la pense, PUF, Paris 2002. Sullimportanza dellimmortalit per la liberazione dalle passioni cfr. D. Garber, A Free
Man Thinks of Nothing Less than of Death: Spinoza on the Eternity of the Mind, in
C. Mercer (ed.), Early Modern Philosophy: Mind, Matter, and Metaphysics, Oxford U.P.,
Oxford 2005, pp. 103-118. Daltro canto, C. Angelino, Lerrore filosofico di Martin
Heidegger, il melangolo, Genova 2001, ha indicato nellassenza di unadeguata discussione del tema in Heidegger, il suo errore filosofico.
35 Sul ruolo del concetto di esperienza nel pensiero spinoziano come dimensione
dellapprensione pre-teorica della verit nelle diverse sfaccettature dellesistenza pratica
(affettivit, linguaggio, storia), cfr. P.-F. Moreau, Spinoza. Lexprience et lternit, PUF,
Paris 1994. Sul fatto che il pensiero stesso, la coscienza e la struttura della mente si
mostrino entit intrinsecamente affettive, e non mere costruzioni intellettualistiche, si
veda invece S. Malinowski-Charles, Affects et conscience chez Spinoza. Lautomatisme dans
le progrs thique, G. Olms, Hildesheim-Zrich-New York 2004.

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Andrea Sangiacomo

nemmeno la cessazione dellesistenza pu recidere quella necessit


inscindibile che ci lega alla natura infinita. In tal senso, il morire non
mi appartiene in nessun modo: esso limporsi di quellinfinitamente altro che la natura ancora e riserva al di l della mia essenza singolare. Ma tale infinitudine n costituisce una negazione della mia
essenza, n del mio appartenere allinfinito stesso, giacch il suo essere oltre me non senza di me. Il tempo che segue la mia morte
non in alcun modo il tempo eterno della mia nullificazione, ma il
mio permanere nellordine infinito della natura come eco infinitamente riverberantesi, il senso della cui presenza, tuttavia, non pi
intelligibile autonomamente, ma richiede la comprensione di tutta la
restante infinitudine della natura. Proprio perch sentiamo e sperimentiamo che apparteniamo siamo in qualcosa che non riducibile a noi, e quindi ci oltrepassa infinitamente, possiamo anche sperimentare e sentire di essere eterni.
In Heidegger, la morte richiama lEsserci al suo pi proprio poter
essere, lo sottrae alla dispersione deiettiva nel mondo, isolandolo e
mettendolo faccia a faccia con la contingenza assoluta della sua esistenza, con il suo esser nullo fondamento di una nullit. In tal senso,
lesistenza fondata sullanticipazione della morte, implica la presa di
posizione circa lassoluta inessenzialit di ogni cosa e di ogni attivit:
pensa ogni cosa in quanto essa c ma potrebbe non esserci, pensa
dunque ogni cosa non come a te necessaria, ma solo come accidentale, non legarti a nulla, vivi ma ricorda che non vivrai sempre. In
questo memento mori assunto a fondamento dellesistere autentico,
lEsserci ritrova se stesso a prezzo della rinuncia allessenzialit del
suo -ci, del suo esser-nel-mondo, della sua pi intima essenza e potenzialit. In Heidegger, dunque, lassunzione autentica della propria finitudine, assunzione della propria solitudine: gettati dal nulla nellessere, noi siamo s con gli altri di cui ci prendiamo cura, ma non
per questo gli altri fondano lautenticit del nostro essere, e anzi, per
lo pi, si confondono nella grigia dittatura del Si 36.
36

Linessenzialit del mondo assunta a partire dalla decisione anticipatrice, sembrerebbe cos aprire sul piano pratico al decisionismo pi spregiudicato, dove tutto pu essere de-ciso perch niente conserva ormai il proprio legame necessario con il mondo n
con lesser-ci in esso.

Luomo libero a nulla pensa meno che alla morte

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Tuttavia, se quanto argomentato in queste pagine valido, allora


proprio lontologia spinoziana non solo mostra quale sia il fondamento teorico contestabile di un simile discorso cio laver posto il
fondamento dellEsserci e della sua libert nella possibilit piuttosto
che nella necessit , ma esibisce anche le ragioni per cui, tutto al
contrario, ci si impone laffermazione della nostra eternit. E questa
eternit la nostra stessa libert, giacch affermazione a sua volta necessaria del nostro essere il mezzo tramite cui linfinito si realizza attuandosi anche in noi e facendo quindi di noi un aspetto necessario
ed essenziale alla sua espressione nellordine infinito di tutte le cose.
Nulla pi di questa necessit pu fondare laltrettanto necessario
nesso tra ogni azione e lessenza di ci che siamo, sicch, nonostante
le ingannevoli apparenze, solo sul fondamento di tal necessit davvero possibile unetica della responsabilit. Del resto, se il sentimento
e lesperienza delleternit sono possibili solo con gli occhi dellintelletto dimostrativo, allora tanto pi la mente conosce, tanto pi pu
essere causa adeguata, tanto pi essa si conosce come realizzatrice
dellordine universale37. allora proprio perch il morire non solo
non ci sottrae al mondo ma esso stesso un modo e unaffermazione
del nostro necessario appartenervi da sempre e per sempre, che
luomo libero a nulla pensa meno che alla morte e la sua sapienza
meditazione non della morte ma della vita (E4P47).

Andrea Sangiacomo
THE FREE MAN THINKS OF NOTHING LESS THAN DEATH:
SPINOZA AGAINST HEIDEGGER

Abstract
In this essay a theoretical comparison is presented between the perspective developed by Heidegger in Being and time regarding authentic existence
and the analogous one afforded by the ethics of Spinoza. The bearing thesis
is that these two perspectives have a common theoretical presupposition: the
essence of every entity is founded in its rooting in the world or nature in
37

Cfr. E5P38 con S.

388

Andrea Sangiacomo

which it exists. Nevertheless, it appears that the results which the two authors reach are opposite. While Heidegger develops a radically contingentist
approach that through the concept of being-for-death and anticipatory decision transforms being-in the-world itself into a mere unfounded accident,
Spinozas ontology works out this affiliation in terms of absolute necessitarianism, ultimately identifying the essence of every entity with the activity that it carries out in nature. This leads to a diametrically opposite conception of freedom: while for Heidegger this must be thought of first of all
as emancipation from dispersion and dejection in the world, for Spinoza
being free means being adequate causes of the effects that necessarily derive
from ones nature.

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