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Shaker Verlag
Aachen 2009
ISBN 978-3-8322-8808-2
ISSN 0176-6546
Shaker Verlag GmbH P.O. BOX 101818 D-5201
8 Aachen
Phone: 0049/ 2407/ 9596-0 Telefax: 0049/ 2407/9596-9
Internet: www.shaker.de e-mail: info@shaker.de
Preface
The history of this book could be described to be as diverse as its content because it
was developed over many years. It started with a symposium entitled Analizando
los textos mayas coloniales: sociedad maya yucateca bajo el dominio espaol
(Analyzing Colonial Maya Texts: Yucatec Maya Society under Spanish
Dominance), which was organized by Tsubasa Okoshi Harada within the
framework of the 5th International Congress of Mayanists (22th to 28th of July
2001 in Jalapa, Mexico). The main objective of the symposium was to discuss
various characteristics of colonial Yucatec Maya society based on an analysis of
their texts. In addition, new contributions to the field often arise in isolation, so the
symposium offered a forum for scholars to meet for discussion.
The participants registered for the symposium were Bodil Liljefors Persson, Antje
Gunsenheimer, Ruth Gubler, Patricia Martel, Mara Isabel Lpez Rosas, Tsubasa
Okoshi Harada, John F. Chuchiak, Shigeto Yoshida and Isaura Ins Ortiz Yam (in
order of presentation). There was lively discussion among the participants,
beginning during the meeting and continuing in a more relaxed atmosphere later
on. Therefore, we felt it would be enriching to publish the lectures. It was our goal
to present the results of various philological investigations conducted in the field up
to that moment. Another aim of publication was to highlight the diversity of topics
and methods in the analysis of colonial Maya documents.
Initially, our main interest was to combine those studies that focused on the
reconstruction of elite Maya life under Spanish control and that were based on
historic, linguistic and philological analysis of indigenous texts. However, we soon
noticed that each contribution on its own could also be considered a valuable
example of different methodological approaches to the study of colonial Maya
documents. Thus, we decided to ask colleagues that had not participated in the
congress to contribute with an additional thematic and/or methodological approach,
using other types of text sources, in order to round out the working perspectives.
Our invited contributors are: Ortwin Smailus, Armin Hinz, Annette Kern, Karl
Kramer y Christiane Mller (all from the University of Hamburg), Alfonso
Lacadena Garca Gallo (Universidad Complutense, Madrid), Gabrielle Vail (New
College of Florida, Sarasota), and Valentina Vapnarsky (Centre National de la
Recherche Scientifique, Paris).
Because the book contains additional work not originally presented at the
symposium in Jalapa in 2001, we decided to make this clear with a different title.
Text and Context: Yucatec Maya Literature in a Diachronic Perspective
comprises all those aspects which we deem important to demonstrating the span of
this volume in terms of subject matter, applied methods and chronological range
from pre-colonial to colonial to the present.
Antje Gunsenheimer proposed publication within the series of Bonn Americanist
Studies (BAS) and took on the role of coordinating organization of the volume,
technical administration and communications with the publishing house. Tsubasa
Okoshi Harada assumed responsibility for collecting and revising the final versions
of the Mexican participants. All the articles were revised and updated by the
authors between 2005 and 2007. The editors work consisted of standardizing each
presentation in terms of layout, bibliographic references, tables, drawings and
photographs. Responsibility for the content of each contribution lies with its author.
Acknowledgements
First of all, we would like to thank all the contributors, who stuck by us patiently
during the long process of editing. In addition, we would like to express our
gratitude for the help we received from several colleagues. Stefanie Teufel
(Anthropological Museum, Cologne), Kerstin Nowack and Christian Egerer
(University of Bonn) as well as Karoline Noack (Free University of Berlin)
reviewed the book and provided helpful comments and suggestions. We also
express our gratitude to Sabine Dedenbach-Salazar-Sanz, Roswitha Lucht (both at
the University of Stirling, Scotland) and Mara Susana Cipolletti (University of
Bonn), as representatives of Americanist Studies in Bonn, for their continuous
support of this project. For the proofreading of texts and translation work into
English, we are in debt to Lilian Astrid Geese and Rebecca Stuart. We owe special
thanks to Michael Craanen (University of Karlsruhe, Germany) and Karl-Heinz
Drsch (Siegburg) for their invaluable help in preparing the layout of the book.
Antje Gunsenheimer
Tsubasa Okoshi Harada
John F. Chuchiak
Bonn, June 2009
Content / Indice
Preface ................................................................................................................... 3
Introduction
A Brief History of the Study of Yucatec Maya Literature Central Themes and Research Perspectives in this Volume
Antje Gunsenheimer, Tsubasa Okoshi Harada and John F. Chuchiak ................. 7
I.
Introduction
Antje Gunsenheimer, Tsubasa Okoshi Harada and John F. Chuchiak
Among the various avenues of approach to the investigation
of Maya civilization, the study of the native literature of
Yucatan is, next to the actual archaeological exploration of
the remains, one of the most promising, for it contains much
of what the Indians remembered of their old culture after the
Spanish Conquest.
Ralph L. Roys: The Book of Chilam Balam of Chumayel
(1967 [1933]:xi)
Although written in 1933, Ralph L. Roys statement still holds true today. Scholars
studying the Maya culture of the pre-colonial and colonial eras are aided by the
existence of a virtual plethora of literature written over time on a variety of media.
From stone inscriptions to glyphic texts on cave walls, painted glyphs on fragile
bark paper codices, glyphic inscriptions on bones, ceramics etc. and including
colonial records written on European paper in the Latin alphabet, the Yucatec Maya
have left us a massive diachronic record from which we can learn a great deal about
their culture.
It is the editors of this volumes belief that the term Maya literature encompasses
a wide array of different genres, created under different historical circumstances for
different needs and for different audiences. Some of these textual genres emanated
from pre-Columbian traditions of the Maya culture, for example the famous Katun
prophecies. While others were introduced by specific Spanish colonial
administrative requirements (e.g. petitions, land treaties, wills etc.). Still others
consist of the written form of knowledge originally transmitted orally (i.e. medical
texts). Although different in function and origin, all of these textual genres display
the use of various literary techniques and forms of the Yucatec Mayan language.
These assorted textual genres and their circumstances of production require
different methodological approaches in order to gain an understanding of their
literary creation. The following discussion of the history of Yucatec Maya literary
research is intended to illustrate just a few of the main lines of scholarly works that
have, over time, shaped the way we currently look at Maya literature and its
cultural, religious and historical meanings.
We should not forget that colonial Yucatec Maya writers studied the documents of their ancestors.
Thus, we cannot claim a true starting point for the study of Maya literature. But in order to understand
the research history and its main objectives, we will start in the 19th century.
For the earliest references to Yucatec Maya texts and inscriptions see Pedro Mrtir de Angleria (1525),
Corts (1526), Palatino de Curzola (1559), Landa (1566), Lizana (1633), Lpez Cogolludo (1688),
Avendao (1705), and several other later colonial reports.
For example: Prez Bermn in Stephens (1843), Berendt (1868a), Valentini (1879), Brinton (1882),
Carillo y Ancona (1880-82), Raynaud (1891-92), Prez Bermn (1898), Bowditch (1901, 1910), Gates
(1910, 1931), Barrera Vsquez and Rendn (1948), Barrera Vsquez and Morley (1949), Edmonson
(1985), etc.
INTRODUCTION
Brasseur de Bourbourg is credited with having discovered and published for the first time a number of
very important texts (both glyphic and written forms) of Maya literature. For a few examples see
"Popol Vuh, le Livre sacr des Quichs, &c." (Paris 1861) "Grammaire Quiche et le drame de Rabinal
Ach" (Paris, 1862); "Relation des choses du Yucatn" (Paris, 1864); Monuments anciennes du
Mexique" (Palenque, etc., Paris, 1866), "Manuscrit Troano" (Paris, 1869-70); "Bibliothque mexicoguatmalienne" (Paris, 1871).
Just to mention a few: Gates (1935), Barrera VsquGz (1957, 1965), Roys (1965), Smailus (1975),
Arzpalo Marn (1987), Restall (1998), Quezada and Okoshi Harada (2001) and Okoshi Harada (2009).
10
In the beginning of scholarly interest in Maya literature, special attention was given
to the study of the so-called Books of Chilam Balam, a body of specific Maya
literature that was collected and named by the abovementioned pioneers in Maya
Studies during the late 19th century. These mainly non-official, informal colonial
Yucatec Maya writings attracted many scholars attention because they seemed to
give access to the long forgotten past of the Maya, prior to the admixture of
colonial Spanish cultural influences. The discovery of several similar manuscripts
in village archives in the early 19th century resulted in the intensive involvement of
many scholars in the transcription and translation work throughout the later 19th and
early 20th century6.
Looking back at the research history of this indigenous literature during this pivotal
time period, we can differentiate three distinct eras in the study of these Chilam
Balam texts. From about 1840 until the 1970s, Chilam Balam research focused
mainly on mining these texts for any data on pre-Hispanic Maya culture, history,
religion, writing and calendrics. Following this period, scholars realized that this
genre of texts was not completely Maya in their content. The next era in the study
of the Chilam Balam manuscripts saw scholars interested in studying the merging
of cultural elements and the conflation of concepts of European-Christian origin
and of Yucatec Maya origin. This change in research direction may have resulted
from two almost simultaneous publications during the beginning of the decade of
the 1980s.
At the beginning of the 1980s, the Yucatec Maya Group Dzibil published its
Spanish translations of the Chilam Balam books of Chan Cah, Tekax and Nah
(1981, 1982). These publications drew scholarly attention to the somewhat
6
For example: Martnez Hernndez (1909, 1910, 1912); Gordon (1913); Gates (1910, 1931), Mediz
Bolio (1930), Roys (1933, 1954); Sols Alcal (1949), Makemson (1951), Craine and Reindorp (1979),
Mayer (1980), Hires (1981), Edmonson (1982, 1986), Grupo Dzibil (1981, 1982), Miram (1988),
Luxton (1995), Gubler and Bolles (2000), Miram and Bricker (2002), and many more.
INTRODUCTION
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neglected manuscript members of the Chilam Balam group of texts. In addition, the
editions offered the first translation into a European language of all three
manuscripts and thus, gave a much greater visibility to the hybrid Yucatec-Spanish
nature of the texts. Subsequently, increased research on colonial manuscripts with
medical themes revealed Maya concepts of illness and disease which were
documented in further published translations (Ritual de los Bacabes: Arzpalo
Marn 1987; Chilam Balam of Na: Gubler and Bolles 2000, Chilam Balam of Kua:
Miram and Bricker 2002 and others). At the same time, translations by Munro S.
Edmonson of the Chilam Balam books of Tizimn (1982) and of Chumayel (1986)
sparked widespread debate about the understanding of the indigenous colonial mind
in those sources and heated discussions concerning the proper analysis of Maya
texts in response to Edmonsons reorganization of textual composition and his
strong preference for couplet and triplet pairings. Although his translations are still
under discussion, it must be recognized that Edmonsons work triggered further
research ideas and perspectives, for example the intensified research on rhetorical
features in colonial writings as well as in hieroglyphic writings (see the
contributions of Lacadena and Martel in this volume).
The previous works of Gorissen (1998), Liljefors Persson (2000) and
Gunsenheimer (2002a, 2002b, 2003, 2005) are examples of a further shift in
avenues of research. Their contributions and other current studies focus on an
analysis of colonial indigenous thinking and Maya concepts of history and religion.
Primordial Titles Under Study
Primordial titles are mainly petitions and land documentations created by
indigenous noble families, which they used to gain or maintain privileges based on
their traditionally inherited social position in indigenous society and/or their
traditionally inherited access to land and resources. The earliest attempts at the
analysis of this type of documentation occurred first in the study of Nahuatl
manuscripts from Central Mexico7. Although similar Yucatec Maya primordial
titles were known to scholars, they did not receive much attention at first since they
were viewed merely as documentation of the struggles by formerly powerful noble
families with the colonial administration. Alfredo Barrera Vsquez (1984) and
Frauke J. Riese (1981) made the first steps in the analysis of these sources. Later
several of these primordial titles received further attention during the 1990s with
the analytical work of Tsubasa Okoshi Harada on the Cdice de Calkin (1992,
7
For some examples of the early study of these primordial titles among the Nahuatl sources see
Lockhart (1982), Florescano (2002), Sousa and Terraciano (2003); and Haskett (2005).
12
INTRODUCTION
13
14
1954, Bricker 1981, Sullivan 1989, Grube 1998, Liljefors Persson 2000 and
recently Gunsenheimer 2009).
As this brief historiographical review of the field of study of Maya literature has
shown, Maya literary output has been studied from a variety of research
perspectives. The question now arises as to what the future holds for research in
this field.
The Study of Yucatec Maya Literature into the 21st Century
Since the last part of the 20th century, further avenues of research have been opened
up and a deeper exploration of the current state of the field is in order. We are
thinking here of modern Yucatec Maya oral traditions, which have been studied by
Alan F. Burns (e.g. 1981) and many other scholars. We consider it worthwhile to
continue in this line of research which we hope will give more attention on the
rhetorical features of this genre in order to compare them with written texts and to
analyze the interaction between written and orally transmitted literary forms.
Similarly, looking at the large corpus of work on the Chilam Balam books, the
reader notices that, while several individual manuscripts have been studied
intensively, the interrelation between the various books could be further examined.
Some interesting research questions for future scholars no doubt could include one
or more of the following: How do we explain the fact that some texts are common
to the books while others are not? What were the mechanisms of data exchange
between village archives? And what does that mean in terms of individual local
colonial and post-colonial literary production? What caused the tradition of village
documents, which is how we may describe the Chilam Balam books, to cease in
some cases while in others, this type of document production remains active into
the present day? What topics are of concern to modern village documents and, who
are the keepers of those documents?
Additionally, the total corpus of Yucatec Maya literature has never been accurately
catalogued. Good attempts have been made at cataloguing the existing corpus of
Maya documents in interdisciplinary projects such as the Handbook of Middle
American Indians Supplements on Ethnohistory, Supplement 3 (1985) and other
more recent updates of this opus. However, the true extent of the existing corpus of
Yucatec Maya literature on stone, codex, ceramic, paper and other media is not yet
known8.
8
The sheer number of Mayan language documents that continue to come to light in private collections
and public archives is impressive. For more information on guides that do exist to the extant literature
INTRODUCTION
15
Moreover, Yucatec Maya is the only Mayan language whose continuous written
use is historically documented. Thus, the Yucatec Mayan language and its literature
exist as one of the few Mesoamerican languages that can be examined
diachronically.
These are only some of the ideas that came up during discussions of this
introductory chapter. We believe that there are many more research gaps to fill and
that we are only now entering into an age of intensive study of Maya literature and
culture. With recent advances in analysis of Maya epigraphy, and the ongoing
discovery of more colonial and post-colonial texts, the study of Yucatec Maya
literature has never shown more promise. Given that background, the volume at
hand introduces the reader to current epigraphic, religious, literary, ethnohistorical,
linguistic, and ethno-medical research perspectives in working with Maya
literature. The ideas raised here are far from conclusive. There is much more to be
done and we would be happy if this volume provides incentives for further work on
the literary output of the Maya culture.
Central Themes and Research Perspectives in this Volume
The book is divided into four thematic parts. Each part is dedicated to the
discussion of different epochs of production and research perspectives.
I. Discovering Traces: Epigraphic Studies on Features and Themes in PreColumbian Maya Literature
The first section of this volume contains research studies which are dedicated to
recognizing, rediscovering and reconstructing the vitality and diversity of Maya
literary production in the pre-Columbian era.
Only a few years ago, the identification of rhetoric features came into better focus
with the decipherment of Maya hieroglyphic inscriptions. Although we have known
that they played a significant role in indigenous colonial texts (e.g. the pioneering
works of ngel Mara Garibay 1953, Munro S. Edmonson 1973, Ramn Arzpalo
in Yucatec Mayan see the Handbook of Middle American Indians, Vols. 12-15; also see John M.
Weeks, Mesoamerican Ethnohistory in United State Libraries, Labyrinthos, 1990;
In terms of Yucatec Maya hieroglyphic inscriptions, a large collection of rubbings from Yucatec Maya sites
exists in the Merle Greene Robertson collection at Tulane University. An online searchable database of
Robertsons Rubbings of Maya Sculpture is available from the Pre-Columbian Art Research Institute, 1995
(see: http://www.precolumbia.com/rub/rubbingsdatabase.html).
A further source is the online publication of Daniel Graa-Behrens Ph.-D. thesis on Die MayaInschriften aus Nordestyukatan, Mexiko (Maya Hieroglyphic Inscriptions of North-Western Yucatan,
Mexico, 2002).
16
Marn 1987 and many others), analysis of their use and function in pre-Columbian
hieroglyphic inscription attracted little research and was long considered too
difficult. However, since the 1980s, continuous progress in deciphering ancient
Maya writing has broadened our understanding of the monumental inscriptions.
ALFONSO LACADENA GARCA-GALLO undertook the challenge of unraveling
another chapter. His contribution in this volume, entitled Apuntes para un estudio
sobre literatura maya antigua, illustrates the variety of rhetoric features in
hieroglyphic inscriptions, featuring the use of alliteration, synonyms, anaphora,
couplet and triplet structures, metaphors, el difrasismo, metonymy, allegory, and
personalization. His research helps us to understand not only another key part of
hieroglyphic writing, but also highlights the poetic use of language in the written
record and its long tradition of use before the colonial era. The fact that those
rhetoric features play an important part in colonial Maya literature, which partially
originates in oral tradition, also leads us to the consideration of the close link that
exists between the spoken and written traditions.
Another point of discussion is the codified style of hieroglyphic inscriptions, based
on abbreviated and highly select bits of information that are intelligible only for a
culturally versed reader. The following two articles in this section illustrate
scholarly work on the unraveling of this codification and the varied types of
methodological approaches used in this research. GABRIELLE VAILs work
Yearbearer Rituals and Prognostications in the Maya Codices and Landa's
Relacin de las cosas de Yucatn focuses on the almanacs in the Madrid Codex.
These almanacs record information through a combination of hieroglyphic
captions, calendar glyphs and pictures by using a much-abbreviated mechanism for
multiple layers of information. Vail demonstrates with her contribution how the
modern reader can carefully use the observations of Spanish missionaries about
Yucatec Maya culture (the Relacin de las cosas de Yucatn by Diego de Landa
and other Franciscan friars) and colonial versions of yearbearer rituals in the Books
of Chilam Balam in order to map out part of the cultural coding in descriptions of
rituals in Maya hieroglyphic writing.
PATRICIA MARTELs paper on Del poder de la palabra maya al dominio de la
letra latina. Problemtica terica de los anlisis lingsticos y literarios is
dedicated to sacred speech in both the oral and written traditions. She starts with a
discussion of the binomial relationship between orality and writing. By reproducing
an incantation from the Cuaderno de Teabo, she studies the poetic structure and
reveals the elements of its metric pattern. This approach makes the auditory
dimension of the conjurative text recognizable. She continues with a comparative
INTRODUCTION
17
18
INTRODUCTION
19
profecas del Katun 5 Ahau gives a wonderful introduction to the chapters theme
by introducing the Yucatec Maya textual genre of prophecy. She enumerates the
scholarly discussion of the function of prophecies in colonial Yucatec Maya
society, the informants or mediators of divine prophecies (Ah Kinob), and the ritual
context and accompanying religious and cultural components used in these
prophesies (e.g. the yearbearers and the gods). A special section deals with the
comprehension and expression of time in the prophecies. The main focus of this
contribution is on a comparative study of the prophecy of the Katun 5 Ahau in the
Books of Chilam Balam. This prophecy is of specific importance because it is the
only Katun prophecy laid out year by year, describing each year with its own
characteristics. The authors careful analysis of content, grammar and literary
features highlights the characteristics of the genre.
The chapters theme is further elaborated in BODIL LILJEFORS PERSSONs study
on The Legacy of the Jaguar Prophet - the Emic Historiography of the Yucatec
Maya. It adds a religious perspective to the previous discussion. Persson interprets
the Katun prophecies, the best-known type of Yucatec Maya prophetic texts, as an
expression of emic historiography of Maya religion. Emic historiography is
understood as an ongoing tradition of writing meaningful history. It is a social and
religious process that can be studied in the Books of Chilam Balam. Based on these
introductory outlines, Persson introduces her concept of prophecology, which
encompasses the complexity surrounding the meaning and function of Maya
prophecies. The concept is explained using two selected subjects, the prophecies
for Katun 13 Ahau and Katun 8 Ahau.
In Prediccin y performatividad en la memoria histrica maya yucateca,
VALENTINA VAPNARSKY explores the function and the meaning of the
grammatical particle bin in a diachronic framework. Her contribution relates the
colonial past that was the focus of the previous studies to linguistic and literary
aspects of modern language use. With comparative studies of Yucatec Maya texts
from different centuries, both written and orally transmitted records, she concludes
that the future predictive suffix -om disappears from the grammar of the 17th and
18th century. Simultaneously, however, the particle bin becomes increasingly
common. Beyond the grammatical meaning, orally transmitted words point to a
very specific use of prophecies. In that manner, the particle bin indicates more than
a predetermined future outlook. She explains its meaning as a referential item for a
specific discourse situation and genre.
20
IV. Creation of the Colonial Maya World: Literary and Taxonomic Studies of
Medical Texts
The fourth and last section of the book is dedicated to Maya texts on medical
treatment and remedies. The earliest Spaniards remained impressed by Maya
societys knowledge of the human body, its diseases and treatment possibilities.
Unfortunately, there is no direct indication of whether the Maya kept this apparent
medical knowledge in written form (e.g. hieroglyphic codices) or merely
transmitted it orally. No copies of such books survive nor are there any descriptions
to indicate they existed. Medical texts of the colonial period are the only references
to this rich medicinal knowledge. Nevertheless, colonial texts show the infiltration
of European concepts of illness and treatment into the Maya world. The colonial
texts not only reveal the process of appropriation, but also demonstrate the
emergence of new cultural concepts. The following studies in this section refer
specifically to this process and its written manifestations.
This avenue of study begins with RUTH GUBLERs work on El Libro de Chilam
Balam de Na como libro de pronosticacin y de curacin: anlisis critico y
comparativo con otros de su gnero, which is in some ways an extension of the
previous section on prognostication, as her work is based on the Chilam Balam of
Na. This manuscript contains prognostic texts that are based on astrology and
healing. Gubler reveals the thematic diversity of the selected manuscript and gives
a detailed content comparison with similar manuscripts. On that basis, she provides
an overview of correspondences and variations that illustrate the linkages between
oral and written discourse. While textual correspondence indicates a common
written tradition, textual variations (occurring within the same subject and text
genre) indicate local and orally transmitted changes. Ruth Gublers study continues
the discussion of cultural memory and its function started by Patricia Martel in a
previous chapter.
Concepts of the male and female body are introduced by SHIGETO YOSHIDA
under the title Conceptos fisiolgicos sobre las enfermedades de los mayas
yucatecos: un anlisis taxonmico de vocablos en los diccionarios coloniales de
la lengua maya. He focuses the Yucatec Maya terms for diseases and their
descriptions. The author not only illuminates the medical information, but also
reveals cultural concepts of disease in general and the process of getting sick.
Furthermore, he elaborates on perceptions of pain and their different verbal
expressions in Maya. His conclusions provide another perspective on the everyday
life of the colonial Maya because we get a comprehensive picture of the most
frequently occurring diseases.
INTRODUCTION
21
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I.
31
32
sa-ja-la, ujaay chok sajal 1(es) el tazn de barro del joven sajal no es un texto
literario por el mero hecho de ser un texto escrito. La frmula de dedicacin
arquitectnica en el Dintel 2 de Xcalumkn XVII-TUN-ni IV-AJAW u-ti-ya,
17 tuun 4 Ajaw u[h]tiiy se hizo (en el) 17 tuun (en) 4 Ajaw no es tampoco un
texto literario. Ambos reflejan la lengua normal.
La codificacin en la forma escrita de un conjunto de textos similares en temtica
puede conformar un gnero literario. Esta codificacin puede afectar a muy
diversos aspectos de la lengua, como el lxico, la sintaxis y la estructura del
discurso. Los almanaques adivinatorios de los cdices de Dresde, Madrid y Pars
integran sin ninguna duda un gnero literario: presentan una fuerte codificacin en
su estructura, morfologa y lxico. Aunque, como veremos, en alguna ocasin el
escriba que los compuso incluy intencionalmente figuras literarias en su
elaboracin, lo que los convierte en textos literarios, podemos cuestionar que, en
general, los almanaques adivinatorios sean piezas literarias.
Ciertos textos dentro de un gnero literario, a veces ciertos gneros completos,
pueden ser verdadera literatura. Lo que los distingue de los dems textos y los
dems gneros literarios es la presencia de figuras literarias, lo que la tradicin
occidental originada en la tradicin grecolatina denomin ornato, embellecimiento.
Las figuras literarias son realizaciones especiales de la lengua. Son podramos
decirlo as una subversin del lenguaje, en cuanto a que lo modifican y alteran y
contravienen. Pero es una subversin normalizada, sometida a reglas y
convenciones. La lengua literaria posee una cualidad que multiplica
exponencialmente las posibilidades formales, semnticas y expresivas que ofrece la
lengua normal como sistema de comunicacin.
Podemos preguntarnos si existi una literatura maya prehispnica contenida en los
textos jeroglficos, del mismo modo que podemos hablar con certeza de una
literatura maya colonial (Edmonson & Bricker 1985). Podemos preguntarnos cmo
identificarla. Podemos tratar de formular sus caractersticas e inventariar sus
recursos. Podemos preguntarnos, por ltimo, si existe alguna relacin entre ambas
literaturas, la jeroglfica prehispnica y la alfabtica colonial. Para que podamos
hablar de literatura maya prehispnica es preciso demostrar, en primer lugar, que
hay ornato en los textos; que los escribas que los compusieron tuvieron una
intencin consciente de embellecimiento; y que dicho embellecimiento lo
33
34
El texto del almanaque es como sigue (las letras sealan las clusulas del
almanaque):
(a) XIII-MUWAN u-mu-ti U?-IXIK-ki u-mu-ka
(b) ku-ku u-mu-ka U?-IXIK-ki OX-WI
(c) mo-o-o u-mu-ti SAK-IXIK u-mu-ka
(d) ya-YAXUN? U?-IXIK-ki u-mu-ti AJAW-le
(e) ? u-mu-ti U?-IXIK-ki ?-le
(f) ku-tzu u-mu-wa U?-IXIK-ki UCH-WE.
Mut nueva o fama en buena y en mala parte, anuncio, fama, seal (Barrera Vsquez 1980: 542);
muuk noticia, fama (ibid.: 534); muwak nuevas o fama, en buena y en mala parte (ibid.: 543)
35
aliteracin: los tres trminos escogidos, muut, muuk y muwak, comienzan por
/mu/. De acuerdo con las fuentes coloniales, otros trminos que podra haber
empleado el escriba con el mismo significado de anuncio, fama, nuevas son
anumal, kin, mul, pektsil y yuktal.3
Figuras morfolgicas: ejemplos de anfora en los textos jeroglficos
Otra figura literaria que podemos detectar en los textos jeroglficos es la repeticin
de palabras a distancia dentro de varias secuencias sintcticas o verbales. Cuando la
repeticin de la palabra ocurre al comienzo de las secuencias segn un esquema
[X.../, X.../, X.../], se denomina anfora (Mayoral 1994: 113). Hay probablemente
uso de anfora en la Estela 22 de Naranjo, con la secuencia de victorias militares
descritas como ju-bu-yi.../, PUL-yi.../, PUL-yi.../, y nuevamente ju-bu-yi... [ms
chu-ka-ja en clusula secundaria].../, PUL-yi...../, PUL-yi.../, PUL-yi.../ (Figura
2b, vase la prxima pgina).
La figura puede encontrarse tambin en los cdices jeroglficos, como en el Cdice
de Dresde, en los pasajes asociados a las Tablas de Venus (Figura 2a):
umuuk Kuh
umuuk ajaw
umuuk Naal
es el anuncio de Kuh,
es el anuncio del rey,
es el anuncio de Naal.
Anumal nuevas o fama, nuevas en general (Barrera Vsquez 1980: 17); kin nuevas o fama (ibid.:
401); mul nuevas o fama (ibid.: 538); pektsil fama, buena o mala, nuevas, fama (ibid.: 645);
yuktal nuevas o fama, noticia (ibid.: 982).
36
37
Uuxlajun Ajaw
waxaklajun O[h]l
chumtuun
u uuklajun winikhaab
waiij kintuun
waiij winaal
tu uuxlajun tuun
38
39
14 tuun
ta 13 Ajaw
che ta kin
che ta haab
tu 18 tuun
ti 2 ajaw
che ta kin
che ti haab[i]l
en el 18 tuun
en 2 Ajaw,
as en el da,
as en el ao
y Xkombec
tu-XVIII-TUN-ni
ti-II-AJAW
che-ta-KIN-ni
che-ti-HAB-li
40
41
42
Entre estas variadas expresiones que encontramos en los textos glficos mayas que
relatan la victoria militar, dos son especialmente notables por las figuras literarias
que utilizan. La primera expresin que voy a comentar documentada con pocas
variantes en Dos Pilas, Tortuguero y Comalcalco es la siguiente (Figura 5):
43
44
45
Hasta donde yo s, fue John Robertson quien primero relacion na-i-ki, naik con la partcula optativa
cholt naic (comunicacin personal, noviembre 1997).
46
47
48
Comentarios finales
En los textos jeroglficos mayas se puede identificar un variado elenco de figuras
literarias aliteracin, sinonimia, anfora, paralelismo, metfora, difrasismo,
metonimia, alegora, personificacin, y optacin son su inventario preliminar
pertenecientes a todos los niveles de la lengua. La recurrencia de estas figuras y su
combinacin en los mismos textos nos permite considerar que su empleo fue
intencional y que los escribas mayas que las utilizaron estaban usando
conscientemente una lengua literaria como contraposicin a la lengua normal.
La comunidad literaria clsica estuvo sin duda acompaada y fue posiblemente el
reflejo de la comunidad lingstica clsica que se expresaba en una lengua escrita
de prestigio. Ambas comparten rasgos de fuerte estandarizacin.
Las figuras literarias identificadas estuvieron generalizadas durante el periodo
Clsico, lo que nos permite hablar de tradicin literaria. Ms an, estas figuras
literarias a veces incluso las mismas realizaciones lingsticas se
mantuvieron durante el periodo Posclsico, documentndose tambin en textos
alfabticos mayas coloniales. Todos los indicios apuntan a que las tradiciones
literarias de los distintos periodos culturales en los que se ha dividido la antigua
cultura maya de Tierras Bajas son partes de un todo, etapas de una misma tradicin.
Los escribas mayas del periodo Clsico, del Posclsico, de la Colonia no slo
aprendieron en sus respectivos centros escriptorios a utilizar los recursos de un
sistema de escritura sino tambin a disponer de un amplio abanico de figuras
literarias y expresiones consagradas por una larga tradicin y conservado en un
corpus estable de textos escritos. Los aprendices de escriba mayas aprendan cmo
componer unos signos sobre un soporte de escritura con arreglo a unas reglas
ortogrficas, pero a la vez aprendan cmo narrar unos acontecimientos
adecundose a unas convenciones literarias; aprendan cmo ser, adems de
escribas, escritores.
Los antiguos mayas no nos han dejado una potica, como tampoco nos dejaron una
gramtica. Sin embargo, del mismo modo que podemos reconstruir la segunda con
nuestros anlisis, tambin podremos ser capaces de recomponer la primera. El
estudio de los textos jeroglficos mayas con un enfoque literario se revela
sumamente productivo. El estado actual del desciframiento y el conocimiento que
tenemos de la gramtica ya lo permite.
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53
54
GABRIELLE VAIL
do not include dates in the Long Count calendar which places events in absolute
time. Hundreds of almanacs can be found in the Maya codices. Some record the
rituals celebrated to mark the end of the katun (a 20-year period that forms the
basis of a series of histories and prophecies in the Colonial Maya Books of Chilam
Balam). Others picture ceremonies involving the transition from one year to the
next (known as yearbearer rituals) in the Maya haab, or 365-day calendar. Still
others are focused on agriculture and planting, beekeeping, hunting, weaving, and
dozens of other activities that represented part of the Maya seasonal round.
Almanacs and tables both record information through a combination of
hieroglyphic captions, calendrical glyphs, and pictures. In Maya almanacs, these
are presented in the form of successive frames; most frames have all three elements
present, but some lack the associated picture and a few lack hieroglyphic texts.
Almanacs provide a highly abbreviated mechanism for recording multiple layers of
information. Their calendrical structure must be calculated, based on an initial
column of day glyphs with a coefficient (which places a date within the 260-day
tzolkin) and a series of bar-and-dot numbers associated with each of the almanacs
frames (Figure 1).
These numbers represent distance numbers or intervals leading from one date to
the next (the black numbers) and a coefficient of a tzolkin date (the red numbers,
which are shown in outlined form in black-and-white facsimiles). The hieroglyphic
texts are likewise presented in an abbreviated fashion. In some instances, complete
clauses are present, whereas in others the text may only consist of a short caption,
such as the white god. For the Maya scribe interpreting the almanac in question,
this phrase includes a wealth of information. White is one of the colors associated
with the four world directions. We know from the Maya codices, as well as from
ethnohistoric sources, that the following associations applied: black with west;
yellow with south; red with east; and white with north (Roys 1967: 99-100; Tozzer
1941: 137, note 635)1. These pairings are represented on the Madrid New Years
pages (as well as in a number of other almanacs), which concern the auguries for a
particular year in the Maya calendar and the related ceremonies (see Codex Madrid,
pages 34-372; Figures 2-3).
In the discussion that follows, the primary ethnohistoric source cited is the Relacin de las cosas de
Yucatn, which is attributed to Bishop Diego de Landa (c. 1566). In a recent article, Restall and
Chuchiak (2002) argue that the Relacin was not written directly by Landa but rather that it was
compiled by three or four editors after Landas death from his writings and possibly from those of
his contemporaries. For the sake of simplicity, I will continue to associate Landas name with the
Relacin in my discussion.
Further references to the codices are abbreviated, e.g. Madrid 34-37.
55
FRAME 1
FRAME 2
HIER. TEXT
HIER. TEXT
DN CO
DN CO
PICTURE
PICTURE
FR. 3
FR. 4
HIER.
HIER.
TEXT
TEXT
CO
CO
DN
DN
56
GABRIELLE VAIL
57
58
GABRIELLE VAIL
59
60
GABRIELLE VAIL
A deity associated with the color white, therefore, was affiliated with the north. The
northern quadrant had further associations, including a link to years that began on
the tzolkin day Ix3. West and black were associated with Kawak years; yellow and
south with Kan years; and red and east with Muluk years (Landa in Tozzer 1941:
136-138). The ceremonies performed during Kawak years are represented on
Madrid 34, those for Kan years on Madrid 35, for Muluk years on Madrid 36, and
for Ix years on Madrid 37. Each of the four yearbearers additionally had specific
prognostications, as well as associated deities and rituals. For Ix years, Landa
writes that they considered it as a bad year for bread [maize], and good for cotton
... [T]here would be a great want of water, and many hot suns, which would dry up
the fields of maize, from which would follow a great famine. The famine would
lead to discords, war, and a change in rulership. Additionally, locust plagues were
predicted (Tozzer 1941: 146-47).
There are 20 day glyphs in the Maya tzolkin. Every 365 days (known to the Maya as a haab),
therefore, the day advanced by five. This means that only four of the 20 days could begin the Maya
year. In the 1560s, when the data for Landas Relacin de las cosas de Yucatn was compiled, these
days included Kawak, Kan, Muluk, and Ix. This same series of yearbearers is illustrated in several
almanacs in the Madrid Codex, including Madrid 24c-25c and Madrid 34-37 (Figures 2-4).
61
bird pests; the macaw perched above him has what may be his arm in its beak.
Additionally, the maize god has his hand raised to his face in a gesture used
throughout the Madrid Codex to represent death or impending death.
The figure seated opposite the maize god on the tun or haab glyph on the right
side of the page is the sun god Kinich Ahaw (see Figure 3b). The fact that he is
seated on this glyph, which references the 360-day or 365-day year, suggests that
he represents an augury or prognostication for this time period. Landa mentions
that an idol was made of this deity during the ceremonies of propitiation
celebrated at the start of the year. One of the prognostications for the year was
drought, which may be why this deity was pictured. Avoiding drought would have
necessitated offerings and bloodlettings to Kinich Ahaw during the yearbearer
ceremonies (Tozzer 1941: 146-147).
I have recently suggested that the almanacs on Madrid 24d (Figure 5a) and 25d
(Figure 5b) show the prognostications for the maize crop for different years in the
52-year Calendar Round cycle (Vail 2006: 154-56)4.
This interpretation differs significantly from previous interpretations of these
almanacs which place the four events pictured (the seeding of the maize in frames 1
and 4, and an attack by pests in frames 2 and 3) within a 52-day period (Bricker
1998). My suggestion comes from a comparison with almanacs with a similar
thematic focus from the central Mexican Borgia Codex which can be related quite
explicitly to the Calendar Round period (Hernndez 2004: 329-36). The text above
the third frame on Madrid 24d is especially revealing in this regard (see E1-F1 on
Figure 5a). It states sak Chaak kuh, or The white Chaak is the god5. The image
pictured includes a representation of the maize god, who is painted yellow and has
a Kimi eye. He is seated on a Kaban glyph, symbolizing the earth, and is being
attacked by a black bird (either a vulture or a crow). This imagery reflects the death
of the maize crop. Rather than being explicitly stated in the text, however, it is
expressed implicitly by the reference to the white Chaak.
The Calendar Round is formed by the conjunction of the 260-day tzolkin and the 365-day haab. It
takes 18,980 days, or 52 years, for the pairing of the same tzolkin date (such as 4 Ahaw) and haab
date (such as 8 Kumku) to re-occur.
Chaak is the name of the Maya rain god and is also the word for rain more generally.
62
GABRIELLE VAIL
Figure 5: Prognostications for the maize crop on Madrid 24d (a) and 25d (b).
The fate of the maize depended to a large extent on the amount of rainfall; for this
reason, the rain god Chaak was intimately linked to the New Year ceremonies and
prognostications. The text of all four of the Madrid yearbearer pages begins by
naming one of the quadripartite Chaaks, who is referenced according to his color
and directional associations (Figure 6).
63
Figure 6: Hieroglyphic texts from Madrid 34-37. B1-B2 on each of the four pages includes
a reference to one of the quadripartite Chaaks (the black Chaak of the west on Madrid 34;
the yellow Chaak of the south on Madrid 35; the red Chaak of the east on Madrid 36; and
the white Chaak of the north on Madrid 37).
Page 37, which refers to Ix years, includes the phrase sak kuh Chaak xaman,
meaning white god Chaak of the north (at B1-B2). This same page, as was
previously discussed, pictures the fate of the year on the left of the bottom register
as the dead maize god (symbolizing the death of the maize crop); on the right of the
page drought is predicted, as represented by the sun god Kinich Ahaw. At one
point, the hieroglyphic text states (A16-A17) u muk kin ah kimil, or The suns
omen is the dead person. This could be a reference both to the fate of the maize
crop, but also to the fate of mankind, who depended on maize for their sustenance.
The image in the third frame of Madrid 24d (see Figure 5a) can be closely linked to
the prognostications represented on Madrid 37, and also to those seen in the
almanac immediately above it on Madrid 24c-25c (see Figure 4). Here, in the frame
referring to Ix years (frame 4), the maize god is again pictured with a Kimi eye and
yellow coloration. The hieroglyphic caption refers to the death god (at N1). This
corresponds with Landas description of Ix years, which included a great want of
water, and many hot suns leading to a poor maize crop (Tozzer 1941: 146-147).
The dog-like creature pictured holding torches in each of the frames on Madrid
24c-25c also seems to be associated with the prognostication for the year. In the
two years that picture the death of the maize crop (Kawak years [frame 1] and Ix
years [frame 4]), the animal holds torches in both of it hands, and its tail is also
shown emitting flames. In Kan and Muluk years, however, only one torch is
present. This imagery can be tied to another almanac with yearbearer associations,
that on Madrid 3a-6a (Taube 1988: 262-263; Figure 7).
64
GABRIELLE VAIL
Here, the rain god Chaak is pictured holding the flaming torches, in place of the
dog-like creature. Note, however, that both figures are characterized by a fang,
suggesting that there may be some sort of relationship between them. Additionally,
the number and position of the torches is the same in each instance (except in the
case of Madrid 6a and 24c1, which refer to Kawak years). In Kan years, one torch
is held in an upright position, whereas in Muluk years, one torch is held in a
downward position (compare Figures 4 and 7). Ix years in both almanacs are
characterized by two torches, one held upright and the other pointing down. Kawak
65
years, on the other hand, are distinguished by two downward pointing torches on
Madrid 6a6. The fact that torches are used in other contexts to indicate drought
(e.g., on Dresden 38b-41b; see Bricker and Bricker 1986) suggests that the torch
iconography on Madrid 3a-6a and 24c-25c may be an indication of the amount and
severity of the drought expected for the year in question.
The almanac on Madrid 3a-6a (Figure 7) also provides information that is only
implicitly represented on Madrid 24c-25c (Figure 4). This relates to the directional
associations of each of the yearbearers, which mirror those on Madrid 34-37 (the
south Chaak with Kan years; the east Chaak with Muluk years; the north Chaak
with Ix years; and the west Chaak with Kawak years). Here again, we see the
association between Ix years, the white Chaak, and the north (on Madrid 5a).
Based on directional and color associations, it is possible to relate the almanacs on
Madrid 24d and 25d (discussed below; see Figure 5) to a Calendar Round cycle in
which the fate of the maize crop is specified for each quadrant (at 13-year intervals)
of a 52-year period. This can be seen especially clearly with reference to Madrid
25d, which refers to the east Chaak (A1-B1), north Chaak (C1-D1), west
jaguar(?) (E1-F1), and south Chaak (G1-H1) in the captions to each of its four
frames (Figure 5b). If we associate east with Muluk years, then the four pictures
refer to prognostications for the maize during Muluk, Ix, Kawak, and Kan years,
respectively. Reference to a color facsimile indicates that the maize god is painted
blue in the scenes interpreted as referring to Kan and Muluk years (which are years
that Landa associates with positive fates), and yellow in the scene corresponding to
Ix years. In the third frame, corresponding to Kawak years, he is replaced by what
may be a jaguar, which is one of the symbols of this year on Madrid 34a (see
Figure 2a, where the black-painted deity shown planting wears a jaguar headdress
and tail)7.
This interpretation of the almanac is based on reading each of the four intervals of
13 as referring to years, rather than days (see Vail 2004). This is supported in part
by the iconography of the third and fourth frames, where the jaguar and the maize
god are pictured seated on tun or haab glyphs. As we have seen, this iconography
is used on Madrid 34-37 to specify that the scenes pictured refer to the
prognostications for the year.
6
7
Chaaks axe symbolizes his role as a god of rain, lightning, and thunder (Taube 1988: 263-264).
I interpret the animal in this frame as a jaguar, based on a comparison to the jaguar pictured on Madrid
40c (frame 1). Note that the two have similar ears and fangs, as well as black spots decorating their
coats.
66
GABRIELLE VAIL
Other references to the fate of the maize during Ix years are also found throughout
this section. For example, on Madrid 26d-27d (Figure 8), the third frame includes a
picture of the maize god with a Kimi eye, being attacked by three snake-like
creatures8.
My interpretation that this frame refers to the prognostication for the maize crop
during Ix years is based on the hieroglyphic text, which includes glyphs referring to
sak nal white maize (at F1), ah kimil dead person (at E2), and sak kuh white
god (at F2). These color associations, as well as the reference to the dead maize,
all are reminiscent of the Ix yearbearer page (Madrid 37b).
Another example occurs on Madrid 29c (Figure 9), in the fourth frame of an
almanac that pictures a series of deity and animal figures on a blue-painted
undulating object. In this scene, the maize god is colored reddish brown and also
has a Kimi eye. The very abbreviated glyphic caption simply states ah kimil dead
person (at D1). The association of this frame with Ix years remains conjectural, but
it receives support from its correspondences to the examples discussed previously.
8
They have been variously identified as maggots (Tozzer/Allen 1910: Pl. 3) or snakes (Villacorta
C./Villacorta 1976: 279).
67
The ethnohistoric record can also shed light on the iconography and texts of other
Maya almanacs, such as the one on Madrid 16a (Figure 10). This almanac includes
four frames, two with pictures (frames 1 and 3) and two without (frames 2 and 4).
The two frames with pictures show a deity (the creator Itzamna in frame 1 and the
maize god Nal in frame 3) seated in front of a blue-painted structure, holding a
glyphic com-pound spelling ha wah food and drink. The texts for all four frames
reference the same activity; what changes from one to the next is the deity and the
associated attributive.
All four captions begin with a phrase reading ok nah(il) kuh, meaning The god
renovated his house9. This is followed by a glyph block naming the deity and
another containing an epithet or augury. The four deities referenced include
Itzamna, the death god, the maize god, and Kawil (the god of sustenance). Without
access to Landas Relacin de las cosas de Yucatn, we would have no means of
interpreting this almanac on a deeper level. What Landa reveals is that, during one
of the monthly ceremonies celebrated during the course of the Maya haab, a
festival called Ok Nah took place (in Tozzer 1941:161). In his words:
In either of the two months of Chen and Yax and on the day which the priest set, they
celebrated a festival, which they called Oc Na, which means the renovation of the temple in
honor of the Chacs, whom they regarded as the gods of the cornfields; and in this festival
they consulted the prognostics of the Bacabs ... and, if it was necessary, they rebuilt the
house, or renovated it, and they placed on the wall the memorial of these things, written in
their characters.
The glyph that I read here as ok is more commonly interpreted as och, the Cholan verb meaning to
enter. ok is the Yucatec cognate.
68
GABRIELLE VAIL
139). A detailed examination of its text and calendrical structure suggests that it
begins during a year with positive associations; this is indicated both by the
presence of Itzamnas name at A2, and the y-utzil collocation at B2, meaning it is
his goodness. Fifteen years later, according to the interval occurring with the frame
(three black bars), the prognostication is for death, the dead person (at C3-C4).
After another ten years, the maize god is pictured, and the augury reads abundance
of food and drink (at E2). Finally, the last frame, which occurs 16 years later (the
11 given in the almanac appears to be a scribal error), refers to the god of
sustenance Kawil (at F4); the associated augury refers to an abundance of food
(at F3).
With this information in mind, it is possible to relate this almanac to the
prognostications for each year described in Landas Relacin de las cosas de
Yucatn and pictured in the yearbearer almanacs on Madrid 24c-25c (Figure 4) and
34-37 (Figures 2-3). The first frame can be related to either Kan or Muluk years
(the two with positive associations), whereas the second frame must refer to either
Kawak or Ix years (the two which picture the death of the maize). The third and
fourth frames, which both have positive associations, again must be related to either
Kan or Muluk years.
The only patterning that fits all of these constraints is one in which the first frame
refers to Kan years; the second to Kawak years; the third to Muluk years; and the
fourth to Kan years. There is a particularly nice fit between the second and fourth
frames (naming Kimil and Kawil, respectively) and the yearbearer almanac on
Madrid 34-37. The Kawak yearbearer page (Madrid 34; Figure 2a) pictures Kimil
in the lower register, where he holds the decapitated head of the rain god Chaak.
This matches Landas description of Kawak years, which he associates with a death
god (known as Wak Mitun Ahaw; in Tozzer 1941: 147). Kan years, on the other
hand, are linked to the deity Bolon Tzakab (Landa in Tozzer 1941: 139-140),
which is one of the epithets of Kawil10. This deity is named on the Kan yearbearer
page (Madrid 35; see Figure 6) at B4 in the glyphic caption. He is also referenced,
as previously discussed, in the fourth frame of Madrid 16a. By cross-referencing
this almanac with the yearbearer pages and Landas Relacin de las cosas de
Yucatn, it is possible to reach a much deeper understanding of its texts,
iconography, and calendrical structure than would otherwise be possible.
Occasionally clues to interpreting the underlying meaning of a particular phrase or
almanac can be found by reference to other almanacs and tables from the Maya
10
Note too that Landa mentions an idol called Itzamna Kauil that was made during the rituals of
propitiation for Kan years (in Tozzer 1941: 142).
69
codices which are particularly well understood. The Dresden yearbearer pages
(Dresden 25-28; Figures 11-12) provide an especially valuable source of
information for reconstructing the ritual significance of a number of almanacs in
the Madrid Codex.
The Dresden yearbearer almanac differs from the Madrid examples in several
important respects. First, it relates to a different yearbearer set, known as the Tikal
or Classic period set, in which the haab date 0 Pop (Pop represents the first month
of the Maya haab) was paired with the days Ik, Manik, Eb, and Kaban.
Activities related both to these days and to the following day (Akbal, Lamat,
Ben, and Etznab, paired with 1 Pop) are pictured on the Dresden yearbearer
pages. According to Taube (1988: 223), the events in the upper and middle
registers relate to the patrons of the old (outgoing) year, and those in the lower
register to the patrons of the new year, who are pictured performing a sacrificial
ceremony at each of the four entrances to the community.
These scenes and their hieroglyphic texts are especially interesting as they relate to
several almanacs pictured in the Madrid Codex. The lower register of each of the
Dresden pages shows a deity, corresponding to the four year patrons, or statues in
70
GABRIELLE VAIL
Landas discussion (in Tozzer 1941: 139-149), standing in front of one of the four
trees associated with creation11. The sun god Kinich Ahaw is pictured in front of
the eastern tree (Figure 11a); Kawil in front of the southern tree (Figure 11b); the
death god in front of the western tree (Figure 12a); and Itzamna in front of the
northern tree (Figure 12b). The text captions to these scenes read: tzapah chak [or
yax] itzamna te lakin/nohol/chikin/xaman, or The great [or first] Itzamna tree of
the east/south/west/north was set up. The designation Itzamna tree refers, I
believe, to the tree(s) of creation, as is suggested by the fact that Itzamna is the
creator god.
11
The Chilam Balam of Chumayel discusses the setting up of trees of abundance at each of the four
world quadrants, as well as the center of the world, following the great flood that resulted in the
destruction of the previous world or creation (Roys 1967: 99-100; Taube 1988: Ch. 5). The yearbearer
ceremony pictured on Dresden 25-28 may be seen as a re-enactment of this event, which was
performed on a yearly basis.
71
An almanac on Madrid 60b (Figure 13) parallels the text and theme of Dresden
25c-28c. Iconographically, it is much simpler; its three frames picture the deities
Chaak (the rain god), Kimil (the death god), and Nal (the maize god) holding bluepainted staffs that are forked at their upper end. The staff being held by Kimil is
broken. What this almanac refers to is suggested by its glyphic text, which reads:
tzap y-itzamna che kuh chaak, or The god Chaaks Itzamna tree got set up
(frame 1)12. This recalls the text associated with the lower register of the Dresden
yearbearer pages, although the Madrid texts lack references to the world directions.
Additionally, only three of the four yearbearer scenes are represented. We can
associate the first frame (showing Chaak) with Muluk years, which have generally
positive associations; the second frame, 26 years later, with Kawak years, which
fits the image of the death god (and the broken staff) pictured; and the third frame,
after another 13 years, with Kan years. This frame includes the maize god and the
augury abundance of food and drink.
Several other almanacs in the Maya codices contain references to the setting up of
trees. On Madrid 69a1 (Figure 14), for example, Itzamna is pictured seated in front
of a number tree which is identified glyphically as a nikte, or Plumeria, a plant
associated with creation in contemporary Lacandon Maya cosmology. The
hieroglyphic caption includes the phrase tzap-ah ?? nah? nik-il, or First [or
Honored] Flowers number tree was set up (at A1-A2). Although the tree itself is
represented very differently, this frame can be compared in other respects to
Dresden 28c (Figure 12b), which pictures Itzamna standing in front of a tree of
creation, sacrificing a turkey. As a working hypothesis, therefore, I have suggested
12
The glyph representing the word for wood is typically read as te (the Cholan form). I have suggested
elsewhere (Vail 2000a) that it may also read che (the Yucatecan form).
72
GABRIELLE VAIL
that this scene, like the ones on Dresden 25c-28c, refers to 1 Pop at the beginning
of the haab (see Vail/Bricker 2004 for a discussion of the calendrical structure of
this almanac).
Other examples of number trees occur on Madrid 8, 57a, and 90b (Figure 15). The
example on page 90b of the Madrid Codex is especially interesting, because it
includes the head of the rain god Chaak as its base. This can be compared with the
tree on Dresden 25c (Figure 11a) which has Chaaks head at its summit. In the
remaining five frames of the Madrid almanac (see Figure 15b), deities are seated
wearing braided ropes (or what is more commonly called the pop, or mat, motif). In
this context, it may signify the start of Pop, just as the number tree does in the first
frame. All six frames of the almanac, therefore, may be referring to the same event
in the haab.
The braided rope motif occurs in other contexts suggesting yearbearer associations
(e.g., on Madrid 79a, 80a, 96a, and 101c). In the almanac on Madrid 96a (Figure
16), for example, it appears as one of a series of offerings (it is in the container
being held by the deity in the first frame). Both of the almanacs two frames may
show the yearbearer rituals that were performed at one of the entrances to the
community. This is suggested by the presence of sacred trees, one of which is
73
represented as a stone column13, and the types of ritual offerings (including iguana
bread, which is also shown on the Dresden yearbearer pages, and rubber incense,
which is pictured on Madrid 24c-25c and Madrid 36c; see Figures 3a and 4). The
deities presenting offerings (Pawahtun in frame 1 and God M in frame 2) are
associated with the yearbearer celebrations in various other contexts (see Bill 1997;
Bill et al. 2000; Vail 1997). The deity pictured seated on top of the trees (Kuh, or
God C, in both frames) may simply be signifying their holy or sacred status (the
word kuh means god, sacred, or holy).
Figure 15: Number trees on Madrid 57a (a) and 90b (b) [first frame]. The remaining frames
on Madrid 90b show deities wearing braided ropes (the pop motif).
Figure 16: Yearbearer rituals on Madrid 96a. Note the braided rope in the container being
held by the deity in the first frame. It sits on top of a series of rubber incense offerings.
Other imagery that can be related to the Dresden yearbearer pages involves a
picture of a deity seated in a thatched structure (see middle register in Figures 1112). These scenes relate quite closely to ethnohistoric descriptions of the
ceremonies that were performed during the five unlucky days (Wayeb), prior to
the start of a new year. For Muluk years, Landa writes: They made the image of
the god called Chac u Uayeyab... and they bore it to the heaps of stone towards the
13
But see the Kawak markings on the trees in the Dresden yearbearer almanac as well (Figures 11-12),
which suggest an association with stone.
74
GABRIELLE VAIL
eastern side ... They made a statue to the god called Kinich Ahau, and they placed it
in the house of the principal in a suitable place. After a ceremonial procession to
the eastern entrance of the community, the Chac u Uayeyab image was given
incense and sacrificial offerings and then carried to the house of the principal,
where it was placed opposite the statue of Kinich Ahau, and all made their
offerings to it. These offerings consisted of ritual bread, incense, and a
bloodletting ceremony. At the end of Wayeb, the image was taken to the northern
entrance of town and the statue of Kinich Ahaw was taken to the temple (Tozzer
1941: 144).
Dresden 26 (Figure 11b) shows the deity Kinich Ahaw seated within a thatched
structure and surrounded by various types of offerings. These include pom or copal
incense burning in a brazier; a chak wah offering in a tripod vessel (meaning great
[or red] tortillas); and what have been identified as three human hearts in a second
tripod vessel (prefixed by a black coefficient of 7). Taube (1988: 223) identifies
this figure, as well as the other deities in this register, as patrons of the outgoing
year, with the new year patrons pictured in the lower register of each page.
Imagery similar to that on Dresden 25b-28b, occurring on page 68a2 of the Madrid
Codex (Figure 17), has been linked to the yearbearer ceremonies (Bricker 1997;
Vail/Bricker 2004). In addition to the iconographic ties between this scene and the
ones on the Dresden yearbearer pages, the hieroglyphic text also contains some of
the same elements, including the phrase at the beginning of the clause y-otoch (in)
his house (compare A1 on Madrid 68a2 and G1 on Dresden 28b, Figure 12b). In
the Dresden Codex, the deities seated within the structures include the god of
sustenance Kawil (Figure 11a), the sun god Kinich Ahaw (Figure 11b), the
creator Itzamna (Figure 12a), and the death god Ah Kam (Figure 12b). The figure
on Madrid 68a2 can be identified as the deity Pawahtun in the guise of an animal
(perhaps an opossum). Like the Bacabs, Pawahtun is another of the deities that
Landa (in Tozzer 1941: 136-139) associates with the yearbearer ceremonies14.
The deities on Madrid 63b (Figure 18) can be related to the series of deities in the
middle register of Dresden 25-28. Not only is there a similarity in iconography, but
the texts of the two almanacs also have some parallels. Note, for example, the
collocation at A2 and D2 on Madrid 63b, which can be compared with the
expression at E1 on each of the four Dresden Wayeb pages (see, e.g., Figure 12b).
This hasbeen interpreted as tzak ahaw, he succeeded as lord or the lord of the
14
See Taube (1989) for a discussion of the link between Pawahtun and the Bacabs.
75
succession. Similarly, the y-otoch his house compound appears in each of the
Madrid clauses and is also found at G1 on Dresden 28b (Figure 12b).
Figure 17: Yearbearer iconography on Madrid 68a2. Featuring an animal Pawahtun seated
in a thatched structure.
Figure 18: Deities in thatched structures on Madrid 63b. Kuh occurs in the first two
frames, Itzamna in the third frame, and the death god Kimil in the fourth.
In the Madrid almanac, the first two deities of the Dresden series are represented by
Kuh, a generic god who may represent any of the Maya deities. I associate the
deity in the first frame with Kawil, who is pictured on Dresden 25b. He holds an
76
GABRIELLE VAIL
offering of what may be iguana bread in his outstretched hand, which is one of the
offerings presented to Kawil on Dresden 25b (see Figure 11a).
The deity in the second frame, although again represented by Kuh, is readily
identifiable. Both his red coloration and his beard suggest that this figure is Kinich
Ahaw, the Maya sun god (compare with the depiction of this deity on Madrid 71a2;
see also Vail 1996: 193-194 and 2000b for a detailed discussion of this figure).
Like Kinich Ahaw on Dresden 26b, this deity is associated with positive
prognostications (an abundance of food and drink on Dresden 26b [at J1 on Figure
11b] and the expression y-utzil his goodness on Madrid 63b, at C2). Elsewhere in
the Maya codices, however, Kinich Ahaw is a more ambivalent figure who may be
associated with either positive or negative attributives, or both (e.g., on Madrid
64c3 the text names the sun god as both ah kimil dead person and u nik the
flower).
The third and fourth figures on Madrid 63b (Figure 18) are the creator Itzamna and
the death god Kimil. These figures correspond very closely to the deities on
Dresden 27b-28b (which include Itzamna and the death god Ah Kam; see Figure
12). The many parallels between these two almanacs, therefore, suggest that
Madrid 63b may, like Dresden 25b-28b, correspond to the yearbearer period 15 .
Based on a comparison with Landas data (in which he associates specific deities
with different years), the first frame should correspond with Kan years, the second
with Muluk years, the third with Ix years, and the fourth with Kawak years16. Each
frame corresponds to a different quadrant of the Calendar Round cycle, separated
by 13-year intervals. This is similar to the patterning seen with respect to the
almanacs featuring the prognostications for the maize crop discussed above.
A final almanac deserves mention - that on Madrid 75-76 (Figure 19), which
references each of the four world quadrants as well as the center. This layout
reflects the Maya conception of the universe, which is mirrored in Maya
community organization (Villa Rojas 1984, 1989). All 260 days of the tzolkin are
represented graphically in the almanac, either explicitly or by a series of dots. The
count of days moves from the center to the periphery and back again, in a manner
similar to that described by Landa for the celebration of the Wayeb rituals. The
iconography in each of the four quadrants is also reminiscent of yearbearer imagery
seen elsewhere in the Maya codices (e.g., compare the house iconography in the
15
16
This almanac may also have functioned as a Burner almanac, as suggested by Brickers analysis
(1997:10-12). It is therefore possible that it was both a tzolkin and a Calendar Round almanac.
Landa associates the Kan ceremonies with Bolon Tzakab (an epithet of Kawil), the Muluk
ceremonies with the sun god Kinich Ahaw, the Ix ceremonies with Itzamna, and the Kawak
ceremonies with a death deity.
77
eastern and western quadrants with Dresden 25b-28b; the bloodletting implements
in the eastern quadrant with Madrid 36b; and the sacrificial scenes in the northern
and southern quadrants with the decapitated figures on Madrid 34 and the victim
being sacrificed on a pyramid or altar on Madrid 35a). In a recent publication (Vail
2004), I have suggested that this almanac, like the others discussed in this chapter,
was laid out so that it could encompass a Calendar Round cycle within the structure
of a tzolkin almanac17. According to this interpretation, each of the four pictures
refers to yearbearer rituals taking place at 13-year intervals. In other words, each
quadrant represented graphically refers to one of the four quarters or quadrants of
the Calendar Round. In this respect, they can be compared, quite compellingly, to
Landas description of the Wayeb and New Years rituals.
Figure 19: Yearbearer rituals on Madrid 75-76. This almanac shows the quadripartite
division of the universe, as well as the fifth direction (the center). It provides a graphic
representation of the path followed during the yearbearer rituals (from the center to the
periphery and back again).
17
Merideth Paxton (2001: Ch. 3) similarly suggests a Calendar Round interpretation for this almanac,
although her model is based on a different set of evidence.
78
GABRIELLE VAIL
Conclusions
For Maya daykeepers and scribes, the implicit meaning conveyed by the
hieroglyphic captions and pictures of an almanac in a particular codex would have
been immediately obvious. For those of us attempting to reconstruct their message
over 500 years later, they represent puzzles that can only be fit together one careful
piece at a time. Reference to the ethnohistoric literature, especially Landas
Relacin and the Books of Chilam Balam, helps to fill in the gaps. When we
discover the meaning underlying a particular almanac or frame, we catch a glimpse
of the intricate rituals and worldview of the Late Postclassic Maya. Although many
of these rituals disappeared as a result of the conquest and subsequent colonization
of Mesoamerica, the fundamental precepts of prehispanic cosmology (e.g., a
quadripartite division of the universe, as well as a belief in quadripartite deities)
survive in various forms in the lives of contemporary Maya peoples.
Acknowledgments
I would like to thank the conference organizers for inviting me to contribute a
chapter to the volume. This research was completed during the tenure of grant RZ50311-04 from the National Endowment for the Humanities. I appreciate their
financial support. Any views, findings, conclusions or recommendations expressed
in this publication do not necessarily represent those of the National Endowment
for the Humanities.
The illustrations were scanned from Villacorta C. and Villacorta (1976) and
modified by the author.
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PATRICIA MARTEL
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estudios literarios profundos, por el hecho de que el mundo de lo escrito tiene hasta
ahora preeminencia sobre el mundo de lo oral, y debido a que las manifestaciones
escritas ataen a grupos humanos mayores, en comparacin con las "exticas" o
"folclricas" manifestaciones orales de los pueblos considerados grafos.
Por otra parte, se ha establecido una dicotoma casi indisoluble, al atribuir a lo
escrito una connotacin culta y a lo oral una connotacin popular. Mediante esta
contrastacin, tradicin oral y oralidad se conciben como formas de expresin que
emanan del pueblo, de la colectividad, en contraposicin con las obras escritas, de
autora individual y de recreacin de un grupo alfabetizado y minoritario a
las que s se les confiere un valor literario.
Pero estos marcos no responden cabalmente a las necesidades tericas que requiere
el estudio de los discursos y de los textos que leg la antigua cultura peninsular, es
decir, no ha habido un esfuerzo consensual para desarrollar herramientas tericas
aplicables al caso de las expresiones lingsticas y literarias mayas antiguas. La
escasez de mtodos y tcnicas para realizar anlisis profundos, con terminologa
apropiada para enmarcar las manifestaciones culturales, siempre ha sido un escollo.
Esto se debe en parte al complejo entramado que tejieron pensamiento y sociedad a
travs de la lengua maya, y al peso etnocntrico de una visin demasiado
occidentalizada. La tarea de ir desglosando esta problemtica es el objetivo del
presente planteamiento.
Es necesario, entonces, una revisin de los lineamientos tericos aplicados hasta
ahora por la lingstica y la literatura, no slo para aplicar aquellos que puedan
aportar nuevos conocimientos al estudio de las expresiones artsticas mayas, sino
tambin para crear nuevos conceptos que permitan definir las particularidades de su
legado cultural.
Acerca de la oralidad
Actualmente, todo intento por estudiar lo que conocemos como literatura maya nos
obliga a penetrar en dos dimensiones en las que hasta ahora no se ha profundizado.
Ambas establecen una pauta terica que se reconoce universalmente como la
dialctica habla (oralidad)-escritura; un binomio que universal e ineludiblemente
establece una evolucin del habla hacia el desarrollo de una escritura. Coloco, entre
parntesis el trmino oralidad, debido a que no ha sido sino hasta ahora, y gracias a
la interaccin entre disciplinas, que se empieza a revisar esa automtica sinonimia
entre los conceptos habla y oralidad, haciendo una diferencia entre lo simplemente
hablado y la oralidad. Se trata, como seala Hau (2001: 34) de reivindicar la
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Fig. 1: Texto paleografiado del conjuro: Lo que se dice para enfriar con agua lo que en el
fuego est, Cuaderno de Teabo, (vase Edmonson y Bricker 1985: 44; cfr. Traduccin de
Martel 1996)
Lo que se dice,
para enfriar con agua
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3. ti kak ya.n 3
4. Bolon che kak 4
5. In pooch'ach' e 4
6. u pol itzamcab, 5
7. u uayazba 4
8. u cumil in kak 5
9. cen ti ualhi 4
10. yokol tel u na ti yach 7 (rompimiento)
11. he tun bacin 4
12. u tamnel 3
13. itzamcab 3
14. u uayazba 4
15. u koben 3
16. he tun bacin 4
17. u chac bacel 4
18. itzamcab, 3
19. u uayazba 4
20. ziil in kak 4
21. cen ti ualhi 4
22. yokol u lets' ak bacin 7 (rompimiento)
23. itzamcab, 3
24. u uayasba 4
25. u lets' u kakil 5
26. oxhaben ts'its' bacin 7 (rompimiento)
27. u uayazba 4
28. u chucil 3
29. ca tin hochaktah 5
30. chacal cocay, 4
31. zacal cocay; 4
32. u uayazba 4
33. u p'iliz 3
34. u kakil 3
35. oxnicib zuz bacin 6
36. u uayasba 4
37. u tanil 3
38. chac bubulcan 5
39. sac bubuy can 4
40. u uayasba 4
41. u buts' ts'it che 4
42. bax tun bacin che, 5
43.oxlahun pul bacin che 7 (rompimiento)
44. in zizal bat 4
apagu
la dolencia
sobre el hombre de madera
[sobre] el hombre de piedra.
Ser con los trece cntaros
de mi agua helada
que apagu
la fuerza
sobre la esencia de la madera
sobre la esencia de la piedra?
Oh! y ahora qu?
Con los trece cntaros
de mi granizo,
la apagu,
la enfri.
Y ahora cul
es la entraa
de Itzamcab?
Su seal
es la olla.
Oh y entonces cul es
la cabeza
de Itzamcab?
Su seal,
las piedras de la hoguera.
Oh!, y entonces cules son
los muslos y piernas
de Itzamcab?
Su seal
Son sus leos.
Oh!, y ahora cul es
la lengua
de Itzamcab?
Y su seal
es la llama del fuego.
Oh!, y ahora qu?
Con un poco de nctar
fue que lo enfri.
Oh!, y ahora qu
es la arena roja?
Su seal
son las cenizas.
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As habr de decirse
Que as habr de decirse
(Ritual de los bacabes 1987: texto III, folio 19, versos 96-97: 279)
o bien frases con funcin de estribillo quiz para ser coreadas o cantadas, como la
ya mencionada:
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U uayasba
(Ritual de los bacabes 1987: texto VI, folio 31, verso 27: 289)
Y ocurri el nacimiento
Y ocurri la creacin
(Ritual de los bacabes 1987: texto V, folio 27, versos 68 y 69: 286)
Chic tii yilah sihil
Tii yilah chab
Al contemplar en nacimiento
Al contemplar la creacin
(Ritual de los bacabes 1987: texto V, folio 28, versos 92-93: 287)
(Ritual de los bacabes 1987: texto V, folio 27, versos 55-56: 286)
Entre las frases binarias, destacan las siguientes que por su contexto mtico
merecen un anlisis aparte. Encontramos esta copla en nuestro conjuro, y en forma
constante, en diversos folios del Ritual de los bacabes:
Uinicil te
Uinicil tun
(cfr. Martel 1996)
La esencia de la madera
La esencia de la piedra
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(Ritual de los bacabes 1987: texto XIX, folio 106, versos. 7-8: 346)
Acaso eres t?
Y t quin eres?
A ti me dirijo, Mo Tancase, Frenes-de-Guacamaya.
Otro recurso constante que emplea la oralidad son los nombres. De acuerdo con
Ong (1996: 39) "los pueblos orales comnmente consideran que los nombres
confieren poder sobre las cosas". Dicho concepto se aplica indudablemente a los
textos mayas. Son abundantes las invocaciones a seres sobrenaturales y deidades
generalmente denotados por eptetos que matizan los atributos de un personaje en el
tiempo y lugar precisos del ritual. Hay una larga lista de seres o personajes, plantas,
animales y objetos sagrados en el contexto curativo del Ritual de los bacabes, como
algunos de los ejemplos siguientes tomados del Glosario de Trminos mayas que
Arzpalo (1987: 557-617) elabora y anexa en esta fuente documental:
Acantun
Acante
Uuc Chan
Acay olom
Can ahau
Piedra-parlante
Madero-parlante
El-de-los-siete-cielos
La-de-la-sangre-fluyente
El-Gran-Cuatro-Ahau
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Cul es el jaguar?
Pregunta el Dios Verdadero
Seor mo, es el Seor Ah Itz
Seor mo, es el jaguar parlante.
Pero una vez estructurado el texto maya de acuerdo con su secuencia mtrica y
rtmica, con lo cual grficamente se logra su reconstruccin oral, al trasladarlo a la
escritura latina y al glosarlo a nuestro idioma, resultan incoherencias en los
contenidos, que por lo mismo, desvan las interpretaciones.
Dentro de un mismo texto, una frase se puede repetir con algunas variaciones; sin
embargo, stas, aparentemente intrascendentes, suelen responder a algn propsito
semitico o pragmtico. Lo mismo ocurre con la pronunciacin de algunos
vocablos en los que deliberadamente se puede omitir, el cierre glotal caracterstico
de la lengua maya, y con ello, cambiar y velar el significado de una palabra con
valor ritual (por ejemplo, caan/cielo; can/culebra). Evidencias del empleo de estos
recursos perviven en oraciones petitorias de los ah menoob mayas modernos.
En el siguiente fragmento de una oracin grabada en Pustunich, Yucatn, (cfr,
Arzpalo 1981: 139; Martel 1984: 146) el ah men recita entre dientes los siguientes
versos:
Babala ku tan
Te hahal Dyos
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Al viento lascivo
Viento retozn
Viento putaero
Caera tambin
Hasta detrs del cielo
Hasta donde se encuentra Bolom Ch'och
(Ritual de los bacabes 1987: texto III, folio 19, versos 107-112: 279)
El cop rojo
El cop negro
El cop blanco
El cop amarillo
(Ritual de los bacabes 1987: texto XXXI folio 152, versos 67-70: 379)
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Pero todos esos recursos poticos arriba esbozados no tienen un carcter popular y
por lo tanto, tampoco los mecanismos de su comunicacin. Entonces, cmo
abordar el lenguaje oral que reconstruimos en los textos mayas coloniales?
Efectivamente hay un manejo de los recursos de la oralidad como mecanismos para
conservar un discurso en la memoria; sin embargo la vinculacin entre forma y
contenido discursivos, as como el carcter velado de sus frmulas mediante una
serie de recursos lingsticos y extralingsticos, plantean la presencia de un
lenguaje especializado. Se trata por lo tanto de una "oralidad culta" que como la
oralidad popular, emplea, recrea y reproduce los elementos que la componen; sin
embargo, es culta en tanto al cmulo de conocimientos y privilegios sociales que se
requeran para hacer uso de ella y manejar la red simblica, la religin, las
manifestaciones artsticas y la cosmovisin.
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En una sociedad jerarquizada como la maya, la capacidad para emitir los mensajes
y decodificarlos no era compartida por todos sus miembros, y por lo mismo, el
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(Ritual de los bacabes 1987: Texto II, folio 10, versos 150-152. 274)
La baca
Oc tu hol.
Es aqu en donde
Empiezan las perforaciones.
(Ritual de los bacabes 1987: texto II, folio 11, versos 185-186: 275)
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Fig. 2: Texto-imagen del folio 28 del Cdice de Dresde. Dibujo de Edmundo Lpez de la
Rosa.
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La voz cantante del sacerdote quiz introduca un primer estribillo que los
participantes coreaban en su momento. Probablemente, de pronto, una pausa cesaba
el canto para dar cabida a las acciones rituales: ya sea para levantar el brasero de
copal y dirigirlo a los cuatro rumbos, o ya para danzar cerca del fuego ritual, o bien
para agitar el manojo de hierbas curativas, para despus continuar con la
vocalizacin del discurso. Hay varias citas de documentos coloniales donde se
describen estas ceremonias, cantos y acciones (cfr. Martel 1996; Landa, nota 223,
733, de Tozzer; Toms Lpez Medel, Relacin 1612).
De acuerdo con este aborde sucinto hacia los rasgos del lenguaje especializado
maya, cmo denominarlo para restituirle su valor como lenguaje sagrado y culto, y
para aplicar a sus caractersticas un marco terico preciso dentro del proceso
oralidad-escritura?
Hacia u Than
Hasta aqu llegan principios tericos como los que aporta Ong (1996) para apoyar
nuestros estudios de los textos mayas. Los conceptos de oralidad o de tradicin oral
aplicables a las manifestaciones de otras culturas no lo son para los discursos que
subyacen en los textos mayas coloniales
A la habilidad y privilegio de la palabra se le ha llamado lenguaje zuya o de
Zuyu, citado varias veces en los chilamoob como un lenguaje sagrado:
Este era el lenguaje que solicitaban los halach uiniques Jefes de los pueblos, al llegar al
trmino del poder del 3 Ahau Katun cuando se asienta el otro, el 1 Ahau Katun ... stos son
los acertijos y adivinanzas que hoy termina y llega hoy el tiempo en que sean interrogados
con acertijos los Batabes, Los del-hacha, de los poblados, para ver si saben cmo es que
merecen el Seoro
(El libro de los libros de Chilam Balam 1948: 132).
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Hacia uooh
La contraparte dialctica de taan es uooh, que en el Calepino de Motul (Ciudad
Real 1995 (I): 764) se traduce como "carcter, "letra". Este vocablo se reitera en
seis de los distintos conjuros del Ritual de los bacabes (textos VII, IX, XI, XVI,
XXXIX y LVII) un total de 41 veces y se traduce como "pintura" "escritura" o
"signos" (cfr. Arzpalo 1987). En esta fuente, uooh se combina en las siguientes
frmulas:
Uooh ci bin u nuc than yal bin
Hace ya rato
Que se completaron los ocho mil
Glifos tambin?
(Ritual de los bacabes 1987: texto XXXIX, folio 178, versos 104-105: 397)
y en esta frmula:
Chacal in choo uooh
(Ritual de los bacabes 1987: texto LVIII, folio 223, verso 30: 429)
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Fig. 3: Conjunto de uoohoob localizado en la parte superior de los folios 25, 26, 27 y 28,
del Cdice de Dresde (Fragmento tomado de Thompson 1988).
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Conclusiones
Cierro estos planteamientos reiterando que el concepto de oralidad y de escritura
manejados hasta ahora no son aplicables al caso de los textos y discursos mayas.
No se trata, pues, de una oralidad con sentido popular ni de una escritura que
hubiera evolucionado hacia una alfabetizacin. En el transcurso de 1000 aos, el
discurso sagrado y la escritura tambin sagrada adoptaron giros, recursos poticos y
107
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PATRICIA MARTEL
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111
112
ANTJE GUNSENHEIMER
Nevertheless, scholars remained convinced that the sequence and character of the
most important events the books reported were true. They believed that the dates
were changed subsequently and intentionally, to do justice to the prophetic nature
of the texts (Ball and Taschek 1989: 191).
Edmonson is convinced that the anthologies were compiled in colonial times. In his
view, they tell the secret history of the Maya (Edmonson 1982: xx) and also
represent not a mere narrative but also an expression of colonial opposition. Schele
and Freidel (1990: 401), as well as Mignolo (1995: 328), also believe that the books
give evidence of the resistance of the Yucatec Maya against Spanish colonial rule.
Smailus focuses on the independent and creative colonial scribe who, in his view,
was actually an author. This author then consciously and in keeping with his sociopolitical living conditions, complemented the original pre-colonial subject matter of
the texts with syncretistic themes (Smailus 1986: 111).
We are thus faced with the following question: What is documented by the Chilam
Balam writings? It would be erroneous to assume they are authentic pre-Hispanic
evidence, preserved intact through the colonial era. The Yucatec Maya authors
under colonial rule did not have an unimpaired, retrospective view of pre-Spanish
events. The present, in which the scribe lived, would always influence his
interpretation of past events and the way he described them. We must bear these
aspects in mind in order to identify the meaning and the scope of the testimony in
the Chilam Balam books. The following analysis of a description of a journey to
Salamanca de Bacalar in the year 1544 in the Chilam Balam of Tizimn and the
Codex Prez (from the village archive of Man) will serve as an example.
2. The Journey to Salamanca de Bacalar in 1544
2.1 Original Text and Translation
In a brief passage, the first-person narrator describes the memorable journey of
three Maya priests from Uxmal to Salamanca de Bacalar in 1544. The narrator
113
introduces himself by the name of Ah Kauil Chel. His companions are called
Napuctun and Ah Xupan Nauat. All three are priests - Ah Kinob - from the
Province of Mayapan, whom King Ah Huitzil Chac Tutul Xiu sent to Salamanca de
Bacalar in order to inspect the Katun counting there. We find this description in
the Chilam Balam of Tizimn (original page 13, lines 16-28, in the facsimile edition
by Mayer 1980:10r, lines 14-26), and in an identical form in the Codex Prez
(original page 114, line 18 -original page 115, line 9). Below I quote the original
version of the Chilam Balam of Tizimn and my translation. The transcription is
based on the original text. For the dictionaries used for the translation, please see
the bibliography. My translation differs in many respects from the version proposed
by Munro R. Edmonson in 1982 (p. 110-111); the footnotes refer to the respective
examples.
1
2
3
4
5
Edmonson (1982: 111) translates ah kin as the sun priests. I opted for the simple version of priests.
Edmonson (1982: 111) translated this passage as The cycle seat, whereas Roys (1949:177, n. 228;
173: note 149) understood it as an acronym for Maya Cuzamil, and I agree with his version. Most place
names in this passage are comprehensive lists of places and provinces, which I consider a rhetorically
and semantically striking characteristic feature of the text, whereas the Katun cycle is not described in
detail by these words.
Edmonson (1982: 111) notes that Nitundzala is a settlement near Chetumal.
According to Edmonson (ibid), pacat haa is the name of a place near Chetumal.
My orientation here is the Vocabulario de Viena (source 3 of the Cordemex), which translates tzol as
Informacin dando a entender (Cordemex 1991: 863).
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uchic in tzolic
vay tu lumil
tu cabil salamanca
ti tzuc peten
vai tan cah chactemal,
tu lumil tzucubte tah vaimil
The individual passages of the text are complex and difficult to understand. I
believe that the three priests are counting the Katun phases from the first versions
of the writings on, i.e. they are focusing on the calendar system, the historical
sequence of the Katun or a number of Katun prophecies, of which there are
several versions in the Chilam Balam books. The priests travelled to Salamanca de
Bacalar in order to meet a wise man, who would explain the sequence to them, and
have him correct it. For this purpose, they inspected either a hieroglyphic book or
one or several pages, and copied them. This interpretation of the passage has a
strong case, since the following text in the Chilam Balam of Tizimn refers to that
very book from Nitundzala Chactemal Tah Uiamil.
Can ahau u kinil tu chic!en itza
can ahau u katunil xan
U kahlai u miatz natil ichil u anahteil
uai cu hoksabal
ti yunil nitundzala
chactemal tah uaimil holtun itza
ticici ilabi
xan tu tohil t!an tu yuni Reportorio
The word uooh in the texts from colonial times means book or letter. Its original meaning is
hieroglyph.
According to the Calepino de Motul (1995, Vol. I: 747) ual is una hoja de libro o de papel, de tabaco,
pltano y cosas as.
The translation of me for tohc-in is uncertain since the correct form would be tohc-en.
115
Whereas there are two versions of the journey to Bacalar that we know of, one
described in the Chilam Balam of Tizimn, and one in the Codex Prez, there are
many references to the book of Nitundzala Chactemal Tah Uaymil Holtun Itza,
both in those two works and in the Chilam Balam of Chumayel. I will come back to
this book later. My analysis will first focus on a comparison of the two travelogues.
2.2 Comparison of the Two Versions of the Text
In the following, I quote only passages of the text with differing content. The
differences are marked in bold print. Craine and Reindorp (1979: 115) offer a
complete translation of the text of the Codex Prez.
... uy ah kin no halach uinic hun uitzil chac
tutul xiu ti uxmal tu lumil mayapan.
Codex Prez
Additional content in the Codex Prez lets us assume that the text was revised
during the colonial era. The complementary passages include Spanish loan words,
for example rey in reference to a Mayan Prince from Bacalar in the year 1544, and
the terms billail Uxmal and tu villail Salamanca. I furthermore understand ah tepal
noh ahau Rey = the ruler, the great ahau, the King as a reference to Jesus Christ,
i.e. as a complementary Christian reference. The Codex Prez version is longer.
However, it does not provide the reader with any additional information.
116
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(2) The first rebellion of the Maya against the still young Spanish colonial rule
started in the regions of Cupul, Cochuah, Sotuta, Tazes, Chikinchel and UaymilChetumal in 1546. In the course of it, the encomenderos and their family members
and servants in the provinces of Cupul (Valladolid) and Uaymil-Chetumal were
killed. The Spanish ended the riots by executing the rebels in Valladolid. Several
prophecies in the Chilam Balam of Chumayel for the Katun 5 Ahau refer to the
riots. The texts adopt a pars pro toto structure and discretely refer to these events by
a simple sentence, in this time began [was introduced] the hanging, because these
executions were the first ones of their kind.
Ho ahau katun
u can dzit katun
Tii u yuchul chuy tab =
5 Ahau Katun
is the fourth Katun
In this time begins [is introduced] the hanging.
This incident was important for the Yucatec Maya, because for the first time a
resistance movement was formed and organized against the colonial power, which
was about to establish itself in their land. The region of Uaymil-Chetumal was one
among several. The ringleaders were, according to the sources, the Cupul and their
priests (Chamberlain 1948: Part III, Chapter IX).
119
Figure 1: The Xiu Family Tree (Copy of a Reprint in: Quezada and Okoshi Harada 2001, p.
51. The original document is archived in the Tozzer Library of Harvard College Library,
Harvard University.)
(3) One of the numerous Katun prophecies mentions the region of Hol Tun Zuyua
as a location in the Katun period 4 Ahau. We may assume that the seat of a Katun
period implied knowledge of a centralized archive of writings in the region, with
120
ANTJE GUNSENHEIMER
experts to take care of their preservation and control of the Maya calendar system.
But this is mere speculation, and does not lead anywhere.
(4) Most of the references refer to the Nitundzala Chactemal Tah Uaymil Holtun
Itza, which in the region was often referred to as the Book of the Wise Man. A
multitude of passages in the Chilam Balam of Tizimn refer to this book. See the
following examples:
... dzab u xocob
Ah Kin Chilam yetel Ah Kin Napuctun
uy Ah Kin Hun Uitzil Chac Uxmal
lay u hoksah tu uooh anahte tu t!an Ah Kin
C!el
yax nate ti yilah licil u lubul koch lai
alab tiob chilam balam tumen hunab ku
oxlahun ti ku la ...
dzacab can mean endless, without an end and heal (Calepino de Motul 1995, I: 206). In this
context, the word is a classifier for numbers. This use is, however, not mentioned in the Calepino de
Motul.
121
It is interesting that the Chilam Balam of Chumayel includes this reference, but
does not include the travelogue.
This compilation reveals the first inconsistency that seems promising. Although in
all three manuscripts, different scribes refer to sources from Nitundzala Chactemal
Tah Uaymil Holtun Itza. However, this source did not influence the content. The
pre-colonial and the colonial historical perspective in the three manuscripts was
clearly focused on the centres in Northern Yucatan, e.g. the immigration history of
the Tutul Xiu in the Codex Prez, and early colonial events, such as the conquest of
Mrida and the church built there, and the beginning of Christianization in Man,
etc. One would expect that such a source, if it were authentic, would include many
more references to its region of origin. Instead, the region in the southwest is a
marginal one in the writings. It is of no significance in key declarations in the
manuscripts.
3.2 The Colonial History of the Region of Uaymil-Chetumal
The Spanish conquest of the region of Uaymil-Chetumal, headed by Gaspar and
Melchor Pacheco, father and son, later to be accompanied by their nephew Alsono
Pacheco, began at the turn of the years 1543 and 1544 (see Chamberlain 1948: Part
III, Chapter IX). After extensive, brutal and exhausting fighting between the Maya
and the Spanish, which left many people mutilated and entire Maya villages razed
to the ground, the conquerors founded the settlement of Salamanca de Bacalar in
November 1544. Two years later, the Franciscan fray Lorenzo de Bienvenida
founded the first mission there. The majority of settlers were Spanish
encomenderos with their families and servants. In the riots of 1546, almost all the
Spaniards in the region were killed or expelled. The region could not be pacified
and unrest also marked the years that followed. Since it was located near the
frontier, the Spanish colonial authority considered it unstable and unsafe. They
could not conquer the adjoining southern and western zones, nor could they
permanently defend the Spanish settlement of Salamanca de Bacalar against pirate
122
ANTJE GUNSENHEIMER
attacks. The result was an explosive demographic mix in the region. The few
Spanish settlers and mestizos were faced across the border with the Tah Itza on
Lake Petn, who were still dedicated to their old traditions and worship. They had
support from a great number of Maya refugees from the north of the peninsula, who
had found freedom in the area beyond Spanish control. Grant D. Jones describes
the situation well:
From the standpoint of the faraway colonial administration in Merida, the only rationale for
the existence of the tiny community of Bacalar was the possibility that it could help to stem
the steady tide of Maya runaways from the northern encomiendas to the free regions of the
frontier. The colonial image of the frontier was a simple one, and not altogether inaccurate. In
the Spanish view, the entire region south of the Sierra (the area encompassing the Maya
towns of Oxkutzcab, Tekax, and Man) was literally out of control. The area was running
over with Maya-priest-leaders who challenged Catholic authority and attracted runaways
from the northern towns and villages, promising them freedom from taxation and tribute, on
the one hand, and form the financial and spiritual demands of the Franciscan and secular
missionaries on the other (1992: 199).
123
the history of the indigenous records is an attempt to narrow down the dates of
origin of the travelogue as much as possible.
4. History of the Indigenous Records
4.1 Time of Manuscript Production
The histories of the various manuscripts have been known since the mid-19th
century. Juan Po Prez Bermn used the village archive of Man in 1837 to copy
from a number of texts the historical and calendar documents that he deemed most
interesting. So the Codex Prez originated as a straight copy of Yucatec sources.
According to his own statements, Prez Bermn copied a manuscript with the title
Chilam Balam of Man, to which he added further selected texts. In later versions,
including the English translations by Craine and Reindorp (1979), Part I and II of
the Codex Prez form the original Chilam Balam of Man (original pages 1 through
137).
In the first half of the 19th century, the Chilam Balam of Chumayel changed hands
several times. In 1868, it was included in the collection of Bishop Crescencio
Carillo y Ancona, who received the Chilam Balam of Tizimn two years later as a
gift from the priest Manuel Luciano Prez from Tizimn.
There are, however, only vague speculations about the true origin and development
of the manuscripts. The manuscripts consist of many different thematic texts, and
that very structure might imply that these anthologies developed over various
generations, since Yucatec scribes regularly collected texts and copied, expanded or
shortened them according to their needs. This type of textual genesis can also be
seen in the fictional travelogue we discuss here. As we have already mentioned,
there are two versions of the story. One is in the Chilam Balam of Tizimn, and an
extended version, which includes words borrowed from Spanish, is in the Codex
Prez. Interestingly enough, only the Codex Prez mentions three Christian dates
for the month of February (see the original pages 92-93, 101, 115):
February 14, 1793
February 1, 1593 and
February 15, 1544 (the date of the journey to Bacalar).
In addition to the Christian dates, the text gives the respective dates from the Maya
calendar. A comparison of the Maya dates with the Goodman Martnez Thompson
correlation proves the Maya dates incorrect. They do, however, correlate if you
assume
124
ANTJE GUNSENHEIMER
Codex Prez
125
of Catholic saints
Prophecies for a Katun cycle (13 x
20 years, beginning Katun 11 Ahau)
Arrival of the priests in Nitundzala
Chactemal Tah Uaymil Holtun Itza
Beginning of a new Katun cycle on
Katun 11 Ahau
Chronicle (beginning settlement of
Yucatan until 1611)
Table 1: Comparison of thematic sequences in the Chilam Balam of Tizimn and Codex
Prez
There are six types of texts common to both manuscripts, some of them in the same
order, connected with certain documents. These are:
(1) The prophecies for a Katun 5 Ahau (beginning in 1593)
(2) The travelogue of the journey to Bacalar in the region of Uaymil-Chetumal
(February 15, 1544)
(3) The story of Antonio Martnez (date, according to my research, after 158110)
(4) The prophecies of the five Chilam priests
(5) Katun prophecies for a full Katun cycle of 260 years; beginning on Katun
11 Ahau
(6) A historical record oriented towards European annals referred to as the
chronicle, which initially includes Katun periods and then the Christian
calendar until 1611.
These coincidences could be evidence of a common source. Minor differences in
the books suggest that the source was not the Chilam Balam of Tizimn, but that
both manuscripts are based on a common precursor text.
10
I do not agree with Munro S. Edmonson (1986: 1-2), who says that the history of Don Antonio
Martnez refers to the first half of the 19th century. On the other hand, I wrote an essay that underlines
the consistency of the figure of Antonio Martnez and the rebel Don Andrs Cocom in 1581
(Gunsenheimer 2002b).
126
ANTJE GUNSENHEIMER
With the exception of the travelogue of 1544, we also find the same texts in the
Chilam Balam of Chumayel. It, however, contains a clear reference to the book
from Uaymil-Chetumal. I mentioned the relevant passage in section 3.1. Let us
look at the details:
[This is] the explanation of the wise man from his
book:
U tzolan u ximbal katun
The explanation [of] the course of the Katun.
Uay cu hoksabal tu lumil =
Produced here from the land
Nitundzala chac temal: tah_uaymil = holtun Nitundzala-Chactemal-Tahuaymil- Holtun Itzitza = chichinila =
Chichinila.
ca utzac yoheltabal u cuch u ximbal katun = So that the burden of the structure of the Katun be
known
hun hun dzit katune = ua utz ua lob yani =
of each Katun, be it good or bad.
This has been written down by the holy scribe
bay dzibanil tumen ah kulen dzib ...
the evangelist.
Evangelista:
U tan u yumil caan yetel luum:
It is the word of God in Heaven and on Earth.
... p ... ich kin: tal canal = lay dzabi tiob = ... ... in the sun [?]... it was given to them11
..nob tu chun.luum = tu chun ca uinicile =
... since the beginning of the world, the beginning
of our human existence
...h tohil tan tu kulem dzibil: tu yunil
[It is] the true word of the holy scribe in the book
Repuldoryo.
Rep[ortorio].
U kahlay u tzolan u Miatzil u yanahteil:
In addition to the region of origin, Nitundzala-Chactemal-Tahuaymil- Holtun ItzChichinila, the Chumayel manuscript mentions among the authors ah kulen dzib
Evangelista = the holy scribe evangelist. The book is furthermore called a
repuldoryo, which I understand as a corrupted version of the title of Spanish
almanacs, Reportorio de los Tiempos. Spanish almanacs were a popular trade item
in New Spain, and large numbers of them were included in the first book shipments
to Mexico as early as in the mid-16th century (Leonard 1992:183-211, 241-257;
Kropfinger-von Kgelgen 1973:6). They included information about the course of
the year (e.g. the months and their numbers of days), information on astronomy,
astrology, the treatment of diseases and individual historical reports (see the
Reportorio de los Tiempos of Andrs de Li from the year 1495 in a new edition by
Delbrugge in 1999 and the Reportorio of Henrico Martnez from 1606, in the
edition published in 1991), and many other pieces of information useful for
everyday life, much like a modern-day farmers almanac.
11
These and the following lines are not easily legible in the manuscript.
127
However, according to the descriptions of the compiler, the book in his hands was
not a Spanish language Reportorio, but rather a collection of Katun prophecies
according to the Maya calendar. The compilation in Yucatec language had the same
name as the Spanish calendar books. I therefore assume that the scribe was used to
reading Reportorios, and used the Spanish title for an autochthonous Yucatec
version. He might have done so because the original Yucatec title was no longer
known or because the scribe intentionally wanted to avoid using it.
From the coincidence of the origin as indicated above and the description of the
contents, I conclude that all three Chilam Balam books have one and the same
source that allegedly stems from the region of Uaymil-Chetumal. And although it is
not explicitly dated, it does give us a multitude of implicit references to the
Christian calendar, so it would appear to have in fact been produced between 1590
and 1620. The Katun prophecies in the Chilam Balam of Chumayel, which are
directly connected with the Reportorio, mention the Christian date of 1620 in a
related context. Furthermore, the Katun listing includes multiple counts (see table
2). Hyphens and markers in table 2 show in which Katun unit the count changes.
In each case, five Katun periods are combined, resulting in parallel dates by
century, beginning with the year 1540. This start of the Katun cycle can be
calculated retrospectively based on the correlation with the beginning of Katun 3
Ahau in the year 1620.
Katun count
neutral
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
Katun
11 Ahau
9 Ahau
7 Ahau
5 Ahau
3 Ahau
1 Ahau
12 Ahau
10 Ahau
8 Ahau
6 Ahau
4 Ahau
2 Ahau
13 Ahau
Year
1620
Count in the
manuscript
I
II
III
IV
V
VII und I
II
III
IV
V
I
II
III
128
ANTJE GUNSENHEIMER
From these data, I conclude that the Katun cycle began in ca. 1540, whereas the
manuscript in the Latin alphabet was written between 1620 and 1640. My
conclusion is based on the assumption that only the scribe for each text could have
had an interest in correlating the dates from the Maya calendar with the Christian
year. If it been of interest in the future or retrospectively, a scribe could have
indicated the Christian dates for all Katun periods, as we find it done for other
Katun cycles in the Codex Prez and the Chilam Balam of Chumayel. But there is
only one date match, based on which one can easily count backward or forward.
There would be no other reason for a scribe to enter only one year unless it was the
period during which the document was produced.
The parallel drawn between a Katun 5 Ahau and the Christian calendar years from
1593 and 1612 can equally be regarded as an attempt to link the two calendars. The
two chronicles from the Codex Prez and the Chilam Balam of Tizimn go up to the
year 1611, with a break from 1576 to 1609. From this, I conclude that a scribe
expanded on an existing text in the year 1611 or 1612.
4.2 Results from the Transmission History of the Records
Internal clues to the transmission of the texts allow us to assume that the Chilam
Balam books of Man, Tizimn and Chumayel are based on a common source,
which was comprised exclusively of prophetic texts and a chronicle (based on
Katun periods). Given the topics and text types, we can assume that it was a
hieroglyphic source, because this was the customary way of storing data in the
Maya culture. It is also possible to roughly estimate the periods in which the
individual texts were produced. We should, however, mention that three of the text
types were produced and revised in the same period, Katun 5 Ahau or 1593
through 1612, the chronicles and notes by 1611, and the scribes activities probably
date from around the year 1620. I believe that these indications are convincing
enough to assume that a first version in the Latin alphabet of the original version of
the Chilam Balam books of Man and Tizimn dates from this period. The history
of the Chilam Balam of Chumayel diverges slightly from this pattern, since the
chronicle ends in 1576, yet includes the same texts, with the exception of the
travelogue. This leads us to two conclusions: The true archetype of the three
Chilam Balam books dates from the years between 1576 and 1620. The travelogue,
however, was written after 1620, and it was not part of the archetype.
We must still find out more about the origins of the hieroglyphic sources from
Uaymil-Chetumal. The fact that the sources mention the book quite often seems to
imply that the scribes deemed this reference important. The content, however, does
129
not confirm the importance of the text, since only a few and rather marginal data
refer to the region of Uaymil-Chetumal. Research into the origin of the Chilam
Balam books has so far focused only marginally on the sources mentioned in the
books, in spite of the fact that these also provide information about the creation and
provenance of the books.
5. References to the Sources in the Chilam Balam Books
5.1 Research to Date
Since their discovery, the true sources of the Chilam Balam books have been the
subject of numerous controversies. Basically, there are two schools of opinion.
Some scholars claim that the books were initially transcripts of one or several
hieroglyphic texts (see Brinton 1882, Barrera Vsquez and Morley 1949, Smailus
1986), whereas others hold that they are the result of a Yucatec story passed on in
oral tradition (see Prez Bermn 1843, Roys 1933, Edmonson 1985) and later
supplemented 12 . In is only in the last forty years that scholars have looked for
references to hieroglyphic sources in the texts proper. Analyses to date have
focused on individual aspects of grammar, semantics and style (Arzpalo Marn
1968, lvarez 1969, Bricker 1989, Lounsbury 1990, Bolles 1998). Those authors
believed that they could identify a hieroglyphic source on the basis of conformity
with hieroglyphic texts, whether in the syllabic way of writing (Arzpalo Marn
1968, lvarez 1969, Bricker 1989), the form of addition used (Lounsbury 1990) or
the use of the word uooh (= glyph, letter) (Bolles 1998). It is my opinion that they
did not focus sufficiently on internal references despite the fact that there is ample
evidence of the latter.
5.2 Further Evidence of Written Sources
There are several explicit hints of hieroglyphic sources. For example:
A Uinal list (original page 23) for the period from July 1541 to June 1542. It is, in
fact, the Uinal list that Fray Diego de Landa included in his report Relacin de las
Cosas de Yucatn. It dates, without any doubt, from the time of his missionary
activity in Yucatan, and was therefore produced between 1549 and 1576 (his arrival
in Yucatan and the date of his death). This list is also included in many other
Chilam Balam books, among them the Chilam Balam of Chumayel, of Tizimn, of
Kaua, of Na and the Codex Prez. The same list, without any corollary Christian
12
For a detailed analysis of the traces of oral tradition in the Chilam Balam books of Tizimn, Chumayel
and Man in selected texts please see: Gunsenheimer 2002: Chapter 6.
130
ANTJE GUNSENHEIMER
dates, is also included in the Chilam Balam of Ixil. In none of these cases are there
modifications, amendments and additions that would indicate an active use of the
list. This means the list must be a copy. I therefore assume that the list was intended
to provide later generations with an example of how the Maya calendar system
worked. The conclusion on the origin of the list is interesting, since it means it must
have been part of the archive of Man and found its way into the other books from
there. This is instructive in terms of the origin of the texts in the books, because this
example seems to identify Man as the place where they were produced.
The Writings of don Cosm de Burgos
A further source mentioned by an 18th century scribe in the Codex Prez are the
records of a Spaniard named Don Cosm de Burgos (Codex Prez, original page
127, line 16). According to the Yucatec scribe, these writings include explanations
of the Maya calendar system. Jorge Ignacio Rubio Ma reports that Cosm de
Burgos was the son of the Spanish conqueror Sebastin de Burgos. While his
brother, Diego de Burgos, was an agente de indios in charge of the villages of
Temozn and Tizimn (jurisdiction of Valladolid), Cosm de Burgos dedicated
himself to the study of Maya culture (Rubio Ma 1957, vol. II: 452). Neither
Lpez Cogolludo nor Rubio Ma give any dates for the life of Don Cosm de
Burgos. From the father-son relationship, I assume that Cosm de Burgos worked
on his studies towards the end of the 16th and/or the beginning of the 17th century. It
is remarkable that Diego Lpez Cogolludo knew of the existence of these writings,
yet he could never examine them. When he wrote his text, between 1647 and 1654,
the documents were believed lost. Meanwhile, the Yucatec village scribe, who cited
them in 1756, had access to the originals or copies in Man!
The Writings of don Juan Xiu of Oxkutzcab
Diego Chi, another scribe whose work is documented in the texts of the Codex
Prez, refers to the records of Don Juan Xiu of Oxkutzcab. This son of the Xiu
dynasty was known as a man with a broad interest in historical and calendrical
texts. It is thanks to his efforts that the annals of Oxkutzcab have survived, because
he copied them in 1689 (see Restall 1998: 77-81).
Numerous additional references prove that he used Spanish Reportorios to produce
annual lists (the almanac on the pages 43 through 54 in the Chilam Balam of
Tizimn and, in the same form, in the Codex Prez). He also gave recommendations
on sowing and the harvest (Chilam Balam of Tizimn, original pages 41 and 43).
131
Comment by John F. Chuchiak: This period saw to the height of the extirpation of Maya codices on
the part of the ecclesiastical authorities in colonial Yucatan.
132
ANTJE GUNSENHEIMER
reason why some hieroglyphic texts were transcribed into the Latin alphabet.
Yucatec users of the books, however, might not have fully trusted the origins of
such a text. An original hieroglyphic source from a region exempt from Spanish
rule, on the other hand, would have been much more authentic and credible, in
particular with respect to the prophecies. In addition, dating the text with the year
1544 also meant less risk for the scribe, because it set them in the generation of his
parents or even grandparents. At the same time, the dating of the journey linked to
an original hieroglyphic source dating from the year 1544, must be seen as
programmatic, not accidental. By that I do not mean with respect to the upcoming
conquest of the Uaymil-Chetumal region, of which the inventor of the text was
probably unaware. Rather, the Chilam Balam books of Tizmin, Chumayel and
Man record 1544 as the year marking the advent of Christianity, the first baptism
of Mayans, and the arrival of Bishop Toral. It does not matter that these three
events did not happen simultaneously. The users of the books (scribes, readers and
listeners) as they were passed down between the early 16th and 19th century,
believed that these events overtook the Maya simultaneously. It is therefore
possible that the year 1544 was intentionally chosen to juxtapose the traumatic
transformation of the lives of the Maya with the apparent continuity of their own
culture. By virtue of that date claim, the historical, calendrical and prophetic
testimony was rendered unique and genuine. It suggested that at a time when old,
familiar traditions were disintegrating into chaos and destruction, there was still
credible contemporaneous documentation that could serve as a basis for generations
to follow.
133
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Toltec. 2 Vols. Cambridge: Peabody Museum.
139
Este trabajo forma parte del proyecto intitulado: Estudio inter y multidisciplinario de los itzes,
chontales y grupos circunvecinos (CONACyT-IIA/UNAM, 400358-5-25062H).
140
161, cap. xiii) como Juan Francisco Molina Sols repitieron la misma idea en sus
obras (1896: XLVII-LV). Entrando al siglo XX, aquellos grandes estudiosos tales
como Sylvanus G. Morley (1973: 97-9), J. Eric S. Thompson (1973: 136-137, 148149), Ralph L. Roys (1957: 93-95; 1962: 24-86) y Alfredo Barrera Vsquez y
Sylvanus G. Morley (1949: 26-44) mantuvieron esta historia ya reconocida como
un hecho irrefutable. Especialmente, los trabajos de Roys han tenido una
repercusin decisiva para los investigadores posteriores, debido a su rigurosidad y
exhaustividad cientfica demostrada al manejar una amplia gama de documentos
coloniales hasta ese momento desconocidos. De tal manera, para los interesados en
el tema era ms fcil y ms lgico depositar una confianza absoluta en sus obras,
consideradas definitivas e incuestionables (Adams 1997: 75; 1991: 301-305; Sharer
1994: 386, 408, 412, 417-421, 422-423, entre otros tantos).
La singular homogeneidad interpretativa sobre la historia de Mayapn
protagonizada por los Cocom proviene de la suposicin de que las palabras de
Landa son totalmente verdicas y confiables. Es por eso que los estudiosos mayas
no vieron la necesidad de realizar una crtica de texto, requisito indispensable en el
oficio del historiador. As, en este trabajo examinar, en primer lugar, a los
informantes mayas de este fraile franciscano as como sus intereses personales.
Luego, analizar las caractersticas particulares de cada uno de sus discursos y a
travs del estudio comparativo con otras narraciones de la historia del origen de los
linajes, demostrar que dichos informantes indgenas obedecieron a un paradigma
narrativo que los dems miembros de la nobleza maya empleaban para justificar la
legitimidad de su poder poltico. Por ltimo, demostrar que el objetivo principal de
narrar la historia prehispnica de los gobernantes mayas era nada menos que
conservar sus honras y privilegios dentro del rgimen colonial. Para ello, los mayas
alteraban, de acuerdo con su conveniencia, el contenido, la secuencia y hasta el
orden cronolgico de los acontecimientos histricos, lo cual pondra en tela de
juicio la veracidad de la premisa antes mencionada que es aceptada por casi todos
los estudiosos del tema. De esta manera, la discusin revelara la complejidad de
los discursos mayas registrados en la obra de fray Diego de Landa.
Informantes de fray Diego de Landa
Entre 1613 y 1615 cuando Pedro Snchez de Aguilar elaboraba su obra que se
llamara Informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatn record un
hombre que haba sido su maestro y escribi de l lo siguiente:
Vn indio conoci, y todos los deste tiempo conocieron, que fue criado desde su niez del seor
Obispo don Diego de Landa, que sabia gramatica medianamente, y el me puso el arte della en
las manos de mi niez, siendo maestro de Capilla en el pueblo de Tecemin, [] Era tan
141
ladino como cualquier Espaol, cantaua canto llano, y canto de organo diestramente, y tocaba
tecla. Yo le conoci Organista en esta santa Iglesia, y despues Interprete general de
Gouernador. Defendia a los Indios en sus pleitos, e les hazia peticiones, o los componia.
Llamauase Gaspar Antonio de Herrera: fue hijo de vn Sacerdote de su gentilidad llamado
kinchi, que fue muy leal vassallo de su Majestad, y de los primeros que dieron la obediencia,
y se bautizaron. Era natural del pueblo de Mani segun lo oi. Snchez de Aguilar ([1639]
1987: 96)
Este Gaspar Antonio Chi Xiu fue uno de los informantes mayas con quienes Landa
trabajaba. Tal como lo asienta Snchez de Aguilar, l fue un hombre hbil y
seguramente ofreci a fray Diego de Landa varias informaciones sobre la sociedad,
cultura e historia del Yucatn prehispnico, 2 pues hacia 1557 l aparece
mencionado como intrprete -ah tzol than- (Crnica de Man: 3v) y de hecho era un
fiel y constante colaborador de los frailes franciscanos. Esta posicin particular de
Gaspar Antonio se reflejaba en sus testimonios sobre la historia posclsica de
Yucatn. Por ejemplo, Alfred M. Tozzer, citando la carta que Roys le escribi,
deca que este personaje no tena vergenza en alterar los datos histricos -ante los
espaoles- cuando su inters personal se vea en riesgo y sobre todo quiso exaltar la
importancia de sus ancestros maternos y exager mucho el tamao de su poder
(Tozzer 1978: 45). Asimismo, debido al asesinato de su padre, Ah Kin Chi, en
Otzmal hacia 1536 a manos de los Cocom, el odio a este linaje lo marc toda su
vida. De tal manera, la informacin histrica sobre dicho linaje que proporcion
Gaspar Antonio podra estar influenciada por este rencor. Cabe sealar, no
obstante, que si bien los datos circunstanciales apuntan que hubo una relacin
estrecha entre Landa y Gaspar Antonio, por razones desconocidas, en la Relacin
de Landa no se puede encontrar siquiera una mencin sobre este personaje maya.
En la Relacin de Landa, empero, se puede deducir qu otros informantes pudo
tener. Uno de ellos era Blas Hernndez, un conquistador que acompa a Francisco
de Montejo. Este explic al fraile franciscano la etimologa de Yucatn (Landa
1938: 5, cap. ii). Otros informantes permanecen annimos, pues son mencionados
como los antiguos de los indios, los viejos, los naturales preguntados y los
indios. De ellos Landa obtuvo informacin sobre: a) los primeros pobladores de
Yucatn (ibid.: 11, cap. v), b) los itzes y Kukulcn en relacin con Chichn Itz
(ibid.: 12-13, cap. vi), c) los indios que de parte de medio da vinieron a Yucatn
[], y que parece haber venido de Chiapa [] (ibid.: 15, cap. viii), d) cmo
llegaron los Xiu a Yucatn establecindose en Uxmal (ibid.: 16, cap. viii), e) la
costumbre de erigir cada 20 aos una estela (ibid.: 17, cap. ix), f) las mujeres de
Yucatn (ibid.: 58, cap. xxxii) y g) los tres seores hermanos que gobernaron
2
Al respecto, Tozzer (1978: 44, 45) afirma: [] another person who undoubtly served as a informant
for Landa was Gaspar Antonio Chi, [] Considerable material comes directly from the pen of Gaspar
Antonio. [] Landa does not mention Gaspar Antonio but there is no doubt they worked together.
142
Chichn Itz y su gobierno (ibid.: 118, cap. xlii). En algunas ocasiones Landa
omita inclusive estas menciones a sus informantes y solamente lo expresaba
recurriendo al uso de la tercera persona del plural. As en la Relacin se lee: dicen
que, segn decan y cuentan un caso. De esta manera, Landa relata sobre: a)
un seor de los Tutul Xiu castigado por cometer adulterio (ibid.: 16, cap. viii), b) el
fundador de la provincia de Ah Kin Chel (ibid.: 18, cap. viii) y c) los dolos que
preparaban en el mes de Chen (ibid.: 88, cap. xl). Es indudable, por todo lo
anterior, que una de las fuentes primordiales de informacin para Landa fueron los
principales mayas, quienes, por ser de la nobleza indgena, posean conocimientos
sobre las costumbres, la historia, la religin y el manejo calendrico de la poca
prehispnica.
Es de subrayar el hecho de que aparte del conquistador Blas Hernndez, el nico
informante que menciona Landa con su propio nombre es un indio llamado don
Juan Cocom. A decir de este franciscano:
Que el sucesor de los Cocomes, llamado don Juan Cocom despus de cristiano, fu hombre
de gran reputacin y muy sabio en sus cosas, y en las naturales bien sagaz y entendido, y que
fu muy familiar del autor deste libro fray Diego de Landa, y que le cont muchas
antigedades, y que le mostr libro que fu de su aguelo, hijo del Cocom que mataron en
Mayapn, []. (ibid.: 21, cap. xi)
Debido a que este informante maya es referido con su nombre personal se entiende
que l jug un papel primordial cuando Landa averiguaba la historia prehispnica
de Yucatn.
Don Juan Cocom, cuyo nombre maya era Na Chi Cocom, fue el halach uinic del
cuchcabal o provincia de Sotuta al tiempo de la invasin espaola. De acuerdo
con sus propias palabras, su abuelo fue hijo del asesinado en Mayapn. Si bien no
contamos con informacin alguna sobre su gubernatura en las ltimas dcadas de la
poca prehispnica, tenemos noticias de este personaje durante la conquista
espaola. Hacia 1533 cuando los Cupul atacaron a los espaoles en la Ciudad Real
(Chichn Itz), Na Chi Cocom se uni a estos indgenas (Chamberlain 1974: 149).
Ms tarde, en 1536 l orden masacrar a los embajadores Xiu en Otzmal, lo cual
143
provoc una batalla con los de esta estirpe.4 Luego, en 1542 dirigi una campaa
militar contra los europeos en la recin fundada Mrida, y tras su fracaso tuvo que
reconocer el seoro de los odiados espaoles y Na Chi Cocom recibi el bautizo
obteniendo como nombre de pila Juan (ibid.: 228-229). Este obedecimiento de los
Cocom, sin embargo, no era voluntario ni de convencimiento total, pues hacia 1546
los Cocom se sublevaron de nuevo contra los hispanos y fueron subyugados (ibid.:
248-254).
Esta historia de los Cocom encabezados por Na Chi Cocom durante la poca de la
conquista espaola revela el hecho de que stos siempre estuvieron en contra de la
dominacin hispana y, por otra parte, mantuvieron su odio hacia los Xiu. Pese a
esto, fray Diego de Landa demuestra respeto y admiracin hacia don Juan Cocom,
ignorando totalmente la presencia de Gaspar Antonio, fiel aliado de los europeos,
detrs de lo cual podemos entrever las posibles manipulaciones de la informacin
histrica a favor de los intereses particulares de este hombre maya.
Anlisis de los discursos sobre la historia de los Cocom
Existen dos tipos de testimonios positivos y negativos sobre los Cocom en la
Relacin de Landa. En cuanto a lo positivo, tenemos el siguiente:
Que partido Cuculcn, acordaron los seores, para que la repblica durase, que tuviese el
principal mando la casa de los Cocomes, por ser ms antigua o ms rica, o por ser el que la
rega entonces hombre de ms valor; [...] Que todos los seores tenan cuenta con respetar,
visitar y alegrar a Cocom, acompandole y festejndole y acudiendo a l con los negocios
arduos; y que entre s vivan muy en paz y en mucho pasatiempo, como ellos lo usan tomar
en bailes y convites y cazas. Landa (1938: 14, cap. vii)
Es muy probable que esta informacin provenga de don Juan Cocom, donde el
informante alaba el origen legtimo del poder de su linaje. Obviamente esta
tradicin de relacionar el origen de la estirpe con Mayapn fue notoria para Landa,
quien deca que los mayas [] tienen mucha cuenta con saber el origen de sus
linajes, especial si viene de alguna casa de Mayapn (ibid.: 42, cap. xxiv).
Pero, en este discurso, el informante va ms all de lo acostumbrado. En primer
lugar, es de gran inters la mencin sobre el comn acuerdo para que los Cocom
ocuparan el gobierno de dicha ciudad. En los documentos mayas coloniales, sobre
4
No es de dudar que los Cocom hicieron una venganza contra los Xiu, quienes mataron a todos los
Cocom, menos a aqul que no se encontraba en Mayapn a mediados del siglo XV. Respecto al motivo
por el cual los Xiu fueron con Na Chi Cocom Landa afirma que los Xiu quisieron ofrecer sacrificio en
el cenote de Chichn Itz y considerando que en tal tiempo no renovaran las pasiones viejas
solicitaron el permiso de pasar por la tierra de los Cocom (1938: 26, cap. xiv). En tanto que para Lpez
Cogolludo los Xiu quisieron convencer a los Cocom y a los Cupul para que aceptaran a los espaoles
con amistad (1957: 131-132, lib. lii, cap. vi).
144
todo en los ttulos de tierras, aparece varias veces mencionado el comn acuerdo
(Quezada y Okoshi Harada, 2001: 55-65; Crnica de Yaxkukul: 1-16; Documentos
de tierras de Chicxulub: 201-256; Documentos de tierras de Sotuta: 187-200), lo
cual se referira no solamente a la accin colectiva de amojonamiento en los montes
sino tambin puede ser interpretado como elemento legitimador del resultado al que
llegaron de manera comunal, con la finalidad de evitar posteriores problemas
territoriales. Por ejemplo, los dos textos mayas de los Documentos de tierras de
Sotuta (194, 196) inician con los trminos de concierto y otro concierto, pues
en el deslinde participaron todos los representantes de aquellos pueblos colindantes.
Al trmino del mismo elaboraron los conciertos, que se convirtieron en un
documento legtimo y legal, por lo que en el Documento dice: [...], que esto valga
de aqu adelante, y si alguno lo quebrantase sea castigado por ello y para ello sea
mostrado este concierto a la justicia (ibid.: 199). Por lo tanto, es de comprender
que don Juan Cocom estaba sealando con el pasaje antes citado el origen autntico
y legtimo de su gobierno en Mayapn.
Por otra parte, este discurso tambin est relacionado con el concepto de seor
natural, terminologa ampliamente utilizada en la poca colonial. En la
Enciclopedia del idioma se lee la voz natural que se usa aplicada a los seores
de vasallos o a los que por su linaje tenan derecho al seoro, aunque no fuesen de
la tierra (Alonso 1988, III: 2945). As, se entiende que este informante maya
hablaba de los Cocom como gobernantes legtimos y no usurpadores del poder, los
cuales fueron mal vistos por los mismos mayas as como por la autoridad espaola.
Para demostrar de manera concreta el buen gobierno que mantenan los Cocom el
informante destac el respeto que les tenan los dems as como la paz que
prevaleca en su gubernatura y la capacidad para aconsejar en los negocios
arduos. Es por eso que el primer Cocom est calificado como el hombre de ms
valor.
A la par de la auto-alabanza de su linaje, don Juan Cocom no se olvid del elogio a
Kukulcn, fuente legitimadora del poder de la casa cocomina en Mayapn. As, l
hablara de este hombre-dios como gran seor (Landa 1938: 12, cap. vi), que en
Yucatn tambin le tuvieron como dios, por ser republicano, y que esto se vio en el
asiento que puso en Yucatn, despus de la muerte de los seores para mitigar la
discusin que sus muertes causaron en la tierra (ibid.: 13, cap. vi) y que este
Cuculcn vivi con los seores algunos aos en aquella ciudad, y que dejndolos en
mucha paz y amistad se torn por el mismo camino a Mxico (loc. cit.).
Pero, Gaspar Antonio Chi, el informante Xiu de Landa, no utiliz el nombre de
Kukulcn como legitimador del poder poltico. El hablaba ante Yigo Nieto,
145
146
En esta narracin a los Cocom se les atribuyen los elementos negativos a travs de
las siguientes oraciones: el gobernador Cocom entr a la cudicia de riquezas,
introdujo mercenarios tabasqueos, oprimi los pobres y hizo muchos esclavos.
Ms tarde, su sucesor muy orgulloso, imitador de Cocm, meti otro grupo de
tabasqueos y comenz a tiranizar y hacer esclavos a la gente menuda.
Se sabe que en la poca prehispnica los gobernantes mayas yucatecos encarnaban
todos los simbolismos del rbol sagrado de la ceiba (yax imixch): centro del
mundo, lugar de fertilidad, origen de la vida, unidad del universo y medio de
comunicacin entre dioses y hombres. Por lo tanto, ellos gobernaban sus pueblos y
seoros procurando mantener el equilibrio y la armona del universo, lo cual
justificaba el poder de los gobernantes sobre el pueblo. Es por eso que ellos tenan
como principio no actuar despticamente sino ms bien procuraban cuidar y servir
para que hubiera una rplica del equilibrio y la armona del universo en la vida
terrenal del comn del pueblo (Okoshi Harada 1995: 26-27). Dentro de esta
normatividad que la sociedad maya exiga a sus gobernantes, lo que hicieron los
dos seores cocominos fue considerado como una violacin de tales normas, razn
por la cual la masacre de los Cocom estara ms que justificada.
Los Xiu, por otra parte, encarnan la conciencia y el buen gobierno maya, lo cual
est expresado con la oracin: el seor de los Tutuxios nunca consinti (en los
actos violadores del gobernante Cocom). Esta tradicin Xiu fue heredada por su
descendiente quien era considerado como gran republicano como sus pasados,
por lo que se juntaron los seores a la parte de Tutuxiu para derrotar al tirano de
los Cocom. En este discurso, Gaspar Antonio Chi quiso resaltar lo justo que fueron
sus antepasados y la importancia poltica de su linaje en el gobierno de Mayapn, y
para que quedara ms clara esta idea introdujo a los Cocom como elemento
discursivo antagnico.
Este contraste discursivo entre los Cocom y los Xiu en el testimonio de Gaspar
Antonio Chi Xiu se entiende tambin de otra manera. En realidad, su narracin est
basada en la visin cclica, pues los dos gobernantes Cocom hicieron exactamente
lo mismo a principios y a finales de la poca de Mayapn. Esta coincidencia no
debe ser considerada como una casualidad, sino que es una muestra de que l
estaba familiarizado con el estilo discursivo manejado en los libros de Chilam
Balam, en que la historia se escriba tambin con base en el tiempo cclico. Por
ejemplo, en las pginas 75 y 76 de Chilam Balam de Chumayel se lee que en un
Katn 8 Ahau Hunac Ceel caus la despoblacin de los itzes (de Chichn Itz) y
147
en el siguiente Katn 8 Ahau Mayapn fue abandonada por una pelea apedrada
(puch tun) y por un conjunto de los seores reales (multepal) (Gordon, 1913:
75-76). El folio 21v del libro de Chilam Balam de Tizimn, adems, asienta que
Hunac Ceel conquist a los itzes con la ayuda de los siete mercenarios, varios de
los cuales tienen nombres de origen nhuatl (El libro de Chilam Balam de Tizimn
1980: 21v). La comparacin de estas fuentes histricas y el discurso de Gaspar
Antonio nos hace comprender que este ltimo tena conocimiento del contenido de
uno de los Chilam Balam, muy probablemente el de Chumayel, as como de la
tradicin oral relativa a su lectura, por lo que Hunac Ceel aparece en su relato como
un elemento discursivo equivalente al primer gobernante Cocom.
Nancy Farriss, hablando del tiempo cclico que manejaban los mayas yucatecos del
siglo XVI asienta que:
La preocupacin mayor de los mayas, la que infunda su pensamiento acerca del tiempo y del
pasado junto con todo lo dems, era la estructura, lo que podramos llamar el orden, y sobre
todo el orden csmico. [] El mal es el desorden, manifestado en el caso que precedi la
creacin y que siempre est a punto de reafirmarse; el orden csmico debe constantemente
ser reestablecido contra este caos que amenaza destruirlo. El tiempo forma parte del orden
csmico de hecho, para los mayas puede haber representado el orden csmico mismo y
su valor psquico se basa precisamente sobre su carcter cclico. Farriss (1985: 52-53)
148
149
al caos es una necesidad del universo que se muestra como desequilibrio de fuerzas
para dar lugar a un nuevo orden csmico y con ello a otro periodo del mundo. As
el trmino de un gobierno significa el fin de un mundo o cosmos, por lo que se
necesita la regeneracin del nuevo, en que los Cupul seran el nico y autntico
linaje que ocupara la gubernatura. Es decir, los informantes mayas de Gutirrez
Picn sealaron nuevamente la presencia del equilibrio y la armona csmicos en el
gobierno Cupul, y por lo tanto, la legitimidad de su poder poltico.
Comparando esto con el discurso de Gaspar Antonio en torno a la pugna del poder
entre los Cocom y los Xiu, la semejanza estructural de los discursos es evidente. En
ambos, los gobiernos anteriores aparecen mencionados con elementos discursivos
negativos, con la finalidad de destacar a los Cupul y los Xiu como los seores que
encarnaran el orden social y, por tanto, csmico, lo cual podra ser traducido como
que slo ellos seran los gobernantes legtimos. Dicho de otra manera, el manejo de
este esquema discursivo en que se describe el gobierno anterior con denotaciones
negativas para resaltar lo justo y legtimo del actual era una costumbre comn en la
narrativa.7
El segundo esquema narrativo a comparar sera la alabanza al fundador del linaje.
Tal como lo vimos en el inciso anterior don Juan Cocom hablaba con orgullo del
primer Cocom nombrado gobernante de Mayapn por el comn acuerdo,
sucediendo a Kukulcn, lo cual tampoco era un discurso singular. Por ejemplo, en
1581 Gaspar Antonio Chi contaba a Juan Bote, encomendero de los pueblos de
Tiab y Tiek, la siguiente historia sobre el fundador del linaje Xiu:
En un tiempo estuvo toda esta tierra so el dominio de un seor, y aunque con la mudanza y
sucesin de los tiempos que han sido muchos, y el ltimo seor de ellos fue Tutulxiu, de
donde descienden los seores naturales del dicho pueblo de Many de la Corona Real, y ste
sujet a todos los seores de la tierra ms por maa que por guerra; dicen que fue el primero
de ellos llamado Hunuikil Chac, seor de Uxmal, [] y por grandeza y cosa particular se
dice de l que era muy sabio en las cosas naturales, y en su tiempo enseo a labrar las tierras,
reparti los meses del ao y ense las letras que se usaban en la dicha provincia de Many
[] y poco a poco vinieron los dichos Tutulxiues a mandar toda la tierra muy a gusto de los
naturales. (RHGGY, I: 318-319)
En este discurso, Hunuikil Chac (Hun Uitzil Chac) juega el papel de fundador del
linaje Xiu y de l descenderan los dems seores. Es decir, en primer lugar Gaspar
Antonio seala la continuidad genealgica de este linaje hasta la poca de la
invasin espaola. Asimismo, este ancestro Xiu es mencionado como sabio y tena
conocimientos de cosmologa, las letras y los calendarios. Su gobierno fue
Al respecto, vase Okoshi Harada (2001a: 217-218, 222-225) donde se trata otro caso concreto,
especficamente sobre los Pech de Motul.
150
Sobre todo cuando salieron de Chakanputn, segn dicha fuente histrica maya
colonial, "yalan che yalan haban : yalan ah ti num yaob lae (bajo los rboles, bajo
la maleza y bajo los bejucos sufriendo)" llegaron hasta Chichn Itz (Gordon 1913:
75).
151
Para la discusin ms detallada sobre la interpretacin simblica de la historia de los itzes, vase
Okoshi Harada (2001a).
152
153
En este orden de ideas, es indudable que tanto don Juan Cocom como Gaspar
Antonio Chi Xiu intentaron hacer ver a fray Diego de Landa la legitimidad del
poder poltico de sus linajes a travs de sus relatos. Si bien este fraile franciscano
no tena la facultad de otorgarles privilegios terrenales, para ellos era una de las
pocas oportunidades que podan aprovechar para cumplir sus intereses
primordiales. En realidad, stos eran sobrevivir en el rgimen hispano conservando
sus honras y privilegios obteniendo la hidalgua y el ttulo de don y no era de su
preocupacin ofrecer una historia verdica, pues sta seguramente ya estaba
alterada segn su parecer y lgica.
Cabe sealar, no obstante, que el inters de destacar el linaje materno no haba sido
la preocupacin primordial de Gaspar Antonio. Tal como lo discut en otro trabajo
(Okoshi Harada 2001b), l buscaba tambin su propio inters dentro del rgimen
colonial espaol. Ms aun, despus de 1560 era evidente que exista una ruptura
entre l y los Xiu de la provincia de Man, no solamente porque en los procesos
inquisitoriales contra varios idlatras ocurrido en 1562 l trabajaba para los
europeos, prcticamente traicionando a su propia familia, sino tambin porque en
1571 cuando l fue elegido por don Diego de Santilln como lugarteniente del
gobernador de Man, los mismos Xiu se opusieron a este nombramiento (Quezada
1993: 149). De esta manera, Gaspar Antonio se alej de su familia materna (los
Xiu) y empez a preocuparse por su futuro y el de sus descendientes. Justamente
para ello l necesitaba seguir narrando la gloriosa historia de los Xiu para
demostrar a los espaoles su filiacin con la nobleza maya y usarla posteriormente
como fundamento de sus probanzas. As, a partir de 1579 l comienza a presentar
varias probanzas solicitando la ayuda de costa y al obtener una pensin de
doscientos pesos anuales, la hered a su nieta. Es en este contexto histrico que
para Gaspar Antonio era necesario sealar a fray Diego de Landa su parentesco con
la gloriosa familia maya y demostrarle que l no era cualquier persona sino alguien
con noble sangre.10
Consideraciones finales
Hacia 1561 muri don Juan Cocom y lo sucedi su hermano Lorenzo, manteniendo
todava el ttulo del halach uinic del cuchcabal de Sotuta. Sin embargo, don
Lorenzo fue procesado por haber organizado sacrificios humanos y presionado por
los juicios inquisitoriales se ahorc en 1562 (Scholes y Adams 1938, I: 73). El fue
sucedido por Francisco, hijo de don Juan, quien al menos hasta 1580 gobern el
pueblo de Sotuta sin ejercer su poder sobre los dems pueblos sujetos del ex10
Para la discusin ms detallada sobre Gaspar Antonio Chi Xiu, vase Okoshi Harada (2001b).
154
Por ejemplo, en la Memoria de la distribucin de los montes (1557) en Quezada y Okoshi Harada
(2001: 64, 65) se lee: binix ocabac tumenob tu lacal uinicob bin ylic u dzibal xotanil u chi kaax ti
bay yanil lae (y ser reconocida por todos los hombres que vean lo escrito sobre la tumba del borde del
monte tal como est) y uchaccix u hochor tumen hi mac bin yan hebal u uilal tumen hah tulacal bay
yanio ti original ti mana ipanie (posiblemente ser copiado por cualquiera que venga lo que ser
provechoso, porque es verdad todo. As est en el original en que no hay error.)
155
realizada por estos dos informantes mayas, quienes lo habran hecho de acuerdo
con su necesidad y conveniencia. Si esto fuere el caso, entonces, sera un gran error
interpretar al pie de la letra el contenido de sus testimonios desprendindolos de su
contexto histrico colonial, algo que ha sido ignorado hasta el momento por todos
los estudiosos de los siglos XIX y XX. De esta ingenuidad acadmica nacieron
aquellas imgenes cuestionables que he mencionado al inicio de este trabajo y peor
an, siguiendo este camino, estaramos en poder de estos seores mayas, quienes
hbil y estratgicamente prepararon sus discursos para que los occidentales los
creyeran y los apoyaran.
156
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Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt. (Reproduccin facsimilar)
157
158
159
My own preliminary comparison with Colonial Nahuatl documents similarly shows a divergen-ce from
Spanish Petitonary forms, but Nahuatl document formularies are also different from these "Maya
Petitionary forms" and their emphasis on the oath and revalidation of the truth.
Diego de Landa knew about the orthographic problems of writing Maya in Latin script, for he
perfected Villalpando's grammar and wrote sermons and other works in Maya (Tozzer 1941: 74-75).
160
JOHN F. CHUCHIAK
middle of the 1550s. Natives were writing Maya in Latin script as early as 1552,
ten years after the conquest.3 By 1557 land documents were being recorded and
written in Maya (Roys 1939: 8-21, 1943: 400). The Maya adapted their language to
the Latin alphabet much more quickly than their Nahuatl neighbors.4 The Mayas
phonetic prehispanic script led to the easier adoption of Latin syllables and letters,
and the same Maya nobles who knew how to read the glyphs became the first Maya
instructed in the Franciscans schools. The Maya nobility thus continued to
dominate literacy and Maya politics into early colonial times.
Colonial Maya Scribes and Their Document Production
The reorganization of local Indian government quickly followed the Spanish
conquest. The Spaniards replaced the provincial rulers, or halach uinic, with the
Spanish governor, but at the local level they changed very little at first. 5 The
caciques remained in power initially, but several other village offices were
introduced as older Maya officials were removed from local government. 6 The
3
4
The colonial clergy also wrote about the early literacy of the Maya. The first missionaries attempted to
use signs and symbols in compilations known as Testerian manuscripts to teach the Maya the Christian
doctrine (see Normann 1985). However, these early attempts failed and later members of both the
regular clergy (Lizana 1893) and secular parish clergy (Cardenas y Valencia 1937) described the
process of the alphabetization of the Yucatec Maya and other indigenous groups (Valton 1977). For
more recent scholarship on the colonial Franciscans contributions to Maya linguistics, see Roys (1952:
417-429), Scholes (1952: 391-416), Gmez Canedo (1977), Gonzlez Cicero (1978), Castro y Castro
(1988: 485-527), and Barrera Vsquez (1980), who also examined these early Franciscan linguistic
creations. Several earlier studies of the colonial grammar of Yucatec Maya (Smailus 1977; Swadesh et
al. 1991) are excellent tools for translating colonial Yucatec Maya documents. A similarly valuable
description of the structure of modern Yucatec Maya grammar is found in Bricker (1981a: v-xlvii).
In 1552, there was already a Maya scribe in the village of Yaxkukul (Quezada 1993:117).
Lockhart (1992: 263-264) states that the Aztecs did not start to write documents in the Latin script until
1542, 21 years after the Spanish conquest. However, by 1552 (only 10 years after their conquest), the
Maya had already begun to write large numbers of documents in the Latin script. They then quickly
began to use the power of writing to defend themselves from colonial exploitation (Chuchiak
1998:180-183). Many of the petitions under study in this article were written by Maya who complained
against the abuse of colonial officials to the bishop Fr. Luis de Cifuentes y Sotomayor from 1667 1670. For several excellent studies of the events leading up to creation of these Maya complaints and
petitions, see Carillo y Ancona (1908), Castilla and Garca (1981:146-180), and especially Garca
Bernal (1972: 229-260) and Patch (1993). Several other scholars have analyzed these petitions for
information on Maya office holders (Solano y Perez Lila 1975: 64-128) and other socio-cultural and
geographic information (Roys 1957), but no one previously has examined them ethnohistorically or
linguistically.
This replacement of the prehispanic halach uinic with the king, the viceroy, and provincial governor is
evidenced in early colonial documents that call the governor the halach uinic or ahau. However, the
local Maya halach uinicob continued to maintain their titles into the second half of the sixteenth
century. For example, see the case of Don Francisco de Montejo Xiu, who in 1557 was still addressed
as the halach uinic of Mani (see 1557 Mani Land Treaty). In other regions, the Maya nobility
continued to thrive during the colonial period. As an example, see Millet et al. (1993: 48-58) for a
study of the impact of the Spanish conquest on the indigenous elites at Tecoh and Izamal.
For an excellent description of this transitional period, see Quezada (1993:127-156).
161
three main types of officials introduced by the Spaniards after the conquest were
alcaldes, regidores, and most importantly for our study, escribanos.7 The towns
escribano, or scribe, continued to be selected from the Maya nobility throughout
the colonial period. The town scribe had the responsibility of certifying all official
documents, tribute censuses, petitions, and other correspondence and account
books. The scribe became equal in importance to the batab, and in some instances,
he was even more important than the local Indian leader.
The position of escribano, introduced by the Spaniards, had a prehispanic
equivalent in the ah dzib. In the Books of Chilam Balam, he is called ah dzib cah
the town scribe (Edmonson 1982; 1986:134). Even into the colonial period, some
scribes preferred to use the title of ah dzib hun, or he who writes the document.8
This position was an appointed, not an elected, position, and the scribes term in
office lasted for the life of the appointee or until he decided to leave it in order to
gain a higher office.
Cabildo Hierarchy in Spanish Law
1). Gobernador
2). Alcaldes [2]
3). Regidores [4 or 6]
4). Alguaciles [4 or 6]
5). Escribano
Scribes played a major role in local politics within the Maya hierarchy.9 However,
in the Spanish colonial administration, the scribe was the lowest ranking member of
the cabildo, and his signature always appeared last, at the end of the list of official
7
Sergio Quezada (1985: 55-69; 1993) serves as a standard source for understanding Yucatec Maya cabildo
offices. Salovesh (1975) earlier attempted to analyze Maya community offices. Kevin Gosner (1991:151165) offers perhaps the best recent analysis of colonial Maya conceptions of political organization and
community office holding. For a comparative study of colonial Spanish town government in Yucatn and
the prestige of cabildo service, see Marta Espejo-Ponce Hunts (1974) work.
This term was often used by Maya scribes. See Peticin de Augustina Pox del pueblo de Dzan, 2 de
octubre 1700, Documentos de Tabi, Vol. 1, folio 2r. In this document, the scribe signed as Antonio
Canpach, Ah Dzib Hun. In another case in 1669, the scribe of the village of Ekpez signed as Ah Dzib;
see Peticin de los indios del pueblo de Ekpez, 1669, Archivo General de las Indias [Hereafter AGI],
Escribana de Cmara, 315 B.
In Maya documents, the scribe and batab usually signed the document together, either before the other
officials of the cabildo, or in the center of the page, with the lesser officials signatures off to the rightand left-hand sides. Apparently, the positions of scribe and batab were emphasized as hierarchically
more important by the Maya than the positions of alcaldes and regidores. However, Spanish law
required that the scribes signature should be the last one on any official document (Bruno 1967; Real
Diaz 1970:140-152). This obvious slighting of Spanish notarial law no doubt was undertaken in order
to emphasize the social prestige and political power of the village scribe.
162
JOHN F. CHUCHIAK
Salary
Other Fees
15801680
2 reales/will
1 real/ firma
16801805
4 reales/will
2 reales/ firma
The connection between literacy, political power, and social prestige is evident in
the continued colonial Maya concept of the importance of the office of village
scribe. The positions of scribe and maestro cantor were the only two posts that
required literacy and they were also the only two full-time posts awarded a salary
from community revenues (Farriss 1984:184). Scribes also collected special fees
from Maya who wished to draw up a will, send a letter, or authorize some other
10
The Crown attempted to correct abuses of perpetual occupation of the position of village scribe in a
cedula issued first in 1592 and then again in 1634. The Crown saw that the perpetual occupation of the
position of scribe would only be the occasion to cause differences and conflicts among them. . .
[T]hus it would be very damaging to the said Indians to have among them perpetual proprietary
scribes. See Recopilacin de leyes de Indias, Vol II, Libro VII, Titulo X, Ley 25, p. 1833.
163
type of document. Thus, their incomes could be substantial and depended on their
scribal activities during any given period (see Table 2).
Larger towns (such as Sotuta) had a greater number of scribes, but smaller towns
most often had only one scribe (Thompson 1978: 363-366). In cases of multiple
scribes, one of them served as senior scribe and the others were apprentices or
hired hands (muken kab) (Restall 1992: 37-38). Maya scribes also shared other
characteristics that differentiated them from their Spanish counterparts. Royal law
required Spanish scribes to have a special signature, or rubric, with which they
signed their documents in testimony of the truth or validity of the document.11 This
rubric was individualized and registered in the notarys book, or registro, in order
to avoid the possibility or ease of forging the scribes signature. Similarly, most
Spanish scribes included the sign of the cross in their rubric as a symbol of their
oath before god and a cross. Most Maya scribes, on the other hand, did not
distinguish their signature (firmail or dzib kaba) with more than a series of
flourishes at the end of their name or title. Most of the Maya scribes, however,
especially those writing in the later colonial period, merely signed their name and
their title in the same handwriting. They added little more than a flourish of
squiggly lines in order to differentiate their signature from that of the other
members of the cabildo.
Types of Documents Created by Village Scribes
Maya scribes quickly adopted and integrated themselves into the Spanish notarial
and judicial system. The early Franciscans undoubtedly introduced them to Spanish
document formularies and showed them how to exercise the notarial craft, giving
them initial registros (or Notarial books).12 The first Maya documents written by
the scribes and literate caciques were letters and petitions to the Crown, and titles
or testimony on their claims to communal lands. In the period 1550 - 1580, few
11
12
This rubric or scribal design was assigned and issued to the Spanish scribe in his cedula of
appointment along with his title as scribe. See Cedula real del rey y nombramiento y titulo de
Escribano Pblico en favor de Ambrosio de Arguelles, 1605, AGN, Civil, Vol. 2013, Exp. 1, folios 7174. Concerning rubrics in general, see Carlos Millares and Mantecn (1955) and Martnez Pealoza
(1977) for more detailed discussions of notarial rubrics. For more specifics on the styles and
formularies used in colonial Spanish paleography in New Spain, see the Archivo General de la
Nacins (1990) manual on paleography. Another valuable source on colonial scribes, notaries, and the
documents they produced is found in Heredia Herrera (1972:1-60).
For information on colonial formularies, see Real Diaz (1970:130-133, 134-177). Colonial
documentation and its production and authorization were strictly legislated and monitored throughout
the colonial period. In many instances formularios were printed or made up of copies of official
documents that met the required legal forms and protocol. For all of the complete laws and regulations
concerning colonial notaries and their formularies, see Len Pinelo (1992).
164
JOHN F. CHUCHIAK
other documents were written besides letters, petitions, and land titles. The Maya
gave the name hun (huun) to all documents written on paper.13
In the post-1580 period the contact generation of Maya began to grow older and
many subsequently died. This period witnessed the writing of the first testamentos
or wills which may have been rooted in prehispanic Maya oral tradition (Restall
1992: 39, 1994a: 119-131, 1994b, 1994c).14 Due to the increasing complexity of
court cases in this period, the Maya also adopted juridical terms such as juramento,
testigo, testimonio, and procurador. This signified the increased importance of
litigation for the Maya and the importance of Maya documentation in colonial
litigation. The Spaniards required the Maya to adopt the Spanish style of
abbreviation for these terms. However, Maya abbreviation techniques evident in the
documents do not appear to follow Spanish rules of abbreviation. Similarly, the
majority of Spanish loanwords referred to official titles, judicial matters, or Spanish
weights and measurements, all foreign elements imposed upon the Maya after the
conquest. Maya titles, measurements, and numerals and their classifiers also
continued to be used in many cases.
The Unique Characteristics of Maya Petitions and Their Divergence from
Spanish Models and Documentary Types
The Maya and their scribes had become familiar with the process and style of
Spanish documents by the middle of the seventeenth century, 15 yet the colonial
Maya documentary evidence from the later seventeenth century indicates a more
complex appropriation of Spanish forms based on pre-existing petitionary forms
and prehispanic tradition (Bricker 1989). A parallel examination of Spanish and
Maya petitions reveals that the Maya, even as early as the sixteenth century, had
developed a unique Maya formulary which used some aspects of Spanish
documentary style and format, but nonetheless did not meet the requirements of
Spanish law. The Maya did not disregard Spanish rules of document style and legal
formulas out of ignorance. They instead adapted them to their own rules of style
and formal address which, though different from the Spanish formulary, added
weight and validity to the document in the eyes of the local Maya. Thus, in
keeping with the Maya oral and written tradition of the prehispanic period, the
colonial Maya scribe appropriated Spanish documents, forcing them to fit into their
unique Maya cosmovision.
13
14
15
The word hun came from the Maya word for the tree from which bark paper was made in preColumbian times (Barrera Vsquez 1992: 246).
According to Restall (1997), the earliest extant will dates from 1600.
For laws and regulations of document formularies, see Real Diaz (1970: 130-133, 134-177).
165
Spanish Petitions and Laws Concerning Petitions and Letters to the Crown
The Crown gave its vassals in the New World the right to directly petition the King
on their behalf from the earliest days of the colonization of the New World.16 The
origins of the right of royal vassals to petition the sovereign had deep roots in
Medieval tradition (Bibriesca Sumano 1991; Las Siete Partidas 1974; Real Diaz
1970:17). This right to petition the Crown was extended to the Indians, who soon
after the conquest began to write letters to the King.17
Even though everyone had the right to directly petition the Crown, rules and laws
were established which controlled the style and format of these petitions. From the
early period of the reign of King Alfonso X (1221-1248), the Castilian monarchs
dictated the form and style of official correspondence and written petitions (see Las
Siete Partidas 1974, especially partidas 5-7). Religious symbolism, especially the
symbol of the cross (+), had to be placed at the header of every page of official
correspondence, and any document without this customary symbol of the Christian
faith was considered an invalid or illegal document (Real Diaz 1970:15-25; see
Table 3).
1). Invocation
2). Intitulation
3). Motivation
4). Dispositive
5). Petitionary Formula
6). Reasons & Objectives
7). Date & Location
8). Formal Salutation
9). Validation
The Spanish formulary used in the writing of a petition contained nine important
parts, and the order in which they were arranged was of utmost importance. As can
be seen in Table 3, after the cross at the top of the page (+), there were several other
mandatory forms that followed. An example of a typical Spanish petition is found
in Table 4. As early as 1553, the King decreed that each Indian vassal, regardless of
social position, could go freely to our Royal Audiencia of their district and
16
17
The Archive of the Indies in Sevilla has an entire section devoted to these petitions, containing
hundreds of legajos of petitions from the Indies dating from 1573 until 1796. These are found in AGI,
Indiferente General, Legajos 1373-1503. See Real Diaz (1970:75) for a more detailed description.
William Hanks (1986, 1987, 1989) deals quite extensively with a genre analysis of these early letters.
Several other series of letters in Maya from this early period are found in AGI, Audiencia de Mexico,
367 Cartas de los caciques de Yucatn al Rey, 1566 - 1567.
166
JOHN F. CHUCHIAK
complain about wrongdoings done to them, or ask for justice in written form if they
wish, without anyone impeding them in this process.18 The Maya and their village
cabildos possessed the right to write a petition without asking permission of local
Spanish justice officials. Thus, the Maya had direct access to the Audiencia and the
King through the use of a written petition. 19 Moreover, the Crown and the
Audiencia based colonial policy and legislation on these direct petitions from the
Indians and their communities. The Crown paid particular attention to information
on Spanish abuses. It was the Crowns intent that the Indians should be able to
achieve justice and the satisfaction of wrongdoings against them, and it believed
that the best means to achieve that goal came when the Indians communicated
with the Audiencias, who will advise us with their opinion and their understanding
of what is most convenient and necessary to do to remedy abuses.20
Prehispanic Maya Petitioning and Forms
The Maya also had a prehispanic type of petition, called a katlil or katbil (Barrera
Vsquez 1992: 383; Martnez Hernndez 1929: 498), which was no doubt
presented orally before the local pre-Columbian halach uinicob or batabob. The
Indian interpreter of the late 16th century, Gaspar Antonio Chi, himself a member
of the Maya nobility, wrote about prehispanic Maya justice and petitioning:
In law-suits and public petitions, the lord had a governor in the towns or a person of rank. He
received the disputants, and having heard the cause of their coming, discussed it with the
lord. [...] To settle it, others were appointed who served as advocates, witnesses, and
constables who were always in attendance before the judge [...] before the cacique or person
of rank, no other Indian appeared for whatever matter [...] without bringing a present, even
though it were of little value [...] The judges would receive the presents from the disputants
from one side as well as from the other, these presents serving as a brief and legal instrument.
[...] Although the natives had characters and wrote and understood one another by means of
them, they did not have the custom of writing things [] debts nor letters [] and for law
suits it was sufficient to settle the matter verbally by means of the said attorneys. (Tozzer
1941: 231)21
The visiting Judge Diego Garcia del Palacios instituted sweeping changes in village
level government in the 1580s. He openly criticized prehispanic forms of petitions,
including the giving of gifts described by Gaspar Antonio Chi:
The documents and petitions that the Indians previously gave officials in their paganism were
certain gifts and presents and since even now some Spanish judges receive them, they
continue to give them and thus they have a phrase that they say I bought justice against such
and such a person or such and such bought [justice] against so and so.22
18
19
20
21
22
167
Later scholars, such as the Bishop Carrillo Ancona, viewed the prehispanic Maya
tradition of presenting the judge with a gift as more of a positive sign of respect. He
wrote that:
Nevertheless, it might have been that those presents were pre-fixed in their value and quantity
in such an invariable manner that it may appear clear that the judge wanted to avoid all means
of twisting equity, making it obligatory as a means of an honorarium what given freely could
have prejudiced justice. (Carrillo y Ancona 1944: 23)
Spanish Legal
Formulary for
Petitions
1). ()
2). Invocation
3). Intitulation
4). Motivation
5). Dispositivo
Description
Cross centered in
header
To whom the
document is written
10). Validation
()
Illustrisimo Seor
6). Petitionary
Formula
A final "despedido"
to destinary
Validate the document
with the signature
Table 4. Spanish legal formulary and required parts of petitions, with example.
The most important element of these prehispanic petitions, besides the gifts or
offerings, remained the honorific or reverential forms of address used by the
supplicant in petitioning the cacique (Hanks 1986; see Table 5).
168
JOHN F. CHUCHIAK
Prehispanic Maya
Significance
Civil Titles
Halach Uinic
Ahau
Ah Tepal
Batab
Ah cuch cab
Ah kulel
Yum
Gobernador/King
Seor/Rey
Magestad, Rey
gobernador local
Regidor
Alcaldes
Seor, Padre
Ahau Can
Yum
Ah Canan
obispo
padre
cura, sacerdote
Ah bolon pixan
bienaventurado, santo
Ca tzicanil yume
Ca pixan
Padre Reverendisima
Nuestros Almas
Maya king
Maya lord, king
sovereign
subservient lord to Maya king
District Magistrate
advisor to lord, judge
Lord, Father
Religious Titles
chief Maya priest
Lord, Father
He who guards something
He of nine souls perhaps
reference to 9 deities of
underworld
This, our reverend Father
Our souls
Vuestra Magestad
Vuestra Magestad
Vuestra excellencia
Nuestro Padre que es Dios
Table 5. Continued use of Maya titles and reverential forms of address in colonial petitions,
and their replacement or alternate use in place of Spanish loan words.
Fr. Diego de Landa described these oral forms of address and presentation which
gave validity to ones petitions and honored the judge or official before whom one
petitioned (Tozzer 1941: 231; see also Jakeman 1952). Landa wrote that These
lords were well obeyed and highly esteemed, especially the rich, whom they visited
and they held court in their houses, where they settled their affairs and business
usually at night (Tozzer 1941: 87).23
23
This tradition of carrying out village meetings with the cacique at night continued well into the colonial
period and was the object of many Spanish attempts at reform. However, the persistent complaints of
the priests and other Spaniards about the Maya's nightly meetings in the batab and gobernadores
169
24
houses are the biggest proof of their continued practice. See Diligencias que se hicieron sobre la junta
y platicas de algunos indios del pueblo de Yobain, 1607, AGI, Audiencia de Mexico, 3048, ffs. 204234, France V. Scholes Collection, Tulane University, LAL.
For information on colonial formularies, see Real Diaz (1970: 130-133, 134-177). Colonial
documentation and its production and author-ization were strictly legislated and monitored throughout
the colonial period. In many instances formularios were printed, or made up of copies of official
documents that met the required legal forms and protocol.
170
JOHN F. CHUCHIAK
Spanish
Legal
Terms
Adopted
Spanish
Document
Maya Variants of
Types Used by
Document Type
the Maya
Name
(Spanish Name)
Examples of Terms in
Documents
PreHispanic
Equivalent
15571600
Testigos
(Witnesses)
___
Testigosob,
Texgos
___
Firma
(Signature)
___
Firmasob, Filma,
Firlma, Pirma
Dzib Kaba
(painted
name)
___
Testimonioil (-yl)
___
___
Libroil (-yl)
___
Testimonio
(Testimony)
Libro
(Book)
Cajail, Caxail,
Cahail, Caa (-yl)
Juramentoil,
Juramendoil (-yl)
Petisionil (-yl),
Pidiione,
Petizyon, Petezyon
___
Juramento
(Oath)
___
___
Peticin
(Petition)
___
Carta (Letter)
___
Titulo (Land
Title)
___
Licencia
(License)
___
Testamento
(Will)
___
Cedula (Royal
Order)
Sedulas
___
___
Informacin
(Information)
enpromasion,
enpalmasione,
enfromaion
___
Mantamiento
___
Sertificaion
___
___
Kat, Katlil
(Request)
___
___
Sipitolalil
(Permission)
Takyah
Thanil
16001670
___
___
Mandamiento
(Order)
Certificacin
(Certification)
Table 6. Spanish documentary types and terms adopted by the Yucatec Maya, 15571650.
171
the parish.25 Similarly, Spanish law required the Maya scribes to write down the
results of the village elections of cabildo officials in their libros (Thompson
1999).
Up until the period beginning in 1650, the Spanish Crown imposed tight control on
Indian villages and limited interaction between Maya and Spaniard. After that
period, Spaniards began to have more contact with the Maya. The Crown, eager for
revenues, gradually lessened restrictions in the later Habsburg period. An increase
in inter-ethnic conflicts and litigation led to an increasing need for the adaptation of
terminology for new document types such as cartas de venta (bills of sale) and
more in depth cuentas (account books) of village finances. From 1650 until the end
of the colonial period, the Maya were knowledgeable about most kinds of Spanish
colonial document types (see Table 7).26
1). Intitulation
2). Place
3). Statement of Oath/Validation
4). Dispositive
5). Affirmation and Validation
6). Re-Validate/Affirm Oath
7). Final Validation and Oath
8). Date
9). Statement of Residence
10). Signatures
26
For example, see Peticin de los indios principales del pueblo de Tihotzuc, sobre la visita del obispo y
los repartimientos, 1669, AGI, Escribana de Cmara, 315 B. In this petition the Maya stated that the
Bishop on his visita charged them ca pel peso tilo hah libro testamento ca kal ca tac can pac patie,
two pesos for the Book of Testaments and forty-four paties.
This list is based upon the most important documentary types discovered in the larger corpus of Maya
documents examined. Also introduced and used by the Maya, but not discussed in this paper, were
inventarios, autos, sentencias, elecciones, notificaciones, etc. For the sake of space, these other
important documentary types have not been examined, but all of them were in use before 1650. After
1650, few new document types were added, and also few new loan words were adopted until the
Borboun reforms of the later eighteenth century made it necessary for the Maya to add the term
intendente and other bureaucratic words to their vocabulary. By 1650, the Maya had adopted all of the
legalistic Spanish vocabulary necessary; few if any Spanish words would be added in the later period.
172
JOHN F. CHUCHIAK
conquest and the mass baptisms by the Franciscans. However, Spanish first names
rendered in colonial Maya show several differences from their rendering by
Spanish scribes. It is also of interest that Colonial Yucatec Maya adopted fewer
Spanish words than speakers of other indigenous languages such as Nahuatl and
Mixtec. The Maya, unlike these other groups, did not adopt Spanish prepositions or
any Spanish verbs (Restall 1992: 411-418).
Moreover, the very style and form of the documents produced by Maya scribes
diverged from established Spanish formularies. For instance, Maya documents
which contain the traditional and mandatory cross + in the upper column are the
rare exception. Most Maya documents do not include either the cross or the
necessary intitulation to the person to whom the document is directed. Moreover,
the very nature of Maya petitionary intitulations diverge from the established
Spanish tradition of the petitioner describing himself in the third person. Maya
petitions emphasized the corporate nature of their production and the importance of
community in colonial Maya society, thus validating the document for the Maya,
whose community officials were the voice of the town (Restall 1992: 406-410).
Nevertheless there are other differences in Maya formulary petitions that reveal
an even more surprising divergence from the Spanish model (Perina 1970: 63).27 A
comparison of the form and style of Maya petitions with that prescribed by Spanish
law reveals interesting differences that point to the unique Maya-ness of colonial
Yucatec petitions and other documents (see Table 7). This interesting Maya
formulary is used in all colonial petitions, and, as a comparison of its distinctive
parts with its Spanish model shows, it strikingly diverged from the Spanish
documentary type (see Table 8). The colonial Maya saw the need to validate and
reaffirm their validation and oath in order to show the truth or validity of their
documents. Their petition formulary uses at least five forms of validation and
reaffirmation of their oath and the truth contained in their document, compared to
the single oath and validation inherent in the Spaniards signature at the end of his
petition (see example in Table 3).
A comparison of both forms of petitions shows that Maya petitions shared only
three basic similarities with their Spanish counterparts: the intitulation, dispositive,
and the final signature. Nevertheless, even the few characteristics which Maya
petitions share with Spanish documents often reveal differences from the Spanish
model (see Table 9).
27
According to Perina (1970: 63), formularies were precise formulas and following them directly was
indispensable for the legal validity of the documents.
173
Colonial Maya
Formulary for
Petitions
Description
Example of Maya
Formulary (1669)
1). Intitulation
2). Place
3). Statement of
Oath
4). Dispositivo
6). Re-Validation /
In the final line, the truth is
Affirmation of Oath affirmed for the final time.
8). Date
9). Statement of
Residence/Position
10). Signatures
174
JOHN F. CHUCHIAK
1). Intitulation
2). Place
3). Statement of Oath/Validation
4). Dispositivo
5). Affirmation & Validation
6). Re-Validation/Affirmation of Oath
7). Final Validation & Oath
8). Date
9). Statement of Residence/Position
10). Signatures
1). ()
2). Invocation
3.) Intitulation
4). Motivation
5). Dispositivo
6). Petitionary Formula
7). Reasons & Objectives
8). Date and Location
9). Formal Salutation
10). Validation with Signature
Meaning/Translation
Residence Terms & Phrases
Villagers here in this village
I am a householder here in this village
People here in this village
Table 10. Significant Maya terms for local residence/social position found commonly in
colonial Maya petitions.
Maya dispositives share little in common with similar parts of Spanish documents.
Whereas the dispositives in Spanish documents remain somewhat free form, there
were still customary constructions and mandatory themes that had to be discussed.
In Maya documents, the dispositive does not contain any of these customary forms.
Colonial Maya documents also continued to reveal traditional Maya preoccupations
over local residence patterns and social status. The significance of social status,
position, and local cah [community] residence is especially evident in the Maya
petitionary formula in the intitulation and statement of residence. These were two
very important parts of Maya petitions that were rarely omitted.
175
29
One interesting instance of this use of vecinoil is in a petition from the Indian cabildo of Homun in
1804. Here, the petitioners asked for permission from the governor to sell a plot of their land to the
Spanish residents in Homun. They asked Ca u conob ti lay ua max besinoil uai ti lai cahal Homun
[Then they might sell it to any Spanish resident here in this village of Homun]. See AGN, Tierras,
Vol. 1359, Exp. 5, ffs. 1-82.
In many instances, Spanish interpreters, colonial officials, and others accused the Maya of falsifying
documents and perjuring themselves in judicial proceedings. For several instances in which Spanish
officials called the Maya liars and falsifiers of documents, see Memorial del defensor de los indios,
Francisco de Espinosa, AGI, Audiencia de Mxico, 140, 1622, 32 folios; also see Informacin de don
Luis Tello, defensor de los indios, AGI, Audiencia de Mxico, 156, 1660, 30 folios, as well as
Pesquisia del Partido de Tizimn hecha por el capitan don Bernardo de la Cerda, con los
ratificaciones de los testigos, AGI, Escribana de Cmara, 315 B, 1670, 2 folios.
176
JOHN F. CHUCHIAK
voiced this opinion about the Maya and their lack of respect for the truth and oaths,
stating that it was his experience that the Indians of this province have shown no
respect for oaths and all Indian testimony should be cautiously examined and held
in constant suspicion of perjury.30
Several clergymen, however, saw that it was not the case that the Maya falsified
documents out of their lying nature, but rather it was the Spaniards who forced the
Maya to falsify documents in order to deceive royal officials, visitadores, and the
Audiencia. Bishop Paredes himself recognized that it was not the Indians
rudeness and little faith which caused the Maya to lie under oath, but rather
more often the fault of the Spaniards who had authority over them. 31
Nevertheless, the Maya were often punished if Spanish officials believed that their
testimony was untrue. The law required the punishment of Indian perjurers by the
shaving of their eyebrows and their head and their public display in front of the
local church wearing penitential iron masks in punishment.32
Maya View
The Maya appear to have been affected by this negative view of their documents,
and their preoccupation over these colonial views influenced their own petition
formulary. They came to especially stress that their words were the truth from the
later seventeenth century onwards. Hardly any Maya document of this period failed
to include the stock phrase u hahil ca than (the truth our words) repeatedly. The
Maya scribe and the cabildo believed that by repeating this phrase, they added
validity to their document. In line with the ritual and formal Maya techniques of
repetition and parallelism, their many statements and validations of the truth acted
to prove the validity of their documents. Constant repetition for the Maya stressed
the legitimacy of their testimony upon which many colonial authorities cast doubt.
Due to this constant colonial view of the Maya as frequent perjurers, the
indigenous scribes found it necessary to create a specifically Maya petitionary
formulary with a heavy emphasis on the repetition of their oaths, and their
insistence that the documents were the truth under oath. 33 Nevertheless, the
Spaniards continued to distrust their testimony, and the Maya, to remedy this,
continued to use their own traditional methods of petitionary forms with an
30
31
32
33
Synodo Diocesano de Yucatn hecha por el Illus. Seor don Juan de Paredes, 1722, AGI, Audiencia
de Mxico, 1040, Lib 2, Tit 5, &1, p. 258.
Ibid., p. 259.
Ibid., p. 270.
Every one of the Maya petitions under study (see document list in bibliography) contains or repeats the
phrase u hahil ca than yalan juromentoil [The truth, our word, under oath].
177
Stephanie Wood (1991) describes a similar appropriation of documentary forms in Central Mexico.
178
JOHN F. CHUCHIAK
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[1565] 1986: 3, 117, I, xliv; Lpez Cogolludo [1688] 1957: lib. iv, cap. iii, p. 176; Tratado segundo
del contrato de la cera, 1726-1727 en: Quezada 1997: 237-238; Descripcin de la provincia,
Servicio Histrico Militar, Yucatn 5-3-9-2. A finales del siglo XIX y principios del XX los
historiadores yucatecos Eligio Ancona y Juan Francisco Molina Sols, respectivamente, dejaron
constancia de las transformaciones fsicas que experimentaba el paisaje yucateco; especficamente
apuntaron sobre la deforestacin de los montes o bosques yucatecos (consltese Ancona [1878] 1978,
I: 11 y Molina Sols 1904, I: 295).
186
187
pasajes en donde el monte aparece como un espacio donde ocurran los eventos
humanos.
Definicin de la montaa
El monte es el espacio poblado por rboles, ya sea grades, conocido como monte
alto, o arbuto, matorrales y malezas, denominado monte bajo, y la palabra montaa
es definido en el Diccionario de autoridades como lo mismo que monte
(Diccionario de Autoridades 1969, II: 600-611). En los documentos coloniales la
voz montaa se refiere a la vegetacin, es decir, al monte. Por ejemplo ... en
dichas montaas hay abundancia de animales ponzoosos que suelen matar a
algunos indios o herirlos [...] (Archivo General de las Indias, a partir de este
momento AGI, Audiencia de Mxico, leg. 369). En 1581 el encomenderos de Titzal
y Tixtual deca que [los indios] sin mucho trabajo traen la lea y agua a su casa
porque est el pueblo de montaa cercado [....] (Relacin de Titzal y Tixtual
(1581), RHGGY 1982, I: 243). Snchez de Aguilar tambin emple el trmino
montaa como sinnimo de selva o vegetacin [] esta provincia [] es una y
sola montaa plana [...] densa y oscura por la multitud de rboles y hierbas [...]
(Snchez de Aguilar [1613]1937: 37- 38).
Pero el trmino montaa tambin sirvi para denominar al territorio ubicado
entre el Petn, el Puuc, la Laguna de trminos y la costa oriental de la peninsula.
Durante el perodo colonial, los espaoles prcticamente no tenan control de este
gran espacio en donde la vegetacin era lo que visiblemente predominaba. [...] en
las montaas que hay despobladas desde el cabo catoche hasta la Baha de las
Ascensin [...] hay muchos asientos de pueblos antiguos [...] en los cuales [...] se
recogen los apostatas de nuestra religin [...] dems de estas montaas hay otras
desde el pueblo de Chemax y Kanxoc, Tixhualahtun, Xocn hasta dicha Baha de
Ascensin, Zam [y] Pol, y otras desde el pueblo de Tihosuco [...] hasta la misma
baha, y el despoblado de Chabl hacia Bacalar [...] (Snchez de Aguilar [1613]
1937: 164-165). Los misioneros que se adentraban a stos lugares la conocan
como la montaa
[] sali [fray Juan de Santa Mara] acompaado de sus nuevos hijos espirituales y guiado
de ellos penetr a aquellas montaas no vistas hasta entonces de otro ministro evanglico y
anduvo todo aquel ao de 1604 visitndolas [...] Lpez Cogolludo ([1688] 1957: 445, lib
VIII, cap. IX).
188
A mediados del siglo XVI el oidor Toms Lpez Medel, primer visitador de la
provincia de Yucatn, apunt las desventajas que representaba esta forma de vivir
de la siguiente manera [] que una de las cosas que han impedido e impide la
polica temporal y espiritual de los naturales de las dichas provincias es el vivir
apartados unos de otros por los montes [] (Ordenanzas de Lpez Medel
(1552), en Lpez Cogolludo [1668] 1957: lib. v, cap. xvi, p. 294).
Los espaoles percibieron esta organizacin espacial sin orden alguno y muy
semejante al modo de vivir de las fieras (Quezada 1993: 82); por lo que mediante el
3
4
Respecto al funcionamiento social y administrativo del cuchteel vase Quezada 1993: 32-58.
Landa escribi al respecto [...] allende de la casa haca todo el pueblo a los seores sus sementeras
[...] Landa ([1560] 1986: cap. XX, pp. 34-35).
189
Los nuevos pueblos operaron como corporaciones polticas. De inmediato aparecieron diversas
instituciones que centralizaron las funciones polticas, administrativas y religiosas del pueblo (al
respecto vase Quezada 1993: 81-101, 123-109).
Sergio Quezada seala que hacia la octava dcada del siglo XVI muchos pueblos carecan de la traza
renacentista. Sin embargo, el que los franciscanos lograran congregar en nuevos espacios a la
poblacin indgena demuestra la efectividad de su tarea (Quezada 1993: 86).
190
10
En las RHGGY existe innumerables testimonios que describen el monte como un espacio que rodeaba
a los pueblos. Por mencionar algunos, Alonso Julin encomendero de Titzal y Tixtual deca con
respecto a sus pueblos que viven en tierra llana aunque pedregosa, metidos en monte que los
cerca. (Relacin de Titzal y Tixtual (1581) en RHGGY 1982, I: 238). Al mismo tiempo, Francisco
Tamayo Pacheco deca de Cacalchn, Este pueblo tiene algunos pastos buenos pero pocos, por caso
de la gran montaa de que est cercado; tampoco tiene agua sobre la tierra. (Relacin de Cacalchn,
Yaxa y Sihunchn (1581), en RHGGY 1982, I: 340).
En otra parte Lpez Medel enfatiza no siembre milpas algunas dentro del pueblo, sino que todo lo
corten [] (Ordenanzas de Lpez Medel (1552) en Lpez Cogolludo [1668] 1957: lib. v, cap. xvi).
La creacin de caminos a la usanza espaola debi de ser un proceso largo. Hacia 1579, a casi treinta
aos de dictadas las Ordenanzas de Toms Lpez Medel, el encomendero de Popol deca en relacin a
sus caminos [] Las leguas son algo grandes, los caminos mal abiertos y torcidos, de grandes
peascales y de mucha maleza de espinos y arboleda silvestre. Es tierra llana y con la aspereza dicha.
(Relacin de Popol, Sinsimato, Samyol, Tixholop y Tixmucul (1579), en RHGGY 1982, II: 216)
Durante el perodo colonial la movilidad indgena fue tema de preocupacin para los espaoles. En
1552 Toms Lpez Medel procur arraigar a los caciques a sus pueblos; en sus Ordenanzas se lee [...]
que todos los caciques y gobernadores, principales y alguaciles de esta dicha provincia residan y estn
en sus propios pueblos [...] y prohibi el abandono temporal de ellos [...] no se ausenten de ellos con
largas ausencia, como hasta ahora han hecho, sino fuera por causa justa y muy cumplidera al bien
espiritual o temporal de sus propios pueblos [...]. El visitador observ que dicha movilidad se deba a
[...] la licencia que se les ha dado a los naturales de esta dicha provincia, para mudarse de unos
pueblos a otros [por lo que orden] que ningn indio, ni india de esta dicha provincia natural o vecino
de algn pueblos de ella se pueda mudar e dejar su naturaleza e pueblo, para irse a vivir a otros, sin
licencia de la justicia del pueblo de espaoles [...] (Ordenanzas de Lpez Medel (1552) en Lpez
Cogolludo [1668] 1957: lib. v, cap. xvi, p. 293).
191
1995, I: 687) y ah zutkaax: cazador que anda por el monte (Arzpalo 1995, I: 19).
Por tal motivo el visitador consider que los indios con ocasin de la caza, que usa
con arco y flecha se andan distrados por los montes, mucho tiempo [y dispuso]
que se quemasen los arcos y flechas (Ordenanzas de Lpez Medel (1552) en
Lpez Cogolludo [1668]1957: lib. v, cap. xvi). Con esta disposicin pretenda
regular el desplazamiento de la poblacin maya a los montes.
Los pueblos formaban parte del gran sistema espacial estructurado por los
espaoles, el cual estaba conformado por centros polticos y religiosos, y una
extensa red caminera que facilitaba la comunicacin y el desplazamiento. El
objetivo de los colonizadores era articular a los pueblos recin fundados hacia los
puntos de mayor jerarqua poltica como eran la ciudad de Mrida y las villas
Valladolid y Campeche; y religiosa, es decir, las cabeceras de guardiana. 11 En
1581 Juan Bote encomendero de Tiab y Tiek deca
Los pueblos [] de mi encomienda dista de esa ciudad de Mrida catorce leguas, y acuden a
ella as los dichos pueblos como todos los dems de estas provincias, por ser el distrito de
ellas y en ella estar la Justicia Mayor de Su Majestad. Relacin de Tiab y Tiek (1581) en
RHGGY 1982, I: 317).
11
Las villas fueron los lugares de residencia espaola, y centros de acopio tributario y de servicio
personal. En Mrida, la capital de la provincia, resida el supremo poder real. Durante el siglo XVI los
franciscanos, bajo ciertos criterios, fundaron las cabeceras de doctrina. stas se convirtieron en centros
religiosos, pero tambin en espacios polticos y econmicos de sus pueblos bajo campana. Hacia
1565 las guardianas erigidas eran Mrida de San Cristbal, Campeche, Izamal, Man, Conkal, Sisal de
Valladolid, Homn, Calkin, Tizimn y Motul. (Quezada 1993: 70-71, 74- 81; Quezada 1997: 136137).
12
En la Relacin de Motul existe una representacin cartogrfica en donde se aprecia el movimiento que
deban seguir los pueblos hacia los puntos de mayor jerarqua. En el mapa se observa a siete pueblos de
visita, representados como capillas. Se observa tambin los caminos que vinculan a dichos pueblos con
el monasterio de Motul, la cabecera de doctrina; y finalmente otro camino con destino a la catedral
ubicada en la ciudad de Mrida. (Relacin de Motul (1581), en RHGGY 1982, I: 268).
192
El sistema desplazado corresponde a una estructura o a un sistema geogrfico caduco o decadente, que
con el paso del tiempo es reemplazada por otro. (Garca Martnez 1996: 160) Debe entenderse que el
sistema desplazado y el dominante no son regiones o reas delimitadas que se contraponen como si se
tratase de dos bloques ajenos unos del otro. Todo lo contrario, ambos sistemas forman parte de las
relaciones que se tienden sobre un espacio geogrfico.
14
Los espacios dominantes se distinguen por sus rasgos de dinamismo. Para el caso yucateco podemos
observar como el nuevo flujo y circulacin del tributo y de mano de obra indgena confluan hacia los
espacios con mayor jerarqua poltica y religiosa.
15
Vase los siguientes estudios sobre la idolatra en Yucatn. Nancy M. Farriss (1992: 448- 452)
menciona que durante el perodo colonial coexistieron dos formas distintas de relacionarse con lo
sobrenatural: la idolatra y la supersticin. En la primera, las ceremonias tenan lugar en el mbito
pblico como plazas y templos. En dichas celebraciones se reafirmaban los vnculos colectivos de la
sociedad maya con lo sobrenatural. En la segunda, las ceremonias se celebraban en espacio privados
como las milpas, los rituales de la caza, en las cuevas, cenotes y colmenas silvestres. Consltese
Quezada (1997: 105-124) sobre las prcticas religiosas de los mayas del noroeste y sur de la pennsula;
y los diferentes intentos emprendidos por los religiosos y autoridades de la corona para erradicar las
creencias antiguas.
193
mayas? Es algo que los espaoles nunca pudieron determinar con exactitud, sus
referencias han dejado constancia nicamente de la espesa montaa como
destino.16
A principios del siglo XVII la concurrencia cotidiana de los indios al monte era
temida por los religiosos porque [] muchas veces se detienen [los indios] en
dichos montes dos o tres semanas [] y convidan a sus amigos y vecinos a la
soledad para adorar a sus dolos [] (Snchez de Aguilar [1613] 1937: 37). Era
tal el temor que Snchez de Aguilar afirm que la existencia de la idolatra en
Yucatn se deba, entre otras causas, a la montaa espessima [] donde se
ocultan, es muy aparejada para semejantes pecados [] (Snchez de Aguilar
[1613] 1937: 33).
Pedro Snchez de Aguilar ilustra muy bien la imagen del monte como espacio de la
idolatra y la idea de lo urbano como espacio de reivindicacin:
Los Ministros [religiosos] que con celo cristiano vuelan a las montaas inaccesibles, hallan a
los indios dormidos embriagados con el vino, les aprehenden; despus que han destruido los
dolos y quemado los altares; los traen a las ciudades; los tratan con misericordia hasta que
los sentencian finalmente [] y les perdonan el castigo. Snchez de Aguilar ([1613]1937:
38)
16
Se sabe que cuando los mayas huan optaban por trasladarse al sur de la pennsula, hacia las zonas de
refugio como lo era el lugar conocido como la Montaa, lejos del control espaol. Por qu los mayas
prefirieron este movimiento vertical? De acuerdo con Abler (1971: 236-253), los movimientos de todo
tipo crean estructuras espaciales que condicionan los movimientos subsiguientes. Como ejemplo
menciona que las migraciones de un momento redistribuyen la poblacin y ejerce influencia en los
movimientos migratorios posteriores. Para el caso yucateco, hacia el siglo XV, el sur de la pennsula
fue el destino de muchos bataboob. Estas migraciones crearon una estructura espacial, en la que se
distinguen los siguientes nodos, el Cehache, el Dzuluinicoob y el Itz. Ya en el siglo XVI, tras el
proceso de reduccin, se cre La Pimienta (Quezada 1997: 39-41, 85-86). Sin lugar a dudas la
existencia de estos cuatro centros determinaron e influyeron para que los movimientos de migracin
del perodo colonial ocurriera hacia dicha estructura. Para mayor referencia sobre los movimientos que
emprendieron los mayas durante el perodo colonial vase (Farriss 1978: 203-209; 1992: 124-134).
194
Desde la perspectiva espaola, el monte era un espacio homogneo, pero a los ojos
de los mayas se trataba de un espacio ms complejo fsica y socialmente. El
vocablo kax define en trminos generales al bosque o arboleda. Montaa o monte
de rboles (Arzpalo 1995, I: 414). Sin embargo, existen otras voces que
especifican sus caractersticas fisiogrficas. Por ejemplo Caanalche (alto rbol)
significa montaa o monte con rboles altos (Arzpalo 1995, I: 13); Canakax
(alto monte) describe la existencia de selva virgen, floresta, monte de rboles
elevados (Prez 1866-1877: 42), y Lobkaax (malo monte) era utilizado para
denominar al monte de rboles espesos y cerrados (Arzpalo 1995, I: 463). Ms
an existen otros vocablos que le asignan un valor funcional al monte Kancabchee
(llano rboles), llano de tierra con rboles, bueno para milpa (Arzpalo 1995, I:
409). U kaax-il cab (su monte tierra), el monte de la milpa que no est sembrado
(lvarez 1984, I: 133). Kaaxilcab (monte de abejas) monte para colmenas, bueno
para colmenas (Arzpalo 1995, I: 416). Otros trminos distinguen la accin del
hombre sobre la vegetacin Checol kax (cortado monte), monte rompido / cortado /
para milpa (lvarez 1984, I: 132). Estos vocablos evidencian el conocimiento y el
ejercicio de observacin que realizaban los mayas sobre el medio fsico que les
rodeaba con el propsito de identificar y escoger los montes adecuados para la
milpa y el establecimiento de apiarios. Tambin evidencia que los mayas, a
diferencia de los espaoles, perciban la heterogeneidad fsica del monte.
17
La nica elevacin relevante en la pennsula es una cadena de cerros denominada el Puuc. Su altitud
oscila entre los 100 y los 170 metros sobre el nivel del mar. El Puuc se extiende prcticamente a lo
ancho de la pennsula de este a oeste. Los espaoles consideraron el Pucc una especie de frontera fsica
que divida a la provincia de Yucatn entre el espacio colonizado y el espacio que nunca lograron
dominar y al que denominaron la montaa (vase nota 7). Fray Diego de Landa escribi Que esta
sierra divide a Yucatn en dos partes, y que la parte de medio da, hacia Lacandn y Taiz est
despoblada por falta de agua, que no la hay sino cuando llueve. La otra que es al norte, est poblada.
([1565] 1986: 4). Pasar los lmites, es decir, atravesar el Puuc era llegar a un espacio sin orden, desde
la perspectiva espaola, lejos del control colonial pero sobre todo del celo religioso. A principios del
siglo XVII Snchez de Aguilar deca [...] los indios de la dicha Provincia [de Yucatn] se retiran e
iban a las montaas de indios gentiles que estaban por conquistar [...] (Snchez de Aguilar [1613]
1937: 87).
195
Garca Quintanilla (1999: 103, nota 64) menciona que el trmino Poc che (Pocche ) significa el
monte de rboles no crecidos, el monte que ha servido recientemente para sementeras. En otras
palabras se refiere a la milpa que ya ha sido abandonada. Este trmino ha cado en desuso. En la
actualidad el trmino empleado para denominar a la milpa antigua es el hubche.
196
valor social. En los siglos XVI y XVII, los mayas realizaban en estos lugares
actividades de tipo socio cultural. Por ejemplo, alrededor del trabajo de la milpa se
tejan relaciones de ayuda mutua. Al respecto Diego de Landa seala que los mayas
solan trabajar en la milpa de quien lo necesitase jntanse de 20 en 20 o ms o
menos, y hacen todos juntos por su medida y tasa la labor de todos [] (Landa
[1560]1986: cap. xxiii, p. 40).19
La milpa era un lugar de residencia sobre todo cuando el mismo trabajo as lo
requera. Cuando los campesinos hacan sus milpas en montes distantes a sus
pueblos construan chozas rudimentarias para permanecer en ellas cada vez que
emprendan los trabajos ms arduos como la tala, la siembra y la desyerba (Farriss
1992: 335). A principios del siglo XVII, Snchez de Aguilar deca al respecto []
con motivo de ir y permanecer en sus sementeras [] se detienen [] dos o tres
semanas, despreciando los das festivos, pues no asisten a las misas solemnes []
(Snchez de Aguilar [1613] 1937:38).
El monte convertido en milpa era considerado tambin un espacio de lo
sobrenatural. Los mayas vean en Yum kax al seor y dueo del monte y como tal le
regalaban ofrendas. En la poca colonial el milpero era llamado Ah kimsah kax, es
decir asesino de un monte. Los campesinos estaban concientes de que tumbar un
monte era perturbar a la montaa, un espacio ajeno. De ah su necesidad por
realizar las ceremonias las cuales no eran otra cosa que permisos especiales para
utilizar el monte (Garca Quintanilla 1999: 108-109)
Los milperos practicaban distintas ceremonias en las distintas fases del trabajo
agrcola como el desmonte, la siembra y la cosecha. En sus oraciones los mayas
incluan elementos cristianos, por ejemplo, la Santsima Trinidad era invocada del
siguiente modo Dios Yumbil, Dios Mehenbil y Dios Espritu Santo (Farriss 1992:
446).
Hacia 1598 Baltasar de Herrera, vicario de Peto, describi una ceremonia celebrada
en la milpa.
Que [...] este confesante para que lloviese en su milpa porque haba mucha seca y soles muy
grandes mand moler cien cacaos, segn y como los indios antiguos en su gentilidad lo
hacan, e hizo hacer cuatro jcaras [...] descolg una de las dichas jcaras [...] y que la recibi
el dicho Francisco Pech y dijo yo lo recibo en nombre de Dios ten esfuerzo y consulate que
llover en tu milpa [...] . (AGI, Audiencia de Mxico, leg. 292)
19
Los mayas coloniales solan organizar el trabajo a travs del mulmenyah o trabajo colectivo, el cual
implicaba la reciprocidad y la rotacin de los participantes. De tal manera que un hombre que haba
colaborado en la milpa de otro saba que contaba con el mismo apoyo en caso de necesitarlo. Cabe
sealar que el mulmenyah adquiri ciertos matices segn la actividad que se llevara a efecto (Ortiz
Yam 1998: 81-88).
197
Una milpa poda aprovecharse por dos aos. La del primer ao se le llamaba milpa
roza y la del segundo milpa caa. Despus de ese tiempo el campesino iniciaba la
bsqueda de otro monte para cultivar. Sin embargo, la milpa slo en apariencia era
abandonada, pues en la vida cotidiana de los mayas era an un espacio funcional.
Los campesinos procuraban cultivar en las milpas ciertas especies de tubrculos
como el makal, el camote, la jcama cimarrona y la yuca; los cuales, por crecer
debajo de la tierra, estaban protegidos de las plagas de langostas y de las
inclemencias del tiempo como las lluvias o un huracn. Dichos tubrculos servan
de reserva para los aos difciles. Cada vez que la sequa, el granizo o la langosta
provocaban la escasez del grano los mayas se desplazaban a las milpas antiguas, las
cuales se encontraban cubiertas de vegetacin, o mejor dicho de monte nuevo, con
la seguridad de encontrar en ellas los tubrculos necesarios para moler y revolver
con el poco maz existente y aumentar el nixtamal20 (Garca Quintanilla 1999: 100109). De este manera, el hubche, como tambin se le conoca a las milpas antiguas,
se convertan en un especie de almacn que resguardaba una diversidad de
productos alimenticios.21
Entre los mayas, la milpa desempeaba una complejidad de funciones. He aqu la
razn de considerarlo un espacio con jerarqua dentro de la espesa montaa. Era un
espacio productor de alimentos, al mismo tiempo significaba un espacio sagrado y
en los tiempos de crisis era un espacio de reserva que provea de alimento a la
poblacin.
La importancia de la milpa fue reconocida por los espaoles aunque de ella slo
distinguieron su valor agrcola. A principios del siglo XVII, los franciscanos
decidieron congregar en Sahcabchen, ubicado al sureste de Champotn, a la
poblacin dispersa de esos lugares. La razn por la que escogieron Sahcabchen se
debi a las buenas condiciones fsicas del lugar, pues existan montes suficientes
para la milpa y gran cantidad de cenotes para proveerse de agua (Quezada 1997:
95-96).
El otro espacio de la montaa con valor social eran las cuevas y las construcciones
arqueolgicas. En ambos la jerarqua estuvo determinada por su funcin religiosa.
En las cuevas y las cavernas los mayas tenan a sus dolos de barros. En 1562 unos
jvenes indgenas encontraron dolos y calaveras [...] en una cueva que estaba una
20
21
El nixtamal es el maz cocido en agua de cal o en ceniza con el que se prepara la masa para hacer
principalmente las tortillas y el pozole (Yucatn en el tiempo 1999, IV: 352).
Se tiene noticia de que en la milpa existe una variedad amplia de plantas. Adems de los tubrculos
haban races de plantas silvestres como el bat (Anthurium spp), la papaya silvestre (Carica papaya);
el ramn (Brosimun alicastrum), el cocoyol (Acrocomia mexicana) y el bonete (Jacarantia mexciana)
(Garca Quintanilla, 1999: 102).
198
legua de all [de Man]. De inmediato se detuvieron cerca de cuarenta indios que
declararon [...] los adoraban porque lloviese y les diesen mucho maz y para que
matasen cantidad de venados [...] (Documento 10 en DDQAMY 1938, I: 24-25)22.
En dichas montaas [escriba Snchez de Aguilar] hay innumerables cuevas y
cavernas entre piedras, donde adoran y esconden sus dolos los indios []. A
principios del siglo XVII, escribe el mismo autor, el cura beneficiado de Tixodzuc
Francisco Ruiz Saluago sac muchos dolos de una cueva (Snchez de Aguilar
[1613] 1937: 38, 165). El uso de las cavidades era tan generalizado que el mismo
Snchez de Aguilar aconsej a los alcaldes y fiscales de cada pueblo cegar con cal
y canto, o piedras grandes las cuevas y cavernas ubicadas en los alrededores de los
pueblos (Snchez de Aguilar [1613] 1937: 179).
En lo que respecta al otro espacio, es decir, al de los restos arqueolgicos, podran
haberse tratado de construcciones del posclsico o quizs ms antiguos. Si eran
edificios religiosos o poltico-administrativos era algo que los mayas coloniales no
podan saber. La funcin original de los restos arqueolgicos haba sido desplazada
y la maleza los haba cubierto de tal manera que formaban parte del monte. Sin
embargo, en los siglos XVI y XVII los mayas reconocieron en estas construcciones
un valor histrico y le atribuyeron un significado sagrado. Por esta razn las
antiguas edificaciones se convirtieron en centros para las celebraciones religiosas23.
Lpez Cogolludo deca que:
Tenan diversidad de templos muy suntuosos en muchas partes de esta tierra firme [] que
en diferentes partes por los montes se hallan [] Yo sub una vez al de Vxvmaul [Uxmal y]
hall en una de las dos capillas cacao ofrecido, y seal de copal (que es su incienso) de poco
tiempo all quemado, y que lo era de alguna supersticin o idolatra recin cometida. Lpez
Cogolludo ([1688] 1957: lib. iv, cap. vii, p. 193)
23
Este descubrimiento fue un parte aguas en la vida de la lite indgena. Los jvenes denunciaron el
descubrimiento a fray Pedro de Ciudad Rodrigo, guardin del convento de Man; y muy pronto las
averiguaciones revelaron la existencia de innumerables dolos a los que se les renda culto. Los
caciques de la provincia de Man fueron aprehendidos y sometidos a interrogatorios tortuosos. Como
consecuencia sobrevino la decadencia de la lite indgena, pues perdieron sus cacicazgos y fueron
humillados ante sus pueblos al ser pblicamente azotados y trasquilados. Al tiempo que los caciques
fueron confinados a la crcel de Mrida lleg el obispo fray Francisco de Toral quien decidi
castigarlos con penas leves (Quezada 1993: 136-138).
El encomendero de Cansahcab mencion [] y si algunos cerros hayan en ella son hechos a mano,
los cuales servan en tiempo de la gentilidad de los indios para oratorios de dolos [] (Relacin de
Cansahcab (1579) en RHGGY 1983, I: 94). En 1993 y 1994 durante el trabajo de campo realizado en
Xuilub comisara de Valladolid en el estado de Yucatn se visit un sitio denominado Nohmul, en las
afueras del pueblo. El sitio estaba completamente cubierto por la vegetacin. Pero en dicho edifico se
levantaba una especie de nicho en donde se encontraban jcaras, bejucos arrollados que sirvieron para
sostener las jcaras y restos de velas. Cuando se le pregunt al joven gua del pueblo sobre el
significado de tales objetos, respondi que lo ignoraba o tal vez fingi no saberlo.
199
Tratado segundo del contrato de la cera [1726-1727] en: Quezada 1997: 236; AGI, Audiencia de
Mxico, leg. 369; lvarez 1984, I: 133.
200
La experiencia del maya fue distinta. l caminaba y atravesaba una y cien veces
ms la montaa como su espacio social por naturaleza. Slo seleccionaba y
organizaba los elementos necesarios del espacio para andar en l. Sabemos que en
la prctica de ciertas actividades lograban un amplio conocimiento del monte. La
201
cacera era una de las actividades relacionadas con ese andar por los montes. Este
hecho lo encontramos en los vocablos mayas que consideran como sinnimos el
caminar o montear y andar de caza. El trmino ah zutkaax, dar-vuelta monte,
se refiere al cazador que anda por el monte (Arzpalo 1995, I: 19). Otro ejemplo
es el vocablo, pac chee que hace referencia al andar por el monte los que buscan
iguanas, mirando las ramas de los rboles y tomndose por ir a caza de iguanas
(Arzpalo 1995, I: 606). Incluso un gran cazador era reconocido no slo por su
buen manejo de la flecha sino por su habilidad como montero, es decir, como
andador del monte. As tenemos ah bolon makap gran cazador montero y
flechero (Arzpalo 1995, I: 10).
202
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203
207
Debido a lo ambiguo del trmino, ya que diurno se contrapone a nocturno, prefiero llamarlas diarias.
208
[...] las predicciones katnicas y las tnicas se presentaban en ruedas cclicas manteniendo el
concepto de que los acontecimientos de un periodo dado se repetiran al repetirse la misma
fecha en que se registraban. [...] Las predicciones tnicas son las que corresponden a cada una
de las divisiones de un katun, que son veinte periodos de trescientos sesenta das cada uno,
llamados tun. (Barrera Vzquez y Rendn 1948: 45)
Cabe aclarar que esto no quiere decir que las diferentes profecas estuvieran
aisladas unas de otras; por el contrario, formaban parte de un todo. Las diarias
conformaban las tnicas y stas, a su vez, las katnicas, ya que as se estableca la
rueda del tiempo.
Las profecas y los ah kinoob
Entre los mayas existan distintos grados de sacerdotes, ya que haba una rigurosa
jerarqua, al igual que en toda la sociedad maya. El principal era el halach uinic,
quien no slo era el jefe mximo, sino tambin el sumo sacerdote. Le segua en
categora el Ah Kin May, y por nombre Ahau Can May (Landa 1982: cap. VII, p.
14). Sus principales funciones era ensear
209
la cuenta de los aos, meses y das, las fiestas y ceremonias, la administracin de sus
sacramentos, los das y tiempos fatales, sus maneras de adivinar, remedios para los males, las
antigedades, leer y escribir con sus letras y caracteres en los cuales escriban con figuras que
representaban las escrituras. (Landa 1982: cap. VII, p. 15)
Thompson (1975: 213) tambin afirma que seguan los ah kinoob, que significa
los del sol. Este autor dice que se siente ms inclinado a pensar que kin proviene
de kinyah o kintah que significa pronosticar, ya que tambin tzac kin es una
suerte de hechizo. Kin significa sol, tiempo y da, lo cual tambin est asociado con
las profecas, ya que, como se mencion arriba, muchos de los pronsticos estaban
relacionados con la suerte de los das, tunes y katunes, es decir, con el tiempo.
Thompson (ibid) afirma, adems, que estos sacerdotes podan, a su vez, ser
especialistas. El que presida normalmente los sacrificios humanos se llamaba ah
nakom; los que descollaban en la profeca eran chiln, pero tambin parecen haber
realizado otras tareas sacerdotales. Si tomramos esta afirmacin, entonces los ah
kinoob que se dedicaban a adivinar el futuro por inspiracin divina y tenan una
estrecha relacin con los dioses, eran los llamados Chilam Balam.
Sin embargo, Jorge Ignacio Rubio Ma afirma:
Los profetas mayas se cuidaban de conservar estas tradiciones. Cinco se hicieron clebres por
su pericia en anunciar debidamente el cumplimiento de los ciclos y la repeticin de los
sucesos vinculados a ellos: fueron Ah Kauil Chel (que Lpez Cogolludo menciona como Ah
Ku Kil Chel), Napuc Tun (a quien llama Lpez Cogolludo Ah Na Puc Tun), Natzin Yabun
Chan (la cita con el nombre de Patzin Yaxun Chan) Nahau Pech (o sea Na Hau Pech) y
Chilam Balam (de quien dice que era gran sacerdote de Tixcacayom).
Es posible, segn Roys, que los dos primeros hayan sido los ms antiguos, contemporneos
de Ah Xupan Nauat, otro profeta maya, de quien se dice vivi en el siglo xi de la era cristiana
en Uxmal y anunci desde entonces el regreso de Quetzalcatl en el octavo ao del Katun 13
Ahau (sic).2 (Rubio Ma 1959: 122)
Es pertinente mencionar que hay un error en la mencin de los katunes, pues el katun que rega a la
llegada de los europeos era el 2 y no el 13. Durante el katun 11 Ahau ocurri la conquista y el
consecuente establecimiento de los espaoles.
210
As, Chilam Balam se toma como un nombre propio y adems parece haber sido el
profeta ms famoso, de igual forma la Relacin de la Ciudad de Mrida lo cita.
No obstante, tambin existe otra posibilidad, si analizamos un poco este nombre3.
La palabra chilam se compone de tres elementos morfolgicos; el primero de ellos
es el sustantivo chii que, segn el Calepino de Motul, significa boca; el segundo es
el nominalizador il y el tercero es el morfema -am que denota actor. As,
tendramos que
chi(i) + (i)l + am
es el que ejecuta la accin de la boca, es decir, hablar y por extensin, es el orador
o intrprete. Balam, por su parte, tiene varias acepciones: la primera de ellas es
jaguar; se emplea tambin como apellido, y otra ms descompone la palabra en dos
morfemas:
bal + am
El verbo bal significa "esconder, abrigar y encubrir debajo de algo o detrs de algo"
(Calepino de Motul: f. 044r); el morfema -am, como ya habamos mencionado,
denota actor, por lo que tendramos el significado de: el que esconde, abriga y
encubre algo. De nuevo, en el Calepino de Motul encontramos la variante
morfofonmica baalan "cosa escondida o encubierta". Como puede apreciarse, las
dos ltimas acepciones estn estrechamente vinculadas. El jaguar es un animal que
se esconde para acechar a sus vctimas, y adems, un animal sagrado para los
mayas. De esta manera, Chilam Balam puede ser el intrprete de apellido Balam,
pero tambin el intrprete jaguar o el intrprete de lo oculto, escondido o
encubierto, es decir, sagrado.
De esta forma, encontramos que el Ah Kin Chilam Balam era quien tena el don
sobrenatural de saber el futuro por inspiracin divina. Es muy probable adems,
que utilizara algn tipo de droga para entrar en un trance hipntico con el que se
introduca en el espacio sagrado. Hay muy pocos datos acerca de la forma de
profetizar, as como de los ah kinoob, pero Thompson, siguiendo una versin
indita de Roys, combina dos pasajes paralelos que aparecen en el Chilam Balam
de Man y en el de Tizimn, que tratan de la profeca al parecer provocada por
alguna droga, despus de contar cmo varios sacerdotes y profetas se renen para
recibir la profeca:
Esta propuesta de anlisis para el nombre de Chilam Balam la present en un estudio previo de slo dos
folios del Tizimn, para obtener el Diploma de Especialidad en Literaturas Maya y Nhuatl, vanse las
referencias bibliogrficas.
211
En este tiempo
toma humo
u Max Kin
u Max Katun
Los ah kinoob no slo reciban los mensajes divinos, sino tambin, se encargaban
de registrarlos en sus libros y posiblemente de comunicarlos a la comunidad. Estas
ltimas actividades eran de suma importancia para los mayas, porque el registro de
los acontecimientos representaba el hecho de plasmar una realidad y una verdad
que nadie poda contradecir o desmentir. Si est escrito, no puede haber mentira en
ello; el pensamiento se estructura sobre una verdad que no es cuestionada, porque
no hay a quien cuestionar, pero tambin proviene del conocimiento, de saber cmo
funciona el cosmos. Se enuncia con las frmulas conocidas y establecidas.
De entre todos los pueblos mesoamericanos, parece que el maya fue quien dio
mayor importancia a la enunciacin de la palabra, ste era un don que slo posean
unos cuantos, pues era divino, otorgado por los dioses, porque era el origen mismo
del poder y del gobierno. Recurdese que slo los verdaderos Halach Uinicoob
conocan el lenguaje de Zuyua; de igual manera, fue un don otorgado a todos los ah
kinoob. Representaba el conocimiento del cosmos, el conocimiento del lenguaje
alusivo y adivinatorio era esencial, pues permita a los jefes comprender los
212
orculos de sus dioses. Los que carecan de ese conocimiento no podan mandar a
otros hombres (Thompson 1975: 89). La palabra es realmente la que crea la
historia de los hombres, con ella se puede, adems, manejar el presente y el futuro
para hacer un todo. Las profecas de Chilam Balam nos hacen reconocer el
corazn mismo de esa historia en la que el pasado y el porvenir estn estrechamente
ligados (ibid).
Funcin social y ritual de las profecas
Las profecas cumplen tanto una funcin ritual, como social, porque se mueven
dentro de estos dos mbitos. Tanto las profecas tnicas como las katnicas
mantienen un estrecho vnculo con temas relacionados con el ciclo agrcola, es
decir, con las temporadas de lluvia y de sequas, ya que el exceso de cualquiera de
ellas provocaba pocas de abundancia y de grandes hambrunas. Otros temas
recurrentes, sobre todo despus de la cada de Mayapn en un Katn 8 Ahau, son la
guerra y la usurpacin del gobierno por falsos halach unicoob (hombres
verdaderos). Esta usurpacin ocasionaba grandes cambios en la vida de los mayas
y, por supuesto, grandes calamidades que haba que prevenir. La mejor manera de
hacerlo era conociendo a tiempo lo que poda ocurrir, sta era la principal funcin
de las profecas.
Por su parte, las profecas diurnas correspondan a lo que ocurrira cada da.
Conocerlas era importante porque determinaba, entre otras cosas, la vida de un nio
que naca, su bautismo, el inicio de una guerra. El Ah Kin era quien saba los das
propicios para todo ello, as como para la realizacin de sus ceremonias. De
acuerdo con esto, el Ah Kin cumpla con una funcin socio-religiosa, pues se
converta en el mediador entre los dioses y los seres humanos, al comunicar el
mensaje divino.
Las profecas cumplen con una funcin social ya que a travs de ellas se intenta
reglamentar el comportamiento del hombre, y si a esto le aadimos que el maya es
un hombre sumamente religioso, tendremos la otra parte de la funcin ritual y por
tanto, sagrada de las profecas, pues al tratar de regular la conducta de los hombres,
se les imponen ciertos ritos y sacrificios. Landa nos relata:
Y el demonio, que en esto como en las dems cosas los engaaba, les seal los servicios y
ofrendas que para evadirse de las miserias le haban de hacer. Y as, si no les venan, decan
(que) era por los servicios que le hacan; y si venan, los sacerdotes hacan entender y creer al
pueblo (que) era por alguna culpa o falta de los servicios o de quienes los hacan. (Landa
1982: 62, XXXIV)
213
214
quien transmite las profecas, el tiempo se convierte en sagrado, como dice Eliade
(1972: 84): todo tiempo es susceptible de convertirse en un tiempo sagrado, en
todo momento la duracin puede trasmutarse en eternidad. Podramos agregar,
adems, que ya que los mayas tenan este concepto cclico del tiempo, ste puede
convertirse en eterno, por lo que, las profecas se vuelven historia y sta a su vez en
profeca. Mircea Eliade lo explica de la siguiente forma:
[...] la historia, en la perspectiva de la mentalidad primitiva, coincide con el mito: todo
acontecimiento, por el hecho mismo de que se ha producido en el tiempo, representa una
ruptura de la duracin profana y una invasin del gran tiempo. Como tal, todo
acontecimiento, por el hecho mismo de que ha sucedido, de que ha tenido lugar en el tiempo,
es una hierofana, una revelacin. La paradoja de este acontecimiento = hierofana y de
este tiempo histrico = tiempo mtico slo tiene la apariencia de la paradoja; para disiparla,
basta volver a colocarse en las condiciones particulares de la mentalidad que las concibi [...].
Pero todas esas acciones arquetpicas fueron reveladas entonces, in illo tempore, en un tiempo
que no poda situarse cronolgicamente, en el tiempo mtico. Al revelarse, rompieron la
duracin profana e intro-dujeron en ella el tiempo mtico. Pero al mismo tiempo, crearon
tambin un comienzo, un acontecimiento que viene a insertarse en la perspectiva gris y
uniforme de la duracin profana y construye as la historia, la serie de los acontecimientos
provistos de sentido, bien distinta de la fuga de los gestos automticos y sin significacin.
(Eliade 1972: 85)
Sin embargo, tambin es notable que lingsticamente s exista diferencia entre los
distintos tiempos gramaticales, ya que esto permite jugar con la enunciacin de la
profeca, pues se puede construir un tipo de discurso que tiene la funcin de
profetizar al mismo tiempo que de contar su pasado; esto es lo que Edmonson
(1982: xii) llama prophetic history. Por su parte, Valentina Vapnarsky explica:
En primer lugar, el futuro ocupa con frecuencia un lugar aparte en la estructura gramatical
temporal de las lenguas. Por ser un tiempo que corresponde a hechos sin realizar, se expresa a
menudo con formas modales, que caracterizan actitudes culturales acerca de la realizacin
posible del evento. [...] En fin, el caso del futuro en la cultura maya yucateca, cuya tradicin
proftica es conocida y aun muy vivaz, se presenta como un marco privilegiado para el
estudio, ms all de la descripcin lingstica, de las relaciones entre las concepciones del
tiempo que se manifiestan en la cultura y sus modos de expresin en la lengua. (Vapnarsky
1995: 88)
215
Con el tiempo, este marcador de futuro desapareci y surgi otra forma con bin,
que de acuerdo con Fidencio Briseo (comunicacin personal), en el Tizimn define
dos tipos de futuro: uno remoto y otro proftico. Ambos se diferencian por su
estructura gramatical. El futuro remoto puede tener dos formas de sintaxis:
Bin o binel + pronombre + verbo
Por ejemplo:
va a merecer4
va a hablar
Bin u nahin
Binel u than
o bien:
Binel + pronombre + cah
Por ejemplo:
Binel u cah utzacle kauil
va a pedir limosna
arder en el mundo
arder en el cielo
Todo esto significa que este documento fue escrito en un momento de transicin
lingstica y por lo tanto ocurran los dos fenmenos al mismo tiempo. Es posible
que, como asentara Roys:
[...] la evidencia interna indica que se trata del trabajo de un compilador indgena del siglo
xviii, pero que la fuente de donde fue tomado, indudablemente pertenece al siglo xvi. De
todos los manuscritos mayas accesibles a los estudiosos actuales, el Libro de Chilam Balam
de Tizimn es uno de los trabajos literarios menos afectados por la influencia europea. (Roys,
citado por Barrera Vsquez 1935: 3)
Este hecho es una clara diferencia de este documento con otros chilames.
Todas las traducciones aqu presentadas son de la autora. Se respet la ortografa original, por ser un
documento colonial.
216
Esta ltima reforma debi de darse en una poca cercana al periodo de la conquista,
ya que son los que fray Diego de Landa registra como las "letras dominicales". Por
su parte, Thompson (1975: 127) afirma que los Quichs, los de Ixil, los Tlapanecos
de Guerrero y los Zapotecos y Cuicatecos de Oaxaca usaban los equivalentes de Ik,
Manic, Eb y Caban como los portadores del ao, mientras que los Tzeltales, los
Chujes, los Jacaltecas, los Aztecas, los Mixtecos y los cdices Dresde y Pars tenan
Akbal, Lamat, Ben y Edznab como portadores; y por ltimo, el Cdice Madrid y los
Yucatecos del siglo XVI usaban Kan, Muluc, Ix y Cauac. As, Thompson afirma
que aun suponiendo que el grupo Akbal, Lamat, Ben y Edznab fuera el ms usado
en la mayora de las ciudades del rea meridional, se puede explicar
satisfactoriamente el sistema yucateco.
Ahora se sabe que los mayas de Campeche, al menos tan temprano como el 9.12.0.0.0
cambiaron la posicin de los meses en los que caa el da Ahau, para que bajo el nuevo
arreglo, el final del Katun 12 no fuera 10 Ahau 8 Yaxkin, sino 10 Ahau 7 Yaxkin. Los das no
cambiaron; la posicin de los meses avanz un lugar. De manera similar, Kan, Muluc, Ix y
217
Cauac fueron forzados a caer en 1 Pop, en lugar de Akbal, Lamat, Ben y Etznab. (Thompson
1975: 127)
Todo se encontraba ntimamente relacionado, los dioses, los puntos cardinales con
sus respectivos colores y la carga positiva o negativa de los das, as como los
nmeros.
218
El Cuceb
A pesar del valor que las profecas representaban, slo se conoce una rueda tnica
completa, es decir, que incluye los veinte tunes, y es la correspondiente a un Katun
5 Ahau, la cual slo est registrada en el Cdice Prez y en el Chilam Balam de
Tizimn. A esta rueda completa se le llama cuceb. El cuceb enumera aos de
trescientos sesenta das, a partir del 13 Kan y hasta el 7 Kan:
1. Oxhun Kan
2. Hun Muluc
3. Caa Ix
4. Oxil Cauac
5. Canil Kan
6. Ho Muluc
7. Uac Ix
8. Uucul Cauac
9. Uaxacil Kan
10. Bolon Muluc
11. Lahun Hix
12. Buluc Cauac
13. Lahca Kan
14. Oxhun Muluc
15. <Hun Ix5>
16. Ca Cauac
17. Oxil Kan
18. Can Muluc
19. Ho Ix
20. Uacil Cauac
21. Uucil Kan
Trece Kan
Uno Muluc
Dos Ix
Tres Cauac
Cuatro Kan
Cinco Muluc
Seis Ix
Siete Cauac
Ocho Kan
Nueve Muluc
Diez Ix
Once Cauac
Doce Kan
Trece Muluc
<Uno Ix>
Dos Cauac
Tres Kan
Cuatro Muluc
Cinco Ix
Seis Cauac
Siete Kan
Se puede observar que esta rueda abarca 21 tunes, en lugar de 20, esto se debe a
que el segundo ao, Hun Muluc, se incluy en el primero, Oxhun Kan. Es posible
que esto se deba a que en el manuscrito, por lo general, cada tun era visualmente
separado de la siguiente manera: al finalizar la profeca del tun correspondiente
termina un prrafo y aparece la abreviatura ma, de la que Roys dice:
Las abreviaturas, ma en el Tizimn y mta o mata en el Man, probablemente signifiquen
mandata (edicto del latn mandatum). Algunas de las profecas katnicas son llamadas
ordenanzas (Chilam Balam de Kaua: 171; Roys 1973: 106). Esto indica el carcter
mandatorio de estas profecas. (Roys 1949: 166, nota 20)
5
Aparece entre corchetes porque en el documento se omiti el nombre del tun, slo se menciona Tu
canlahumpis u hunte pop (En el decimocuarto ao, del 1 Pop). Debido a la omisin del segundo tun,
estn mal enumerados los siguientes, por lo que en realidad debera decir: Tu holhumpis hun ix u hunte
pop (en el decimoquinto ao 1 Ix del 1 Pop).
219
en este tiempo
trae su carga
en el tercer tun
ser
Asimismo, a partir del Siete Cauac (Uuc Cauac) se enumeran los tunes y el error
persiste en el resto del Cuceb:
Uucul cauac
u kin
tu uucpis tun
tu hunte pop
Siete Cauac
es el tiempo
del sptimo tun
del da Uno Pop
As, la rueda debera terminar el tun anterior, es decir, el Seis Cauac (Uacil Cauac),
por lo tanto, el Siete Kan (Uucil Kan) en realidad pertenece al Katun 3 Ahau, cuya
rueda se inicia en el Chilam Balam de Tizimn, pero no est completa.
Dioses
Ahora bien, dado que las profecas tienen un carcter divino, la presencia de los
dioses es muy importante en este tipo de textos, pues son ellos quienes determinan
la vida de los hombres, adems de darle una expresin sagrada a los textos. Si bien
cabe sealar que los dioses se mencionan slo en el cuceb y no as en las ruedas
katnicas.
Es interesante observar que casi todas las deidades que aparecen en el texto tienen
en el nombre un nmero, siete (uuc), nueve (bolon) u once (buluc): Ah Uuc
Chapat, Ah Bolon Yocte, Ah Bolon Kanan, Buluc Chabtan, Ah Uuce, Ah Uucte
Cuy, Buluc Ahau, Bolon Ahau. Los nmeros tambin son importantes en la cultura
maya, por lo que no es de extraar que muchas de sus deidades llevaran alguno de
ellos en su nombre.
El nmero 1 representa la totalidad, Hunab Ku es un dios que continuamente
aparece en los textos; mientras que el dos representa la dualidad, las formas
pareadas y los opuestos son un claro ejemplo de su importancia, porque lo dual
220
tu kin
u tuctal halal,
hokan kinich
chaante kinich
tu than
buluc cabtan
221
En este tiempo
se amontonarn las flechas
se anudar Kinich
Chaante Kinich
Hablar
Buluc Cabtan
comienza el hambre,
Tendrn sed en el mundo
levantan su cuello
las zarigeyas
para morder,
levantan su cuello
las rojas vboras6 de cascabeles,
para morder
Crotalus durissus.
222
Comienza
el trono de dos das
el petate de dos das
en este tiempo
se arrebatarn el petate
uno a otro se vern
la mscara de madera,
se burlar
la mscara de madera
apresar por
dos das
223
Sodzil
es el asiento del katun
5 Ahau
5 Ahau
es el cuarto
en la cuenta del katun
Ichcansiho
es el asiento del katun
224
fuente para informacin calendrica que no se encuentra en ninguna otra parte. (Thompson
1963: 126-127)
225
En conclusin, este katun 5 Ahau es importante por ser la nica rueda tnica que
tenemos registrada, y que a grandes rasgos sea similar al katun 5 Ahau de las ruedas
katnicas, pues esto nos permite comprobar la correspondencia entre ellas, as
como la congruencia de su enunciacin.
226
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229
The Legacy of the Jaguar Prophet the Emic Historiography of the Yucatec Maya
Bodil Liljefors Persson
We are all familiar with the old western proverb, History is written by the
conquerors, but in the case of the discourse of the colonial Yucatec Maya the old
adage does not fit. In colonial Yucatan, both the conquerors and the conquered
wrote their own versions of history. In Yucatan, written sources exist which reveal
the complexities and differing versions of the history of both the conqueror and the
conquered. It is the object of this article to rescue the voices of the conquered and
enable the Yucatec Maya to reveal their own history, and unravel a specifically
Maya historiography that hitherto has received little attention from scholars. The
purpose of this article is to highlight the Yucatec Maya perspective, and thus the
aims of this article are twofold. The first goal is to rescue the emic historiography
of the Yucatec Maya by focusing on the prophecies in the Books of Chilam Balam.
Second, this article will attempt to show the inherent value and relevance of the
Books of Chilam Balam as sources of Yucatec Maya religion and history, and this
will be emphasised throughout this study.
Sources of Understanding: The Maya Historic Perspective
Spanish colonial sources written by friars, missionaries and adventurers reveal a
great deal about the Maya culture, Maya socio-political affairs and colonial Maya
society. However, these important sources are not without their own inherent bias
and they remain problematic as sources of true Maya perspectives. These sources
must be examined closely and criticized historically since they were written by
Spaniards from their own ethnocentric point of view and with their purposes in
mind. Fortunately for the modern investigator, we are not limited to these Spanish
accounts in our attempts to understand Maya realities. A great body of Maya
literature also exists, and among the most salient documents are included a large
number of colonial documents written by the Yucatec Maya themselves, in their
own language using Latin-letter based literacy, which they began to use from the
early Colonial period and onwards. Some of these documents, notably the large
genre of notarial records, were produced for colonial administrative purposes, and
as Matthew Restall has shown in his study The Maya World. Yucatec Culture and
Society 1550 - 1850 (1997) they can be used to reconstruct the Colonial Yucatec
Maya society concerning above all various facets of the socio-political affairs of the
230
colonial Maya. But these notarial documents do not reveal much about either the
religious life of the Yucatec Maya or any understanding of a general Yucatec Maya
historiography. Another corpus of Maya texts, however, offers us a better image of
Maya concepts of religion and history: i.e. the so-called Books of Chilam Balam.
Since the Books of Chilam Balam exist and they were produced by the Yucatec
Maya themselves for their own purposes, not for the colonial administration, they
thus appear to be of considerable value to anyone who seeks more knowledge about
the Yucatec Maya religion and historiography.
The Books of Chilam Balam are all the more important since they, in many cases,
reveal the Yucatec Maya version and perspective in their own language, and in
accordance with their local so-called little tradition. Regardless of the cryptic
nature of many of their text passages, these sources exist and even though many
passages are considered enigmatic and difficult to understand, they remain valuable
sources, and perhaps the most important body of texts that contains the only true
Maya perspective on historical and religious events. The Books of Chilam Balam
offer the reader the Yucatec Maya perspective on their religion and history and,
more importantly, they reveal a truly Maya perspective concerning their
encounter with the Spaniards in general and with Christianity in particular. For
instance, the Yucatec Maya describe the Others, dzuloob, strangers, in the Books
of Chilam Balam and thus these documents tell us of their fears and frustrations in
connection with their encounter with the Spaniards. Regardless of the Maya
perspective evident in these texts, most colonial scholars have dismissed them as
enigmatic, and confusing or too cyclical to have any merit in understanding real
historical events. The truth is, that although Maya conceptions of time and space
may differ from our own western notions of historical time, they are no less
valuable in terms of their historical memory. In fact, the Yucatec Maya voices
found in the Books of Chilam Balam are too important not to be considered more
seriously by scholars and investigators of colonial history and historiography. One
example from the Chilam Balam of Chumyel reveals a Maya sensitivity toward
time and history when it tells us (following the English translation by Ralph L.
Roys):
In Katun 11 ahau the foreigners arrived. Then Christianity also began and the time for
conspiracy [] Then with the true God, the true Dios came the beginning of our misery. It
was the beginning of tribute, the beginning of church dues, the beginning of strife with purse
snatching, the beginning of strife with blowguns, the beginning of strife by trampling on
people, the beginning of robbery with violence, the beginning of debts enforced by false
testimony [] . This was the origin of service to the Spaniards and the priests [] and the
poor people were harassed. (Roys 1933: 76-79)
231
This quote reveals a great deal about Maya concepts and perspectives of the
encounter with Europeans. In truth there is a great deal of history contained in these
few lines that merit discussion and which can reveal to us a true Maya
historiography of the events surrounding the encounter. Moreover, contemporary
academic debate on history and historical writing and also in humanistic research
often attempts to construct reliable maps of the landscape of the past or the
historiographies and Life-Worlds of others or their ethnographies. 1 The central
problem with this type of research is that the investigator is trapped in his/her actual
frame of reference or historical perspective. The same was equally valid for
historiographers of the past. They also remained fixed in a certain time and were
tied to their own cultural settings. These same concepts can be utilized to
understand Yucatec Maya discourse, and in this way, the Maya scribes and
compilers of the Books of Chilam Balam, even though they may have just copied
texts from older manuscripts, still remained anchored in and attached to their own
cultural frame of reference, and anchored in their own contemporaneous time
period. This means that regardless of any European admixtures or any other errors
of transcription from earlier texts, Maya discourse in these Chilam Balam books
reveal a particular Maya sensibility, and actual Maya emic historiography.
Emic Historiography
In order to grasp this concept of emic historiography a helpful metaphor may better
illustrate, what the term actually means. Imagine, if you will, your grandmothers
bicycle. Picture it in your mind, it has been repainted several times, and it has a
new seat, and has also had several new sets of tires replaced several times, also it
may even be equipped with battery headlights - something that the bicycle did not
have to start with. But, in terms of the bicycle metaphor, it still has the same old
frame and thus it is still actually your grandmothers old bicycle.
A second example could be your grandfathers old hammer. 2 Its head has been
replaced by a new one and the same goes for the shaft. But it is nevertheless still
grandfathers old hammer.
These two examples illustrate a means in which we can come to view history and
cultural processes of change and continuity - that is emic historiography. The
metaphor reveals that those who keep to a particular tradition actually create their
1
See for instance the ongoing debate in historical anthropology, cultural history and different schools of
textual criticism and hermeneutics, involving researchers such as Iggers (1997), Hastrup (1992),
Medick (1987), Burke (1990, 1991), Christiansen (2000), Olsson (1998) and forthcoming.
Olsson forthcoming.
232
233
Thus, from the beginning the Maya opposed the dzuloob, the strangers or the
others from a Maya perspective. Therefore, the Yucatec Maya should not be
considered as having passively accepted the Spanish colonial administration.
Rather they have actively resisted Spanish rule and have shown a great capacity to
adapt, and not immediately to adopt, concepts and rules introduced by the
Spaniards. Furthermore, they have reinterpreted the Christian Catholic religion with
the result that the Yucatec Maya traditional belief system was not totally replaced.
The Books of Chilam Balam in their present known form date mostly from the late
half of the 17th and 18th centuries, but their content derives from the time of the
Spanish Conquest. According to the scholar Treiber clear parallels exist between
the Books of Chilam Balam and the Post-Classic Dresden and Paris Codices,
which link them to one other, and which means that it is possible to link the PostColonial and Colonial sources to the Pre-Columbian sources.5 Parallels also exist
between certain passages in the Books of Chilam Balam and the Madrid Codex.
4
This synoptic outline is presented in my PhD-dissertation (Liljefors Persson 2000:74-75) and an earlier
version is presented in my Philosophical Licenciate Thesis (Liljefors Persson 1996).
According to Treiber (1987: 92), we find series of katun prophecies in both Dresden Codex and Paris
Codex.
Ixil
Kaua
Mani
Nah
Tekax
Tizimin
Theme/Motif/Myths
The Dawning of the World
Creation of the uinal
43 - 48
60 - 63
117 -199
22-23
Prophecies
72 - 80
Kin-Prophecies
54-71,
276 - 278
2-24,
51-64,
96-99,
140 - 150
101-115
166 - 171
151 156
Tun-Prophecies
Katun Prophecies, Series 1
3-5
2-3
43-54
1 -13
13 - 15,
74 - 82
87 - 100
23 - 31
75 - 90
31 - 35
64 - 67
65 - 69
103 - 107
70 - 75,
166 - 168
13 - 16,
19 - 20
19 - 20
Tuzik
234
Table 1: In this synoptical outline the mentioned texts in this article are listed together with other texts of religious and/or historical themes.
Rituals
28 - 42,
67 - 71
Zuyuathan
A Maya Prayer
Ritual of the Cosmovision
16r - 27r
115
1-3
48 - 56
102 103
9r - 11r
26-31
145-146,
161-162
2v - 4 v
72 - 89
(96)
99 - 108
31 - 37
1r - 2 r
4r - 8r
11v - 15v
235
236
7
8
Personal communication with Stephen D. Houston, one of the most well-known authorities on Maya
hieroglyphic writing, in December 1999. Also on Naranjo Altar 1 this pattern is found which dates
from the Late Classic period. From the Pomona panels the following katunoob-endings are found:
8.0.0.0.0. 9 Ahau 3 Zip
9.0.0.0.0. 8 Ahau 13 Keh
9.8.0.0.0 5 Ahau 3 Chen
8.7.0.0.0. 8 Ahau 13 Sotz
9.4.0.0.0 13 Ahau 18 Yax.
9.9.0.0.0 3 Ahau 3 Sotz
8.13.0.0.0. 9 Ahau 3 Sak
9.6.0.0.0 9 Ahau 3 Wayeb
9.13.0.0.0 8 Ahau 8 Uo.
Sren Wichmann, personal communication February 2000.
Bricker 1989, Scheele and Mathews (1998: 354) state that Although written in the Latin alphabet, the
sections with the katun histories have the syntactical pattern and feel of the inscriptional histories
familiar to all epigraphers.
See for instance Redfield & Villa Rojas (1962 [1934]), Sullivan (1989) and Mexicon (1992, No. 4).
237
Colonial context; i.e. the Maya discourse, the Spanish discourse and the Franciscan
discourse.10 At first totally separated, these discourses interacted during the course
of time. Although others have argued otherwise, these books of Chilam Balam
should be considered as reliable documents concerning Maya cosmology.
Regardless of whatever European influences they may reveal, in their very
construction, the Chilam Balam books still reflect the Yucatec Maya model of
reality (Farriss 1987:581).
Nevertheless, it has been argued that the Books of Chilam Balam are the product of
the syncretism that developed from the encounter between the Maya and the
Spaniards, but in this Colonial Room of Negotiation, it is perhaps more correct to
speak of a continual Mayanization of the European Christian culture. This is
indicated based on the fact that the Yucatec Maya scribes incorporated texts in the
Books of Chilam Balam that are of European and Christian origin. We find many
examples of texts that are intricately intertwined with Maya thoughts, but also texts
that have only some minor parts that for they appear to have been adapted to Maya
thought patterns.
The first example of Christian origin which may be better understood in terms of
Maya concepts is the text labelled Apocalypse Now which recounts The fifteen
signs before the Doomsday and apparently originates in the Legenda Aurea, edited
by Jacobus de Voragine early in the 12th century. 11 This text shows only minor
parts that were reformulated from the European versions. But these are significant
and stress Maya elements in connection with apocalyptic visions. We can conclude
that this legend has a long history and originated in the context of the early
Christian church in early medieval times (see also Liljefors Persson 2000: 250).
The second example of a text of European origin is Zuhuy Theodora which is based
on a story found in the Arabian Nights. This text entitled Doncella Teodor in
Colonial Spain was the only one incorporated directly from Arabic into the
Castilian literature. As early as in the sixteenth century a lot of fictional literature,
and among it this pamphlet, went with the fleets over the Atlantic12
10
11
12
Hanks (1986) separated these three discourses, based on his analysis of Yucatec Maya colonial letters
written to the King, Philip II, of Spain.
According to Heist (1952) there are 120 versions of this legend and the earliest possible source
mentioned by him is from the Apocryphal literature. The Apocalypse of Thomas is supposed to
originate in the fifth century.
Now and in the following, Chilam Balam Books are abbreviated as CB-Tuzik, indicating the Chilam
Balam of Tuzik.
238
The third text of interest in this context is the one found in the CB-Tuzik, entitled
Julian u-pectzil, or Julian the Deer Hunter. 13 This text also originates in the
medieval collection Legenda Aurea, and is based on the legend of a Christian saint,
Julianus Hospitator. The CB-Tuzik version follows the original on the whole, but
some important differences are obvious, for example the emphasis laid on the term
otziloon, meaning the poor ones. The reasons for this text to have been
incorporated in the CB-Tuzik are unknown and one can only speculate about this.
Maybe the story recalls the common hunting stories, or maybe the fact that the deer
that speaks in the story is connected to the belief in shape-shifting ability labelled
Way, the belief that the hmenoob, the Yucatec Maya shamans, are able to transform
themselves into animals.
It is clear that the Maya scribes added new meanings to these texts. The Yucatec
Maya show a great capacity to reinterpret and recreate their religion, and this is an
ongoing process of religious invention.
Prophecies in the Books of Chilam Balam
The term prophecy has been used by Maya scholars as referring to all of the four
following categories: The kin prophecies, the tun prophecies, the Katun prophecies
and the prophecies concerning the coming of a new religion. I find myself
dissatisfied by this since it is quite clear that there are significant differences
between them. Many of them are not prophecies in the conventional way of using
the term. 14 When analysing and contextualising the content of these different
categories, it is apparent that those texts called day prophecies should be labelled
divinations instead. The word kin is also translated as day and is connected to the
religious specialist Ah kin, meaning he of the day who was the ritual performer of
these divinations. Thus the divinations were not connected with the chilanoob or
the bataboob who are the religious specialists mentioned in the texts labelled as
prophecies in the manuscripts.
Concerning the tun prophecies neither the word chilanoob nor bobatoob is
mentioned in the manuscripts. It is known from de Landas writing (see Tozzer
13
14
I was working with a project group from Hamburg University, guided by Ortwin Smailus, on the
translation of the CB-Tuzik. However, the final edition of the translation of the CB-Tuzik has not yet
been concluded.
Some of the words for prophecies and prophets used in Colonial documents are as follows: In CBChumayel: profesia, chilantah, ah bobat/ah bovat, in CB-Tizimin: profesia, bobat tah, in Diccionario
Motul: ah bovat , bovatilthan, bovat than and finally, in both CB-Chumayel and CB-Tizimin: katun
than, u than u kinoob, u than u bobat, ah kin/oob, chilanoob and bobatoob (Liljefors Persson 1996,
2000).
239
1941: 330 331) though that the tun prophecies or rather tun texts were read during
the Wayeb and the New Year-ceremonies, in order to predict how the coming year
should be characterised. Therefore the term prophecy may well be used when
referring to these prognostications of the year. Perhaps it is more correct to say that
the tun texts were performed as prophetic speeches during the Wayeb rituals, but
they were actually interpretations of the recorded events during a tun cycle. Thus,
the text itself is not a prophecy. But the ritual practice in which the text was read is
performed as a prophetic act.
Focusing on the Katun prophecies this problem of definition becomes really
problematic. These texts are referred to as prophecies by some scholars (Roys
1933, Edmonson 1981, and Morley [1946]1983), but today most scholars view
them as historical chronicles (Bricker 1981; Schele and Freidel 1990; Schele,
Freidel and Parker 1993; Schele and Mathews 1998; Liljefors Persson 2000: 262).
The ambiguity in terminology is due to the fact that these scholars regard the texts
different. On the one hand, those who define the texts as historical chronicles are
referring only to their historical content and their literary form, which in part
resembles that of plain historiography. They are using a definition of a more
substantial character. On the other hand, those who define the texts as prophecies
are referring to the function of these texts, which is how they probably were used in
their ritual context. Their definition is based on a functional character. Neither of
these terms seems quite appropriate since they do not fully embrace the cyclical
notion of time, which seems to be important from an emic point of view.
The Maya Emic Historiographical Record: The Katun Prophecies
Katun prophecies are found in most of The Books of Chilam Balam. They do not
really have the character of prophecies, but are by form and content more like
historical documentations, in which the great events of every Katun are recorded.
The Katun prophecies have information about the name of the Katun, about the
town that is the main seat or ceremonial seat of the Katun, and the name of the ruler
of each Katun. Sometimes, as in the excerpt quoted below, it is also possible to read
at the beginning, or at the end, of these Katun prophecies, that this is foretold by
the Chilam Balam or that this is told as it is written in the law of the Katun. The
formulation that a Katun is seated, chum/cum15 is also found in Katun records in
the hieroglyphic inscriptions and therefore I suggest that this is a further indication
that connects the Katun prophecies, or chronicles, with the Classic time (Farriss
15
240
1987: 581). Excellent examples of this are given from a sequence of Katun history
from Palenque (Schele and Freidel 1990: 81; Stephen Houston, personal
communication). In this hieroglyphic sequence the focus is concerned with the
Katun-endings and we are told that the Katun is seated. This particular sequence is
concluded by [] casting time and the katun-endings into the future to anticipate
the endings of 9.13.0.0.0 (March 18, 692), 10.0.0.0.0 (March 15, 830), and
1.0.0.0.0.0 (October 15, 4772) (Schele and Mathews 1998: 104-106). This further
strengthens my claim that the Books of Chilam Balam form a continuing link in
Maya historiography from Classic time and onwards.
These prophecies functioned as the official introduction of a New Year, or a New
Katun or a half-Katun, and it was the religious specialists, the Chilanoob, that had
as their special mission to predict the future by interpreting the books on these
occasions. The chilanoob served as the link between the will of the gods, or by the
patterns of history as structured in the Books of Chilam Balam, and the people.
Katun prophecies are recorded in several of the Books of Chilam Balam, as already
mentioned, and it has been customary to look upon them as being two different
series which are found in more than one version, although they are almost parallel.
The greatest difference between the two series is that the second series contains
much more information on things that happened after the Conquest. The first series
is the oldest. It does not contain any reference or at least very little reference to the
events during the Conquest and after it. Its language is more symbolic and therefore
considered as being older (Roys 1933: 185; 1949 and 1954). In CB-Chumayel we
have three incomplete versions of the first series, which span over 750 years in
total. In the CB-Kaua as well as in the CB-Mani/Codex Perz, Katunoob based on
24 years are found. This indicates that they are of a younger date than the other
Katun cycles. The Katun wheel in CB-Kaua then consists of 312 years instead of
the Katun wheel depicted in CB-Chumayel, according to which the Katun-cycle
encompasses 256 years. Notably, both of these Katun wheels have the Katun 11
Ahau that correlates with the time-period 1540-1560 as a starting point (Miram
1994).
Structure and Analysis of a Prophecy of a 13 Ahau Katun Cycle
The structure of the following series of Katun prophecies is based on a comparison
between the Katun prophecies of the CB-Mani and those of the CB-Chumayel.
Thus this is a recording of thirteen Katunoob beginning with the Katun 11 Ahau,
thereafter followed in turn by the Katun 9, 7, 5, 3, 1, 12, 10, 8, 6, 4, 2 down to the
13 ahau which thus completes the Katun cycle. The last name of a day in the
241
17
In two other descriptions of the event that occurred in the Katun 11 Ahau, also found in CB-Chumayel
(Roys 1933: 16-21), we get a more detailed description of the Spaniards, commonly referred to as
foreigners. We are told that the Spaniards are zac uinicoob which means white men, and they are
also called ah-dzuudz-op-dzul (CB-Chumayel Mp 16) which literally is translated as foreigners-whosucked-pondapples, which later on is translated as only ah dzuudzoob, or the suckers. Parallel
sequences are also found in CB-Chumayel Mp 13-15 and Mp 73 concerning a Katun 11 Ahau.
Here Craine and Reindorp (1979) cite Roys (1967[1933]:65). Roys translates Uac-hab-nal to Uuc-yabnal, and states that this is a place-name associated with the mouth of the well where the prophecies
were taken, thus Chichen Itza. However, in CB-Mani/Codex Prez the word is Uucil Abnal, if this
refers to Chichen Itza is not clear.
242
heart and mind are prisoners of lust and he will become sorrowful because of
that. This Katun is a vulgar one, and much adultery occurs, much eating and
carousing with pretty women. Even in CB-Chumayel this Katun is associated
with carnal sin. Here we are also told that the head-chiefs of the towns, together
with the prophets and priests, were hanged. Understanding is lost, wisdom is lost,
and there will be no great teaching.
Katun 5 Ahau. In CB-Mani this Katun is established in Zodzil, but in CBChumayel it is still Ichcaansiho, that is the seat of the Katun. In this period people
have no faith in their rulers. Many hangings occur and we are told that the rattle of
the Katun is shaken. We are also told that the queen of bees will be a prisoner
and that beehives that previously were cared for by the rulers were perforated in
order to rob them of honey. This can be interpreted as meaning that no one was safe
and that anything could happen.
Katun 3 Ahau. In CB-Mani we are told that the Katun was established in Zuyua,
but in CB-Chumayel the Katun is still established in Ichcaansiho. We are told that
the Maya will be scattered all over the Pten and their hands and feet will be tied.
The Chilam Balam said about the Mayas that: Although they will be content on
their carpets and in their beds, they will vomit everything they swallowed with such
gusto, with sorrow they will vomit. Chilam Balam also said that the sons of the
country who engraved the stones of Dzilam will faint and be conquered in order
that the prophecies may be fulfilled. In CB-Chumayel we are also told that in this
Katun there will be a lot of fighting, war and hangings.
Katun 1 Ahau. This Katun is established in Emal according to both CB-Mani and
CB-Chumayel. We are told that after the harsh times with wars and battles, filth
and shame for the Mayas, the time will come when the Peten will no longer be a
Maya province. In the CB-Chumayel we are told that after all the troubled times
there shall come another word, another teaching, but the Maya men shall not
admit it to their hearts. This Katun has a thorough description here in CBChumayel, and among other things we are told that in this Katun the Bishop arrived
together with the Inquisition. At the end of this Katun we also find a note telling us
that this Katun will end with smallpox
Katun 12 Ahau. This, the eighth Katun, is established at Zaclactun in both of the
manuscripts. Now we are told that the destruction will not cease, but there will be
government and obedience. In the CB-Chumayel we read that this is a rich year,
(here meaning Katun-period though) and they will come forth to Christianity. At
the end of this Katun-prophecy in CB-Mani it is written: Respect for the king will
243
be preached, and there will be no wildcat and no jaguar, for the tigers claws will
have been pulled. This I interpret as for, in this Katun, there are not so many
violent upheavals against the Spaniards. The country will still live, the Petn will
continue to exist, but in the future the descendants will be cowardly.
Katun 10 Ahau. In CB-Mani we are told that the Katun is established at Lahun
Chable, and in CB-Chumayel it is established in Chable. I think that there may be a
mistake in the manuscript here because Lahun means ten, and thus as we now
have come to Katun 10 Ahau, this could be a simple mistake by the scribe. In this
Katun the calendars will be searched, to determine whether the predictions have
been recorded. So, it is said, spoke Chilam Balam. There will be sadness in the
country.
Katun 8 Ahau. In CB-Mani we are not told explicitly that the Katun is established
in Chable, but it is understood from the context. In CB-Chumayel it is established
in Izamal. In both manuscripts Kinich Kakmo is mentioned and in CB-Chumayel
we are also told of the foreigners from Chakanputun and it is understood that there
was fighting in the land. The heads of the foreigners to the land were cemented
into the wall at Chakanputun. This may be a reference to a tzompantli, or skullrack, being erected. As is clear from the above quotation of this Katun 8 Ahau from
CB-Mani, it is a Katun that is connected with unhappiness, wars and bad things.
Katun 6 Ahau. The seat of this Katun will be in Uxmal according to CBChumayel and in CB-Mani it is unclear if it is established in Uxmal or in Chichen
Itza. We are told that in this Katun also there will be great troubles, with bad
government.
Katun 4 Ahau. This Katun is established in Chichen Itza according to both
manuscripts. We are told that in this Katun there will be a scarcity of food, bread
and water and there will be great mortality among the Mayas and there will come
foreign governors. Both manuscripts tell us that there will come blood vomiting.
Half the Katun will be bad and half will be good. In CB-Chumayel we are told that
Kukulcan shall come with the Itzas for the second time in this Katun.
Katun 2 Ahau. The Katun was established in Zaciyapan, Mayapan according to
CB-Mani/Codex Prez and in Maya Cuzamil according to CB-Chumayel. However
these names can all be traced to Mayapan (Roys 1933:162 and Craine & Reindorp
1979: 87). We are told that there will be bread in half of the Katun and misfortunes
in the other half. Then follows an interesting passage in the CB-Mani/Codex Prez:
yan xani heuac yan u dzaam yan u poop, tu tzic tu uaah, ti yaal, ti yahaulil cabob. Heuac ti yan u
cheh oc u yanal cabi, lai u katunil uchci u talob i kinilob sac uinicob ah mexob uchci yulel a
244
yumob a sucunob. Bay ualci ah kin Chilam balam. bin a balinteob, bin ix a bucinteex u bucob,
bin a pocint y pocob, bin a taninte u tanob. hetun u polmalobe bateil polmal tu kinil u topol.
nicte hun tulis nicte maix ma luboni tu kin, yan ix dziban nicte ca bin ulcob lae, nicte katun lae.
(CB-Mani/Codex Prez, according to the text transcription by Miram 1988: 84-85)
Even though he will have his mat and his bed, his bread, water, and honey, the time will come
when the bearded white men, your masters, your brothers will arrive. So spoke Chilam Balam.
You will be brothers-in-law to the Spaniards, and you will wear their clothing, their hats,
speaking their language. You will engage in war. There will sprout the flower on whose petals
will be written the time of the arrival of the Nicte Katun.
(Craine and Reindorp 1979: 87)
This is the well-known passage that often is referred to as being the actual prophecy
in which Chilam Balam foretold the coming of the Spaniards.
Katun 13 Ahau. This is the last Katun in the Katun cycle and it is established at
Kinchil Coba according to both manuscripts. This is described in various ways to
be a terrifying Katun. In CB-Chumayel we are told that heaven and earth shall
burn, and in CB-Mani/Codex Prez it is written that there shall be eclipses of the
sun and the moon. Rulers, prophets and wise men will be lost according to the
prophecy of the petals of the flower. At the end of the Katun-prophecy in CBChumayel the baptisms will occur and in CB-Mani/Codex Prez we are told that
now the series of Katuns is closed and the first Katun will begin again, and the
count will begin with Katun 11 Ahau. The Maya year was 13 Kan when the
foreigners and Christianity came to this country. With this begins the history of the
Ahau Katuns as the great priest Chilam Balam told it when he forecast, before
Christianity came, what would happen in the age ending with the Katun 13
Ahau.18
The Historical and Ritual Context of the Katun Prophecies
The Katun cycle from CB-Mani has been considered to belong to the first series of
the Katun prophecies, because their contents are mainly concerned with PreColumbian times (according to earlier examinations of these texts by Ralph L.
Roys 1954). An analysis of the content in this Katun cycle indicates that they
18
Treiber (1987:20) presents an overview, showing the different seats of the katunoob from the series I
and II, and from the katun wheels in the Books of Chilam Balam from Chumayel, Kaua and Tizimin. I
have not yet figured out why Treiber has left out the series of Katun prophecies from CB-Mani/Codex
Prez. However, Treiber has found that five of the katun seats are localized in the eastern, or Itza,
region of Yucatan, and the other four katun seats are found in the western, Tutul Xiu, region. For my
purpose here though, I am more interested in comparing the content of these katun prophecies,
therefore I have made the short notes above of the events that are related to each katun from both the
CB-Mani/Codex Prez and the CB-Chumayel. In Liljefors Persson (2000:183-200) a more elaborate
interpretation and detailed analysis of the katun prophecies is presented.
245
should more rightfully be placed in the second series. The main content in the CBMani version is a mixture of Pre-Conquest events and events that took place at the
time of the Conquest and during the nextcoming Katunoob. Another reason for
considering this Katun cycle as a second series is that the content in several
Katunob parallels the CB-Chumayel version, which is already considered by earlier
scholars to be a Katun series of the second group.
The scribe who wrote these Katun prophecies was probably educated in the precolumbian scribal tradition of the Maya, especially if we consider the Katun
recording in Pomona as an example (as mentioned earlier in this article). Pages 2324 in Codex Paris have been interpreted as being a series of Katun prophecies,
which give clear evidence that this was a tradition in use already in Post-Classic
times, and the trait of these practices of recording history is even older (Gates
1931). Traditionally the Maya viewed history as a series of events that occurred
over time in accordance with a certain structural pattern. It seems that they wanted
to be able to frame the structures of time, and also that they wanted to be able to
grasp their own life with the aid of their knowledge of time and its structures.
Therefore it seems that according to Maya historiography, any historical event was
bound to happen again, at least the same structures of events were believed to
reappear. This may have shaped the scribal tradition of the Maya and thus the
scribes developed a scribal practice due to which they actually intervened in their
historiography, and enlarged their mission so to speak. Of course, it can also be
stated that this might be a result of the fact that these texts having been transmitted
earlier as oral history, and that the repetitive structure is explained by the fact that
this is a good structure for easy remembrance. However, here in the Katun
prophecies we have the written text and it is structured cyclically by the scribe.
This, of course, is an interpretation based on my westernised view that history
should be written chronologically. From an emic point of view, though, this is
Maya historiography. Consequently, it is possible that the Maya scribes of the
Books of Chilam Balam sometimes recorded events of the same structure in the
same Katun period even if they did not actually happen in this particular Katun.
The result of this scribal practice is the intricate mixture of historical events from
different time periods found in one and the same Katun, as in the Katun prophecies
quoted above. Another example of this scribal intervention is found in the CBChumayel were the Katun 8 Ahau have been emphasised as having a special
structure.
246
Here, at the end of the Katun 8 Ahau, it is very explicitly expressed, which perhaps
is due to the fact that Katun 8 Ahau has such a prominent place in the
propheciology of the Mayas.
The last Katun 8 Ahau mentioned in historical records tells the story of how the Itza
were conquered at Tayasal in 1697. A Katun 8 Ahau began in 1695. This was the
time when the Itzas abandoned their old religion and converted to Christianity and
were baptized. After some struggles and problems Father Avendao finally
succeeded in explaining to the Itza leader Canek, who had asked the Spaniards to
convert them when the right time came, that the timing of his mission now was in
agreement with the prophecies of the Katun 8 Ahau.
From this remarkable list of historical events, it may be concluded that the Katun
prophecies could be regarded as both history and as prophecy, as the Itzas made the
prophecy come true by asking the Spaniards to convert them, when the prophesied
timing was right. It is also clear that Father Avendao had knowledge of the
importance of the prophecies and of the strong belief the ruling elite and the priests
attributed to these old traditions. The cyclic structure is the result of the Katunoob,
and its discursive practice employed by the Maya scribes. In the Western, or
Spanish view of history, we might say that history is dominated by the linear
pattern according to which the chronology of events is most important, but the
Spaniards used the Yucatec Maya view of history for their own purpose. The Maya
247
view then, is rather dominated by the cyclical pattern, according to which the same
type of event is the principal/method for structure.
In this context an interesting parallel is found in the Aztec writings as presented by
Carrasco ([1982]1992). He states that the Mesoamerican ritual-calendrical
manuscripts reflect the indigenous attempt to measure, worship, and control time
a special characteristic of Mesoamerican religions. (Carrasco [1982] 1992: 26) He
further emphasises the time-factored attitude (ibid: 27) that combines the past,
present and future timing of events that also prevails in these manuscripts. This
time-factored attitude is equally valid for the Books of Chilam Balam .
In the light of the previous discussion it is clear that these Katun prophecies also
have a certain ritual function, and it was important to read the prophecies at the
beginning of a new year or a new Katun.19 It was of the utmost necessity to try to
read from the history what would happen in the future.
Buluc Ahau katun cumaan ti pop, cumaan ti dzaam, ti ualaac yahaulili. Yax(x)aal Chac u uich ti
yahaulili. Emom caanil ual, emom caanil dzulub, caanil udzub. Pecnom u pax, pecnom u zoot Ah
Buluc Ahau, ti yocte tok yubte. Tu kin yan yax cutz, tu kin yan Zulim Chan, tu kin yan
Chakanputun. Uiilnom che, uiilnom tunich, ah zatal uiil ichil Ah Buluc Ahau katun.
(CB-Chumayel, text transcription according to Miram 1988:13)
Katun 11 Ahau is set upon the mat, set upon the throne, when their ruler is set up. Yaxal Chac is
its face to their ruler. The heavenly fan, the heavenly wreath and the heavenly bouquet shall
descend. The drum and rattle of the lord of 11 Ahau shall resound, when flint knives are set into
his mantle. At that time there shall be the green turkey; at that time there shall be Zulim Chan; at
that time there shall be Chakanputun. They shall find their food among the trees; they shall find
their food among the rocks, those who have lost their usual food in katun 11 Ahau.
(English translation by Roys 1967[1933]: 77)
This text is a prophecy of what is going to happen in the Katun 11 Ahau, during
which the Spaniards actually arrived in Yucatan. In this text we are told that this is
going to be a time when the Maya people are going to find their food among the
trees and rocks, and this surely is a reference to the fact that the Maya fled from the
Spaniards southwards into the forests. The text begins with couplets and triplets of
terms that are connected to the establishment of a new Katun, such as the mat and
the throne, the heavenly fan, wreath and bouquet, the drum and rattle that
shall resound, and also that the flint knives are set in the mantle. I regard all of
these to be indications of the rituals that are performed during a new tun/Katun
ceremony.
19
It might also be that every fifth, tenth and fifteenth year in a katun-cycle was connected with certain
rituals.
248
A part of the relief found in Santa Rita Corozal, Belize, shows a fantastic scene
which is considered as a Katun ceremony. 20 I suggest that this relief shows a
prophet who is depicted playing the drum and rattle of the Katun, at the same
time as he prophesises the future of the next coming Katun. We see that something,
maybe the prophetic word, is coming from the mouth of the drum. The words of the
Katun are rising to the sky. The glyph at the left tells us that it is not a Katun 11
Ahau though, but a Katun 7 Ahau. This, of course, is my own interpretation of this
pictorial representation.21
Apart from the four mentioned categories of prophecies, it is possible to identify
other contexts or types of ritual practices that are relevant to a discussion on Maya
prophecies.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
The use of prophecies and prophetic speech as a political driving force against
dzuloob, as it occurs throughout the Colonial period, and maybe culminates in
the Cruzoob religion. This political function of prophecies is well attested in
20
The following analysis and interpretation of the katun-ceremony and the figure from Santa Rita
Corozal was presented in Liljefors Persson (1996); see also: Houston and Taube (in press) for a
discussion of sound and speech scrolls in Maya and Mesoamerican iconography.
Synoptic overview of the Katun prophecies:
- Series I is found in CB-Chumayel, Mp 13-15 and 74-82: Here only katun 11, 4, 2, and 13 are
recorded.
- In CB-Tizimin, Mp 23-31.
- In CB-Mani/Codex Perz, Mp 151-165: In the part, believed to be the CB-Oxcutzcab, we have 24
years in each Katun.
- In CB-Kaua, Mp 166-171: The Patun Perio is also based on the duration of 24 years.
- Series II is found in CB-Chumayel, Mp 87-100, showing a complete covering of the Katun series.
Series II is introduced by an historical passage on pages 84-87.
- In CB-Tizimin, Mp 31-35: Second series is complete.
- In CB-Mani, Mp 75-90: A complete Katun series is presented which I think belongs in this second
series, but earlier scholars have analysed this Katun cycle as belonging to the first series (see Roys
1933, Barrera Vsquez 1949 and Treiber 1987).
21
249
250
251
In the Books of Chilam Balam several texts that clearly are of European origin are
incorporated and possible explanations for this fact are presented in this study? The
Yucatec Maya have actively taken part in colonial history and the fact that they
have reinterpreted two religious traditions and created a new synthesis, the Cruzoob
religion, ought to be viewed as a form of resistance. Thereby they have not been
passively dominated by their colonisers, but have actively partaken in the historical
discourse. In these documents it is possible to find many clues that illuminate
colonial Maya resistance and their continuous efforts in making themselves
indepenent, not only in socio-economic matters but also in political, religious and
ideological matters as well. The Yucatec Maya are part of the global world in
which traditionalism and modernity constantly (re)create the religious discourse, as
is evident in for instance the Cruzoob religion. The focus on propheciology in this
study is found to be a useful strategy in the study of Yucatec Maya historiography
and religious discourse, as well as in comparative contexts. Just as Geertz views the
Hopi prophecies as being constructions made by people as a strategy for living in
the world (Geertz 1992: 375), so too is Maya propheciology a construction and an
activity that encompasses the complexity of uniting the social, political and
ideological levels of meaning throughout history.
The general aim of this article has been to shed some light on the emic
historiography of Yucatec Maya and to let Yucatec Maya voices speak as they
appear in the texts found in some early colonial Maya texts. In my opinion the
Yucatec Maya voices are too important not to be heard a lot more in colonial
history and historiography. Throughout this study the Books of Chilam Balam are
viewed as being a continuing link of Yucatec Maya historiography from precolumbian to modern time.22 It is concluded that the Books of Chilam Balam are a
valuable legacy of the Jaguar Prophet and that they can and should be used as
invaluable sources to Yucatec Maya religion and historiography.
22
Parts of this article was presented at the 5th Congreso Internacional de Mayistas, 22 al 28 de Julio,
Xalapa de Enriquez, Veracruz, Mexico and I would like to thank the Knut and Alice Wallenberg
Foundation for financial support during this conference and the preparation of this article. A special
thanks also to Lindy P. Gustavsson for correcting my English.
252
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255
257
El trmino macehual tiene su orign en la palabra nahuatl maasehualli gente del pueblo, (opuesto a
noble). Es el etnnimo actualemente usado por los mayas de la regin central de Quintana Roo para
distinguirse de sus vecinos mayas yucatecos del resto de la pennsula. La palabra crusoob, los de la
cruz, pose la misma referencia. Creada en alusin al culto a la cruz parlante (ver ms abajo), fue ms
bien usada por los historiadores, aunque se encuentra tambin en cartas redactadas por los mayas a
fines del siglo XIX. En el presente artculo, usaremos los dos apelativos sin diferencia de significado.
258
VALENTINA VAPNARSKY
259
torno al culto de cruces parlantes, orculos usados por los lderes para transmitir
mensajes blicos, incitar al combate y legitimar decisiones estratgicas. Tambin
asociadas a los orculos, las profecas contribuyeron probablemente a animar la
rebelin como lo hicieron en experiencias de siglos anteriores. Siguieron vivas,
formndose hasta hoy en reaccin a las nuevas circunstancias tcnicas,
socioeconmicas y culturales. Segn el anlisis que presentamos, este contexto
socio-histrico-cultural influy de manera importante en la evolucin semntica,
pragmtica y gramatical del futuro bin (vase tambin Vapnarsky 2006, para un
anlisis de esta influencia en trminos de convencionalizacin de implicaturas
conversacionales).
Los datos utilisados provienen de varias largas estadas realizadas desde 1994, entre
los mayas macehuales de la regin central de Quintana Roo, especialmente al sur
del municipio de Felipe Carrillo Puerto, en X Kopchen y los pueblos circunvecinos.
2. El futuro predictivo de la gramtica
La forma bin (+ base verbal del subjuntivo para transitivos e intransitivos) es la
nica forma prospectiva en maya yucateco que sea propiamente una marca
temporal de futuro. El yucateco posee varias otras formas para expresar el
porvenir, pero stas son de naturaleza ms modal y aspectual (en el sentido
lingstico del trmino), tal como se puede observar en el cuadro siguiente.2
EXPRESIONES DEL PROSPECTIVO EN MAYA YUCATECO
SBJ
predictivo,
proftico
ken
SBJ/
TAM/CONJ
INC*
m/nik(aah)
SBJ/
INC
prospectivo
temtico o
subordinado
**
inminente,
mik(aah) in-sut
intencional
mik(aah) in-sut-eh
casitaayt in-sut
adyacente
taayt in-sut-ik
compulsivo y()an in-sut
y()an in-sut-ik
bin
TAM
TAM
taayt
TAM/ADV
y()an
TAM
INC
INC
bin su-n-ak-en
bin in-sut-eh
samal ken su-n-ak-en
samal ken in-su-t-eh
La forma del futuro bin no debe ser confundida con dos otras races, casi-homfonas: (i) la raiz bin del
verbo ir, aunque sta sea probablemente el origen etimolgico del bin futuro ; (ii) la partcula bin
que indica discurso citado, y que segn nuestra opinin, no tiene relacin etimolgica con las formas
precedentes. De un punto de vista sintctico, el bin futuro y el bin citativo se comportan de manera
muy distinta, siendo el primero un preverbal y el segundo un postcltico.
260
VALENTINA VAPNARSKY
heel--e
TAM/DEIC
Tak
INC
asertivo
INC
desiderativo
INC
necesitivo
TAM
kabet/
kaanaan
TAM/AUX
ubeyt(al)/
upaht(al)
TAM/AUX
ma
INC
permisivo
SBJ
NEG
an no
realizado
SBJ
ma xan ka
NEG solo CONJ i
heel-in-sut-e
heel-in-sut-ik-e
tak in-sut
tak in-sut-ik
kabet in-sut
kabet in-sut-ik
ubeyt(al) in-sut
ubeyt(al) in-sut-ik
puedo regresar
puedo regresarlo
ma su-n-ak-en-i
ma in-sut-i
proyecto sin ma xan ka su-n-ak-en-i
compromiso ma xan ka in-sut-i
an no he regresado
an no lo he regresado
es posible que regrese
es posible que lo regrese
Cuadro 1
Para las abreviaciones, vase nota 4. La segunda columna del cuadro indica el tipo de base
(raz y sufijos flexionales) que requiere la construccin: subjuntivo o incompletivo. En los
ejemplos, la primera lnea corresponde a un enunciado intransitivo y la segunda, a uno
transitivo.
* Las formas ken y mikaah pueden usarse en formas reducidas y se construyen, segn el
alomorfo usado, con verbos en base del subjuntivo o del incompletivo (ver Vapnarsky
1999, cap.2). Existe una variacin regional entre nikaah y mikaah, siendo esta segunda
forma caracterstica de la regin estudiada en el presente artculo.
** La partcula ken siempre introduce un predicado subordinado o temtico. Est
generalmente precedida del elemento remtico, y contribuye a su focalizacin.
Con el uso de bin, el locutor indica que el proceso presentado se basa en una
cronologa de acontecimientos histricos predeterminados. Pero, a la vez implica
que el porvenir al cual se refiere es indefinido en relacin a un calendario.
Indeterminacin calendaria
Los locutores no emplean y rechazan la forma bin asociada a una fecha precisa,
que correspondera al momento de realizacin del acontecimiento (ej. 1). 3 En
cambio, se acepta una referencia temporal de contornos vagos (ej. 2, 3).4
Las abreviaciones usadas en las glosas son las siguientes. * antepuesto: enunciado que los locutores
consideran mal formado o agramatical; +: compuesto; 1: primera persona; 2: segunda persona; 3:
tercera persona (fem., masc. o neutro); A: prefijo personal del juego A (ergativo); ADV: adverbial; AP:
sufijo de flexin agentiva (antipasivo); APL: sufijo transitivizador aplicativo (-t); AUX: auxiliar; B:
sufijo personal del juego B (absolutivo); CONJ: conjuncin; DEIC: dectico; DUB: dubitativo; FEM:
femenino; FUT.PR: futuro predictivo; GEN: gnero; INC: incompletivo; INCO: incoativo; INTR:
intransitivo; LOC: locativo; MASC: masculino; NEG: negacin; NOM2: sufijo nominal (-vl); PART:
participio; PAS: pasivo; PL: plural; PREP: preposicin; SBJ.: subjuntivo; SBJ.INTR: subjuntivo
intransitivo; SBJ.TR: subjuntivo transitivo; TAM: partcula temporal/aspectual/modal; TD1: dectico
(1)
(2)
(3)
261
in-kah-al-a'
A1-pueblo-REL-DET
Profecas
Bin est asociado a un contexto de enunciacin muy preciso, el de la expresin de
acontecimientos profetizados, para la cual es la forma altamente privilegiada. En
realidad, est tan estrechadamente ligado a las palabras profticas que constituye un
marcador discursivo de stas, como lo veremos en detalle ms adelante.
5
6
terminal (-a); TD2: dectico terminal (-o); TD3: dectico terminal (-i); TD4: dectico terminal (-e); TR:
transitivo.
En Vapnarsky (2006) argumentamos que esta restriccin resulta de factores pragmticos (el hecho que
los mayas de la regin estudiada consideran que en la actualidad los hombres no tienen acceso al
conocimiento de la fecha exacta de cumplimiento de acontecimientos profetizados,; vase tambin ej.
3) y no de caractersticas aspectuales como lo sostiene Bohnemeyer (1998: 394).
Los mayas insisten en el hecho que ningn humano puede conocer cual ser la duracin del piko.
Una expresin de referencia futura con ma (en su forma reducida m-) y bin es posible pero
corresponde entonces al verbo bin ir usado como auxiliario verbal. En esa construccin, bin tiene que
llevar marcas personales (ergativas) y la raz que le sigue aparece como un complemento en base del
incompletivo para los intransitivos: m-in-bin lub-ul no me caer, y del subjuntivo para los
transitivos m-in-bin inw-il-eh no lo ver.
262
(5)
VALENTINA VAPNARSKY
Destino y fatalidad
Como corolario, resulta poco frecuente emplear bin en otros contextos discursivos,
en particular con acontecimientos de la vida cotidiana y personal. En esos casos, su
empleo tiene connotaciones especiales. Bin puede servir, en situaciones solemnes o
en relatos de vida, para la expresin de acontecimientos presentados como inscritos
en el destino natural o excepcional de un individuo (regresar a su tierra natal,
aceptar un cargo religioso, adquirir un saber esotrico, morir, etc.).
Un muchacho que haba sido herido en una pelea, regres a su casa a buscar su cuchillo. Al
volver a salir, salud a su madre anuncindole:
(8) Adyos bin aw-uuy uy-aal-a(al)
Adios,<algn da> oras el anuncio de mi
muerte.
adios, FUT.PR A2-or A3-decir-PAS.INC
tuux ken-in-kim-i(l)
donde PROS-A1-morir-NOM2 [x-cris.1]
Fue encontrado, ahorcado, pocos das despus.
La garza blanca y el guila negra refieren en este contexto al soldado de las fuerzas mexicanas y al
hombre maya, respectivamente.
263
Bin se puede igualmente usar para la expresin de promesas. Explicamos este uso
por el hecho que quien promete enfatiza el carcter ineluctable de su compromiso
situndolo, gracias a bin, fuera de las inconstancias de la intencin humana. Bin le
permite paralelamente expresar su imposibilidad de precisar cundo la promesa
podr ser cumplida, o dejar implcitamente vago ese momento.
Un hombre, que necesitaba pedir dinero prestado a un pariente para pagar el costo del entierro
de su madre, prometi:
<algn da> te pagar [= te devolver el
(9) bin in-bot-ech
dinero]
fut A1-pagar-B2
En resumen, bin puede ser caracterizado como una partcula modo-temporal que se
refiere a un futuro determinado por un control independiente de la voluntad
humana.
3. Mito, profeca y palabra performativa
Una vez delineados los valores semnticos y pragmticos de bin, indagaremos
ahora con mayor detenimiento sus contextos de enunciacin a fin de elucidar el
valor atribuido a la prediccin en el contexto maya crusoob actual. Empezaremos
por un relato de carcter mtico-histrico, bastante comn tanto por sus contextos
de narracin como por su distribucin en la pennsula yucateca. La versin muy
resumida que proponemos a continuacin deja de lado ciertos aspectos importantes
del relato pero ser suficiente para ilustrar nuestro propsito.8
La persecucin de Kiichkelem Yum, o la creacin de las especies
domesticadas
Kiichkelem Yum Hermoso Seor, perseguido por los judos, hua por el monte.
En su largo camino, la divinidad atraves varias milpas, correspondiendo cada una
de ellas a un ciclo textual de estructura recurrente en la narracin. En cada milpa,
Kiichkelem Yum encontr a un cultivador ocupado el primero en sembrar piedras
y los siguientes, distintas plantas tiles (como la palma del guano xaan) o de frutos
comestibles (maz, frijol, pltano, cocoyol, macal, camote, etc.). Con cada
cultivador, la divinidad entabl un breve dilogo similar al siguiente:
Ok~ha, baan kapakik?
Pos inyumen, tene timpakik santo haas
8
264
VALENTINA VAPNARSKY
Maalo, ok~ha,
tal bes bin serbirnak tinchinabo xano.
santo pltano
Est bien, hombre,
<algn da> quizas servir a mis
descendientes
Siempre que las frases eran pronunciadas, se oa a los judos aproximarse a la milpa
y Kiichkelem Yum parta a escondidas. Y apenas Kiichkelem Yun se iba, que
ya las piedras (los huesos de la tierra) y los distintos tubrculos y plantas recin
sembrados estaban crecidos, sus frutos ya maduros; aunque pocos instantes antes
eran grmenes an.
Al comienzo del mundo, con sus frases profticas, la divinidad indujo as el
crecimiento y la fructificacin de las siembras, al mismo tiempo que las instaur
como cultivos de las generaciones futuras. De ese modo, se cuenta, fue que
Kiichkelem Yum prosigui la obra de creacin de la tierra, solamente iniciada
por su padre Hahal Dyos.9 Por esta y otras razones presentadas en un artculo
previo (Vapnarsky 2001) este relato se puede considerar como un relato fundador
sobre el orgen de las plantas (y los animales) domsticos.
Las palabras de la divinidad que anuncian la utilidad futura de las especies
cultivadas son siempre citadas en estilo directo y la prediccin est introducida por
la forma bin lo que, por lo dicho anteriormente, no ha de sorprender. Empero,
recordemos que las frases profticas de la divinidad son seguidas de inmediato por
el crecimiento y/o la fructificacin de las piedras y de las plantas. Esto y otros datos
muestran que las palabras profticas, aunque conciernen literalmente la utilidad de
las especies para las generaciones futuras, tienen un efecto directo y crucial sobre el
crecimiento que engendran. Inician el desarrollo de cada especie permitiendo que
se cumpla su creacin, hasta entonces virtual. As pues, el milagro resulta
claramente de las palabras profticas, cuyo valor performativo viene a ser no slo
predictivo sino tambin de actualizacin y por ende creacin. Destaquemos que la
eficacia de las palabras no se basa aqu en enunciados de tipo imperativo ( pinsese
en el bblico Hgase la luz ! por ejemplo) sino en enunciados predictivos y
profticos.
El empleo dominante de bin no debe ocultar las otras formas de expresin del
futuro que se pueden encontrar en los anuncios profticos de los dilogos
entablados por la divinidad con los milperos. Estas formas variadas se pueden
observar en los cuadros 2 y 3 siguientes. Cada cuadro corresponde a una version
distinta del relato, ambas gravadas en X Kopchen en 1996.
9
Kiichkelem Yum y Hahal Dyos, sin embargo, a menudo son confundidos y aparecen como dos
aspectos de la misma divinidad (cf. Vapnarsky 1999: 253-4).
265
1 piedras
yan userbir
2 palmera del guano tal bes bin serbinak tin
chinabo
3 cocoyol
sin profeca 10
4 pia
{inaud.}[k]userbir tin
chinabo
5 bananos
tal bes bin serbinak tin
chinabo
6 maz, frijoles,
bin serbinak tin
tubrculos anuales chinabo
TAM
debe servir
compulsivo
<algn da> quizs servir
a mi descendencia
... servir a mi
futuro proftico
descendencia
modalizado
<algn da> quizs servir
a mi descendencia
un da servir a mi
futuro proftico
descendencia
Cuadro 2
Marcas aspecto-modo-temporales (TAM) usadas
en los anuncios profticos de Kiichkelem Yum- versin 2
Ciclos textuales
1 piedras
2 palmera guano
3 cocoyol
4 pia
Formas TAM
y modalidad
progresivo
compulsivo
7 ame, yuca
bin serbirnak
ha de servir, ha de
ser comido
(un da) servir
ests sembrando
cosas de comer para
mi descendencia
(un da) servir
8 camote, chaya,
chiles, calabazas
9 maz
bin serbirnak
5 caa de azcar
[hach] bin serbirnak
6 pltanos, bananos tan pakik baa hantbi men
inchinabo
Cuadro 3
10
[progresivo]
futuro
proftico
progresivo
266
VALENTINA VAPNARSKY
bin (6)
futuro proftico
bin (5,7,8)
futuro proftico
ken (9)
futuro de tematizaci
presuposicin
versin 2 :
yan (2,4)
compulsivo
tan (1,6,9)
progresivo
Cabe notar que procedimientos retricos muy similares tambin son utilizados para crear efectos de
performatividad en discursos profticos o rituales de otras lenguas y culturas, tal como lo analiza
Csordas (1997) en proclamaciones profticas de movimientos religiosos norteamericanos y lo
menciona a propsito de rezos teraputicos navajo y de encantaciones trobrianas.
267
13
Esto fue reportado para los pueblos de X Cacal Guardia (Villa Rojas 1945, Machlin & Marx 1971,
Burns 1973), Chunpom (Zimmerman 1963, Bartolom y Barabas 1977), y Chancah Veracruz (Reed
1964, Vapnarsky [1995] 1996). Villa Rojas (ibid.) publica en sus anexos (B) la traduccin de otra
versin del texto, encontrada en manos del escribano Apolinario Itz del cacicazgo de X Cacal.
Sullivan (1983: 118) en su estudio etnogrfico e histrico sobre las profecas entre los mayas de Tusik,
considera tambin que la Proclama de Juan de la Cruz influenci las profecas actuales de manera ms
directa que otros escritos, tal como una versin del Chilam Balam que exista en Tusik. Menciona que,
268
VALENTINA VAPNARSKY
con el recuerdo oral de quienes oyeron sus lecturas, aporta claves determinantes
para comprender no slo los usos del futuro proftico bin sino ms generalmente el
papel de la prediccin en la memoria histrica maya.
Si se confrontan las dos versiones del discurso de Juan de la Cruz, la antigua y la
reciente, la escrita y la recordada, se observa que en las dos el locutor (la persona
que encarna la voz de Juan de la Cruz, siempre en primera persona) usa muchos
futuros, y que todos aparecen con bin. Sin embargo, un examen ms atento permite
ver que el futuro bin sigue un patrn de uso distinto en cada caso.
La Proclama en la memoria oral
En la versin recordada, los enunciados con bin siempre corresponden a profecas
y constituyen la gran mayora de las palabras atribuidas a Juan de la Cruz. Por
ejemplo, Juan de la Cruz anuncia que ayudar sin lmite a los macehuales, que les
ofrecer una vida eterna en la Gloria celeste, que la guerra recomenzar, que ser
iniciada por los enemigos mexicanos pero ganada por los mayas.
Extracto de las palabras de Juan de la Cruz recordadas por Don Y.
(grabadas en X Kopchen, 1996)
()
()
Le'lo', ten a'l-ik te'ex
Esto, yo se los digo
k-uy-a'l-ik tun xan le'ti'
dice entonces tambin, l
mix mak mas.
nadie ms.
Ten
Yo.
Bey u-tsikba-t-ik mhm
Es as que dice
Pus tulaka ba'al-ob-e, k-uy-a'-ik tun bey-a'. Pues todas las cosas, las dice as. [16.30]
Ha'l-ili ten-e,
Slo yo,
bin ba'ate-n-ak in-sih-s-ah Ts'ul-i
<algn da> mis engendrados tsul14 lucharn
yet-el in-sih-s-ah pixan Masewal-i
con mis engendradas almas macehuales,
tan chumuk u-kah-i(l)
en medio del pueblo
14
segn le dijeron algunas personas de Tusik, las profecas existan en una versin escrita, un santo
huun libro sagrado . Lo mismo nos fue dicho en X Kopchen y alrededores pero, esta vez, a
diferencia de lo reportado por Sullivan, por la mayora de las personas (ancianos, jvenes, hombres,
mujeres), aunque siempre muy cautelosamente y tras varios meses o aos de convivencia con ellos. La
posesin y el conocimiento de esos libros son an en la actualidad considerados como un elemento
sagrado crucial para el porvenir del grupo maya. No obstante, Sullivan indica otra fuente ms comn
atribuida a las profecas. Varias personas recuerdan un viajero, mendigo que en su paso por Tusik a
inicios del siglo veinte, dict profecas [], ense los rezos correctos, y exort a los hombres a
comportarse estrictamente como lo recomendaba Dios. Llambase Enok (ibid.: 109, traduccin
personal). Tal descripcin es tambin comn en la regin de nuestro estudio. Pero el personaje es
asimilado directamente a Juan de la Cruz o Kiichkelem Yum, y el nombre de Enok no es citado ni
reconocido.
La palabra tsul significa rico, dueo, extranjero; se refiere aqu a los enemigos mexicanos
(criollos).
269
Sullivan tambin inform haber odo en Tusik una versin oral del escrito sagrado.
Su versin manifiesta de manera ms extrema el vnculo entre el texto sagrado, las
profecas y el futuro bin, ya que la recitacin se compona exclusivamente de
enunciados profticos introducidos por haale sis pixan bin yanac.
A young man who claimed to have learned the verbatim text of the prophecies [segn
Sullivan, la versin de las Palabras de Juan de la Cruz, poseda por el santuario de X Cacal]
assured me, when I asked to hear them, that I probably wouldnt understand. He cited Gods
words much as one might isolated verses from the Bible, though in this case each statement
was prefaced by haalale sis pixan, bn yanac, verily cold soul, there will [] (seven years
of drought, a flood, an eclipse, or whatever). (Sullivan 1983: 121)
15
El diccionario Maya Cordemex traduce multun tsek por lit. cerro de calaveras. Se agrega que
corresponda al nombre de una divinidad maya, aquella del Katun 2 Ahaw, que segn Cogolludo
reinaba en tiempos crticos de mala fortuna, citando a Thompson. La misma expresin habra servido
para referirse a la plataformas de crneos que se encuentran en Chichen Itza y Uxmal (Barrera
Vazquez 1991[1980]: 540). Edmonson (1982: 71) traduce la expresin que aparece en el Chilam
Balam de Tizimin por mounds of pebbled stone: ruined stone pyramids with the pebble fill showing.
En la actualidad, la mayora de los mayas que recuerdan la expresin, siempre citada en el contexto de
las palabras de Juan de la Cruz, reconocen que no la entienden, pero el hecho que agreguen uhool
masewal nos conduce a preferir la interpretacin cerro de calaveras.
270
VALENTINA VAPNARSKY
Adems del uso del futuro proftico bin, ntese que segn Sullivan, haalale sis
pixan corresponde a una alteracin de la expresin insisah pixanileex ustedes
cuyas almas engendr. Esta expresin constituye un leitmotiv en el texto antiguo
de la Proclama de Juan de la Cruz, y tambin en nuestra versin oral recordada, lo
que comprobara que las palabras odas en Tusik tienen igualmente origen en ese
escrito o en un texto similar.
Pero, contrariamente a la yuxtaposicin de profecas recitadas a Sullivan en Tusik,
el texto que nos declam un anciano en X Kopchen pose una composin y
progresin temtica complejas donde las profecas alternan con referencias
insistentes a la identidad sagrada del locutor, a su desplazamiento, sufrimiento y
sacrificio; y se une con descripciones de acontecimientos pasados. 16 Estos
elementos asemejan ms las palabras recordadas en X Kopchen a la versin escrita,
si no fuese por las profecias.
La Proclama escrita
En la Proclama escrita, bin es tambin la nica forma empleada para expresiones
que se refieren a acontecimientos proyectados para el futuro. Sin embargo, no todas
esas expresiones conciernen predicciones, y ninguna corresponde textualmente a
las profecas que ocupan los espacios de la memoria presente. Muchos usos de bin
consisten en rdenes (por ejemplo, la orden de no trabajar gratuitamente para los
generales), y son precedidos por una expresin que designa, y realiza explicitamente ese acto de palabra: kinwalmahtantikeex les ordeno (del compuesto
almah-tan decir palabras = ordenar). Esta frase no aparece en las versiones
recordadas, aunque almah tan sea una de las palabras usadas actualmente para
designar el discurso proftico de Juan de la Cruz (as como lo son los prstamos
juramento y testamento)17. Pero el empleo ms frecuente de bin en la proclama
concierne la expresin: bin yan-ak awohelt-(i)k-eex sabrn que . Esta
expresin funciona como una frmula retrica que no es usada para introducir
profecas, ni tampoco hechos futuros, sino para la descripcin de acontecimientos
ya realizados (por ejemplo: ya entr seis veces en la casa de Dios y de la Virgen
Mara v. 433-438) o que se estn realizando (por ejemplo: camina delante de
ellos, frente a los enemigos v. 54). Cabe recordar que en el relato mtico sobre la
creacin de las especies vegetales analizado previamente, se destacaba un
procedimiento discursivo performativo por el cual ciertas predicciones estaban
presentadas a nivel gramatical, como si constituyeran procesos ya en curso de
16
17
Para una presentacin ms detallada y la transcripcin del texto completo, ver Vapnarsky 1999.
La expresin almah tan tambin sirvi a los misioneros para traducir los mandamientos de Dios
(yalmahtanil Dios).
271
En este texto el valor atribuido a bin se revela menos ligado al futuro proftico que
en el discurso recordado y, de manera ms amplia, en su uso actual. Mientras que
en las versiones recordadas bin introduce sistemticamente profecas, en el escrito
antiguo se presenta con rdenes y relaciones, o bien revelaciones, de hechos
presentes o pasados. Adems, mientras las profecas son hoy consideradas como la
18
Respectamos la ortografa del escrito original, tal como lo hace Bricker. Las correspondencias grficas
con el sstema que empleamos para los textos modernos es la siguiente: c = k, k = k, th = t, pp = p, v
= w, ll = y. Las distincciones de largo voclico y de tono no son transcriptas en la grafa antigua. Los
nmeros de versos son los de Bricker.
272
VALENTINA VAPNARSKY
esencia del texto de Juan de la Cruz, stas no aparecen en la versin antigua que
conocemos.
La hiptesis que proponemos para explicar estas aparentes contradicciones se
apoya en una hiptesis diacrnica ms general sobre la evolucin de la partcula
bin.
6. El futuro bin en pocas anteriores: una forma comn y de usos mltiples
Bin segn las gramticas
Desde el tiempo de las gramticas coloniales escritas por los misioneros
franciscanos, hasta la gramtica de Zavala del fin del siglo XIX, bin (respectaremos
esta grafa para hablar de los documentos antiguos) est presentado como la forma
ms general de expresin del futuro. La partcula bin parece resultar de un proceso
de gramaticalizacin comn a muchos idiomas, o sea el pasaje del verbo bin ir a
una posicin y funcin de auxiliar verbal con significado futuro (Robertson 1992:
207). A partir de los estudios de Tozzer, al principio del siglo XX, las definiciones
del valor de bin/bin se precisan. Tozzer (1921) lo presenta como un futuro indefin
ido, calificativo que retoman Bricker (1981a) y otros autores; Blair (1965, 196567) habla de futuro durativo o subordinado, Arzpalo (1984) de futuro distante.
Estas precisiones aportadas a las definiciones pueden resultar de una
comprehensin ms exacta del significado de la partcula y sobre todo, ms
distanciada del modelo de las gramticas latinas tradicionales. Pero tambin
podran ser debidas, de manera alternativa o correlativa, a una evolucin y
restriccin semntica de bin.
La hiptesis de una restriccin semntica est en parte sustentada por la mencin en
las gramticas ms recientes y la observacin en la actualidad (cf. cuadro 1) de
varias otras partculas para el prospectivo. Estas nuevas formas de expresin
habran conducido a remodelaciones semnticas ms generales del sistema de
referencia al futuro. No obstante, si varios indicios conducen a pensar que algunas
de estas formas provienen de procesos de gramaticalizacin relativamente recientes
(tal es el caso por ejemplo del prospectivo nikaah, Briceo Chel 1997), es
probable que otras formas de futuro ya existieran en siglos anteriores. Quizs no
hayan sido referidas por los autores antiguos porque expresaban a menudo nociones
modales, ms difcilmente integrables al modelo de descripcin adoptado, o porque
los descriptores de la lengua no las percibieron. La omisin de estas otras formas
pudo haber sido voluntaria (habla juzgada familiar por ejemplo, que no tena
273
Los usos antiguos de kuch parecen mayormente corresponder al valor de su variante actual kaach
(siempre seguida de un sufijo: -ih o uno de los decticos terminales a, -o, -e) que se usa como
contrafactual para establecer una diferencia entre dos situaciones:
- sea entre una situacin del pasado y la del presente (refiere entonces a un estado o un hbito del
pasado que ya no vale):
(i) kim-ih ! In-haan kaach-ih
Falleci ! era mi cuado [pero ya no lo es]
morir-B3.AC 1A-cuado ADV-AC?
- sea entre una situacin o un acontecimiento previsto y lo que sucedi realmente:
(ii) h bin- kaach-ih,
fue [porque pensaba verlo]
ac ir-B3 adv-ac?
chen baal-e mix kul-aan e mak-o
pero el hombre ni estaba en su casa
274
VALENTINA VAPNARSKY
parte por las normas impuestas por sus maestros o por los textos redactados y a
veces publicados, que en su poca existan en maya (cartas, gramticas,
traducciones de textos religiosos, sermonarios). Los escritos fueron a menudo el
resultado de una mezcla de gneros discursivos, tanto mayas como hispnicos, que
condujeron a la creacin de gneros nuevos (Hanks 1987, Restall 1996, Chuchiak
2001). Adems resultara arriesgado, a partir de la sola observacin de textos
escritos, inferir reglas relativas al idioma hablado. A pesar de estas restricciones sin
embargo, los documentos antiguos nos aportan datos valiosos para la
reconstruccin de las formas de expresin del futuro.
El futuro bin en las gramticas *
1620-1996
Las gramticas ms antiguas del yucateco (Coronel 1620, San Buenaventura 1684, Beltrn
de Santa Rosa 1746) mencionan la forma bin con el apelativo futuro imperfecto. Tambin
dan la forma ili kutchom, designada como futuro perfecto.
Coronel (1620) da una forma de futuro sufijada en om, que parafrasea como haberse de
suceder sin falta (f. 28, subrayado nuestro).
cimom tac lacal
[= kimom tak lakal]
comer
lo comer (ibid.: 18)
bin nacac en
Nac en ili cochom
yo subir
Yo habr subido (ibid.: 51)
275
Un siglo y medio ms tarde, Palma y Palma (1901: 189-190) y Tozzer ([1921] 1977: 78)
reportan no haber nunca odo la forma ili kochom en el habla de su poca. Zavala ([1896]
1974) tampoco la menciona. Define la forma bin como un futuro absoluto y la forma bin
asociada a cach ( = kaach) como un futuro anterior.
Tozzer (1921) reporta dos formas asignadas a la expresin del futuro: he asociada al sufijo e
(Tozzer, ibid.: 46, 70, 76) y bin que interpreta como el verbo ir, prefijado a la raz. Este autor
indica que bin debe llevar sea el sufijo -ak para los intransitivos, sea -e para los transitivos
(Tozzer, ibid: 70, 76-78), o sea las formas de la base del subjuntivo. La primera partcula que
reporta corresponde al asertivo heel-, actualmente de uso comn. Cabe recalcar que esta forma
es la nica mencionada por Tozzer en la parte inicial de su gramtica, cuando caracteriza de
manera sinttica los modos de expresin del tiempo. He es tambin la primera forma que
presenta en los dos captulos siguientes consagrados al futuro. Esta precedencia a nivel
descriptivo podra resultar del empleo ms comn de he con respecto a bin en los tiempos de
Tozzer. El autor califica la forma en bin de indefinite future, futuro indefinido, sin aportar
ms explicacin semntica.20
he-in naak-al-e
bin nak-ak-en
I shall climb,
I am going to climb (ibid:70)
20
Para las traducciones al ingls de las formas mayas en bin, Tozzer usa la expresin going to quizs
con la intencin de restablecer el sentido supuestamente original de la raz bin, o sea ir. Esta
traduccin parece sin embargo poco apropiada a la nocin de indefinicin que usa el autor para
caracterizar semnticamente bin. Las formas en he, son sistemticamente traducidas con el auxiliar
shall/ will.
276
VALENTINA VAPNARSKY
El anlisis de estas diferentes fuentes ofrece serios indicios para pensar que,
similarmente a lo que sugieren las gramticas, bin era de uso ms general y comn
en pocas anteriores. En efecto esa forma, como lo muestran los ejemplos
anteriores y siguientes, la encontramos empleada para la expresin de futuros que
pertenecen tanto a la profeca y al porvenir colectivo como al mbito de lo
cotidiano e individual, tanto al destino irrevocable como a lo sujeto a la intencin y
la voluntad humana, tanto con un plazo indeterminado como adscritos a fechas
definidas y cercanas. Por ejemplo:
[] mahanquenile tamuk u multunticob
tu mul alcaldesob Regidoresob
mayoldomosob aluasilesob bin u alacob
ychil yabil de 1691 aos cutalele
Ritual de los Bacabes (compendio de rezos y recetas teraputicas, f.143, 1980: XXVIII.
143.1-5)
bin-in-tsuuts a-ch
tut-yam-x-cohl
x ciichpam-zacyan-yan-a-vahal
besar tu boca
entre las plantas de la milpa
Bella blanca
tienes tienes que despertar
277
bajarn cuerdas
bajarn cordones
278
VALENTINA VAPNARSKY
uchmal e
edicin de Bricker
(1990: 634, 3172A3181B) 21
traduccin de Edmonson
(1986:72)
El hecho que om est fijado a ciertas expresiones conduce a pensar que en estos
textos -om ya estaba empezando a funcionar como un arcasmo. Quizs las
profecas con om correspondan a las partes de los Chilam Balam que haban sido
transcritas de formulas de la tradicin oral o copiadas de textos ms antiguos.22 Es
importante recalcar sin embargo que algunos usos de om conciernen predicciones
relativas a la historia de la conquista y a la conversin forzada al cristianismo. Esto
demuestra que om, a pesar de su uso restringido, an era productivo en la poca
colonial.
t-u-uuc lahun n-e
uch-eb-al u-hac na
chrisianoil
ul-om upadre-il
ul-om u-obispo-il
sancto Ynquisicion
u-than Dios bin bel-t-ab-ac-i
ma-mac bin hau-s-ic la-e
Amen
Bricker (1990:627,2628A-2634)
Pero los empleos que invocan la historia reciente son escasos con respecto al
conjunto de ocurrencias de om y de bin. En cuanto a bin, sus usos en los Chilam
Balam son mucho ms diversos que los de -om, tanto a nivel lexical y semntico
como sintctico. Encontramos bin con profecas, como se pudo observar en los
extractos anteriores, algunas veces con los verbos tpicamente asociados a om (el
quemarse, em bajar, ok entrar) pero de manera ms frecuente, con otros
21
22
279
lexemas (uch suceder, kuch llegar). Tambin aparece en otros contextos; por
ejemplo cuando introduce verbos metadiscursivos (aal decir, kat preguntar) y
de entendimiento (naat adivinar, entender) empleados sin tonalidad meramente
proftica, como en las adivinanzas de Suyuua than.23
He ix u-ho-chic than
bin kat-ab-ac ti-ob-e
bin al-ab-ac ti-ob
ca xic-ob u-cha-ob u-pucsikal
ku cit-bil ti caan
Bricker (1990:602, 0764AA-0766B)
24
25
Otra diferencia concierne el contexto sintctico: -om se usa aparentemente siempre con intransitivos y
siempre en tercera persona. Bin, en cambio aparece con transitivos e intransitivos, en tercera pero
tambin en segunda persona (y quizs haya algunos casos de primera persona).
Desde este punto de vista, cabe mencionar que en la construccin motion-cum, posiblemente al origen
del uso de bin como futuro, el verbo transitivo se construye con incompletivo o subjuntivo segn el
significado que se le quiere atribuir (expresa una accin simultnea al movimiento en el primer caso y
finalidad del desplazamiento en el segundo, Bricker 1981c), mientras que el intransitivo toma siempre
la misma forma nominal que al incompletivo.
Romero Castillo da, para el maya del siglo XX (Diccionario Cordemex: 55), una forma biin +
transitivo al incompletivo ten biin tsiibtik como sinnima de la forma con base subjuntiva biin
intsiibte. Ambas expresiones son traducidas por yo lo escribir. Sin embargo, pensamos que el ik
que aparece en la primera forma probablemente se debe a la focalizacin del agente, ten, que provoca
tambin la ausencia del prefijo personal ergativo in. Pues no parece ser un caso de variacin libre
entre base del incompletivo y base del subjuntivo, similar a lo observado en pocas anteriores.
280
VALENTINA VAPNARSKY
26
281
El uso prevaleciente de bin parece sin embargo depender igualmente del estilo
adoptado por el autor de la Proclama, influenciado por los escritos y discursos
religiosos emitidos en maya por los misioneros franciscanos. En efecto, la
Proclama incluye prstamos de la liturgia de la misa catlica, algunas citas casi
textuales del Evangelio de San Juan, y tambin expresiones muy cercanas de las
usadas en sermonarios (por ejemplo en el libro de sermones de Fray Joaquim Ruz
1846) en la vspera de la guerra. En esos textos, as como en los evangeliarios y
leccionarios traducidos al maya que circulaban entonces, el futuro, que variaba
entre la promesa y la profeca, siempre era definido y siempre se expresaba con
bin.
Sealamos que la marca bin es usada repetidamente en la Proclama, esencialmente
dentro de una retrica de la revelacin divina, aplicada a acontecimientos no
futuros sino pasados y presentes. Es posible tambin que el autor ms all de querer
emparentarse con los discursos religiosos y atribuirse as una voz divina, haya
intentado dar una tonalidad proftica a su discurso, empleando una forma de futuro
que en los textos de referencia, estaba ntimamente asociada a pronsticos de esa
naturaleza.
27
282
VALENTINA VAPNARSKY
Tal asimilacin puede verse en varios elementos. Por ejemplo, en las continuas referencias que se
hacen en la Proclama al desplazamiento de Juan de la Cruz, a su Redencin as como a su llegada y/o
regreso profetizados. Tambin se ve en el hecho que los narradores actuales integran una parte de las
palabras sagradas de Juan de la Cruz (idnticas a aquellas de la Proclama recordada) al inicio del relato
de la persecucin de Kiichkelem Yum por los judos (las palabras son entonces atribuidas a
Kiichkelem Yum quien las pronuncia al emprender su huda).
283
Marcador discursivo
Los elementos histricos explicitados, junto a las restricciones actuales del empleo
de bin, permiten sostener que, en la mayora de sus empleos, bin no slo cumple
la funcin de una marca temporal, sino tambin la de un verdadero marcador
discursivo. No slo indica que el proceso referido tendr lugar en el futuro, o seala
que ese futuro est considerado como de carcter predeterminado, sino tambin
indexa el gnero (o la situacin) discursivo del cual se originan las palabras
enunciadas. Por el uso mismo de bin, estas son comprendidas como citas textuales
de palabras emitidas originalmente por Juan de la Cruz, es decir Kiichkelem
Yum, durante su paso sobre la tierra o en sus mensajes transmitidos por
intermedio de sus Santsimas, las cruces parlantes.
Si bien el empleo de bin est ligado a un contexto discursivo especfico y
restringido, la marca sigue siendo productiva. Adems de sus usos para el destino
individual y las promesas, se emplea en la evocacin de palabras profticas
atribuidas a otros seres poderosos, tal como Kiichpam Mama Kolebi Maria interpretacin maya de la Virgen Mara - o tambin la Reina Victoria de Inglatera.
Esta se volvi una figura legendaria entre los mayas crusoob desde el tiempo en
que fueron acordadas alianzas entre ellos y las autoridades britnicas de Belice.
En un relato sobre la guerra, la locutora explica que X-Kiichpam Mama baj a la
tierra para ir a recoger a las almas de los nios matados, les dijo:
Ko onex Glorya,
patala yoko Tsul,
bin sunak uhel ti,
hebaax umento,
bin sunak uhel ti
Pero komo X-Kiichpam Mama Glorya
aike,
pos yan uyuchu,
wa chen tech ka atsikbateh, helo ...
Vayamos a la Gloria,
que sto se quede sobre los Extranjeros (tsul),
<algn da> sus actos sern vengados,
cuales sean sus actos
<algn da> sus actos sern vengados
Pero como es X-Kiichpam Mama Gloria quien
lo dice,
pues, ha de suceder
pero si slo tu lo cuentas, entonces ...
As, lo que nosotros declararamos ser decisiones estratgicas y polticas, los mayas
lo presentan como el cumplimiento de profecas de carcter (semi-)divino.
8. Gramtica, profeca e intencionalidad
Los datos analizados en este artculo inducen a pensar que la forma actual de futuro
proftico del maya yucateco resulta de un proceso de especializacin semntico-
284
VALENTINA VAPNARSKY
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Los de Ixil y de Kaua, que tratan los mismos temas, estn fechados en 1789, mientras que el Chumayel
y el Tizimn, que adems contienen material histrico y mito-histrico, son an ms tempranos. Claro
que nos referimos a las copias que han llegado a nosotros.
Se da por sentado que la seccin calendrica del Tekax sirvi de modelo para el Na siendo el primero
de fecha ms temprana (1833). Los calendarios de los dos son idnticos hasta en lo que respecta la falta
de coeficientes y en que slo traen el pronstico de los das para los tres primeros meses del ao. Sin
embargo, en el Tekax faltan los tres primeros folios: no trae la suerte del ao ni la lista de los meses
mayas y falta el calendario para enero. Hoy slo quedan los primeros 28 folios del Tekax, aunque Gates
habla de 36.
292
RUTH GUBLER
misericordia (f.1; Gubler y Bolles 2000: 21). Sin embargo, an en los pronsticos
esencialmente positivos para el mircoles y viernes no quedan excluidas las
desgracias, predicindose muerte, enfermedad, escasez de pan, sequa y sufrimiento
causado por los que no se han arrepentido. Por ejemplo, dice que los peregrinos, los
caminantes morirn mientras caminan y tambin los jvenes, tanto hombres como
mujeres (loc.cit ), frases que, como veremos, se repiten casi textualmente en el
Cdice Prez3 y el Libro de Chilam Balam de Tizimn.4
Los pronsticos de la suerte del ao estn incompletos en el Na, ya que el primer
folio del documento viene numerado como el folio 4. Comienza con un pronstico
para el mircoles5; por lo tanto faltan los correspondientes para el domingo, lunes y
martes, quizs tambin una portada u otro dato o datos. Sin embargo, la
informacin viene completa en el Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 40-45), el Kaua
(ff. 22-23,26), el Tizimn (21v) (Edmonson 1982: 131-135) y el Cdice Prez
(ff.41-43) (Sols Alcal 1949: 83-87). Se puede deducir que los augurios del Na
comenzaban el domingo por la frase final indicando que entonces vuelve el
domingo (loc.cit.)6. Tambin en el Chan Cah (ibid.: 40-41) y en el Prez (ibid.:
83) los pronsticos comienzan el domingo 7 , pero en el Tizimn (ibid.: 131) a
mediados de la semana (jueves).
Existen marcadas semejanzas entre los pasajes correspondientes del Na y el Prez y
en menor grado con el Chan Cah. Todos ellos, inclusive el Tizimn, comparten los
pronsticos mayormente favorables para el mircoles y el viernes y los
desfavorables para el resto de la semana. Sin embargo, obviamente tambin hay
diferencias, algunas marcadas, tanto en la formulacin como en el contenido de
pasajes especficos, que se apuntarn en su momento.
Tambin el Prez recalca el aspecto negativo de los pronsticos, sobresaliendo la
sequa, el hambre, la mortandad y otros males, y coincide en que si enero se asienta
un mircoles o viernes mejora el pronstico. Predice que si el mes comienza un
mircoles habr buen tiempo, les ir bien a los servidores, y habr gentes muy
pundonorosas (Sols Alcal 1949: 85). Al mismo tiempo expresa la cautela de que
3
5
6
7
Esta fuente es un compendio hecho por Don Juan Po Prez en 1837 de los ahora perdidos Libros de
Chilam Balam de Mani y de Oxkutzcab y algunas pginas del Ixil, como tambin algunos textos
histricos.
Para simplificar, de ahora en adelante me referir a estas fuentes como Na, Chan Cah, Kaua, Tizimn,
Prez.
293
habr tambin algo de malo que aminorar lo bueno, con la muerte de viajeros,
jvenes, y mujeres casaderas, y enfermedades (loc.cit), frases que se repiten casi
textualmente tanto en el Na como el Chan Cah, y el Tizimn.
The pilgrims, the walkers will die as they walk
The young men and the young women will die as well
There will only be very little bread.
(Gubler y Bolles 2000: 21)
El Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 43), a pesar de pronosticar buen ao, buen da
tambin, ser bueno el camino para las esposas [...] ., predice desgracias en
trminos muy similares: Los caminantes morirn caminando, as tambin como
morirn los hombres jvenes, morirn las muchachas jvenes [...] . All habr poco
pan [...]. Por su parte el Tizimn (Edmonton 1982: 133-134) apunta que
And there are the travelers
And those who suffer the roads.
They will die
And must die.
Old men
And youths,
Beautiful girls,
And children.
And there will be hunger
And very little
To be eaten
By the people
[]
(Edmonson 1982: 133-134)
Asentndose enero un viernes, el Prez predice que el ao ser bueno, pero indica
que habr sequa y enfermedades, ambigedad que tambin se refleja en el Chan
Cah (ibid.: 44) que anota que Sera bueno si no fuera la tierra muy seca. Habr
enfermedades estos das. Vase tambin el Tizimn (Edmonson 1982: 132), que
predice una cosecha hecha penosamente, mucha pobreza, sufrimiento y poco
provecho.
Un detalle interesante del Prez, es la referencia a los infieles con quienes se
predice que habr guerra (Sols Alcal 1949: 83), o el peligro de que stos se junten
en el mundo y causen muchos males (ibid.: 87). Por su parte, el Chan Cah
(loc.cit) habla de los no creyentes y el Na de los que no se arrepienten (the
unrepentant (Gubler y Bolles 2000: 21)8 que vendrn a causar desavenencias en el
mundo. El Prez tambin seala que si enero se asienta un domingo, Dios, Nuestro
294
RUTH GUBLER
Hay una asociacin directa entre los das especficos en que se oyen los truenos y la
suerte que prevalecer durante el ao. El Prez indica que si se oyesen un domingo
ser seal de muerte entre la gente de la iglesia, sacerdotes y maestros (loc.cit.);
si un lunes, habr mortandad, y muchos guerreros pero, como aspecto positivo,
darn muchos frutos los rboles; si se oyesen un martes, es seal de que los rboles
no darn frutos. Los pronsticos son funestos para los das restantes, salvo el jueves
cuando los rboles fructificarn, con gran contento de los agricultores [...] (ibid.:
59). Tambin el Tizimn recalca este aspecto positivo para el jueves en que dice que
florecern los rboles, habr lluvias abundantes y se podr contar con la cosecha de
maz esperada (Edmonson 1982: 131-132).
La segunda pgina del Na (f.2: Gubler y Bolles 2000: 24-25) consiste en una lista
de uinaloob, o sea los meses del calendario maya, material que es esencialmente
el mismo en el Kaua (f.72) y el Cdice Prez (f.50). Establece una concordancia
entre los meses del calendario europeo y maya, asentando que:
El 12 de enero se asienta Yax
El 1 de febrero se asienta Zac
El 21 de febrero se asienta Ceh12
9
10
11
12
Predice medio ao de vientos provenientes del norte y medio de sol; grandes males para las familias y
en el aspecto agrcola, la huida de las abejas y la esterilidad de los rboles (Sols Alcal 1949:83).
El Chan Cah (ibid.: 41) lo ve de otra forma pues habla de una grande, una buena poca de lluvia.
El Prez tambin incluye los temblores y los eclipses del sol y de la luna.
El Prez (Sols Alcal 1949: 101) seala que los das sin nombre, empiezan el 11 de julio, pero el Na
no da fecha y sencillamente dice que se asientan despus de Cum Ku.
295
31 das
1. La circuncisin de Nuestro Seor
2. La Octava de San Esteban
3. La Octava de San Juan
4. La Octava de los Santos Inocentes
5. San Telesforo, Papa, Martir. Vigilia
6. Festival de los [Tres] Reyes
Oc
Chuen
Eb
Ben
Hiix
Men
Los calendarios en el Prez (Sols Alcal 1949: 2-49; 102-129; 276-297), vienen
completos y predicen la suerte de cada da del ao. Por ejemplo, para enero:
13
Esta fuente es un conglomerado de datos diversos, al parecer recopilados de varias fuentes sin cuidado,
ya que alternan los datos ms dismiles: textos histricos seguidos por pasajes bblicos;
interrumpindose frecuentemente el tema y quedando trunco el texto; o de pronto aparece una receta
medicinal totalmente fuera de contexto. Irrumpen tambin pasajes que recuerdan fuentes ms antiguas
con sus referencias a los cargadores del ao, los Ah Toc, etc. Es interesante que esta fuente tarda
incluya la historia de la Doncella Teodora.
296
RUTH GUBLER
1
2
3
4
5
6
(ibid.:5)
Sin embargo, en el Na, fuese error o descuido del escriba o que ya no contaba con
la fuente de la que copi su informacin, es evidente su desconocimiento del
sistema y su incapacidad para calcular la suerte de los das para los otros nueve
meses. Tambin se hace evidente cierta falta de cuidado, ya que varias veces el
escriba se equivoca o tacha algo. Es interesante que en el Na ya no aparecen los Ah
Toc, los cargadores del fuego, o los cargadores del ao que juegan un papel
importante tanto en el Cdice Prez como en el Tizimn (20v) (Edmonson 1982:
179-181) y que s se sealan en el Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 1-5), a pesar de
ser sta una fuente ms tarda que el Na.
Thompson habla de una degeneracindel arte divinatorio en los Libros de Chilam
Balam tardos y, efectivamente, el Na es un buen ejemplo. Si bien hay cierta
persistencia en que, como hemos visto, se registran los nombres de los das y meses
mayas, al no venir acompaados de sus coeficientes, para efectos de pronosticacin
resultaban intiles. El Na tampoco indica para todo el ao el aspecto bueno o malo
de los das (yutz kin o lob kin); slo los registra para los primeros tres meses del
ao.14 Sin embargo, esta informacin forma parte integral del Tizimn y, del Prez,
y como lo evidencian los almanaques del Cdice Dresde, era un aspecto esencial de
la adivinacin.
A diferencia del Na, tanto el Tizimn (Edmonson 1982: 115-129) como el Prez
(Sols Alcal 1949: 2-49; 102-129; 276-297) enfocan el calendario maya,
registrando los das mayas con sus coeficientes correspondientes y su carcter
favorable o desfavorable. Adems proporcionan informacin adicional, bien en
forma de augurios, recomendaciones agrcolas o, en casos excepcionales,
referencias a das especficos del santoral.15 El Prez trae datos relativos al tiempo
hay lluvia (ibid.: 5), truenos sin lluvia (ibid.: 7); hace fro, arrecia la lluvia
(ibid.: 11); datos relativos a la labor agrcola: bueno para las colmenas (ibid.: 5);
si hay lluvia del Poniente, puede sembrarse anticipadamente (ibid.:11); brota la
miel del elote (ibid : 15); es fecundada la reina de las abejas (ibid.: 19). Otras
14
15
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relacionados con los asuntos de la vida diaria y el tema es el hombre, su salud y sus
actividades.
El Na y el Chan Cah, tambin reflejan varios grados de sincretismo o influencia
europea, sea la inclusin de almanaques europeos o textos bblicos. Sin embargo,
hay que relevar que aunque en el Na los almanaques juegan un papel importante,
no contienen referencias bblicas (con excepcin de unas dos referencias a Dios),
en contraste con el Chan Cah en que abunda este tipo de material que alterna con
pasajes histricos: Hoy es seis Muluc. Es el da en que llegaron los extranjeros. He
aqu el ao mil quinientos trece aos, en que fue alcanzada esta pennsula por los
extranjeros ... (Grupo Dzibil 1982: 26; vase tambin 124) textos bblicos (ibid.:
58-59) y detalles sobre la misa (ibid.: 118-125).
Principia el relato de las noticias: nacieron el Cielo y la Tierra hechos por Dios, el Seor, que
dijo: Que se complete todo! Y todo fue creado en siete das. Incluso la creacin del primer
padre Adn y la madre Eva. (ibid.: 26-27)
Entra el padre [sacerdote] a la sacrista, en lo ms profundo [en el interior] de la Santsima
Virgen Mara. Dentro de Jesucristo Nuestro Seor y toma su cuerpo para redimir [...]. El
sacerdote coge el pao para cubrir la cabeza de Jesucristo Nuestro Seor ... y se pone el alba
como cuando le fue dada para vestir a Cristo delante de [Poncio] Pilato. Pone el cordn [el]
sacerdote como cuando fue amarrado Cristo por los judos [...] . (ibid.: 118)
En cuanto al papel tan importante que juega en estas fuentes la astrologa, sta
puede considerarse una amalgama de ambas tradiciones, la indgena y la europea,
ya que se sabe que todos los grupos mesoamericanos daban gran importancia a los
signos del zodiaco. Consideremos tan slo la influencia del planeta Venus en las
Tablas del Dresde, adems de otros cuerpos celestiales, como Marte, y la
importancia de las Plyades y la Va Lctea.
Siguiendo su preocupacin con el tiempo, el Na (ff.15-21; Gubler y Bolles 2000:
57-85) pasa a su aspecto astrolgico. Habla de los pronsticos para cada uno de los
meses, material que parece haberse copiado de un almanaque europeo y del que se
encuentran pasajes similares o paralelos en el Kaua (ff. 73-79), el Cdice Prez
(Sols Alcal 1949: 2-49), como tambin el Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 5-15)
Se indica:
(1) el da del mes en que se asienta un signo determinado, momento en que
empieza a regir sobre una parte especfica del cuerpo;
(2) las caractersticas de las personas que nacen bajo cada signo y las
enfermedades a las que sern propensas;
(3) los meses propicios para sangrar o purgar, y
(4) recomendaciones especficas sobre el tipo de trabajo agrcola que se ha de
llevar a cabo durante el mes en cuestin.
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16
Nuestra traduccin al ingls (Gubler y Bolles 2000) difiere significativamente de la del Grupo Dzibil.
Aqu cito tan slo el caso especfico de apocados, que hemos traducido como flacos; y apreciarn
mucho a las mujeres, como los afeminados llorarn copiosamente (traduccin del ingls al espaol
por la autora).
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Aunque estipula que: si no se les acorta este tiempo por pecar con mujer en la hora de la conjuncin
de la Luna.
Here are the seven planets which have their signs in the sky. They are known for the influence they
exert, as it is reflected in ailments that afflict peoples bodies (Gubler y Bolles 2000: 101).
301
enfermedades del hombre. En un pasaje paralelo el Chan Cah (Grupo Dzibil 1982:
15) habla de los siete planetas que caen todos sobre el cuerpo humano.
Hay adems siete ngeles de los das asociados con los planetas: Rafael, Gabriel,
Samael, Micael, Saquiel, Amael y Capciel, respectivamente. En este pasaje que
intitula La hora de los ngeles, el Na dice que Esto es como cada uno de los
siete planetas da su respuesta (Gubler y Bolles 2000: 97, traduccin del ingls al
espaol por la autora). Sigue explicando que Hay mucho que nos dicen los signos
[del zodiaco], que los signos vienen a decirnos, que los testigos dicen (loc.cit.).
Tanto en el Na como en el Chan Cah aparece un pasaje al que el ltimo se refiere
como doce grupos de versos escritos [que] antiguamente se decan al principio.
Era la carga de los das que haba en los doce meses dentro de los aos (Grupo
Dzibil 1982: 20-21)19. Es un texto en un latn mal entendido que el Padre Charles
Neumann del St. Marys University en San Antonio, Texas ha tenido la gentilidad
de transcribir correctamente: Alti tonans Dominus divina gerens bonus gratuito
calicis fert aurea dona fidelis. Lo relaciona con las pocas del ao, empezando con
invierno y lo traduce como: Thundering on high, the good Lord, bearing things
divine, freely brings forth the golden gifts of the unfailing cup.20
La primera seccin del Na que relaciona los planetas con ciertas partes del cuerpo
est mal redactada y truncada, faltando los ltimos tres planetas (f.22; Gubler y
Bolles 2000: 88-89, nota 2), pero la seccin que le sigue (f.23; ibid.: 90-93) es ms
explcita. Informa sobre la capa en que se encuentra cada planeta, el da de la
semana con el que est asociado, la enfermedad que causar su influencia, y las
personas y animales sobre los que rige. Empieza con el Sol que se encuentra en la
cuarta capa del cielo el domingo y que rige sobre el corazn y el abdomen; influye
sobre reyes y principales, jueces y consejeros y sobre leones y animales de presa.
Le sigue la Luna que est en la primera capa del cielo el lunes, y rige sobre la
cabeza. Se predice que los que nacen este da probablemente sern estudiosos, no
tardarn en olvidar y caminarn de prisa. El lunes tambin influye en la estatura de
los que nacen ese da y otro distintivo es que crecern muy juntas sus cejas Marte
est en la quinta capa del cielo el martes y rige sobre la mano.21 Los que nacen en
este da sern ladrones diestros, herreros, boticarios, dueos de perros, escorpiones
y rboles espinosos. Mercurio est en la segunda capa del cielo el mircoles, rige
sobre los pulmones y los que nacen ese da sern comerciantes, letrados, cantores y
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21
En el Chan Cah aparece como Alti, Tunus, Donus, Divina, Gerensis, Vanos, Vestrair, Gratuito, Zelibert,
Aurea, Dona, Fideli.
En Gubler y Bolles (2000: 94-95, notas 12 y 13).
El Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 16) dice que sobre el brazo.
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pintores22. Jpiter entra la sexta capa del cielo el jueves y rige sobre el hgado;
nacern sabios, y dueos de animales como el pavo y la cochinilla. Venus entra la
tercera capa el viernes, rigiendo sobre los riones y nacern ese da mujeres bellas
y hombres guapos, personas amorosas y cariosas a quienes no se les podr
separar. Finalmente, el sbado entre Saturno en la sptima capa del cielo, rigiendo
sobre el bazo y sobre tahures, ladrones y cantores.23
En una seccin aparte sobre el mismo tema (Na f.23; Gubler y Bolles 2000: 94-95)
se predice cmo sern las personas que nacen bajo cada planeta; por ejemplo, los
que nacen bajo el Sol sern optimistas, herederos, ricos; el pronstico para la Luna
es bajo el palacio, la casa del rey, se suea de mercaderes, ladrones; bajo Marte
habr guerra, encarcelamiento, matrimonio, discordancia, etc. El Chan Cah (Grupo
Dzibil 1982: 19) tiene pasajes muy similares y tanto esta fuente como el Cdice
Prez comparten mucho del material que aparece en el Na, notndose marcadas
semejanzas en la formulacin de los pasajes paralelos.
Termina esta primera seccin del Na con indicaciones para el flebotomiano, al que
se volver ms adelante, y para finalizar, las palabras de los compiladores: Esto es
cmo se suea que aparece el mal en el cuerpo del ser humano cuando nace aqu en
la tierra. As se puede ver como debe interpretarse por los curadores y el intercesor
(Gubler y Bolles 2000: 116-117; traduccin del ingls al espaol de la autora). Est
fechado el 18 de diciembre de 1857 y lo firman Jos Mara y Jos Secundino Na.
El Na como libro de curacin
Fue slo una progresin lgica que de estas consideraciones sobre la salud se
pasara a los remedios para la curacin de enfermedades especficas, material que
ocupa la segunda parte del Na y que refleja las preocupaciones puramente
pragmticas a las que ahora se destinaban los pronsticos. Sin embargo, si, como se
ha visto, con el pasar de los siglos el arte de la pronosticacin haba experimentado
profundos cambios, cabe preguntar cmo se vio afectado el conocimiento
medicinal. Para responder, primeramente hay que examinar el trasfondo en que
estaba basado el concepto prehispnico de la enfermedad y su curacin y despus el
aspecto pragmtico de la misma.
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23
El Chan Cah (ibid.:17) dice: [...] los que hacen de mogolln, los escritores, los que hacen estatuas de
madera [...].
Sin embargo, el pasaje paralelo del folio 25 (Gubler y Bolles 2000: 100-101) difiere en algunos puntos,
asentando que Mercurio rige las caderas: Venus los pulmones y Marte la cabeza.
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Toda la medicina tradicional, sea cual fuere el rea de la que proviene (Asia,
Africa, las Amricas, o Europa) se remonta a un remoto pasado. En el caso de los
maya est enraizada en los albores de la poca precolombina. El hombre dependa
de la naturaleza para todo, tanto por saciar su hambre como por suplirle los
remedios para curar sus enfermedades. Estos conocimientos deben de haberse
adquirido a travs de largos periodos de tiempo, por medio de observacin y
experimentacin.
Aunque, desafortunadamente no se han encontrado textos mdicos en jeroglficos,
y la epigrafa no nos ilumina sobre el tema, podemos suponer que hayan existido.
Varias de los conjuros en el Ritual de los Bacabes (Arzpalo Marn 1987; Roys
1965) se refieren a su existencia [...] los glifos nos darn la respuesta, glifos de los
cielos, glifos de las nubes (Arzpalo Marn 1987: 292, 298, 302, 303 etc.). Las
fuentes etnohistricas, en particular Avendao y Loyola (1987) como tambin
Snchez de Aguilar (1987), nos informan que los cdices trataban una variedad de
temas y es lgico suponer, dada la importancia de la salud, que tambin haya
registrado el conocimiento de la medicina. En su trabajo sobre el Cdice Dresde
Thompson (1972) nos da una importante pista. Indica que tanto en ste como en el
Cdice Madrid hay pasajes relacionados con la enfermedad. Logra hacer una
importante asociacin entre los fardos que representan animales, y que lleva
cargados en la espalda Ix Chel y los nombres de los tancas o accesos en el Ritual de
los Bacabes. Tambin propone que se lea metafricamente el glifo kak (fuego) que
Ixchel lleva en sus espaldas en las pginas 17a y 19c del Cdice Dresde como
enfermedad o erupcin de la piel (ibid.: 125).
Las fuentes mayas yucatecas del siglo XVI desafortunadamente no nos dicen nada
sobre la medicina, lo que contrasta con la informacin exhaustiva que nos
proporcionan, por ejemplo, Sahagn (1981) para el rea nahua y Fuentes y Guzmn
(1923-1933) para Guatemala. Las dos fuentes que nos proporcionan la mayor parte
de la informacin sobre Yucatn son pauprrimas en lo que nos dicen al respecto.
Landa (1986) se refiere someramente al hecho de que los indios usaban plantas
para curar sus enfermedades, y nos da los nombres de unas pocas con sus
propiedades. Las Relaciones Histrico-geogrficas de la gobernacin de Yucatn
(de la Garza et al. 1983) son igualmente parcas en sus datos al respecto. Otros
autores como Lizana (Acua 1995), Cogolludo (1971) y Snchez de Aguilar (1987)
no se ocupan para nada del tema, preocupados ms con la conquista y la labor
evangelizadora.
Nuestra informacin sobre la etnobotnica maya proviene de fuentes coloniales
ms tardas como Yerbas y hechiceras de Yucatn de alrededor de la mitad del
305
siglo XVII, fuente usada profusamente por Roys para su Ethnobotany of the Maya
(1933;1976); la ltima seccin del Ritual de los Bacabes, que trata el aspecto
pragmtico de la curacin por medio de plantas, y del siglo XVIII las varias
versiones del Libro del Judo (Andrews Heath de Zapata 1979), los Documentos de
Sotuta (indito) y de Mena (indito), el Libro de medicinas muy seguro (1751;
Gubler, en prensa, 2006) y el Quaderno de medicinas de las yervas de la provincia
de Yucatn de Cristbal de Heredia (indito).
Importantsimos en esta tradicin son los Libros de Chilam Balam, en particular los
de Ixil, Kaua, Chan Cah y de Na que nos proporcionan una visin mica de lo que
era la tradicin medicinal maya aplicada y son una mina de informacin sobre la
etnobotnica. Contienen remedios para una gran variedad de enfermedades:
problemas respiratorios, digestivos y ginecolgicos, inflamaciones, mordidas y
picadas de animales e insectos, heridas, infecciones, etc. Tambin es importante
recalcar que en estas fuentes indgenas es muy limitada la intrusin de la tradicin
mdica europea, notndose una gran diferencia en los remedios que contienen
comparado con las de mano espaola como El libro del Judo, los Documentos de
Sotuta y de Mena y el Libro de medicinas muy seguro ... (Gubler 2001; y en
prensa).
En los Libros de Chilam Balam de Na y de Chan Cah 24 , como tambin en el
Cdice Prez juegan un papel muy importante la sangra y la purga. En el Na ya
vienen recomendaciones al respecto en los almanaques para cada uno de los meses
del ao. Indica que en enero, cuando rige Acuario (Gubler y Bolles 2000: 60-61), y
marzo, cuando rige Aries, no es bueno purgar, pero s sangrar (ibid.: 66-67);
durante febrero, que cae bajo el signo de Piscis, es muy bueno purgar, pero el
tiempo apropiado para sangrar es variable y no todos los das son buenos para
hacerlo (ibid.:64-65); durante abril, cuando rige Taurus, no es bueno ni lo uno ni lo
otro (ibid.: 68-69), y as lo va indicando para cada mes y signo del zodiaco. En la
pgina que trata exclusivamente este tema (ibid.: 98-99) vienen listados los signos,
empezando con Aries, y en dos columnas se indica la conveniencia o no de purgar
o sangrar: utz; tibil25 bueno; ma utzi no es malo; helan helan indiferente. Pero no
siempre est de acuerdo con el almanaque, y ocurre lo mismo con la seccin sobre
el mismo tema en las pginas 104-107 (Gubler y Bolles 2000). Aqu estn los
doce meses que se consideran [apropiados] para la sangra y medicacin, como
tambin para la purga [en casos de enfermedad] (loc. cit.).
24
25
Ibid..: 22-23) Sin embargo, en este los recetarios estn fragmentados y mal redactadas, adems de estar
intercaladas en pasajes que nada tienen que ver con el tema.
Hay una ligera diferencia entre los dos, como bueno y muy bueno (Gubler y Bolles 2000: 99, nota
16).
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llaga, quemndose tambin sus hojas para preparar un polvo para aplicar en la
herida (p.50). Para curar inflamacin del estmago, se machaca y aplica el chac
che28, can che29, macal 30y la raz del sac bacal can31 y las puntas del bolon tibi32.
Para la mordida de jabal, se calientan y aplican las races del chacah33, citam che
34
y citam ac35 (p.45). Sin embargo, a pesar de nombrarse plantas especficas para
cada mal, existe un problema con los remedios del Na, como tambin con el Chan
Cah 36, en el sentido de que no indican medidas o proporciones. En ese sentido son
ms informativas al respecto algunas de las fuentes de mano espaola como el
Libro de medicinas muy seguro ..., el Heredia y el Sotuta B (indito).
Aunque en su mayora los remedios en el Na consisten en plantas, tambin en
ocasiones se utilizan varios animales, por ejemplo: para curar el imptigo, la
diarrea, problemas menstruales, dificultades en el parto, tumores, fiebres, etc.
Como remedio para el imptigo: indica que se ha de matar un zopilote y darlo de
comer al enfermo y despus tirar sus ropas. Tambin manda colocar debajo de su
hamaca carbones encendidos para que el paciente sude y despus baarlo con el
agua de las hojas de sabac abal 37 Para curar la diarrea recomienda poner cuatro
alacranes en un jarro de agua hasta que destilen su aceite, el cual se habr de aplicar
al abdomen del enfermo (ibid.: 129). Para la retencin de orina, se tomar la
cochinilla, cacao crudo y un grillo (ibid.: 149). En su gran mayora los animales
que se utilizan son de la regin, pero, aunque con menor frecuencia, tambin sirven
como remedios animales de origen europeo como el pollo, o sus partes como la
grasa de buey, o su excremento, etc.
Sin embargo, tanto en el Libro de Chilam Balam de Chan Cah como en el Na, es
mucho menor el empleo de animales o partes de los mismos que, por ejemplo en El
libro de medicinas muy seguro ... (1751) en cuyos remedios tienen un lugar
importante, tanto la piel del tigrillo, la tortuga y muy en particular el excremento
del morcillo, la leche de cabras negras, etc. En esta fuente, y an ms en el
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Manihot aesculifolia (H.B. et K.) Pohl (Mendieta y del Amo 1981: 210).
Conocarpus erectus L.; Phyllostylon brasiliensis Capan (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez
Franco 1976: 65).
Dioscorea alata L. (Mendieta y del Amo 1981: 133).
Acalypha seleriana Greenman (Sosa, Flores et al. 1985: 73); Corynostylis arborea (L.) Blake (ibid.:
189).
Cissus trifoliata L. (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez Franco 1976: 53, 163).
Bursera simaruba (L.) Sarg. Bursera spp. (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez Franco 1976: 57).
Caesalpinia gaumeri Greenman (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez Franco 1976: 93).
lit. peccary grass, cuya raz se aplica bien caliente para la mordida del pecar (Roys 1976: 225). No se
ha identificado esta planta.
Tambin es el caso en el limitado nmero de remedios en el Cdice Prez.
Spondias spp (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez Franco 1976: 129). El remedio en el Chan Cah
(1982: 70) es casi idntico.
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RUTH GUBLER
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312
RUTH GUBLER
313
Esta es una parte del estudio realizado con la ayuda financiera del Ministerio de Educacin, Ciencia,
Deportes y Cultura del gobierno japons a travs de Grant-in-Aid for Scientific Research (C) (2),
No.11610315, 1999-2001.
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SHIGETO YOSHIDA
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los propios diccionarios. Cada cultura tiene su propia visin anatmica. As que los
mayas pueden diferir de los espaoles en sus maneras de describir los
padecimientos. El problema es que no se ha hecho un estudio que cubra esta brecha
cultural que separa al mundo maya del espaol. Sin hacerlo, no nos sera imposible
saber cmo conciben los mayas el cuerpo humano, ni entender sus prcticas
mdicas con que intentan remediar los padecimientos que aparecen en el cuerpo
humano.
En la misma direccin, Cristina lvarez ya ha elaborado un denominado
diccionario etnolingstico. No obstante, sus tres volmenes (1981, 1984, 1997) no
han alcanzado ser ms que catlogos por temas. El breve anlisis que los acompaa
queda lejos de ser un estudio taxonmico que ponga en claro la visin anatmica de
los mayas.
Por lo mencionado arriba, es necesario revisar el concepto anatmico de los mayas
yucatecos y saber la fisiologa maya, para despus analizar las nociones mayas
sobre enfermedad, cuyo estudio abordaremos con un anlisis taxonmico de los
vocablos mayas registrados en los diccionarios coloniales. Este tipo de estudio nos
proporcionar datos bsicos para realizar un estudio ms amplio para comprender
el cambio histrico de los conceptos mayas sobre el cuerpo humano y las
enfermedades, y tambin de su adaptacin cultural al sistema mdico occidental.
1. Concepto maya del cuerpo humano
Los muecos de barro pintados de mestizo que se venden como artesana
representan bien el concepto maya sobre el cuerpo humano. Si no los conocen,
imagnense un salero. Es un tronco con una cabeza. El cuerpo humano se compone
fundamentalmente de cabeza (pol), cuello (cal), pecho (tan), espalda (pach) y
costado (tsel). Los brazos y las piernas son piezas agregadas al cuerpo. Estas piezas
son tambin percibidas como otro cuerpo. Tienen sus cuellos (u cal kab, u cal oc),
espaldas (u pach kab, u pach oc), pechos (u tan kab, u tan oc), etc. Todas las piezas
agregadas al cuerpo toman as la forma principal de pol-cal-tan-pach-tsel. Por
ejemplo, el miembro viril (cep), la rodilla (piix), la teta (im) tienen sus cabezas: u
pol cep, u pol piix, u pol im (vase figura 1).
Los rganos y las partes importantes del cuerpo tienen sus propios nombres como
ojo (ich), nariz (nih), boca (chih), oreja (xicin), diente (co), hombro (celembal),
codo (cuc), ua (ichhac), etc. De todos los rganos del cuerpo humano, aqu nos
limitamos a revisar slo los trminos de rganos del vientre, porque son los ms
confusos desde el punto de vista anatmico occidental.
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SHIGETO YOSHIDA
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De los rganos del vientre, los mayas reconocen pucsikal (corazn), sothoth
(pulmn), kaa (hiel), taman (hgado), choch (intestino), etc. Sin embargo, al
preguntarseles cul es el trmino maya equivalente al estmago, los mayas titubean
en contestar y sus respuestas varan entre nak, tuch, pucsik, etc. segn pueblos y
segn individuos. Los diccionarios coloniales registran nak (San Francisco: 151,
322, 373; Viena: 147, 447), tan (Motul: 698), homtanil (Motul: 324), pucsikal
(Viena: 147, 327; Motul: 110, 355, 415, 455, 759; San Francisco: 49, 308, 313,
384; Prez: 155, 379), tsuc (Motul: 201), tsucil (San Francisco: 373, 611). Esta
variacin no se debe a que en el rea ligstica del idioma maya yucateco existiera
una amplia variedad de dialectos, sino a que fue extensa la imaginacin con la cual
los mayas intentaron a ubicar el "estmago", un vocablo ajeno a ellos, dentro de su
propio sistema anatmico.
Nak indica fundamentalmente el abdomen o parte exterior del vientre. Cuando uno
tiene dolor en el vientre, en maya se dice chibal in nak. Pero esto no
necesariamente significa que uno tiene dolor de estmago u rgano del aparato
digestivo, sino slo indica que siente dolor en el abdomen. En la traduccin al
espaol de que tiene dolor en el estmago, debemos comprender la preferencia
cultural de los espaoles de referirse al estmago para indicar la afliccin que se
siente en el abdomen. Y en realidad el estmago en el sentido amplio significa la
regin exterior del vientre, donde se ubica el aparato digestivo. Podemos confirmar
la preferencia cultural de uso del estmago para el vientre en general, en las
entradas en los diccionarios coloniales de la lengua maya. Se encuentran muchos
ejemplos de ich pucsikal como estmago. Por ejemplo, el diccionario de Motul le
da significado de "(me) duele estmago" a la frase yaa u uich in pucsikal. U ich
pucsikal corresponde al epigastrio o boca del estmago, la parte superior del
abdomen. El Diccionario de Autoridades dice del dolor de estmago que es una
enfermedad que se siente en la parte del cuerpo que se llama la boca del estmago.
Los recopiladores probablemente usaron estmago de este sentido para pucsikal,
el que significa corazn en maya. El uso actual de pucsik para estmago puede
heredar esta traduccin equivocada.
El caso de tan (la frente) puede venir del uso eufemstico del abdomen. Es probable
que los recopiladores hubieran visto en esas frases la intencin de referirse al dolor
en el vientre o parte delantera del cuerpo, y por consiguiente, el estmago.
Tsuc (tsucel o tsucil) representa principalmente buche o panza de los ganados.
Podra ser el equivalente al estmago del hombre, slo en el sentido de que el
318
SHIGETO YOSHIDA
buche forma la parte principal del aparato digestivo. Pero segn los mayas actuales,
las aves, los cochinos y los hombres no tienen panza (tsuc), sino slo tuch. Tuch
indica el ombligo y tambin la molleja de las aves. La molleja de las aves es un
rgano del aparato digestivo que se encuentra entre el conducto de la garganta y las
tripas (intestinos), en donde se muele el alimento tragado, aunque las aves tienen
tambin buche o bolsa membranosa en que depositan el alimento antes de pasarlo a
la molleja. As reconocen el tuch como el estmago de las aves.
Los mayas explican que el tuch se queda atrs del ombligo. Algunos dicen que el
cirro es el sinnimo de tuch. Del cirro se cree que al salirse de su lugar normal
causa malestar as como diarrea o clico. Es idntico a tippte que report Villa
Rojas (1980). Por momento no tenemos explicacin de cmo relacionan los mayas
el ombligo al aparato digestivo. Pero es evidente que tuch es el rgano principal del
aparato digestivo que se encuentra en el medio del cuerpo, mientras tsuc indica al
retculo que tienen slo los animales rumiantes.
Esta visin anatmica puede estar basada en los conocimientos que se adquieren
por las costumbres alimenticias. Los mayas matan frecuentemente a gallinas y
pavos en su casa y los descuartizan para cocinar. En estas actividades diarias se
darn cuenta de qu rganos tienen las aves. Lo similar ocurre con los cochinos y
los ganados, aunque hay matarifes especializados para matar estos animales. Es
muy probable que los conocimientos anatmicos acerca de las aves y los animales
constituyan una base para tener una imagen del cuerpo humano. Aqu vale la pena
recordar que las manos del hombre son llamadas mochh, igual a las patas de las
aves, y que xik significa el brazo o sobaco del hombre al mismo tiempo que el ala
de las aves. Supuestamente los mayas antiguos antes de la conquista espaola
usaron como modelo anatmico del cuerpo humano a las aves, que se criaban con
los restos de las comidas que dejaban. Es significativo tambin que los cochinos
introducidos despus de la conquista se cran con los restos de las comidas, sobre
todo de las tortillas.
Los diccionarios coloniales no registran este uso de tuch para el estmago del
hombre. No obstante, esto no acredita el uso privilegiado de tsuc para el rgano
digestivo del hombre entre los antiguos mayas. Como vimos arriba, se puede
escoger uno de varios vocablos para indicar el rgano equivalente al estmago. El
uso privilegiado de tsuc sera slo una preferencia individual o de una comunidad.
La ausencia del uso de tuch en los diccionarios, a su vez, muestra una posibilidad
de que los recopiladores no entendieran el mencionado esquema anatmico maya y
no lograran registrar usos posibles. Ms bien los mayas habran preferido usar otro
trmino como tsuc para referirse al estmago. Sin embargo, a lo largo de la
319
historia colonial, puede que les hayan enseado a los mayas que los hombres no
tienen panza a diferencia de los ganados. A tal fase histrica, se hayan visto
obligados a modificar o unificar su visin anatmica. Si el hombre no tiene panza
(tsuc), el estmago debe ser tuch. Pero esta modificacin no ha transformado el
conocimiento anatmico de los mayas. Slo hubo cambio de trminos para explicar
el sistema anatmico espaol en el sistema maya.
Aqu no vamos a ampliar ms la lista de vocablos mayas del cuerpo humano. Aqu
nos es suficiente recordar que los mayas tienen una visin anatmica distinta sobre
el cuerpo humano a la mdica moderna-occidental. Esto no significa jams que los
mayas conciban las enfermedades como procesos mgicos. Ahora revisaremos la
fisiologa maya con relacin a los conocimientos sobre el cuerpo humano.
2. La fisiologa del dolor
Los diccionarios coloniales registran varios sntomas y signos de enfermedad en las
partes u rganos humanos, aunque no proporcionan informaciones exactas de qu
conocimientos tenan los mayas acerca del funcionamiento fisiolgico de cada parte
corporal. Aqu solo tomaremos como ejemplo los sntomas relacionados al dolor
para analizar la fisiologa maya. La lista de vocablos que presentamos aqu no es
exhaustiva, pero ah podemos observar parte del principio fisiolgico maya.
La tabla 1 muestra vocablos mayas que son registrados con el concepto espaol de
dolor o doler. De ah podemos saber que hay algunos padecimientos como sak
(comezn), kumlac (molido), nath (apretado), canmal (tieso), chhot (torcido), tab
(torzn), hop (ardido), ppicil (quebrado), chhem (lagaoso), pap (picante), kinam
(fuerza), etc., que aparecen en determinadas partes u rganos del cuerpo. En
cambio, yah, chibal y kux se usan ms ampliamente para varias partes del cuerpo.
Esto, sobre todo, los vocablos usados para las partes especficas insinan que los
mayas clasificaban las partes u rganos segn su funcionamiento fisiolgico y su
tipo anatmico, o que les atribuan los sntomas patolgicos a las determinadas
modalidades fisiolgicas de cada parte corporal.
320
SHIGETO YOSHIDA
partes corporales
bayel "parte del cuerpo"
cucut "cuerpo"
pol "cabeza"
hool "cabeza"
ppich "entrecejo"
chi "boca"
cal "garganta"
tan "pecho"
tsem "pecho"
u ich pucsikal
"epigastrio"
nak "barriga"
yah
M,V
M
M, V, F
kux
M, F
M, F
M, F, P
M, F
Otros
kax(M), calacnac(M)
calacnac(V,F) kax hool sim(F),
nac(V), kinam(M)
M
(Roys)
M, F, P, V
V
M, F, P, V
M
M, P, V
V
M, F, V
puuch "espinazo"
xik "brazo"
kab "mano"
cal kab "mueca"
mochh "dedo"
bobox "cadera"
piix "rodilla"
cuy "tobillo"
oc pie
pach xau "dorso del pi"
bac "hueso"
bacel "cartlago"
ak "lengua"
cham "muela"
co "diente"
tanam "hgado"
chhuplil "rgano genital
femenino"
ibin "matriz"
sayomal "ovario"
pucsikal "corazn"
M
V
M, V
M
V
V
(ol "coran")
ich "ojo"
im "pezn"
xicin "odo"
(yah "herida")
chibal
sak(V)
F
nath(F, P)
canmal (F, M)
M, V
M, F,
P, V
(Roys)
V
M, P, V
V
M, P, V
(Recetatio)
otocnac (P)
M, F
M, F
kumlac (F, P)
kumlac (F, P), ppicil (M)
(Roys)
M, F
P
M, P
M
M, V
M, P, V
M
P
M, V
M
M
M
M, F, V
V
M
V
kinam (M, V)
kax (M), kom (M), canmal,
calacnac (V)
chhem (M, F, V), pap (M, P)
M
pap (M)
321
Parece que chibal, yah y kux tienen sus propias dimensiones de dolor. Conforme a
los diccionarios, yah no aparece con los huesos. Tomando en cuenta el significado
de herida o llaga que tambin tiene yah, se supone que indica un padecimiento
que llaga a la parte carnosa. En cambio, chibal no siempre implica la existencia de
herida. Chibal deriva del verbo chib que significa picar o morder. El origen
etimolgico indica que se usa slo para expresar una sensacin de dolor como
picadura o mordedura. As que pueden aparecer con los huesos, las rodillas y los
dientes, donde no hay usos de yah. Kux es un verbo que significa aborrecer o
disgustar. La ausencia de kux en las extremidades como kab (brazos), oc (piernas),
xicin (orejas), implica que representa una sensacin que se percibe dentro del
cuerpo, la parte que uno no puede tocar.
Cabe recordar que las partes y rganos humanos tienen dimensin espacial. As que
una parte u rgano puede ser llagado e hinchado, y tambin tener parte que no sea
palpable. Por esta misma razn, la cabeza, por ejemplo, puede presentar la dolencia
en tres formas tales como yah pol, chibal pol, y kux pol, aunque los diccionarios
slo las registran como "dolor de cabeza".
Segn mis investigaciones en Dzan, los mayas actuales mayormente usan chibal,
yah y kinam para expresar el dolor, y no reconocen kux como una forma de dolor.
Es posible que haya ocurrido un cambio semntico en kux durante la colonia. Pero
es probable que an en la poca colonial kux slo indicara una incomodidad que no
necesariamente se clasificara como dolor, pero que la hubieran interpretado as los
recopiladores de los diccionarios.
Los mayas actuales no hacen una clara distincin entre chibal, yah y kinam. Slo
algunos dicen que los tres vocablos se diferencian en la intensidad de dolor. Es
decir, kinam es el dolor ms leve y yah es el ms duro. El diccionario de Po Prez
dice que kinam es un dolor lento. Sin embargo, mientras la intensidad o la gravedad
del dolor puede ser til en distinguir estas tres expresiones de dolor, es evidente que
hay una diferenciacin semntica entre ellos como muestra la tabla 1. El uso de
kinam como dolor es muy limitado. Slo encontramos dos ejemplos con hool
(cabeza) e yibin (matriz). Kinam tiene significados de fuerza, virtud, veneno, temor,
etc. Como se nota en las expresiones de u kinam kak (la fuerza del fuego), u kinam
u coil (la fuerza de su locura), u kinam ahau can (ponzoa de vbora), kinam indica
la virtud o la fuerza de las cosas a que se refiere. Esta virtud o fuerza le puede
322
SHIGETO YOSHIDA
causar en algn modo una molestia al cuerpo humano que la adquiera. Por lo tanto,
se considera que uno siente dolor en la parte afectada por algn kinam.
Los diccionarios de Motul y Viena registran nac como el dolor o mal que uno
siente en lo interior de alguna parte del cuerpo. Este nac no puede ser un concepto
abstracto de dolor sino una partcula que slo indica un estado del sujeto, as como
en las frases acompaadas con nac para indicar dolencia: calacnac dolor de algo
que as cunde en el cuerpo (Motul: 63v), calmanac dolor agudo (Prez: 41),
dzodzocnac dolor o comer la llaga muy intensamente (Motul: 132v), hakac nac
escocer o amargar el zumo, humo o polvos de tabaco (Viena: 97), sadzacnac
molimiento de cuerpo (Francisco: 587), nakacnac cosa que escuece (Motul:
321v, Francisco: 253, Prez: 236); dolor (en general) o molimiento del cuerpo
(Francisco: 88), otocnac llaga o apostema que duele con latidos, por la materia
que tiene (Motul: 352r), etc. Pero con estas expresiones morfolgicas podemos
constatar que los mayas coloniales clasificaban los padecimientos corporales segn
caractersticas fisiolgicas del cuerpo.
Las partes u rganos pueden presentar sus propios modos de dolencia conforme a
las formas y las funciones. En este sentido, los vocablos mayas de dolor en la tabla
1 deben corresponder a los conocimientos anatmicos y fisiolgicos de los mayas
sobre el cuerpo humano. Por ejemplo, sak (comezn) es un escocimiento que slo
presentan algunas partes del cuerpo como cal (garganta) y pach (espalda). Los
diccionarios lamentablemente no nos ofrecen ms informaciones para permitirnos
en indagar qu elementos fisiolgicos comparten estas partes del cuerpo. Pero con
estos vocablos podemos entrever parte de la fisiologa maya y comprender cmo
conciben los mayas fisiolgicamente al cuerpo humano.
3. Conceptos de enfermedad
Ahora pasaremos a analizar cmo conciben los mayas a las enfermedades, porque
yah tiene significado tambin de enfermedad. En cuanto a las enfermedades que
se encuentran en los diccionarios coloniales, hay tres tipos: 1) Nombres especficos
de enfermedades, como auatmo (dolor de costado), buhum (enfermedad de mujeres
que parece que estn preadas y no lo estn), can tippte (enfermedad de lombrices),
cayak (citica), hauay (lepra), kak (viruela), chuchum (divieso), coc (asma), dzunus
(cncer), tamcas (enfermedad de frenes que enmudece), etc. 2) Signos de
enfermedad. Estos vocablos pueden estar acompaados con el nombre de la parte
afectada, as como en bis ich (ojos hinchados), tab nak (clico), bakel ich (nubes en
el ojo), nachh bac (enfermedad como tsica que enflaquece al que la tiene), sipp cal
(hinchado de garganta), tsuts koch (inflamacin de garganta), etc. 3) Nombre
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SHIGETO YOSHIDA
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SHIGETO YOSHIDA
pucsikal el que anda as, ido de espritu (Viena: 14v; binan ol desmayado estar
as Viena: 70).
Los sntomas/signos patolgicos que manifiestan las partes u rganos, estn ligados
estrechamente con sus funcionamientos normales. Sin embargo, no es universal el
modo de definir lo normal y lo anormal en los funcionamientos del cuerpo, aunque
el funcionamiento fisiolgico del cuerpo humano es comn entre todos los seres
humanos. Y uno no siempre puede localizar la parte del cuerpo que est
funcionando mal. Pero en general y prcticamente hay que mencionar alguna parte
del cuerpo para comunicarles a otros del mal que uno tiene. Por ejemplo, al sentirse
mal, los nios dicen que les duele la barriga o la cabeza, sin saber qu est pasando
en su cuerpo. Adems hay muchos sntomas y signos como calentura, vmito,
mareo, los cuales aparecen comnmente con varias enfermedades. En este sentido,
para hacer anlisis de los sntomas o signos anormales del cuerpo, es indispensable
saber la nocin de enfermedades.
Conceptos de enfermarse
De los vocablos del tercer tipo, hay muchas entradas que describen el modo de
enfermarse y sanarse. La siguiente tabla muestra si existen frases que tomen cada
vocablo para dar el significado de enfermarse y sanarse.
enfermedad
chhapahal
cimil
yah
koch
kohanil
enfermarse
X
X
X
X
X
Sanarse
X
X
X
-
Se puede sospechar que la conexin de enfermedades con causas divinas reflejara alguna intencin
misionera de los religiosos catlicos. Si los recopiladores tuvieran la intencin de explicar las
enfermedades en conexin a las causas divinas con tal objetivo, habran dado explicaciones similares
en los otros vocablos. Pero no podemos encontrar otros ejemplos que tengan alguna referencia a la
divinidad menos uno en el diccionario de Motul: likul tu chii dios a chhapahal Por mandato y orden
327
Estos usos muestran que koch es un trmino para explicar el origen de las
enfermedades, y que no se refiere a algn proceso fisiolgico en el cuerpo.2 Y
kohanil es el sustantivo de kohan, que significa el estar enfermo de cualquier
enfermedad. Esto da sentido ms bien del resultado de enfermarse y, posiblemente,
de no haber sido curado, o de estar por recibir curacin. As que ni koch ni kohanil
son vocablos que impliquen algn proceso curativo.
En cambio, chhapahal, cimil y yah se usan para enunciar el proceso de curarse
tambin. As que veremos en detalle cmo vean los mayas a los procesos de
sanarse. En los diccionarios se enlistan siguientes frases:
<chhapahal>
chhenaan in chhapahal.
cocol u chhapahal
dzemaan chhapahal
elel chhapahal
Haaui ... in chhapahal.
maa tan u lukul (in chhapahal).
Haatsal chhapahal
maa uchac in dzaic u dzacal a
chhapahal
mac ba chhapahal
mal chhapahal
nici in chhapahal.
tempahi in chhapahal.
de Dios ests enfermo(Motul: 269v). Pero esta frase no precisa el atributo de la enfermedad que tiene
el enfermo. Slo da sentido de que hay un enfermo que est padeciendo por mandato de Dios. Aunque
el enfermo est padeciendo por el mandato de Dios, la enfermedad misma no necesita ser causada por
la divinidad.
Pero esto no impide que los mayas consideraran de koch a algn tipo de enfermedades o signos
patolgicos. Por ejemplo, el diccionario de Po Prez da explicacin de que kuch, variante posible de
koch, es una especie de tia o lepra, por avaricia o culpa(Prez: 183).
328
SHIGETO YOSHIDA
<cimil>
chhenaan in cimil.
chhenel cimil
chheni in cimil.
Hatsal cimil
hel(el) cimil
mal(el) cimil
matan u chalba in cimil.
Salhal u cimil
Temhal cimil
<yah>
chaal hi u yail.
dzac yah
lukes u chuhil u baal maa ya, ca tun
manac u yail.
manaal in yaail.
manbal manbal u yail.
sis hal yail.
Teman u yaail in chacauil.
u pakah xixi tu yail u oc.
Es muy notable y comn en las tres que las enfermedades "se aplacan" (chaal,
chhen, col, hats, hel, sal, lukul, sishal, temhal), "cesan" (hauah, mac, nicah), "se
pasan" (mal). Esto indicara que los mayas pensaban que las enfermedades eran
agentes o cosas que estaban fuera del control humano, aunque saban remediar
algunos sntomas aplicando yerbas medicinales (dzac). De las tcnicas curativas,
los diccionarios no dan muchas informaciones. Pero contamos con varios recetarios
mdicos como los libros de Chilam Balam. Se ha recopilado muchas recetas, pero
no se ha hecho mucho estudio sobre stas desde el punto de vista de tratamiento
mdico. Todava estamos por comprender las tcnicas mdicas para curar las
enfermedades fisiolgicamente.
De los diccionarios podemos constatar que chhapahal y yah se curaban con yerbas.
Encontramos siguientes frases:
Maa uchac in dza dzacaltic; in dzaic u
dzacal a numyaa, a chhapahal.
Manaanen tin chhapahal dzacal tu
lacal.
Bicx bin u dzacice ah dzac ua matan a
chacancun a yah tic?
dzac, dzac yah, dzadzac yah
dzac, dzac yah, ten dzac
Lay bin au ukul u dzacal te a yaail lae.
Tsaplac u yaail uoc tu men dzac tin
dzaahi.
329
En cuanto a yah, el uso de yerbas no es raro, pues como ya vimos arriba, es una
herida en el cuerpo humano. Pero esto nos conduce a la siguiente pregunta:
chhapahal y cimil sern sntomas o signos fisiolgicos? Y si lo son, en qu
sentido? Para contestar a estas preguntas, tenemos que examinar los contextos en
que se usa cada vocablo.
De las 45 entradas y ejemplos en el diccionario de Motul, 21 del diccionario de
Viena, y 24 del diccionario de San Francisco, que tienen raz de chhapah, no hay
ninguno que se refiera a una dolencia o molestia que aparezca en alguna parte
especfica del cuerpo humano. Ms bien, los usos de chhapah indican el estar
enfermo. As que sanarse la enfermedad chhapahal no siempre significa curarse la
enfermedad misma sino slo aliviarse el enfermo. Y chhapahal aparece slo con
los seres vivos, que pueden tener sentimientos de sufrir y aliviarse. Chhapahal
puede ser un trmino que est enfocado principalmente en el aspecto psicolgico de
enfermarse. As que el uso de yerbas para chhapahal no esperara curar la
enfermedad misma sino aliviar el sufrimiento psicolgico del enfermo.
En cambio, cimil es un concepto ms amplio y un trmino que describe al estado
objetivo, posiblemente con alguna consideracin social, ya que cimil es un vocablo
que significa tambin muerte. Pero por qu los mayas expresaban por cimil
diferentes dimensiones del cuerpo humano? Acaso pensaron que la muerte y la
enfermedad compartan alguna dimensin de la vida humana?
Debemos recordar que los dos fenmenos no pueden coexistir. Cuando se usa cimil
en el sentido de enfermedad, la persona no est muerta todava. Pero la enfermedad
puede ser una causa o principio de la muerte. La siguiente frase en el diccionario de
Motul es significativa. Hun ual cimil hun uadz cimil morir de la primera
enfermedad (Motul: 202r). Esta frase significa literalmente el primero de cimil,
un camino de cimil. El primer cimil es una enfermedad grave y el segundo cimil es
la muerte. Se puede interpretar que por la primera enfermedad se emprende el
camino de la muerte. Si la enfermedad sea tan grave y mortal que puede causar la
330
SHIGETO YOSHIDA
muerte, se puede considerar que esta enfermedad constituye la muerte que trae
consigo. Entonces cimil no es el vocablo para indicar alguna afliccin especfica
del cuerpo humano tampoco. Ms bien es un trmino que expresa la modalidad de
la enfermedad, que puede llegar a ser mortal. Por ejemplo, ban cimil, maya cimil,
han cimil son nombres que se dan a las enfermedades incurables.
Pero lo importante aqu no es la gravedad de las enfermedades, sino la marcacin
de enfermedades como fatales para la vida humana. Debemos interpretar cimil
como un marcador de la muerte que va a esperar el enfermo. Pues cualquier
enfermedad, ya sea yah o ya sea chhapahal, puede llegar a ser mortal. Cuando estas
enfermedades lleguen a ser fatales, pueden ser consideradas cimil. Pero el signo de
cimil no es definitivo. Puede desaparecer si el enfermo recupera la salud por alguna
razn. Podemos interpretar esta marcacin de cimil tambin como muerte social de
los enfermos. Si alguien por alguna enfermedad no puede cumplir con las funciones
sociales que debe desempear, puede que sea considerado como muerto
socialmente. Entonces lo sentenciaran con cimil, para hacer pblico que est fuera
de la red social, a fin de que se libre de obligaciones sociales o penas psicolgicas.
Tomando en cuenta lo mencionado arriba, podemos conjeturar que los mayas
distinguan tres dimensiones de enfermedad con respectivos vocablos (ver la tabla
3). Fisiolgica y anatmicamente el cuerpo humano puede presentar varios
sntomas o signos de enfermedad as como calentura, dolor, entumecimiento,
vmito, diarrea, etc. Al aparecerse estos sntomas o signos, se considera que el
cuerpo humano tiene enfermedad (yah), porque el cuerpo humano est llagado o
herido.
Dimensin semntica
socio-ideolgico
individual-psicolgico
fisiolgico-anatmico
Enfermedad
cimil
chhapahal
yah
Si uno identifica la molestia fisiolgica como enfermedad, pero sin precisar las
partes o sntomas, ms bien describiendo el estado psicolgico en el cual se
encuentra el enfermo, la llamara chhapahal. Es una cognicin socio-psicolgica de
que una persona est padeciendo por aflicciones en el cuerpo (incluida la mente en
el sentido mdico occidental). Las frases ya hal chhapahal "enfermar gravemente"
(Viena: 90) y ya u chhapahal "grave es su enfermedad" (Motul: 210v) indican que
la persona que se siente enferma puede adquirir ms sntomas fisiolgicos, pero no
331
332
SHIGETO YOSHIDA
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334
SHIGETO YOSHIDA
335
Mientras el trabajo de investigacin ha sido colectivo, en la preparacin de este artculo Karl Kramer se
encarg de la redaccin, Armin Hinz y Christiane Mller trabajaron especialmente sobre los conceptos
de enfermedades y Annette Kern sobre las plantas medicinales.
336
ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER
2.
3.
337
338
ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER
La ortografa de todas las palabras mayas en el artculo corresponde a las diversas fuentes usadas.
339
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ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER
En el centro de esta cosmografa est el rbol yaxche, que conecta los trece cielos con el nivel material
y los nueve inframundos. En los puntos cardinales se encuentran los bacaboob, portadores del cielo. A
cada uno de los bacaboob est asignado un color: oriente/chac (rojo), norte/zac (blanco), occidente/ek
(negro) y sur/kan (amarillo). Las nminas prehispnicas tienen segn esta subdivisin diferentes
manifestaciones (Montoliu 1980: 50).
Desgraciadamente Villa Rojas no registra analogas concretas entre zonas del cuerpo y puntos
cardinales o sus colores correspondientes. Slo llama la atencin a una representacin del Cdice TroCortesiano, en la cual el mundo est orientado en direccin de oriente (arriba) (1980: 35). Adems
menciona que entre ciertos grupos mayas de Chiapas las direcciones oriente y occidente predominan en
el curso del sol, mientras las direcciones norte y sur se llaman lados del cielo (ibid.: 36).
Los citados siguientes se basan en las informaciones que sacaron l y Redfield en los aos treinta en
Chan Kom y Tuzik.
341
Cada hombre se caracteriza como choko kab (mano clida) o como ziz kab (mano fra). A cada tipo se
asignan cualidades distintas y matrimonios entre parejas perteneciente a clases diferentes causan
enfermedades.
Los alimentos se clasifican adicionalmente como muy o poco clido o fro (Redfield, Villa Rojas
1962: 163). Preferentemente la combinacin de alimentos debe ser equilibrada, las combinaciones de
extremos son adems nocivas.
Durante nuestras investigaciones en Seor, Quintana Roo, nos informaron que despus de un trabajo
corporal duro, que aporta un calentamento fsico y metafsico, no se debe baar con agua fra, lo que
est calificado tambin como fro, para que no entren en nuestro cuerpo malos vientos. Adems de
esto se ven coincidencias entre los malos efectos de los kakaz ik y corrientes de aire. La creencia de que
el agua una vez recalentada se queda clida, aunque est fra otra vez, est en contradiccin con la
experiencia emprica.
342
ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER
En este texto la construccin del fogn se conecta morfolgicamente con la configuracin itzam cab:
los palos de lea representan sus piernas, sus piedras el hgado y la olla la cabeza de Itzamcab. Karl
Taube identifica Itzamcab con el dios Itzamn (1992: 36f).
343
los colores del insecto pipi can. Roys supone que insectos de los inframundos
metnal se perciben como portadores de enfermedades (1965: xii).
La distincin de las diferentes variaciones morfolgicas enumeradas en el texto en
cuanto a las diferentes enfermedades o manifestaciones de enfermedades, es difcil
por la falta de conocimientos de la taxonoma subyacente. Por esto nos restringimos
a una diferenciacin fenomenolgica de los sntomas descritos, los que llamamos
en lo siguiente manifestaciones. Se entienden como morfologa especfica de
irritacin de la piel, conectado con su aparicin especfica local, lo que se refiere
menos a un cierto miembro del cuerpo que a ciertas reas locales. La limitacin
entre ellas se documenta en el texto por medio del uso del verbo defectivo yanix (y
adems hay) con lo que empieza la nueva frase. La descripcin de una
manifestacin especfica se caracteriza por la frase verbal licix yulel (cuando
aparece), la aparicin en una distinta parte del cuerpo se marc por una terapia
correspondiente 10 . En todo se pueden diferenciar once manifestaciones con
asignacin local distinta (vase dibujo). Otras seis manifestaciones no son
asignables a distintas partes del cuerpo. As kulil canil (p. 45: 19) se califican solo
como un distinto estado de 2 on koch kak (p. 45: 18). Chuchun kak (p. 46: 2)
tampoco tiene descripcin y localizacin. De hauay (p. 47: 12) y kanchikin (p. 47:
17) se manifiestan en todo el cuerpo, por lo que no hay localizacin especfica.11
Dos manifestaciones sin localizacin especfica incluyen aviso local en su
denominacin. Esto vale tambin para kik choch (p. 47: 30), porque choch significa
tripas (Diccionario de Motul 1929: f. 145). Posiblemente se refiere a un incordio
interior que efecta sangras (kik). Con la denominacin hal bac kak (p. 47: 28) la
palabra bac (hueso) se refiere posiblemente a un hueso saliente.12 Entre las once
manifestaciones con una o ms localizaciones se encuentran tres cuya
denominacin hace alusin a una cierta rea corporal. As la manifestacin 2 on
koch kak (p. 45: 18) se refiere a una pstula aislada al cuello, porque la palabra
10
11
12
Al lado de yanix la expresin yah tambin anuncia la introduccin de una nueva manifestacin. Existen,
sin embargo, excepciones, o sea introducciones de nuevas manifestaciones sin las palabras arriba dichas:
bocan, on kak y zacbuyal kak. El trmino yah tiene significado muy inespecfico y es traducido en el
Diccionario de Motul como: mal; y dao, y enfermedad en general (1929: f. 212). Una manifestacin
(p. 45: 48) se describe primero con yah, especificndolo solo en el segundo caso como zac mulay kak,
introducido con licix. En este caso no se introduce nueva localizacin sino una nueva terapia. Igual es con
lic u yulel kanchikin, que se refiere igual como hauay, introducido por yanix, al cuerpo entero.
En contra de las otras manifestaciones hauay y kanchikin se pueden identificarse en el Diccionario de
Motul (1929: f. 178, 238r) como lepra y ictericia respectivamente. Lepra, una infeccin bacterial causa
cambios extremos de la piel (Pschyrembel 1998: 911) mientras la ictericia slo produce un
amarillamiento de la piel (ibid.: 739).
El Diccionario de Motul enumera bajo baac: las alillas de sobre los pechos (1929: f. 39r).
344
ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER
koch 13 quiere decir cuello. En el caso de xnohpol (cabeza grande) todos los
sntomas enumerados se refieren al rea de la cabeza: cubierta del crneo, frente y
mejillas. La parte nic14 dentro de la denominacin chac nic max (p. 46: 12) se
identifica con la misma parte del cuerpo chun u co (encas).
El sntoma kankan yakzah (p. 47: 15) que se encuentra con la manifestacin
kanchikin (ictericia)15 se encuentra en la pgina 47: 24 en forma modificada como
kakakzahe, dado que la partcula hex u tial es una referencia probable a kankan
yakzah.16 Pero es tambin posible que kakakzahe se refiera a un dolor ardiente al
orinar, lo que dira que se trata de una infeccin de la vejiga, con la que la
aplicacin de piedras calientes sera una terapia apta.
La clasificacin de las manifestaciones aqu expuesta no corresponde
necesariamente a una categorizacin de enfermedades concebidas por especialistas
mayas. Una tal clasificacin mica se podra deducir slo comparando
sistemticamente otros textos de este tipo.
Se puede examinar si las posibles referencias de color dentro de las manifestaciones
de zac mulay kak, chac nicmaax, zac buyal kak y zacyom hagan alusin al
concepto cosmogrfico. Segn esto las partes del cuerpo del ombligo para arriba
pudieran ser asignados al color chac (rojo) y la parte del cuerpo a la izquierda (de la
vista del observador) pudieran ser asignados a zac (blanco). Las manifestaciones
que se nombran con zac pueden localizarse bajo el ombligo. Pero zac mulay kak
sera una quiebra de la regla si se lo traduce con ak (la lengua). Por otro lado ak se
puede referir al cltoris,17 dado que todas las partes sexuales primarias se enumeran
en metforas. Se tiene que considerar si la asignacin de colores y puntos
13
14
15
16
17
345
19
20
En la descripcin de los nmina chacoob de los mayas cruzoob de Quintana Roo en los aos treinta Villa
Rojas da asignaciones de color diferentes. As el sur est conectado con blanco y el norte con amarillo
(1945: 102).
Adems los trminos de color afectivos chac y zac combinados con participio tienen el efecto de reforzar
o reducir la calidad de la siguiente expresin (Smailus 1989: 135).
En el caso de muchas plantas las partes tiles se encuentran en el Catlogo de plantas medicinales
antepuesto en el documento.
346
ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER
tokaban
hol22
1. chuts (pereskuch)
2. kokche
3. kuxubche
4. pelexkuch
5. sakpokche
Especie de plantas
1. Coccoloba aff. Barbadiensis Jacq. (Polygalaceae)
2. Coccoloba schiedeana Lindau (Polygalaceae)
3. Coccoloba spicat Lundell (Polygalaceae)
1. Calea urticifolia (Millspaugh) DC. (Compositae)
2. Eupatorium odoratum L. (Compositae)
3. Eupatorium coryzoides Vahl (Compositae)
4. Isocarpha oppositifolia (L.) R. Br. (Compositae)
5. Trixis radialis (L.) Kuntze (Compositae)
1. Hampea trilobata Standley (Bombacaceae)
2. Hibiscus clypeatus (Malvaceae)
Croton glabellus L. (Euphorbiaceae)
21
22
347
Los espaoles importaron plantas conocidas por ellos al Nuevo Mundo. tiles
plantas medicinales han sido incorporadas, de forma entusiasta, en la serie de
remedios de las civilizaciones indgenas. stas fueron clasificadas por ellos y
recibieron un nombre nuevo o el nombre de una planta ya conocida. 23 Ellos
tambin integraron recetarios espaoles eficientes en su concepcin medicinal.
Joyce Marcus y Kent Flannery (1978: 72, 73) formularon dentro del marco de su
trabajo sobre los zapotecos la hiptesis de que los espaoles haban tenido su
propia taxonoma y sus propias concepciones vegetales. Ellos clasificaron las
diversas plantas en categoras: rboles, yerbas, bejucos, etctera. Con el tiempo
estas concepciones infiltraron la taxonoma indgena.24 Marcus y Flannery notaron
que en el siglo XVI entre los zapotecos los colores no haban tenido un papel
sobresaliente para la denominacin de plantas. Slo posteriormente el color jug un
rol importante en la clasificacin. Sin embargo el Diccionario de Motul enlista
nombres de plantas en combinacin con colores. As, esta hiptesis de Marcus y
Flannery no parece verdadero en la rea de los mayas yucatecos, al menos en la
poca colonial.
En el Catlogo de plantas medicinales algunas plantas fueron clasificadas como
rbol, arbusto, bejuco, yerba, palma, madera y parsita. Esa es una concepcin
espaola que se encuentra en este documento indgena.
Una planta puede obtener su nombre a travs de diferentes criterios: por su
apariencia fsica (tabla 2) y sus caractersticas morfolgicas, su residencia
ecolgica, la asociacin biolgica, percepciones sensoriales (sabor, olor) o la
enfermedad que cura. A menudo las plantas medicinales tienen el mismo nombre
que una enfermedad o una parte del mismo nombre est asociada con una dolencia
(tablas 3 y 4).
La traduccin de hauayche es arbol de lepra. En el castellano tambin es
conocido como altamisa (Motul 1929: f. 178). Julia Morton (1981: 918, 950)
identific esa planta entre otras como Crysanthemum parthenium Pers
(Compositae) y Parthenium hysterophorus L. (Compositae). Ambas yerbas
medicinales tienen tallos (troncos) estriados y nervados, de este modo parece como
si tuvieran esta enfermedad. El origen del nombre de la planta hauayche es difcil
de ubicar: la expresin hauayche se pudo haber originado sea porque cura las
enfermedades sarna, empeines y lepra (Motul 1929: f. 178), sea por la apariencia
23
24
Muchas veces las plantas indgenas recibieron la adicin como kaax o max.
Por ejemplo se nota un cambio semntico en la palabra ac. En el siglo XVII la palabra significa una
yerba con que cubren las casas (Motul 1929: f. 1r) y hoy ?ak quiere decir grass (Bricker, Poot Yah,
Dzul de Poot 1998: 2).
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ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER
Significado
buul: frijoles crudos (San Francisco 1976: 38)
ak: bejuco (San Francisco 1976: 6)
cabal: bajo (San Francisco 1976: 40)
zilil: palm, vine (Roys 1931: 221)
co-ceh: its spines resemble the tooth of a deer (Roys 1931: 225)
2 acalbac
2 umyache
kikaban
kikche
kuxub
Significado
bacel: hueso (San Francisco 1976: 15)
ac: una yerba (Motul 1929: f. 1r)
?ak: grass (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 2)
2 acl: medicina, remedio, ponzoa (Motul 1929: f. 124)
bac: hueso (San Francisco 1976: 15)
2 acal (u-)bac: miembro (del cuerpo) (San Francisco 1976: 455)
2 acalbac: lit. dislocation; bone remedy (Roys 1931: 313)
'um: deflate, shrink, dwindle (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 56)
dzum: desenconarse, deshincharse (Swadesh, lvarez, Bastarrachea 1970: 50)
ya: llaga pequea dolor (Motul 1929: f 210)
'un-yahil: 'reduce pain' (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 56)
che: rbol (San Francisco 1976: 6)
kik: sangre (Motul 1929: f. 246)
aban: ciruela (Motul 1929: f. 1)
kik: sangre (Motul 1929: f. 246)
che: rbol (San Francisco 1976: 6)
kux: dolor (San Francisco 1976: 204)
k'u: bite, gnaw (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 160)
Planta
bocanche
chacmoak
cocche
2 onkoch
hauayche
kanchikinche
kancoc
po oxcan
zalam
349
Significado
bocan: apostema, carbunclo, divieso, encordio; y de ordinario viene con
calentura (Motul 1929: f. 53r)
che: rbol (San Francisco 1976: 85)
chac: cosa colorada (Motul 1929: f. 134)
chac: hauay, lepra o empeine (enfermedad) (San Francisco 1976: 78)
mo: lobanillo como lunar grande (Po Prez 1866-1877: 221)
mo: cyst, wen (Bolles)
moo: guacamaya (Motul 1929: f. 306)
ak: bejuco (San Francisco 1976: 6)
coc: asma (Motul 1929: f. 75)
che: rbol (San Francisco 1976: 85)
2 on koch: esquinencia, angina (San Francisco 1976: 467)
hauay: lepra, enfermedad mala y contagiosa, y al leproso (Motul 1929: f. 178)
che: rbol (San Francisco 1976: 6)
kan chikin: enfermedad de ictericia o de lombrices, que hace echar la orina
amarilla (Motul 1929: f. 238r)
k'an- ik'in: jaundice (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 145)
che: rbol (San Francisco 1976: 6)
kan: cosa amarilla (Motul 1929: f. 238)
coc: asma (Motul 1929: f. 75)
ppo-ppox: cosa spera sarnosa y berrugosa (Motul 1929: f. 392)
can: serpiente, en composicin fuertemente (Motul 1929: f. 65)
zal: empeine (San Francisco 1976: 429)
25
En el recetario Bocan se trata de enfermedades que afectan la piel o esos sntomas son visibles en la
piel. Probablemente se aplican los remedios por fuera.
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Hazmax, nemax, maxak, kolokmax y chacak son las yierbas medicinales contra la
enfermedad chacnic maax (p. 46: 12-17). Aqu se observa que cuatro de los
nombres vegetales, as como el nombre de la enfermedad son construidos con el
radical max respectivamente maax. La quinta planta tiene el elemento chac, que
adems aparece en el nombre de la dolencia.26
Para la enfermedad hauay se aplica entre otros hauayche (p. 47: 12-14) y para kik
choch kikche y kikaban (p. 47: 30, 31). Ah se ve nuevamente que las plantas
medicinales y las enfermedades estn relacionadas.
El sndrome caliente-fro juega un papel importante en la seleccin de los
ingredientes para las respectivas enfermedades. Ellen Messer (1978: 142) not
durante sus investigaciones en Mitla, Oaxaca, entre los Zapotecos modernos, que
sweet, aromatic plants are hot, bitter tasting plants cold, and they are used
respectively to treat illnesses of the opposite quality. Alfonso Villa Rojas (1945:
132) observ, que Cold foods are [...] acid fruits, such as lemon, orange,
pineapple [...] if things of the same category are mixed, their power is increased.
No se puede decir con certeza si este aspecto jug un papel en la combinacin de
los medicamentos entre los Mayas yucatecos coloniales. El sndrome caliente-fro
fue conocido y fue aplicado en otros recintos de la vida diaria yucateca.
La mayora de las plantas denominadas tienen un efecto medicinal. Algunas todava
se usan. Por ejemplo las hojas y la flor del chacpichi, Psidium guajava L.
(Myrtaceae), tienen una actividad antibitica. Toda la planta contiene mucho
tanino, que es un cido con efecto antisptico y desinflamante (Morton 1981: 629,
630; Zetkin, Schaldach 1999: 1973). En nuestro recetario se cura el zacbuyal (p. 46:
20), que afecta al hombre, y chachoch (p. 46: 24), una enfermedad de la mujer, con
un bao que contiene, entre otras, esta planta. Julia Morton (1981: 630) describe,
que los mayas yucatecos modernos usan a decoction of 5 g leaves or bark, or both
together, in 160 cc water [...] is used to bath mange, fistulas and ulcers. The dried,
powdered leaves are applied on ulcers and ringworm. Tambin en Jamaica se
aplica la misma planta en baos contra la dermatosis (ibid.: 631).
Resumen y perspectivas
Existen varios documentos medicinales sobre el tratamiento de enfermedades, que
tienen un tenor parecido o hasta el mismo texto. Parece que el recetario Bocan no
26
No pudimos aclarar inequvocamente si se trata de plantas de chiles o musgos. Max tambin puede ser
spider monkey (Bolles 2001).
351
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Anexo
Claves para las notas a pie de pgina en Bocan.
Behr-enferm.
Bolles
Bricker
Cord.
Cuevas
Motul
Nom.
Perez
SF
=
=
=
=
=
=
=
=
/45:1/
Bocan.27
Encordio.
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/45:5/
x bul ak33, x ne tab34, xmahanchunob35 zazac . chachacxbul ak, xnetab, xmahanchun, muy blanco y muy rojo
/45:6/
27
28
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31
32
33
34
35
/45:7/
/45:8/
/45:9/
Licix yulel Bocan tu uich uinic . tu lec, ChucCuando se produce el encordio en la cara del hombre y en la frente, se dan
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kulim can : unos como chinches que pican recio; especie de fuego; enfermedad [Motul f. 254]
hemorragia de sangre por las narices [Cord. p. 422]
hemorragia por las narices [Cord. p. 422 ]
xkulimcan : flujo de sangre de narices [Behr-enferm. f. 35]
xin : por ventura [Motul f. 459]
cocil : cocil = sordera und coc = asma [Motul f. 75]; tocando al cuello asma tiene ms sentido.
ho u xiuil : xiuil parece ser usado como clasificador.
xnohpol : noh pol = enfermedad muy mala de fuego con que se hincha toda la cabeza y garganta
[Motul f. 331]
buclem : mollera [Perez p. 32 ].
uoy : no se comprueba, tal vez error al escribir: noy en vez de uoy;
noy = meollo [SF p. 263].
niin : iatropha curcas (L.) [Nom. p. 117].
tabi : taab = sal [SF p. 320]; tambin: trixis radialis (L. Kuntze) [Nom. p. 143].
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Chacah66 u 2 acal.
del Chacah son su medicina.
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baci.
tar.
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u ticinil pahzacam.
nixtamal seco y amargo.
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ca pakaci.
para que se aplique.
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81
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Contributors / Colaboradores
JOHN F. CHUCHIAK IV is currently Associate Professor of Colonial Latin
American History, the holder of the Young Honors College endowed professorship,
and the Director of the Latin American, Caribbean and Hispanic Studies program at
Missouri State University. He received his M.A. & Ph.D. in Latin American
Studies/Latin American History from Tulane University in 2000. He is a Colonial
Mexican historian and an ethnohistorian of the Yucatec Maya with more than
eighteen years of archival and field experience in studying the history of the
Yucatn peninsula, and Maya ethnohistory. His research interests include the
history of the Catholic Church, the Inquisition and ecclesiastical courts in colonial
Mexico, and the conquest and colonization of the region of Yucatan, as well as
colonial ethnohistory of Maya culture and religion. He is the author of the books
The Holy Office of the Inquisition in New Spain: A Documentary History
(2009); and co-author with Walther Kirchner of History of Western Civilization to
1500, HarperCollins Publishers, College Series (2006); as well as co-editor with
Dr. Pete Sigal of a 2007 special edition of the journal Ethnohistory entitled Sexual
Encounters/Sexual Collisions: Alternative Sexualities in Colonial Mesoamerica,
Vol. 54, No. 1 (2007).
His most recent publications on the culture and religion of the Yucatec Maya
include De Extirpatio Codicis Yucatanensis: The 1607 Colonial Confiscation of a
Maya Sacred Book New Interpretations on the Origins and Provenience of the
Madrid Codex in Sacred Books, Sacred Languages: Two Thousand Years of
Ritual and Religious Maya Literature, Rogelio Valencia Rivera and Genevive Le
Fort, (eds), Acta Mesoamericana, Vol. 18, pp. 113-140 (2007); Forgotten Allies:
The Origins and Role of Native Mesoamerican Auxiliaries and Indios
Conquistadores in the Conquest of Yucatn, 15261550, in: Indian Conquistadors:
Indigenous Allies in the Conquest of Mesoamerica, Michel Oudijk and Laura
Matthew (eds.), University of Oklahoma Press, pp. 175-225 (2007); The Sins of
the Fathers: Franciscan Missionaries, Parish Priests and the Sexual Conquest of the
Yucatec Maya, 15451785, in: Ethnohistory, Vol. 54:1 (2007); De Descriptio
Idolorum: An Ethnohistorical Examination of the Production, Imagery, and
Functions of Colonial Yucatec Maya Idols and Effigy Censers, 15401700, in:
Maya Worldview at Conquest, University of Colorado Press, Timothy Pugh &
Leslie Cecil, (eds), pp. 226-285 (2009).
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CONTRIBUTORS / COLABORADORES
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Hanover. Since April 2007 she works as Assistant Professor at the Division of PreColumbian Cultures, University of Bonn. Her research focuses on colonial Latin
American History with three major topics: the development of methodological
approaches in the analysis of anonymous colonial indigenous documents and their
hidden agendas; intellectual live and literary production of the indigenous colonial
elite in the Aztec and Yucatec language area; the implementation of and the
indigenous reaction towards Spanish colonial rule. Publications in that respect are:
Geschichtstradierung in den yukatekischen Chilam Balam-Bchern: Eine Analyse
der Herkunft und Entwicklung ausgewhlter historischer Berichte,
http://hss.ulb.uni-bonn.de/diss_online/phil_fak/2002/gunsenheimer_antje/index.htm
(2002); La historia de Don Ands Cocom en los Libros del Chilam Balam, in:
Indiana, Vol. 17/18: 269 288 (2002); En contra del olvido y en pro de la
continuidad: las crnicas de los Libros del Chilam Balam en su contexto colonial,
in: Escondido en la Selva. Arqueologa en el norte de Yucatn, pp. 371 414,
edited by Hanns J. Prem, Bonn, Mxico, D.F., (2003); Los hroes son la
excepcin: la evolucin de la historiografa maya yucateca en el transcurso del
tiempo, in: Entre traduccin e innovacin. Cinco ciclos de literatura amerindia,
pp. 221 249, edited by Jean-Philippe Husson, Lima (2005); Out of the Historical
Darkness: A Methodological Approach to Uncover the Hidden History of
Ethnohistorical Sources, in: Indiana, Vol. 23: pp. 15 50 (2006), La evolucin
textual de las profecas de los Katunoob: Estudio comparativo diacrnico de un
gnero literario Maya Yucateco, in: Revista del Centro de Investigaciones LatinoAmericanas, Poitiers, Francia (2009).
Address of Antje Gunsenheimer:
University of Bonn
Philosophical Faculty
Institute VII, Division of Pre-Columbian Cultures and Anthropology
Oxfordstrasse 15
53111 Bonn, Germany
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20146 Hamburg
Alemania
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(2005), y Ciudadana Indgena y propiedad individual a fines del siglo XIX, en:
Las encrucijadas de la ciudadana y la democracia. Yucatn, 1812-2002, Mxico,
Universidad Autnoma de Yucatn (2005). En cooperacin con Sergio Quezada
elabor y edit los libros Visita de Diego Garca de Palacio a Yucatn, 1583 y
Yucatn en la ruta del liberalismo mexicana, siglo xix (2008).
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ISSN 0257-9774