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Antje Gunsenheimer,

Tsubasa Okoshi Harada,


John F. Chuchiak (eds.)

Text and Context:


Yucatec Maya Literature
in a Diachronic Perspective
Texto y Contexto:
La Literatura Maya Yucateca
en Perspectiva Diacrnica
BAS 47
A-C-H-T-U-N-G
die 3 unteren Zeilen
in Kapitlchen setzen !!!

BONNER AMERIKANISTISCHE STUDIEN


BONN AMERICANIST STUDIES
ESTUDIOS AMERICANISTAS DE BONN

Shaker Verlag
Aachen 2009

Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek


Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche
Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the internet at
http:/ / dnb.d-nb.de.

Bonner Amerikanistische Studien - BAS


Herausgeber: Frderverein Bonner Amerikanistische Studien
c/ o Institut fr Altamerikanistik und Ethnologie
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universitt Bonn
Oxfordstr. 15
53111 Bonn
Deutschland / Alemania / Germany

Copyright Shaker Verlag 2009


All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a
retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic,
mechanical, photocopying, recording or otherwise, without the prior permission
of the publishers.
Printed in Germany.

ISBN 978-3-8322-8808-2
ISSN 0176-6546
Shaker Verlag GmbH P.O. BOX 101818 D-5201
8 Aachen
Phone: 0049/ 2407/ 9596-0 Telefax: 0049/ 2407/9596-9
Internet: www.shaker.de e-mail: info@shaker.de

Preface
The history of this book could be described to be as diverse as its content because it
was developed over many years. It started with a symposium entitled Analizando
los textos mayas coloniales: sociedad maya yucateca bajo el dominio espaol
(Analyzing Colonial Maya Texts: Yucatec Maya Society under Spanish
Dominance), which was organized by Tsubasa Okoshi Harada within the
framework of the 5th International Congress of Mayanists (22th to 28th of July
2001 in Jalapa, Mexico). The main objective of the symposium was to discuss
various characteristics of colonial Yucatec Maya society based on an analysis of
their texts. In addition, new contributions to the field often arise in isolation, so the
symposium offered a forum for scholars to meet for discussion.
The participants registered for the symposium were Bodil Liljefors Persson, Antje
Gunsenheimer, Ruth Gubler, Patricia Martel, Mara Isabel Lpez Rosas, Tsubasa
Okoshi Harada, John F. Chuchiak, Shigeto Yoshida and Isaura Ins Ortiz Yam (in
order of presentation). There was lively discussion among the participants,
beginning during the meeting and continuing in a more relaxed atmosphere later
on. Therefore, we felt it would be enriching to publish the lectures. It was our goal
to present the results of various philological investigations conducted in the field up
to that moment. Another aim of publication was to highlight the diversity of topics
and methods in the analysis of colonial Maya documents.
Initially, our main interest was to combine those studies that focused on the
reconstruction of elite Maya life under Spanish control and that were based on
historic, linguistic and philological analysis of indigenous texts. However, we soon
noticed that each contribution on its own could also be considered a valuable
example of different methodological approaches to the study of colonial Maya
documents. Thus, we decided to ask colleagues that had not participated in the
congress to contribute with an additional thematic and/or methodological approach,
using other types of text sources, in order to round out the working perspectives.
Our invited contributors are: Ortwin Smailus, Armin Hinz, Annette Kern, Karl
Kramer y Christiane Mller (all from the University of Hamburg), Alfonso
Lacadena Garca Gallo (Universidad Complutense, Madrid), Gabrielle Vail (New
College of Florida, Sarasota), and Valentina Vapnarsky (Centre National de la
Recherche Scientifique, Paris).

Because the book contains additional work not originally presented at the
symposium in Jalapa in 2001, we decided to make this clear with a different title.
Text and Context: Yucatec Maya Literature in a Diachronic Perspective
comprises all those aspects which we deem important to demonstrating the span of
this volume in terms of subject matter, applied methods and chronological range
from pre-colonial to colonial to the present.
Antje Gunsenheimer proposed publication within the series of Bonn Americanist
Studies (BAS) and took on the role of coordinating organization of the volume,
technical administration and communications with the publishing house. Tsubasa
Okoshi Harada assumed responsibility for collecting and revising the final versions
of the Mexican participants. All the articles were revised and updated by the
authors between 2005 and 2007. The editors work consisted of standardizing each
presentation in terms of layout, bibliographic references, tables, drawings and
photographs. Responsibility for the content of each contribution lies with its author.
Acknowledgements
First of all, we would like to thank all the contributors, who stuck by us patiently
during the long process of editing. In addition, we would like to express our
gratitude for the help we received from several colleagues. Stefanie Teufel
(Anthropological Museum, Cologne), Kerstin Nowack and Christian Egerer
(University of Bonn) as well as Karoline Noack (Free University of Berlin)
reviewed the book and provided helpful comments and suggestions. We also
express our gratitude to Sabine Dedenbach-Salazar-Sanz, Roswitha Lucht (both at
the University of Stirling, Scotland) and Mara Susana Cipolletti (University of
Bonn), as representatives of Americanist Studies in Bonn, for their continuous
support of this project. For the proofreading of texts and translation work into
English, we are in debt to Lilian Astrid Geese and Rebecca Stuart. We owe special
thanks to Michael Craanen (University of Karlsruhe, Germany) and Karl-Heinz
Drsch (Siegburg) for their invaluable help in preparing the layout of the book.

Antje Gunsenheimer
Tsubasa Okoshi Harada
John F. Chuchiak
Bonn, June 2009

Content / Indice
Preface ................................................................................................................... 3
Introduction
A Brief History of the Study of Yucatec Maya Literature Central Themes and Research Perspectives in this Volume
Antje Gunsenheimer, Tsubasa Okoshi Harada and John F. Chuchiak ................. 7
I.

Discovering Traces: Epigraphic Studies on Features and Themes in


Pre-Columbian Maya Literature
Descubriendo las huellas: estudios epigrficos sobre rasgos y temas
de la literatura maya antigua

Apuntes para un estudio sobre literatura maya antigua


Alfonso Lacadena Garca-Gallo .......................................................................... 31
Yearbearer Rituals and Prognostications
in the Maya Codices and Landa's Relacin de las cosas de Yucatn
Gabrielle Vail ....................................................................................................... 53
Del poder de la palabra maya al dominio de la letra latina.
Problemtica terica de los anlisis lingsticos y literarios
Patricia Martel ..................................................................................................... 83
Reality Hidden in the Fiction:
Literary Traces of Hieroglyphic Sources in the Books of Chilam Balam
Antje Gunsenheimer ........................................................................................... 111
II. Observing the Change: Ethnohistoric Studies of New Text Genres
and Subjects in the Colonial Yucatec Maya Society
Observando el cambio: estudios etnohistricos sobre nuevos gneros
de textos y temas en la sociedad maya yucateca colonial
La "historia" de los Cocom:
una lectura de la Relacin de fray Diego de Landa
Tsubasa Okoshi Harada ..................................................................................... 139
'Ah Dzib Cahob yetel lay u katlilob lae: Maya Scribes, Colonial Literacy,
and Maya Petitionary Forms in Colonial Yucatn
John F. Chuchiak ............................................................................................... 159

Los montes yucatecos:


la percepcin de un espacio en las fuentes coloniales
Ins Ortiz Yam .................................................................................................... 185
III. Recognition of Continuity: Ethnohistoric and Linguistic Studies of
a Traditional Text Genre - the Prophecies
Reconociendo la continuidad: estudios etnohistricos y lingsticos
sobre un gnero de texto tradicional las profecas
Las profecas del Katun 5 Ahau
Mara Isabel Lpez Rosas .................................................................................. 207
The Legacy of the Jaguar Prophet the Emic Historiography of the Yucatec Maya
Bodil Liljefors Persson ....................................................................................... 229
Prediccin y performatividad en la memoria histrica maya yucateca
Valentina Vapnarsky .......................................................................................... 257
IV. Creation of the Colonial Maya World: Literary and Taxonomic
Studies on Medical Texts
Creacin del mundo maya colonial: estudios literarios y taxonmicos
sobre textos medicinales
El Libro de Chilam Balam de Na como libro de pronosticacin y de
curacin: anlisis crtico y comparativo con otros de su gnero
Ruth Gubler ........................................................................................................ 291
Conceptos fisiolgicos sobre las enfermedades de los mayas yucatecos:
un anlisis taxonmico de vocablos en los diccionarios coloniales
de la lengua maya
Shigeto Yoshida .................................................................................................. 313
Bocan, o cmo se curan incordios: medicina maya en textos coloniales
Ortwin Smailus, Armin Hinz, Annette Kern,
Karl Kramer, Christiane Mller ........................................................................ 335
Contributors/Colaboradores ........................................................................... 365

Introduction
Antje Gunsenheimer, Tsubasa Okoshi Harada and John F. Chuchiak
Among the various avenues of approach to the investigation
of Maya civilization, the study of the native literature of
Yucatan is, next to the actual archaeological exploration of
the remains, one of the most promising, for it contains much
of what the Indians remembered of their old culture after the
Spanish Conquest.
Ralph L. Roys: The Book of Chilam Balam of Chumayel
(1967 [1933]:xi)

Although written in 1933, Ralph L. Roys statement still holds true today. Scholars
studying the Maya culture of the pre-colonial and colonial eras are aided by the
existence of a virtual plethora of literature written over time on a variety of media.
From stone inscriptions to glyphic texts on cave walls, painted glyphs on fragile
bark paper codices, glyphic inscriptions on bones, ceramics etc. and including
colonial records written on European paper in the Latin alphabet, the Yucatec Maya
have left us a massive diachronic record from which we can learn a great deal about
their culture. 
It is the editors of this volumes belief that the term Maya literature encompasses
a wide array of different genres, created under different historical circumstances for
different needs and for different audiences. Some of these textual genres emanated
from pre-Columbian traditions of the Maya culture, for example the famous Katun
prophecies. While others were introduced by specific Spanish colonial
administrative requirements (e.g. petitions, land treaties, wills etc.). Still others
consist of the written form of knowledge originally transmitted orally (i.e. medical
texts). Although different in function and origin, all of these textual genres display
the use of various literary techniques and forms of the Yucatec Mayan language.
These assorted textual genres and their circumstances of production require
different methodological approaches in order to gain an understanding of their
literary creation. The following discussion of the history of Yucatec Maya literary
research is intended to illustrate just a few of the main lines of scholarly works that
have, over time, shaped the way we currently look at Maya literature and its
cultural, religious and historical meanings.

ANTJE GUNSENHEIMER, TSUBASA OKOSHI HARADA, JOHN F. CHUCHIAK (ED.)

A Brief History of the Study of Yucatec Maya Literature


The Beginnings
When did the study of Maya Literature begin? Considering the question from a
western1 perspective, we are drawn to think about some of the earliest pioneers of
Maya studies such as Charles Etienne Brasseur de Bourgbourg, Juan Po Prez
Bermn, Carl Hermann Berendt, Crescencio Carillo y Ancona, and many others
who began the search for colonial Maya documents in the 19th and early 20th
century. These scholars hoped to find explanations and records pertaining to Maya
pre-Hispanic history, their calendar and hieroglyphic writings. Nevertheless, the
true roots of the study of Maya literature began earlier during the colonial period.
From the earliest western contacts with the Yucatec Maya, European observers
curiously studied and attempted to understand the nature of Maya writing and the
contents of their inscriptions2. Nevertheless, we can date the beginning of our
modern study of Maya literature during the early decades of the 1830s and 1840s,
when a great sustained effort by a wide variety of foreign scholars began the
transcription, translation and early analysis of Maya literary texts in order to
compare the data they obtained with the better understood Nahuatl literature of the
Central Highlands of Mexico3.
It was the work of this first wave of scholars to uncover unknown or lost Yucatec
Maya manuscripts and begin the first tentative transcriptions and translations of
both the pre-Hispanic hieroglyphic inscriptions and the colonial manuscripts they
uncovered. Victor Duruy, the head of the Imperial French Scientific Expedition to
Mexico in the 1860s expressed his high hopes for uncovering ancient Indigenous
language materials during the French expedition in Mexico when he wrote
perhaps our travelers will find some of those rare Mexican or Yucatecan
manuscripts that have escaped destruction (cited in: Keen 1991:436). Little did
Duruy know that one of his expeditions members, the Abb Charles Etienne
Brasseur de Bourbourg, would indeed uncover a large number of important sources

We should not forget that colonial Yucatec Maya writers studied the documents of their ancestors.
Thus, we cannot claim a true starting point for the study of Maya literature. But in order to understand
the research history and its main objectives, we will start in the 19th century.
For the earliest references to Yucatec Maya texts and inscriptions see Pedro Mrtir de Angleria (1525),
Corts (1526), Palatino de Curzola (1559), Landa (1566), Lizana (1633), Lpez Cogolludo (1688),
Avendao (1705), and several other later colonial reports.
For example: Prez Bermn in Stephens (1843), Berendt (1868a), Valentini (1879), Brinton (1882),
Carillo y Ancona (1880-82), Raynaud (1891-92), Prez Bermn (1898), Bowditch (1901, 1910), Gates
(1910, 1931), Barrera Vsquez and Rendn (1948), Barrera Vsquez and Morley (1949), Edmonson
(1985), etc.

INTRODUCTION

of documentation and literature from various Maya languages4. Brasseur de


Bourboug and the other later 19th century scholars who followed him focused much
of their scholarly labor on the discovery, transcription and translation of the
available Maya literature.
The state of the study of Yucatec Maya literature continued to focus, until the later
twentieth century, on producing translations of Yucatec Maya texts. It is no surprise
then that Spanish and English translations of Yucatec Maya texts made up the most
frequently published research on Maya literature until the 1960s5. On the one hand,
this first stage of transcription and translation was necessary in order to give a
wider international audience access to Yucatec Maya manuscripts as
ethnohistorical sources. On the other hand, as many scholars have pointed out, it is
difficult to produce a truly comprehensible translation of this highly codified
language, rich in metaphor and allegory (e.g. Tozzer 1917, Villas Rojas 1984,
Mignolo 1992, 1995). A constantly growing awareness and knowledge of the
varied rhetorical patterns and language use in Yucatec Maya has more recently
enabled scholars to reconsider older translations and to create new versions that are
even closer to the original Maya meaning of these important early texts. 
Parallel to developments in the art of translation, research issues and analytical
methods also changed. Scholars increasingly realized the possibility of picking out
differentiated expressions of Maya culture, history, religion and politics by taking
advantage of the various existing textual genres. Even seemingly boring
administrative and highly formulaic documents gained new relevance for
researchers. They discovered that such texts could be welcome sources of
information on colonial social, economic, religious and political conditions, as well
as enabling new inter-cultural and intra-cultural perspectives on the study of
colonial relationships. The following examples will illustrate the history and
current state of research in only a few of the many fields of the study of Yucatec
Maya literature. 

Brasseur de Bourbourg is credited with having discovered and published for the first time a number of
very important texts (both glyphic and written forms) of Maya literature. For a few examples see
"Popol Vuh, le Livre sacr des Quichs, &c." (Paris 1861) "Grammaire Quiche et le drame de Rabinal
Ach" (Paris, 1862); "Relation des choses du Yucatn" (Paris, 1864); Monuments anciennes du
Mexique" (Palenque, etc., Paris, 1866), "Manuscrit Troano" (Paris, 1869-70); "Bibliothque mexicoguatmalienne" (Paris, 1871).
Just to mention a few: Gates (1935), Barrera VsquGz (1957, 1965), Roys (1965), Smailus (1975),
Arzpalo Marn (1987), Restall (1998), Quezada and Okoshi Harada (2001) and Okoshi Harada (2009).

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ANTJE GUNSENHEIMER, TSUBASA OKOSHI HARADA, JOHN F. CHUCHIAK (ED.)

Changing Research Perspectives on the Books of Chilam Balam


The Books of Chilam Balam form the most important part of
this native Maya literature. Written in the Maya language,
they reflect more closely the thought of these Indians than
any other records that have come down to us. Not only do
they contain a wealth of historical and ethnological
information invaluable to the student of the pre-Columbian
career of the Maya, but they also furnish a record of the
reactions of the native mind to the European culture and of
the manner in which the latter was adapted to suit its new
environment.
Ralph L. Roys (1967 [1933]:xi)

In the beginning of scholarly interest in Maya literature, special attention was given
to the study of the so-called Books of Chilam Balam, a body of specific Maya
literature that was collected and named by the abovementioned pioneers in Maya
Studies during the late 19th century. These mainly non-official, informal colonial
Yucatec Maya writings attracted many scholars attention because they seemed to
give access to the long forgotten past of the Maya, prior to the admixture of
colonial Spanish cultural influences. The discovery of several similar manuscripts
in village archives in the early 19th century resulted in the intensive involvement of
many scholars in the transcription and translation work throughout the later 19th and
early 20th century6. 
Looking back at the research history of this indigenous literature during this pivotal
time period, we can differentiate three distinct eras in the study of these Chilam
Balam texts. From about 1840 until the 1970s, Chilam Balam research focused
mainly on mining these texts for any data on pre-Hispanic Maya culture, history,
religion, writing and calendrics. Following this period, scholars realized that this
genre of texts was not completely Maya in their content. The next era in the study
of the Chilam Balam manuscripts saw scholars interested in studying the merging
of cultural elements and the conflation of concepts of European-Christian origin
and of Yucatec Maya origin. This change in research direction may have resulted
from two almost simultaneous publications during the beginning of the decade of
the 1980s. 
At the beginning of the 1980s, the Yucatec Maya Group Dzibil published its
Spanish translations of the Chilam Balam books of Chan Cah, Tekax and Nah
(1981, 1982). These publications drew scholarly attention to the somewhat
6

For example: Martnez Hernndez (1909, 1910, 1912); Gordon (1913); Gates (1910, 1931), Mediz
Bolio (1930), Roys (1933, 1954); Sols Alcal (1949), Makemson (1951), Craine and Reindorp (1979),
Mayer (1980), Hires (1981), Edmonson (1982, 1986), Grupo Dzibil (1981, 1982), Miram (1988),
Luxton (1995), Gubler and Bolles (2000), Miram and Bricker (2002), and many more.

INTRODUCTION

11

neglected manuscript members of the Chilam Balam group of texts. In addition, the
editions offered the first translation into a European language of all three
manuscripts and thus, gave a much greater visibility to the hybrid Yucatec-Spanish
nature of the texts. Subsequently, increased research on colonial manuscripts with
medical themes revealed Maya concepts of illness and disease which were
documented in further published translations (Ritual de los Bacabes: Arzpalo
Marn 1987; Chilam Balam of Na: Gubler and Bolles 2000, Chilam Balam of Kua:
Miram and Bricker 2002 and others). At the same time, translations by Munro S.
Edmonson of the Chilam Balam books of Tizimn (1982) and of Chumayel (1986)
sparked widespread debate about the understanding of the indigenous colonial mind
in those sources and heated discussions concerning the proper analysis of Maya
texts in response to Edmonsons reorganization of textual composition and his
strong preference for couplet and triplet pairings. Although his translations are still
under discussion, it must be recognized that Edmonsons work triggered further
research ideas and perspectives, for example the intensified research on rhetorical
features in colonial writings as well as in hieroglyphic writings (see the
contributions of Lacadena and Martel in this volume). 
The previous works of Gorissen (1998), Liljefors Persson (2000) and
Gunsenheimer (2002a, 2002b, 2003, 2005) are examples of a further shift in
avenues of research. Their contributions and other current studies focus on an
analysis of colonial indigenous thinking and Maya concepts of history and religion. 
Primordial Titles Under Study
Primordial titles are mainly petitions and land documentations created by
indigenous noble families, which they used to gain or maintain privileges based on
their traditionally inherited social position in indigenous society and/or their
traditionally inherited access to land and resources. The earliest attempts at the
analysis of this type of documentation occurred first in the study of Nahuatl
manuscripts from Central Mexico7. Although similar Yucatec Maya primordial
titles were known to scholars, they did not receive much attention at first since they
were viewed merely as documentation of the struggles by formerly powerful noble
families with the colonial administration. Alfredo Barrera Vsquez (1984) and
Frauke J. Riese (1981) made the first steps in the analysis of these sources. Later
several of these primordial titles received further attention during the 1990s with
the analytical work of Tsubasa Okoshi Harada on the Cdice de Calkin (1992,
7

For some examples of the early study of these primordial titles among the Nahuatl sources see
Lockhart (1982), Florescano (2002), Sousa and Terraciano (2003); and Haskett (2005).

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ANTJE GUNSENHEIMER, TSUBASA OKOSHI HARADA, JOHN F. CHUCHIAK (ED.)

2009) and the later successful combination of ethnohistorical data and


archaeological reconnaissance of the Post-classic settlement patterns in the Calkin
region conducted by Lorrain Williams-Beck (2006). 
Growing attention to primordial titles revealed that they had one thing in common:
Their descriptions of pre-colonial and colonial era conditions were subordinate to
and formulated by the interests and needs of the elite class. The paramount goal of
the members of the Maya elite class focused on preserving their prestige and
privileges under colonial rule and passing them on to their offspring. In order to
achieve these goals, elite Maya scribes were instructed to construct convincing
historical descriptions of previous noble merits (see for example the Xiu family
archive and its publication by Quezada and Okoshi Harada 2001; as well as Okoshi
Harada 2000). Against this analytical backdrop, further research shifted attention
from the view of colonial documents as mere informative sources to the more
nuanced analysis of these sources as elite literary productions which reveal the
differing intentions and objectives of their creators (see Okoshi Harada in this
volume). 
Another change in research perspectives concerning the study of these primordial
titles was initiated by researchers who used the methodology of post-colonial
studies, a methodology which has its origin in the study of English literature,
philosophy and modern ethnography. Instead of analyzing pre-Hispanic and
colonial history from a European perspective, and instead of relying on Spanish
protagonists in order to analyze colonial society in Yucatan, scholars who utilize
this methodology are now trying to explain meaning in these texts by revealing
inherent textual concepts, which they believe give evidence of what they call
indigenous logic. Much of the more recent research in this field of study focuses
on the analysis of indigenous text genres, their characteristic topics, and their
indigenous stylistic features. 
The Re-discovery of Notarial, Administrative and Ecclesiastical Documents
in Yucatec Maya
From the middle of the 20th century, many Maya scholars began to focus their
research on the analysis of colonial notarial, administrative and ecclesiastical
documents in Yucatec Maya in order to study the conditions of colonial Maya life.
Ralph L. Roys was once again a pioneer in this field of research with his
publication of The Titles of Ebtn in 1939. Focusing his work on the translation and
publication of the original documents, it remained the work of more recent
generations of ethno-historians to identify and analyze the valuable insights into the

INTRODUCTION

13

inner structure and organization of indigenous communities evident in these


sources. Important steps in that direction were taken in the publication of the works
of Philip C. Thompson about the town of Tekanto in the 18th century (1978) and
Nancy M. Farrisss work on Maya Society Under Colonial Rule (1984). Although
Farrisss work was mainly based on Spanish documentation, this same line of
research was further advanced by Matthew Restalls work which utilized mainly
Yucatec Maya documentation as evidenced in his publication of the Ixil Testaments
(1995) and his impressive monograph on local Maya culture and politics between
1550 and 1850 (1997). Restall has continued his work in this field and with the
participation of Mark Christianson several new compilations of Maya wills,
including an unpublished series of wills from Ixil, are scheduled for publication in
the near future. 
The (re-)examination of the extant corpus of Maya idolatry trials and their analysis
as sources for the study of Maya culture published by John F. Chuchiak (2001,
2002a, 2002b, 2004a, 2004b, 2005, 2006) delivered further knowledge on the
difficult and contested field of old and new civil and religious hierarchies in
colonial Maya communities. Beyond content analysis and considerations of the
survival of pre-colonial beliefs, of Maya priesthood and the possible continued use
of hieroglyphic writing, idolatry trials like other formulaic and standardized
statements reveal the growing influence of Yucatec Maya rhetorical devices in
official documents. These studies and others like them illustrate the fact that the
colonization process was not simply the forced adoption of Spanish rule and
culture, but rather an encounter which witnessed a process of mutual crosscultural exchanges (see Gunsenheimer 2002b, 2003, 2006; Okoshi Harada &
Vargas Pacheco 1997; and Okoshi Harada 2006).
Yucatec Maya Prophecies
Early on in the research conducted on the Chilam Balam books, a specific textual
genre was separated and studied on its own: i.e. a series of prophetical texts
referring to various time periods (day, month, year, Katun period) or other
prophetic texts referring to specific individual prophets. This genre of research has
come to occupy its own specialized field of study due to the importance of
prophecy and its long cultural tradition, starting sometime in the pre-Hispanic era
and continuing throughout the colonial period and into early independence, through
the Caste War, the Mexican revolution and into the present day. Scholars have
repeatedly addressed the different forms of this genre of Maya literature and its
prevalence in Maya culture since the late 19th century (Valentini 1879, Roys 1949,

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ANTJE GUNSENHEIMER, TSUBASA OKOSHI HARADA, JOHN F. CHUCHIAK (ED.)

1954, Bricker 1981, Sullivan 1989, Grube 1998, Liljefors Persson 2000 and
recently Gunsenheimer 2009).
As this brief historiographical review of the field of study of Maya literature has
shown, Maya literary output has been studied from a variety of research
perspectives. The question now arises as to what the future holds for research in
this field.
The Study of Yucatec Maya Literature into the 21st Century
Since the last part of the 20th century, further avenues of research have been opened
up and a deeper exploration of the current state of the field is in order. We are
thinking here of modern Yucatec Maya oral traditions, which have been studied by
Alan F. Burns (e.g. 1981) and many other scholars. We consider it worthwhile to
continue in this line of research which we hope will give more attention on the
rhetorical features of this genre in order to compare them with written texts and to
analyze the interaction between written and orally transmitted literary forms.
Similarly, looking at the large corpus of work on the Chilam Balam books, the
reader notices that, while several individual manuscripts have been studied
intensively, the interrelation between the various books could be further examined.
Some interesting research questions for future scholars no doubt could include one
or more of the following: How do we explain the fact that some texts are common
to the books while others are not? What were the mechanisms of data exchange
between village archives? And what does that mean in terms of individual local
colonial and post-colonial literary production? What caused the tradition of village
documents, which is how we may describe the Chilam Balam books, to cease in
some cases while in others, this type of document production remains active into
the present day? What topics are of concern to modern village documents and, who
are the keepers of those documents?
Additionally, the total corpus of Yucatec Maya literature has never been accurately
catalogued. Good attempts have been made at cataloguing the existing corpus of
Maya documents in interdisciplinary projects such as the Handbook of Middle
American Indians Supplements on Ethnohistory, Supplement 3 (1985) and other
more recent updates of this opus. However, the true extent of the existing corpus of
Yucatec Maya literature on stone, codex, ceramic, paper and other media is not yet
known8.
8

The sheer number of Mayan language documents that continue to come to light in private collections
and public archives is impressive. For more information on guides that do exist to the extant literature

INTRODUCTION

15

Moreover, Yucatec Maya is the only Mayan language whose continuous written
use is historically documented. Thus, the Yucatec Mayan language and its literature
exist as one of the few Mesoamerican languages that can be examined
diachronically.
These are only some of the ideas that came up during discussions of this
introductory chapter. We believe that there are many more research gaps to fill and
that we are only now entering into an age of intensive study of Maya literature and
culture. With recent advances in analysis of Maya epigraphy, and the ongoing
discovery of more colonial and post-colonial texts, the study of Yucatec Maya
literature has never shown more promise. Given that background, the volume at
hand introduces the reader to current epigraphic, religious, literary, ethnohistorical,
linguistic, and ethno-medical research perspectives in working with Maya
literature. The ideas raised here are far from conclusive. There is much more to be
done and we would be happy if this volume provides incentives for further work on
the literary output of the Maya culture.
Central Themes and Research Perspectives in this Volume
The book is divided into four thematic parts. Each part is dedicated to the
discussion of different epochs of production and research perspectives.
I. Discovering Traces: Epigraphic Studies on Features and Themes in PreColumbian Maya Literature
The first section of this volume contains research studies which are dedicated to
recognizing, rediscovering and reconstructing the vitality and diversity of Maya
literary production in the pre-Columbian era.
Only a few years ago, the identification of rhetoric features came into better focus
with the decipherment of Maya hieroglyphic inscriptions. Although we have known
that they played a significant role in indigenous colonial texts (e.g. the pioneering
works of ngel Mara Garibay 1953, Munro S. Edmonson 1973, Ramn Arzpalo
in Yucatec Mayan see the Handbook of Middle American Indians, Vols. 12-15; also see John M.
Weeks, Mesoamerican Ethnohistory in United State Libraries, Labyrinthos, 1990;
In terms of Yucatec Maya hieroglyphic inscriptions, a large collection of rubbings from Yucatec Maya sites
exists in the Merle Greene Robertson collection at Tulane University. An online searchable database of
Robertsons Rubbings of Maya Sculpture is available from the Pre-Columbian Art Research Institute, 1995
(see: http://www.precolumbia.com/rub/rubbingsdatabase.html).
A further source is the online publication of Daniel Graa-Behrens Ph.-D. thesis on Die MayaInschriften aus Nordestyukatan, Mexiko (Maya Hieroglyphic Inscriptions of North-Western Yucatan,
Mexico, 2002).

16

ANTJE GUNSENHEIMER, TSUBASA OKOSHI HARADA, JOHN F. CHUCHIAK (ED.)

Marn 1987 and many others), analysis of their use and function in pre-Columbian
hieroglyphic inscription attracted little research and was long considered too
difficult. However, since the 1980s, continuous progress in deciphering ancient
Maya writing has broadened our understanding of the monumental inscriptions.
ALFONSO LACADENA GARCA-GALLO undertook the challenge of unraveling
another chapter. His contribution in this volume, entitled Apuntes para un estudio
sobre literatura maya antigua, illustrates the variety of rhetoric features in
hieroglyphic inscriptions, featuring the use of alliteration, synonyms, anaphora,
couplet and triplet structures, metaphors, el difrasismo, metonymy, allegory, and
personalization. His research helps us to understand not only another key part of
hieroglyphic writing, but also highlights the poetic use of language in the written
record and its long tradition of use before the colonial era. The fact that those
rhetoric features play an important part in colonial Maya literature, which partially
originates in oral tradition, also leads us to the consideration of the close link that
exists between the spoken and written traditions.
Another point of discussion is the codified style of hieroglyphic inscriptions, based
on abbreviated and highly select bits of information that are intelligible only for a
culturally versed reader. The following two articles in this section illustrate
scholarly work on the unraveling of this codification and the varied types of
methodological approaches used in this research. GABRIELLE VAILs work
Yearbearer Rituals and Prognostications in the Maya Codices and Landa's
Relacin de las cosas de Yucatn focuses on the almanacs in the Madrid Codex.
These almanacs record information through a combination of hieroglyphic
captions, calendar glyphs and pictures by using a much-abbreviated mechanism for
multiple layers of information. Vail demonstrates with her contribution how the
modern reader can carefully use the observations of Spanish missionaries about
Yucatec Maya culture (the Relacin de las cosas de Yucatn by Diego de Landa
and other Franciscan friars) and colonial versions of yearbearer rituals in the Books
of Chilam Balam in order to map out part of the cultural coding in descriptions of
rituals in Maya hieroglyphic writing.
PATRICIA MARTELs paper on Del poder de la palabra maya al dominio de la
letra latina. Problemtica terica de los anlisis lingsticos y literarios is
dedicated to sacred speech in both the oral and written traditions. She starts with a
discussion of the binomial relationship between orality and writing. By reproducing
an incantation from the Cuaderno de Teabo, she studies the poetic structure and
reveals the elements of its metric pattern. This approach makes the auditory
dimension of the conjurative text recognizable. She continues with a comparative

INTRODUCTION

17

discussion of mnemonic devices evident in oral tradition. The second part is


dedicated to the visual speech of Maya hieroglyphic depictions, combining text and
image. Contrary to prevailing opinion that written tradition is only complementary
to orally transmitted knowledge, Martel comes to the conclusion that the two fields
of communication and memory are separate entities, bridged by intermediary
elements.
Finally, the term discovering traces receives a different connotation in the paper
by ANTJE GUNSENHEIMER, entitled Reality Hidden in the Fiction: Literary
Traces of Hieroglyphic Sources in the Books of Chilam Balam. This article deals
with the travel description by three Maya priests of their visit to the region UaymilChetumal in 1544 in order to copy a hieroglyphic book. The description can be
easily recognized as fictional. The author addresses the question of what the
colonial writer(s) intended with the fictitious story of a hieroglyphic source of
Uaymil-Chetumal, copied by the priests from Man. By collating references from
the Books of Chilam Balam of Tizimn, Chumayel and Man, numerous
concordances and references point to a common origin in the late 16th century. The
content of this common text base can be partially reconstructed, thereby pointing
out not only a true hieroglyphic origin, but also further reasons to invent a distant
origin for the colonial manuscript.
II. Observing the Change: Ethnohistorical Studies of New Text Genres and
Subjects in Colonial Yucatec Maya Society
The second part of the volume deals with text embellishment, which is carefully
reconstructed by critical analysis of style, content and form in order to reveal the
indigenous intentions and colonial Maya societys reactions towards colonial
domination.
The first contribution to this section is La "historia" de los Cocom: una lectura de
la Relacin de fray Diego de Landa by TSUBASA OKOSHI HARADA. This paper
deconstructs the Relacin de las cosas de Yucatn by father Diego de Landa.
Okoshi Harada shows that the native informants of this Franciscan friar, especially
those of the lineages of the Xiu and of the Cocom, tried to save the reputation and
privileges of their respective families by retrospectively glorifying and altering
pre-Hispanic history. However, comparative analysis of the discourse structure
reveals that the Maya informants fell back into using a traditional pre-Hispanic
discourse style. The author concludes by emphasizing the importance of a critical
analysis of sources within the historical framework of their embellishment in order
to discover the originally intended colonial message.

18

ANTJE GUNSENHEIMER, TSUBASA OKOSHI HARADA, JOHN F. CHUCHIAK (ED.)

A comparative study of discourse structure is also the focus of JOHN F.


CHUCHIAKs article, Ah Dzib Cahob yetel lay u katlilob lae: Maya Scribes,
Colonial Literacy, and Maya Petitionary Forms in Colonial Yucatn. Here, the
author analyzes the content, style and form of petitions written in Spanish and in
Maya. After examining characteristics of colonial Maya scribes and of their textual
genres, Chuchiak compares petitions written in two languages, Yucatec Maya and
Spanish. While the petitions written in Spanish adhere strictly to the style and form
required by Spanish legislation, petitions in Maya are quite different. Following their
pre-Hispanic oral and written traditions, the Maya scribes created their own Maya
formulary adapted to the Spanish models in order to defend the interests of their
communities against Spanish authority. Thus, the authentic indigenous style and
form are considered symbols of indigenous independence.
In her work Los montes yucatecos: la percepcin de un espacio en las fuentes
coloniales, INS ORTIZ YAM studied colonial dictionaries and descriptions to
examine the conflicting perspectives of Spaniards and Maya on uncultivated forest
lands (called montes, mountain forests). To the Spaniards, the modus vivendi of
the indigenous people represented disorder. The policy of congregation was
intended to implement urban organization. However, colonial villages were
surrounded by mountain forests, which remained places of idolatry in the
Spaniards view. To the Maya, the mountain forests were a place of heterogeneous
values. On the one hand, they were categorized and hierarchical, but on the other
hand, they were the location of various day-to-day activities. By analyzing different
terms relating to that quotidian work, the author reconstructs the indigenous
concept of the mountain forests as social space. Her approach illustrates another
important and frequently used method in the ethno-historical field for capturing
colonial indigenous concepts. 
III. Recognition of Continuity: Ethnohistoric and Linguistic Studies of a
Traditional Text Genre - the Prophecies
The third section of the volume is dedicated to investigations of a specific Maya
textual genre: the prophecies. We have put them under the label of continuity
because there are few other Maya textual genres that show such clear continuity in
their use and transmission from pre-Hispanic to colonial periods, and even into
present day.
The three contributions in this section examine the rich and diverse corpus of
Chilam Balam books to identify characteristic traits of prophetic texts, using
varying research approaches. MARA ISABEL LPEZ ROSAS work on Las

INTRODUCTION

19

profecas del Katun 5 Ahau gives a wonderful introduction to the chapters theme
by introducing the Yucatec Maya textual genre of prophecy. She enumerates the
scholarly discussion of the function of prophecies in colonial Yucatec Maya
society, the informants or mediators of divine prophecies (Ah Kinob), and the ritual
context and accompanying religious and cultural components used in these
prophesies (e.g. the yearbearers and the gods). A special section deals with the
comprehension and expression of time in the prophecies. The main focus of this
contribution is on a comparative study of the prophecy of the Katun 5 Ahau in the
Books of Chilam Balam. This prophecy is of specific importance because it is the
only Katun prophecy laid out year by year, describing each year with its own
characteristics. The authors careful analysis of content, grammar and literary
features highlights the characteristics of the genre.
The chapters theme is further elaborated in BODIL LILJEFORS PERSSONs study
on The Legacy of the Jaguar Prophet - the Emic Historiography of the Yucatec
Maya. It adds a religious perspective to the previous discussion. Persson interprets
the Katun prophecies, the best-known type of Yucatec Maya prophetic texts, as an
expression of emic historiography of Maya religion. Emic historiography is
understood as an ongoing tradition of writing meaningful history. It is a social and
religious process that can be studied in the Books of Chilam Balam. Based on these
introductory outlines, Persson introduces her concept of prophecology, which
encompasses the complexity surrounding the meaning and function of Maya
prophecies. The concept is explained using two selected subjects, the prophecies
for Katun 13 Ahau and Katun 8 Ahau.
In Prediccin y performatividad en la memoria histrica maya yucateca,
VALENTINA VAPNARSKY explores the function and the meaning of the
grammatical particle bin in a diachronic framework. Her contribution relates the
colonial past that was the focus of the previous studies to linguistic and literary
aspects of modern language use. With comparative studies of Yucatec Maya texts
from different centuries, both written and orally transmitted records, she concludes
that the future predictive suffix -om disappears from the grammar of the 17th and
18th century. Simultaneously, however, the particle bin becomes increasingly
common. Beyond the grammatical meaning, orally transmitted words point to a
very specific use of prophecies. In that manner, the particle bin indicates more than
a predetermined future outlook. She explains its meaning as a referential item for a
specific discourse situation and genre.

20

ANTJE GUNSENHEIMER, TSUBASA OKOSHI HARADA, JOHN F. CHUCHIAK (ED.)

IV. Creation of the Colonial Maya World: Literary and Taxonomic Studies of
Medical Texts
The fourth and last section of the book is dedicated to Maya texts on medical
treatment and remedies. The earliest Spaniards remained impressed by Maya
societys knowledge of the human body, its diseases and treatment possibilities.
Unfortunately, there is no direct indication of whether the Maya kept this apparent
medical knowledge in written form (e.g. hieroglyphic codices) or merely
transmitted it orally. No copies of such books survive nor are there any descriptions
to indicate they existed. Medical texts of the colonial period are the only references
to this rich medicinal knowledge. Nevertheless, colonial texts show the infiltration
of European concepts of illness and treatment into the Maya world. The colonial
texts not only reveal the process of appropriation, but also demonstrate the
emergence of new cultural concepts. The following studies in this section refer
specifically to this process and its written manifestations.
This avenue of study begins with RUTH GUBLERs work on El Libro de Chilam
Balam de Na como libro de pronosticacin y de curacin: anlisis critico y
comparativo con otros de su gnero, which is in some ways an extension of the
previous section on prognostication, as her work is based on the Chilam Balam of
Na. This manuscript contains prognostic texts that are based on astrology and
healing. Gubler reveals the thematic diversity of the selected manuscript and gives
a detailed content comparison with similar manuscripts. On that basis, she provides
an overview of correspondences and variations that illustrate the linkages between
oral and written discourse. While textual correspondence indicates a common
written tradition, textual variations (occurring within the same subject and text
genre) indicate local and orally transmitted changes. Ruth Gublers study continues
the discussion of cultural memory and its function started by Patricia Martel in a
previous chapter.
Concepts of the male and female body are introduced by SHIGETO YOSHIDA
under the title Conceptos fisiolgicos sobre las enfermedades de los mayas
yucatecos: un anlisis taxonmico de vocablos en los diccionarios coloniales de
la lengua maya. He focuses the Yucatec Maya terms for diseases and their
descriptions. The author not only illuminates the medical information, but also
reveals cultural concepts of disease in general and the process of getting sick.
Furthermore, he elaborates on perceptions of pain and their different verbal
expressions in Maya. His conclusions provide another perspective on the everyday
life of the colonial Maya because we get a comprehensive picture of the most
frequently occurring diseases.

INTRODUCTION

21

Finally, ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER


and CHRISTIANE MLLER present a translation of the text entitled Bocan, o
cmo se curan incordios: medicina maya en textos coloniales, which is part of a
much larger manuscript. Their work starts with an introductory section on medical
books from the Maya area. It continues with an explanation of the genre by
highlighting the features of the text. In its research, the group concentrated on
examination of each plant used for healing. Furthermore, by discussing concepts of
disease and body morphology in Yucatec Maya, the authors supplement the work
of Shigeto Yoshida. The translation of the medical text is provided in the appendix
to the article. It merits the readers special attention because the research group
undertook the effort to include rhythmic and rhetoric features in the transcription
and translation.
This last contribution concludes our survey of subjects and exploratory aspects. It is
the hope of the editors and authors of this book that this volume, long in
preparation, will help to renew interest in the study of Yucatec Maya literature, and
add to the current state of research on the topic.

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I.

Discovering Traces: Epigraphic Studies on Features and Themes


in Pre-Columbian Maya Literature
Descubriendo las huellas: estudios epigrficos sobre rasgos y
temas de la literatura maya antigua

31

APUNTES PARA UN ESTUDIO


SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA
Alfonso Lacadena Garca Gallo
Retomando una fructfera lnea de investigacin iniciada en los aos ochenta del
siglo pasado (Schele 1982; MacLeod 1984, 1987; Justeson et al. 1985; Bricker
1986; Macri 1988), en los ltimos aos una parte importante de la atencin de los
epigrafistas mayas se ha centrado en el estudio lingstico de los textos jeroglficos,
profundizando considerablemente en el conocimiento de la gramtica de las
lenguas en ellos transcritas. Los estudios han abarcado numerosos aspectos como la
fonologa (Houston et al. 2004; Lacadena & Wichmann 2004; Grube 2004), la
morfologa (Houston 1997; Houston et al. 2000, 2001, 2004b; Hruby y Child 2004;
Lacadena 1997a, 2000a, 2004; MacLeod 2004; Mora 1999; Stuart et al. 1999; Vail
2000a; Wald 1995, 2000; Zender 2004) y la sintaxis (Lacadena 2000b; Mora 2004),
as como la filiacin lingstica de los textos (Bricker 2000; Houston et al. 2000;
Lacadena 1997b; Lacadena & Wichmann 1999, 2000; Vail 2000b; Vail & Macri
2000; Wald 1994).
Este es un estudio ms entre los relacionados con las lenguas de los textos
jeroglficos mayas, aunque se aparta, en cierto modo, de ellos. En el presente
trabajo voy a realizar una serie de sugerencias relacionadas con el estudio de los
textos jeroglficos mayas desde un punto de vista literario. Ha de entenderse como
el avance de un trabajo en curso en el que ofrezco un conjunto heterogneo de
notas y reflexiones que forman parte de un estudio en proceso ms amplio sobre
literatura maya antigua, en el que busco analizar segn esta perspectiva la
produccin escrita jeroglfica prehispnica y alfabtica colonial de los mayas de
Tierras Bajas y sus relaciones. Pretendo que estos apuntes que aqu presento sean
provocadores y estimulantes para otros colegas y sirvan para animar un debate
sobre las cuestiones referentes a la identificacin, formulacin y descripcin de la
literatura maya prehispnica.
Texto escrito, gnero literario y literatura
La simple existencia de textos escritos no implica necesariamente que exista
literatura. Una breve inscripcin dedicatoria en un objeto, del tipo u-ja-yi cho-ko

32

ALFONSO LACADENA GARCA GALLO

sa-ja-la, ujaay chok sajal 1(es) el tazn de barro del joven sajal no es un texto
literario por el mero hecho de ser un texto escrito. La frmula de dedicacin
arquitectnica en el Dintel 2 de Xcalumkn XVII-TUN-ni IV-AJAW u-ti-ya,
17 tuun 4 Ajaw u[h]tiiy se hizo (en el) 17 tuun (en) 4 Ajaw no es tampoco un
texto literario. Ambos reflejan la lengua normal.
La codificacin en la forma escrita de un conjunto de textos similares en temtica
puede conformar un gnero literario. Esta codificacin puede afectar a muy
diversos aspectos de la lengua, como el lxico, la sintaxis y la estructura del
discurso. Los almanaques adivinatorios de los cdices de Dresde, Madrid y Pars
integran sin ninguna duda un gnero literario: presentan una fuerte codificacin en
su estructura, morfologa y lxico. Aunque, como veremos, en alguna ocasin el
escriba que los compuso incluy intencionalmente figuras literarias en su
elaboracin, lo que los convierte en textos literarios, podemos cuestionar que, en
general, los almanaques adivinatorios sean piezas literarias.
Ciertos textos dentro de un gnero literario, a veces ciertos gneros completos,
pueden ser verdadera literatura. Lo que los distingue de los dems textos y los
dems gneros literarios es la presencia de figuras literarias, lo que la tradicin
occidental originada en la tradicin grecolatina denomin ornato, embellecimiento.
Las figuras literarias son realizaciones especiales de la lengua. Son podramos
decirlo as una subversin del lenguaje, en cuanto a que lo modifican y alteran y
contravienen. Pero es una subversin normalizada, sometida a reglas y
convenciones. La lengua literaria posee una cualidad que multiplica
exponencialmente las posibilidades formales, semnticas y expresivas que ofrece la
lengua normal como sistema de comunicacin.
Podemos preguntarnos si existi una literatura maya prehispnica contenida en los
textos jeroglficos, del mismo modo que podemos hablar con certeza de una
literatura maya colonial (Edmonson & Bricker 1985). Podemos preguntarnos cmo
identificarla. Podemos tratar de formular sus caractersticas e inventariar sus
recursos. Podemos preguntarnos, por ltimo, si existe alguna relacin entre ambas
literaturas, la jeroglfica prehispnica y la alfabtica colonial. Para que podamos
hablar de literatura maya prehispnica es preciso demostrar, en primer lugar, que
hay ornato en los textos; que los escribas que los compusieron tuvieron una
intencin consciente de embellecimiento; y que dicho embellecimiento lo

Para la transcripcin de los compuestos jeroglficos en lo que se refiere a la representacin de las


vocales cortas, largas y glotalizadas/rearticuladas seguir las propuestas recientemente sugeridas por
Houston et al. 2004 y Lacadena & Wichmann 2004.

APUNTES PARA UN ESTUDIO SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA

33

realizaron mediante la utilizacin de un repertorio normalizado de figuras literarias


pertenecientes a una tradicin.
Voy a presentar a continuacin un conjunto de ejemplos de figuras literarias
presentes en los textos jeroglficos mayas. No pretendo ser exhaustivo en la lista de
estas figuras ni tampoco en la relacin de ejemplos que las ilustran. Mi objetivo es
demostrar, como paso previo antes de abordar en profundidad un estudio sobre la
literatura maya antigua, que existi efectivamente por parte de los escribas de los
textos jeroglficos mayas prehispnicos una utilizacin de recursos retricos
destinados al embellecimiento literario de los textos; que esta utilizacin de los
recursos fue consciente, es decir, que los escribas mayas tuvieron intencin de
producir un efecto literario; y que este fenmeno es manifestacin de una tradicin
literaria generalizada en el espacio y continuada en el tiempo, tradicin que
traspasa los lmites de los periodos Clsico, Posclsico y Colonial, fundindolos.
Figuras literarias en los textos jeroglficos mayas prehispnicos
Los textos que sern comentados a continuacin presentan las siguientes figuras
literarias: aliteracin, sinonimia, anfora, paralelismo, metfora, difrasismo,
metonimia, alegora, hiprbole, personificacin y optacin. Estas figuras literarias
pertenecen a todos los mbitos de la lengua: a la fonologa, a la morfologa, a la
sintaxis, a la semntica y a la expresividad. Bien es cierto que la formulacin de
estas figuras literarias procede inevitablemente de la tradicin occidental del
ornato, la cual nace de la tradicin grecolatina; pero es cierto tambin que otras
tradiciones literarias no occidentales del Viejo Mundo presentan figuras literarias
similares un campo interesante a explorar , las mismas que han sido apuntadas
existen en otras literaturas mesoamericanas. Ante la imposibilidad an de
poder aplicar los propios principios tericos literarios de una potica maya antigua,
utilizar las definiciones procedentes de la teora literaria de la tradicin grecolatina
occidental.
Figuras fonolgicas: ejemplo de aliteracin en los textos jeroglficos
Dentro de las figuras literarias pertenecientes al nivel fonolgico de la lengua est
la aliteracin. La aliteracin es un recurso literario por el cual se repiten ciertos
sonidos o rasgos fonolgicos acento, cantidad voclica en palabras
pertenecientes a una misma frase, o bien a distancia siguiendo un patrn
preestablecido (Mayoral 1994: 59-68). La aliteracin puede ser la base de una
estructura potica como en la literatura germnica antigua , como la cantidad
voclica constituy la base de la poesa clsica griega y romana o como la rima y el

34

ALFONSO LACADENA GARCA GALLO

ritmo lo es en la poesa medieval y moderna en lenguas romances. El almanaque de


las pginas 16c-17c del Cdice de Dresde (Figura 1) presenta un interesante
ejemplo de aliteracin.

Figura 1. Ejemplo de aliteracin en textos jeroglficos mayas:


Cdice Dresde 16c-17c (segn Villacorta y Villacorta 1977).

El texto del almanaque es como sigue (las letras sealan las clusulas del
almanaque):
(a) XIII-MUWAN u-mu-ti U?-IXIK-ki u-mu-ka
(b) ku-ku u-mu-ka U?-IXIK-ki OX-WI
(c) mo-o-o u-mu-ti SAK-IXIK u-mu-ka
(d) ya-YAXUN? U?-IXIK-ki u-mu-ti AJAW-le
(e) ? u-mu-ti U?-IXIK-ki ?-le
(f) ku-tzu u-mu-wa U?-IXIK-ki UCH-WE.

El escriba que compuso este texto recurri, para empezar, a la sinonimia, un


recurso literario semntico que consiste en la utilizacin de trminos sinnimos
evitando la repeticin (Mayoral 1994: 256-262). El almanaque consiste en la
mencin de un ave y la indicacin de que es el anuncio de la Diosa I, la Diosa de
la Luna, seguido de un pronstico. El escriba escogi tres sinnimos para expresar
anuncio, fama: mu-ti, muut en las clusulas (a), (c), (d), y (e) , mu-ka,
muuk en la clusula (b), y nuevamente reiterado al final de las clusulas (a) y
(c) y mu-wa, muwa[k] en la clusula (f).2 Sugiero que el escriba escogi
intencionalmente estos tres trminos sinnimos y no otros con intencin de crear
2

Mut nueva o fama en buena y en mala parte, anuncio, fama, seal (Barrera Vsquez 1980: 542);
muuk noticia, fama (ibid.: 534); muwak nuevas o fama, en buena y en mala parte (ibid.: 543)

APUNTES PARA UN ESTUDIO SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA

35

aliteracin: los tres trminos escogidos, muut, muuk y muwak, comienzan por
/mu/. De acuerdo con las fuentes coloniales, otros trminos que podra haber
empleado el escriba con el mismo significado de anuncio, fama, nuevas son
anumal, kin, mul, pektsil y yuktal.3
Figuras morfolgicas: ejemplos de anfora en los textos jeroglficos
Otra figura literaria que podemos detectar en los textos jeroglficos es la repeticin
de palabras a distancia dentro de varias secuencias sintcticas o verbales. Cuando la
repeticin de la palabra ocurre al comienzo de las secuencias segn un esquema
[X.../, X.../, X.../], se denomina anfora (Mayoral 1994: 113). Hay probablemente
uso de anfora en la Estela 22 de Naranjo, con la secuencia de victorias militares
descritas como ju-bu-yi.../, PUL-yi.../, PUL-yi.../, y nuevamente ju-bu-yi... [ms
chu-ka-ja en clusula secundaria].../, PUL-yi...../, PUL-yi.../, PUL-yi.../ (Figura
2b, vase la prxima pgina).
La figura puede encontrarse tambin en los cdices jeroglficos, como en el Cdice
de Dresde, en los pasajes asociados a las Tablas de Venus (Figura 2a):

Figura 2a. Ejemplos de anfora en textos jeroglficos mayas:


Cdice Dresde 50b (segn Villacorta y Villacorta 1977).
u-mu-ka KUH
u-mu-ka AJAW-wa
u-mu-ka NAL

umuuk Kuh
umuuk ajaw
umuuk Naal

es el anuncio de Kuh,
es el anuncio del rey,
es el anuncio de Naal.

Anumal nuevas o fama, nuevas en general (Barrera Vsquez 1980: 17); kin nuevas o fama (ibid.:
401); mul nuevas o fama (ibid.: 538); pektsil fama, buena o mala, nuevas, fama (ibid.: 645);
yuktal nuevas o fama, noticia (ibid.: 982).

36

ALFONSO LACADENA GARCA GALLO

Figura 2b. Ejemplos de anfora en textos jeroglficos mayas:


Estela 22 de Naranjo (segn Graham & Von Euw 1975).

APUNTES PARA UN ESTUDIO SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA

37

Figuras sintcticas: ejemplos de paralelismo en los textos jeroglficos


Muy en relacin con la figura anterior se encuentran las figuras de equivalencias
sintcticas (Mayoral 1994: 159-174), entre las que se encuentra el paralelismo. Esta
figura est constituida normalmente por dos clusulas. Estas clusulas suelen tener
una composicin sencilla, compartiendo anafricamente el comienzo de la
expresin un verbo, un adverbio, un sustantivo, un adjetivo seguido de un
segundo segmento variable, normalmente ligado morfolgica y/o semnticamente
con el segmento correspondiente de la otra clusula. La presentacin de
informacin en clusulas paralelas, detectada hace tiempo en los textos jeroglficos
mayas (vid. Bricker 2000: 106-110), existe, por ejemplo, en este pasaje de la Estela
4 de Ixtutz (Figura 3a), con la repeticin del verbo yila lo vio/lo vieron a
comienzo de frase, y la equivalencia de los constituyentes del segundo segmento de
las clusulas relacionadas:
yi-IL-[la] KUH-MUT-AJAW
yi-IL-la VIII-WINIK-ki-AJAW-[TAK]
yila kuh[ul] Mut[ul] ajaw;
yila waxak winik ajawtaak
Lo vio el rey sagrado de Mutul;
lo vieron veintiocho reyes.

Otro ejemplo interesante de paralelismo aparece en una de las inscripciones


halladas recientemente en Comal-calco por Ricardo Armijo y estudiadas por Marc
Zender. Uno de los textos dice (Figura 3b):
[UXLAJUN-AJAW]
WAXAKLAJUN-OL-la
CHUM-TUN-ni
u-UKLAJUN-WINIKHAB
wa-i-ja KIN-TUN-ni
wa-i-ja WI-na-li
tu-UXLAJUN-TUN-ni

Uuxlajun Ajaw
waxaklajun O[h]l
chumtuun
u uuklajun winikhaab
waiij kintuun
waiij winaal
tu uuxlajun tuun

38

ALFONSO LACADENA GARCA GALLO

Figura 3a y b. Ejemplos de paralelismo en textos jeroglficos mayas:


a= Ixtutz, Estela 4, A5-B5 (segn Graham 1980);
b= Comalcalco, Espina 3, Urna 26 (segn dibujo de Zender, en Grube, Martin & Zender
2002: II-49).

Aunque el significado de wa-i-ja o i-wa-ja es todava elusivo, la estructura


del paralelismo es clara con la repeticin anafrica de dicha expresin al comienzo
de las clusulas, y la equivalencia de los trminos integrantes de la segunda parte
de las clusulas, KIN-TUN-ni, kintuun sequa y WI-na-li, winaal hambre,
semnticamente relacionados.

APUNTES PARA UN ESTUDIO SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA

39

Figuras de equivalencia semntica: ejemplos de metfora, difrasismo, metonimia,


alegora, hiprbole y personificacin en los textos jeroglficos
Como en otras literaturas del mundo, encontramos en los textos mayas jeroglficos
un amplio uso de las figuras de equivalencia semntica, los llamados tropos
literarios (Mayoral 1994: 223-254). En estas figuras, el significado pretendido de la
expresin queda oculto en una transferencia de significado. Las figuras de
equivalencia semntica que encontramos en los textos jeroglficos son sumamente
variadas: metfora, difrasismo, metonimia, alegora, hiprbole y personificacin.
Quiz las expresiones metafricas ms caractersticas que nos encontramos en los
textos jeroglficos sean los difrasismos. En el difrasismo, dos trminos que por
separado significan una cosa cada uno, en combinacin poseen un tercer
significado distinto, metafrico. Como ejemplos de posibles difrasismos en los
textos jeroglficos podemos mencionar kin-haab da-ao, que aparece en textos
de Xcalumkn (Figura 4a)
XIV-TUN-ni
ta-XIII-AJAW-wa
che-ta-KIN-ni
che-ta-HAB

14 tuun
ta 13 Ajaw
che ta kin
che ta haab

(en el) 14 tuun


en 13 Ajaw,
as en el da,
as en el ao.

tu 18 tuun
ti 2 ajaw
che ta kin
che ti haab[i]l

en el 18 tuun
en 2 Ajaw,
as en el da,
as en el ao

y Xkombec
tu-XVIII-TUN-ni
ti-II-AJAW
che-ta-KIN-ni
che-ti-HAB-li

Figura 4a y b. Ejemplos de difrasismo en textos jeroglficos mayas:


a= kin-haab da-ao > tiempo, en Xcalumkn, K8017 (Kerr 2000: 1013)
b= elkin-ochkin este-oeste > todas partes (?), todo el mundo (?), en Palenque, Templo
de las Inscripciones, Panel medio, G7-G9 (segn dibujo de Linda Schele).

40

ALFONSO LACADENA GARCA GALLO

El significado de la expresin es posiblemente en ese tiempo, y est muy en


relacin con una clase de difrasismos que aparecen en lenguas mesoamericanas,
donde la secuencia de expresiones de periodos de tiempo en sucesin periodo
menor-periodo mayor como da-semana, semana-mes o semana-ao
significan tiempo.
Interesantes son tambin las combinaciones kab-chen o chan-chen o slo
chen en forma simplificada que se registran en las inscripciones clsicas y en
los cdices posclsicos y que literalmente significan, respectivamente, tierracueva y cielo-cueva.4 Fueron Stuart y Houston (1994) quienes identificaron estas
expresiones en el contexto de expresiones toponmicas, como referencias a
localidades. El reciente desciframiento de D. Stuart del logograma CHEN, chen
cueva, pozo ha permitido finalmente obtener la forma lingstica completa de la
expresin. El significado atribuido a estas expresiones ha variado mucho, pero
siempre se ha considerado que tena que ver de alguna manera con localidad,
asiento. Recientemente se vienen considerando significados de territorio, mundo
o pueblo, ciudad (David Stuart, comunicacin personal, abril de 2002).5 En este
ltimo caso, sera equivalente al tambin difrasismo existente en nahuatl de altepetl
o in atl in tepetl, literalmente el agua, el cerro, pero significando pueblo, ciudad.
Otro grupo de difrasismos est compuesto por trminos direccionales opuestos,
como elkin-ochkin este-oeste y nojol-xaman sur-norte, como en este ejemplo
del Templo de las Inscripciones de Palenque (Figura 4b), donde el difrasismo
elkin-ochkin aparece, adems, compuesto en clusulas paralelas:
EL-KIN-ni AJAW-TAK
elkin ajawtaak reyes del este,
OCH-KIN-ni AJAW-TAK ochkin ajawtaak reyes del oeste.

Estos difrasismos este-oeste y sur-norte son posible-mente equivalentes y


signifiquen todas partes o todo el mundo.
Entre los temas que recogen las inscripciones mayas clsicas monumentales, la
entronizacin de los reyes, su muerte y sus xitos militares son temas recurrentes
por su importancia. En muchos casos, las expresiones que describen esos eventos
son simples, descriptivas. En otros casos, en cambio, las expresiones utilizadas por
los escribas son claramente literarias. As, por ejemplo, la entronizacin de los
reyes puede narrarse utilizando expresiones literales, directamente descriptivas del
4
5

En realidad chen es polismico, significando cueva, pozo, roca, tumba.


Me remito a las recientes discusiones por carta con David Stuart, Stephen D. Houston, Simon Martin,
Stephan Guenter, Nikolai Grube y Marc Zender en abril-mayo de 2002 sobre la identidad o no de chanchen y kab-chen y sus posibles significados de territorio o ciudad.

APUNTES PARA UN ESTUDIO SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA

41

acontecimiento narrado, como CHUM-mu-la-ja ta/ti AJAW-le, chumlaj ta/ti


ajawle[l] se asent en el reinado, JOY-ja ta/ti AJAW-le, joy[a]j ta/ti ajawle[l]
se estren en el reinado, o AJAW-ja, ajaw[a]j y su variante AJAW-ni-ya,
ajawniiy se convirti en rey. Otras expresiones, sin embargo, son menos literales:
KAL-ja SAK-HUN-na tu-u-BAH, ka[h]l[a]j Sak Hun tu baah fue ceida la
Banda Blanca en su frente, KAL-HUN-ja, kalhun[a]j se coron (literalmente
se ci-banda) o u-CHAM-wa KAWIL-la, ucham[a]w Kawiil recibi el
(cetro de) Kawiil. Estas ltimas expresiones mencionadas son metafricas, en el
sentido de que el significado ltimo que pretenden transmitir no es el sentido
primario que transmiten las acciones descritas. Ceirse la banda real y recibir el
cetro Kawiil significan que el protagonista comenz a reinar, utilizndose para ello
la mencin a una de las actuaciones que se realizan en el momento de la ceremonia
de entronizacin. Esta referencia al todo la entronizacin por la parte la
coronacin, el recibimiento del cetro es metonimia.
Las referencias a la muerte, el otro gran evento biogrfico en la vida de los reyes,
ofrecen tambin un rico inventario de expresiones. Nuevamente, junto a la simple
narracin del bito de una persona utilizando la expresin verbal CHAM / CHAMmi, chami muri, encontramos formas ms elaboradas como OCH-HA-ja,
ochha[a]j entr en el agua, OCH-bi-ja, ochbiij entr en el camino y KA-yi
u-? SAK-IK-li, ka[aa]y u... sak ik[aa]l se marchit el/la .... de su aliento puro
(o de su espritu puro, otra acepcin que puede tener el trmino IK-li, ik[aa]l).
Estas ltimas expresiones, como las anteriores tambin metafricas, emplean la
alegora como figura literaria de equivalencia semntica.
La guerra es otro de los grandes temas en los textos de gnero de narracin
histrica, al que pertenece la mayora de las inscripciones monumentales
conservadas, y donde se encuentran tambin los temas de entronizacin y muerte a
que me acabo de referir. Las frmulas elegidas por los escribas para narrar la
victoria militar son sumamente variadas. Nuevamente contamos con expresiones
literales, como chu-ka-ja, chu[h]kaj fue capturado o u-na-ka-wa, unakaw le
venci. Sin embargo, PUL-yi, pul[uu]y se quem referido a localidades es
quiz metafrico, en el sentido de que aunque pueda describir la destruccin total o
parcial de una localidad por fuego, no es un fuego causal o cualquier fuego, sino el
resultado de un acto de guerra victorioso. Tambin la expresin ju-bu-yi u-TOK
u-PAKAL-la, jubuuy utok upakal se abatieron su pedernal y su escudo [de un
enemigo] otra de las expresiones utilizadas para narrar una victoria militar ,
puede considerarse metafrica.

42

ALFONSO LACADENA GARCA GALLO

Entre estas variadas expresiones que encontramos en los textos glficos mayas que
relatan la victoria militar, dos son especialmente notables por las figuras literarias
que utilizan. La primera expresin que voy a comentar documentada con pocas
variantes en Dos Pilas, Tortuguero y Comalcalco es la siguiente (Figura 5):

Figura 5. Ejemplo de hiprbole en textos jeroglficos mayas:


Dos Pilas, Escalera Jeroglfica 2, Oeste, D3-D4 (segn dibujo de Stephen Houston).
WITZ-ja u-JOL-li XIII-tzu-ku
witz[ii]j6 ujol[i]l Uuxlajuntzuk
las calaveras de [los de] Uuxlajuntzuk se apilaron como montaas

Sin cuestionar la posibilidad de que entre los mayas prehispnicos existieran


confrontaciones especialmente cruentas en las que el nmero de enemigos muertos
fuera elevado incluso escandalosamente elevado , podemos considerar que la
equivalencia sugerida por el texto de amontonamiento de calaveras con montaa
es ciertamente exagerada. Esta exageracin es precisamente la que constituye la
figura literaria, llamada tradicionalmente en la teora literaria hiprbole. Figura de
realizacin sencilla pero de capacidad de expresin sumamente efectiva, la funcin
de la hiprbole es la de enaltecimiento o degradacin de un acontecimiento, un
objeto o personaje, un sentimiento (Mayoral 1994: 233-236). En el pasaje que
estamos comentando la intencin es evidentemente enaltecedora, amplificadora de
un suceso: la derrota de un enemigo mediante la mencin de las numerosas bajas
causadas en su ejrcito.
La segunda expresin notable a que antes hice referencia utiliza otra de las figuras
de equivalencia semntica que estoy comentando en este apartado, la
personificacin. La personificacin es un tropo literario que proporciona una gran
fuerza expresiva a los textos mediante la atribucin de comportamientos,
sentimientos o acciones propias de los seres animados a entidades inanimadas
(Mayoral 1994: 232-233). El pasaje que contiene esta figura literaria se encuentra
en la Estela 23 de Naranjo. La estela narra una serie de victorias militares de Tiliiw
6

La reconstruccin de la vocal en la transcripcin viene sugerida por la secuencia silbica wi-tzi-ja,


witziij, identificada por Zender en Comalcalco (1999: Fig. 45f).

APUNTES PARA UN ESTUDIO SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA

43

Chan Chaahk de Naranjo en la regin de Yaxha (Schele y Freidel 1990: 191-193).


En su parte final dice (Figura 6):

Figura 6. Ejemplo de personificacin en textos jeroglficos mayas:


Naranjo, Estela 23, D13-D15 (segn Graham & Von Euw 1975).
WI-ja u-TOK-PAKAL a-?-li u-ti SAK-HA
wi[a]j utok [u]pakal a[j]...l; u[h]ti Sakha.
el pedernal y el escudo de los de Naranjo se alimentaron; ocurri en Sakha.

El sujeto de la frase son el pedernal y el escudo las armas de los guerreros de


Naranjo, posiblemente un difrasismo , seres inanimados. En el texto, sin
embargo, se les hace sujeto del verbo WI-ja, wi[a]j alimentarse, comer cf.
chorti wyar comida, comer (vid. Lacadena 2002) , actividad propia de seres
animados. Encontramos la explicacin de esta imagen sumamente expresiva en
fuentes coloniales yucatecas del siglo XVI, donde las expresiones relacionadas
wiil jalal y wiil tok se glosan como matanza grande haber en la guerra y
hacerse (Barrera Vsquez 1980: 923). Pero este es el sentido figurado, la
equivalencia semntica que lo convierte en figura literaria. Con ecos que recuerdan
las ricas imgenes de la literatura germnica antigua, la matanza grande haber en
la guerra es, literalmente, wiil jalal el alimento de la flecha, wiil took el
alimento del pedernal. Las armas de guerra cobran vida y, como seres vivos que
son, se alimentan como ellos. El alimento del pedernal, del escudo las armas de
guerra por excelencia es la sangre y la carne de los enemigos, la vida hecha
muerte de los vencidos.

44

ALFONSO LACADENA GARCA GALLO

Figuras literarias de funcin expresiva: ejemplo de optacin en los textos


jeroglficos
En relacin con las figuras literarias vinculadas con la funcin expresiva, se puede
documentar en los textos jeroglficos mayas el recurso denominado optacin. La
optacin cumple una funcin apelativa dentro del texto, expresando sentimientos
del autor. Esta expresin de sentimientos pueden incluir deseos, dudas, o consistir
en imprecaciones, maldiciones o bendiciones. En el caso del sentimiento
desiderativo que expresa un voto, un deseo del autor, que es con el que voy a
ilustrar la optacin en los textos jeroglficos mayas, la formulacin terica suele
sealar su habitual construccin en subjuntivo y la doble realizacin que puede
presentar dirigindose a un yo o a un t textual (Mayoral 1994: 285-286). Esta
figura literaria que estoy comentado aparece en el largo texto del Templo de las
Inscripciones de Palenque (Figura 7).
En el contexto de una enumeracin de rituales y
ofrendas realizadas a los dioses de la Trada de
Palenque realizados con motivo de ciertas
conmemoraciones calendricas, el escriba que
compuso el texto incluy de pronto una interpolacin:
X-AJAW VIII-YAX-KIN CHUM-mu-TUN-ni
i-chi na-i-ki u-ti-mi-je-la a-OL-la
10 Ajaw 8 Yaxkin chumtuun
i chi naik uti[h]mjel a[w]o[h]l ;
(En) 10 Ajaw 8 Yaxkin (hubo) asiento de tuun
(ojal) haya hecho7 la satisfaccin de vuestro8 corazn .9

Figura 7. Ejemplo de optacin en textos jeroglficos mayas:


Palenque, Templo de las Inscripciones, Panel oeste, B8-B12
(segn dibujo de Linda Schele).

La transcripcin de i-chi no es segura. Podra consistir en el focalizador i ms chi, el completivo del


verbo irregular che hacer documentado en Chontal (Keller & Luciano 1997) y Chorti (Prez et al.
1996). Otra alternativa relacionara i-chi con alguna variante del verbo ichil/ichin/ichkil baar
(Barrera Vsquez 1980: 264); la traduccin podra ser entonces (ojal) haya baado de satisfaccin
vuestro corazn.
El pronombre posesivo utilizado es a(w)- tu, en singular; el contexto marca claramente una referencia
plural vuestro. La indicacin de pluralidad en los textos mayas es optativa si el nmero singular o
plural queda claro por el contexto, como en este caso.
Estas interesantes construcciones basadas en el verbo tim satisfacer, aplacar (u-ti-mi-wa, ti-ma-ja, u-timi-je-la) fueron detectadas por Barbara MacLeod y Marc Zender (comunicacin personal 2000).

APUNTES PARA UN ESTUDIO SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA

45

La fuerza expresiva de esta interpolacin es tremenda, rompiendo el discurso en


tercera persona del texto, incluyendo una frmula desiderativa dirigida a un t
textual, los dioses de la Trada de Palenque, de los que el escriba expresa el deseo
de que estn satisfechos con los rituales que se estn realizando. Rasgo sumamente
interesante es la expresin del verbo en optativo mediante la partcula na-i-ki,
naik,10 que coincide con lo formulado en la teora literaria que, como apunt antes,
describe la construccin tpica de esta figura en subjuntivo.
La tradicin literaria maya
Aceptada la presencia de un amplio grupo de figuras literarias en los textos
jeroglficos mayas prehispnicos, cabe preguntar si dicha presencia es suficiente
para demostrar la existencia de una tradicin literaria maya prehispnica, de una
literatura maya prehispnica. Quiz la utilizacin de estas figuras fue casual,
excepcional; quiz fueron actuaciones individuales de escribas aislados que
compusieron ocasionalmente textos literarios en un momento dado. La evidencia,
sin embargo, seala en otro sentido. La mayora de los ejemplos que han sido
mencionados aqu para ilustrar la presencia de figuras literarias en los textos
jeroglficos estuvieron ampliamente extendidos en el periodo Clsico y no fueron
obra de escribas aislados. Mas an, representan la manera habitual de expresin
escrita hallada en lugares muy distantes entre s en el tiempo y en el espacio. Las
expresiones kaaay u... sak ikaal referida a la muerte de un personaje o jubuuy
utok upakal referida a la derrota de un enemigo, por ejemplo, aparecen en textos
procedentes de ciudades de todas las Tierras Bajas mayas. Estas y otras
figuras literarias fueron empleadas durante largos siglos por escribas de Copn y de
Quirigu en el Motagua, de Altar de Sacrificios, Dos Pilas y Cancun en el Ro
Pasin, de Yaxchiln y Piedras Negras en el Usumacinta, de Tonin y Palenque en
Chiapas, de Tikal y Naranjo en El Petn, y de Caracol en Belice. Los escribas de
Dos Pilas que ensalzaron la victoria de sus reyes utilizando la hiprbole witziij
ujolil posiblemente nunca tuvieron contacto directo con los escribas de Tortuguero
y Comalcalco que recurrieron a la misma expresin en las inscripciones de sus
ciudades a ms de trescientos kilmetros de distancia. Posiblemente ni los escribas
de Dos Pilas ni los de Tortuguero o Comalcalco fueron los autores del hallazgo
literario de tan notable figura sino que, como en los otros casos, recurrieron a un
repertorio ya existente de figuras literarias y recursos retricos disponibles, de
frases y expresiones estandarizadas.
10

Hasta donde yo s, fue John Robertson quien primero relacion na-i-ki, naik con la partcula optativa
cholt naic (comunicacin personal, noviembre 1997).

46

ALFONSO LACADENA GARCA GALLO

Considero interesante vincular el fenmeno de la existencia de esta tradicin


literaria comn que comienza a perfilarse con la existencia de una lengua escrita de
prestigio compartida por los escribas mayas del periodo Clsico (Houston,
Robertson y Stuart 2000), con rasgos, en ambos casos, de fuerte homogeneidad y
rgida estandarizacin. La comunidad lingstica del Clsico aunque restringida
a la alta cultura escrita se corresponde con una misma comunidad literaria,
sugiriendo que ambos fenmenos estuvieron estrechamente relacionados. Es
interesante tambin preguntarse aunque es un estudio an pendiente de
realizacin si la variedad regional que al mismo tiempo se aprecia con la
utilizacin en los textos de lenguas vernculas locales (Lacadena y Wichmann
1999) se corresponde asimismo con otras realizaciones y tradiciones literarias
tambin locales que hayan podido coexistir con la tradicin general comn. Un
anlisis sincrnico y diacrnico de las figuras en los textos aportar sin duda una
muy valiosa informacin sobre estos procesos.
La tradicin literaria maya prehispnica no se agot con la desaparicin del sistema
de escritura jeroglfico, sino que se prolong durante la Colonia. Es interesante
constatar cmo las figuras literarias que se reconocen en los textos jeroglficos
prehispnicos tienen continuidad y son claro precedente de muchas de las figuras
literarias identificadas en los textos mayas coloniales escritos en alfabeto latino
(vid. Edmonson y Bricker 1985: 59-63; Bricker 2000; Arzpalo 1987: 11-23), lo
que constituye un interesante campo de investigacin. Un conjunto de figuras y
expresiones que estudios subsiguientes sin duda ampliar traspasa los
periodos culturales y las fronteras lingsticas y sugiere con fuerza situar en una
misma secuencia la tradicin literaria del periodo Clsico con la del Posclsico y la
de la Colonia ya en alfabeto latino , como etapas de un mismo fenmeno.
Aunque establecer el alcance preciso de esta continuidad es tarea an por
completar, podemos ir detectando ya algunos de los ejemplos y extrayendo algunas
conclusiones preliminares.
Por ejemplo, el difrasismo KAB-CHEN-na, kab chen tierra-cueva
(territorio?, ciudad?) ampliamente utilizado durante el periodo Clsico se
documenta tambin en los cdices posclsicos (KAB-ba-CHEN-na, tu-KABba tu-CHEN-na) y todava se encuentra en textos alfabticos coloniales, como en
el Chilam Balam de Tizimn, donde an se documenta el difrasismo en su forma
completa con los dos segmentos kab y chen:

APUNTES PARA UN ESTUDIO SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA

47

tu kin yan ah uuc chuuah,


elom u uich tu cab tu chenil (paleografa de Roys 1949: 180)
U profesia Chilam Balam
T ix kayom cabal chen11 Mani (paleografa de Edmonson 1982: 3951-3954).12

Interesantemente, estas apariciones del difrasismo clsico en el Chilam Balam de


Tizimn ocurren en textos de un gnero literario especial, el proftico, sumamente
conservador y de alto valor literario. Detectar la enorme antigedad de este
difrasismo y, en general, de la utilizacin de los difrasismos como figura literaria
tanto en los textos mayas coloniales como prehispnicos es de gran importancia
porque ha sido sugerido que su presencia en la literatura maya se debe quiz a
influencias tardas procedentes de la literatura nahuatl, donde abundan (Edmonson,
en Edmonson & Bricker 1985: 60). Sin embargo, la aparicin de difrasismos en los
textos mayas del periodo Clsico es clara a los difrasismos aqu mencionados de
kin-haab, kab-chen y elkin-ochkin podramos aadir kin-akab da-noche,
tok-pakal pedernal-escudo, te-tok madera-pedernal o te-tuun madera-piedra
, antecediendo en ms de medio milenio a cualquier pretendida influencia
nahuatl en los textos mayas. Los difrasismos son, por tanto, propios tambin de la
tradicin literaria maya, si bien con toda seguridad deben ser ubicados dentro de
una tradicin literaria mesoamericana ms amplia, ya existente en el periodo
Clsico.
Podemos constatar asimismo la continuidad entre la literatura maya clsica y la
colonial en otros casos. La interesante personificacin de la Estela 23 de Naranjo
wiaj utok u pakal el pedernal y el escudo se alimentaron pervive intacta
en las expresiones coloniales uiil halal, uiil tok el alimento de la flecha, el
alimento del pedernal que fueron glosadas por el espaol como matanza grande
haber en guerra y hacerla, y que nos sirvieron precisamente para comprender el
significado de la expresin jeroglfica clsica ms all de su estricta literalidad.
Ocho siglos y cientos de kilmetros separan el ejemplo clsico de comienzos del
siglo VIII y la entrada colonial de la segunda mitad del siglo XVI. Esta conexin
nos permite considerar que el ejemplo de Naranjo no fue una ocurrencia aislada
sino que tuvo que pervivir en otros textos, reproducindose a travs de los libros y
las generaciones. Del mismo modo, la imagen que conforma la expresin clsica
witziij ujolil las calaveras se apilaron como montaas aflora nuevamente en
la expresin multun tzek amontonamiento de calaveras que recurre,
traducida al yucateco, en los textos alfabticos coloniales.
11
12

Considero chen como chen/cheen (cheen en grafa modernizada).


Este ltimo ejemplo podra ser traducido como Profeca de Chilam Balam para ser recitada o como
se ha recitado en la ciudad de Man.

48

ALFONSO LACADENA GARCA GALLO

Comentarios finales
En los textos jeroglficos mayas se puede identificar un variado elenco de figuras
literarias aliteracin, sinonimia, anfora, paralelismo, metfora, difrasismo,
metonimia, alegora, personificacin, y optacin son su inventario preliminar
pertenecientes a todos los niveles de la lengua. La recurrencia de estas figuras y su
combinacin en los mismos textos nos permite considerar que su empleo fue
intencional y que los escribas mayas que las utilizaron estaban usando
conscientemente una lengua literaria como contraposicin a la lengua normal.
La comunidad literaria clsica estuvo sin duda acompaada y fue posiblemente el
reflejo de la comunidad lingstica clsica que se expresaba en una lengua escrita
de prestigio. Ambas comparten rasgos de fuerte estandarizacin.
Las figuras literarias identificadas estuvieron generalizadas durante el periodo
Clsico, lo que nos permite hablar de tradicin literaria. Ms an, estas figuras
literarias a veces incluso las mismas realizaciones lingsticas se
mantuvieron durante el periodo Posclsico, documentndose tambin en textos
alfabticos mayas coloniales. Todos los indicios apuntan a que las tradiciones
literarias de los distintos periodos culturales en los que se ha dividido la antigua
cultura maya de Tierras Bajas son partes de un todo, etapas de una misma tradicin.
Los escribas mayas del periodo Clsico, del Posclsico, de la Colonia no slo
aprendieron en sus respectivos centros escriptorios a utilizar los recursos de un
sistema de escritura sino tambin a disponer de un amplio abanico de figuras
literarias y expresiones consagradas por una larga tradicin y conservado en un
corpus estable de textos escritos. Los aprendices de escriba mayas aprendan cmo
componer unos signos sobre un soporte de escritura con arreglo a unas reglas
ortogrficas, pero a la vez aprendan cmo narrar unos acontecimientos
adecundose a unas convenciones literarias; aprendan cmo ser, adems de
escribas, escritores.
Los antiguos mayas no nos han dejado una potica, como tampoco nos dejaron una
gramtica. Sin embargo, del mismo modo que podemos reconstruir la segunda con
nuestros anlisis, tambin podremos ser capaces de recomponer la primera. El
estudio de los textos jeroglficos mayas con un enfoque literario se revela
sumamente productivo. El estado actual del desciframiento y el conocimiento que
tenemos de la gramtica ya lo permite.

APUNTES PARA UN ESTUDIO SOBRE LITERATURA MAYA ANTIGUA

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53

Yearbearer Rituals and Prognostications in the


Maya Codices and Landas Relacin de las cosas de Yucatn
Gabrielle Vail
The hieroglyphic Maya codices represent a primary source of information about
Late Postclassic Maya ritual practices. Through a combination of hieroglyphic
texts, calendrical information, and iconography, they serve as a window on
prehispanic Maya religion and worldview. However, like the Books of Chilam
Balam or the Popol Vuh, they contain multiple levels of meaning, many of which
have been obscured by the processes of social change and acculturation during the
500 years since the European discovery of the Americas. Nevertheless, as
researchers at the turn of the century first demonstrated (Seler 1902-23; Thomas
1882), one key to interpreting their underlying meaning can be found by a detailed
examination of the ethnohistoric literature.
A total of fifteen prehispanic manuscripts have survived from Mesoamerica,
although only four can be attributed to the Maya region (Boone 2000: 11). Three of
these, the Dresden, Paris, and Madrid codices, were discovered in European
collections in the late eighteenth and nineteenth centuries; the prevailing theory is
that they were sent to Europe during the Colonial period by Spanish friars and
explorers. Only a few Maya books were kept; the remainder (estimated at several
thousand at the time of European contact) were either destroyed by the Spaniards in
their attempts to convert the Maya to Catholicism, or they were hidden or destroyed
by their owners to keep them from coming to the attention of the Spanish
authorities (Thompson 1960: 23). A fourth Maya codex, the Grolier, was found by
looters in a cave in the Mexican state of Chiapas in the 1960s, along with several
blank sheets of fig-bark paper. Radiocarbon dating of the paper associated with the
codex suggests that it dates to the thirteenth century A.D. (Coe 1973), although a
number of scholars consider it to be a modern forgery. This is an issue that has
recently resurfaced with the publication of two articles on the topic (Baudez 2002;
Milbrath 2002).
When considered as a group, the content of the Maya codices ranges from
astronomical tables that were used as predictive instruments to what researchers
call almanacs that focus on a variety of activities and ceremonies. Some of the
better known of the astronomical tables were used to predict the movements of the
planets Mars and Venus; solar and lunar eclipses; and seasonal stations (the
solstices and equinoxes). Maya almanacs are distinguished from tables in that they

54

GABRIELLE VAIL

do not include dates in the Long Count calendar which places events in absolute
time. Hundreds of almanacs can be found in the Maya codices. Some record the
rituals celebrated to mark the end of the katun (a 20-year period that forms the
basis of a series of histories and prophecies in the Colonial Maya Books of Chilam
Balam). Others picture ceremonies involving the transition from one year to the
next (known as yearbearer rituals) in the Maya haab, or 365-day calendar. Still
others are focused on agriculture and planting, beekeeping, hunting, weaving, and
dozens of other activities that represented part of the Maya seasonal round.
Almanacs and tables both record information through a combination of
hieroglyphic captions, calendrical glyphs, and pictures. In Maya almanacs, these
are presented in the form of successive frames; most frames have all three elements
present, but some lack the associated picture and a few lack hieroglyphic texts.
Almanacs provide a highly abbreviated mechanism for recording multiple layers of
information. Their calendrical structure must be calculated, based on an initial
column of day glyphs with a coefficient (which places a date within the 260-day
tzolkin) and a series of bar-and-dot numbers associated with each of the almanacs
frames (Figure 1).
These numbers represent distance numbers or intervals leading from one date to
the next (the black numbers) and a coefficient of a tzolkin date (the red numbers,
which are shown in outlined form in black-and-white facsimiles). The hieroglyphic
texts are likewise presented in an abbreviated fashion. In some instances, complete
clauses are present, whereas in others the text may only consist of a short caption,
such as the white god. For the Maya scribe interpreting the almanac in question,
this phrase includes a wealth of information. White is one of the colors associated
with the four world directions. We know from the Maya codices, as well as from
ethnohistoric sources, that the following associations applied: black with west;
yellow with south; red with east; and white with north (Roys 1967: 99-100; Tozzer
1941: 137, note 635)1. These pairings are represented on the Madrid New Years
pages (as well as in a number of other almanacs), which concern the auguries for a
particular year in the Maya calendar and the related ceremonies (see Codex Madrid,
pages 34-372; Figures 2-3).

In the discussion that follows, the primary ethnohistoric source cited is the Relacin de las cosas de
Yucatn, which is attributed to Bishop Diego de Landa (c. 1566). In a recent article, Restall and
Chuchiak (2002) argue that the Relacin was not written directly by Landa but rather that it was
compiled by three or four editors after Landas death from his writings and possibly from those of
his contemporaries. For the sake of simplicity, I will continue to associate Landas name with the
Relacin in my discussion.
Further references to the codices are abbreviated, e.g. Madrid 34-37.

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

55

Figure 1: Layout of Maya almanacs.


This example, from Madrid 102c, shows the standard format, which includes an initial
column of day glyphs with a numerical coefficient, followed by several frames that contain
hieroglyphic captions, distance numbers and coefficients, and (optionally) a picture.
CO
T
Z
O
L
K
I
N
D
A
Y
S

FRAME 1

FRAME 2

HIER. TEXT

HIER. TEXT

DN CO

DN CO

PICTURE

PICTURE

CO = coefficient; DN = distance number.

FR. 3

FR. 4

HIER.

HIER.

TEXT

TEXT

CO

CO

DN

DN

56

GABRIELLE VAIL

Figure 2a: Madrid yearbearer almanac: Kawak years on Madrid 34.

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

Figure 2b: Madrid yearbearer almanac: Kan years on Madrid 35.

57

58

GABRIELLE VAIL

Figure 3a: Madrid yearbearer almanac: Muluk years on Madrid 36.

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

Figure 3b: Madrid yearbearer almanac: Ix years on Madrid 37.

59

60

GABRIELLE VAIL

A deity associated with the color white, therefore, was affiliated with the north. The
northern quadrant had further associations, including a link to years that began on
the tzolkin day Ix3. West and black were associated with Kawak years; yellow and
south with Kan years; and red and east with Muluk years (Landa in Tozzer 1941:
136-138). The ceremonies performed during Kawak years are represented on
Madrid 34, those for Kan years on Madrid 35, for Muluk years on Madrid 36, and
for Ix years on Madrid 37. Each of the four yearbearers additionally had specific
prognostications, as well as associated deities and rituals. For Ix years, Landa
writes that they considered it as a bad year for bread [maize], and good for cotton
... [T]here would be a great want of water, and many hot suns, which would dry up
the fields of maize, from which would follow a great famine. The famine would
lead to discords, war, and a change in rulership. Additionally, locust plagues were
predicted (Tozzer 1941: 146-47).

Figure 4: Yearbearer prognostications on Madrid 24c-25c.

The negative associations of Ix years are represented graphically on both Madrid


37b (Figure 3b, lower register) and Madrid 24c-25c (Figure 4, frame 4). Both
almanacs picture the prognostications for the maize crop for specific yearbearers.
Kan and Muluk years were believed to have generally positive associations,
whereas Ix and Kawak years were coupled with negative auguries. In both of the
references to Ix years, the maize god is pictured with a closed or Kimi eye,
symbolizing the death of the maize crop. On Madrid 24c-25c, this is highlighted by
the yellowish-brown coloration, which may indicate the desiccated plant (this may
be seen in a color facsimile such as that produced by Anders 1967). On Madrid
37b, on the other hand, the maize god is being attacked by a series of mammal and
3

There are 20 day glyphs in the Maya tzolkin. Every 365 days (known to the Maya as a haab),
therefore, the day advanced by five. This means that only four of the 20 days could begin the Maya
year. In the 1560s, when the data for Landas Relacin de las cosas de Yucatn was compiled, these
days included Kawak, Kan, Muluk, and Ix. This same series of yearbearers is illustrated in several
almanacs in the Madrid Codex, including Madrid 24c-25c and Madrid 34-37 (Figures 2-4).

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

61

bird pests; the macaw perched above him has what may be his arm in its beak.
Additionally, the maize god has his hand raised to his face in a gesture used
throughout the Madrid Codex to represent death or impending death.
The figure seated opposite the maize god on the tun or haab glyph on the right
side of the page is the sun god Kinich Ahaw (see Figure 3b). The fact that he is
seated on this glyph, which references the 360-day or 365-day year, suggests that
he represents an augury or prognostication for this time period. Landa mentions
that an idol was made of this deity during the ceremonies of propitiation
celebrated at the start of the year. One of the prognostications for the year was
drought, which may be why this deity was pictured. Avoiding drought would have
necessitated offerings and bloodlettings to Kinich Ahaw during the yearbearer
ceremonies (Tozzer 1941: 146-147).
I have recently suggested that the almanacs on Madrid 24d (Figure 5a) and 25d
(Figure 5b) show the prognostications for the maize crop for different years in the
52-year Calendar Round cycle (Vail 2006: 154-56)4.
This interpretation differs significantly from previous interpretations of these
almanacs which place the four events pictured (the seeding of the maize in frames 1
and 4, and an attack by pests in frames 2 and 3) within a 52-day period (Bricker
1998). My suggestion comes from a comparison with almanacs with a similar
thematic focus from the central Mexican Borgia Codex which can be related quite
explicitly to the Calendar Round period (Hernndez 2004: 329-36). The text above
the third frame on Madrid 24d is especially revealing in this regard (see E1-F1 on
Figure 5a). It states sak Chaak kuh, or The white Chaak is the god5. The image
pictured includes a representation of the maize god, who is painted yellow and has
a Kimi eye. He is seated on a Kaban glyph, symbolizing the earth, and is being
attacked by a black bird (either a vulture or a crow). This imagery reflects the death
of the maize crop. Rather than being explicitly stated in the text, however, it is
expressed implicitly by the reference to the white Chaak.

The Calendar Round is formed by the conjunction of the 260-day tzolkin and the 365-day haab. It
takes 18,980 days, or 52 years, for the pairing of the same tzolkin date (such as 4 Ahaw) and haab
date (such as 8 Kumku) to re-occur.
Chaak is the name of the Maya rain god and is also the word for rain more generally.

62

GABRIELLE VAIL

Figure 5: Prognostications for the maize crop on Madrid 24d (a) and 25d (b).

The fate of the maize depended to a large extent on the amount of rainfall; for this
reason, the rain god Chaak was intimately linked to the New Year ceremonies and
prognostications. The text of all four of the Madrid yearbearer pages begins by
naming one of the quadripartite Chaaks, who is referenced according to his color
and directional associations (Figure 6).

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

63

Figure 6: Hieroglyphic texts from Madrid 34-37. B1-B2 on each of the four pages includes
a reference to one of the quadripartite Chaaks (the black Chaak of the west on Madrid 34;
the yellow Chaak of the south on Madrid 35; the red Chaak of the east on Madrid 36; and
the white Chaak of the north on Madrid 37).

Page 37, which refers to Ix years, includes the phrase sak kuh Chaak xaman,
meaning white god Chaak of the north (at B1-B2). This same page, as was
previously discussed, pictures the fate of the year on the left of the bottom register
as the dead maize god (symbolizing the death of the maize crop); on the right of the
page drought is predicted, as represented by the sun god Kinich Ahaw. At one
point, the hieroglyphic text states (A16-A17) u muk kin ah kimil, or The suns
omen is the dead person. This could be a reference both to the fate of the maize
crop, but also to the fate of mankind, who depended on maize for their sustenance.
The image in the third frame of Madrid 24d (see Figure 5a) can be closely linked to
the prognostications represented on Madrid 37, and also to those seen in the
almanac immediately above it on Madrid 24c-25c (see Figure 4). Here, in the frame
referring to Ix years (frame 4), the maize god is again pictured with a Kimi eye and
yellow coloration. The hieroglyphic caption refers to the death god (at N1). This
corresponds with Landas description of Ix years, which included a great want of
water, and many hot suns leading to a poor maize crop (Tozzer 1941: 146-147).
The dog-like creature pictured holding torches in each of the frames on Madrid
24c-25c also seems to be associated with the prognostication for the year. In the
two years that picture the death of the maize crop (Kawak years [frame 1] and Ix
years [frame 4]), the animal holds torches in both of it hands, and its tail is also
shown emitting flames. In Kan and Muluk years, however, only one torch is
present. This imagery can be tied to another almanac with yearbearer associations,
that on Madrid 3a-6a (Taube 1988: 262-263; Figure 7).

64

GABRIELLE VAIL

Figure 7: Torch iconography on Madrid 3a-6a in reference to the four yearbearers.

Here, the rain god Chaak is pictured holding the flaming torches, in place of the
dog-like creature. Note, however, that both figures are characterized by a fang,
suggesting that there may be some sort of relationship between them. Additionally,
the number and position of the torches is the same in each instance (except in the
case of Madrid 6a and 24c1, which refer to Kawak years). In Kan years, one torch
is held in an upright position, whereas in Muluk years, one torch is held in a
downward position (compare Figures 4 and 7). Ix years in both almanacs are
characterized by two torches, one held upright and the other pointing down. Kawak

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

65

years, on the other hand, are distinguished by two downward pointing torches on
Madrid 6a6. The fact that torches are used in other contexts to indicate drought
(e.g., on Dresden 38b-41b; see Bricker and Bricker 1986) suggests that the torch
iconography on Madrid 3a-6a and 24c-25c may be an indication of the amount and
severity of the drought expected for the year in question.
The almanac on Madrid 3a-6a (Figure 7) also provides information that is only
implicitly represented on Madrid 24c-25c (Figure 4). This relates to the directional
associations of each of the yearbearers, which mirror those on Madrid 34-37 (the
south Chaak with Kan years; the east Chaak with Muluk years; the north Chaak
with Ix years; and the west Chaak with Kawak years). Here again, we see the
association between Ix years, the white Chaak, and the north (on Madrid 5a).
Based on directional and color associations, it is possible to relate the almanacs on
Madrid 24d and 25d (discussed below; see Figure 5) to a Calendar Round cycle in
which the fate of the maize crop is specified for each quadrant (at 13-year intervals)
of a 52-year period. This can be seen especially clearly with reference to Madrid
25d, which refers to the east Chaak (A1-B1), north Chaak (C1-D1), west
jaguar(?) (E1-F1), and south Chaak (G1-H1) in the captions to each of its four
frames (Figure 5b). If we associate east with Muluk years, then the four pictures
refer to prognostications for the maize during Muluk, Ix, Kawak, and Kan years,
respectively. Reference to a color facsimile indicates that the maize god is painted
blue in the scenes interpreted as referring to Kan and Muluk years (which are years
that Landa associates with positive fates), and yellow in the scene corresponding to
Ix years. In the third frame, corresponding to Kawak years, he is replaced by what
may be a jaguar, which is one of the symbols of this year on Madrid 34a (see
Figure 2a, where the black-painted deity shown planting wears a jaguar headdress
and tail)7.
This interpretation of the almanac is based on reading each of the four intervals of
13 as referring to years, rather than days (see Vail 2004). This is supported in part
by the iconography of the third and fourth frames, where the jaguar and the maize
god are pictured seated on tun or haab glyphs. As we have seen, this iconography
is used on Madrid 34-37 to specify that the scenes pictured refer to the
prognostications for the year.

6
7

Chaaks axe symbolizes his role as a god of rain, lightning, and thunder (Taube 1988: 263-264).
I interpret the animal in this frame as a jaguar, based on a comparison to the jaguar pictured on Madrid
40c (frame 1). Note that the two have similar ears and fangs, as well as black spots decorating their
coats.

66

GABRIELLE VAIL

Other references to the fate of the maize during Ix years are also found throughout
this section. For example, on Madrid 26d-27d (Figure 8), the third frame includes a
picture of the maize god with a Kimi eye, being attacked by three snake-like
creatures8.

Figure 8: Almanac on Madrid 26d-27d.

My interpretation that this frame refers to the prognostication for the maize crop
during Ix years is based on the hieroglyphic text, which includes glyphs referring to
sak nal white maize (at F1), ah kimil dead person (at E2), and sak kuh white
god (at F2). These color associations, as well as the reference to the dead maize,
all are reminiscent of the Ix yearbearer page (Madrid 37b).

Figure 9: Almanac on Madrid 29c.

Another example occurs on Madrid 29c (Figure 9), in the fourth frame of an
almanac that pictures a series of deity and animal figures on a blue-painted
undulating object. In this scene, the maize god is colored reddish brown and also
has a Kimi eye. The very abbreviated glyphic caption simply states ah kimil dead
person (at D1). The association of this frame with Ix years remains conjectural, but
it receives support from its correspondences to the examples discussed previously.
8

They have been variously identified as maggots (Tozzer/Allen 1910: Pl. 3) or snakes (Villacorta
C./Villacorta 1976: 279).

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

67

The ethnohistoric record can also shed light on the iconography and texts of other
Maya almanacs, such as the one on Madrid 16a (Figure 10). This almanac includes
four frames, two with pictures (frames 1 and 3) and two without (frames 2 and 4).
The two frames with pictures show a deity (the creator Itzamna in frame 1 and the
maize god Nal in frame 3) seated in front of a blue-painted structure, holding a
glyphic com-pound spelling ha wah food and drink. The texts for all four frames
reference the same activity; what changes from one to the next is the deity and the
associated attributive.

Figure 10: Ok Nah ceremony on Madrid 16a.

All four captions begin with a phrase reading ok nah(il) kuh, meaning The god
renovated his house9. This is followed by a glyph block naming the deity and
another containing an epithet or augury. The four deities referenced include
Itzamna, the death god, the maize god, and Kawil (the god of sustenance). Without
access to Landas Relacin de las cosas de Yucatn, we would have no means of
interpreting this almanac on a deeper level. What Landa reveals is that, during one
of the monthly ceremonies celebrated during the course of the Maya haab, a
festival called Ok Nah took place (in Tozzer 1941:161). In his words:
In either of the two months of Chen and Yax and on the day which the priest set, they
celebrated a festival, which they called Oc Na, which means the renovation of the temple in
honor of the Chacs, whom they regarded as the gods of the cornfields; and in this festival
they consulted the prognostics of the Bacabs ... and, if it was necessary, they rebuilt the
house, or renovated it, and they placed on the wall the memorial of these things, written in
their characters.

With Landas description as a guide, we can now understand this almanac to be a


depiction of the Ok Nah ceremony and the prognostics of the Bacabs, which
presumably refers to the prognostications for the year, since the Bacabs were one of
the deities associated with the yearbearer ceremonies (Landa in Tozzer 1941: 1369

The glyph that I read here as ok is more commonly interpreted as och, the Cholan verb meaning to
enter. ok is the Yucatec cognate.

68

GABRIELLE VAIL

139). A detailed examination of its text and calendrical structure suggests that it
begins during a year with positive associations; this is indicated both by the
presence of Itzamnas name at A2, and the y-utzil collocation at B2, meaning it is
his goodness. Fifteen years later, according to the interval occurring with the frame
(three black bars), the prognostication is for death, the dead person (at C3-C4).
After another ten years, the maize god is pictured, and the augury reads abundance
of food and drink (at E2). Finally, the last frame, which occurs 16 years later (the
11 given in the almanac appears to be a scribal error), refers to the god of
sustenance Kawil (at F4); the associated augury refers to an abundance of food
(at F3).
With this information in mind, it is possible to relate this almanac to the
prognostications for each year described in Landas Relacin de las cosas de
Yucatn and pictured in the yearbearer almanacs on Madrid 24c-25c (Figure 4) and
34-37 (Figures 2-3). The first frame can be related to either Kan or Muluk years
(the two with positive associations), whereas the second frame must refer to either
Kawak or Ix years (the two which picture the death of the maize). The third and
fourth frames, which both have positive associations, again must be related to either
Kan or Muluk years.
The only patterning that fits all of these constraints is one in which the first frame
refers to Kan years; the second to Kawak years; the third to Muluk years; and the
fourth to Kan years. There is a particularly nice fit between the second and fourth
frames (naming Kimil and Kawil, respectively) and the yearbearer almanac on
Madrid 34-37. The Kawak yearbearer page (Madrid 34; Figure 2a) pictures Kimil
in the lower register, where he holds the decapitated head of the rain god Chaak.
This matches Landas description of Kawak years, which he associates with a death
god (known as Wak Mitun Ahaw; in Tozzer 1941: 147). Kan years, on the other
hand, are linked to the deity Bolon Tzakab (Landa in Tozzer 1941: 139-140),
which is one of the epithets of Kawil10. This deity is named on the Kan yearbearer
page (Madrid 35; see Figure 6) at B4 in the glyphic caption. He is also referenced,
as previously discussed, in the fourth frame of Madrid 16a. By cross-referencing
this almanac with the yearbearer pages and Landas Relacin de las cosas de
Yucatn, it is possible to reach a much deeper understanding of its texts,
iconography, and calendrical structure than would otherwise be possible.
Occasionally clues to interpreting the underlying meaning of a particular phrase or
almanac can be found by reference to other almanacs and tables from the Maya
10

Note too that Landa mentions an idol called Itzamna Kauil that was made during the rituals of
propitiation for Kan years (in Tozzer 1941: 142).

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

69

codices which are particularly well understood. The Dresden yearbearer pages
(Dresden 25-28; Figures 11-12) provide an especially valuable source of
information for reconstructing the ritual significance of a number of almanacs in
the Madrid Codex.
The Dresden yearbearer almanac differs from the Madrid examples in several
important respects. First, it relates to a different yearbearer set, known as the Tikal
or Classic period set, in which the haab date 0 Pop (Pop represents the first month
of the Maya haab) was paired with the days Ik, Manik, Eb, and Kaban.
Activities related both to these days and to the following day (Akbal, Lamat,
Ben, and Etznab, paired with 1 Pop) are pictured on the Dresden yearbearer
pages. According to Taube (1988: 223), the events in the upper and middle
registers relate to the patrons of the old (outgoing) year, and those in the lower
register to the patrons of the new year, who are pictured performing a sacrificial
ceremony at each of the four entrances to the community.

Figure 11: Dresden yearbearer almanac: Dresden 25 (a) and 26 (b).

These scenes and their hieroglyphic texts are especially interesting as they relate to
several almanacs pictured in the Madrid Codex. The lower register of each of the
Dresden pages shows a deity, corresponding to the four year patrons, or statues in

70

GABRIELLE VAIL

Landas discussion (in Tozzer 1941: 139-149), standing in front of one of the four
trees associated with creation11. The sun god Kinich Ahaw is pictured in front of
the eastern tree (Figure 11a); Kawil in front of the southern tree (Figure 11b); the
death god in front of the western tree (Figure 12a); and Itzamna in front of the
northern tree (Figure 12b). The text captions to these scenes read: tzapah chak [or
yax] itzamna te lakin/nohol/chikin/xaman, or The great [or first] Itzamna tree of
the east/south/west/north was set up. The designation Itzamna tree refers, I
believe, to the tree(s) of creation, as is suggested by the fact that Itzamna is the
creator god.

Figure 12: Dresden yearbearer almanac: Dresden 27 (a) and 28 (b).

11

The Chilam Balam of Chumayel discusses the setting up of trees of abundance at each of the four
world quadrants, as well as the center of the world, following the great flood that resulted in the
destruction of the previous world or creation (Roys 1967: 99-100; Taube 1988: Ch. 5). The yearbearer
ceremony pictured on Dresden 25-28 may be seen as a re-enactment of this event, which was
performed on a yearly basis.

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

71

An almanac on Madrid 60b (Figure 13) parallels the text and theme of Dresden
25c-28c. Iconographically, it is much simpler; its three frames picture the deities
Chaak (the rain god), Kimil (the death god), and Nal (the maize god) holding bluepainted staffs that are forked at their upper end. The staff being held by Kimil is
broken. What this almanac refers to is suggested by its glyphic text, which reads:
tzap y-itzamna che kuh chaak, or The god Chaaks Itzamna tree got set up
(frame 1)12. This recalls the text associated with the lower register of the Dresden
yearbearer pages, although the Madrid texts lack references to the world directions.

Figure 13: Setting up the Itzamna tree on Madrid 60b.

Additionally, only three of the four yearbearer scenes are represented. We can
associate the first frame (showing Chaak) with Muluk years, which have generally
positive associations; the second frame, 26 years later, with Kawak years, which
fits the image of the death god (and the broken staff) pictured; and the third frame,
after another 13 years, with Kan years. This frame includes the maize god and the
augury abundance of food and drink.
Several other almanacs in the Maya codices contain references to the setting up of
trees. On Madrid 69a1 (Figure 14), for example, Itzamna is pictured seated in front
of a number tree which is identified glyphically as a nikte, or Plumeria, a plant
associated with creation in contemporary Lacandon Maya cosmology. The
hieroglyphic caption includes the phrase tzap-ah ?? nah? nik-il, or First [or
Honored] Flowers number tree was set up (at A1-A2). Although the tree itself is
represented very differently, this frame can be compared in other respects to
Dresden 28c (Figure 12b), which pictures Itzamna standing in front of a tree of
creation, sacrificing a turkey. As a working hypothesis, therefore, I have suggested
12

The glyph representing the word for wood is typically read as te (the Cholan form). I have suggested
elsewhere (Vail 2000a) that it may also read che (the Yucatecan form).

72

GABRIELLE VAIL

that this scene, like the ones on Dresden 25c-28c, refers to 1 Pop at the beginning
of the haab (see Vail/Bricker 2004 for a discussion of the calendrical structure of
this almanac).

Figure 14: Setting up the Itzamna tree on Madrid 69a1.

Other examples of number trees occur on Madrid 8, 57a, and 90b (Figure 15). The
example on page 90b of the Madrid Codex is especially interesting, because it
includes the head of the rain god Chaak as its base. This can be compared with the
tree on Dresden 25c (Figure 11a) which has Chaaks head at its summit. In the
remaining five frames of the Madrid almanac (see Figure 15b), deities are seated
wearing braided ropes (or what is more commonly called the pop, or mat, motif). In
this context, it may signify the start of Pop, just as the number tree does in the first
frame. All six frames of the almanac, therefore, may be referring to the same event
in the haab.
The braided rope motif occurs in other contexts suggesting yearbearer associations
(e.g., on Madrid 79a, 80a, 96a, and 101c). In the almanac on Madrid 96a (Figure
16), for example, it appears as one of a series of offerings (it is in the container
being held by the deity in the first frame). Both of the almanacs two frames may
show the yearbearer rituals that were performed at one of the entrances to the
community. This is suggested by the presence of sacred trees, one of which is

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

73

represented as a stone column13, and the types of ritual offerings (including iguana
bread, which is also shown on the Dresden yearbearer pages, and rubber incense,
which is pictured on Madrid 24c-25c and Madrid 36c; see Figures 3a and 4). The
deities presenting offerings (Pawahtun in frame 1 and God M in frame 2) are
associated with the yearbearer celebrations in various other contexts (see Bill 1997;
Bill et al. 2000; Vail 1997). The deity pictured seated on top of the trees (Kuh, or
God C, in both frames) may simply be signifying their holy or sacred status (the
word kuh means god, sacred, or holy).

Figure 15: Number trees on Madrid 57a (a) and 90b (b) [first frame]. The remaining frames
on Madrid 90b show deities wearing braided ropes (the pop motif).

Figure 16: Yearbearer rituals on Madrid 96a. Note the braided rope in the container being
held by the deity in the first frame. It sits on top of a series of rubber incense offerings.

Other imagery that can be related to the Dresden yearbearer pages involves a
picture of a deity seated in a thatched structure (see middle register in Figures 1112). These scenes relate quite closely to ethnohistoric descriptions of the
ceremonies that were performed during the five unlucky days (Wayeb), prior to
the start of a new year. For Muluk years, Landa writes: They made the image of
the god called Chac u Uayeyab... and they bore it to the heaps of stone towards the
13

But see the Kawak markings on the trees in the Dresden yearbearer almanac as well (Figures 11-12),
which suggest an association with stone.

74

GABRIELLE VAIL

eastern side ... They made a statue to the god called Kinich Ahau, and they placed it
in the house of the principal in a suitable place. After a ceremonial procession to
the eastern entrance of the community, the Chac u Uayeyab image was given
incense and sacrificial offerings and then carried to the house of the principal,
where it was placed opposite the statue of Kinich Ahau, and all made their
offerings to it. These offerings consisted of ritual bread, incense, and a
bloodletting ceremony. At the end of Wayeb, the image was taken to the northern
entrance of town and the statue of Kinich Ahaw was taken to the temple (Tozzer
1941: 144).
Dresden 26 (Figure 11b) shows the deity Kinich Ahaw seated within a thatched
structure and surrounded by various types of offerings. These include pom or copal
incense burning in a brazier; a chak wah offering in a tripod vessel (meaning great
[or red] tortillas); and what have been identified as three human hearts in a second
tripod vessel (prefixed by a black coefficient of 7). Taube (1988: 223) identifies
this figure, as well as the other deities in this register, as patrons of the outgoing
year, with the new year patrons pictured in the lower register of each page.
Imagery similar to that on Dresden 25b-28b, occurring on page 68a2 of the Madrid
Codex (Figure 17), has been linked to the yearbearer ceremonies (Bricker 1997;
Vail/Bricker 2004). In addition to the iconographic ties between this scene and the
ones on the Dresden yearbearer pages, the hieroglyphic text also contains some of
the same elements, including the phrase at the beginning of the clause y-otoch (in)
his house (compare A1 on Madrid 68a2 and G1 on Dresden 28b, Figure 12b). In
the Dresden Codex, the deities seated within the structures include the god of
sustenance Kawil (Figure 11a), the sun god Kinich Ahaw (Figure 11b), the
creator Itzamna (Figure 12a), and the death god Ah Kam (Figure 12b). The figure
on Madrid 68a2 can be identified as the deity Pawahtun in the guise of an animal
(perhaps an opossum). Like the Bacabs, Pawahtun is another of the deities that
Landa (in Tozzer 1941: 136-139) associates with the yearbearer ceremonies14.
The deities on Madrid 63b (Figure 18) can be related to the series of deities in the
middle register of Dresden 25-28. Not only is there a similarity in iconography, but
the texts of the two almanacs also have some parallels. Note, for example, the
collocation at A2 and D2 on Madrid 63b, which can be compared with the
expression at E1 on each of the four Dresden Wayeb pages (see, e.g., Figure 12b).
This hasbeen interpreted as tzak ahaw, he succeeded as lord or the lord of the

14

See Taube (1989) for a discussion of the link between Pawahtun and the Bacabs.

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

75

succession. Similarly, the y-otoch his house compound appears in each of the
Madrid clauses and is also found at G1 on Dresden 28b (Figure 12b).

Figure 17: Yearbearer iconography on Madrid 68a2. Featuring an animal Pawahtun seated
in a thatched structure.

Figure 18: Deities in thatched structures on Madrid 63b. Kuh occurs in the first two
frames, Itzamna in the third frame, and the death god Kimil in the fourth.

In the Madrid almanac, the first two deities of the Dresden series are represented by
Kuh, a generic god who may represent any of the Maya deities. I associate the
deity in the first frame with Kawil, who is pictured on Dresden 25b. He holds an

76

GABRIELLE VAIL

offering of what may be iguana bread in his outstretched hand, which is one of the
offerings presented to Kawil on Dresden 25b (see Figure 11a).
The deity in the second frame, although again represented by Kuh, is readily
identifiable. Both his red coloration and his beard suggest that this figure is Kinich
Ahaw, the Maya sun god (compare with the depiction of this deity on Madrid 71a2;
see also Vail 1996: 193-194 and 2000b for a detailed discussion of this figure).
Like Kinich Ahaw on Dresden 26b, this deity is associated with positive
prognostications (an abundance of food and drink on Dresden 26b [at J1 on Figure
11b] and the expression y-utzil his goodness on Madrid 63b, at C2). Elsewhere in
the Maya codices, however, Kinich Ahaw is a more ambivalent figure who may be
associated with either positive or negative attributives, or both (e.g., on Madrid
64c3 the text names the sun god as both ah kimil dead person and u nik the
flower).
The third and fourth figures on Madrid 63b (Figure 18) are the creator Itzamna and
the death god Kimil. These figures correspond very closely to the deities on
Dresden 27b-28b (which include Itzamna and the death god Ah Kam; see Figure
12). The many parallels between these two almanacs, therefore, suggest that
Madrid 63b may, like Dresden 25b-28b, correspond to the yearbearer period 15 .
Based on a comparison with Landas data (in which he associates specific deities
with different years), the first frame should correspond with Kan years, the second
with Muluk years, the third with Ix years, and the fourth with Kawak years16. Each
frame corresponds to a different quadrant of the Calendar Round cycle, separated
by 13-year intervals. This is similar to the patterning seen with respect to the
almanacs featuring the prognostications for the maize crop discussed above.
A final almanac deserves mention - that on Madrid 75-76 (Figure 19), which
references each of the four world quadrants as well as the center. This layout
reflects the Maya conception of the universe, which is mirrored in Maya
community organization (Villa Rojas 1984, 1989). All 260 days of the tzolkin are
represented graphically in the almanac, either explicitly or by a series of dots. The
count of days moves from the center to the periphery and back again, in a manner
similar to that described by Landa for the celebration of the Wayeb rituals. The
iconography in each of the four quadrants is also reminiscent of yearbearer imagery
seen elsewhere in the Maya codices (e.g., compare the house iconography in the
15

16

This almanac may also have functioned as a Burner almanac, as suggested by Brickers analysis
(1997:10-12). It is therefore possible that it was both a tzolkin and a Calendar Round almanac.
Landa associates the Kan ceremonies with Bolon Tzakab (an epithet of Kawil), the Muluk
ceremonies with the sun god Kinich Ahaw, the Ix ceremonies with Itzamna, and the Kawak
ceremonies with a death deity.

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

77

eastern and western quadrants with Dresden 25b-28b; the bloodletting implements
in the eastern quadrant with Madrid 36b; and the sacrificial scenes in the northern
and southern quadrants with the decapitated figures on Madrid 34 and the victim
being sacrificed on a pyramid or altar on Madrid 35a). In a recent publication (Vail
2004), I have suggested that this almanac, like the others discussed in this chapter,
was laid out so that it could encompass a Calendar Round cycle within the structure
of a tzolkin almanac17. According to this interpretation, each of the four pictures
refers to yearbearer rituals taking place at 13-year intervals. In other words, each
quadrant represented graphically refers to one of the four quarters or quadrants of
the Calendar Round. In this respect, they can be compared, quite compellingly, to
Landas description of the Wayeb and New Years rituals.

Figure 19: Yearbearer rituals on Madrid 75-76. This almanac shows the quadripartite
division of the universe, as well as the fifth direction (the center). It provides a graphic
representation of the path followed during the yearbearer rituals (from the center to the
periphery and back again).

17

Merideth Paxton (2001: Ch. 3) similarly suggests a Calendar Round interpretation for this almanac,
although her model is based on a different set of evidence.

78

GABRIELLE VAIL

Conclusions
For Maya daykeepers and scribes, the implicit meaning conveyed by the
hieroglyphic captions and pictures of an almanac in a particular codex would have
been immediately obvious. For those of us attempting to reconstruct their message
over 500 years later, they represent puzzles that can only be fit together one careful
piece at a time. Reference to the ethnohistoric literature, especially Landas
Relacin and the Books of Chilam Balam, helps to fill in the gaps. When we
discover the meaning underlying a particular almanac or frame, we catch a glimpse
of the intricate rituals and worldview of the Late Postclassic Maya. Although many
of these rituals disappeared as a result of the conquest and subsequent colonization
of Mesoamerica, the fundamental precepts of prehispanic cosmology (e.g., a
quadripartite division of the universe, as well as a belief in quadripartite deities)
survive in various forms in the lives of contemporary Maya peoples.
Acknowledgments
I would like to thank the conference organizers for inviting me to contribute a
chapter to the volume. This research was completed during the tenure of grant RZ50311-04 from the National Endowment for the Humanities. I appreciate their
financial support. Any views, findings, conclusions or recommendations expressed
in this publication do not necessarily represent those of the National Endowment
for the Humanities.
The illustrations were scanned from Villacorta C. and Villacorta (1976) and
modified by the author.

YEARBEARER RITUALS AND PROGNOSTICATIONS IN THE MAYA CODICES AND

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83

Del poder de la palabra maya al dominio de la letra latina.


Problemtica terica de los anlisis lingsticos y literarios
Patricia Martel
Toda investigacin es una forma de abrir caminos, y de acuerdo con esta premisa,
presento a manera de un primer planteamiento, estas reflexiones.
Es innegable que el nuevo siglo trae consigo un espritu de cambio, quiz motivado
por un deseo de renovar el tiempo con tendencias que buscan nuevos caminos para
entender al hombre y su entorno. Y en el mbito del conocimiento, estos cambios
se reflejan en las respuestas de las ciencias a las necesidades tericas de sus
objetivos de estudio. En el campo de las disciplinas humansticas algunos de estos
cambios se han hecho patentes en la apertura a propuestas o planteamientos que en
los siglos pasados permanecan al margen de un avasallador predominio de las
grandes teoras, especficamente aquellas derivadas del estudio de las culturas y de
las diversas formas de expresar su propia esencia; tal es el caso de la lingstica, de
la literatura y de las perspectivas que aportan las ciencias dedicadas a la formas de
comunicacin.
Por ejemplo, y en una breve retrospectiva, durante dcadas la lingstica
estructuralista cifr su atencin en la langue, en trminos de Saussure (citado por
Ricoeur 1998: 17), como cdigo o conjunto de cdigos en el que el hablante
produce parole como un mensaje particular. De esta manera, la atencin se ha
dirigido primordialmente al cdigo como un sistema colectivo, que se establece en
la dimensin sincrnica o contempornea; que es annimo, no intencionado,
estructural y culturalmente inconsciente, en contraste con la parole o sea el
mensaje, individual, diacrnico, intencional, arbitrario, contingente y pensado por
alguien (cfr. Ricoeur 1998: 17).
Estas diferencias de fondo han propiciado los aportes unvocos hacia la ciencia que
trata la descripcin de los sistemas sincrnicos, de la sistematizacin y
obligatoriedad del cdigo lingstico, en tanto que parole se inserta en el marco de
estudio de otras ciencias como la acstica, la sociologa, la fisiologa o la historia
(Ricoeur ibid.).
La rigidez de la lingstica estructuralista tambin la ha vivido la literatura, cuyo
objetivo de estudio ha estado limitado al arte de las letras, al lenguaje escrito y a su
funcin potica para cumplir un aspecto esttico. Conforme a estas delimitaciones,
aspectos como las formas de expresin no escrita, as como los sistemas grficos

84

PATRICIA MARTEL

particulares de algunas culturas, quedaran fuera de los estudios literarios y se


delegaran sus cuestionamientos y pormenores a otras disciplinas como la
antropologa o la sociologa, en incisos cerrados como los que se dedican a la
narrativa, a la lrica o a las lneas propias de la llamada cultura folk.
Esta marginacin terica, mantenida por los cauces tradicionales lingsticos y
literarios, fren durante mucho tiempo el desarrollo de un mtodo para estudiar
particular y sistemticamente formas de expresin ancestrales, como las que surgen
en los tiempos mesoamericanos, particularmente en el caso de la cultura maya
peninsular. Si bien se estudia la lengua maya a travs de los diccionarios y los
testimonios histricos que lega la Colonia, o bien se aborda la escritura glfica y el
acervo de documentos que conforman lo que se conoce como literatura de los
mayas, su estudio se ha visto mediado por una atencin muy directa al cdigo
lingstico y por una muy parcial a la valoracin de la palabra escrita.
Vayamos al acervo documental de la Colonia en la pennsula de Yucatn. La letra
latina no slo filtr la voz del pensamiento maya prehispnico a travs de una
nueva ideologa, sino tambin margin la mstica de la palabra oral, el significado y
la funcin que sta tuvo para los mayas de la preconquista. Y en los estudios
lingsticos y literarios de dichos documentos, se ha abordado muy escasamente el
estudio de los caminos que siguieron los discursos sagrados y su vnculo con el
desarrollo de un sistema escritural maya, lo cual ha marginado su valoracin como
manifestacin esttica y social.
En mi opinin, en dicha estrechez de enfoques han intervenido restricciones
surgidas de las teoras sustentadas durante el siglo anterior, en las que ha
predominado una cosmovisin aculturada del siglo XX; paradjicamente tan
aculturada como lo fuera en el siglo XVI, cuando los catequizadores tamizaron los
recursos retricos de las voces indgenas a travs del alfabeto latino, que si bien
rescat la historia que conocemos sobre el pasado prehispnico, diluy las formas
de narracin de sus hablantes. Se perdi en gran medida aquella mstica social del
don de la palabra y su poder para hacer presente lo invocado, y por lo tanto, el
arte de significarla mediante un sistema escritural que dej su impresionante huella
cultural en la arquitectura, en la escultura, en la pictografa.
Con estas incisiones ideolgicas, se han perdido o desvirtuado muchos de los
elementos de la antigua oralidad, y las escasas reconstrucciones de sus rasgos
originales, que conservan en parte las uuchben tzicbaloob, conversaciones
antiguas, cuentos y otras formas cortas de arte verbal (Burns 1995: 18) de los
mayas actuales, como mecanismo de identidad, han permanecido fuera de los

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

85

estudios literarios profundos, por el hecho de que el mundo de lo escrito tiene hasta
ahora preeminencia sobre el mundo de lo oral, y debido a que las manifestaciones
escritas ataen a grupos humanos mayores, en comparacin con las "exticas" o
"folclricas" manifestaciones orales de los pueblos considerados grafos.
Por otra parte, se ha establecido una dicotoma casi indisoluble, al atribuir a lo
escrito una connotacin culta y a lo oral una connotacin popular. Mediante esta
contrastacin, tradicin oral y oralidad se conciben como formas de expresin que
emanan del pueblo, de la colectividad, en contraposicin con las obras escritas, de
autora individual y de recreacin de un grupo alfabetizado y minoritario a
las que s se les confiere un valor literario.
Pero estos marcos no responden cabalmente a las necesidades tericas que requiere
el estudio de los discursos y de los textos que leg la antigua cultura peninsular, es
decir, no ha habido un esfuerzo consensual para desarrollar herramientas tericas
aplicables al caso de las expresiones lingsticas y literarias mayas antiguas. La
escasez de mtodos y tcnicas para realizar anlisis profundos, con terminologa
apropiada para enmarcar las manifestaciones culturales, siempre ha sido un escollo.
Esto se debe en parte al complejo entramado que tejieron pensamiento y sociedad a
travs de la lengua maya, y al peso etnocntrico de una visin demasiado
occidentalizada. La tarea de ir desglosando esta problemtica es el objetivo del
presente planteamiento.
Es necesario, entonces, una revisin de los lineamientos tericos aplicados hasta
ahora por la lingstica y la literatura, no slo para aplicar aquellos que puedan
aportar nuevos conocimientos al estudio de las expresiones artsticas mayas, sino
tambin para crear nuevos conceptos que permitan definir las particularidades de su
legado cultural.
Acerca de la oralidad
Actualmente, todo intento por estudiar lo que conocemos como literatura maya nos
obliga a penetrar en dos dimensiones en las que hasta ahora no se ha profundizado.
Ambas establecen una pauta terica que se reconoce universalmente como la
dialctica habla (oralidad)-escritura; un binomio que universal e ineludiblemente
establece una evolucin del habla hacia el desarrollo de una escritura. Coloco, entre
parntesis el trmino oralidad, debido a que no ha sido sino hasta ahora, y gracias a
la interaccin entre disciplinas, que se empieza a revisar esa automtica sinonimia
entre los conceptos habla y oralidad, haciendo una diferencia entre lo simplemente
hablado y la oralidad. Se trata, como seala Hau (2001: 34) de reivindicar la

86

PATRICIA MARTEL

oralidad como el predominio de la prosodia y del ritmo en el lenguaje [] la voz


como soporte de la poesa". Por lo tanto, al entrar en contacto con textos literarios
mayas, el binomio que habr de manejarse es el de oralidad-escritura. Este
binomio, particularmente en los mayas peninsulares del Clsico al Posclsico,
sigui derroteros diferentes a los que se siguieron otras culturas.
Para entender estos diversos caminos y llenar la falta de herramientas tericas para
seguirlos, es necesario iniciar un recorrido diacrnico que se inicia en los
documentos maya-yucatecos de la poca colonial escritos en alfabeto latino. La
mayora de los textos conservados en dichos documentos son de carcter sagrado,
ritual, mtico, proftico y religioso. De la voz de sus portadores culturales en la
poca de la evangelizacin, llegaron al papel europeo para transcribirse al alfabeto
latino, lo cual produjo un cambio abrupto de dimensiones, pues de la memoria oral
pasaron a un lenguaje escrito en caracteres ajenos a los que los mayas cultivaron a
travs de su sistema escritural. Por tal motivo, la reconstruccin de la antigua
oralidad maya, por medio de la escritura colonial, nico testimonio material que
pervive, se debe iniciar en el texto paleografiado.
Reproduzco aqu, a manera de ejemplo, un conjuro rescatado en caracteres latinos
en el Cuaderno de Teabo (folio 46, cfr. Edmonson y Bricker 1985: 44-63). Figura
1: El texto: Lo que se dice para enfriar con agua lo que en el fuego est (cfr.
Martel 1996) Una versin casi idntica de este conjuro se encuentra en el Ritual de
los bacabes (Arzpalo 1987: texto XXIX, folio 145: 375, vase figura 1).
La caracterstica ms evidente en este texto, como lo es en la mayora de los
conjuros curativos en maya yucateco es la reiteracin de palabras y frases que una
escritura en prosa y leda de corrido rechazara por redundantes. Particularmente se
observa la reiteracin de locuciones como u uayazba, su imagen o smbolo y
he tun bacin, frase interrogativa que se traduce como Oh y entonces? (cfr.
traduccin de Arzpalo 1987: 375 y la de Martel 1996: 99-103). De igual manera es
redundante la repeticin fnica de algunos elementos como el locativo tii, el
encltico tin y los pronombres in y u. Pero si fijamos nuestra atencin en dichas
repeticiones y devolvemos al texto su dimensin auditiva; es decir, si lo
vocalizamos mediante una lectura en voz alta y si reproducimos grficamente dicha
vocalizacin, las repeticiones o reiteraciones irn cobrando un nuevo orden.

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

87

Fig. 1: Texto paleografiado del conjuro: Lo que se dice para enfriar con agua lo que en el
fuego est, Cuaderno de Teabo, (vase Edmonson y Bricker 1985: 44; cfr. Traduccin de
Martel 1996)

Las frases van adoptando un valor rtmico, de pausas y tonos ascendentes o


descendentes, con las que el texto adquiere una estructura secuencial ya no por
renglones, sino por frases rimadas, equivalentes a los versos de nuestro idioma. Los
versos muestran un patrn mtrico con una clara preferencia por las cuatro slabas.
Este nuevo orden adopta lo que podramos llamar una estructura potica que
grficamente quedara representada de la siguiente manera, con el nmero de
slabas marcado al final de cada verso. Empleo en este ejemplo la grafa moderna
de la lengua maya, en lugar de la c invertida y la h herida coloniales:
1. U t'aanil 3
2. u zizcunabal haa 7

Lo que se dice,
para enfriar con agua

88

PATRICIA MARTEL

3. ti kak ya.n 3
4. Bolon che kak 4
5. In pooch'ach' e 4
6. u pol itzamcab, 5
7. u uayazba 4
8. u cumil in kak 5
9. cen ti ualhi 4
10. yokol tel u na ti yach 7 (rompimiento)
11. he tun bacin 4
12. u tamnel 3
13. itzamcab 3
14. u uayazba 4
15. u koben 3
16. he tun bacin 4
17. u chac bacel 4
18. itzamcab, 3
19. u uayazba 4
20. ziil in kak 4
21. cen ti ualhi 4
22. yokol u lets' ak bacin 7 (rompimiento)
23. itzamcab, 3
24. u uayasba 4
25. u lets' u kakil 5
26. oxhaben ts'its' bacin 7 (rompimiento)
27. u uayazba 4
28. u chucil 3
29. ca tin hochaktah 5
30. chacal cocay, 4
31. zacal cocay; 4
32. u uayazba 4
33. u p'iliz 3
34. u kakil 3
35. oxnicib zuz bacin 6
36. u uayasba 4
37. u tanil 3
38. chac bubulcan 5
39. sac bubuy can 4
40. u uayasba 4
41. u buts' ts'it che 4
42. bax tun bacin che, 5
43.oxlahun pul bacin che 7 (rompimiento)
44. in zizal bat 4

lo que en el fuego est.


Es una hoguera de nueve leos.
Afrento
la cabeza de Itzamcab.
Su seal
es la olla de mi hoguera.
Yo mismo me ergu
sobre los genitales de la madre de su miembro.
Y ahora, cules
son las entraas
de Itzamcab?
Su seal
son las tres piedras de la hoguera.
Y ahora cules son
las piernas
de Itzamcab?
Su seal
son los leos de mi hoguera.
Acaso me ergu
sobre la lengua lamedora
de Itzamcab?
Su seal
es la llama del fuego.
Qu son los tres montones de rescoldo?
Su seal
es el carbn.
Luego holl
a la lucirnaga roja,
a la lucirnaga blanca.
Su seal
son las chispas
del fuego.
Qu son entonces los tres montones de arena?
Su seal
son las cenizas
Y el vaho rojo al hablar?
Y el vaho blanco al hablar?
Su seal
es el humo de la lea.
Oh!, y ahora para qu
son los trece cntaros?
Con mi helado granizo

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

45. tin tupci 3


46. u kinam 3
47. yokol uinicil te 5
48. unicil tun 4
49. oxlahun pul bacin 6
50. in ziiz ha 4
51. tin ziscunci 4
52. u kinam 3
53. yokol uinicil te 6
54. uinicil tun 4
55. he tun bacin che 5
56. oxlahun pul 4
57. in batil ha 4
58. tin tupci, 3
59. tin zizcunci 4
60. he tun bacin che 5
61. u tamnel bacin 5
62. itzamcab 3
63. u uayaz <uayasba> 3/4
64. u cumil 3
65. he tun bacin che 5
66. u pol bacin 4
67. itzamcab 3
68. u uayazba 4
69. u koben 3
70. he tun bacin che, 5
71. u chac bacel 4
72. itzamcab 3
73. u uayzsba 4
74. u chel u ziil 5
75. he tun bacin che, 5
76. yak bacin 3
77. itzamcab 3
78. u uayzsba 4
79. yetel u kakil 5
80. he tun bac in che 5
81. hunp'iz u ci 4
82. ca tin zizcunah 5
83. he tun bacin che 5
84. chacal zuz, 3
85. u uayazba 4
86. u tanil 3

apagu
la dolencia
sobre el hombre de madera
[sobre] el hombre de piedra.
Ser con los trece cntaros
de mi agua helada
que apagu
la fuerza
sobre la esencia de la madera
sobre la esencia de la piedra?
Oh! y ahora qu?
Con los trece cntaros
de mi granizo,
la apagu,
la enfri.
Y ahora cul
es la entraa
de Itzamcab?
Su seal
es la olla.
Oh y entonces cul es
la cabeza
de Itzamcab?
Su seal,
las piedras de la hoguera.
Oh!, y entonces cules son
los muslos y piernas
de Itzamcab?
Su seal
Son sus leos.
Oh!, y ahora cul es
la lengua
de Itzamcab?
Y su seal
es la llama del fuego.
Oh!, y ahora qu?
Con un poco de nctar
fue que lo enfri.
Oh!, y ahora qu
es la arena roja?
Su seal
son las cenizas.

89

90

PATRICIA MARTEL

87. he tun bacin che 5


88. hunp'iz u ci 4
89. ca tin zizcuntah 5
90. chacal cocay 4
91. zacal cocay 4
92. hunuc can ahau 5
93. amen 2

Oh!, y entonces qu?


Con un poco de nctar
fue que enfri
a la lucirnaga roja,
a la lucirnaga blanca.
nico-Cuatro-Ahau.
Por lo que es dicho.

Al iniciar el anlisis de esta reestructuracin del texto, se detecta, en primera


instancia, que frases y palabras abren una dimensin auditiva que no se detecta
claramente en la escritura de corrido del texto paleografiado. Y aunque puede
parecer arbitraria la nueva reestructuracin, sobre todo en lo que concierne al corte
de cada verso, no lo es tanto, si permitimos que con la lectura del texto en voz alta,
palabras y frases reiteradas fluyan, y con ello, retomen su propio ritmo para formar
los versos.
Es claro que el conjuro en cuestin no es un caso nico; podramos aplicar la
misma reconstruccin a los 68 conjuros del Ritual de los bacabes, as como a los
textos profticos e histricos de los diversos chilames o bien a los de carcter lrico
como son los del Libro de los cantares de Dzitbalch. Slo basta iniciar el anlisis
con el texto paleografiado. En todos estos textos, sin embargo, los versos se
formarn mediante el empleo de diversos recursos auditivos, los cuales, por su
funcin mnemotcnica y tradicin conforman un corpus formulario.
La siguiente cita que Thompson (1988: 21) rescata de de Las Casas (1909: Cap.
235) bajo el ttulo: De los libros y de las tradiciones religiosas que haba en
Guatemala ilustra de forma elocuente estos planteamientos preliminares y los que
propondr a lo largo de este trabajo, por lo que subrayo en esta cita aspectos que
considero relevantes:
Estos cronistas nunca faltaban, porque este oficio de padres a hijos se derivaba y era oficio en
la repblica mucho estimado. Siempre instrua ste dos o tres hermanos o parientes de aquella
familia en lo que a la historia tocaba y hacanlos ejercitarse en ella mientras viva, y a l
ocurran cuando en algunos artculos o pasos historiales dudaban, y no slo aquellos nuevos
historiadores, pero los reyes y seores y sacerdotes, sobre las dudas que se ofrecan acerca de
las cirimonias y preceptos de la religin y de las fiestas y de los dioses, y en cuales quiera
cosas del gobierno antiguo y cosas profanas de cualidad, luego a stos consultaban en lo que
a cada estado de los dichos tocaba. En algunas partes no usaban esta manera de escribir, sino
que las noticias de las cosas antiguas venan de unos en otros de mano en mano. Tenan en
ello tal orden para que no se olvidase, conviene a saber, que se instruan en las antigedades
cuatro o cinco, o quiz ms, por los que el oficio de historiadores usaban, refirindoles todos
los gneros de cosas que pertenecan a la historia, y aqulla tombanlas aqullos en la
memoria y hacanlas recitar, y si alguno de una obra no se acordaba, los otros se la
enmendaban y acordaban.

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

91

Al entrar al tema de la oralidad, debemos revisar algunos aportes tericos de


estudiosos del lenguaje y de la comunicacin. Ong (1996), por ejemplo, seala
algunos conceptos aplicables a estos documentos que originalmente fueron
discursos estructurados mtrica, rtmica y formulariamente; como mecanismos de
proyeccin auditiva para ser aprendidos y repetidos de memoria. De esta manera,
[...] para las culturas sin escritura, el aprendizaje se realizaba por medio del entrenamiento,
es decir, por discipulado, al escuchar y repetir lo que se escucha por asimilacin de otros
elementos formularios (Ong 1996: 32).

El trmino "frmula" o formulaico" al que se refiere Ong (ibid.: 41) alude a


expresiones fijas repetidas que tienen una gran trascendencia en la tradicin oral.
Un cdigo formulaico de la oralidad se construye mediante el sonido que activa los procesos
del pensamiento el cual adopta [...] pautas equilibradas e intensamente rtmicas, con
repeticiones o anttesis, alteraciones y asonancias, expresiones calificativas y de tipo
formulario [...] (ibid.: 41).

Cuanto ms complicado sea el pensamiento modelado oralmente, ms probable


ser que lo caractericen expresiones fijas empleadas hbilmente. "Y para practicar
la memoria", contina este autor:
... se buscan grupos de entidades tales como trminos, locuciones u oraciones paralelas;
trminos, locuciones u oraciones antitticos; o eptetos que la alta escritura rechaza por
pesada y tediosamente redundante, debido a su peso acumulativo (ibid.: 45).

Encontramos estas mismas huellas de oralidad en la gran mayora de los textos


maya-yucatecos coloniales (por ejempo, en el Chilam Balam de Chumayel, de
Kaua, de Tizimn, El libro de los cantares de Dzitbalch), pero dado que los
conjuros parecen conservar el ms puro estilo discursivo maya, reproducir en
adelante diversos fragmentos de los mismos para ejemplificar mis observaciones.
Es importante destacar que la redundancia de frases, locuciones y frmulas se
presenta como un rasgo esencial de estos textos. De este modo, tambin hay una
clara reiteracin de frases, que segn el contenido del texto, establecen un patrn
reiterativo. Tal es el caso de versos con diversas funciones como la siguiente de
tipo introductorio o de exordio, como la que inicia el conjuro del ejemplo:
U thanil

Se dice o lo que se dice

o frmulas de despedida o de cierre como:


Ci bin yalabal lae
Ci bin yalab

As habr de decirse
Que as habr de decirse

(Ritual de los bacabes 1987: texto III, folio 19, versos 96-97: 279)

o bien frases con funcin de estribillo quiz para ser coreadas o cantadas, como la
ya mencionada:

92

PATRICIA MARTEL

U uayasba

Su imagen (o su seal, o su esencia)

(Ritual de los bacabes 1987: texto VI, folio 31, verso 27: 289)

De igual manera se reiteran coplas que permiten conjuntar significados distintos


pero afines en una combinacin binaria:
U sihil
Uchic chab

Y ocurri el nacimiento
Y ocurri la creacin

(Ritual de los bacabes 1987: texto V, folio 27, versos 68 y 69: 286)
Chic tii yilah sihil
Tii yilah chab

Al contemplar en nacimiento
Al contemplar la creacin

(Ritual de los bacabes 1987: texto V, folio 28, versos 92-93: 287)

En el caso de los pareados para expresar conceptos binarios, es interesante sealar


las observaciones de Marcel Jousse (1974: 84; citado y traducido por Hau 2001:
31), quien ha investigado los mecanismos de memorizacin propios de la oralidad.
Este autor explica que el hombre siempre manifiesta su bilateralizacin con sus dos
piernas y sus dos manos, que lo llevan a caminar segn un cierto ritmo corporal. Y
cuando trabaja o carga objetos reparte la carga en dos partes iguales para asegurar
un mejor equilibrio. Quiz por esta razn no resulta extrao que ese reparto
bilateral se haya transmitido a sus versos, ya que adems de permitirle
equilibrarlos, puede recordar la segunda parte de una copla, con slo traer a la
memoria la primera o viceversa. As: cielo-tierra, sol-luna, da-noche, fuego-humo,
como en la mayora de las religiones, permiten delimitar, la bidimensin de
conceptos fsicos o metafsicos, ticos, filosficos. De este modo abundan frases
pareadas que contrastan elementos de la naturaleza opuestos, pero que a la vez
forman parte de una dualidad de esencias armnica, como las siguientes:
Chac u petan kin
Chac u petan u

Radiante estaba el sol


radiante estaba la luna

(Ritual de los bacabes 1987: texto V, folio 27, versos 55-56: 286)

Entre las frases binarias, destacan las siguientes que por su contexto mtico
merecen un anlisis aparte. Encontramos esta copla en nuestro conjuro, y en forma
constante, en diversos folios del Ritual de los bacabes:
Uinicil te
Uinicil tun
(cfr. Martel 1996)

La esencia de la madera
La esencia de la piedra

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

93

Tambin hay un constante empleo de difrasismos, que estructurados como coplas


con significado sinonmico, ayudan a reiterar, y por ende, a reafirmar en la
memoria pasajes rituales, pues la fuerza de la frase oral se relaciona de una manera
especial con lo sagrado. As hay frases constantes como las siguientes:
Max tah chabi
Max tah akabi

Quin fue tu engendrador?


Quin fue el que te dio la vida?

(Ritual de los bacabes 1987: texto XIX, folio 106, versos. 7-8: 346)

En este mismo tono resaltan constantes frases interrogativas. Su contenido


formulario tiene, entre otras funciones, cuestionar virtualmente los rasgos de una
esencia divina, "corporeizarla" o "antropomorfizarla" al convertirla en el receptor
directo de la pregunta, y dominarla, mediante la fuerza determinante de la respuesta
que slo conoce el emisor (cfr. Martel, 1998). As tenemos algunas como he tun
bacin che marcada en el conjuro ya ejemplificado, o como las siguientes que
abundan sobre todo en los conjuros curativos del Ritual de los bacabes (1987):
Macx cech xan
Tech bacin
Cech Mo tancase

Acaso eres t?
Y t quin eres?
A ti me dirijo, Mo Tancase, Frenes-de-Guacamaya.

(texto VIII, folio 46, versos 57-59: 300-301)

Otro recurso constante que emplea la oralidad son los nombres. De acuerdo con
Ong (1996: 39) "los pueblos orales comnmente consideran que los nombres
confieren poder sobre las cosas". Dicho concepto se aplica indudablemente a los
textos mayas. Son abundantes las invocaciones a seres sobrenaturales y deidades
generalmente denotados por eptetos que matizan los atributos de un personaje en el
tiempo y lugar precisos del ritual. Hay una larga lista de seres o personajes, plantas,
animales y objetos sagrados en el contexto curativo del Ritual de los bacabes, como
algunos de los ejemplos siguientes tomados del Glosario de Trminos mayas que
Arzpalo (1987: 557-617) elabora y anexa en esta fuente documental:
Acantun
Acante
Uuc Chan
Acay olom
Can ahau

Piedra-parlante
Madero-parlante
El-de-los-siete-cielos
La-de-la-sangre-fluyente
El-Gran-Cuatro-Ahau

Al repetir estos formatos orales, entendemos que su dimensin auditiva juega, en


primera instancia, un papel mnemotcnico; es decir, se trata de guardar en la
memoria conceptos, descripciones, sucesos y otros episodios memorables a travs
de su constante repeticin. Pero adems, la aportacin personal de sus transmisores,

94

PATRICIA MARTEL

mediante acentos y otros recursos de carcter semitico y pragmtico, integran este


cdigo oral.
Si escuchamos, por ejemplo, oraciones rituales en la voz de ah menes modernos,
detectamos el acento teatral que stos confieren a la vocalizacin de un discurso
ritual, como el caso de este fragmento de carcter deprecatorio rescatado por
Arzpalo (1981: 139) en Pustunich. En esta oracin para el "Ofrecimiento de las
primicias del Seor", el ah men cambia la voz para indicar que habla la deidad, de
modo que las frases se estructuran como un dilogo entre la deidad y el sacerdote:
Baax balmi
Ku tan hahal Dyos
Senyor yum ah itza?
Senyor, yum ah kan balam

Cul es el jaguar?
Pregunta el Dios Verdadero
Seor mo, es el Seor Ah Itz
Seor mo, es el jaguar parlante.

Pero una vez estructurado el texto maya de acuerdo con su secuencia mtrica y
rtmica, con lo cual grficamente se logra su reconstruccin oral, al trasladarlo a la
escritura latina y al glosarlo a nuestro idioma, resultan incoherencias en los
contenidos, que por lo mismo, desvan las interpretaciones.
Dentro de un mismo texto, una frase se puede repetir con algunas variaciones; sin
embargo, stas, aparentemente intrascendentes, suelen responder a algn propsito
semitico o pragmtico. Lo mismo ocurre con la pronunciacin de algunos
vocablos en los que deliberadamente se puede omitir, el cierre glotal caracterstico
de la lengua maya, y con ello, cambiar y velar el significado de una palabra con
valor ritual (por ejemplo, caan/cielo; can/culebra). Evidencias del empleo de estos
recursos perviven en oraciones petitorias de los ah menoob mayas modernos.
En el siguiente fragmento de una oracin grabada en Pustunich, Yucatn, (cfr,
Arzpalo 1981: 139; Martel 1984: 146) el ah men recita entre dientes los siguientes
versos:
Babala ku tan
Te hahal Dyos

Entre dientes habla


El dios verdadero

Ofrecimiento de las primicias a los dioses del viento... (versos, 7 y 8 )

Mediante el hbil manejo de sinonimias y del alto valor polismico de muchos


vocablos, aparentemente con la misma equivalencia semntica, las opciones para
glosar un verso se vuelven complejas, lo cual repercute en las interpretaciones y en
las traducciones a cualquier idioma. Cito un ejemplo de los mltiples que se
presentan en los conjuros curativos del Ritual de los bacabes que traduce Arzpalo
(1987):

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

Tii ikal ch'ab


Ikal xol
Ikal ual
U lubul bin
Pach caan xan
Icnal Bolom Ch'och

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Al viento lascivo
Viento retozn
Viento putaero
Caera tambin
Hasta detrs del cielo
Hasta donde se encuentra Bolom Ch'och

(Ritual de los bacabes 1987: texto III, folio 19, versos 107-112: 279)

Si bien mediante la ayuda de diccionarios mayas es posible glosar estos versos, no


conocemos la clave para conferir a los vocablos su significado real y obtener con
ello una traduccin fiel de los mismos. En ocasiones nos vemos obligados a glosar
una frase empleando regionalismos acuados por nuestro idioma, o expresiones
coloquiales que desvirtan el manejo armnico de los significados. Por ejemplo,
vale la pena reflexionar en el sentido figurado que se da a la palabra "viento". En el
contexto de los conjuros curativos el viento se asocia con la enfermedad, como
algo que llega de pronto, acosa y se retira; sin embargo, la gama de opciones
semnticas obstaculizan la interpretacin del mensaje, ya que ikal tambin es
"aliento", "espritu" (Ciudad Real 1995: 384), en tanto que xol es tambin "bordn",
"bculo", "cayado" (ibid.: 781) y ual tambin es "abanico" (ibid.: 747).
Adems de todos los recursos lingstico-literarios mencionados, muchos otros
intervienen en el oscurecimiento de los contenidos. De acuerdo con nuestros
conceptos y en funcin de nuestro propio idioma, los llamamos figuras retricas:
as encontramos versos con aliteraciones, paranomasias, iteraciones y abundantes
frases versificadas y frmulas con funcin metafrica e hipermetafrica; trmino
este ltimo en el sentido de entrelazar hbilmente formatos y contenidos, como el
caso notable de cuartetas de cuatro versos que aluden a los cuatro rumbos
csmicos, como en este ejemplo:
Chacal copo (4 slabas)
Ekel copo 4
Sacal copo 4
Kanal copo 4

El cop rojo
El cop negro
El cop blanco
El cop amarillo

(Ritual de los bacabes 1987: texto XXXI folio 152, versos 67-70: 379)

Este tipo de mtrica que sigue un patrn predominante de cuatro slabas, no


necesariamente responde a normas rtmicas naturales de la expresin oral, como lo
es en su caso el hexmetro para los versos homricos o el octoslabo para los
corridos populares o los romances castellanos, cuyas estructuras mtricas facilitan
la respiracin entre los hemistiquios. Todo parece indicar que estos versos mayas

96

PATRICIA MARTEL

tienden a una simetra cuatrilateral, cuatrisilbica, ms bien en respuesta al valor


sagrado que el pensamiento cosmognico maya le atribuye al nmero cuatro, y no a
una respuesta fisiolgica de la lengua.
Por todo lo anterior, el trmino oralidad, al aplicarse a los textos mayas coloniales
de acuerdo con las caractersticas que seala Ong, queda rebasado. La complejidad
de la forma y el oscurecimiento intencionado que se da a los contenidos mediante la
variedad de recursos literarios no siguen esa automtica y relajada delimitacin que
encierra la oralidad entre las culturas con alfabeto. Por el contrario, los rasgos
sobresalientes de este lenguaje sagrado, indican que los contenidos no estaban
dirigidos a los hombres comunes de la sociedad maya, y que por lo tanto, esta
caracterstica queda fuera del contexto de creacin popular de la oralidad; es decir,
la oralidad maya no es una apropiacin colectiva de las formas y los significados,
ni es en sentido estricto una tradicin oral, pues sta tambin tiene connotacin
popular, por ser la forma de transmisin colectiva de los pueblos sin escritura. Tal
connotacin surge como oposicin o contraste con la otra parte del binomio, la
escritura, con connotacin culta, como lo explica Hau (2001: 29 quien cita y
traduce a Cirese 1976):
[...] Sin embargo, hoy sabemos que la oralidad entendida como modo de transmisin de la
cultura est popularmente connotada (es decir, es considerada como propia de los grupos
populares subalternos) slo all donde existe una lite sociocultural que practica principal o
exclusivamente la tradicin escrita. En cambio, no reviste este carcter en sociedades y
pocas sin escritura, en las cuales no poda existir una distincin-oposicin entre oralidad y
escritura. Con otras palabras, lo que define el carcter popular de un hecho cultural es la
relacin histrica de diferencia o de contraste con respecto a otros hechos culturales
coexistentes o copresentes en el interior de un mismo organismo social. Lo que implica, por
supuesto, la coexistencia y contraposicin de portadores de la cultura definibles en
trminos de clases sociales (ibid.: 15-16).

Pero todos esos recursos poticos arriba esbozados no tienen un carcter popular y
por lo tanto, tampoco los mecanismos de su comunicacin. Entonces, cmo
abordar el lenguaje oral que reconstruimos en los textos mayas coloniales?
Efectivamente hay un manejo de los recursos de la oralidad como mecanismos para
conservar un discurso en la memoria; sin embargo la vinculacin entre forma y
contenido discursivos, as como el carcter velado de sus frmulas mediante una
serie de recursos lingsticos y extralingsticos, plantean la presencia de un
lenguaje especializado. Se trata por lo tanto de una "oralidad culta" que como la
oralidad popular, emplea, recrea y reproduce los elementos que la componen; sin
embargo, es culta en tanto al cmulo de conocimientos y privilegios sociales que se
requeran para hacer uso de ella y manejar la red simblica, la religin, las
manifestaciones artsticas y la cosmovisin.

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

97

De esta forma, lo oral da vida a lo que no es solamente un discurso que produce o


transmite un informe, es un discurso en el que el lenguaje se despliega a s mismo
como una red simblica [...] que permite producir significaciones siempre nuevas"
(Coronado 1993: 58). Y como "oralidad culta", tambin estableci sus propios
cnones para ser transmitida. Y aqu cabe mencionar que:
[...] la oralidad ha sido tratada, en primera instancia, en relacin con la tradicin (del latn
tradere) de la cultura, es decir, con el modo de transmisin en el tiempo, al interior de un
mismo grupo social, de representaciones, comportamientos, instituciones y productos
culturales. En efecto, suele entenderse por tradicin oral como la transmisin de boca en
boca de determinados textos culturales, al margen de todo trmite o apoyo escrito
(Cirese 1976: 101, citado por Hau 2001).

Efectivamente los discursos sagrados mayas se transmitan de boca en boca, pero


a una gama de receptores restringidos conforme a normas sociales preestablecidas,
y aun cuando en un momento de su historia, ya estaba en prctica un sistema de
escritura, esta oralidad sigui conservando sus espacios y mecanismos de
transmisin, como un lenguaje de elocuencia para el que haba "espacios sociales y
organizados de uso y aprendizaje del virtuosismo discursivo" (Pellicer 1993: 20).
Considero por lo tanto, que el lenguaje oral culto y el lenguaje escrito tuvieron
una muy estrecha convivencia, como lo explicar ms adelante.
En tanto que en la tradicin oral del pueblo, los receptores cumpliran un papel
primordial en la apropiacin colectiva de sus propios discursos, la transmisin del
virtuosismo discursivo culto, junto con toda su implicacin ideolgica y social,
magnificaba el papel de los transmisores. As, recursos retricos, frases con
intencin mnemnica, frmulas crpticas, conformaron un metalenguaje que,
mediado por un orden social, entr en la funcin de un particular acto
comunicativo.
En trminos universales un individuo como miembro de una comunidad lingstica
tiene:
[...] la capacidad de emitir y captar mensajes que lo colocan en trato comunicativo con otros
interlocutores. Esa capacidad comprende no slo la habilidad lingstica y gramatical (para
producir e interpretar frases bien formadas) sino tambin una serie de habilidades
extralingsticas correlativas que son sociales (en el sentido de saber adecuar el mensaje a la
situacin especfica) o semiticas (que significa saber utilizar otros cdigos, adems del
lingstico, como por ejemplo, el kinsico, las expresiones faciales, el movimiento del rostro,
de las manos etctera); as como poseer una habilidad multiforme en el sentido, por ejemplo,
de poseer una variedad de la lengua y saber usar las opciones mediante el paso de una
variedad a otra
(Ricci y Zuni 1986: 19).

En una sociedad jerarquizada como la maya, la capacidad para emitir los mensajes
y decodificarlos no era compartida por todos sus miembros, y por lo mismo, el

98

PATRICIA MARTEL

papel de interlocutores en el trato comunicativo se encontraba restringido. Los


interlocutores reales de los mensajes sagrados eran, por un lado, los sacerdotes de
alto rango, quienes avalados por el reconocimiento social de su jerarqua, reciban
por tradicin oral la forma y el contenido de un discurso; y por el otro, las
deidades del alto culto maya. Los discursos estaban dirigidos a los divino en un
lenguaje especializado que resaltaba la investidura de emisores y receptores. Haba
una marcada distancia entre el lenguaje formulario dedicado a una deidad como
Itzamn, y el dirigido a los entes sobrenaturales de la tierra.
Debido a que la capacidad para entender y emplear una frmula ritual responda a
un estatus social, la competencia comunicativa mantena sus fronteras de acceso. El
pueblo poda participar de una ceremonia de gran envergadura; reconoca la
trascendencia de su realizacin para obtener el bienestar de la comunidad; saba el
porqu pero desconoca el cmo. De este modo, legos y hombres comunes
carecan de la competencia lingstica y comunicativa para ser interlocutores
cabales del alto conocimiento. No posean el saber necesario para decodificar los
mensajes discursivos, ya que los usuarios del lenguaje especializado eran miembros
de la alta sociedad. stos ltimos posean el don de la palabra en el ms excelso
de sus sentidos: el de la palabra que estableca el dilogo con lo divino para traducir
sus designios, pero tambin el de la palabra en accin y movimiento. La
combinacin de un cdigo lingstico con otros lenguajes completaba la realidad
que haca presente un discurso. ste se enriqueca por medio de un lenguaje
quintico, corporal, de acciones, que daban al texto ritual un sentido de aqu y
ahora. Es la palabra que adquiere su significado de su
[...] siempre ambiente real, que no consiste simplemente, como en un diccionario, en otras
palabras, sino que tambin incluye gestos, modulaciones vocales, expresin facial y todo el
marco humano y existencial dentro del cual se produce siempre la palabra real y hablada
(Goody y Watt 1968: 29; citado por Ong 1996: 52).

Descubrimos en los textos mayas coloniales versos que funcionan como


acotaciones para transmitir al receptor especializado, las acciones o movimientos
que seguan a una frmula:
La bin
Pulkint a lubic
Tan yol metnal

En esta parte es cuando


Se anuncia el encantamiento
Del centro del inframundo.

(Ritual de los bacabes 1987: Texto II, folio 10, versos 150-152. 274)
La baca
Oc tu hol.

Es aqu en donde
Empiezan las perforaciones.

(Ritual de los bacabes 1987: texto II, folio 11, versos 185-186: 275)

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

99

La importancia del lenguaje quintico o no-verbal se hace evidente en las


imgenes-texto plasmadas en los cdices y en otros planos pictogrficos. Estas
imgenes nos muestran la importancia de cada uno de los elementos plsticos que
los conforman: el rostro con la mirada hacia la izquierda o hacia la derecha, o hacia
arriba y hacia abajo. Los objetos empleados en un accin tienen un tamao mayor
como resaltando la sintaxis (tambin llamada toposintxis en el campo semitico)
de los objetos. Un bastn o cayado, por ejemplo, pueden ocupar un lugar central en
el plano pictrico.
Un gesto en la cara de un personaje implica una lectura particular del rostro. Lo
mismo sucede con el atuendo o la disposicin del cuerpo, su relacin con otros
objetos y personajes y con el lenguaje de los colores. Los rasgos visuales resaltados
acentan su significado, y por consiguiente, su valor y presencia en una lectura
verbal y en voz alta (vase figura 2).

Fig. 2: Texto-imagen del folio 28 del Cdice de Dresde. Dibujo de Edmundo Lpez de la
Rosa.

Y seguramente tambin participaron en esa combinacin de lenguajes el del canto y


el de la danza. La estructura potica de los discursos bien pudo ser cantada, y su
mtrica, marcada por el taido de instrumentos musicales que seguan melodas de
rimo reiterado. No sera difcil que la tendencia cuatrisilbica de los versos
estuviera acompaada por una idea musical en mltiplos de cuatro o de dos.

100

PATRICIA MARTEL

La voz cantante del sacerdote quiz introduca un primer estribillo que los
participantes coreaban en su momento. Probablemente, de pronto, una pausa cesaba
el canto para dar cabida a las acciones rituales: ya sea para levantar el brasero de
copal y dirigirlo a los cuatro rumbos, o ya para danzar cerca del fuego ritual, o bien
para agitar el manojo de hierbas curativas, para despus continuar con la
vocalizacin del discurso. Hay varias citas de documentos coloniales donde se
describen estas ceremonias, cantos y acciones (cfr. Martel 1996; Landa, nota 223,
733, de Tozzer; Toms Lpez Medel, Relacin 1612).
De acuerdo con este aborde sucinto hacia los rasgos del lenguaje especializado
maya, cmo denominarlo para restituirle su valor como lenguaje sagrado y culto, y
para aplicar a sus caractersticas un marco terico preciso dentro del proceso
oralidad-escritura?
Hacia u Than
Hasta aqu llegan principios tericos como los que aporta Ong (1996) para apoyar
nuestros estudios de los textos mayas. Los conceptos de oralidad o de tradicin oral
aplicables a las manifestaciones de otras culturas no lo son para los discursos que
subyacen en los textos mayas coloniales
A la habilidad y privilegio de la palabra se le ha llamado lenguaje zuya o de
Zuyu, citado varias veces en los chilamoob como un lenguaje sagrado:
Este era el lenguaje que solicitaban los halach uiniques Jefes de los pueblos, al llegar al
trmino del poder del 3 Ahau Katun cuando se asienta el otro, el 1 Ahau Katun ... stos son
los acertijos y adivinanzas que hoy termina y llega hoy el tiempo en que sean interrogados
con acertijos los Batabes, Los del-hacha, de los poblados, para ver si saben cmo es que
merecen el Seoro
(El libro de los libros de Chilam Balam 1948: 132).

Lenguaje zuya sera el trmino ms preciso para referirse a la oralidad culta, y


resaltar con ste el conocimiento supremo y el origen real de sus usuarios. Pero
Zuya va ms all de ser un nombre para exaltar un lenguaje especializado; es ms
bien una revolucin ideolgica, de trascendencia social, poltica y religiosa, que no
slo involucra a los mayas sino tambin a otras culturas de Mesoamrica, desde el
ocaso del Clsico hasta la llegada de los europeos (cfr. Lpez Lujn y Lpez Austin
1999). Por esta razn, requerimos un trmino que estudiar el binomio oralidadescritura maya, rescatando su fuerte elemento etnolingstico.
Dos vocablos mayas que trascienden su significado primario, cotidiano y coloquial
parecen ofrecer una nueva expectativa para denotar el poder de la palabra hablada y
el de la palabra escrita: Respectivamente than (maya colonial) taan (maya

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

101

moderno) y uooh/wooh, se proponen aqu como una nueva terminologa para


caracterizar formas, contenido y funciones del lenguaje sacerdotal en los discursos
y textos mayas, tanto prehispnicos como coloniales, y para habilitar mtodos y
tcnicas de anlisis. Mi propuesta acerca del trmino uooh no es totalmente
original. Ya ha sido empleado en bsquedas similares a la ma, aunque desligado de
un planteamiento como el que aqu he venido formulando para el caso de than (cfr.
Hasselkus 1993; Lpez de la Rosa y Martel 2001)
Than "palabra", "pltica". "Lengua o lenguaje que hablamos". "Causa o razn,
fuerza, poder y duracin" (Ciudad Real 1995: 734), capacidad de todos los
hombres, se concibe en estos trminos como la potestad de poseer la fuerza y
poder de la palabra. Aquella que hace real y presente los hechos pasados, la que
conmina, ordena y transforma. El trmino adquiere su significado profundo dentro
del contexto ritual en el que se emplea, y de acuerdo con el propsito comunicativo
de sus transmisores. De este modo, aun cuando los discursos sagrados maya
utilizan lenguajes orales y auditivos con fines mnemotcnicos, reconocidos como
recursos propios de los estratos populares sin acceso a la escritura, taan en su
significado profundo, nunca tuvo un origen ni una funcin populares; ni aun
cuando el alto conocimiento sacerdotal fue legado a los ah menoob de los estratos
populares. Todava hoy, en las oraciones petitorias que se recitan en diferentes
comunidades de la provincia yucateca, los ah menoob repiten frmulas del arcaico
virtuosismo oral.
Sin embargo y debido a la trascendencia de su uso con sentido figurado cuando se
emplea than dentro de un contexto ritual, conviene desligar su significado del uso
cotidiano empleado por el habla coloquial, y estructurarlo en un sentido culto,
como una frase o locucin, lo cual se logra mediante esa virtud inherente de la
lengua maya que otorga un sentido metafrico a las palabras a partir de la relacin
entre significantes y significados. Por otra parte, than es insuficiente sin un matiz
con fuerza ritual. Considero que Zuya no slo es muy locativo sino adems
demasiado mtico. Por lo tanto, se puede matizar el trmino than, recurriendo a un
adjetivo o a un epteto (para seguir los mecanismos de la oralidad maya) que remita
al carcter crptico, esotrico y ciertamente oscuro de la palabra sagrada. Propongo
aqu la combinacin aakab o akab noche y cosa oscura (Ciudad Real 1995)
para construir, al estilo maya prehispnico, la frase aakab than, "oscuridad de la
palabra" o "palabra [de lo] oscuro; aakab t'aan sustituira oralidad y particularizar
ese cdigo auditivo, potico y sagrado que desarrollaron los mayas antiguos. Dejo
esta propuesta a la reflexin de los lingistas del maya yucateco y a los estudiosos
de su cultura.

102

PATRICIA MARTEL

Hacia uooh
La contraparte dialctica de taan es uooh, que en el Calepino de Motul (Ciudad
Real 1995 (I): 764) se traduce como "carcter, "letra". Este vocablo se reitera en
seis de los distintos conjuros del Ritual de los bacabes (textos VII, IX, XI, XVI,
XXXIX y LVII) un total de 41 veces y se traduce como "pintura" "escritura" o
"signos" (cfr. Arzpalo 1987). En esta fuente, uooh se combina en las siguientes
frmulas:
Uooh ci bin u nuc than yal bin

las pinturas habrn de responder

Seguidas por los pareados:


Uooh tii caan
Uooh tii munyal

Pinturas de los cielos


Pinturas de las nubes

Finalmente, el vocablo aparece en la siguiente secuencia de versos:


Sam tun bacin
Hunac humpic
Tiix uooh xani

Hace ya rato
Que se completaron los ocho mil
Glifos tambin?

(Ritual de los bacabes 1987: texto XXXIX, folio 178, versos 104-105: 397)

y en esta frmula:
Chacal in choo uooh

Rojas son las borrosas escrituras

(Ritual de los bacabes 1987: texto LVIII, folio 223, verso 30: 429)

Es probable que el vocablo tome su nombre de la raz onomatopyica maya uooh


que se refiere al bullir de los insectos (Cordemex 1980: 925), quiz semejante al
rasguido que produce un instrumento afilado al horadar la piedra y otros materiales
duros; o bien como un pincel que va pintando una superficie suave, previamente
preparada, con tintas o colorantes naturales. No es casualidad que uohol uoh se
traduzca como cosa muy pintada de muchos colores y pinturas (lvarez 1997:
473).
No utilizo el vocablo tsib o dzib que tambin significa escritura y pintura, y que
emplean los epigrafistas para referirse al sistema escritural maya prehispnico. Dzib
se emplea para distinguir diferentes clases de textos y a sus redactores, y no a una
escritura especfica; tal es el caso de ah dzibil-ul, historiador; ah dzibil-ul-be,
escritor de crnicas; ah men dzib, hacedor de escritura o pintor consumado
(lvarez 1997: 471; Lpez de la Rosa y Martel 2001: 14).

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

103

La referencia a los uooh o uoohoob en la fuente colonial citada nos remite a un


lenguaje visual que implica por un lado lo que los epigrafistas llaman glifos y, por
el otro, las representaciones que se han dado en llamar imgenes iconogrficas o
imgenes-texto grabadas o pintadas sobre diversos materiales que han perdurado en
los contextos arqueolgicos. uooh, por lo tanto, no es un simple signo grfico. Es la
respuesta a un qu ritual. Es un cdigo escritural en el que confluyen otros
lenguajes con sus propios cdigos, como son el de ejecucin plstica y tambin de
lectura; el lenguaje de las imgenes-texto, el cmo, y el lenguaje matemtico, el
cundo. Todos y cada uno confieren a uooh una mstica como palabra escrita.
La escritura en uooh fue la especialidad del Ah uooh, escribano, pintor,
letrado (Cordemex 1980; lvarez 1997: 473).
Uooh es la correspondencia visual al virtuosismo discursivo contenido en el
significado metafrico de taan, y remite a una escritura especializada y a una
comunicacin entre especialistas.
En mi opinin uooh es un grafema logogrfico que abstrae la realidad mediante la
representacin de objetos y diversas manifestaciones del mundo real sacralizado.
No se trata de una letra o un signo con valor fontico, sino de un signo conformado
por elementos con carga semntica y semitica; elementos que podran
respectivamente desarticularse para su anlisis en calidad de unidades mnimas con
significado y funcin semitica. Estas unidades se rearticulan para construir una
frase o frmula de estructura potica que se lee de acuerdo con su propio cdigo. Es
un sistema de escritura especializada que exige el previo conocimiento del
entramado lingstico e ideolgico conformado por el cdigo aakab taan, lo cual
proporciona a su usuario la competencia lingstica y comunicativa necesarias para
leer e interpretar los uooh.
De contenido altamente metafrico, considero que la lectura de los uoohoob
tambin se enriqueca mediante el ritmo logrado por frmulas recitadas, cantadas,
acompasadas por danzas; teatralizada por gestos y otros recursos no verbales,
plasmados en las imgenes-texto y en los diversos signos glficos y matemticos.
Resulta interesante observar el lenguaje visual de un fragmento del Cdice Dresde.
Sin atender a su posible lectura ni a su posible traduccin, el anlisis cuantitativo de
sus elementos, as como su disposicin en el plano visual, nos muestran una
correspondencia semejante al formato potico cuatrisilbico de las cuartetas en los
ejemplos antes mencionados (vase figura 3).

104

PATRICIA MARTEL

Fig. 3: Conjunto de uoohoob localizado en la parte superior de los folios 25, 26, 27 y 28,
del Cdice de Dresde (Fragmento tomado de Thompson 1988).

Oralidad-escritura U aakab than u uooh


A partir de su estrecha vinculacin, podemos deducir que aakab than se recreaba en
el cdigo del uooh maya prehispnico, aunque desconocemos los pormenores de la
lectura del lenguaje escritural. Desconocemos, por ejemplo, si su lectura era en voz
baja o en silencio, seguida por un discurso retrico; si era individual o en conjunto
con varias voces, o en voz alta, acompaada por todo gnero de recursos
semiticos, pragmticos y literarios habilitados por la riqueza del cdigo oral.
Por otra parte, aun no se ha decodificado el orden de lectura. Hay una tendencia a
leer de izquierda a derecha como en la escritura latina; sin embargo, la orientacin
derecha o izquierda tanto de las imgenes como de otros elementos visuales,
probablemente estn sealando un orden de lectura, quiz indicado por los
movimientos y acciones rituales del oficiante.
Es claro que an falta profundizar al respecto, pero en mi opinin, el lenguaje oral
y el escrito se vincularon estrechamente en actos rituales y ceremoniales que
permitieron conjuntar dos dimensiones distintas para expresar y comunicar un
contenido sagrado; o sea, un mensaje en uooh se vocalizara como si fuera un
discurso en aakab taan, no slo con la conviccin reforzada por una forma de
pensamiento filosfico (como el zuyua), sino tambin para significar la sabidura
del sacerdote frente al resto de la sociedad: As, el Ah dzib se encargaba de plasmar

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

105

visualmente el contenido avalado por la lectura vocalizada de un Ah uooh en un


contexto ritual de gran envergadura.
Adems, dentro de este amplio e imbricado universo de expresin, no todo lo que
estaba visualmente representado se lea en voz alta, ni todo lo que se deca estaba
grfica o plsticamente representado. Estas circunstancias fomentaron la
creatividad de los lectores especializados. Cada uno aprovechaba la oportunidad de
aplicar sus propias habilidades lingsticas (omisiones o una que otra palabra
improvisada) e inclusive histrinicas, aportando algn recurso de su inspiracin.
Esta dosis de subjetividad tambin contribuy a incrementar la complejidad de los
discursos y la de los textos mayas, con la consiguiente dificultad para interpretarlos.
De este modo, taan y uooh formaron parte de un acto de comunicacin cuyo
anlisis podra seguir un modelo como el que plantea Tatiana Slama-Cazacu (1973,
citada por: Ricci y Zuni 1986: 25), quien seala que:
[...] para que se de un acto comunicativo son esenciales al menos seis factores: el emisor, es
decir, quien produce el mensaje; un cdigo, que es el sistema de referencia con base en el
cual se produce el mensaje: el mensaje, que es la informacin producida y transmitida segn
las reglas del cdigo; el contexto, donde el mensaje se inserta y al que se refiere; un canal, es
decir un medio ambiental que hace posible la transmisin del mensaje; un receptor que es
quien recibe e interpreta el mensaje.

Al aplicar dicho modelo, el emisor sera formalmente el Ah uooh quien se


encargabara de plasmar o de dirigir la escritura del contenido. El mensaje sera lo
que este ltimo lea para otros especialistas, con algunos pasajes decodificados para
los legos, cuya participacin era indispensable para relevar las funciones sociales
en la celebracin del culto. El contexto sera el monumento ceremonial o ritual,
merced a una exaltacin poltica y religiosa. El canal podra ser un cdice, un
dintel, una estela, etctera y el cdigo, la combinacin de aakab than y de uooh en
un acto comunicativo. Los receptores seran los especialistas de lo sagrado.
Habra que incluir algunas otras particularidades para completar el modelo
mencionado. En el caso de taan y uooh, las reglas comunicativas involucraban al
plano divino como una representacin en espejo de la sociedad: las deidades de alto
rango tambin eran las receptoras directas del lenguaje sagrado oral y escrito, en
tanto que las deidades de los estratos bajos al igual que los hombres comunes,
quedaban al margen de la cabal recepcin de estos mensajes. Se estableca una
relacin vertical de tres niveles: el plano de las altas deidades receptoras, el plano
central de los emisores mediadores, funcin de los altos sacerdotes, y el plano
inferior de hombres comunes (oyentes y participantes) sujetos a la voluntad de los
niveles superiores, pero indispensables en cuanto a su presencia en las ceremonias
rituales. Esta tendencia a una triparticin ascendente y descendente responde de

106

PATRICIA MARTEL

forma tambin imbricada a profundos elementos de la cosmovisin maya y en


general mesoamericana: all est la disposicin vertical de tres niveles csmicos:
cielo, tierra e inframundo; o las tres partes en que suelen dividirse el discurso
imprecatorio de los conjuros (cfr. Martel 1996). En el plano visual de los cdices,
como en el Dresde, no considero que sea azaroso el formato trptico dado a cada
folio (vase figura 4).

Fig. 4. Folio 28 del Cdice de Dresde (Vase Thompson 1988)

Conclusiones
Cierro estos planteamientos reiterando que el concepto de oralidad y de escritura
manejados hasta ahora no son aplicables al caso de los textos y discursos mayas.
No se trata, pues, de una oralidad con sentido popular ni de una escritura que
hubiera evolucionado hacia una alfabetizacin. En el transcurso de 1000 aos, el
discurso sagrado y la escritura tambin sagrada adoptaron giros, recursos poticos y

PROBLEMTICA TERICA DE LOS ANLISIS LINGSTICOS Y LITERARIOS

107

extralingsticos cada vez ms complejos que formaron parte de un lenguaje nunca


compartido con el pueblo.
Desde mi punto de vista, es falsa la idea de que la escritura maya responde a una
forma de transcribir el habla y de que su lenguaje plstico hubiera evolucionado
hacia una representacin fonolgica y a la culminacin de un alfabeto, de no haber
sido interrumpida por la Conquista.
Al analizar los recursos poticos que determinamos en los textos coloniales se
vuelve cada vez ms evidente que el cdigo formulario de aakab than,
parcialmente rescatado por el alfabeto latino, originalmente cre un puente estrecho
con el cdigo del uooh maya prehispnico, pero de acuerdo con sus respectivos y
propios cnones. De esta manera, el paso de lo oral y la idea de lo escrito se
encuentra mediado por una reconstruccin de lo oral (cfr. Ferreiro 1995: 110), lo
que implica una seleccin de elementos que sirven perfectamente como puentes sin perder su propia independencia semitica -, entre lo que se escucha y lo que se
ve, y no slo como un mero aspecto secundario de lo oral (cfr. Ferreiro 1988;
Lpez de la Rosa y Martel 2001: 16).
Finalmente, al profundizar en este universo cultural de los mayas, no debemos
perder de vista que carecemos de la competencia lingstica para decodificar sus
mensajes. Tampoco hemos podido desentraar la clave para descifrar su sistema de
escritura. Ms an, no manejamos trminos apropiados para referirnos a las
especificidades de su cdigo, sin caer en una visin occidentalizada y etnocntrica.
Considero que la simple apertura a revisiones que permitan la injerencia de nuevos
aportes tericos y metodolgicos transdisciplinarios ofrece mayores expectativas
para desentraar las vivencias literarias de los mayas prehispnicos.
Seguramente estos esfuerzos conjuntos nos llevarn al desarrollo de un mtodo que
nos permita lograr interpretaciones y traducciones ms precisas, en el sentido de
recrear fielmente el valor potico de la lengua maya, devolvindole su virtuosismo,
al otorgarle en turno el virtuosismo propio que posea el idioma al que se traduce.

108

PATRICIA MARTEL

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111

Reality Hidden in the Fiction:


Literary Traces of Hieroglyphic Sources
in the Books of Chilam Balam
Antje Gunsenheimer
Introduction
The quest for hieroglyphic models for the Yucatec Chilam Balam books entered its
most important phase in the second half of the 20th century. Since then, interest in
the issue has dropped off, in spite of the fact that the Chilam Balam books are still
extremely inspiring. In the search for traces of these sources in those indigenous
works from the colonial era, this essay will focus on the report of a fateful journey
three Mayan priests undertook to Bacalar in the year 1544 to inspect and copy
hieroglyphic writings, and on references to a magical book dating from the early
16th century. Whereas the travelogue includes a number of references that imply a
fictional creation by a colonial writer in Yucatan, descriptions and excerpts from
the magical book convincingly point to a hieroglyphic source. The content of the
latter can be partly reconstructed and could have been the origin of the later Chilam
Balam books from Man, Chumayel and Tizimn.
1. The Chilam Balam Books in Maya Culture Studies
It has long been claimed that the Chilam Balam books were copied from
hieroglyphic texts in the early colonial era, and later repeatedly reproduced. Several
authors are convinced that the Chilam Balam scribes in colonial times were rather
conservative and tried hard to protect the autochthonous history, culture and
identity (Roys 1933, 1954; Barrera Vsquez and Rendon 1948; Farriss 1984, 411,
Note 16 581 cont.; Treiber 1987; Persson 1996). Many Maya scholars therefore
focus on historical data to reconstruct the pre-colonial history of the Yucatec Maya,
in particular the history of the ancient centres of power in Chichen Itz, Uxmal and
Mayapan. However, a synthesis of the history based on the texts has been difficult
so far. As yet, there are no conclusive answers, since the scholars have not been
able to draw a uniform image of pre-colonial Yucatec history based on a
comparison with ethno-historical sources (examples: Brinton 1882, Tozzer 1957,
Thompson 1970). Only an interpretative remodelling of the data has yielded a few
parallels with other archaeological or epigraphic sources (examples: Roys 1933;
Ball 1974, 1986; Ball and Taschek 1989; Schele, Grube and Boot 1998). As a
consequence, the texts were deemed damaged by bad preservation and

112

ANTJE GUNSENHEIMER

contaminated by ignorant colonial scribes who allegedly could no longer relate to


the content and were thus incapable of understanding the context. This point of
view was applied to statements in the texts and to chronological classification, or
even to both, as Ball and Taschek argue:
[...] it is probable that by Early Colonial times enough confusion had developed among the
Maya themselves as to which Mayapan was the (traditional) Mayapan, which Chichen Itza,
which Tancah/Tulum, etc., that many ascriptions of specific pre-fifteenth-century events,
personages, and dates to these centers were already being made incorrectly (1989: 190).

Nevertheless, scholars remained convinced that the sequence and character of the
most important events the books reported were true. They believed that the dates
were changed subsequently and intentionally, to do justice to the prophetic nature
of the texts (Ball and Taschek 1989: 191).
Edmonson is convinced that the anthologies were compiled in colonial times. In his
view, they tell the secret history of the Maya (Edmonson 1982: xx) and also
represent not a mere narrative but also an expression of colonial opposition. Schele
and Freidel (1990: 401), as well as Mignolo (1995: 328), also believe that the books
give evidence of the resistance of the Yucatec Maya against Spanish colonial rule.
Smailus focuses on the independent and creative colonial scribe who, in his view,
was actually an author. This author then consciously and in keeping with his sociopolitical living conditions, complemented the original pre-colonial subject matter of
the texts with syncretistic themes (Smailus 1986: 111).
We are thus faced with the following question: What is documented by the Chilam
Balam writings? It would be erroneous to assume they are authentic pre-Hispanic
evidence, preserved intact through the colonial era. The Yucatec Maya authors
under colonial rule did not have an unimpaired, retrospective view of pre-Spanish
events. The present, in which the scribe lived, would always influence his
interpretation of past events and the way he described them. We must bear these
aspects in mind in order to identify the meaning and the scope of the testimony in
the Chilam Balam books. The following analysis of a description of a journey to
Salamanca de Bacalar in the year 1544 in the Chilam Balam of Tizimn and the
Codex Prez (from the village archive of Man) will serve as an example.
2. The Journey to Salamanca de Bacalar in 1544
2.1 Original Text and Translation
In a brief passage, the first-person narrator describes the memorable journey of
three Maya priests from Uxmal to Salamanca de Bacalar in 1544. The narrator

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

113

introduces himself by the name of Ah Kauil Chel. His companions are called
Napuctun and Ah Xupan Nauat. All three are priests - Ah Kinob - from the
Province of Mayapan, whom King Ah Huitzil Chac Tutul Xiu sent to Salamanca de
Bacalar in order to inspect the Katun counting there. We find this description in
the Chilam Balam of Tizimn (original page 13, lines 16-28, in the facsimile edition
by Mayer 1980:10r, lines 14-26), and in an identical form in the Codex Prez
(original page 114, line 18 -original page 115, line 9). Below I quote the original
version of the Chilam Balam of Tizimn and my translation. The transcription is
based on the original text. For the dictionaries used for the translation, please see
the bibliography. My translation differs in many respects from the version proposed
by Munro R. Edmonson in 1982 (p. 110-111); the footnotes refer to the respective
examples.

ti u c!abal v lac ah ox ahau,

8 Muluc, on [day] 1 Pop,


we arrived towards the middle of the year
me Ah Kauil Chel
together with Napuc Tun
and with Ah Xupan Nauat,
the priests1 of the supreme ruler
Hun Uitzil Chac Tutul Xiu
of Uxmal,
from the Land of Mayapan
May[a] Cu[zamil]2
When [Katun] 3 Ahau was to begin

bai bic uchic ualic u t!an vai ni tun ala.

as predicted here by the word of Nitundzala3.

vay pacat haa ti chulte

Here in Pacathaa on the lagoon [= Salamanca de


Bacalar]4.
I heard [or learned]5 the sequence of the Katun.
From their very beginning on, in the counting
[literally the burden] of the Katun,

Vaxac muluc tu hun te pop


U lamay tun ti, ti uli on
cen ah kauil c!el
yetel napuc tun
yetel ah xupan nauat
uy ah kin noh halach vinic
hun vitzil chac tutul xiu
ti uxmal,
tu lumil maya pan
may cu

tin tzolah u c!ic! katun,


tu hahil sihanil ychil v Cuch katun,
likul ti hun it katun

from the first Katun on.

lai tin tzolah vay bak halale

This is what I heard [learned] here [in] this


Bakhalal.

1
2

3
4
5

Edmonson (1982: 111) translates ah kin as the sun priests. I opted for the simple version of priests.
Edmonson (1982: 111) translated this passage as The cycle seat, whereas Roys (1949:177, n. 228;
173: note 149) understood it as an acronym for Maya Cuzamil, and I agree with his version. Most place
names in this passage are comprehensive lists of places and provinces, which I consider a rhetorically
and semantically striking characteristic feature of the text, whereas the Katun cycle is not described in
detail by these words.
Edmonson (1982: 111) notes that Nitundzala is a settlement near Chetumal.
According to Edmonson (ibid), pacat haa is the name of a place near Chetumal.
My orientation here is the Vocabulario de Viena (source 3 of the Cordemex), which translates tzol as
Informacin dando a entender (Cordemex 1991: 863).

114

ANTJE GUNSENHEIMER

uchic in tzolic
vay tu lumil
tu cabil salamanca
ti tzuc peten
vai tan cah chactemal,
tu lumil tzucubte tah vaimil

I took it from the writing6, the sheet7.


Ah Miatz, the wise man will correct me8.
He will recognize [see], whether it is wrong,
whether something is missing.
It happened that I hear [learn]
here in the land,
in the region of Salamanca,
in this part of the peninsula
here in Tancah Chactemal,
In the land, in the province of Tah Uaymil.

ti oc in aic voh lae

From there I bring this book,

tu uaxac lahun te sac ti bulu chuen


tu holhum pis kin Febrero 1544 hab =

On [day] 18 Sac and 11 Chuen,


on the 15th day of February in the year 1544.

tin hoksah ti vooh ti val


bin u tohcin ah miatz
bin yila va ma toh v binel

Chilam Balam of Tizimn (original page 13, lines 16-28)

The individual passages of the text are complex and difficult to understand. I
believe that the three priests are counting the Katun phases from the first versions
of the writings on, i.e. they are focusing on the calendar system, the historical
sequence of the Katun or a number of Katun prophecies, of which there are
several versions in the Chilam Balam books. The priests travelled to Salamanca de
Bacalar in order to meet a wise man, who would explain the sequence to them, and
have him correct it. For this purpose, they inspected either a hieroglyphic book or
one or several pages, and copied them. This interpretation of the passage has a
strong case, since the following text in the Chilam Balam of Tizimn refers to that
very book from Nitundzala Chactemal Tah Uiamil.
Can ahau u kinil tu chic!en itza
can ahau u katunil xan
U kahlai u miatz natil ichil u anahteil
uai cu hoksabal
ti yunil nitundzala
chactemal tah uaimil holtun itza
ticici ilabi
xan tu tohil t!an tu yuni Reportorio

[Katun] 4 Ahau is the time of Chichen Itza.


4 Ahau is also the Katun
in the report of the wise man in his book.
It is taken here,
from the book of Nitundzala
Chactemal Tah Uiamil Holtun Itza.
With pleasure we saw,
that the words in the book Reportorio are right,
too.

Chilam Balam of Tizimn (original page 31, lines 1-9)

The word uooh in the texts from colonial times means book or letter. Its original meaning is
hieroglyph.
According to the Calepino de Motul (1995, Vol. I: 747) ual is una hoja de libro o de papel, de tabaco,
pltano y cosas as.
The translation of me for tohc-in is uncertain since the correct form would be tohc-en.

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

115

Whereas there are two versions of the journey to Bacalar that we know of, one
described in the Chilam Balam of Tizimn, and one in the Codex Prez, there are
many references to the book of Nitundzala Chactemal Tah Uaymil Holtun Itza,
both in those two works and in the Chilam Balam of Chumayel. I will come back to
this book later. My analysis will first focus on a comparison of the two travelogues.
2.2 Comparison of the Two Versions of the Text
In the following, I quote only passages of the text with differing content. The
differences are marked in bold print. Craine and Reindorp (1979: 115) offer a
complete translation of the text of the Codex Prez.
... uy ah kin no halach uinic hun uitzil chac
tutul xiu ti uxmal tu lumil mayapan.

... the priests of the great halach uinic Hun Uitzil


Chac Tutul Xiu in Uxmal, in the land of Mayapan.

Chilam Balam of Tizimn


... uy ah kin halach uinic ah hun huitzil chac ... the priests of halach uinic Ah Hun Uitzil Chac
Tutul xiu tu billail Uxmal tu luumil tzucubte Tutul Xiu in the City of Uxmal, in the land, the
tu cuchcabal Mayapan.
region, the Province of Mayapan.
Codex Prez
lai tin tzolah uay bakhalale

This I heard [learned] here in this Bakhalal.

Chilam Balam of Tizimn


ca tzolah tu hahil
ti tun uchi uinicili
ah tepal noh ahau Rey
lai ca t!anic uai tu villail Bakhalal.

We heard [learned] the truth,


[as] man became man,
the ruler, the great ahau, the King.
This we tell here in the City of Bakhalal.

Codex Prez

Additional content in the Codex Prez lets us assume that the text was revised
during the colonial era. The complementary passages include Spanish loan words,
for example rey in reference to a Mayan Prince from Bacalar in the year 1544, and
the terms billail Uxmal and tu villail Salamanca. I furthermore understand ah tepal
noh ahau Rey = the ruler, the great ahau, the King as a reference to Jesus Christ,
i.e. as a complementary Christian reference. The Codex Prez version is longer.
However, it does not provide the reader with any additional information.

116

ANTJE GUNSENHEIMER

2.3 Implausibility in the Travelogue


The uniqueness of the travelogue is not the only reason why we may well doubt
that it is authentic. There are also a number of implausible aspects.
(1) At the time in question, the Tutul Xiu family lived in Man. Uxmal was already
abandoned and if it was known at all, then only as the site of ruins. In earlier
documents about the conquest of Yucatan (1535-1542), Francisco de Montejo calls
the Uxmal region the Province of the Tutul Xiu or the Province of Man (see
Chamberlain 1948: Chapter XI). Diego de Landa also mentions the Province of the
Tutul Xiu in his report (first version between 1565 and 1570) (1995: Chapter 5).
This implies that at the time of the priests journey to Salamanca de Bacalar, the
term Province of Mayapan was not a customary expression.
(2) The family tree of the Tutul Xiu (see Figure 1), recorded in the Xiu documents
from Yax and probably produced in its first version in Man in 1548 or between
1558 and 1560 (Tozzer 1941: 45, note 219; Morely and Roys 1941: 170-176;
Cortez 2002: 212, note 1), shows Hun Uitzil Chac as the lines progenitor. We find
the same testimony in the Relacin Geografica of Tiab and Tiek from the year 1580
(RHGGY, I:319). The head of the family in about 1544 was Kukum Xiu, later Don
Francisco de Montejo Xiu. His predecessor was Ah Pulha Napot Xiu, who died in
the massacre of Otzmal around 1536 (see Lpez de Cogolludo 1971: 179, Book 3,
chapter 11).
(3) The Spanish conquerors founded the City of Salamanca de Bacalar in
November 1544, after another attempt to conquer the region of Uaymil-Chetumal
in 1543 (following the explorations of Hernn Corts in 1523). The once denselypopulated area became impoverished and was deserted in the course of the
conquest as the Spanish slaughtered the entire populations of villages. Many Maya
tried to escape their fate and fled (Chamberlain 1948: Chapter 11, Jones 1989:
25cont., 47cont., Jones 1992: 198-202). It is therefore doubtful that the priests
really travelled into the battle zone in February 1544 for the sole purpose of
inspecting and copying a hieroglyphic text.
(4) This is particularly so given that, at that time, there were still many hieroglyphic
texts in Man. There were readers capable of deciphering them, with whom the
missionaries still cooperated, as we know from the report of fray Diego de Landa
and his examples of hieroglyphic writing.

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

117

2.4 Conclusions and Hypotheses


I would therefore conclude that the text passage is not an authentic travelogue, but
fiction. This is not a new hypothesis. Munro S. Edmonson advanced similar
arguments in his translation of the Chilam Balam of Tizimn (1982:112, note re:
2980). Incorrect correlation between the Christian and Maya calendars had caught
his attention. The calendar cycle 11 Chuen 18 Zac, mentioned in the last line of the
text, does not correspond to February 15, 1544, but to February 8, 1596. On the
basis of the Katun period 5 Ahau of 1593 - 1612, which became public knowledge
through the two manuscripts, Edmonson concluded that the story and the alleged
authors were fictitious, and that the text was probably written in 1596. Without
giving detailed reasons why, he also argues that the text might have been written
between 1618 and 1623.
Edmonson considered this story in the Chilam Balam of Tizimn marginal.
Therefore he dealt neither with the background of the fiction nor with similar
sources of the same origin in the Chilam Balam books of Tizimn, Man and the
Chumayel. The aforementioned inconsistencies, however, do not seem to me to be
accidental, but carefully chosen. Let us therefore focus on the question of what
purpose a fictional story from - if we stick with Edmonsons assumption - the late
16th century about hieroglyphic writing from the region of Uaymil-Chetumal might
have served. We will focus on the reasons and the question of why an invented
travelogue might have had appeal for the Yucatec authors of the manuscript, and
for their readers and listeners in colonial times.
I start here from the thesis that the story was invented intentionally. There are two
possible reasons why - either to cover up the real facts, or to conceal an unknown
situation. Methodologically, only the manuscripts themselves and the colonial
circumstances can confirm these hypotheses, since we must assume that a fiction
only makes sense if it was part of a meaningful context, i.e. in combination with
further statements in the Chilam Balam books. My second thesis is, therefore, that
in order to confirm and not contradict those other statements, the story was created
specifically for that context. I will therefore focus on testimony concerning the
region of Uaymil-Chetumal, the historiography of the manuscripts, and their source
references.

118

ANTJE GUNSENHEIMER

3. Analysis of the Background


3.1 Statements in the Yucatec Manuscripts Concerning Uaymil-Chetumal
Four sometimes recurring thematic references to the region of Uaymil-Chetumal in
the Chilam Balam books of Tizimn and Chumayel and in the Codex Prez are
striking:
(1) According to the chronicles in the Codex Prez and the Chilam Balam of
Tizimn, the settlement of the Yucatan peninsula, i.e. the story of Yucatan, began in
Bacalar.
Laitun uchci u chicpahal tzucubte Ziyan Caan Then the discovery of the province of Ziyan
lae Bakhalal
Caan, that Bakhalal, happened.
Codex Prez (original page 134);
see also: Chilam Balam of Tizimn (original page 36)

(2) The first rebellion of the Maya against the still young Spanish colonial rule
started in the regions of Cupul, Cochuah, Sotuta, Tazes, Chikinchel and UaymilChetumal in 1546. In the course of it, the encomenderos and their family members
and servants in the provinces of Cupul (Valladolid) and Uaymil-Chetumal were
killed. The Spanish ended the riots by executing the rebels in Valladolid. Several
prophecies in the Chilam Balam of Chumayel for the Katun 5 Ahau refer to the
riots. The texts adopt a pars pro toto structure and discretely refer to these events by
a simple sentence, in this time began [was introduced] the hanging, because these
executions were the first ones of their kind.
Ho ahau katun
u can dzit katun
Tii u yuchul chuy tab =

5 Ahau Katun
is the fourth Katun
In this time begins [is introduced] the hanging.

Chilam Balam of Chumayel (original page 91, l.11)

This incident was important for the Yucatec Maya, because for the first time a
resistance movement was formed and organized against the colonial power, which
was about to establish itself in their land. The region of Uaymil-Chetumal was one
among several. The ringleaders were, according to the sources, the Cupul and their
priests (Chamberlain 1948: Part III, Chapter IX).

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

119

Figure 1: The Xiu Family Tree (Copy of a Reprint in: Quezada and Okoshi Harada 2001, p.
51. The original document is archived in the Tozzer Library of Harvard College Library,
Harvard University.)

(3) One of the numerous Katun prophecies mentions the region of Hol Tun Zuyua
as a location in the Katun period 4 Ahau. We may assume that the seat of a Katun
period implied knowledge of a centralized archive of writings in the region, with

120

ANTJE GUNSENHEIMER

experts to take care of their preservation and control of the Maya calendar system.
But this is mere speculation, and does not lead anywhere.
(4) Most of the references refer to the Nitundzala Chactemal Tah Uaymil Holtun
Itza, which in the region was often referred to as the Book of the Wise Man. A
multitude of passages in the Chilam Balam of Tizimn refer to this book. See the
following examples:
... dzab u xocob
Ah Kin Chilam yetel Ah Kin Napuctun
uy Ah Kin Hun Uitzil Chac Uxmal
lay u hoksah tu uooh anahte tu t!an Ah Kin
C!el
yax nate ti yilah licil u lubul koch lai
alab tiob chilam balam tumen hunab ku
oxlahun ti ku la ...

... It is necessary that they read it,


the Ah Kin Chilam and Ah Kin Napuctun,
the priests of Hun Uitzil Chac of Uxmal.
They took it from the book of glyphs from the
speech of Ah Kin Chel.
For the first time they understand, because they
saw, how this guilt fell [upon] them,
They were told the Chilam Balam by this Hunabku
Oxlahuntiku ...

Chilam Balam of Tizimn (original page 11, lines 4-8)

We find further references to a written document concerning the Ah Kinob Chilam


Balam and Napuctun on page 11, line 13 und 39, lines 31-33 of the Chilam Balam
of Tizimn. In another context, the manuscript refers to a book called yunil. Among
its prophecies is one about the arrival of the strangers, the Spanish (Chilam Balam
of Tizimn, original page 20, line 19).
References to the uuc dzacab libro = the seven infinite books or the seven medical
books9 in the Chilam Balam of Tizimn (original page 16, line 10 and line 12)
could also relate to this document, in particular since they are always quoted in the
context of the prophecies of the five priests.
A scribe of the Codex Prez dates his activity as 1756, the year he started working
on the calendar system of his ancestors. He reports that he extracted historical data
from texts of his ancestors, tu dzibob c kilicabilob (Codex Prez, original page 126,
lines 18-21). He furthermore refers to reproductions by the Mayan priests Chilam
Balam, Napuc Tun, Ah Kin Pech and Ah Xupan Nauat, who copied them from
stone inscriptions and hieroglyphic books.
We find the following entry in the Chilam Balam of Chumayel:
9

dzacab can mean endless, without an end and heal (Calepino de Motul 1995, I: 206). In this
context, the word is a classifier for numbers. This use is, however, not mentioned in the Calepino de
Motul.

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

121

[Here is] the statement of the wise man from his


book:
U tzolan u ximbal katun
The declaration [about] the course of the Katun.
Uay cu hoksabal tu lumil =
Here produced by the land
Nitundzala chac temal: tah_uaymil = holtun Nitundzala-Chactemal-Tahuaymil-Holtun ItzChichinila.
itza = chichinila =
U kahlay u tzolan u Miatzil u yanahteil:

Chilam Balam of Chumayel (original page 86, lines 8-11)

It is interesting that the Chilam Balam of Chumayel includes this reference, but
does not include the travelogue.
This compilation reveals the first inconsistency that seems promising. Although in
all three manuscripts, different scribes refer to sources from Nitundzala Chactemal
Tah Uaymil Holtun Itza. However, this source did not influence the content. The
pre-colonial and the colonial historical perspective in the three manuscripts was
clearly focused on the centres in Northern Yucatan, e.g. the immigration history of
the Tutul Xiu in the Codex Prez, and early colonial events, such as the conquest of
Mrida and the church built there, and the beginning of Christianization in Man,
etc. One would expect that such a source, if it were authentic, would include many
more references to its region of origin. Instead, the region in the southwest is a
marginal one in the writings. It is of no significance in key declarations in the
manuscripts.
3.2 The Colonial History of the Region of Uaymil-Chetumal
The Spanish conquest of the region of Uaymil-Chetumal, headed by Gaspar and
Melchor Pacheco, father and son, later to be accompanied by their nephew Alsono
Pacheco, began at the turn of the years 1543 and 1544 (see Chamberlain 1948: Part
III, Chapter IX). After extensive, brutal and exhausting fighting between the Maya
and the Spanish, which left many people mutilated and entire Maya villages razed
to the ground, the conquerors founded the settlement of Salamanca de Bacalar in
November 1544. Two years later, the Franciscan fray Lorenzo de Bienvenida
founded the first mission there. The majority of settlers were Spanish
encomenderos with their families and servants. In the riots of 1546, almost all the
Spaniards in the region were killed or expelled. The region could not be pacified
and unrest also marked the years that followed. Since it was located near the
frontier, the Spanish colonial authority considered it unstable and unsafe. They
could not conquer the adjoining southern and western zones, nor could they
permanently defend the Spanish settlement of Salamanca de Bacalar against pirate

122

ANTJE GUNSENHEIMER

attacks. The result was an explosive demographic mix in the region. The few
Spanish settlers and mestizos were faced across the border with the Tah Itza on
Lake Petn, who were still dedicated to their old traditions and worship. They had
support from a great number of Maya refugees from the north of the peninsula, who
had found freedom in the area beyond Spanish control. Grant D. Jones describes
the situation well:
From the standpoint of the faraway colonial administration in Merida, the only rationale for
the existence of the tiny community of Bacalar was the possibility that it could help to stem
the steady tide of Maya runaways from the northern encomiendas to the free regions of the
frontier. The colonial image of the frontier was a simple one, and not altogether inaccurate. In
the Spanish view, the entire region south of the Sierra (the area encompassing the Maya
towns of Oxkutzcab, Tekax, and Man) was literally out of control. The area was running
over with Maya-priest-leaders who challenged Catholic authority and attracted runaways
from the northern towns and villages, promising them freedom from taxation and tribute, on
the one hand, and form the financial and spiritual demands of the Franciscan and secular
missionaries on the other (1992: 199).

Because of repeated uprisings of the Maya, failed campaigns of conquest and


permanent raids by pirates, the region of Uaymil-Chetumal and its hinterland had
become so unsafe that the Spanish abandoned Salamanca de Bacalar in 1654 and
finally settled in Pach on the road to Valladolid (AGI, Mxico 1658, in: Jones
1989: Chapter 3; 1992: 202). From this moment on, the area was almost entirely
free of Spanish control. The perspective from northern Yucatan, which was in the
tight grip of the Spanish rulers, towards the free zone of Uaymil-Chetumal might
have seemed particularly attractive in the eyes of the author of the travelogue,
because there were plausibly still hieroglyphic writings in this region at a time
when they no longer existed in the north, or could be inspected only at great risk. I
would like to remind the reader of the auto-da-f executed by Diego de Landa in
Man in 1562, in the course of which hundreds of hieroglyphic texts from Man and
its surroundings were consigned to the fire in an atrocious public act. This was the
first major inquisition, which claimed hundreds of victims among the Yucatec
(Clendinnen 1987: 57-111). In the course of the establishment of colonial power
and its missions, the use of Maya writing, the knowledge of the Mayan language,
and finally even possession of hieroglyphic texts was banned and persecuted.
Snchez de Aguilar writes in his Informe contra idolorum in 1609 that at that time,
owners of hieroglyphic documents were already threatened with serious
punishment and could even be sentenced to death. Given those circumstances, the
scribes claim that the copy dated from the year 1544 and came from the remote
and unsafe region of Uaymil-Chetumal might have been simply a lie to cover
themselves. This assumption, however, implies that the travelogue was written
retrospectively from the standpoint of a scribe in the mid-16th century. Analysis of

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

123

the history of the indigenous records is an attempt to narrow down the dates of
origin of the travelogue as much as possible.
4. History of the Indigenous Records
4.1 Time of Manuscript Production
The histories of the various manuscripts have been known since the mid-19th
century. Juan Po Prez Bermn used the village archive of Man in 1837 to copy
from a number of texts the historical and calendar documents that he deemed most
interesting. So the Codex Prez originated as a straight copy of Yucatec sources.
According to his own statements, Prez Bermn copied a manuscript with the title
Chilam Balam of Man, to which he added further selected texts. In later versions,
including the English translations by Craine and Reindorp (1979), Part I and II of
the Codex Prez form the original Chilam Balam of Man (original pages 1 through
137).
In the first half of the 19th century, the Chilam Balam of Chumayel changed hands
several times. In 1868, it was included in the collection of Bishop Crescencio
Carillo y Ancona, who received the Chilam Balam of Tizimn two years later as a
gift from the priest Manuel Luciano Prez from Tizimn.
There are, however, only vague speculations about the true origin and development
of the manuscripts. The manuscripts consist of many different thematic texts, and
that very structure might imply that these anthologies developed over various
generations, since Yucatec scribes regularly collected texts and copied, expanded or
shortened them according to their needs. This type of textual genesis can also be
seen in the fictional travelogue we discuss here. As we have already mentioned,
there are two versions of the story. One is in the Chilam Balam of Tizimn, and an
extended version, which includes words borrowed from Spanish, is in the Codex
Prez. Interestingly enough, only the Codex Prez mentions three Christian dates
for the month of February (see the original pages 92-93, 101, 115):
February 14, 1793
February 1, 1593 and
February 15, 1544 (the date of the journey to Bacalar).
In addition to the Christian dates, the text gives the respective dates from the Maya
calendar. A comparison of the Maya dates with the Goodman Martnez Thompson
correlation proves the Maya dates incorrect. They do, however, correlate if you
assume

124

ANTJE GUNSENHEIMER

that a Katun is 24 years long and


the Maya dates are calculated retrospectively, beginning on February 14, 1793.
Helga Maria Miram reminded us in 1986 and in later works that the 24-year Katun
period was introduced at the end of the 17th century. There are various reasons why
it might have seemed necessary to adjust the Maya calendar in the second half of
the colonial period. Irrespective of the reasons, it must be said in the context of my
analysis that the February dates mentioned in the Codex Prez only correspond to
the Maya dates if we assume that they were calculated retrospectively in 1793. This
could mean that the text version in the Codex Prez dates from the year 1793.
Evidence for this thesis is also found with the use of Spanish loan words in the
Codex Prez version. The scribe uses the Spanish terms rey and villa for traditional
titles and village names, such as in the phrase ah villa Uxmal. With respect to the
reference to the ah tepal noh ahau Rey = Jesus Christ, we may assume that a scribe
in the colonial era updated the language of the text, i.e. used the language of his
time and added the usual reference to the Christian god.
This, however, gives us a clue only to the age of the text version in the Codex
Prez. It does not tell us anything about the origin of the story. Since the two
versions are basically identical, there must either have been a common source or
the Codex Prez version is based on the version in the Chilam Balam of Tizimn,
which, according to Munro S. Edmonson (1982:112) dates from around 1596 or the
years between 1618 and 1623. If we look at how the story is embedded in each
manuscript, we discover further hints to the history of the indigenous writing. The
text seems to follow a predetermined structure in the Codex Prez as well as in the
Chilam Balam of Tizimn, which was later relaxed and expanded with further
documents. Table 1 is a comparison of subject matter sequence in the Chilam
Balam of Tizimn and the Codex Prez.
Chilam Balam of Tizimn

Prophecies for the 20 years of a


Katun 5 Ahau, beginning in 1593
Complaint, dating from 15.02.1544
Prophecy of the downfall of Christians
Reference to Antonio Martnez
Prophecy for the Katun 9 Ahau
Prophecy for the Katun 4 Ahau
Prophecies of the five Chilam priests

Codex Prez

Prophecies of the five Chilam priests


(including the history of Antonio Martnez)
Prophecies for a Katun cycle (13 x 20
years, beginning Katun 11 Ahau)
Statement of a scribe (1793)
Months with lengths of days and nights
Tzolkin day names combined with the names

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

125

of Catholic saints
Prophecies for a Katun cycle (13 x
20 years, beginning Katun 11 Ahau)
Arrival of the priests in Nitundzala
Chactemal Tah Uaymil Holtun Itza
Beginning of a new Katun cycle on
Katun 11 Ahau
Chronicle (beginning settlement of
Yucatan until 1611)

Character of human beings depending on


their date of birth
Stone erected in each Katun period
Counting the sequence of the year bearers:
Kann, Muluc, Ix und Cauac
Calendar calculated for the year 1593
Prophecies for the 20 years of a Katun 5
Ahau
Travelogue of February 15, 1544
Prophecies for the Katun periods 13 Ahau,
11 Ahau, 8 Ahau

Chronicle of the start of immigration to


Yucatan through 1611

Table 1: Comparison of thematic sequences in the Chilam Balam of Tizimn and Codex
Prez

There are six types of texts common to both manuscripts, some of them in the same
order, connected with certain documents. These are:
(1) The prophecies for a Katun 5 Ahau (beginning in 1593)
(2) The travelogue of the journey to Bacalar in the region of Uaymil-Chetumal
(February 15, 1544)
(3) The story of Antonio Martnez (date, according to my research, after 158110)
(4) The prophecies of the five Chilam priests
(5) Katun prophecies for a full Katun cycle of 260 years; beginning on Katun
11 Ahau
(6) A historical record oriented towards European annals referred to as the
chronicle, which initially includes Katun periods and then the Christian
calendar until 1611.
These coincidences could be evidence of a common source. Minor differences in
the books suggest that the source was not the Chilam Balam of Tizimn, but that
both manuscripts are based on a common precursor text.
10

I do not agree with Munro S. Edmonson (1986: 1-2), who says that the history of Don Antonio
Martnez refers to the first half of the 19th century. On the other hand, I wrote an essay that underlines
the consistency of the figure of Antonio Martnez and the rebel Don Andrs Cocom in 1581
(Gunsenheimer 2002b).

126

ANTJE GUNSENHEIMER

With the exception of the travelogue of 1544, we also find the same texts in the
Chilam Balam of Chumayel. It, however, contains a clear reference to the book
from Uaymil-Chetumal. I mentioned the relevant passage in section 3.1. Let us
look at the details:
[This is] the explanation of the wise man from his
book:
U tzolan u ximbal katun
The explanation [of] the course of the Katun.
Uay cu hoksabal tu lumil =
Produced here from the land
Nitundzala chac temal: tah_uaymil = holtun Nitundzala-Chactemal-Tahuaymil- Holtun Itzitza = chichinila =
Chichinila.
ca utzac yoheltabal u cuch u ximbal katun = So that the burden of the structure of the Katun be
known
hun hun dzit katune = ua utz ua lob yani =
of each Katun, be it good or bad.
This has been written down by the holy scribe
bay dzibanil tumen ah kulen dzib ...
the evangelist.
Evangelista:
U tan u yumil caan yetel luum:
It is the word of God in Heaven and on Earth.
... p ... ich kin: tal canal = lay dzabi tiob = ... ... in the sun [?]... it was given to them11
..nob tu chun.luum = tu chun ca uinicile =
... since the beginning of the world, the beginning
of our human existence
...h tohil tan tu kulem dzibil: tu yunil
[It is] the true word of the holy scribe in the book
Repuldoryo.
Rep[ortorio].
U kahlay u tzolan u Miatzil u yanahteil:

Chilam Balam of Chumayel (original page 86, lines 8-18)

In addition to the region of origin, Nitundzala-Chactemal-Tahuaymil- Holtun ItzChichinila, the Chumayel manuscript mentions among the authors ah kulen dzib
Evangelista = the holy scribe evangelist. The book is furthermore called a
repuldoryo, which I understand as a corrupted version of the title of Spanish
almanacs, Reportorio de los Tiempos. Spanish almanacs were a popular trade item
in New Spain, and large numbers of them were included in the first book shipments
to Mexico as early as in the mid-16th century (Leonard 1992:183-211, 241-257;
Kropfinger-von Kgelgen 1973:6). They included information about the course of
the year (e.g. the months and their numbers of days), information on astronomy,
astrology, the treatment of diseases and individual historical reports (see the
Reportorio de los Tiempos of Andrs de Li from the year 1495 in a new edition by
Delbrugge in 1999 and the Reportorio of Henrico Martnez from 1606, in the
edition published in 1991), and many other pieces of information useful for
everyday life, much like a modern-day farmers almanac.

11

These and the following lines are not easily legible in the manuscript.

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

127

However, according to the descriptions of the compiler, the book in his hands was
not a Spanish language Reportorio, but rather a collection of Katun prophecies
according to the Maya calendar. The compilation in Yucatec language had the same
name as the Spanish calendar books. I therefore assume that the scribe was used to
reading Reportorios, and used the Spanish title for an autochthonous Yucatec
version. He might have done so because the original Yucatec title was no longer
known or because the scribe intentionally wanted to avoid using it.
From the coincidence of the origin as indicated above and the description of the
contents, I conclude that all three Chilam Balam books have one and the same
source that allegedly stems from the region of Uaymil-Chetumal. And although it is
not explicitly dated, it does give us a multitude of implicit references to the
Christian calendar, so it would appear to have in fact been produced between 1590
and 1620. The Katun prophecies in the Chilam Balam of Chumayel, which are
directly connected with the Reportorio, mention the Christian date of 1620 in a
related context. Furthermore, the Katun listing includes multiple counts (see table
2). Hyphens and markers in table 2 show in which Katun unit the count changes.
In each case, five Katun periods are combined, resulting in parallel dates by
century, beginning with the year 1540. This start of the Katun cycle can be
calculated retrospectively based on the correlation with the beginning of Katun 3
Ahau in the year 1620.
Katun count
neutral
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13

Katun
11 Ahau
9 Ahau
7 Ahau
5 Ahau
3 Ahau
1 Ahau
12 Ahau
10 Ahau
8 Ahau
6 Ahau
4 Ahau
2 Ahau
13 Ahau

Year

1620

Count in the
manuscript
I
II
III
IV
V
VII und I
II
III
IV
V
I
II
III

Allocation of Christian dates


based on the count
1540
1560
1580
1600
1620
1640
1660
1680
1700
1720
1740
1760
1780

Table 2: Dates of a Katun series in the Chilam Balam of Chumayel

128

ANTJE GUNSENHEIMER

From these data, I conclude that the Katun cycle began in ca. 1540, whereas the
manuscript in the Latin alphabet was written between 1620 and 1640. My
conclusion is based on the assumption that only the scribe for each text could have
had an interest in correlating the dates from the Maya calendar with the Christian
year. If it been of interest in the future or retrospectively, a scribe could have
indicated the Christian dates for all Katun periods, as we find it done for other
Katun cycles in the Codex Prez and the Chilam Balam of Chumayel. But there is
only one date match, based on which one can easily count backward or forward.
There would be no other reason for a scribe to enter only one year unless it was the
period during which the document was produced.
The parallel drawn between a Katun 5 Ahau and the Christian calendar years from
1593 and 1612 can equally be regarded as an attempt to link the two calendars. The
two chronicles from the Codex Prez and the Chilam Balam of Tizimn go up to the
year 1611, with a break from 1576 to 1609. From this, I conclude that a scribe
expanded on an existing text in the year 1611 or 1612.
4.2 Results from the Transmission History of the Records
Internal clues to the transmission of the texts allow us to assume that the Chilam
Balam books of Man, Tizimn and Chumayel are based on a common source,
which was comprised exclusively of prophetic texts and a chronicle (based on
Katun periods). Given the topics and text types, we can assume that it was a
hieroglyphic source, because this was the customary way of storing data in the
Maya culture. It is also possible to roughly estimate the periods in which the
individual texts were produced. We should, however, mention that three of the text
types were produced and revised in the same period, Katun 5 Ahau or 1593
through 1612, the chronicles and notes by 1611, and the scribes activities probably
date from around the year 1620. I believe that these indications are convincing
enough to assume that a first version in the Latin alphabet of the original version of
the Chilam Balam books of Man and Tizimn dates from this period. The history
of the Chilam Balam of Chumayel diverges slightly from this pattern, since the
chronicle ends in 1576, yet includes the same texts, with the exception of the
travelogue. This leads us to two conclusions: The true archetype of the three
Chilam Balam books dates from the years between 1576 and 1620. The travelogue,
however, was written after 1620, and it was not part of the archetype.
We must still find out more about the origins of the hieroglyphic sources from
Uaymil-Chetumal. The fact that the sources mention the book quite often seems to
imply that the scribes deemed this reference important. The content, however, does

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

129

not confirm the importance of the text, since only a few and rather marginal data
refer to the region of Uaymil-Chetumal. Research into the origin of the Chilam
Balam books has so far focused only marginally on the sources mentioned in the
books, in spite of the fact that these also provide information about the creation and
provenance of the books.
5. References to the Sources in the Chilam Balam Books
5.1 Research to Date
Since their discovery, the true sources of the Chilam Balam books have been the
subject of numerous controversies. Basically, there are two schools of opinion.
Some scholars claim that the books were initially transcripts of one or several
hieroglyphic texts (see Brinton 1882, Barrera Vsquez and Morley 1949, Smailus
1986), whereas others hold that they are the result of a Yucatec story passed on in
oral tradition (see Prez Bermn 1843, Roys 1933, Edmonson 1985) and later
supplemented 12 . In is only in the last forty years that scholars have looked for
references to hieroglyphic sources in the texts proper. Analyses to date have
focused on individual aspects of grammar, semantics and style (Arzpalo Marn
1968, lvarez 1969, Bricker 1989, Lounsbury 1990, Bolles 1998). Those authors
believed that they could identify a hieroglyphic source on the basis of conformity
with hieroglyphic texts, whether in the syllabic way of writing (Arzpalo Marn
1968, lvarez 1969, Bricker 1989), the form of addition used (Lounsbury 1990) or
the use of the word uooh (= glyph, letter) (Bolles 1998). It is my opinion that they
did not focus sufficiently on internal references despite the fact that there is ample
evidence of the latter.
5.2 Further Evidence of Written Sources
There are several explicit hints of hieroglyphic sources. For example:
A Uinal list (original page 23) for the period from July 1541 to June 1542. It is, in
fact, the Uinal list that Fray Diego de Landa included in his report Relacin de las
Cosas de Yucatn. It dates, without any doubt, from the time of his missionary
activity in Yucatan, and was therefore produced between 1549 and 1576 (his arrival
in Yucatan and the date of his death). This list is also included in many other
Chilam Balam books, among them the Chilam Balam of Chumayel, of Tizimn, of
Kaua, of Na and the Codex Prez. The same list, without any corollary Christian
12

For a detailed analysis of the traces of oral tradition in the Chilam Balam books of Tizimn, Chumayel
and Man in selected texts please see: Gunsenheimer 2002: Chapter 6.

130

ANTJE GUNSENHEIMER

dates, is also included in the Chilam Balam of Ixil. In none of these cases are there
modifications, amendments and additions that would indicate an active use of the
list. This means the list must be a copy. I therefore assume that the list was intended
to provide later generations with an example of how the Maya calendar system
worked. The conclusion on the origin of the list is interesting, since it means it must
have been part of the archive of Man and found its way into the other books from
there. This is instructive in terms of the origin of the texts in the books, because this
example seems to identify Man as the place where they were produced.
The Writings of don Cosm de Burgos
A further source mentioned by an 18th century scribe in the Codex Prez are the
records of a Spaniard named Don Cosm de Burgos (Codex Prez, original page
127, line 16). According to the Yucatec scribe, these writings include explanations
of the Maya calendar system. Jorge Ignacio Rubio Ma reports that Cosm de
Burgos was the son of the Spanish conqueror Sebastin de Burgos. While his
brother, Diego de Burgos, was an agente de indios in charge of the villages of
Temozn and Tizimn (jurisdiction of Valladolid), Cosm de Burgos dedicated
himself to the study of Maya culture (Rubio Ma 1957, vol. II: 452). Neither
Lpez Cogolludo nor Rubio Ma give any dates for the life of Don Cosm de
Burgos. From the father-son relationship, I assume that Cosm de Burgos worked
on his studies towards the end of the 16th and/or the beginning of the 17th century. It
is remarkable that Diego Lpez Cogolludo knew of the existence of these writings,
yet he could never examine them. When he wrote his text, between 1647 and 1654,
the documents were believed lost. Meanwhile, the Yucatec village scribe, who cited
them in 1756, had access to the originals or copies in Man!
The Writings of don Juan Xiu of Oxkutzcab
Diego Chi, another scribe whose work is documented in the texts of the Codex
Prez, refers to the records of Don Juan Xiu of Oxkutzcab. This son of the Xiu
dynasty was known as a man with a broad interest in historical and calendrical
texts. It is thanks to his efforts that the annals of Oxkutzcab have survived, because
he copied them in 1689 (see Restall 1998: 77-81).
Numerous additional references prove that he used Spanish Reportorios to produce
annual lists (the almanac on the pages 43 through 54 in the Chilam Balam of
Tizimn and, in the same form, in the Codex Prez). He also gave recommendations
on sowing and the harvest (Chilam Balam of Tizimn, original pages 41 and 43).

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

131

In addition to indirect references to orally transmitted information, which have not


been discussed here, Yucatec scribes of the first generation in the early colonial
period seemed to have used a multitude of extant texts, regardless of whether their
sources were Spanish or Yucatec. The fact that these texts were widely distributed
(e.g. the Uinal list) and the availability of writings otherwise believed lost (e.g. the
writings of Don Cosm de Burgos) indicate that scribes from different villages
regularly exchanged documents. We also get important information about the
various text genres that were clearly collected by the village archives.
6. Conclusions: Fiction and Reality
This essay focused on a mysterious travelogue describing the journey of three
priests to Salamanca de Bacalar in the year 1544. I first demonstrated why the
travelogue lacks credibility. The jumping off point for my further research was the
question of what purpose an invented travelogue and maybe an equally invented
hieroglyphic source from the region of Uaymil-Chetumal might serve for the
Chilam Balam books from Northern Yucatan. I suggested that this could have been
either to conceal the fact that the true sources were unknown or to obscure a known
source. In retrospect, the situation is as follows:
There is convincing evidence that the Chilam Balam books of Man, Tizimn and
Chumayel share a common source, the first version of which in the Latin alphabet
was written between 1580 and 1600. From then on, the three books were handed
down in different ways. The first records in the Latin alphabet must have been
based on hieroglyphic sources. However, they were produced in the region of
Man, not in Uaymil-Chetumal.
The citing of a fictitious source must be interpreted under the following aspect: the
first archetype in the Latin alphabet consisted of a mixture of different texts, which
had been compiled by Spaniards and converted Yucatec (possibly even
commissioned by the missionaries) from a collection of individual hieroglyphic
texts. Thus, a scribe reports in the Chilam Balam of Tizimn that the Spaniards
were interested in learning the Maya calendar. We find this remark on page 32 of
the original manuscript in the context of a prophecy for a Katun 5 Ahau! During
the reconstructed period of origin, between 1580 and 162013, the Yucatec scribes
are actually in an absurd situation. On the one hand, the writings of their ancestors
are banned and have to be kept secret. On the other hand, members of the ruling
group, which banned them, are interested in the texts. This interest might be the
13

Comment by John F. Chuchiak: This period saw to the height of the extirpation of Maya codices on
the part of the ecclesiastical authorities in colonial Yucatan.

132

ANTJE GUNSENHEIMER

reason why some hieroglyphic texts were transcribed into the Latin alphabet.
Yucatec users of the books, however, might not have fully trusted the origins of
such a text. An original hieroglyphic source from a region exempt from Spanish
rule, on the other hand, would have been much more authentic and credible, in
particular with respect to the prophecies. In addition, dating the text with the year
1544 also meant less risk for the scribe, because it set them in the generation of his
parents or even grandparents. At the same time, the dating of the journey linked to
an original hieroglyphic source dating from the year 1544, must be seen as
programmatic, not accidental. By that I do not mean with respect to the upcoming
conquest of the Uaymil-Chetumal region, of which the inventor of the text was
probably unaware. Rather, the Chilam Balam books of Tizmin, Chumayel and
Man record 1544 as the year marking the advent of Christianity, the first baptism
of Mayans, and the arrival of Bishop Toral. It does not matter that these three
events did not happen simultaneously. The users of the books (scribes, readers and
listeners) as they were passed down between the early 16th and 19th century,
believed that these events overtook the Maya simultaneously. It is therefore
possible that the year 1544 was intentionally chosen to juxtapose the traumatic
transformation of the lives of the Maya with the apparent continuity of their own
culture. By virtue of that date claim, the historical, calendrical and prophetic
testimony was rendered unique and genuine. It suggested that at a time when old,
familiar traditions were disintegrating into chaos and destruction, there was still
credible contemporaneous documentation that could serve as a basis for generations
to follow.

LITERARY TRACES OF HIEROGLYPHIC SOURCES IN THE BOOKS OF CHILAM BALAM

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II. Observing the Change: Ethnohistoric Studies of New Text


Genres and Subjects in the Colonial Yucatec Maya Society
Observando el cambio: estudios etnohistricos sobre nuevos
gneros de textos y temas de la sociedad maya yucateca colonial

139

La historia de los Cocom: una lectura


de la Relacin de fray Diego de Landa1
Tsubasa Okoshi Harada
Introduccin
En la obra de fray Diego de Landa intitulada Relacin de las cosas de Yucatn est
contenida abundante informacin sobre la historia maya yucateca del Posclsico
tardo. Respecto al gobierno de Mayapn, Landa deca que despus de haberse ido
Kukulcn, los seores de esta ciudad eligieron a los Cocom como el principal al
mando por ser ms antigua o ms rica, o por ser el que la rega entonces hombre
de ms valor (Landa 1938: 14, cap. vii). As, todos los seores tenan cuenta con
respetar, visitar y alegrar a Cocom, acompandole y festejndole y acudiendo a l
con los negocios arduos; y que entre s vivan muy en paz y en mucho pasatiempo,
como ellos lo usan tomar en bailes y convites y cazas (loc. cit.). Despus de que
los Cocom se hacen de la hegemona en Mayapn, el gobernador Cocom entr en
cudicia de riquezas e introduciendo a los mercenarios desde Tabasco oprimi los
pobres y hizo muchos esclavos. Pero el seor de los Tutuxios nunca consinti en
esto. (ibid.: 16, cap. viii). Luego, sigue Landa, entre los sucesores de la casa
Cocomina hubo uno muy orgulloso, imitador de Cocom e hizo otra alianza con los
de Tabasco y los meti en Mayapn. Este Cocom comenz a tiranizar y esclavizar a
la gente menuda. Los dems seores que no estaban de acuerdo con esta actitud
opresiva, se juntaron [...] a la parte de Tutuxiu, el cual era gran republicano como
sus pasados, y que concertaron a matar a Cocom, y que as lo hicieron, matando
tambin a todos sus hijos, sin dejar ms de uno que estaba ausente (ibid.: 16-17,
cap. viii). Resumiendo, Landa registra la historia de Mayapn en torno a los
Cocom, linaje gobernante de esta ciudad, quienes abusaron de su poder poltico
introduciendo hasta dos veces mercenarios desde Tabasco. Cuando lo hicieron por
segunda vez, los dems seores encabezados por un Tutul Xiu sublevaron contra
ellos. He aqu una explicacin para la enemistad entre estas dos estirpes.
Esta historia descrita en la Relacin de Landa fue retomada por varios estudiosos
en los dos ltimos siglos y la repitieron sin crtica alguna. Por ejemplo, ya en 1871
Crescencio Carrillo y Ancona registraba esta historia de Mayapn en la que los
Cocom jugaban un papel principal como tiranos ([1871] 1978: 323-326, 333-344 y
359-262, caps. vi-xviii). Aos ms tarde, tanto Eligio Ancona ([1878] 1978, I: 1551

Este trabajo forma parte del proyecto intitulado: Estudio inter y multidisciplinario de los itzes,
chontales y grupos circunvecinos (CONACyT-IIA/UNAM, 400358-5-25062H).

140

TSUBASA OKOSHI HARADA

161, cap. xiii) como Juan Francisco Molina Sols repitieron la misma idea en sus
obras (1896: XLVII-LV). Entrando al siglo XX, aquellos grandes estudiosos tales
como Sylvanus G. Morley (1973: 97-9), J. Eric S. Thompson (1973: 136-137, 148149), Ralph L. Roys (1957: 93-95; 1962: 24-86) y Alfredo Barrera Vsquez y
Sylvanus G. Morley (1949: 26-44) mantuvieron esta historia ya reconocida como
un hecho irrefutable. Especialmente, los trabajos de Roys han tenido una
repercusin decisiva para los investigadores posteriores, debido a su rigurosidad y
exhaustividad cientfica demostrada al manejar una amplia gama de documentos
coloniales hasta ese momento desconocidos. De tal manera, para los interesados en
el tema era ms fcil y ms lgico depositar una confianza absoluta en sus obras,
consideradas definitivas e incuestionables (Adams 1997: 75; 1991: 301-305; Sharer
1994: 386, 408, 412, 417-421, 422-423, entre otros tantos).
La singular homogeneidad interpretativa sobre la historia de Mayapn
protagonizada por los Cocom proviene de la suposicin de que las palabras de
Landa son totalmente verdicas y confiables. Es por eso que los estudiosos mayas
no vieron la necesidad de realizar una crtica de texto, requisito indispensable en el
oficio del historiador. As, en este trabajo examinar, en primer lugar, a los
informantes mayas de este fraile franciscano as como sus intereses personales.
Luego, analizar las caractersticas particulares de cada uno de sus discursos y a
travs del estudio comparativo con otras narraciones de la historia del origen de los
linajes, demostrar que dichos informantes indgenas obedecieron a un paradigma
narrativo que los dems miembros de la nobleza maya empleaban para justificar la
legitimidad de su poder poltico. Por ltimo, demostrar que el objetivo principal de
narrar la historia prehispnica de los gobernantes mayas era nada menos que
conservar sus honras y privilegios dentro del rgimen colonial. Para ello, los mayas
alteraban, de acuerdo con su conveniencia, el contenido, la secuencia y hasta el
orden cronolgico de los acontecimientos histricos, lo cual pondra en tela de
juicio la veracidad de la premisa antes mencionada que es aceptada por casi todos
los estudiosos del tema. De esta manera, la discusin revelara la complejidad de
los discursos mayas registrados en la obra de fray Diego de Landa.
Informantes de fray Diego de Landa
Entre 1613 y 1615 cuando Pedro Snchez de Aguilar elaboraba su obra que se
llamara Informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatn record un
hombre que haba sido su maestro y escribi de l lo siguiente:
Vn indio conoci, y todos los deste tiempo conocieron, que fue criado desde su niez del seor
Obispo don Diego de Landa, que sabia gramatica medianamente, y el me puso el arte della en
las manos de mi niez, siendo maestro de Capilla en el pueblo de Tecemin, [] Era tan

LA HISTORIA DE LOS COCOM: UNA LECTURA DE LA RELACIN DE FRAY DIEGO DE LANDA

141

ladino como cualquier Espaol, cantaua canto llano, y canto de organo diestramente, y tocaba
tecla. Yo le conoci Organista en esta santa Iglesia, y despues Interprete general de
Gouernador. Defendia a los Indios en sus pleitos, e les hazia peticiones, o los componia.
Llamauase Gaspar Antonio de Herrera: fue hijo de vn Sacerdote de su gentilidad llamado
kinchi, que fue muy leal vassallo de su Majestad, y de los primeros que dieron la obediencia,
y se bautizaron. Era natural del pueblo de Mani segun lo oi. Snchez de Aguilar ([1639]
1987: 96)

Este Gaspar Antonio Chi Xiu fue uno de los informantes mayas con quienes Landa
trabajaba. Tal como lo asienta Snchez de Aguilar, l fue un hombre hbil y
seguramente ofreci a fray Diego de Landa varias informaciones sobre la sociedad,
cultura e historia del Yucatn prehispnico, 2 pues hacia 1557 l aparece
mencionado como intrprete -ah tzol than- (Crnica de Man: 3v) y de hecho era un
fiel y constante colaborador de los frailes franciscanos. Esta posicin particular de
Gaspar Antonio se reflejaba en sus testimonios sobre la historia posclsica de
Yucatn. Por ejemplo, Alfred M. Tozzer, citando la carta que Roys le escribi,
deca que este personaje no tena vergenza en alterar los datos histricos -ante los
espaoles- cuando su inters personal se vea en riesgo y sobre todo quiso exaltar la
importancia de sus ancestros maternos y exager mucho el tamao de su poder
(Tozzer 1978: 45). Asimismo, debido al asesinato de su padre, Ah Kin Chi, en
Otzmal hacia 1536 a manos de los Cocom, el odio a este linaje lo marc toda su
vida. De tal manera, la informacin histrica sobre dicho linaje que proporcion
Gaspar Antonio podra estar influenciada por este rencor. Cabe sealar, no
obstante, que si bien los datos circunstanciales apuntan que hubo una relacin
estrecha entre Landa y Gaspar Antonio, por razones desconocidas, en la Relacin
de Landa no se puede encontrar siquiera una mencin sobre este personaje maya.
En la Relacin de Landa, empero, se puede deducir qu otros informantes pudo
tener. Uno de ellos era Blas Hernndez, un conquistador que acompa a Francisco
de Montejo. Este explic al fraile franciscano la etimologa de Yucatn (Landa
1938: 5, cap. ii). Otros informantes permanecen annimos, pues son mencionados
como los antiguos de los indios, los viejos, los naturales preguntados y los
indios. De ellos Landa obtuvo informacin sobre: a) los primeros pobladores de
Yucatn (ibid.: 11, cap. v), b) los itzes y Kukulcn en relacin con Chichn Itz
(ibid.: 12-13, cap. vi), c) los indios que de parte de medio da vinieron a Yucatn
[], y que parece haber venido de Chiapa [] (ibid.: 15, cap. viii), d) cmo
llegaron los Xiu a Yucatn establecindose en Uxmal (ibid.: 16, cap. viii), e) la
costumbre de erigir cada 20 aos una estela (ibid.: 17, cap. ix), f) las mujeres de
Yucatn (ibid.: 58, cap. xxxii) y g) los tres seores hermanos que gobernaron
2

Al respecto, Tozzer (1978: 44, 45) afirma: [] another person who undoubtly served as a informant
for Landa was Gaspar Antonio Chi, [] Considerable material comes directly from the pen of Gaspar
Antonio. [] Landa does not mention Gaspar Antonio but there is no doubt they worked together.

142

TSUBASA OKOSHI HARADA

Chichn Itz y su gobierno (ibid.: 118, cap. xlii). En algunas ocasiones Landa
omita inclusive estas menciones a sus informantes y solamente lo expresaba
recurriendo al uso de la tercera persona del plural. As en la Relacin se lee: dicen
que, segn decan y cuentan un caso. De esta manera, Landa relata sobre: a)
un seor de los Tutul Xiu castigado por cometer adulterio (ibid.: 16, cap. viii), b) el
fundador de la provincia de Ah Kin Chel (ibid.: 18, cap. viii) y c) los dolos que
preparaban en el mes de Chen (ibid.: 88, cap. xl). Es indudable, por todo lo
anterior, que una de las fuentes primordiales de informacin para Landa fueron los
principales mayas, quienes, por ser de la nobleza indgena, posean conocimientos
sobre las costumbres, la historia, la religin y el manejo calendrico de la poca
prehispnica.
Es de subrayar el hecho de que aparte del conquistador Blas Hernndez, el nico
informante que menciona Landa con su propio nombre es un indio llamado don
Juan Cocom. A decir de este franciscano:
Que el sucesor de los Cocomes, llamado don Juan Cocom despus de cristiano, fu hombre
de gran reputacin y muy sabio en sus cosas, y en las naturales bien sagaz y entendido, y que
fu muy familiar del autor deste libro fray Diego de Landa, y que le cont muchas
antigedades, y que le mostr libro que fu de su aguelo, hijo del Cocom que mataron en
Mayapn, []. (ibid.: 21, cap. xi)

Este mismo personaje es referido en otro pasaje de Relacin:


Pero, con todo eso, dir lo que me dijo un seor de los indios, hombre de muy buen
entendimiento y de mucha reputacin entre ellos; hablando en esta materia un da y
preguntndole yo si haban odo algn tiempo nuevas de Cristo, seor nuestro, o de su cruz,
djome: que no haba odo jams nada a sus antepasados de Cristo ni de la cruz []. (ibid:
149, cap. lii)3

Debido a que este informante maya es referido con su nombre personal se entiende
que l jug un papel primordial cuando Landa averiguaba la historia prehispnica
de Yucatn.
Don Juan Cocom, cuyo nombre maya era Na Chi Cocom, fue el halach uinic del
cuchcabal o provincia de Sotuta al tiempo de la invasin espaola. De acuerdo
con sus propias palabras, su abuelo fue hijo del asesinado en Mayapn. Si bien no
contamos con informacin alguna sobre su gubernatura en las ltimas dcadas de la
poca prehispnica, tenemos noticias de este personaje durante la conquista
espaola. Hacia 1533 cuando los Cupul atacaron a los espaoles en la Ciudad Real
(Chichn Itz), Na Chi Cocom se uni a estos indgenas (Chamberlain 1974: 149).
Ms tarde, en 1536 l orden masacrar a los embajadores Xiu en Otzmal, lo cual

Las cursivas son mas.

LA HISTORIA DE LOS COCOM: UNA LECTURA DE LA RELACIN DE FRAY DIEGO DE LANDA

143

provoc una batalla con los de esta estirpe.4 Luego, en 1542 dirigi una campaa
militar contra los europeos en la recin fundada Mrida, y tras su fracaso tuvo que
reconocer el seoro de los odiados espaoles y Na Chi Cocom recibi el bautizo
obteniendo como nombre de pila Juan (ibid.: 228-229). Este obedecimiento de los
Cocom, sin embargo, no era voluntario ni de convencimiento total, pues hacia 1546
los Cocom se sublevaron de nuevo contra los hispanos y fueron subyugados (ibid.:
248-254).
Esta historia de los Cocom encabezados por Na Chi Cocom durante la poca de la
conquista espaola revela el hecho de que stos siempre estuvieron en contra de la
dominacin hispana y, por otra parte, mantuvieron su odio hacia los Xiu. Pese a
esto, fray Diego de Landa demuestra respeto y admiracin hacia don Juan Cocom,
ignorando totalmente la presencia de Gaspar Antonio, fiel aliado de los europeos,
detrs de lo cual podemos entrever las posibles manipulaciones de la informacin
histrica a favor de los intereses particulares de este hombre maya.
Anlisis de los discursos sobre la historia de los Cocom
Existen dos tipos de testimonios positivos y negativos sobre los Cocom en la
Relacin de Landa. En cuanto a lo positivo, tenemos el siguiente:
Que partido Cuculcn, acordaron los seores, para que la repblica durase, que tuviese el
principal mando la casa de los Cocomes, por ser ms antigua o ms rica, o por ser el que la
rega entonces hombre de ms valor; [...] Que todos los seores tenan cuenta con respetar,
visitar y alegrar a Cocom, acompandole y festejndole y acudiendo a l con los negocios
arduos; y que entre s vivan muy en paz y en mucho pasatiempo, como ellos lo usan tomar
en bailes y convites y cazas. Landa (1938: 14, cap. vii)

Es muy probable que esta informacin provenga de don Juan Cocom, donde el
informante alaba el origen legtimo del poder de su linaje. Obviamente esta
tradicin de relacionar el origen de la estirpe con Mayapn fue notoria para Landa,
quien deca que los mayas [] tienen mucha cuenta con saber el origen de sus
linajes, especial si viene de alguna casa de Mayapn (ibid.: 42, cap. xxiv).
Pero, en este discurso, el informante va ms all de lo acostumbrado. En primer
lugar, es de gran inters la mencin sobre el comn acuerdo para que los Cocom
ocuparan el gobierno de dicha ciudad. En los documentos mayas coloniales, sobre
4

No es de dudar que los Cocom hicieron una venganza contra los Xiu, quienes mataron a todos los
Cocom, menos a aqul que no se encontraba en Mayapn a mediados del siglo XV. Respecto al motivo
por el cual los Xiu fueron con Na Chi Cocom Landa afirma que los Xiu quisieron ofrecer sacrificio en
el cenote de Chichn Itz y considerando que en tal tiempo no renovaran las pasiones viejas
solicitaron el permiso de pasar por la tierra de los Cocom (1938: 26, cap. xiv). En tanto que para Lpez
Cogolludo los Xiu quisieron convencer a los Cocom y a los Cupul para que aceptaran a los espaoles
con amistad (1957: 131-132, lib. lii, cap. vi).

144

TSUBASA OKOSHI HARADA

todo en los ttulos de tierras, aparece varias veces mencionado el comn acuerdo
(Quezada y Okoshi Harada, 2001: 55-65; Crnica de Yaxkukul: 1-16; Documentos
de tierras de Chicxulub: 201-256; Documentos de tierras de Sotuta: 187-200), lo
cual se referira no solamente a la accin colectiva de amojonamiento en los montes
sino tambin puede ser interpretado como elemento legitimador del resultado al que
llegaron de manera comunal, con la finalidad de evitar posteriores problemas
territoriales. Por ejemplo, los dos textos mayas de los Documentos de tierras de
Sotuta (194, 196) inician con los trminos de concierto y otro concierto, pues
en el deslinde participaron todos los representantes de aquellos pueblos colindantes.
Al trmino del mismo elaboraron los conciertos, que se convirtieron en un
documento legtimo y legal, por lo que en el Documento dice: [...], que esto valga
de aqu adelante, y si alguno lo quebrantase sea castigado por ello y para ello sea
mostrado este concierto a la justicia (ibid.: 199). Por lo tanto, es de comprender
que don Juan Cocom estaba sealando con el pasaje antes citado el origen autntico
y legtimo de su gobierno en Mayapn.
Por otra parte, este discurso tambin est relacionado con el concepto de seor
natural, terminologa ampliamente utilizada en la poca colonial. En la
Enciclopedia del idioma se lee la voz natural que se usa aplicada a los seores
de vasallos o a los que por su linaje tenan derecho al seoro, aunque no fuesen de
la tierra (Alonso 1988, III: 2945). As, se entiende que este informante maya
hablaba de los Cocom como gobernantes legtimos y no usurpadores del poder, los
cuales fueron mal vistos por los mismos mayas as como por la autoridad espaola.
Para demostrar de manera concreta el buen gobierno que mantenan los Cocom el
informante destac el respeto que les tenan los dems as como la paz que
prevaleca en su gubernatura y la capacidad para aconsejar en los negocios
arduos. Es por eso que el primer Cocom est calificado como el hombre de ms
valor.
A la par de la auto-alabanza de su linaje, don Juan Cocom no se olvid del elogio a
Kukulcn, fuente legitimadora del poder de la casa cocomina en Mayapn. As, l
hablara de este hombre-dios como gran seor (Landa 1938: 12, cap. vi), que en
Yucatn tambin le tuvieron como dios, por ser republicano, y que esto se vio en el
asiento que puso en Yucatn, despus de la muerte de los seores para mitigar la
discusin que sus muertes causaron en la tierra (ibid.: 13, cap. vi) y que este
Cuculcn vivi con los seores algunos aos en aquella ciudad, y que dejndolos en
mucha paz y amistad se torn por el mismo camino a Mxico (loc. cit.).
Pero, Gaspar Antonio Chi, el informante Xiu de Landa, no utiliz el nombre de
Kukulcn como legitimador del poder poltico. El hablaba ante Yigo Nieto,

LA HISTORIA DE LOS COCOM: UNA LECTURA DE LA RELACIN DE FRAY DIEGO DE LANDA

145

encomendero de los pueblos de Citilcum y Cabich, sobre un seor de Chichn


Itz como lo siguiente:
En un tiempo estuvo toda esta tierra debajo del dominio de un seor, estando en su ser la
ciudad antigua de Chichenyza, a quien fueron tributarios todos los seores de esta provincia,
y aun de fuera de la provincia, de Inxico, Quauthemal, Monanapa y otras provincias les
enviaban presentes en seal de paz y amistad, y andando el tiempo, estando poblada Mayapn
cuando se hizo seor de ella Tutulxio. Relaciones histrico geogrficas de la gobernacin de
Yucatn (en adelante RHGGY, 1983, I: 182)

En este discurso, Gaspar Antonio s menciona la grandeza de un seor de


Chichn Itz, pero ste queda en el anonimato. Esto significara que en realidad
este informante maya no reconoce ni tiene la intencin de utilizar a Kukulcn como
legitimador del poder poltico de sus ancestros. Gaspar Antonio quiere lo contrario,
pues ms adelante l afirmaba, ahora nombrando a Kukulcn: dcese que los
primeros pobladores de Chichenisa, no fueron idlatras hasta que Kul Kan
[Kukulcn], Capitn mexicano, entr en estas partes, el cual ense la idolatra, o la
necesidad, como ellos dicen, les ense la idolatra (loc. cit.). Luego, aparece
mencionado su linaje: No coman carne humana ni usaban el pecado nefando, y
dcese que un Tutulgi [Tutul Xiu], seor de Mayapn, por hallar culpados algunos
indios en este pecado, los mand quemar vivos en un horno de cal y canto que para
ello mand hacer (ibid.: 183). Dicho de otra manera, Gaspar Antonio, atribuy a
Kukulcn elementos negativos relacionndolo con la idolatra, costumbre religiosa
perseguda por los frailes espaoles. En tanto que Tutul Xiu aparece como un
hombre justo quien manejaba desde la poca prehispnica una tica ms parecida a
la cristiana.
Este manejo del esquema antagnico en que el linaje Xiu est siempre relacionado
con lo positivo se origin cuando Gaspar Antonio contaba la historia
prehispnica a fray Diego de Landa. Ahora, en vez de hablar de Kukulcn, l
relatara acerca de los Cocom, elemento discursivo intercambiable dentro de dicho
esquema narrativo y dice:
Que el gobernador Cocom entr en cudicia de riquezas, y que para esto trat con la gente de
guarnicin que los reyes de Mxico tenan en Tabasco y Gicalango, que les entregara la
ciudad, y que as trujo gente mexicana a Mayapn, y oprimi los pobres y hizo muchos
esclavos; y que le mataran los seores si no tuvieran miedo a los mexicanos; y que el seor de
los Tutuxios nunca consinti en esto, [] Que aquel Cocom fu primero el que hizo
esclavos, pero que deste mal se sigui usar las armas con que se defendieron para que no
fuesen todos esclavos. Que entre los sucesores de la casa Cocomina hubo uno muy orgulloso,
imitador de Cocm, y que ste hizo otra liga con los de Tabasco, y que meti ms mexicanos
dentro de la ciudad, y que comenz a tiranizar y hacer esclavos a la gente menuda; y que por
esto se juntaron los seores a la parte de Tutuxiu, el cual era gran republicano como sus
pasados, y que concertaron a matar a Cocom, y que as lo hicieron, matando tambin a todos
sus hijos, sin dejar ms de uno que estaba ausente, [] y que duraron tanto los bandos entre
los Cocomes, que decan ser injustamente echados, y los Xiuis, que despus de haber estado

146

TSUBASA OKOSHI HARADA

en aquella ciudad ms de D aos, la desampararon y despoblaron, yndose cada uno a su


tierra. Landa (1938: 16-17, cap. viii)

En esta narracin a los Cocom se les atribuyen los elementos negativos a travs de
las siguientes oraciones: el gobernador Cocom entr a la cudicia de riquezas,
introdujo mercenarios tabasqueos, oprimi los pobres y hizo muchos esclavos.
Ms tarde, su sucesor muy orgulloso, imitador de Cocm, meti otro grupo de
tabasqueos y comenz a tiranizar y hacer esclavos a la gente menuda.
Se sabe que en la poca prehispnica los gobernantes mayas yucatecos encarnaban
todos los simbolismos del rbol sagrado de la ceiba (yax imixch): centro del
mundo, lugar de fertilidad, origen de la vida, unidad del universo y medio de
comunicacin entre dioses y hombres. Por lo tanto, ellos gobernaban sus pueblos y
seoros procurando mantener el equilibrio y la armona del universo, lo cual
justificaba el poder de los gobernantes sobre el pueblo. Es por eso que ellos tenan
como principio no actuar despticamente sino ms bien procuraban cuidar y servir
para que hubiera una rplica del equilibrio y la armona del universo en la vida
terrenal del comn del pueblo (Okoshi Harada 1995: 26-27). Dentro de esta
normatividad que la sociedad maya exiga a sus gobernantes, lo que hicieron los
dos seores cocominos fue considerado como una violacin de tales normas, razn
por la cual la masacre de los Cocom estara ms que justificada.
Los Xiu, por otra parte, encarnan la conciencia y el buen gobierno maya, lo cual
est expresado con la oracin: el seor de los Tutuxios nunca consinti (en los
actos violadores del gobernante Cocom). Esta tradicin Xiu fue heredada por su
descendiente quien era considerado como gran republicano como sus pasados,
por lo que se juntaron los seores a la parte de Tutuxiu para derrotar al tirano de
los Cocom. En este discurso, Gaspar Antonio Chi quiso resaltar lo justo que fueron
sus antepasados y la importancia poltica de su linaje en el gobierno de Mayapn, y
para que quedara ms clara esta idea introdujo a los Cocom como elemento
discursivo antagnico.
Este contraste discursivo entre los Cocom y los Xiu en el testimonio de Gaspar
Antonio Chi Xiu se entiende tambin de otra manera. En realidad, su narracin est
basada en la visin cclica, pues los dos gobernantes Cocom hicieron exactamente
lo mismo a principios y a finales de la poca de Mayapn. Esta coincidencia no
debe ser considerada como una casualidad, sino que es una muestra de que l
estaba familiarizado con el estilo discursivo manejado en los libros de Chilam
Balam, en que la historia se escriba tambin con base en el tiempo cclico. Por
ejemplo, en las pginas 75 y 76 de Chilam Balam de Chumayel se lee que en un
Katn 8 Ahau Hunac Ceel caus la despoblacin de los itzes (de Chichn Itz) y

LA HISTORIA DE LOS COCOM: UNA LECTURA DE LA RELACIN DE FRAY DIEGO DE LANDA

147

en el siguiente Katn 8 Ahau Mayapn fue abandonada por una pelea apedrada
(puch tun) y por un conjunto de los seores reales (multepal) (Gordon, 1913:
75-76). El folio 21v del libro de Chilam Balam de Tizimn, adems, asienta que
Hunac Ceel conquist a los itzes con la ayuda de los siete mercenarios, varios de
los cuales tienen nombres de origen nhuatl (El libro de Chilam Balam de Tizimn
1980: 21v). La comparacin de estas fuentes histricas y el discurso de Gaspar
Antonio nos hace comprender que este ltimo tena conocimiento del contenido de
uno de los Chilam Balam, muy probablemente el de Chumayel, as como de la
tradicin oral relativa a su lectura, por lo que Hunac Ceel aparece en su relato como
un elemento discursivo equivalente al primer gobernante Cocom.
Nancy Farriss, hablando del tiempo cclico que manejaban los mayas yucatecos del
siglo XVI asienta que:
La preocupacin mayor de los mayas, la que infunda su pensamiento acerca del tiempo y del
pasado junto con todo lo dems, era la estructura, lo que podramos llamar el orden, y sobre
todo el orden csmico. [] El mal es el desorden, manifestado en el caso que precedi la
creacin y que siempre est a punto de reafirmarse; el orden csmico debe constantemente
ser reestablecido contra este caos que amenaza destruirlo. El tiempo forma parte del orden
csmico de hecho, para los mayas puede haber representado el orden csmico mismo y
su valor psquico se basa precisamente sobre su carcter cclico. Farriss (1985: 52-53)

En este orden de ideas se entiende que Gaspar Antonio pretendi demostrar, a


travs de su discurso, la imagen de los Cocom como destructores del orden
csmico. As, contrastndolos con los Xiu que fueron libertadores de la patria
matando al tirano (Landa 1938: 19, cap. ix), afirmara e inclusive destacara la
postura de que los de su familia materna haban sido tan buenos [] y tan
antiguos y tan seores, y que no fueron traidores (loc. cit.).
Anlisis comparativo de los mitos de origen de los Cocom, los Xiu y de los
itzes
Las caractersticas de los discursos sobre la historia de los Cocom analizados en el
inciso anterior no deben ser consideradas como un caso aislado y singular, sino
tienen que ser discutidas dentro del gnero denominado mito de origen, en el cual
los gobernantes mayas de la filiacin prehispnica y sus descendientes coloniales
contaron los orgenes mitolgicos de sus linajes correspondientes. As, en este
apartado, realizar un anlisis comparativo de las narrativas examinadas arriba con
las correspondiente a los Cupul, Xiu y los itzes.
Veamos en primer lugar el manejo del esquema discursivo con dos protagonistas
antagnicos, especficamente en el mito de origen de los Cupul de Ekbalam. En la
Relacin de Ekbalam (1579), Juan Gutirrez Picn, encomendero del pueblo del

148

TSUBASA OKOSHI HARADA

mismo nombre, registr la historia de los Cupul basndose en el escrito presentado


por "los principales y vecinos del dicho pueblo"(RHGGY, II: 138). De acuerdo con
esto, el pueblo de Ekbalam fue fundado por un seor del mismo nombre5 quien
lleg del oriente" a esta tierra junto con otros cuatro capitanes y gran nmero de
gentes." Este seor construy un edificio, "el mayor y ms suntuoso", y los dems
capitanes, a su vez, cuatro edificios ms. Despus de 40 aos de haber mantenido el
gobierno en justicia, estos seores empezaron a ensoberbecerse, por lo que la
"gente popular" los mat a todos (RHGGY, II: 138). Le sucedi un seor llamado
He Blay Chac perteneciente al mismo linaje de Ekbalam. El aparece mencionado
como iniciador de la "idolatra", puesto que poco antes de su muerte mand hacer
una figura a su semejanza y orden que lo adorasen como su dios. Tras su muerte,
eligieron como seor a un Cupul quien "gobernaba y mantena en justicia su
provincia." El gobierno del "linaje de este gran Cupul" perdur hasta la invasin
espaola (RHGGY, II: 139).6
En este mito de origen, el fundador del seoro, Ekbalam o Coch Cal Balam est
descrito con varios elementos simblicos relacionados con la cosmovisin maya.
Por ejemplo, ellos vinieron del oriente, rumbo cardinal que est relacionado con
la vida, regeneracin y fertilidad (Sotelo Santos 1988: 69-70, 76), lo cual indicara,
por tanto, el origen legtimo del poder de stos. Esta justificacin cosmolgica se
confirma, adems, por el simbolismo del nmero cinco que corresponde al de los
seores que se establecieron en Ekbalam as como al de los edificios construidos
por ellos mismos. De hecho, este nmero representa a los cinco sectores del
universo a nivel horizontal: cuatro rumbos cardinales y el centro del mundo. As el
gobernante Ekbalam encarna todos los simbolismos del centro del mundo donde
est erguido el rbol sagrado, la ceiba: la unidad del universo, el medio de
comunicacin entre los hombres y los seres sagrados habitantes de otros planos
csmicos y el origen de la vida terrenal; en tanto que sus cuatro capitanes son
elementos indispensables para Ekbalam para sostener el firmamento as como
mantener en armona el universo. Dicho de otra manera, los informantes de Juan
Gutirrez Picn intentaban destacar la presencia del equilibrio y la armona
csmica en el gobierno de Ekbalam.
El equilibrio csmico sostenido en este pueblo se derrumba por el abuso del poder
de los mismos ekbalamenses, lo cual se puede interpretar simblicamente como el
retorno al caos csmico. Es preciso recordar que para Eliade (1975: 364) el retorno
5
6

Su otro nombre era Coch Cal Balam (RHGGY, I:138).


Hacia 1579, ao en que fue elaborada la "Relacin de Ekbalam", Juan Cupul era gobernador de este
pueblo. Sin embargo, hacia finales del siglo XVI los Cupul haban desaparecido del panorama poltico
de este pueblo (RHGGY, II:139; Quezada 1993:181).

LA HISTORIA DE LOS COCOM: UNA LECTURA DE LA RELACIN DE FRAY DIEGO DE LANDA

149

al caos es una necesidad del universo que se muestra como desequilibrio de fuerzas
para dar lugar a un nuevo orden csmico y con ello a otro periodo del mundo. As
el trmino de un gobierno significa el fin de un mundo o cosmos, por lo que se
necesita la regeneracin del nuevo, en que los Cupul seran el nico y autntico
linaje que ocupara la gubernatura. Es decir, los informantes mayas de Gutirrez
Picn sealaron nuevamente la presencia del equilibrio y la armona csmicos en el
gobierno Cupul, y por lo tanto, la legitimidad de su poder poltico.
Comparando esto con el discurso de Gaspar Antonio en torno a la pugna del poder
entre los Cocom y los Xiu, la semejanza estructural de los discursos es evidente. En
ambos, los gobiernos anteriores aparecen mencionados con elementos discursivos
negativos, con la finalidad de destacar a los Cupul y los Xiu como los seores que
encarnaran el orden social y, por tanto, csmico, lo cual podra ser traducido como
que slo ellos seran los gobernantes legtimos. Dicho de otra manera, el manejo de
este esquema discursivo en que se describe el gobierno anterior con denotaciones
negativas para resaltar lo justo y legtimo del actual era una costumbre comn en la
narrativa.7
El segundo esquema narrativo a comparar sera la alabanza al fundador del linaje.
Tal como lo vimos en el inciso anterior don Juan Cocom hablaba con orgullo del
primer Cocom nombrado gobernante de Mayapn por el comn acuerdo,
sucediendo a Kukulcn, lo cual tampoco era un discurso singular. Por ejemplo, en
1581 Gaspar Antonio Chi contaba a Juan Bote, encomendero de los pueblos de
Tiab y Tiek, la siguiente historia sobre el fundador del linaje Xiu:
En un tiempo estuvo toda esta tierra so el dominio de un seor, y aunque con la mudanza y
sucesin de los tiempos que han sido muchos, y el ltimo seor de ellos fue Tutulxiu, de
donde descienden los seores naturales del dicho pueblo de Many de la Corona Real, y ste
sujet a todos los seores de la tierra ms por maa que por guerra; dicen que fue el primero
de ellos llamado Hunuikil Chac, seor de Uxmal, [] y por grandeza y cosa particular se
dice de l que era muy sabio en las cosas naturales, y en su tiempo enseo a labrar las tierras,
reparti los meses del ao y ense las letras que se usaban en la dicha provincia de Many
[] y poco a poco vinieron los dichos Tutulxiues a mandar toda la tierra muy a gusto de los
naturales. (RHGGY, I: 318-319)

En este discurso, Hunuikil Chac (Hun Uitzil Chac) juega el papel de fundador del
linaje Xiu y de l descenderan los dems seores. Es decir, en primer lugar Gaspar
Antonio seala la continuidad genealgica de este linaje hasta la poca de la
invasin espaola. Asimismo, este ancestro Xiu es mencionado como sabio y tena
conocimientos de cosmologa, las letras y los calendarios. Su gobierno fue

Al respecto, vase Okoshi Harada (2001a: 217-218, 222-225) donde se trata otro caso concreto,
especficamente sobre los Pech de Motul.

150

TSUBASA OKOSHI HARADA

mantenido en justicia, pues seoreaba con maa y los gobernantes sujetos a l


estaban muy a gusto.
Si comparamos este pasaje con el que relat don Juan Cocom a Landa la similitud
es notoria. Don Juan sealaba implcitamente la continuidad de la gubernatura de
los Cocom en Mayapn diciendo [] que tuviese el principal mando la casa de los
Cocomes. La manera de gobernar a los dems se calificaba como pacfica, pues
todos los seores tenan cuenta con respetar, visitar y alegrar a Cocom, [] y que
entre s vivan muy en paz. Tambin ofreca a los seores sujetos consultas de los
negocios arduos, lo cual implicara que el gobernante Cocom era sabio y justo, por
lo que don Juan asienta que era hombre de ms valor (Landa 1938: 14, cap. vii).
En estas dos formas de alabar al fundador del linaje, de tal manera, se puede
detectar la presencia de un protocolo comn. En primer lugar, destacar la capacidad
intelectual del fundador del linaje era considerado algo fundamental. Luego, haba
que decir que dicho ancestro mantena su gobierno en justicia, y finalmente, hay
que referirse a la continuidad genealgica hasta el tiempo de la conquista espaola,
pues este mito no solamente era para legitimar su origen sino que a travs de l los
gobernantes mayas tambin intentaban justificar la autenticidad del poder poltico
que gozaban en ese momento.
Ahora bien, el tercer esquema a discutir sera el manejo de una visin cclica,
concretamente del ciclo katnico. En el inciso anterior seal la posibilidad de que
Gaspar Antonio hubiese empleado esta visin para narrar la historia de los
Cocom y los Xiu en Mayapn. Pero, sin duda alguna, el caso ms conocido del
manejo del ciclo katnico se le atribuye a los itzes. De acuerdo con el libro del
Chilam Balam de Chumayel, en cada Katn 8 Ahau los itzes abandonaban un sitio
y tardndose dos katunes, esto es 40 aos, llegaban a su destino donde establecan
una nueva sede poltica. Por ejemplo, en dicho texto maya se lee:
Vaxac ahau paxci u Chicheen Ytza [] Can ahau chucci u lumil tumenob Chakanputun []
Vaxac ahau paxci Chakanputunob tumenob ah yza uinicob
(En Katn 8 Ahau Chichn Itz fue abandonado. <> Katn 4 Ahau la tierra de
Chakanputn fue conquistada por ellos. [] Katn 8 Ahau Chakanputn fue abandonado por
los hombres itzes.)8 Gordon (1913: 74-75).

Sobre todo cuando salieron de Chakanputn, segn dicha fuente histrica maya
colonial, "yalan che yalan haban : yalan ah ti num yaob lae (bajo los rboles, bajo
la maleza y bajo los bejucos sufriendo)" llegaron hasta Chichn Itz (Gordon 1913:
75).

De aqu en adelante la traduccin del texto maya al espaol es ma.

LA HISTORIA DE LOS COCOM: UNA LECTURA DE LA RELACIN DE FRAY DIEGO DE LANDA

151

Este sufrimiento antes de llegar al siguiente asiento katnico puede ser


interpretado como un proceso que experimentaron simblicamente en el
inframundo: una serie de pruebas a vencer. Solamente a travs de este paso
inicitico ellos podran obtener la sabidura en el mencionado nivel inferior del
universo maya para posteriormente renacer con el poder legtimo en el mundo
terrestre. Dicho de otra manera, mediante esta historia, en realidad, los itzes
demostraron el fundamento csmico de su poder, remontando su origen hacia el
siglo V y en este sentido el discurso itz de ninguna manera se trataba de su
historia como tradicionalmente se crea.9
En cambio, en la historia de los Cocom narrada por Gaspar Antonio Chi se puede
encontrar solamente un elemento discursivo que comparte con la de los itzes:
sufrimiento causado por la tirana de la casa cocomina. Sin embargo, esto no fue
utilizado para legitimar el poder poltico de los Cocom, sino era un pretexto
justificante para la enemistad contra esta estirpe. De hecho, registra Landa que los
Xiu decan que se pagaban de lo que les haba robado (Landa 1938: 17, cap. viii).
Por ende, en trminos reales entre estas dos historias solamente existe una
semejanza estructural basada en la visin cclica nada ms. Entonces, por qu
Gaspar Antonio escogi este formato cclico para narrar la historia de los Cocom y
de los Xiu? Quizs ste fue el nico que se empleaba para narrar una historia y para
el Posclsico tardo, prcticamente el tiempo cclico era el predominante. De tal
manera, aun despus de la conquista espaola, cuando tena que hablar de la
historia de la poca prehispnica este informante maya siempre la relataba con este
modelo cclico.
Ahora, debo contestar a otra pregunta inevitable, por qu Gaspar Antonio recurri
a tan escasos elementos simblicos en su discurso? Una posible respuesta se
encuentra en la complejidad simblica que encierra la historia de los itzes, la cual
estaba destinada a los mismos mayas, quienes compartan el mismo cdigo cultural.
Es por eso que al leer esta narracin histrica comprendan perfectamente la
totalidad de los mensajes en su denotacin y en su connotacin. Pero para los
europeos, provenientes de una cultura totalmente diferente, este tipo de discurso
tradicional maya no tendra sentido, pues uno de los objetivos de Gaspar Antonio al
narrar la historia del Posclsico fue resaltar la importancia de los Xiu en la historia
maya. Si el receptor, en este caso fray Diego de Landa, no entendiera este mensaje,
fracasara en su intento. Esta sera la nica razn por la cual este hombre maya
simplific considerablemente el contenido de su relato histrico.
9

Para la discusin ms detallada sobre la interpretacin simblica de la historia de los itzes, vase
Okoshi Harada (2001a).

152

TSUBASA OKOSHI HARADA

Objetivos de don Juan Cocom y Gaspar Antonio Chi


En el inciso anterior, he realizado un pequeo anlisis comparativo entre la historia
de los Cocom narrada por don Juan Cocom y Gaspar Antonio Xiu con los discursos
histricos de los Cupul, los Xiu y los itzes. De ah se esclareci que las
narraciones pertenecientes al gnero mito de origen propiamente dicho
comparten prcticamente las mismas estructuras discursivas, pues tenan un solo
objetivo: la legitimacin de sus poderes polticos, lo cual est relacionado de
manera ntegra con el contexto histrico colonial en que los mitos de origen
fueron elaborados.
Hacia la segunda mitad del siglo XVI la autoridad espaola se preocup por
consolidar su dominio sobre los indgenas, razn por la cual mediante diversos
dispositivos polticos trat de ir circunscribiendo los privilegios y el poder del que
gozaban los gobernantes mayas y ms adelante eliminarlos de la escena poltica de
la repblica de indios. Ante esta amenaza directa al estatus social de la lite maya,
que ahora poda quedar frente a los espaoles como simples indios, sta se
preocup por aprender los caracteres latinos y la diplomtica espaola y
posteriormente elaborar varios escritos para defender sus honras y privilegios como
en la poca anterior. Para ello era necesario ser reconocido como hidalgo y luego
obtener el ttulo de don. Uno de los procedimientos requeridos para este
reconocimiento era presentar ante la autoridad espaola la prueba de la hidalgua
desde la poca prehispnica. De aqu nacieron los mitos de origen en que cada uno
de los seores relataba la historia de su propio linaje y su lector potencial, por ende,
eran los hispanos.
Por otra parte, es de sealar que los indgenas no necesariamente escribieron sobre
el papel europeo la verdad en el sentido occidental. Los mismos mayas saban
que la autoridad espaola careca del inters para cuestionar la veracidad de sus
declaraciones acerca de su historia. Adems, el manejo del tiempo/historia cclica
de por s ofreca la posibilidad de manipular la cronologa, los acontecimientos
mismos y sus interpretaciones de acuerdo con su conveniencia, pues la estructura
cclica de su cosmovisin, de tiempo y por tanto de la historia no solamente servan
de modelo de las acciones humanas, sino tambin de modelo para las mismas
(Farriss 1985: 53). Aun cuando la estructura discursiva del mito de origen no
obedeciera a esta visin cclica de tiempo, el concepto y el manejo de la historia
podra haber sido igual, en la cual dicha lgica maya prevalece sobre el orden
cronolgico de los sucesos histricos. Es aqu donde deberamos buscar antes que
nada el inters y objetivo de los que narran tal historia.

LA HISTORIA DE LOS COCOM: UNA LECTURA DE LA RELACIN DE FRAY DIEGO DE LANDA

153

En este orden de ideas, es indudable que tanto don Juan Cocom como Gaspar
Antonio Chi Xiu intentaron hacer ver a fray Diego de Landa la legitimidad del
poder poltico de sus linajes a travs de sus relatos. Si bien este fraile franciscano
no tena la facultad de otorgarles privilegios terrenales, para ellos era una de las
pocas oportunidades que podan aprovechar para cumplir sus intereses
primordiales. En realidad, stos eran sobrevivir en el rgimen hispano conservando
sus honras y privilegios obteniendo la hidalgua y el ttulo de don y no era de su
preocupacin ofrecer una historia verdica, pues sta seguramente ya estaba
alterada segn su parecer y lgica.
Cabe sealar, no obstante, que el inters de destacar el linaje materno no haba sido
la preocupacin primordial de Gaspar Antonio. Tal como lo discut en otro trabajo
(Okoshi Harada 2001b), l buscaba tambin su propio inters dentro del rgimen
colonial espaol. Ms aun, despus de 1560 era evidente que exista una ruptura
entre l y los Xiu de la provincia de Man, no solamente porque en los procesos
inquisitoriales contra varios idlatras ocurrido en 1562 l trabajaba para los
europeos, prcticamente traicionando a su propia familia, sino tambin porque en
1571 cuando l fue elegido por don Diego de Santilln como lugarteniente del
gobernador de Man, los mismos Xiu se opusieron a este nombramiento (Quezada
1993: 149). De esta manera, Gaspar Antonio se alej de su familia materna (los
Xiu) y empez a preocuparse por su futuro y el de sus descendientes. Justamente
para ello l necesitaba seguir narrando la gloriosa historia de los Xiu para
demostrar a los espaoles su filiacin con la nobleza maya y usarla posteriormente
como fundamento de sus probanzas. As, a partir de 1579 l comienza a presentar
varias probanzas solicitando la ayuda de costa y al obtener una pensin de
doscientos pesos anuales, la hered a su nieta. Es en este contexto histrico que
para Gaspar Antonio era necesario sealar a fray Diego de Landa su parentesco con
la gloriosa familia maya y demostrarle que l no era cualquier persona sino alguien
con noble sangre.10
Consideraciones finales
Hacia 1561 muri don Juan Cocom y lo sucedi su hermano Lorenzo, manteniendo
todava el ttulo del halach uinic del cuchcabal de Sotuta. Sin embargo, don
Lorenzo fue procesado por haber organizado sacrificios humanos y presionado por
los juicios inquisitoriales se ahorc en 1562 (Scholes y Adams 1938, I: 73). El fue
sucedido por Francisco, hijo de don Juan, quien al menos hasta 1580 gobern el
pueblo de Sotuta sin ejercer su poder sobre los dems pueblos sujetos del ex10

Para la discusin ms detallada sobre Gaspar Antonio Chi Xiu, vase Okoshi Harada (2001b).

154

TSUBASA OKOSHI HARADA

cuchcabal. Despus de don Francisco al parecer los Cocom desaparecieron del


panorama poltico de dicho pueblo y la historia gloriosa que don Juan Cocom
haba relatado a fray Diego de Landa qued olvidada hasta el siglo XIX cuando el
manuscrito del resumen de su obra fue descubierto y publicado por vez primera. A
partir de ese momento, de nuevo su nombre cobr vida y hasta el momento sigue
ocupando un lugar importante en la historia postclsica de las tierras bajas mayas
del norte.
En cuanto a Gaspar Antonio Chi, sigui trabajando para los espaoles hasta 1610
cuando falleci a la edad de 79 aos. Debido a su participacin muy activa en la
elaboracin de varios documentos legales, l tena ms oportunidades de contar la
historia de su propio linaje, razn por la cual despus de su muerte sus testimonios
empezaron a cobrar vida propia y varias veces fue consultado su escrito sobre las
costumbres e historia de Yucatn. Si bien l no tena ninguna intencin de
preocuparse por la vida de sus parientes Xiu, stos iniciaron una larga trayectoria
de esfuerzos por conservar sus honras y privilegios a travs de numerosos
documentos legales, los cuales fueron publicados recientemente bajo el ttulo de
Papeles de los Xiu de Yax, Yucatn (Quezada y Okoshi Harada 2001). De tal
manera, a lo largo de la poca colonial los Xiu se convirtieron en uno de los linajes
mayas ms conocidos.
Desde la poca prehispnica los mayas manejaban la historia en relacin con la
poltica, pues era una herramienta ideolgica indispensable para la justificacin y
legitimacin del poder de los gobernantes. El pasado exista para explicar la
prosperidad del presente y ste, a su vez, era necesario para asegurar la continuidad
hacia el futuro. Entonces, el acto de relatar la historia del origen del linaje
significaba no solamente legitimar el poder actual sino tambin asegurar que las
generaciones venidera gozaran de tal herencia. Es por eso que en varios textos
mayas, sobre todo en los ttulos de montes aparecen aquellas oraciones que dan fe
de verdad para los que vienen en el futuro.11
Dentro de este contexto
narradas por don Juan y
beneficio del presente y
deberamos concebir la
11

ideolgico debemos ubicar las historias de los Cocom


Gaspar Antonio. Para ellos estas historias eran para el
del futuro colonial en que vivan y viviran. Por ende
posible alteracin de los datos y orden cronolgico

Por ejemplo, en la Memoria de la distribucin de los montes (1557) en Quezada y Okoshi Harada
(2001: 64, 65) se lee: binix ocabac tumenob tu lacal uinicob bin ylic u dzibal xotanil u chi kaax ti
bay yanil lae (y ser reconocida por todos los hombres que vean lo escrito sobre la tumba del borde del
monte tal como est) y uchaccix u hochor tumen hi mac bin yan hebal u uilal tumen hah tulacal bay
yanio ti original ti mana ipanie (posiblemente ser copiado por cualquiera que venga lo que ser
provechoso, porque es verdad todo. As est en el original en que no hay error.)

LA HISTORIA DE LOS COCOM: UNA LECTURA DE LA RELACIN DE FRAY DIEGO DE LANDA

155

realizada por estos dos informantes mayas, quienes lo habran hecho de acuerdo
con su necesidad y conveniencia. Si esto fuere el caso, entonces, sera un gran error
interpretar al pie de la letra el contenido de sus testimonios desprendindolos de su
contexto histrico colonial, algo que ha sido ignorado hasta el momento por todos
los estudiosos de los siglos XIX y XX. De esta ingenuidad acadmica nacieron
aquellas imgenes cuestionables que he mencionado al inicio de este trabajo y peor
an, siguiendo este camino, estaramos en poder de estos seores mayas, quienes
hbil y estratgicamente prepararon sus discursos para que los occidentales los
creyeran y los apoyaran.

156

TSUBASA OKOSHI HARADA

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159

Ah Dzib Cahob yetel lay u katlilob lae:


Maya Scribes, Colonial Literacy, and Maya
Petitionary Forms in Colonial Yucatn
John F. Chuchiak
Introduction
At first glance colonial Maya petitions seem to be little differentiated from their
Spanish counterparts. However, these petitions written in the Yucatec Maya
language are a rich source of ethnohistorical information not only in their content,
but also in their basic style and form. Most scholars agree that Maya colonial
documents were modeled after Spanish forms. A few scholars, such as William
Hanks, argue that there is a large Indigenous content within them, but that their
form is basically Spanish. Matthew Restall most recently argued that the content of
these petitions is mostly Indigenous, but he focused little attention on Maya
petitions' forms in comparison to the Spanish petitionary forms they are supposedly
based upon.
This paper will offer a revisionist viewpoint on the nature of colonial Maya
petitions, showing that both the external and internal nature of these petitions
indicate their strongly "Maya form" in opposition to the formularies for Spanish
petitions that they were partly based upon.1 The basic premise of the paper is that
the colonial Maya utilized writing skills taught by the Franciscan friars, adapting
and "appropriating" Spanish petitionary forms in order to defend their interests in a
manner consistent with pre-Columbian forms of writing, address, and government
administration.
Colonial Maya Literacy
Fr. Luis de Villalpando was the first friar to systematically attempt to apply the
Latin system of grammar to the study of Yucatec Maya in the sixteenth century.
Villalpando adapted the Latin alphabet to the Maya language so the Maya could
use the Latin script, with the addition of some phonological adjustments, to write
texts in their native language.2 The Latin alphabet was in widespread use by the
1

My own preliminary comparison with Colonial Nahuatl documents similarly shows a divergen-ce from
Spanish Petitonary forms, but Nahuatl document formularies are also different from these "Maya
Petitionary forms" and their emphasis on the oath and revalidation of the truth.
Diego de Landa knew about the orthographic problems of writing Maya in Latin script, for he
perfected Villalpando's grammar and wrote sermons and other works in Maya (Tozzer 1941: 74-75).

160

JOHN F. CHUCHIAK

middle of the 1550s. Natives were writing Maya in Latin script as early as 1552,
ten years after the conquest.3 By 1557 land documents were being recorded and
written in Maya (Roys 1939: 8-21, 1943: 400). The Maya adapted their language to
the Latin alphabet much more quickly than their Nahuatl neighbors.4 The Mayas
phonetic prehispanic script led to the easier adoption of Latin syllables and letters,
and the same Maya nobles who knew how to read the glyphs became the first Maya
instructed in the Franciscans schools. The Maya nobility thus continued to
dominate literacy and Maya politics into early colonial times.
Colonial Maya Scribes and Their Document Production
The reorganization of local Indian government quickly followed the Spanish
conquest. The Spaniards replaced the provincial rulers, or halach uinic, with the
Spanish governor, but at the local level they changed very little at first. 5 The
caciques remained in power initially, but several other village offices were
introduced as older Maya officials were removed from local government. 6 The

3
4

The colonial clergy also wrote about the early literacy of the Maya. The first missionaries attempted to
use signs and symbols in compilations known as Testerian manuscripts to teach the Maya the Christian
doctrine (see Normann 1985). However, these early attempts failed and later members of both the
regular clergy (Lizana 1893) and secular parish clergy (Cardenas y Valencia 1937) described the
process of the alphabetization of the Yucatec Maya and other indigenous groups (Valton 1977). For
more recent scholarship on the colonial Franciscans contributions to Maya linguistics, see Roys (1952:
417-429), Scholes (1952: 391-416), Gmez Canedo (1977), Gonzlez Cicero (1978), Castro y Castro
(1988: 485-527), and Barrera Vsquez (1980), who also examined these early Franciscan linguistic
creations. Several earlier studies of the colonial grammar of Yucatec Maya (Smailus 1977; Swadesh et
al. 1991) are excellent tools for translating colonial Yucatec Maya documents. A similarly valuable
description of the structure of modern Yucatec Maya grammar is found in Bricker (1981a: v-xlvii).
In 1552, there was already a Maya scribe in the village of Yaxkukul (Quezada 1993:117).
Lockhart (1992: 263-264) states that the Aztecs did not start to write documents in the Latin script until
1542, 21 years after the Spanish conquest. However, by 1552 (only 10 years after their conquest), the
Maya had already begun to write large numbers of documents in the Latin script. They then quickly
began to use the power of writing to defend themselves from colonial exploitation (Chuchiak
1998:180-183). Many of the petitions under study in this article were written by Maya who complained
against the abuse of colonial officials to the bishop Fr. Luis de Cifuentes y Sotomayor from 1667 1670. For several excellent studies of the events leading up to creation of these Maya complaints and
petitions, see Carillo y Ancona (1908), Castilla and Garca (1981:146-180), and especially Garca
Bernal (1972: 229-260) and Patch (1993). Several other scholars have analyzed these petitions for
information on Maya office holders (Solano y Perez Lila 1975: 64-128) and other socio-cultural and
geographic information (Roys 1957), but no one previously has examined them ethnohistorically or
linguistically.
This replacement of the prehispanic halach uinic with the king, the viceroy, and provincial governor is
evidenced in early colonial documents that call the governor the halach uinic or ahau. However, the
local Maya halach uinicob continued to maintain their titles into the second half of the sixteenth
century. For example, see the case of Don Francisco de Montejo Xiu, who in 1557 was still addressed
as the halach uinic of Mani (see 1557 Mani Land Treaty). In other regions, the Maya nobility
continued to thrive during the colonial period. As an example, see Millet et al. (1993: 48-58) for a
study of the impact of the Spanish conquest on the indigenous elites at Tecoh and Izamal.
For an excellent description of this transitional period, see Quezada (1993:127-156).

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

161

three main types of officials introduced by the Spaniards after the conquest were
alcaldes, regidores, and most importantly for our study, escribanos.7 The towns
escribano, or scribe, continued to be selected from the Maya nobility throughout
the colonial period. The town scribe had the responsibility of certifying all official
documents, tribute censuses, petitions, and other correspondence and account
books. The scribe became equal in importance to the batab, and in some instances,
he was even more important than the local Indian leader.
The position of escribano, introduced by the Spaniards, had a prehispanic
equivalent in the ah dzib. In the Books of Chilam Balam, he is called ah dzib cah
the town scribe (Edmonson 1982; 1986:134). Even into the colonial period, some
scribes preferred to use the title of ah dzib hun, or he who writes the document.8
This position was an appointed, not an elected, position, and the scribes term in
office lasted for the life of the appointee or until he decided to leave it in order to
gain a higher office.
Cabildo Hierarchy in Spanish Law
1). Gobernador
2). Alcaldes [2]
3). Regidores [4 or 6]
4). Alguaciles [4 or 6]
5). Escribano

Cabildo Hierarchy in Maya Practice


1). Batab & Escribano
2). Alcaldes [2]
3). Regidores [2 or 4]
4). Mayordomos [4]
5). Alguaciles [4]
6). Alcalde Mesn

Table 1: Spanish and Indian views of cabildo office hierarchy.

Scribes played a major role in local politics within the Maya hierarchy.9 However,
in the Spanish colonial administration, the scribe was the lowest ranking member of
the cabildo, and his signature always appeared last, at the end of the list of official
7

Sergio Quezada (1985: 55-69; 1993) serves as a standard source for understanding Yucatec Maya cabildo
offices. Salovesh (1975) earlier attempted to analyze Maya community offices. Kevin Gosner (1991:151165) offers perhaps the best recent analysis of colonial Maya conceptions of political organization and
community office holding. For a comparative study of colonial Spanish town government in Yucatn and
the prestige of cabildo service, see Marta Espejo-Ponce Hunts (1974) work.
This term was often used by Maya scribes. See Peticin de Augustina Pox del pueblo de Dzan, 2 de
octubre 1700, Documentos de Tabi, Vol. 1, folio 2r. In this document, the scribe signed as Antonio
Canpach, Ah Dzib Hun. In another case in 1669, the scribe of the village of Ekpez signed as Ah Dzib;
see Peticin de los indios del pueblo de Ekpez, 1669, Archivo General de las Indias [Hereafter AGI],
Escribana de Cmara, 315 B.
In Maya documents, the scribe and batab usually signed the document together, either before the other
officials of the cabildo, or in the center of the page, with the lesser officials signatures off to the rightand left-hand sides. Apparently, the positions of scribe and batab were emphasized as hierarchically
more important by the Maya than the positions of alcaldes and regidores. However, Spanish law
required that the scribes signature should be the last one on any official document (Bruno 1967; Real
Diaz 1970:140-152). This obvious slighting of Spanish notarial law no doubt was undertaken in order
to emphasize the social prestige and political power of the village scribe.

162

JOHN F. CHUCHIAK

signatures. This different emphasis of importance placed on the office of scribe in


the two systems reveals the central significance of the ability to write and its
connection to power in local colonial Maya government (see Table 1).
According to the early religious chroniclers of Yucatn, during the prehispanic
period the Maya held their lords and priests in extreme respect because they held
the power of writing, while the majority of the people could not decipher the
characters. The first Maya nobles trained as scribes in the Franciscan schools
perpetuated the prehispanic nobilitys monopoly on education. After the 1580
decision of the First Mexican Provincial Council not to admit Indians into the
priesthood, the Spanish clergy abandoned their plans to create a literate Maya
elite and ceased training the sons of the nobles. The dominance of the Maya
nobility over the position of scribe was made perpetual because those Maya nobles
who had learned to read and write hand-picked their own successors, who remained
fellow members of the nobility. The Crown later dislodged the Maya nobility from
the powerful positions of batab and gobernador, but it was unsuccessful in
removing the Maya elites dominance over the position of scribe at the local level.
Nevertheless, the Crown passed regulations against the perpetual occupation of the
position of scribe by one person or family. These regulations ultimately failed, as
evidenced by the fact that later seventeenth century scribes appear to have held the
position for life, or until one of their relatives or friends were able to take over the
office.10
Years

Salary

Fees for Wills

Other Fees

15801680

6 pesos and 12 cargas of maiz

2 reales/will

1 real/ firma

16801805

12 pesos and 12 cargas of maiz

4 reales/will

2 reales/ firma

Table 2. Salaries and fees of Maya scribes, 15801805.

The connection between literacy, political power, and social prestige is evident in
the continued colonial Maya concept of the importance of the office of village
scribe. The positions of scribe and maestro cantor were the only two posts that
required literacy and they were also the only two full-time posts awarded a salary
from community revenues (Farriss 1984:184). Scribes also collected special fees
from Maya who wished to draw up a will, send a letter, or authorize some other

10

The Crown attempted to correct abuses of perpetual occupation of the position of village scribe in a
cedula issued first in 1592 and then again in 1634. The Crown saw that the perpetual occupation of the
position of scribe would only be the occasion to cause differences and conflicts among them. . .
[T]hus it would be very damaging to the said Indians to have among them perpetual proprietary
scribes. See Recopilacin de leyes de Indias, Vol II, Libro VII, Titulo X, Ley 25, p. 1833.

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

163

type of document. Thus, their incomes could be substantial and depended on their
scribal activities during any given period (see Table 2).
Larger towns (such as Sotuta) had a greater number of scribes, but smaller towns
most often had only one scribe (Thompson 1978: 363-366). In cases of multiple
scribes, one of them served as senior scribe and the others were apprentices or
hired hands (muken kab) (Restall 1992: 37-38). Maya scribes also shared other
characteristics that differentiated them from their Spanish counterparts. Royal law
required Spanish scribes to have a special signature, or rubric, with which they
signed their documents in testimony of the truth or validity of the document.11 This
rubric was individualized and registered in the notarys book, or registro, in order
to avoid the possibility or ease of forging the scribes signature. Similarly, most
Spanish scribes included the sign of the cross in their rubric as a symbol of their
oath before god and a cross. Most Maya scribes, on the other hand, did not
distinguish their signature (firmail or dzib kaba) with more than a series of
flourishes at the end of their name or title. Most of the Maya scribes, however,
especially those writing in the later colonial period, merely signed their name and
their title in the same handwriting. They added little more than a flourish of
squiggly lines in order to differentiate their signature from that of the other
members of the cabildo.
Types of Documents Created by Village Scribes
Maya scribes quickly adopted and integrated themselves into the Spanish notarial
and judicial system. The early Franciscans undoubtedly introduced them to Spanish
document formularies and showed them how to exercise the notarial craft, giving
them initial registros (or Notarial books).12 The first Maya documents written by
the scribes and literate caciques were letters and petitions to the Crown, and titles
or testimony on their claims to communal lands. In the period 1550 - 1580, few

11

12

This rubric or scribal design was assigned and issued to the Spanish scribe in his cedula of
appointment along with his title as scribe. See Cedula real del rey y nombramiento y titulo de
Escribano Pblico en favor de Ambrosio de Arguelles, 1605, AGN, Civil, Vol. 2013, Exp. 1, folios 7174. Concerning rubrics in general, see Carlos Millares and Mantecn (1955) and Martnez Pealoza
(1977) for more detailed discussions of notarial rubrics. For more specifics on the styles and
formularies used in colonial Spanish paleography in New Spain, see the Archivo General de la
Nacins (1990) manual on paleography. Another valuable source on colonial scribes, notaries, and the
documents they produced is found in Heredia Herrera (1972:1-60).
For information on colonial formularies, see Real Diaz (1970:130-133, 134-177). Colonial
documentation and its production and authorization were strictly legislated and monitored throughout
the colonial period. In many instances formularios were printed or made up of copies of official
documents that met the required legal forms and protocol. For all of the complete laws and regulations
concerning colonial notaries and their formularies, see Len Pinelo (1992).

164

JOHN F. CHUCHIAK

other documents were written besides letters, petitions, and land titles. The Maya
gave the name hun (huun) to all documents written on paper.13
In the post-1580 period the contact generation of Maya began to grow older and
many subsequently died. This period witnessed the writing of the first testamentos
or wills which may have been rooted in prehispanic Maya oral tradition (Restall
1992: 39, 1994a: 119-131, 1994b, 1994c).14 Due to the increasing complexity of
court cases in this period, the Maya also adopted juridical terms such as juramento,
testigo, testimonio, and procurador. This signified the increased importance of
litigation for the Maya and the importance of Maya documentation in colonial
litigation. The Spaniards required the Maya to adopt the Spanish style of
abbreviation for these terms. However, Maya abbreviation techniques evident in the
documents do not appear to follow Spanish rules of abbreviation. Similarly, the
majority of Spanish loanwords referred to official titles, judicial matters, or Spanish
weights and measurements, all foreign elements imposed upon the Maya after the
conquest. Maya titles, measurements, and numerals and their classifiers also
continued to be used in many cases.
The Unique Characteristics of Maya Petitions and Their Divergence from
Spanish Models and Documentary Types
The Maya and their scribes had become familiar with the process and style of
Spanish documents by the middle of the seventeenth century, 15 yet the colonial
Maya documentary evidence from the later seventeenth century indicates a more
complex appropriation of Spanish forms based on pre-existing petitionary forms
and prehispanic tradition (Bricker 1989). A parallel examination of Spanish and
Maya petitions reveals that the Maya, even as early as the sixteenth century, had
developed a unique Maya formulary which used some aspects of Spanish
documentary style and format, but nonetheless did not meet the requirements of
Spanish law. The Maya did not disregard Spanish rules of document style and legal
formulas out of ignorance. They instead adapted them to their own rules of style
and formal address which, though different from the Spanish formulary, added
weight and validity to the document in the eyes of the local Maya. Thus, in
keeping with the Maya oral and written tradition of the prehispanic period, the
colonial Maya scribe appropriated Spanish documents, forcing them to fit into their
unique Maya cosmovision.
13

14
15

The word hun came from the Maya word for the tree from which bark paper was made in preColumbian times (Barrera Vsquez 1992: 246).
According to Restall (1997), the earliest extant will dates from 1600.
For laws and regulations of document formularies, see Real Diaz (1970: 130-133, 134-177).

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

165

Spanish Petitions and Laws Concerning Petitions and Letters to the Crown
The Crown gave its vassals in the New World the right to directly petition the King
on their behalf from the earliest days of the colonization of the New World.16 The
origins of the right of royal vassals to petition the sovereign had deep roots in
Medieval tradition (Bibriesca Sumano 1991; Las Siete Partidas 1974; Real Diaz
1970:17). This right to petition the Crown was extended to the Indians, who soon
after the conquest began to write letters to the King.17
Even though everyone had the right to directly petition the Crown, rules and laws
were established which controlled the style and format of these petitions. From the
early period of the reign of King Alfonso X (1221-1248), the Castilian monarchs
dictated the form and style of official correspondence and written petitions (see Las
Siete Partidas 1974, especially partidas 5-7). Religious symbolism, especially the
symbol of the cross (+), had to be placed at the header of every page of official
correspondence, and any document without this customary symbol of the Christian
faith was considered an invalid or illegal document (Real Diaz 1970:15-25; see
Table 3).
1). Invocation
2). Intitulation
3). Motivation
4). Dispositive
5). Petitionary Formula
6). Reasons & Objectives
7). Date & Location
8). Formal Salutation
9). Validation

To whom the document is written


Written in third person: stating name, occupation
Motives for making the petition
Free-style narrative
Actual Petition
Follows the Petition
Ends with place, day, month, year
A final customary salutation to destinary
Validate the document with signature

Table 3. Spanish legal formulary for petitions.

The Spanish formulary used in the writing of a petition contained nine important
parts, and the order in which they were arranged was of utmost importance. As can
be seen in Table 3, after the cross at the top of the page (+), there were several other
mandatory forms that followed. An example of a typical Spanish petition is found
in Table 4. As early as 1553, the King decreed that each Indian vassal, regardless of
social position, could go freely to our Royal Audiencia of their district and
16

17

The Archive of the Indies in Sevilla has an entire section devoted to these petitions, containing
hundreds of legajos of petitions from the Indies dating from 1573 until 1796. These are found in AGI,
Indiferente General, Legajos 1373-1503. See Real Diaz (1970:75) for a more detailed description.
William Hanks (1986, 1987, 1989) deals quite extensively with a genre analysis of these early letters.
Several other series of letters in Maya from this early period are found in AGI, Audiencia de Mexico,
367 Cartas de los caciques de Yucatn al Rey, 1566 - 1567.

166

JOHN F. CHUCHIAK

complain about wrongdoings done to them, or ask for justice in written form if they
wish, without anyone impeding them in this process.18 The Maya and their village
cabildos possessed the right to write a petition without asking permission of local
Spanish justice officials. Thus, the Maya had direct access to the Audiencia and the
King through the use of a written petition. 19 Moreover, the Crown and the
Audiencia based colonial policy and legislation on these direct petitions from the
Indians and their communities. The Crown paid particular attention to information
on Spanish abuses. It was the Crowns intent that the Indians should be able to
achieve justice and the satisfaction of wrongdoings against them, and it believed
that the best means to achieve that goal came when the Indians communicated
with the Audiencias, who will advise us with their opinion and their understanding
of what is most convenient and necessary to do to remedy abuses.20
Prehispanic Maya Petitioning and Forms
The Maya also had a prehispanic type of petition, called a katlil or katbil (Barrera
Vsquez 1992: 383; Martnez Hernndez 1929: 498), which was no doubt
presented orally before the local pre-Columbian halach uinicob or batabob. The
Indian interpreter of the late 16th century, Gaspar Antonio Chi, himself a member
of the Maya nobility, wrote about prehispanic Maya justice and petitioning:
In law-suits and public petitions, the lord had a governor in the towns or a person of rank. He
received the disputants, and having heard the cause of their coming, discussed it with the
lord. [...] To settle it, others were appointed who served as advocates, witnesses, and
constables who were always in attendance before the judge [...] before the cacique or person
of rank, no other Indian appeared for whatever matter [...] without bringing a present, even
though it were of little value [...] The judges would receive the presents from the disputants
from one side as well as from the other, these presents serving as a brief and legal instrument.
[...] Although the natives had characters and wrote and understood one another by means of
them, they did not have the custom of writing things [] debts nor letters [] and for law
suits it was sufficient to settle the matter verbally by means of the said attorneys. (Tozzer
1941: 231)21

The visiting Judge Diego Garcia del Palacios instituted sweeping changes in village
level government in the 1580s. He openly criticized prehispanic forms of petitions,
including the giving of gifts described by Gaspar Antonio Chi:
The documents and petitions that the Indians previously gave officials in their paganism were
certain gifts and presents and since even now some Spanish judges receive them, they
continue to give them and thus they have a phrase that they say I bought justice against such
and such a person or such and such bought [justice] against so and so.22

18
19
20
21

22

Recopilacin de los leyes de Indias, Vol. II, p. 1914.


Ibid., Vol. II, p. 1915.
Ibid., Vol II., p. 1873.
Also see Jakeman (1952). For more information on the figure of Gaspar Antonio Xiu and his role in
colonial Yucatn, see Hillerkuss (1993: 9-39).
Ordenanzas del doctor Palacio, AGI, Indiferente General, 2987, folio 4.

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

167

Later scholars, such as the Bishop Carrillo Ancona, viewed the prehispanic Maya
tradition of presenting the judge with a gift as more of a positive sign of respect. He
wrote that:
Nevertheless, it might have been that those presents were pre-fixed in their value and quantity
in such an invariable manner that it may appear clear that the judge wanted to avoid all means
of twisting equity, making it obligatory as a means of an honorarium what given freely could
have prejudiced justice. (Carrillo y Ancona 1944: 23)

Spanish Legal
Formulary for
Petitions
1). ()
2). Invocation

3). Intitulation

4). Motivation

5). Dispositivo

Description
Cross centered in
header
To whom the
document is written

This is the actual


petition

7). Reasons &


Objectives

This follows the


petition

8). Date & Location

Ends with the place,


day, month, and year

10). Validation

()
Illustrisimo Seor

Andres Mexa, clrigo beneficiado en la


Written in third person,
provincia de calamud y petu en este
name, occupation,
obispado de Yucatan ante Vuestra
residence
Excelencia
parezco y digo que un Pedro Ppol yndio
caique de un pueblo de mi partido llamado
Exposition of motives
tealcon la enemistad y odio que me
for making the petition
tienen han tratado contra mi honoren
perjuicio mio
Pedro Ppol me dixo los dias pasados que
This is the most freele perdonase porque estaba enojado
style aspect of a
conmigo[Explains the reasons for petition
petition
in free form style]

6). Petitionary
Formula

9). Formal Salutation

Example of Spanish Formulary (1589)

A final "despedido"
to destinary
Validate the document
with the signature

por todo lo qual pido y protestocontra


lo que tiene dicho el dicho Pedro Ppol
puesta claro por ser mis enemigos por las
razones dichas y ser partes
ynteresantespara que no me pueden daar
sus dichos y depusiiones
en la iudad de Mrida, en trece dias del
mes de octubre, mill y quienientos y ochenta
y nueve aos.
Beso los manos de Vuestra Excellenia.
firma de mi nombreAndres Mexa

Table 4. Spanish legal formulary and required parts of petitions, with example.

The most important element of these prehispanic petitions, besides the gifts or
offerings, remained the honorific or reverential forms of address used by the
supplicant in petitioning the cacique (Hanks 1986; see Table 5).

168

JOHN F. CHUCHIAK

Maya Titles in Colonial


Documents

Replaces Spanish Loan Word

Prehispanic Maya
Significance

Civil Titles
Halach Uinic
Ahau
Ah Tepal
Batab
Ah cuch cab
Ah kulel
Yum

Gobernador/King
Seor/Rey
Magestad, Rey
gobernador local
Regidor
Alcaldes
Seor, Padre

Ahau Can
Yum
Ah Canan

obispo
padre
cura, sacerdote

Ah bolon pixan

bienaventurado, santo

Ca tzicanil yume
Ca pixan

Padre Reverendisima
Nuestros Almas

Maya king
Maya lord, king
sovereign
subservient lord to Maya king
District Magistrate
advisor to lord, judge
Lord, Father

Religious Titles
chief Maya priest
Lord, Father
He who guards something
He of nine souls perhaps
reference to 9 deities of
underworld
This, our reverend Father
Our souls

Reverential Forms of Address


Noh ahau ah tepale
cech ah tepale
Ah tzicbenil tan
Ca yumil ti Dios

Vuestra Magestad
Vuestra Magestad
Vuestra excellencia
Nuestro Padre que es Dios

Great Lord, Majesty


You who are Majesty
Your Excellency
Our Father who is God

Formal Statements of Humility


con chambel uinic
yoklal hach thonanoon
taclacal yalan auoc yalan
akab

We who are humble men


For truly we are humbled
We are beneath your foot,
Beso los manos de vuestra merced
beneath your hand
Nosotros Humildes
Somos Humildes

Table 5. Continued use of Maya titles and reverential forms of address in colonial petitions,
and their replacement or alternate use in place of Spanish loan words.

Fr. Diego de Landa described these oral forms of address and presentation which
gave validity to ones petitions and honored the judge or official before whom one
petitioned (Tozzer 1941: 231; see also Jakeman 1952). Landa wrote that These
lords were well obeyed and highly esteemed, especially the rich, whom they visited
and they held court in their houses, where they settled their affairs and business
usually at night (Tozzer 1941: 87).23
23

This tradition of carrying out village meetings with the cacique at night continued well into the colonial
period and was the object of many Spanish attempts at reform. However, the persistent complaints of
the priests and other Spaniards about the Maya's nightly meetings in the batab and gobernadores

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

169

He also described the reverential form of address used in these petitions:


During these visits third parties speak and listen with attention, according to the rank of the
persons with whom they are speaking, notwithstanding that all call each other Thou; for in
the course of conversation, the more humble is wont to repeat with great care the title of
office or of dignity of him of highest rank. (Tozzer 1941:97)

The importance of reverential address in petitioning the lord or batab carried


over into colonial Maya documents and their use gives these documents a distinctly
Maya flavor not found in contemporary Spanish documents. Reverential forms
and honorific titles, as well as forms of humility and understatement on behalf of
the supplicant, were essential forms of prehispanic oral petitioning, and they
remained essential parts of written Maya petitions.
Comparative Structural Analysis of Maya Petitionary Forms
Maya scribes altered the legal form of Spanish documents in order to make them
better fit Maya oral tradition and aesthetics. The early Franciscans undoubtedly
introduced them to Spanish document formularies, showed them how to exercise
the notarial craft, and gave them initial registros (or Notarial books).24 The first
Maya documents written by the scribes and literate caciques were letters and
petitions to the Crown and titles or testimony on their claims to communal lands. In
the period 15501580, the Maya wrote few other documents besides letters,
petitions, and land titles, all of which were known as hun (see note 13).
However, during the period from 1580 to 1650, the rapidly changing nature of the
colonial bureaucratic system caused an increased need to legislate and control
native Maya labor and communal resources. With this increase in judicial
documentation in the Spanish world, the Maya world also witnessed the
introduction of several other documentary types (see Table 6), including
testamentos or wills which may have been rooted in prehispanic Maya oral
tradition. As the contact generation of Maya began to grow older and subsequently
died, these wills were collected in a book (called Libro de Testamentos) which was
placed in the care of the scribe and presented during the bishops frequent visits to

24

houses are the biggest proof of their continued practice. See Diligencias que se hicieron sobre la junta
y platicas de algunos indios del pueblo de Yobain, 1607, AGI, Audiencia de Mexico, 3048, ffs. 204234, France V. Scholes Collection, Tulane University, LAL.
For information on colonial formularies, see Real Diaz (1970: 130-133, 134-177). Colonial
documentation and its production and author-ization were strictly legislated and monitored throughout
the colonial period. In many instances formularios were printed, or made up of copies of official
documents that met the required legal forms and protocol.

170

JOHN F. CHUCHIAK

Spanish
Legal
Terms
Adopted

Spanish
Document
Maya Variants of
Types Used by
Document Type
the Maya
Name
(Spanish Name)

Examples of Terms in
Documents

PreHispanic
Equivalent

15571600
Testigos
(Witnesses)

___

Testigosob,
Texgos

___

Firma
(Signature)

___

Firmasob, Filma,
Firlma, Pirma

Dzib Kaba
(painted
name)

___

Testimonioil (-yl)

___

___

Libroil (-yl)

___

Testimonio
(Testimony)
Libro
(Book)

Caja (Chest) ___

Cajail, Caxail,
Cahail, Caa (-yl)
Juramentoil,
Juramendoil (-yl)
Petisionil (-yl),
Pidiione,
Petizyon, Petezyon

___

Juramento
(Oath)

___

___

Peticin
(Petition)

___

Carta (Letter)

Carta, Cartail (-yl)

___

Titulo (Land
Title)

___

Licencia
(License)

___

Testamento
(Will)

Tidroil, Tiduroil (yl)


Liseniail,
lisenciail (-yl),
risenail,
reenyayl
Testameto,
Textamento
(-yl) (-ob)

___

Cedula (Royal
Order)

Sedulas

___

___

Informacin
(Information)

enpromasion,
enpalmasione,
enfromaion

___

Mantamiento

___

Sertificaion

___

___
Kat, Katlil
(Request)
___
___
Sipitolalil
(Permission)
Takyah
Thanil

16001670

___
___

Mandamiento
(Order)
Certificacin
(Certification)

Table 6. Spanish documentary types and terms adopted by the Yucatec Maya, 15571650.

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

171

the parish.25 Similarly, Spanish law required the Maya scribes to write down the
results of the village elections of cabildo officials in their libros (Thompson
1999).
Up until the period beginning in 1650, the Spanish Crown imposed tight control on
Indian villages and limited interaction between Maya and Spaniard. After that
period, Spaniards began to have more contact with the Maya. The Crown, eager for
revenues, gradually lessened restrictions in the later Habsburg period. An increase
in inter-ethnic conflicts and litigation led to an increasing need for the adaptation of
terminology for new document types such as cartas de venta (bills of sale) and
more in depth cuentas (account books) of village finances. From 1650 until the end
of the colonial period, the Maya were knowledgeable about most kinds of Spanish
colonial document types (see Table 7).26
1). Intitulation
2). Place
3). Statement of Oath/Validation
4). Dispositive
5). Affirmation and Validation
6). Re-Validate/Affirm Oath
7). Final Validation and Oath
8). Date
9). Statement of Residence
10). Signatures

Collective statement in first person plural


Importance of place is emphasized second
Oath and statement of truth then appears
Free form narration of the event
Oath is affirmed and validated
In the final line the truth is affirmed again
Scribe re-validates document w/signature
This varies [dates in Maya or Spanish]
Important statement of residence of signers
Signatures of cabildo, or batab and scribe

Table 7. Standard formulary of Maya petitions.

Spanish Loan Words in Maya Documents


In addition to the Spanish terms for colonial document types, the Maya also added
a few other Spanish words to their own documents. The Spanish terms for the new
village offices, as well as the terms for document types, were quickly added to the
Maya scribes repertoire. The Maya adopted Christian first names following the
25

26

For example, see Peticin de los indios principales del pueblo de Tihotzuc, sobre la visita del obispo y
los repartimientos, 1669, AGI, Escribana de Cmara, 315 B. In this petition the Maya stated that the
Bishop on his visita charged them ca pel peso tilo hah libro testamento ca kal ca tac can pac patie,
two pesos for the Book of Testaments and forty-four paties.
This list is based upon the most important documentary types discovered in the larger corpus of Maya
documents examined. Also introduced and used by the Maya, but not discussed in this paper, were
inventarios, autos, sentencias, elecciones, notificaciones, etc. For the sake of space, these other
important documentary types have not been examined, but all of them were in use before 1650. After
1650, few new document types were added, and also few new loan words were adopted until the
Borboun reforms of the later eighteenth century made it necessary for the Maya to add the term
intendente and other bureaucratic words to their vocabulary. By 1650, the Maya had adopted all of the
legalistic Spanish vocabulary necessary; few if any Spanish words would be added in the later period.

172

JOHN F. CHUCHIAK

conquest and the mass baptisms by the Franciscans. However, Spanish first names
rendered in colonial Maya show several differences from their rendering by
Spanish scribes. It is also of interest that Colonial Yucatec Maya adopted fewer
Spanish words than speakers of other indigenous languages such as Nahuatl and
Mixtec. The Maya, unlike these other groups, did not adopt Spanish prepositions or
any Spanish verbs (Restall 1992: 411-418).
Moreover, the very style and form of the documents produced by Maya scribes
diverged from established Spanish formularies. For instance, Maya documents
which contain the traditional and mandatory cross + in the upper column are the
rare exception. Most Maya documents do not include either the cross or the
necessary intitulation to the person to whom the document is directed. Moreover,
the very nature of Maya petitionary intitulations diverge from the established
Spanish tradition of the petitioner describing himself in the third person. Maya
petitions emphasized the corporate nature of their production and the importance of
community in colonial Maya society, thus validating the document for the Maya,
whose community officials were the voice of the town (Restall 1992: 406-410).
Nevertheless there are other differences in Maya formulary petitions that reveal
an even more surprising divergence from the Spanish model (Perina 1970: 63).27 A
comparison of the form and style of Maya petitions with that prescribed by Spanish
law reveals interesting differences that point to the unique Maya-ness of colonial
Yucatec petitions and other documents (see Table 7). This interesting Maya
formulary is used in all colonial petitions, and, as a comparison of its distinctive
parts with its Spanish model shows, it strikingly diverged from the Spanish
documentary type (see Table 8). The colonial Maya saw the need to validate and
reaffirm their validation and oath in order to show the truth or validity of their
documents. Their petition formulary uses at least five forms of validation and
reaffirmation of their oath and the truth contained in their document, compared to
the single oath and validation inherent in the Spaniards signature at the end of his
petition (see example in Table 3).
A comparison of both forms of petitions shows that Maya petitions shared only
three basic similarities with their Spanish counterparts: the intitulation, dispositive,
and the final signature. Nevertheless, even the few characteristics which Maya
petitions share with Spanish documents often reveal differences from the Spanish
model (see Table 9).

27

According to Perina (1970: 63), formularies were precise formulas and following them directly was
indispensable for the legal validity of the documents.

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

173

Colonial Maya
Formulary for
Petitions

Description

Example of Maya
Formulary (1669)

1). Intitulation

Sometimes Batab's name


appears, most often first person
plural.

Ton con Pedro Camal yetel alcaldes


yetel rejidoresob [We who are,
Don Pedro Camal, and the Alcaldes
and the Regidores]

2). Place
3). Statement of
Oath

Name of the village; rarely is


province mentioned.
Maya petitions directly swear
that their document is truthful,
ignoring the motivation.

4). Dispositivo

Without separation, Maya


petitions go into a free form
narration of the event.

5). Affirmation and


Validation

Throughout the text, Maya


affirmations of the truth of the
statements are repeated.

6). Re-Validation /
In the final line, the truth is
Affirmation of Oath affirmed for the final time.

uay ti cah ychmul [Here in this


village of Ichmul]
Lic calic u hahil ca than yalan
juramedo [We state it, the truth, our
word under oath]
Bicil he lay sertificaion tah dza
ah ti seor Francisco Dominguez u
hahil ma dzabil pachi [How this
certification here, has certainly been
given to Seor Fransico Dominguez,
the truth was not given in the last
one]
bicil lay u hach hahil [Thus,
this is very much the truth]
Lay u hahil calic yalan juramentoil
u chicul cruz yetel dios [This is
the truth that we state under oath
before the sign of the cross and
God]

7). Final Validation


and Oath

The scribe signals the validity of


the document by the signatures,
repeating the oath yet again.

yetel ix ca dzayic ca firma yalan u


juramentoyl [And here we give
our signatures under oath]

8). Date

This portion varies: dates in


Maya, numerals, or in Spanish.

helel en 13 de diiembre tu yabil


1669 aos == [Here on the 13th of
December in the year 1669 years]

9). Statement of
Residence/Position

Either local village residence or


social status of the signers is
given

Cahnalob uay ti cah lae [They are


villagers here in this village]

10). Signatures

Signatures of cabildo, but often


only those of the batab and
scribe are included.

Lorenzo Kimil (Escrib.) Don Pedro


Camal (Batab), Alonso Chan,
Matias Chi (alcaldesob), Domingo
Tzuc, Sebastin Puc (regidoresob)

Table 8. Maya formulary for colonial petitions.

174

JOHN F. CHUCHIAK

Maya Formulary for Petitions

Spanish Formulary for Petitions

1). Intitulation
2). Place
3). Statement of Oath/Validation
4). Dispositivo
5). Affirmation & Validation
6). Re-Validation/Affirmation of Oath
7). Final Validation & Oath
8). Date
9). Statement of Residence/Position
10). Signatures

1). ()
2). Invocation
3.) Intitulation
4). Motivation
5). Dispositivo
6). Petitionary Formula
7). Reasons & Objectives
8). Date and Location
9). Formal Salutation
10). Validation with Signature

Table 9. Comparison of petitionary forms in colonial Yucatn: Similarities and differences.


Maya Terms of Residence and Social Position
Residence Terms & Phrases
Cahnalob uay ti cah
Ah otochnalen uay ti cah
Uinicilob uay ti cah

Meaning/Translation
Residence Terms & Phrases
Villagers here in this village
I am a householder here in this village
People here in this village

Social Position/ Office


Almehenob
Macehualob
Ah Tzib uay ti cah
Ah cambeah
Ah canan cabob
Ah cuch cab
Ten cen batab uay ti cah

Social Position/ Office


Nobles
Commoners
Scribe here in this village
School Master
Principal people of the village
regidor
I who am batab here in this village

Table 10. Significant Maya terms for local residence/social position found commonly in
colonial Maya petitions.

Maya dispositives share little in common with similar parts of Spanish documents.
Whereas the dispositives in Spanish documents remain somewhat free form, there
were still customary constructions and mandatory themes that had to be discussed.
In Maya documents, the dispositive does not contain any of these customary forms.
Colonial Maya documents also continued to reveal traditional Maya preoccupations
over local residence patterns and social status. The significance of social status,
position, and local cah [community] residence is especially evident in the Maya
petitionary formula in the intitulation and statement of residence. These were two
very important parts of Maya petitions that were rarely omitted.

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

175

As Table 10 illustrates, the use of prehispanic terms with prehispanic meanings


continued into the colonial period. Moreover, the Maya did often use the Spanish
word vecino (meaning resident), but they never used it in describing themselves.
For them, the term vecino meant exclusively Spanish resident as compared to
Maya cahnalob or villager. 28 Outside of the basic necessities of names, dates,
weights, and measures forced upon them by their colonial overlords, the colonial
Maya adopted little from the Spaniards language.
The Colonial View of the Validity of Maya Petitions
The Maya formulary discovered and discussed above brings to mind the
question: Why did the Maya find it so necessary to validate, re-validate, and
reaffirm the truth so many times in their petitions? The answer may be found in the
colonial view of the Indian and the validity of their testimony and documents.
Maya use of phrases like u hahil thanil the truth, and their emphasis on their
oaths and their documents validity are a response to contemporary Spanish
criticisms and doubts as to the validity of their testimony.
Spanish View
From an early period, the Spaniards in Yucatn distrusted the Maya and their
documents. In contrast to the Crown, which relied heavily upon natives testimony
and accepted them as true legal documents in its judicial decisions, the colonists
were reluctant to accept Indian testimony as the truth. The seventeenth century
Franciscan historian Diego Lpez de Cogolludo (1971, I: 237-238) argued that the
Maya had no tradition of oaths, stating that today they commit perjury with ease,
because they do not understand the gravity of the oath. Cogolludos belief that the
Maya did not understand the gravity of oaths and that they were prone to perjury
was widely shared by Spaniards during the colonial period, who believed the Maya
were liars and falsifiers of documents.29 As late as 1722, Bishop Juan de Paredes
28

29

One interesting instance of this use of vecinoil is in a petition from the Indian cabildo of Homun in
1804. Here, the petitioners asked for permission from the governor to sell a plot of their land to the
Spanish residents in Homun. They asked Ca u conob ti lay ua max besinoil uai ti lai cahal Homun
[Then they might sell it to any Spanish resident here in this village of Homun]. See AGN, Tierras,
Vol. 1359, Exp. 5, ffs. 1-82.
In many instances, Spanish interpreters, colonial officials, and others accused the Maya of falsifying
documents and perjuring themselves in judicial proceedings. For several instances in which Spanish
officials called the Maya liars and falsifiers of documents, see Memorial del defensor de los indios,
Francisco de Espinosa, AGI, Audiencia de Mxico, 140, 1622, 32 folios; also see Informacin de don
Luis Tello, defensor de los indios, AGI, Audiencia de Mxico, 156, 1660, 30 folios, as well as
Pesquisia del Partido de Tizimn hecha por el capitan don Bernardo de la Cerda, con los
ratificaciones de los testigos, AGI, Escribana de Cmara, 315 B, 1670, 2 folios.

176

JOHN F. CHUCHIAK

voiced this opinion about the Maya and their lack of respect for the truth and oaths,
stating that it was his experience that the Indians of this province have shown no
respect for oaths and all Indian testimony should be cautiously examined and held
in constant suspicion of perjury.30
Several clergymen, however, saw that it was not the case that the Maya falsified
documents out of their lying nature, but rather it was the Spaniards who forced the
Maya to falsify documents in order to deceive royal officials, visitadores, and the
Audiencia. Bishop Paredes himself recognized that it was not the Indians
rudeness and little faith which caused the Maya to lie under oath, but rather
more often the fault of the Spaniards who had authority over them. 31
Nevertheless, the Maya were often punished if Spanish officials believed that their
testimony was untrue. The law required the punishment of Indian perjurers by the
shaving of their eyebrows and their head and their public display in front of the
local church wearing penitential iron masks in punishment.32
Maya View
The Maya appear to have been affected by this negative view of their documents,
and their preoccupation over these colonial views influenced their own petition
formulary. They came to especially stress that their words were the truth from the
later seventeenth century onwards. Hardly any Maya document of this period failed
to include the stock phrase u hahil ca than (the truth our words) repeatedly. The
Maya scribe and the cabildo believed that by repeating this phrase, they added
validity to their document. In line with the ritual and formal Maya techniques of
repetition and parallelism, their many statements and validations of the truth acted
to prove the validity of their documents. Constant repetition for the Maya stressed
the legitimacy of their testimony upon which many colonial authorities cast doubt.
Due to this constant colonial view of the Maya as frequent perjurers, the
indigenous scribes found it necessary to create a specifically Maya petitionary
formulary with a heavy emphasis on the repetition of their oaths, and their
insistence that the documents were the truth under oath. 33 Nevertheless, the
Spaniards continued to distrust their testimony, and the Maya, to remedy this,
continued to use their own traditional methods of petitionary forms with an
30

31
32
33

Synodo Diocesano de Yucatn hecha por el Illus. Seor don Juan de Paredes, 1722, AGI, Audiencia
de Mxico, 1040, Lib 2, Tit 5, &1, p. 258.
Ibid., p. 259.
Ibid., p. 270.
Every one of the Maya petitions under study (see document list in bibliography) contains or repeats the
phrase u hahil ca than yalan juromentoil [The truth, our word, under oath].

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

177

emphasis on the repetition of phrases of validation in order to convince their


Spanish readers of the truth of their words.
Conclusion
In conclusion, indigenous alphabetic literacy was one of the few Spanish
introductions used against Spaniards by their colonial subjects. Writing Yucatec
Maya in Latin script was a symbol of independence and local authority for the
Yucatec Maya. In their unofficial capacity, Maya scribes enabled the nobility to
preserve much of the prehispanic Maya oral tradition as well as the knowledge
contained within the hieroglyphic codices in colonial texts such as the Books of
Chilam Balam. The Maya had extensive knowledge of Spanish document types, but
their own documents of similar genres, like the petitions under examination in this
paper, reveal their appropriation of Spanish models to serve Indian interests.34 The
scholar William Hanks (1989:109) once stated that the Maya adapted and fused
stylistic and rhetorical principles from their own cultural tradition with new ones
introduced by the Spaniards. Hanks concluded that the innovations in colonial
Maya documents were fundamentally indigenous in style, if not indigenous in
form.
This paper has demonstrated that the petitions produced by Maya scribes were not
only indigenous in style, but also in form. Colonial document formularies rigidly
dictated the form, style, and content of Spanish petitions and documents. Maya
scribes, on the other hand, eschewed such limitations and created documents which
were much more free form in terms of Spanish documentation and culturally
Maya in poetic content and style. As seen above, the formulary of colonial Maya
petitions differs dramatically from the Spanish model established by law. Similarly,
as we have seen, whereas a few Spanish words were adopted in order to
communicate in the colonial world of the Spaniards, both the content and the
Maya formulary style of these colonial documents were indigenous and deeply
rooted in prehispanic Maya oral and written traditions.
In conclusion, this paper has shown how the Maya used their mastery of alphabetic
writing to engage the Spaniards on the Spaniards own terms and often to prevail
over them in courts of law. The Maya scribe used the alphabet taught to him by the
friars to maintain his own social position within his community, as well as to
defend his communitys interests against the Spanish. Therefore, colonial Maya
petitions, born of the conflicts inherent in conquest and colonialism, reveal how a
34

Stephanie Wood (1991) describes a similar appropriation of documentary forms in Central Mexico.

178

JOHN F. CHUCHIAK

colonial population appropriated the written symbols and structures of their


dominators. The Maya scribe blended his own native tradition with certain aspects
of Spanish society, mastering the use of his plume in order to defend indigenous
rights to land and justice, in a manner consistent with pre-Columbian forms and
traditions.

MAYA SCRIBES, COLONIAL LITERACY AND MAYA PETITIONARY FORMS

179

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Archives
AGI
AGN

Tulane University
Archivo General de las Indias, Seville, Spain
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AGN, Inquisicin, 69, Exp. 5
1578
Peticin del cacique y principales del pueblo de Tikanxoc contra el cura Andrs Mexa,
folio 199
1580
Peticin del cacique y cabildo de Tixmeuac contra el cura Andrs Mexa, folio 275
AGI, Escribana de Cmara, 318A
1666
Peticin de Pedro Cantn del pueblo de Dzodzil
Cuentas del repartimiento del gobernador del pueblo de Dzodzil
Peticin y relacin del pueblo de Humn con una lista de cera y paties pagados en el
repartimiento
1669
Peticin del pueblo de Cuzam, con una lista del repartimiento
Peticin y relacin del pueblo de Hocab, sobre los repartimientos del gobernador
Peticin y relacin de los repartimientos de los oficiales de Sotuta
Peticin y cuentas de los repartimientos del pueblo de Tixcacal
Peticin del pueblo de Uaymax
Peticin del pueblo de Kaua
AGI, Escribana de Cmara, 315B
1669
Peticin en maya del gobernador, alcaldes y otros indios principales del pueblo de Tila, 3 folios
Peticin de los indios del pueblo de Ichmul
Peticin de los indios del pueblo de Chikindzonot
Peticin de los indios del pueblo de Ekpez
Peticin de los indios del pueblo de Uaymax
Peticin de los indios del pueblo de Yaxcaba
Peticin de los indios del pueblo de Tixcacal
Peticin de los indios del pueblo de Sotuta
Peticin de los indios del pueblo de Sotuta
Peticin de los indios del pueblo de Mopil
Peticin de los indios del pueblo de Tihotzuc
Certificacin en maya del batab del pueblo de Chikindzonot
Certificacin de don Francisco Canul, batab del pueblo de Ekpez

180

JOHN F. CHUCHIAK

Certificacin de los indios alcaldes del pueblo de Tihotzuc


Certifiacin de don Juan Balam, batab de Uaymax
Certificacin de don Pedro Camal y los alcaldes de Ichmul
AGN, Civil, Vol. 2013, Exp. 1
1605
Peticin del cabildo y cacique del pueblo de Tahnap
Peticin del cabildo y cacique del pueblo de Dzaptn
AGN, Tierras, Vol. 1359, Exp. 5
1804
Peticin de los indios del pueblo de Homn pidiendo permiso para vender un parcel de tierra

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185

Los montes yucatecos:


la percepcin de un espacio en las fuentes coloniales
Ins Ortiz Yam
Introduccin
Desde los primeros aos coloniales la geografa peninsular yucateca ha sido
descrita por innumerables personajes; quienes, preocupados por las caractersticas
del medio fsico, han dejado constancia de la ausencia de accidentes topogrficos,
la selva densa, la delgada corteza de tierra, el suelo pedregoso, la ausencia de ros,
la inestabilidad de las lluvias, entre otras caractersticas ambientales propias de
Yucatn. En 1579, por ejemplo, el cabildo de Mrida describi fsicamente la
Provincia as:
Esta tierra por la mayor parte es llana pero muy spera y pedregossima y toda ella est desde
el centro hasta la superficie de la tierra, de peas y lajas de piedra viva, y es muy montuosa...
ro no hay ninguno en toda esta tierra, ni ms de una fuente pequea que est treinta leguas de
esta ciudad [...] ni hay agua ninguna que corra sobre la tierra (Relacin de la ciudad de
Mrida, 1579) en Relaciones histrico-geogrficas de la gobernacin de Yucatn (vase
RHGGY 1982, I: 70).

Las descripciones realizadas por los conquistadores y primeros colonizadores no


fueron las nicas, a lo largo del perodo colonial y el siglo XIX quienes escribieron
sobre Yucatn tambin se ocuparon de la descripcin de su medio fsico. An los
autores contemporneos eligen abordar los componentes ecolgicos y naturales de
la tierra en la introduccin o en el primer captulo de sus estudios. En casi todos
estos trabajos la geografa yucateca aparece como un escenario inanimado, estable
y esttico sobre el cual se desarrollan las acciones humanas (Garca Martnez 1996:
152).1
Este trabajo se ocupa del monte, entendido como selva, desde la geografa
interesada por las estructuras, las funciones, las relaciones y los movimientos que le
dan sentido al espacio; en este sentido, el estudio geogrfico que se propone analiza
el monte como un espacio dominado por el hombre cuyo ordenamiento es un
proceso siempre cambiante por las circunstancias histricas. Desde esta
1

Para una descripcin del medio fsico a lo largo del perodo colonial y el siglo XIX vase: Landa
[1565] 1986: 3, 117, I, xliv; Lpez Cogolludo [1688] 1957: lib. iv, cap. iii, p. 176; Tratado segundo
del contrato de la cera, 1726-1727 en: Quezada 1997: 237-238; Descripcin de la provincia,
Servicio Histrico Militar, Yucatn 5-3-9-2. A finales del siglo XIX y principios del XX los
historiadores yucatecos Eligio Ancona y Juan Francisco Molina Sols, respectivamente, dejaron
constancia de las transformaciones fsicas que experimentaba el paisaje yucateco; especficamente
apuntaron sobre la deforestacin de los montes o bosques yucatecos (consltese Ancona [1878] 1978,
I: 11 y Molina Sols 1904, I: 295).

186

INS ORTIZ YAM

perspectiva, los factores ecolgicos se convierten en elementos totalmente neutrales


(Garca Martnez 1997: 83; 1996: 152, 160).
En las pginas siguientes, la reflexin girar en torno a la nocin de espacio social,
uno de los conceptos ms importantes de la geografa, que se refiere a la sntesis
hecha por una sociedad entre lo objetivo y lo subjetivo del espacio. Dicho de otro
modo, el espacio social se le entender como la estructuracin y la organizacin
que una sociedad le asigna a un espacio. La percepcin realizada por un observador
sobre su medio fsico juega un papel muy importante en la estructuracin del
espacio social; pues mediante ella distorsiona la dimensin objetiva del espacio; es
decir, selecciona, reorganiza y otorga un significado simblico y le atribuye o no un
uso especfico. Al mismo tiempo, el espacio percibido revela los valores, las
aspiraciones y las tradiciones culturales que posee una sociedad (Jones y Eyles
1997: 32-38).
A fin de comprender el monte como espacio social se abarcar temporalmente los
dos primeros siglos de la poca colonial (siglo XVI y XVII), periodo en que la
pennsula de Yucatn experiment importantes reordenamientos espaciales tras la
dominacin y colonizacin espaola.2 La pregunta que gua este trabajo es cmo
percibieron la sociedad espaola y la sociedad maya el monte yucateco?, en tanto
que las fuentes que nos conducir a la respuesta son en su mayora ditas, espaolas
e indgenas. Muchas contienen una rica informacin sobre la flora yucateca y los
paisajes naturales de la pennsula. Por ejemplo fray Diego de Landa en el captulo
XLIX de su Relacin de las cosas de Yucatn brinda una extensa descripcin de la
vegetacin yucateca. Las hierbas de olor, las flores silvestres y los rboles son
descritos por el franciscano con singular detalle (Landa 1986: 126-132). En las
Relaciones histricos-geogrficas de la gobernacin de Yucatn los encomenderos
dieron cuenta de los recursos naturales de la tierra y cules podran tener provecho.
As, en dichos textos abundan las referencias sobre los rboles comestibles, la
vegetacin que provea de material para construccin y las plantas de las que se
extraan fibras, tintas entre otras materias primas. Los vocabularios en lengua maya
ofrecen interminables entradas de trminos que se refieren no slo a la variedad del
follaje sino del conocimiento que los mayas posean del medio fsico. Sin embargo,
dada la propuesta de anlisis se omiti dicha informacin y se privilegiaron los
2

La colonizacin es un evento que transforma el espacio. La ocupacin o el poblamiento de un espacio


ocurre sobre un sistema espacial preexistente. Por lo que la colonizacin puede entenderse como una
reestructuracin regional o como el reemplazo de un sistema por otro. El elemento demogrfico es muy
importante en este proceso; pues la estabilidad o la movilidad de la poblacin, su crecimiento o
disminucin influyen en el dinamismo y la velocidad en que se transforma el espacio (Garca Martnez
1996: 168,171)

LOS MONTES YUCATECOS: LA PERCEPCIN DE UN ESPACIO EN LAS FUENTES COLONIALES

187

pasajes en donde el monte aparece como un espacio donde ocurran los eventos
humanos.
Definicin de la montaa
El monte es el espacio poblado por rboles, ya sea grades, conocido como monte
alto, o arbuto, matorrales y malezas, denominado monte bajo, y la palabra montaa
es definido en el Diccionario de autoridades como lo mismo que monte
(Diccionario de Autoridades 1969, II: 600-611). En los documentos coloniales la
voz montaa se refiere a la vegetacin, es decir, al monte. Por ejemplo ... en
dichas montaas hay abundancia de animales ponzoosos que suelen matar a
algunos indios o herirlos [...] (Archivo General de las Indias, a partir de este
momento AGI, Audiencia de Mxico, leg. 369). En 1581 el encomenderos de Titzal
y Tixtual deca que [los indios] sin mucho trabajo traen la lea y agua a su casa
porque est el pueblo de montaa cercado [....] (Relacin de Titzal y Tixtual
(1581), RHGGY 1982, I: 243). Snchez de Aguilar tambin emple el trmino
montaa como sinnimo de selva o vegetacin [] esta provincia [] es una y
sola montaa plana [...] densa y oscura por la multitud de rboles y hierbas [...]
(Snchez de Aguilar [1613]1937: 37- 38).
Pero el trmino montaa tambin sirvi para denominar al territorio ubicado
entre el Petn, el Puuc, la Laguna de trminos y la costa oriental de la peninsula.
Durante el perodo colonial, los espaoles prcticamente no tenan control de este
gran espacio en donde la vegetacin era lo que visiblemente predominaba. [...] en
las montaas que hay despobladas desde el cabo catoche hasta la Baha de las
Ascensin [...] hay muchos asientos de pueblos antiguos [...] en los cuales [...] se
recogen los apostatas de nuestra religin [...] dems de estas montaas hay otras
desde el pueblo de Chemax y Kanxoc, Tixhualahtun, Xocn hasta dicha Baha de
Ascensin, Zam [y] Pol, y otras desde el pueblo de Tihosuco [...] hasta la misma
baha, y el despoblado de Chabl hacia Bacalar [...] (Snchez de Aguilar [1613]
1937: 164-165). Los misioneros que se adentraban a stos lugares la conocan
como la montaa
[] sali [fray Juan de Santa Mara] acompaado de sus nuevos hijos espirituales y guiado
de ellos penetr a aquellas montaas no vistas hasta entonces de otro ministro evanglico y
anduvo todo aquel ao de 1604 visitndolas [...] Lpez Cogolludo ([1688] 1957: 445, lib
VIII, cap. IX).

As tenemos que el trmino montaa serva para denominar al monte y al territorio


no controlado por los espaoles. Como ya se mencion, en este trabajo utilizaremos
el concepto de monte en su primera acepcin.

188

INS ORTIZ YAM

Percepcin espaola del monte


La experiencia urbana de los conquistadores influy para que en sus observaciones
privilegiaran aquellos espacios que reflejaran la vida urbana de los indios. Fray
Diego de Landa, por ejemplo, incluy en su Relacin de las cosas la descripcin de
un espacio urbano al que le atribuy un carcter domstico:
Que en Yucatn hay muchos edificios de gran hermosura que es la cosa ms sealada que se
ha descubierto en las Indias [] que estn estos edificios muy cerca unos de otros [] que la
razn de haber tantos es por mudarse las poblaciones muchas veces [] Landa (1986: cap. v,
p. 11).

Sin embargo, no pas mucho tiempo y los colonizadores se percataron de que el


modo de vivir de los indios distaba en mucho de la forma urbana y centralizada de
los espaoles. Al momento de la llegada espaola, los mayas vivan en el monte en
conjuntos de casas. En cada una residan familias extensas, parientes consanguneos
y de afinidad, que reconocan a un jefe de familia. A esta forma de agrupacin
residencial se le denomin cuchteel,3 el cual responda a las necesidades agrcolas.
El fcil acceso a los montes para las milpas constituy un incentivo muy importante
para que un grupo de familias decidiera residir en determinado lugar del monte
(Farriss 1992: 207, 333). 4 Cabe sealar que estos asentamientos eran muy
diferentes a los pueblos coloniales, pues el monte prcticamente abrazaba el
cuchteel y lo ms seguro es que la milpa estuviera en las inmediaciones de las
casas, o bien que stas estuviesen separadas por las sementeras. El trmino tancab:
la milpa o heredad dentro del pueblo o junto a l (Arzpalo 1995, I: 700) ilustra la
cercana de la milpa a la residencia maya. En 1579 el cabildo de la ciudad de
Mrida escribi al respecto
La gente [] sola estar dividida en seis y en ocho, y como estaban derramados en toda la
tierra y la tenan ocupada, no caa aguacero que no cayera sobre sementeras que era causa de
ser en aquella sazn muy abundosa en mantenimientos. Relacin de la ciudad de Mrida 1581
(en RHGGY I 1982 : 71)

A mediados del siglo XVI el oidor Toms Lpez Medel, primer visitador de la
provincia de Yucatn, apunt las desventajas que representaba esta forma de vivir
de la siguiente manera [] que una de las cosas que han impedido e impide la
polica temporal y espiritual de los naturales de las dichas provincias es el vivir
apartados unos de otros por los montes [] (Ordenanzas de Lpez Medel
(1552), en Lpez Cogolludo [1668] 1957: lib. v, cap. xvi, p. 294).
Los espaoles percibieron esta organizacin espacial sin orden alguno y muy
semejante al modo de vivir de las fieras (Quezada 1993: 82); por lo que mediante el
3
4

Respecto al funcionamiento social y administrativo del cuchteel vase Quezada 1993: 32-58.
Landa escribi al respecto [...] allende de la casa haca todo el pueblo a los seores sus sementeras
[...] Landa ([1560] 1986: cap. XX, pp. 34-35).

LOS MONTES YUCATECOS: LA PERCEPCIN DE UN ESPACIO EN LAS FUENTES COLONIALES

189

programa de reducciones se dieron a la tarea de reordenarla. Toms Lpez Medel


determin que todos los naturales de esta dicha provincia se junten [] y
hagan casas juntas, trazadas en forma de pueblos [] en un lugar cmodo.
(Ordenanzas de Lpez Medel (1552), en Lpez Cogolludo [1668] 1957: lib. v,
cap. xvi, p. 294). En 1552 los franciscanos, con el apoyo de la Corona, iniciaron la
poltica de reduccin con la intencin de concentrar a la poblacin india en
espacios planeados y delimitados; y facilitar de este modo su cristianizacin y su
conversin al modo de vida espaol. Con el fin de no violentar los vnculos
polticos entre los sujetos y las cabeceras durante el proceso de congregacin, los
religiosos procuraron reducir a los cuchteeloob sujetos al lugar en donde resida su
batab o cacique, es decir, a su cabecera. Previamente, los franciscanos haban
visitado el cuchteel en donde viva el cacique para cerciorarse de las adecuadas
condiciones fsicas del lugar y para informarse cuntos y cules cuchteeloob eran
sus sujetos. Posteriormente, los religiosos planeaban la traza del pueblo, la que
deba incluir espacios para la iglesia, la casa real y el mesn. As fue como la
poblacin, particularmente la del noroeste peninsular, fue reducida en espacios
trazados y delimitados al que los espaoles denominaron pueblos (Quezada 1993:
81-109).5 Ah Nakuk Pech, en su Crnica de Chac Xulub Chen escribi:
Cuando recibieron las grandes comisiones midieron los montes segn la licencia dada por
nuestro gran prncipe y rey, el que reina, y nuestro amo el primer Oidor Toms Lpez, quien
nos la dio a conocer en nuestra lengua; (licencia) para medir lo de detrs de nuestras casas
abandonadas para que se establecieran detrs de los pueblos y para saber dnde pasaban las
medidas de la tierra de nuestros antepasados. Crnica de Chac Xulub Chen (1950: 200)

En este testimonio indgena se observa el momento en que la poblacin fue


concentrada en un lugar donde los lmites cobraban importancia. Hacia 1565 la
poltica de reduccin haba logrado formar aproximadamente doscientos pueblos.
stos debieron lucir de manera muy semejante a lo sealado en 1581 por Iigo
Nieto, encomendero de Citilcum6:
El pueblo es llano [] tiene sus calles trazadas y su plaza redonda cuadrada [sic]. Y el dicho
pueblo de Quitelcun [Citilcum], de mi encomienda tiene una iglesia con su capilla de cal y
canto y de madera, y donde los religiosos de la dicha provincia van a predicar y decir misa a
los naturales de ella [] Relacin de Citilcum y Cabiche (1581) en (RHGGY 1983, I: 180)

Con la nueva reorganizacin espacial colonial, los espaoles consideraron que el


monte haba dejado de ser el lugar en donde habitaban los mayas para convertirse,
desde su perspectiva, en una especie de barrera o frontera que circundaba los
5

Los nuevos pueblos operaron como corporaciones polticas. De inmediato aparecieron diversas
instituciones que centralizaron las funciones polticas, administrativas y religiosas del pueblo (al
respecto vase Quezada 1993: 81-101, 123-109).
Sergio Quezada seala que hacia la octava dcada del siglo XVI muchos pueblos carecan de la traza
renacentista. Sin embargo, el que los franciscanos lograran congregar en nuevos espacios a la
poblacin indgena demuestra la efectividad de su tarea (Quezada 1993: 86).

190

INS ORTIZ YAM

pueblos de indios recin creados. As sucedi, al menos fsicamente. Hacia 1579 el


pueblo de Dzonot estaba situado en tierra llana, grandes arboledas y montaas a la
redonda, que solamente est descombrado el asiento donde el dicho pueblo est
asentado (Relacin de Dzonot (1579) en RHGGY 1982, II: 87).7 Chi cab era el
trmino utilizado por los mayas para referirse a un lmite que al ser rebasado se
entraba al monte. En su traduccin textual al espaol significa orilla pueblo, pero
su significado semntico se refiere a la orilla de un patio o escampado para entrar
en el monte (Prez 1866-1877: 71).
Pero adems de la precisin con la que se intentaba trazar a los pueblos, con el fin
de centralizar los modos de vida en espacios urbanos, Toms Lpez Medel prohibi
la presencia de monte dentro de ellos [] que todos los pueblos se poblasen al
modo de los espaoles, de suerte que estuviesen limpios, sin sementeras ni
arboledas, y que si algunas haban se quemasen []. 8 Incluso, los caminos
tambin tenan que estar exentos de monte pues mand que se abrieran caminos
anchos y capaces [] porque estaban muy cerrados de arboleda []
(Ordenanzas de Lpez Medel (1552), en Lpez Cogolludo [1668]1957: lib. v,
cap. xvi, p. 303).9
El mismo Lpez Medel intent controlar el acceso a los montes.10 La cacera era,
sin lugar a dudas, una actividad relacionada con el caminar y el recorrer de la
montaa. As lo ilustran los trminos tah cehil: montear o andar a caza (Arzpalo
7

10

En las RHGGY existe innumerables testimonios que describen el monte como un espacio que rodeaba
a los pueblos. Por mencionar algunos, Alonso Julin encomendero de Titzal y Tixtual deca con
respecto a sus pueblos que viven en tierra llana aunque pedregosa, metidos en monte que los
cerca. (Relacin de Titzal y Tixtual (1581) en RHGGY 1982, I: 238). Al mismo tiempo, Francisco
Tamayo Pacheco deca de Cacalchn, Este pueblo tiene algunos pastos buenos pero pocos, por caso
de la gran montaa de que est cercado; tampoco tiene agua sobre la tierra. (Relacin de Cacalchn,
Yaxa y Sihunchn (1581), en RHGGY 1982, I: 340).
En otra parte Lpez Medel enfatiza no siembre milpas algunas dentro del pueblo, sino que todo lo
corten [] (Ordenanzas de Lpez Medel (1552) en Lpez Cogolludo [1668] 1957: lib. v, cap. xvi).
La creacin de caminos a la usanza espaola debi de ser un proceso largo. Hacia 1579, a casi treinta
aos de dictadas las Ordenanzas de Toms Lpez Medel, el encomendero de Popol deca en relacin a
sus caminos [] Las leguas son algo grandes, los caminos mal abiertos y torcidos, de grandes
peascales y de mucha maleza de espinos y arboleda silvestre. Es tierra llana y con la aspereza dicha.
(Relacin de Popol, Sinsimato, Samyol, Tixholop y Tixmucul (1579), en RHGGY 1982, II: 216)
Durante el perodo colonial la movilidad indgena fue tema de preocupacin para los espaoles. En
1552 Toms Lpez Medel procur arraigar a los caciques a sus pueblos; en sus Ordenanzas se lee [...]
que todos los caciques y gobernadores, principales y alguaciles de esta dicha provincia residan y estn
en sus propios pueblos [...] y prohibi el abandono temporal de ellos [...] no se ausenten de ellos con
largas ausencia, como hasta ahora han hecho, sino fuera por causa justa y muy cumplidera al bien
espiritual o temporal de sus propios pueblos [...]. El visitador observ que dicha movilidad se deba a
[...] la licencia que se les ha dado a los naturales de esta dicha provincia, para mudarse de unos
pueblos a otros [por lo que orden] que ningn indio, ni india de esta dicha provincia natural o vecino
de algn pueblos de ella se pueda mudar e dejar su naturaleza e pueblo, para irse a vivir a otros, sin
licencia de la justicia del pueblo de espaoles [...] (Ordenanzas de Lpez Medel (1552) en Lpez
Cogolludo [1668] 1957: lib. v, cap. xvi, p. 293).

LOS MONTES YUCATECOS: LA PERCEPCIN DE UN ESPACIO EN LAS FUENTES COLONIALES

191

1995, I: 687) y ah zutkaax: cazador que anda por el monte (Arzpalo 1995, I: 19).
Por tal motivo el visitador consider que los indios con ocasin de la caza, que usa
con arco y flecha se andan distrados por los montes, mucho tiempo [y dispuso]
que se quemasen los arcos y flechas (Ordenanzas de Lpez Medel (1552) en
Lpez Cogolludo [1668]1957: lib. v, cap. xvi). Con esta disposicin pretenda
regular el desplazamiento de la poblacin maya a los montes.
Los pueblos formaban parte del gran sistema espacial estructurado por los
espaoles, el cual estaba conformado por centros polticos y religiosos, y una
extensa red caminera que facilitaba la comunicacin y el desplazamiento. El
objetivo de los colonizadores era articular a los pueblos recin fundados hacia los
puntos de mayor jerarqua poltica como eran la ciudad de Mrida y las villas
Valladolid y Campeche; y religiosa, es decir, las cabeceras de guardiana. 11 En
1581 Juan Bote encomendero de Tiab y Tiek deca
Los pueblos [] de mi encomienda dista de esa ciudad de Mrida catorce leguas, y acuden a
ella as los dichos pueblos como todos los dems de estas provincias, por ser el distrito de
ellas y en ella estar la Justicia Mayor de Su Majestad. Relacin de Tiab y Tiek (1581) en
RHGGY 1982, I: 317).

La construccin de los caminos reales facilit el desplazamiento de los indios hacia


los nodos principales, es decir, hacia los centros polticos y religiosos, y ms an
hacia los puertos de salida como lo eran Campeche, Sisal y Ro Lagartos. Hacia
1561 los caminos reales comenzaron a construirse sobre las antiguas veredas
prehispnicas. As aparecieron los caminos reales que comunicaban a Mrida con
los puertos de Campeche y Sisal, con Man y la villa de Valladolid. Otro camino
real conect a Valladolid con los puertos de Ro Lagartos y Conil. Al mismo
tiempo se construyeron un sin fin de caminos vecinales que confluan a estas vas.
De este modo, el noroeste yucateco se convirti en un espacio articulado 12
(Quezada 1993: 89; Quezada 1997: 127).

11

Las villas fueron los lugares de residencia espaola, y centros de acopio tributario y de servicio
personal. En Mrida, la capital de la provincia, resida el supremo poder real. Durante el siglo XVI los
franciscanos, bajo ciertos criterios, fundaron las cabeceras de doctrina. stas se convirtieron en centros
religiosos, pero tambin en espacios polticos y econmicos de sus pueblos bajo campana. Hacia
1565 las guardianas erigidas eran Mrida de San Cristbal, Campeche, Izamal, Man, Conkal, Sisal de
Valladolid, Homn, Calkin, Tizimn y Motul. (Quezada 1993: 70-71, 74- 81; Quezada 1997: 136137).
12
En la Relacin de Motul existe una representacin cartogrfica en donde se aprecia el movimiento que
deban seguir los pueblos hacia los puntos de mayor jerarqua. En el mapa se observa a siete pueblos de
visita, representados como capillas. Se observa tambin los caminos que vinculan a dichos pueblos con
el monasterio de Motul, la cabecera de doctrina; y finalmente otro camino con destino a la catedral
ubicada en la ciudad de Mrida. (Relacin de Motul (1581), en RHGGY 1982, I: 268).

192

INS ORTIZ YAM

La transformacin de la geografa peninsular de las primeras dcadas del periodo


colonial desplaz el sistema espacial indgena.13 En este orden de ideas, el cuchteel,
como unidad de residencia, perdi su funcionalidad al ser reemplazado por el
pueblo y el monte pas a ocupar un lugar marginal.14
Pero cmo entendi o percibi la sociedad espaola el monte como espacio
marginado? La espesa vegetacin deca Snchez de Aguilar, permita a []
cualquiera fcilmente [] esconderse y a diez pasos del camino no puede ser visto
[] (Snchez de Aguilar [1613] 1937: 37-38). Estas caractersticas fsicas de la
montaa facilitaron, al decir de los colonizadores, la fuga y la idolatra indgena;
situaciones que preocuparan a la sociedad espaola a lo largo del perodo
colonial15.
La fuga o la huda de los indios fue un fenmeno que emprendieron los mayas
desde tiempos muy tempranos. Algunos espaoles, en especial, los encomenderos
describen el abandono masivo de la poblacin indgena. En 1581 Francisco
Tamayo Pacheco, encomendero de Yax, deca: Estos indios de este pueblo de
Yax antes que los bajasen de la sierra eran ms y hanse disminuido porque se
huyen a los montes de la sierra que son grandsimos [] (Relacin de Cacalchn,
Yax y Sihunchn (1581) en RHGGY 1982, I: 340). Los espaoles tambin
observaron la relativa facilidad con la que los indios abandonaban los pueblos y se
trasladaban al monte. Francisco Crdenas Valencia escribi [] entre l y su
mujer no ms cargan cuanto vale su hacienda y todos los trastes de su casa []
(Crdenas Valencia [1639] 1937: 113) para emprender camino rumbo al monte.
Los motivos que tuvieron los indios para huir fueron diversos. Podan ser las
epidemias, las sequas, las plagas de langostas, las hambrunas, o bien para
deshacerse de las cargas y las obligaciones coloniales. Hacia dnde se dirigan los
13

El sistema desplazado corresponde a una estructura o a un sistema geogrfico caduco o decadente, que
con el paso del tiempo es reemplazada por otro. (Garca Martnez 1996: 160) Debe entenderse que el
sistema desplazado y el dominante no son regiones o reas delimitadas que se contraponen como si se
tratase de dos bloques ajenos unos del otro. Todo lo contrario, ambos sistemas forman parte de las
relaciones que se tienden sobre un espacio geogrfico.
14
Los espacios dominantes se distinguen por sus rasgos de dinamismo. Para el caso yucateco podemos
observar como el nuevo flujo y circulacin del tributo y de mano de obra indgena confluan hacia los
espacios con mayor jerarqua poltica y religiosa.
15
Vase los siguientes estudios sobre la idolatra en Yucatn. Nancy M. Farriss (1992: 448- 452)
menciona que durante el perodo colonial coexistieron dos formas distintas de relacionarse con lo
sobrenatural: la idolatra y la supersticin. En la primera, las ceremonias tenan lugar en el mbito
pblico como plazas y templos. En dichas celebraciones se reafirmaban los vnculos colectivos de la
sociedad maya con lo sobrenatural. En la segunda, las ceremonias se celebraban en espacio privados
como las milpas, los rituales de la caza, en las cuevas, cenotes y colmenas silvestres. Consltese
Quezada (1997: 105-124) sobre las prcticas religiosas de los mayas del noroeste y sur de la pennsula;
y los diferentes intentos emprendidos por los religiosos y autoridades de la corona para erradicar las
creencias antiguas.

LOS MONTES YUCATECOS: LA PERCEPCIN DE UN ESPACIO EN LAS FUENTES COLONIALES

193

mayas? Es algo que los espaoles nunca pudieron determinar con exactitud, sus
referencias han dejado constancia nicamente de la espesa montaa como
destino.16
A principios del siglo XVII la concurrencia cotidiana de los indios al monte era
temida por los religiosos porque [] muchas veces se detienen [los indios] en
dichos montes dos o tres semanas [] y convidan a sus amigos y vecinos a la
soledad para adorar a sus dolos [] (Snchez de Aguilar [1613] 1937: 37). Era
tal el temor que Snchez de Aguilar afirm que la existencia de la idolatra en
Yucatn se deba, entre otras causas, a la montaa espessima [] donde se
ocultan, es muy aparejada para semejantes pecados [] (Snchez de Aguilar
[1613] 1937: 33).
Pedro Snchez de Aguilar ilustra muy bien la imagen del monte como espacio de la
idolatra y la idea de lo urbano como espacio de reivindicacin:
Los Ministros [religiosos] que con celo cristiano vuelan a las montaas inaccesibles, hallan a
los indios dormidos embriagados con el vino, les aprehenden; despus que han destruido los
dolos y quemado los altares; los traen a las ciudades; los tratan con misericordia hasta que
los sentencian finalmente [] y les perdonan el castigo. Snchez de Aguilar ([1613]1937:
38)

As pues, para los espaoles la montaa era un espacio desplazado al no operar


funcionalmente dentro del nuevo sistema espacial colonial; tambin era marginal
porque atentaba contra los valores y las aspiraciones coloniales, toda vez que su
carcana amenazaba la incipiente vida centralizada y urbana de la poblacin india
ante el constante movimiento individual o de familias enteras a los montes. Ante
los ojos de los espaoles el monte apareca como un espacio propicio para vivir
fuera de la norma, lejos de todo control y de toda vigilancia, en especial de los
religiosos, quienes consideraban a la montaa un espacio para la idolatra.

16

Se sabe que cuando los mayas huan optaban por trasladarse al sur de la pennsula, hacia las zonas de
refugio como lo era el lugar conocido como la Montaa, lejos del control espaol. Por qu los mayas
prefirieron este movimiento vertical? De acuerdo con Abler (1971: 236-253), los movimientos de todo
tipo crean estructuras espaciales que condicionan los movimientos subsiguientes. Como ejemplo
menciona que las migraciones de un momento redistribuyen la poblacin y ejerce influencia en los
movimientos migratorios posteriores. Para el caso yucateco, hacia el siglo XV, el sur de la pennsula
fue el destino de muchos bataboob. Estas migraciones crearon una estructura espacial, en la que se
distinguen los siguientes nodos, el Cehache, el Dzuluinicoob y el Itz. Ya en el siglo XVI, tras el
proceso de reduccin, se cre La Pimienta (Quezada 1997: 39-41, 85-86). Sin lugar a dudas la
existencia de estos cuatro centros determinaron e influyeron para que los movimientos de migracin
del perodo colonial ocurriera hacia dicha estructura. Para mayor referencia sobre los movimientos que
emprendieron los mayas durante el perodo colonial vase (Farriss 1978: 203-209; 1992: 124-134).

194

INS ORTIZ YAM

Percepcin maya del monte


En trminos fisiogrficos la pennsula de Yucatn se caracteriza por ser un gran
espacio abierto carente de accidentes topogrficos 17 , sobre cuya superficie se
extenda un tipo particular de cubierta vegetal. A principios del siglo XVII, Pedro
Snchez de Aguilar deca al respecto:
En esta provincia de Yucatn, por todos lados, desde [] Cabo Catoch, hasta lo ltimo, es
una y sola montaa plana pero [] densa y oscura por la multitud de rboles y hierbas []
Snchez de Aguilar ([1613] 1937: 37-38).

Desde la perspectiva espaola, el monte era un espacio homogneo, pero a los ojos
de los mayas se trataba de un espacio ms complejo fsica y socialmente. El
vocablo kax define en trminos generales al bosque o arboleda. Montaa o monte
de rboles (Arzpalo 1995, I: 414). Sin embargo, existen otras voces que
especifican sus caractersticas fisiogrficas. Por ejemplo Caanalche (alto rbol)
significa montaa o monte con rboles altos (Arzpalo 1995, I: 13); Canakax
(alto monte) describe la existencia de selva virgen, floresta, monte de rboles
elevados (Prez 1866-1877: 42), y Lobkaax (malo monte) era utilizado para
denominar al monte de rboles espesos y cerrados (Arzpalo 1995, I: 463). Ms
an existen otros vocablos que le asignan un valor funcional al monte Kancabchee
(llano rboles), llano de tierra con rboles, bueno para milpa (Arzpalo 1995, I:
409). U kaax-il cab (su monte tierra), el monte de la milpa que no est sembrado
(lvarez 1984, I: 133). Kaaxilcab (monte de abejas) monte para colmenas, bueno
para colmenas (Arzpalo 1995, I: 416). Otros trminos distinguen la accin del
hombre sobre la vegetacin Checol kax (cortado monte), monte rompido / cortado /
para milpa (lvarez 1984, I: 132). Estos vocablos evidencian el conocimiento y el
ejercicio de observacin que realizaban los mayas sobre el medio fsico que les
rodeaba con el propsito de identificar y escoger los montes adecuados para la
milpa y el establecimiento de apiarios. Tambin evidencia que los mayas, a
diferencia de los espaoles, perciban la heterogeneidad fsica del monte.

17

La nica elevacin relevante en la pennsula es una cadena de cerros denominada el Puuc. Su altitud
oscila entre los 100 y los 170 metros sobre el nivel del mar. El Puuc se extiende prcticamente a lo
ancho de la pennsula de este a oeste. Los espaoles consideraron el Pucc una especie de frontera fsica
que divida a la provincia de Yucatn entre el espacio colonizado y el espacio que nunca lograron
dominar y al que denominaron la montaa (vase nota 7). Fray Diego de Landa escribi Que esta
sierra divide a Yucatn en dos partes, y que la parte de medio da, hacia Lacandn y Taiz est
despoblada por falta de agua, que no la hay sino cuando llueve. La otra que es al norte, est poblada.
([1565] 1986: 4). Pasar los lmites, es decir, atravesar el Puuc era llegar a un espacio sin orden, desde
la perspectiva espaola, lejos del control colonial pero sobre todo del celo religioso. A principios del
siglo XVII Snchez de Aguilar deca [...] los indios de la dicha Provincia [de Yucatn] se retiran e
iban a las montaas de indios gentiles que estaban por conquistar [...] (Snchez de Aguilar [1613]
1937: 87).

LOS MONTES YUCATECOS: LA PERCEPCIN DE UN ESPACIO EN LAS FUENTES COLONIALES

195

Pese a los esfuerzos emprendidos, los espaoles nunca lograron controlar la


movilidad de los mayas hacia el monte. Como se ha visto, la montaa era un
espacio constante e inmediato a los pueblos, por lo que la vida diaria de los
indgenas transcurra entre lo urbano y la montaa. Al respecto el encomendero de
Chochol, Juan Farfn, comenta:
Est este pueblo de Chochol situado [entre] grandes montaas de arboledas a la redonda, que
solamente est descombrado el asiento donde el dicho pueblo est asentado, y por estos
montes hacen los indios sus labranzas, y el fruto que cogen lo traen a cuestas [] traen la
madera y la lea que han menester para sus casas. (Relacin de Kanpocolch y Chochola
(s/f) en RHGGY 1983, II: 327)

En efecto, los mayas se desplazaban cotidianamente desde sus pueblos hacia la


montaa en busca de lea, materiales para la construccin de sus casas y sus
muebles, frutos silvestres, copal, forraje y para cazar venado, jabales, armadillos
entre otros animales silvestres (Farriss 1992: 73, 81, 126, 425). Puede decirse que
el movimiento indgena se caracteriz por su desplazamiento entre el pueblomonte: el nuevo binomio del sistema espacial de los mayas. Desde la perspectiva
hispana dichos desplazamientos hacia los montes eran poco legibles y sin orden
aparente, sin embargo, para la poblacin indgena se trataba de movimientos
premeditados, planeados y construidos a partir de la identificacin de espacios a los
que le otorgaban una jerarqua, que funcionaban como centros ordenadores de las
relaciones espaciales.
Al decir de Garca Martnez, la jerarqua de cada lugar est determinada por la
complejidad de las funciones que desempea, y por el grado de variedad y
sofisticacin de sus actividades o servicios (Garca Martnez 1996: 172). Bajo esta
idea podemos distinguir en las fuentes coloniales la existencia de varios espacios
jerarquizados entre la abundante vegetacin de la montaa.
Uno de ellos era la milpa. El ah tep -che kaax-il uinic o campesino, hombre que
siempre anda en el monte posea la experiencia para elegir el espacio adecuado
para cultivar la milpa. Este campesino, por ejemplo, saba distinguir el poc che18, el
cual no poda ser utilizado por ser monte que ha servido recientemente para
sementeras. Reconoca tambin el can-a kax o selva virgen que se caracterizaba
por sus rboles elevados. Finalmente, escoga el can-kab che por ser llano de tierra
con rboles, bueno para la milpa. La eleccin dependa, como ya se ha
mencionado, del conocimiento pericial de su medio fsico. Pero el monte
convertido en milpa era ms que un espacio productor de los alimentos, tena un
18

Garca Quintanilla (1999: 103, nota 64) menciona que el trmino Poc che (Pocche ) significa el
monte de rboles no crecidos, el monte que ha servido recientemente para sementeras. En otras
palabras se refiere a la milpa que ya ha sido abandonada. Este trmino ha cado en desuso. En la
actualidad el trmino empleado para denominar a la milpa antigua es el hubche.

196

INS ORTIZ YAM

valor social. En los siglos XVI y XVII, los mayas realizaban en estos lugares
actividades de tipo socio cultural. Por ejemplo, alrededor del trabajo de la milpa se
tejan relaciones de ayuda mutua. Al respecto Diego de Landa seala que los mayas
solan trabajar en la milpa de quien lo necesitase jntanse de 20 en 20 o ms o
menos, y hacen todos juntos por su medida y tasa la labor de todos [] (Landa
[1560]1986: cap. xxiii, p. 40).19
La milpa era un lugar de residencia sobre todo cuando el mismo trabajo as lo
requera. Cuando los campesinos hacan sus milpas en montes distantes a sus
pueblos construan chozas rudimentarias para permanecer en ellas cada vez que
emprendan los trabajos ms arduos como la tala, la siembra y la desyerba (Farriss
1992: 335). A principios del siglo XVII, Snchez de Aguilar deca al respecto []
con motivo de ir y permanecer en sus sementeras [] se detienen [] dos o tres
semanas, despreciando los das festivos, pues no asisten a las misas solemnes []
(Snchez de Aguilar [1613] 1937:38).
El monte convertido en milpa era considerado tambin un espacio de lo
sobrenatural. Los mayas vean en Yum kax al seor y dueo del monte y como tal le
regalaban ofrendas. En la poca colonial el milpero era llamado Ah kimsah kax, es
decir asesino de un monte. Los campesinos estaban concientes de que tumbar un
monte era perturbar a la montaa, un espacio ajeno. De ah su necesidad por
realizar las ceremonias las cuales no eran otra cosa que permisos especiales para
utilizar el monte (Garca Quintanilla 1999: 108-109)
Los milperos practicaban distintas ceremonias en las distintas fases del trabajo
agrcola como el desmonte, la siembra y la cosecha. En sus oraciones los mayas
incluan elementos cristianos, por ejemplo, la Santsima Trinidad era invocada del
siguiente modo Dios Yumbil, Dios Mehenbil y Dios Espritu Santo (Farriss 1992:
446).
Hacia 1598 Baltasar de Herrera, vicario de Peto, describi una ceremonia celebrada
en la milpa.
Que [...] este confesante para que lloviese en su milpa porque haba mucha seca y soles muy
grandes mand moler cien cacaos, segn y como los indios antiguos en su gentilidad lo
hacan, e hizo hacer cuatro jcaras [...] descolg una de las dichas jcaras [...] y que la recibi
el dicho Francisco Pech y dijo yo lo recibo en nombre de Dios ten esfuerzo y consulate que
llover en tu milpa [...] . (AGI, Audiencia de Mxico, leg. 292)

19

Los mayas coloniales solan organizar el trabajo a travs del mulmenyah o trabajo colectivo, el cual
implicaba la reciprocidad y la rotacin de los participantes. De tal manera que un hombre que haba
colaborado en la milpa de otro saba que contaba con el mismo apoyo en caso de necesitarlo. Cabe
sealar que el mulmenyah adquiri ciertos matices segn la actividad que se llevara a efecto (Ortiz
Yam 1998: 81-88).

LOS MONTES YUCATECOS: LA PERCEPCIN DE UN ESPACIO EN LAS FUENTES COLONIALES

197

Una milpa poda aprovecharse por dos aos. La del primer ao se le llamaba milpa
roza y la del segundo milpa caa. Despus de ese tiempo el campesino iniciaba la
bsqueda de otro monte para cultivar. Sin embargo, la milpa slo en apariencia era
abandonada, pues en la vida cotidiana de los mayas era an un espacio funcional.
Los campesinos procuraban cultivar en las milpas ciertas especies de tubrculos
como el makal, el camote, la jcama cimarrona y la yuca; los cuales, por crecer
debajo de la tierra, estaban protegidos de las plagas de langostas y de las
inclemencias del tiempo como las lluvias o un huracn. Dichos tubrculos servan
de reserva para los aos difciles. Cada vez que la sequa, el granizo o la langosta
provocaban la escasez del grano los mayas se desplazaban a las milpas antiguas, las
cuales se encontraban cubiertas de vegetacin, o mejor dicho de monte nuevo, con
la seguridad de encontrar en ellas los tubrculos necesarios para moler y revolver
con el poco maz existente y aumentar el nixtamal20 (Garca Quintanilla 1999: 100109). De este manera, el hubche, como tambin se le conoca a las milpas antiguas,
se convertan en un especie de almacn que resguardaba una diversidad de
productos alimenticios.21
Entre los mayas, la milpa desempeaba una complejidad de funciones. He aqu la
razn de considerarlo un espacio con jerarqua dentro de la espesa montaa. Era un
espacio productor de alimentos, al mismo tiempo significaba un espacio sagrado y
en los tiempos de crisis era un espacio de reserva que provea de alimento a la
poblacin.
La importancia de la milpa fue reconocida por los espaoles aunque de ella slo
distinguieron su valor agrcola. A principios del siglo XVII, los franciscanos
decidieron congregar en Sahcabchen, ubicado al sureste de Champotn, a la
poblacin dispersa de esos lugares. La razn por la que escogieron Sahcabchen se
debi a las buenas condiciones fsicas del lugar, pues existan montes suficientes
para la milpa y gran cantidad de cenotes para proveerse de agua (Quezada 1997:
95-96).
El otro espacio de la montaa con valor social eran las cuevas y las construcciones
arqueolgicas. En ambos la jerarqua estuvo determinada por su funcin religiosa.
En las cuevas y las cavernas los mayas tenan a sus dolos de barros. En 1562 unos
jvenes indgenas encontraron dolos y calaveras [...] en una cueva que estaba una
20

21

El nixtamal es el maz cocido en agua de cal o en ceniza con el que se prepara la masa para hacer
principalmente las tortillas y el pozole (Yucatn en el tiempo 1999, IV: 352).
Se tiene noticia de que en la milpa existe una variedad amplia de plantas. Adems de los tubrculos
haban races de plantas silvestres como el bat (Anthurium spp), la papaya silvestre (Carica papaya);
el ramn (Brosimun alicastrum), el cocoyol (Acrocomia mexicana) y el bonete (Jacarantia mexciana)
(Garca Quintanilla, 1999: 102).

198

INS ORTIZ YAM

legua de all [de Man]. De inmediato se detuvieron cerca de cuarenta indios que
declararon [...] los adoraban porque lloviese y les diesen mucho maz y para que
matasen cantidad de venados [...] (Documento 10 en DDQAMY 1938, I: 24-25)22.
En dichas montaas [escriba Snchez de Aguilar] hay innumerables cuevas y
cavernas entre piedras, donde adoran y esconden sus dolos los indios []. A
principios del siglo XVII, escribe el mismo autor, el cura beneficiado de Tixodzuc
Francisco Ruiz Saluago sac muchos dolos de una cueva (Snchez de Aguilar
[1613] 1937: 38, 165). El uso de las cavidades era tan generalizado que el mismo
Snchez de Aguilar aconsej a los alcaldes y fiscales de cada pueblo cegar con cal
y canto, o piedras grandes las cuevas y cavernas ubicadas en los alrededores de los
pueblos (Snchez de Aguilar [1613] 1937: 179).
En lo que respecta al otro espacio, es decir, al de los restos arqueolgicos, podran
haberse tratado de construcciones del posclsico o quizs ms antiguos. Si eran
edificios religiosos o poltico-administrativos era algo que los mayas coloniales no
podan saber. La funcin original de los restos arqueolgicos haba sido desplazada
y la maleza los haba cubierto de tal manera que formaban parte del monte. Sin
embargo, en los siglos XVI y XVII los mayas reconocieron en estas construcciones
un valor histrico y le atribuyeron un significado sagrado. Por esta razn las
antiguas edificaciones se convirtieron en centros para las celebraciones religiosas23.
Lpez Cogolludo deca que:
Tenan diversidad de templos muy suntuosos en muchas partes de esta tierra firme [] que
en diferentes partes por los montes se hallan [] Yo sub una vez al de Vxvmaul [Uxmal y]
hall en una de las dos capillas cacao ofrecido, y seal de copal (que es su incienso) de poco
tiempo all quemado, y que lo era de alguna supersticin o idolatra recin cometida. Lpez
Cogolludo ([1688] 1957: lib. iv, cap. vii, p. 193)

Finalmente, otro espacio que, desde la perspectiva indgena, rompan con la


aparente homogeneidad del monte por su carcter funcional eran los lugares
22

23

Este descubrimiento fue un parte aguas en la vida de la lite indgena. Los jvenes denunciaron el
descubrimiento a fray Pedro de Ciudad Rodrigo, guardin del convento de Man; y muy pronto las
averiguaciones revelaron la existencia de innumerables dolos a los que se les renda culto. Los
caciques de la provincia de Man fueron aprehendidos y sometidos a interrogatorios tortuosos. Como
consecuencia sobrevino la decadencia de la lite indgena, pues perdieron sus cacicazgos y fueron
humillados ante sus pueblos al ser pblicamente azotados y trasquilados. Al tiempo que los caciques
fueron confinados a la crcel de Mrida lleg el obispo fray Francisco de Toral quien decidi
castigarlos con penas leves (Quezada 1993: 136-138).
El encomendero de Cansahcab mencion [] y si algunos cerros hayan en ella son hechos a mano,
los cuales servan en tiempo de la gentilidad de los indios para oratorios de dolos [] (Relacin de
Cansahcab (1579) en RHGGY 1983, I: 94). En 1993 y 1994 durante el trabajo de campo realizado en
Xuilub comisara de Valladolid en el estado de Yucatn se visit un sitio denominado Nohmul, en las
afueras del pueblo. El sitio estaba completamente cubierto por la vegetacin. Pero en dicho edifico se
levantaba una especie de nicho en donde se encontraban jcaras, bejucos arrollados que sirvieron para
sostener las jcaras y restos de velas. Cuando se le pregunt al joven gua del pueblo sobre el
significado de tales objetos, respondi que lo ignoraba o tal vez fingi no saberlo.

LOS MONTES YUCATECOS: LA PERCEPCIN DE UN ESPACIO EN LAS FUENTES COLONIALES

199

proveedores de uno o ms productos. La cera, uno de los productos con mayor


demanda entre los mayas y espaoles, es silvestre y es preciso ir a los montes a
buscarla y contingente el hallarla (AGI, Audiencia de Mxico, leg. 369). Los
indios encargados de su recoleccin dependan del conocimiento fsico de la
montaa para encontrar los lugares con mucha arboleda y abundancia de flores
en donde prosperaban las colmenas silvestres. Los indios se alejaban de sus pueblos
hasta cuarenta leguas montaas adentro hasta encontrar el kax-il cab o el monte
de abejas. De ah se extraa la cera que los mayas entregaban, en forma de tributos,
limosnas o derramas, a los espaoles24.
A partir de su contenido fsico ciertos espacios de la montaa operaron
funcionalmente. As cada vez que los mayas necesitaban de un producto especfico
se trasladaban hacia donde saban que podran encontrarlo determinados frutos,
plantas y animales. En 1665 Diego Cupul era dueo de un lugar en la montaa con
los rasgos fsicos siguientes paraje de un pozo [...] el cual es cacahuatal con todos
los montes [...] y la cueva del, [y] los rboles de majas, stos ltimos eran rboles
de flores olorosas que se utilizaba para el chocolate. Las hoyas eran espacios
distintivos de la montaa. Las hoyas son cavidades ubicadas sobre el terreno, por lo
regular habitadas por monte; estos espacios eran aprovechados por los mayas para
el cultivo de ciertas plantas. Snchez de Aguilar apunta [...] los Cupules tienen
huertas, que llaman zenotes o hoias, donde cultiva el cacao (Snchez de Aguilar
[1613] 1937: 148). Como ya se ha mencionado, los mayas se trasladaban a la
montaa cada vez que requeran de ciertos recursos. As los indios son de ir de
caza de jabales, tejones, y venados [...] en la espesura de los montes (Snchez de
Aguilar [1613] 1937:180).
Gracias a la etnografa moderna sabemos que para cazar los mayas se trasladaban a
los montes bajos o a las milpas recin abandonadas porque en ellos crecen los
renuevos de los rboles, los frutos, las cortezas y dems hojas que eran los
alimentos preferidos del venado y de otros animales silvestres. Por esta razn,
podemos concluir que los montes bajos eran los espacios propicios para la caza
(Tern 1994: 278). Los mayas incursionaban a la montaa en busca de diversos
productos. As se dirigan a los palmares con los que techaban sus casas. Tambin
caminaban hacia los montes altos para conseguir los bejucos adecuados para los
amarres de las casas (Tern 1994: 291). Otros productos eran la lea para
combustible, los frutos silvestres, el copal y el forraje, entre otros (Farriss 1992:
24

Tratado segundo del contrato de la cera [1726-1727] en: Quezada 1997: 236; AGI, Audiencia de
Mxico, leg. 369; lvarez 1984, I: 133.

200

INS ORTIZ YAM

434). Estos espacios tuvieron un uso prctico, su funcionalidad era la de proveer lo


necesario para la subsistencia cotidiana.
Tras el proceso de conquista y colonizacin, la nueva organizacin del espacio
peninsular distingue la presencia de un doble cdigo en el cual el mundo est
dividido en dos partes opuestas: el pueblo y el monte. El primero representaba la
cristianidad, la civilizacin y la vida humana. En cambio, el segundo estaba
amenazada por las bestias salvajes y era el lugar en donde el hombre se expona a
las fuerzas fsicas y morales de la naturaleza (Farriss 1992: 255). As pues, los
espaoles y los mayas percibieron el monte de distinta manera. El valor social que
cada grupo le otorg, dot al monte de un significado simblico, determin su uso
y tambin su desuso o desplazamiento. Mientras los primeros trataron y con
relativo xito de centralizar los modos de vida indgena, los mayas continuaron
concurriendo a la montaa.
Los mayas residentes en los pueblos en forma cotidiana se trasladaban
temporalmente por poco o largo tiempo al monte hacia dnde? Podemos
considerar que los mayas preferan los espacios socialmente construidos, es decir
aquellos lugares que desde su percepcin tena un valor simblico y de uso. El
desplazamiento que los espaoles y los mayas hacan desde los centros urbanos,
sean pueblos, villas o la ciudad de Mrida hacia la montaa fue una experiencia
distinta. Los espaoles que dejaron constancia de sus movimientos hacia la
montaa describen la dificultad con la que la transitaban. Los obstculos del
recorrido eran causados por los rasgos fsicos del medio, especialmente por la
espesa vegetacin de la montaa. En 1579 Juan Vellido, encomendero de Uayma y
Kantunilkin, deca
Es esta tierra de mucha arboleda silvestre; hay en ella mucha cantidad de piedra laja, y lo
mismo la hay en toda la tierra en general; los caminos son malos y mal abiertos y torcidos, y
en mucha parte de esta tierra no se puede correr por ella a caballo, ni an andar sino con
mucho trabajo, si no es en algunas partes donde hay algunas sabanas sin monte [...] Relacin
de Uayma y Kantunilkn (1579) en: RHGGY (1983, II: 170-171).

Una opinin similar emiti el cabildo de Valladolid cuando describi fsicamente


los caminos que conectaban a la villa con los pueblos de sus jurisdiccin.
Ninguna de estas poblaciones de naturales est apartada ms de una jornada; para ir a los
dichos pueblos son los caminos fragosos, de mucha maleza de montaa y piedra; los mismo
son los que se usan para esta villa, no pudindose muchos de ellos andar a caballo. Relacin
de la villa de Valladolid (1579) en: RHGGY (1983, II: 37).

La experiencia del maya fue distinta. l caminaba y atravesaba una y cien veces
ms la montaa como su espacio social por naturaleza. Slo seleccionaba y
organizaba los elementos necesarios del espacio para andar en l. Sabemos que en
la prctica de ciertas actividades lograban un amplio conocimiento del monte. La

LOS MONTES YUCATECOS: LA PERCEPCIN DE UN ESPACIO EN LAS FUENTES COLONIALES

201

cacera era una de las actividades relacionadas con ese andar por los montes. Este
hecho lo encontramos en los vocablos mayas que consideran como sinnimos el
caminar o montear y andar de caza. El trmino ah zutkaax, dar-vuelta monte,
se refiere al cazador que anda por el monte (Arzpalo 1995, I: 19). Otro ejemplo
es el vocablo, pac chee que hace referencia al andar por el monte los que buscan
iguanas, mirando las ramas de los rboles y tomndose por ir a caza de iguanas
(Arzpalo 1995, I: 606). Incluso un gran cazador era reconocido no slo por su
buen manejo de la flecha sino por su habilidad como montero, es decir, como
andador del monte. As tenemos ah bolon makap gran cazador montero y
flechero (Arzpalo 1995, I: 10).

202

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Yucatn. Papeles ... (1583)
1940
Yucatn.- Papeles relativos a la vista del oidor Dr. Diego Garca de Palacio. Ao de 1583.
Edmundo OGorman (comp.). Boletn del Archivo General de la Nacin, XI: 3, pp. 385-482.

III. Recognition of Continuity: Ethnohistoric and Linguistic Studies


of a Traditional Text Genre - the Prophecies
Reconociendo la continuidad: estudios etnohistricos y
lingsticos sobre un gnero de texto tradicional las profecas

207

Las profecas del Katun 5 Ahau


Mara Isabel Lpez Rosas
Introduccin
El futuro representa un gran enigma para el ser humano, pues siempre le ha
preocupado saber qu pasar en un tiempo lejano o cercano, ya sea en forma
colectiva o individual. sta ha sido la razn por la cual el hombre continuamente ha
intentado hacer predicciones, y para ello ha utilizado distintos mtodos de
adivinacin. Por lo tanto, en todas las culturas podemos encontrar vestigios de las
profecas que se han establecido a lo largo del tiempo. As, el hombre puede
apoderarse del porvenir de varias maneras, y cada una de ellas dar un carcter
particular a esa profeca; es decir, el hombre puede presagiar, presentir, vaticinar,
augurar o adivinar. El Diccionario de autoridades de la Real Academia Espaola
define a la profeca como un don sobrenatural, que consiste en un conocimiento e
inteligencia de las cosas distantes o futuras, por inspiracin divina. Se llama
tambin la prediccin o anuncio de las cosas futuras, hecha en virtud del don de
prophecia. Por extensin se llama al juicio o conjetura que se forma y hace de una
cosa, por los antecedentes o seales que se han visto en ella. Las profecas, pues,
mantienen una estrecha relacin con los dioses, ya que se dan por inspiracin
divina; de tal manera que no cualquier hombre puede profetizar, sino slo algunos
elegidos.
Este rasgo comn a casi todos los pueblos, no fue la excepcin para los mayas, de
tal forma que durante la poca Prehispnica quedaron plasmados estos vestigios en
textos escritos, mismos que fueron retomados durante la Colonia y reescritos esta
vez con caracteres latinos, en distintos libros de Chilam Balam, como son el de
Tusik, el de Man, el de Chumayel y el de Tizimn, entre otros. Al respecto, Roys
(1949: 157) afirma: la profeca era un rasgo relevante de la literatura maya durante
el periodo colonial en Yucatn, y la estima en que se le tena hasta el final del siglo
XVIII refleja su importancia en el periodo prehispnico. Tambin es muy posible
que estos textos hayan sido ledos durante una ceremonia especfica.
Alfredo Barrera Vsquez y Silvia Rendn clasificaron las profecas en tres tipos:
katnicas, tnicas y diurnas1;

Debido a lo ambiguo del trmino, ya que diurno se contrapone a nocturno, prefiero llamarlas diarias.

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MARA ISABEL LPEZ ROSAS

[...] las predicciones katnicas y las tnicas se presentaban en ruedas cclicas manteniendo el
concepto de que los acontecimientos de un periodo dado se repetiran al repetirse la misma
fecha en que se registraban. [...] Las predicciones tnicas son las que corresponden a cada una
de las divisiones de un katun, que son veinte periodos de trescientos sesenta das cada uno,
llamados tun. (Barrera Vzquez y Rendn 1948: 45)

Finalmente, las profecas diarias correspondan a cada da de la veintena.


En cuanto a las profecas katnicas, se conocen dos ruedas completas y una
incompleta, las cuales estn registradas en los libros de Chilam Balam de
Chumayel, de Tizimn, de Kaua y en el Cdice Prez. De stas se cree que su
contenido es principalmente acerca de la llegada de los espaoles y de la
imposicin de la religin cristiana; sin embargo, Roys (1954: 157) afirma que
parece evidente que su intencin original era predecir el regreso de Kukulcan, ya
que el estilo es similar a otros textos. Estoy de acuerdo con esta afirmacin, pues el
estilo ambiguo de algunos textos mayas permite varias interpretaciones. De esta
forma, es posible que se hablara del regreso de Kukulcan, que todos esperaban,
pero que al llegar los europeos esta profeca se adaptara a sus intereses
colonizadores y evangelizadores.
Las profecas diarias, por su parte, tambin eran importantes porque determinaban
la vida cotidiana de la gente. Si bien no hay mucha informacin sobre stas, Barrera
Vsquez afirma que son de dos clases:
a) las del Sansamal Kin Xoc, o sea de La Cuenta Diaria de los das de un ao, que nicamente
enuncia si el da es bueno o malo y tiene una funcin general para normar las actividades
humanas, y
b) las del Chuenil Kin Sansamal, o sea del Artificio Diario de los Das, es decir, de la
veintena, dentro del libro horscopo llamado en nhuatl Tonalmatl, abstractamente, segn el
propio significado y atributos del nombre del da.
(Barrera Vsquez y Rendn 1948: 48)

Cabe aclarar que esto no quiere decir que las diferentes profecas estuvieran
aisladas unas de otras; por el contrario, formaban parte de un todo. Las diarias
conformaban las tnicas y stas, a su vez, las katnicas, ya que as se estableca la
rueda del tiempo.
Las profecas y los ah kinoob
Entre los mayas existan distintos grados de sacerdotes, ya que haba una rigurosa
jerarqua, al igual que en toda la sociedad maya. El principal era el halach uinic,
quien no slo era el jefe mximo, sino tambin el sumo sacerdote. Le segua en
categora el Ah Kin May, y por nombre Ahau Can May (Landa 1982: cap. VII, p.
14). Sus principales funciones era ensear

LAS PROFECAS DEL KATUN 5 AHAU

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la cuenta de los aos, meses y das, las fiestas y ceremonias, la administracin de sus
sacramentos, los das y tiempos fatales, sus maneras de adivinar, remedios para los males, las
antigedades, leer y escribir con sus letras y caracteres en los cuales escriban con figuras que
representaban las escrituras. (Landa 1982: cap. VII, p. 15)

Thompson (1975: 213) tambin afirma que seguan los ah kinoob, que significa
los del sol. Este autor dice que se siente ms inclinado a pensar que kin proviene
de kinyah o kintah que significa pronosticar, ya que tambin tzac kin es una
suerte de hechizo. Kin significa sol, tiempo y da, lo cual tambin est asociado con
las profecas, ya que, como se mencion arriba, muchos de los pronsticos estaban
relacionados con la suerte de los das, tunes y katunes, es decir, con el tiempo.
Thompson (ibid) afirma, adems, que estos sacerdotes podan, a su vez, ser
especialistas. El que presida normalmente los sacrificios humanos se llamaba ah
nakom; los que descollaban en la profeca eran chiln, pero tambin parecen haber
realizado otras tareas sacerdotales. Si tomramos esta afirmacin, entonces los ah
kinoob que se dedicaban a adivinar el futuro por inspiracin divina y tenan una
estrecha relacin con los dioses, eran los llamados Chilam Balam.
Sin embargo, Jorge Ignacio Rubio Ma afirma:
Los profetas mayas se cuidaban de conservar estas tradiciones. Cinco se hicieron clebres por
su pericia en anunciar debidamente el cumplimiento de los ciclos y la repeticin de los
sucesos vinculados a ellos: fueron Ah Kauil Chel (que Lpez Cogolludo menciona como Ah
Ku Kil Chel), Napuc Tun (a quien llama Lpez Cogolludo Ah Na Puc Tun), Natzin Yabun
Chan (la cita con el nombre de Patzin Yaxun Chan) Nahau Pech (o sea Na Hau Pech) y
Chilam Balam (de quien dice que era gran sacerdote de Tixcacayom).
Es posible, segn Roys, que los dos primeros hayan sido los ms antiguos, contemporneos
de Ah Xupan Nauat, otro profeta maya, de quien se dice vivi en el siglo xi de la era cristiana
en Uxmal y anunci desde entonces el regreso de Quetzalcatl en el octavo ao del Katun 13
Ahau (sic).2 (Rubio Ma 1959: 122)

Este mismo autor cita a Roys cuando habla de estos profetas:


Nada se sabe de Natzin Yabun Chan. De Nahau Pech se cree que haya vivido en los tiempos
de la cada de Mayapn, es decir a mediados del siglo xv. Probablemente perteneca a la
familia de los jefes de la provincia de Ceh Pech. Chilam Balam fue el ltimo y el ms grande
de todos. Debi de vivir en Man en el curso de las ltimas dcadas del siglo xv y las dos
primeras del xvi, en cuyos ltimos tiempos predijo que en el ciclo siguiente, el katun 13 Ahau
(sic), que equivale a los aos de 1519 a 1539, llegaran a Yucatn hombres blancos y
barbados. Su profeca fue desde luego ms definida que la de los otros profetas. Seguramente
ya le llegaran noticias de la presencia de los espaoles en las Antillas, que l supo coordinar
con las profecas anteriores. [...] Es significativo que dos de esos profetas llevasen los
apellidos de Chel y Pech, que fueron de los jefes de las provincias de Ah Kin Chel y Ceh
Pech. Chilam Balam era de la provincia de Man o Tutul Xiu. (Roys, citado por Rubio Ma
1959: 122)

Es pertinente mencionar que hay un error en la mencin de los katunes, pues el katun que rega a la
llegada de los europeos era el 2 y no el 13. Durante el katun 11 Ahau ocurri la conquista y el
consecuente establecimiento de los espaoles.

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MARA ISABEL LPEZ ROSAS

As, Chilam Balam se toma como un nombre propio y adems parece haber sido el
profeta ms famoso, de igual forma la Relacin de la Ciudad de Mrida lo cita.
No obstante, tambin existe otra posibilidad, si analizamos un poco este nombre3.
La palabra chilam se compone de tres elementos morfolgicos; el primero de ellos
es el sustantivo chii que, segn el Calepino de Motul, significa boca; el segundo es
el nominalizador il y el tercero es el morfema -am que denota actor. As,
tendramos que
chi(i) + (i)l + am
es el que ejecuta la accin de la boca, es decir, hablar y por extensin, es el orador
o intrprete. Balam, por su parte, tiene varias acepciones: la primera de ellas es
jaguar; se emplea tambin como apellido, y otra ms descompone la palabra en dos
morfemas:
bal + am
El verbo bal significa "esconder, abrigar y encubrir debajo de algo o detrs de algo"
(Calepino de Motul: f. 044r); el morfema -am, como ya habamos mencionado,
denota actor, por lo que tendramos el significado de: el que esconde, abriga y
encubre algo. De nuevo, en el Calepino de Motul encontramos la variante
morfofonmica baalan "cosa escondida o encubierta". Como puede apreciarse, las
dos ltimas acepciones estn estrechamente vinculadas. El jaguar es un animal que
se esconde para acechar a sus vctimas, y adems, un animal sagrado para los
mayas. De esta manera, Chilam Balam puede ser el intrprete de apellido Balam,
pero tambin el intrprete jaguar o el intrprete de lo oculto, escondido o
encubierto, es decir, sagrado.
De esta forma, encontramos que el Ah Kin Chilam Balam era quien tena el don
sobrenatural de saber el futuro por inspiracin divina. Es muy probable adems,
que utilizara algn tipo de droga para entrar en un trance hipntico con el que se
introduca en el espacio sagrado. Hay muy pocos datos acerca de la forma de
profetizar, as como de los ah kinoob, pero Thompson, siguiendo una versin
indita de Roys, combina dos pasajes paralelos que aparecen en el Chilam Balam
de Man y en el de Tizimn, que tratan de la profeca al parecer provocada por
alguna droga, despus de contar cmo varios sacerdotes y profetas se renen para
recibir la profeca:

Esta propuesta de anlisis para el nombre de Chilam Balam la present en un estudio previo de slo dos
folios del Tizimn, para obtener el Diploma de Especialidad en Literaturas Maya y Nhuatl, vanse las
referencias bibliogrficas.

LAS PROFECAS DEL KATUN 5 AHAU

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Despus se reunieron en la casa de Ah Nacom Balam, el chiln (profeta). Despus estaba el


mensaje encima de la casa del chiln; despus se interpretaron las palabras de consejo dadas a
ellos. Despus se les dio el mensaje oculto, pero no lo entendieron porque el chiln recitaba
su discurso con la boca en el suelo. No se mueve ni se alza del lugar donde est, dentro de la
pequea pieza, dentro de la casa, mientras el espectro habla encima de las vigas (?) de la casa,
porque estaba atravesado sobre las vigas (?) de la casa. Entonces empieza la declaracin a los
sacerdotes congregados en la casa del chiln del mensaje que les lleg. No saban quin les
hablaba. Despus dijeron: Dios verdadero, gran padre Serpiente. Tales fueron sus palabras.
Despus volvieron sus rostros al suelo. Entonces oyeron el mensaje, cuando yacan con la
cara para abajo, escuchando, de aquel Chilam Balam, el gran sacerdote. (Thompson 1975:
232-233)

De este fragmento, Thompson comenta:


Supongo que este pasaje describe al chiln en estado hipntico, yaciendo inmvil de cara al
suelo y hablando de un modo que los que escuchaban no podan comprender, despus de
haber tomado algn narctico. Estaba buscando la profeca para el katn, la ms importante
de todas las profecas mayas. La palabra que emplean para el espectro es maax, palabra
yucateca que aplican al mono araa pero que tambin usan con el significado de duende o
espectro. (Thompson 1975: 233)

Es significativo observar que maax tambin significa mono y adems se


menciona en el Chilam Balam de Tizimn relacionado con las palabras kin
(tiempo/da) y katun. Y el mono es un animal relacionado con el tiempo en general.
tu kin
u ca sabac
u max kin,
u max katun

En este tiempo
toma humo
u Max Kin
u Max Katun

Chilam Balam de Tizimn, folio 02r

Los ah kinoob no slo reciban los mensajes divinos, sino tambin, se encargaban
de registrarlos en sus libros y posiblemente de comunicarlos a la comunidad. Estas
ltimas actividades eran de suma importancia para los mayas, porque el registro de
los acontecimientos representaba el hecho de plasmar una realidad y una verdad
que nadie poda contradecir o desmentir. Si est escrito, no puede haber mentira en
ello; el pensamiento se estructura sobre una verdad que no es cuestionada, porque
no hay a quien cuestionar, pero tambin proviene del conocimiento, de saber cmo
funciona el cosmos. Se enuncia con las frmulas conocidas y establecidas.
De entre todos los pueblos mesoamericanos, parece que el maya fue quien dio
mayor importancia a la enunciacin de la palabra, ste era un don que slo posean
unos cuantos, pues era divino, otorgado por los dioses, porque era el origen mismo
del poder y del gobierno. Recurdese que slo los verdaderos Halach Uinicoob
conocan el lenguaje de Zuyua; de igual manera, fue un don otorgado a todos los ah
kinoob. Representaba el conocimiento del cosmos, el conocimiento del lenguaje
alusivo y adivinatorio era esencial, pues permita a los jefes comprender los

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MARA ISABEL LPEZ ROSAS

orculos de sus dioses. Los que carecan de ese conocimiento no podan mandar a
otros hombres (Thompson 1975: 89). La palabra es realmente la que crea la
historia de los hombres, con ella se puede, adems, manejar el presente y el futuro
para hacer un todo. Las profecas de Chilam Balam nos hacen reconocer el
corazn mismo de esa historia en la que el pasado y el porvenir estn estrechamente
ligados (ibid).
Funcin social y ritual de las profecas
Las profecas cumplen tanto una funcin ritual, como social, porque se mueven
dentro de estos dos mbitos. Tanto las profecas tnicas como las katnicas
mantienen un estrecho vnculo con temas relacionados con el ciclo agrcola, es
decir, con las temporadas de lluvia y de sequas, ya que el exceso de cualquiera de
ellas provocaba pocas de abundancia y de grandes hambrunas. Otros temas
recurrentes, sobre todo despus de la cada de Mayapn en un Katn 8 Ahau, son la
guerra y la usurpacin del gobierno por falsos halach unicoob (hombres
verdaderos). Esta usurpacin ocasionaba grandes cambios en la vida de los mayas
y, por supuesto, grandes calamidades que haba que prevenir. La mejor manera de
hacerlo era conociendo a tiempo lo que poda ocurrir, sta era la principal funcin
de las profecas.
Por su parte, las profecas diurnas correspondan a lo que ocurrira cada da.
Conocerlas era importante porque determinaba, entre otras cosas, la vida de un nio
que naca, su bautismo, el inicio de una guerra. El Ah Kin era quien saba los das
propicios para todo ello, as como para la realizacin de sus ceremonias. De
acuerdo con esto, el Ah Kin cumpla con una funcin socio-religiosa, pues se
converta en el mediador entre los dioses y los seres humanos, al comunicar el
mensaje divino.
Las profecas cumplen con una funcin social ya que a travs de ellas se intenta
reglamentar el comportamiento del hombre, y si a esto le aadimos que el maya es
un hombre sumamente religioso, tendremos la otra parte de la funcin ritual y por
tanto, sagrada de las profecas, pues al tratar de regular la conducta de los hombres,
se les imponen ciertos ritos y sacrificios. Landa nos relata:
Y el demonio, que en esto como en las dems cosas los engaaba, les seal los servicios y
ofrendas que para evadirse de las miserias le haban de hacer. Y as, si no les venan, decan
(que) era por los servicios que le hacan; y si venan, los sacerdotes hacan entender y creer al
pueblo (que) era por alguna culpa o falta de los servicios o de quienes los hacan. (Landa
1982: 62, XXXIV)

LAS PROFECAS DEL KATUN 5 AHAU

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De esta forma, el Ah Kin evitaba que alguien dudara de sus conocimientos o de su


comunicacin con los dioses.
Recibir el mensaje divino implicaba, por su parte, toda una ceremonia ritual, que
seguramente iniciaba con un proceso de purificacin, como todas las ceremonias de
los mayas. Recordemos nuevamente el pasaje narrado por Thompson ya descrito
arriba. De este fragmento se desprende que el mensaje divino no era recibido por
un solo ah kin, sino por varios, y mediante un ritual que, como ya se mencion,
inclua la ingestin de alucingenos. stos eran muy importantes en la vida ritual
de los pueblos mesoamericanos, de los que no podan sustraerse los mayas, ya que
como menciona Johansson:
Los alucingenos, as como las bebidas embriagadoras, eran verdaderos personajes dentro de
los procedimientos rituales, como sustancias o por el intermediario de los nmenes divinos
que los representaban [...] su funcin principal, en lo que concierne a los alucingenos, era
abrir un espacio suprareal, una dimensin divina, haciendo del participante que los ingera un
personaje con poderes extra normales, por lo menos en el plan representativo que
caracterizaba el ritual. El comportamiento consecuente se interpretaba en funcin de esta
dimensin sagrada en la que estaba sumergido el individuo.
Si la bebida embriagadora relaja los lazos de cohesin social y tiende a acercar,
relativamente, al hombre a las tinieblas del mundo de la intimidad inconsciente, la ingestin
de alucingenos abre una dimensin psquica nueva a los integrantes de la ceremonia, dando
a sus actos un tenor muy especfico. Este poder enajenante de los alucingenos haca de ellos
un agente muy peculiar de comportamiento teatral al reinterpretar, segn una percepcin
radicalmente distinta, el espacio circundante. (Johansson 1992: 34)

De esta forma, los alucingenos cumplan la funcin ritual de abrir el espacio


sagrado, para as entablar la comunicacin con los dioses.
El tiempo
Resulta obvio que las profecas mantienen una estrecha relacin con el tiempo, ya
que su funcin es enunciar los hechos por acontecer. Esto es relevante, porque para
los mayas era importante conservar el orden csmico y el tiempo forma parte de
ste, por ello se crearon los dos calendarios. As, comprender su funcin para hacer
predicciones representaba conocer el funcionamiento del cosmos y el comportamiento de los dioses; por ello, Mara Montoli afirma: "los augurios para el transcurso de los das, aos y katunes representaban la idea del comportamiento csmico
de los dioses y su participacin en el funcionamiento del Universo divino, en este
caso en relacin directa con el mundo de los hombres" (Montoli 1989: 70).
Los mayas conceban el tiempo en forma cclica, como una espiral en donde el
pasado alguna vez regresara al repetirse la misma fecha. As, el pasado y el futuro
se funden y parecera que se crea una paradoja, porque el pasado est enfrente y el
futuro se queda atrs. Asimismo, al ser un Ah Kin a quien se le transmite y a su vez

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MARA ISABEL LPEZ ROSAS

quien transmite las profecas, el tiempo se convierte en sagrado, como dice Eliade
(1972: 84): todo tiempo es susceptible de convertirse en un tiempo sagrado, en
todo momento la duracin puede trasmutarse en eternidad. Podramos agregar,
adems, que ya que los mayas tenan este concepto cclico del tiempo, ste puede
convertirse en eterno, por lo que, las profecas se vuelven historia y sta a su vez en
profeca. Mircea Eliade lo explica de la siguiente forma:
[...] la historia, en la perspectiva de la mentalidad primitiva, coincide con el mito: todo
acontecimiento, por el hecho mismo de que se ha producido en el tiempo, representa una
ruptura de la duracin profana y una invasin del gran tiempo. Como tal, todo
acontecimiento, por el hecho mismo de que ha sucedido, de que ha tenido lugar en el tiempo,
es una hierofana, una revelacin. La paradoja de este acontecimiento = hierofana y de
este tiempo histrico = tiempo mtico slo tiene la apariencia de la paradoja; para disiparla,
basta volver a colocarse en las condiciones particulares de la mentalidad que las concibi [...].
Pero todas esas acciones arquetpicas fueron reveladas entonces, in illo tempore, en un tiempo
que no poda situarse cronolgicamente, en el tiempo mtico. Al revelarse, rompieron la
duracin profana e intro-dujeron en ella el tiempo mtico. Pero al mismo tiempo, crearon
tambin un comienzo, un acontecimiento que viene a insertarse en la perspectiva gris y
uniforme de la duracin profana y construye as la historia, la serie de los acontecimientos
provistos de sentido, bien distinta de la fuga de los gestos automticos y sin significacin.
(Eliade 1972: 85)

Arzpalo (1984: 260) reitera:


es interesante el hecho de que los mayas hagan referencias al pasado con analogas y gestos
asociados a cosas o situaciones a la vista o de frente, pudindose proyectar hasta el horizonte,
mientras que el futuro, que se considera desconocido, an por acontecer, se sita por detrs,
que es el porvenir ignorado, oscuro e incierto.

Sin embargo, tambin es notable que lingsticamente s exista diferencia entre los
distintos tiempos gramaticales, ya que esto permite jugar con la enunciacin de la
profeca, pues se puede construir un tipo de discurso que tiene la funcin de
profetizar al mismo tiempo que de contar su pasado; esto es lo que Edmonson
(1982: xii) llama prophetic history. Por su parte, Valentina Vapnarsky explica:
En primer lugar, el futuro ocupa con frecuencia un lugar aparte en la estructura gramatical
temporal de las lenguas. Por ser un tiempo que corresponde a hechos sin realizar, se expresa a
menudo con formas modales, que caracterizan actitudes culturales acerca de la realizacin
posible del evento. [...] En fin, el caso del futuro en la cultura maya yucateca, cuya tradicin
proftica es conocida y aun muy vivaz, se presenta como un marco privilegiado para el
estudio, ms all de la descripcin lingstica, de las relaciones entre las concepciones del
tiempo que se manifiestan en la cultura y sus modos de expresin en la lengua. (Vapnarsky
1995: 88)

Tambin Arzpalo habla sobre esto al afirmar que:


el -om del maya colonial [...] se empleaba para predecir sucesos, ya que funga como un
futuro asegurativo o proftico. As, en la profeca para el katun 11 Ahau del Chilam Balam de
Chumayel se establece: Pecnom u pax, pecnom u zoot Ah Buluc Ahau, [...]' (Retumbarn los
instrumentos musicales de Ah Buluc Ahau, retumbarn sus sonajas, [...]). (Roys 1973: 20 y
Arzpalo 1984: 260)

LAS PROFECAS DEL KATUN 5 AHAU

215

Con el tiempo, este marcador de futuro desapareci y surgi otra forma con bin,
que de acuerdo con Fidencio Briseo (comunicacin personal), en el Tizimn define
dos tipos de futuro: uno remoto y otro proftico. Ambos se diferencian por su
estructura gramatical. El futuro remoto puede tener dos formas de sintaxis:
Bin o binel + pronombre + verbo
Por ejemplo:
va a merecer4
va a hablar

Bin u nahin
Binel u than

o bien:
Binel + pronombre + cah
Por ejemplo:
Binel u cah utzacle kauil

va a pedir limosna

Mientras que el futuro proftico se forma as:


Bin + verbo en subjuntivo (-nac o ac)
Por ejemplo:
Bin pecnac xux,
bin pecnac ootzil

Algn da zumbar la avispa


algn da zumbar el afligido

en donde no aparece el pronombre, porque se trata de una tercera persona no


marcada. La forma subjuntiva del verbo promueve que sea un futuro proftico. Sin
embargo, tambin encontramos pasajes donde se emplea el -om, ya mencionado:
elom ti cab
elom canal

arder en el mundo
arder en el cielo

Todo esto significa que este documento fue escrito en un momento de transicin
lingstica y por lo tanto ocurran los dos fenmenos al mismo tiempo. Es posible
que, como asentara Roys:
[...] la evidencia interna indica que se trata del trabajo de un compilador indgena del siglo
xviii, pero que la fuente de donde fue tomado, indudablemente pertenece al siglo xvi. De
todos los manuscritos mayas accesibles a los estudiosos actuales, el Libro de Chilam Balam
de Tizimn es uno de los trabajos literarios menos afectados por la influencia europea. (Roys,
citado por Barrera Vsquez 1935: 3)

Este hecho es una clara diferencia de este documento con otros chilames.

Todas las traducciones aqu presentadas son de la autora. Se respet la ortografa original, por ser un
documento colonial.

216

MARA ISABEL LPEZ ROSAS

Los portadores del ao


Los mayas tenan dos calendarios con los cuales se regan, uno ritual llamado
tzolkin y el otro solar, haab, de trescientos sesenta das ms cinco considerados
como nefastos. La combinacin de ambos calendarios era manejada con gran
habilidad por los Ah kin, cuya funcin principal era la adivinacin basada "en el
estudio de la suerte de los das" (Thompson 1975: 213).
En la poca de la conquista, los "cargadores" de los aos, o sea el nombre del ao,
eran sucesivamente: kan, muluc, ix y cauac. El ao se iniciaba en el mes Poop y los
"cargadores" eran el primer da del mes Poop, acompaado de un nmero de la
trecena. Sin embargo, parece que no siempre fueron stos los portadores del ao,
sino que hubo cambios a lo largo de la historia maya. "Es probable que durante el
periodo de las inscripciones (Viejo Imperio), se usaba la serie de portadores Imix Cimi - Chuen - Cib" (Girard 1948: 126). Girard tambin afirma que tiempo
despus, se hicieron algunas reformas al calendario maya de Yucatn en el que se
registr el traslado del ao nuevo a Poop y adems, "paralelamente a esta
innovacin hubo un deslizamiento en la serie de portadores, con adelanto de un da,
por lo cual entran en funciones los das Ix, Manik, Eb y Cabn (sic), porque
solamente esos das podan caer en 0 Pop" (Girard 1948: 127). Este mismo autor
explica que con el culto a Kukulcan hubo una nueva reforma calendrica y
paralela a esas reformas mencionadas por las fuentes, debe colocarse sin duda, el cambio de
portadores a la serie Akbal, Lamat, Ben y Eznab (sic), [...]. Posteriormente, ocurre un nuevo
cambio en las series de portadores y entra en juego la frmula Kan, Muluc, Ix y Cauac.
(Girard 1948: 128-129)

Esta ltima reforma debi de darse en una poca cercana al periodo de la conquista,
ya que son los que fray Diego de Landa registra como las "letras dominicales". Por
su parte, Thompson (1975: 127) afirma que los Quichs, los de Ixil, los Tlapanecos
de Guerrero y los Zapotecos y Cuicatecos de Oaxaca usaban los equivalentes de Ik,
Manic, Eb y Caban como los portadores del ao, mientras que los Tzeltales, los
Chujes, los Jacaltecas, los Aztecas, los Mixtecos y los cdices Dresde y Pars tenan
Akbal, Lamat, Ben y Edznab como portadores; y por ltimo, el Cdice Madrid y los
Yucatecos del siglo XVI usaban Kan, Muluc, Ix y Cauac. As, Thompson afirma
que aun suponiendo que el grupo Akbal, Lamat, Ben y Edznab fuera el ms usado
en la mayora de las ciudades del rea meridional, se puede explicar
satisfactoriamente el sistema yucateco.
Ahora se sabe que los mayas de Campeche, al menos tan temprano como el 9.12.0.0.0
cambiaron la posicin de los meses en los que caa el da Ahau, para que bajo el nuevo
arreglo, el final del Katun 12 no fuera 10 Ahau 8 Yaxkin, sino 10 Ahau 7 Yaxkin. Los das no
cambiaron; la posicin de los meses avanz un lugar. De manera similar, Kan, Muluc, Ix y

LAS PROFECAS DEL KATUN 5 AHAU

217

Cauac fueron forzados a caer en 1 Pop, en lugar de Akbal, Lamat, Ben y Etznab. (Thompson
1975: 127)

Landa relaciona a los portadores con los cuatro bacaboob:


Ponen a cada uno de estos otros nombres y selanle con ellos a la parte del mundo que dios
le tena puesto (de)teniendo el cielo y aprpianle una de las cuatro letras dominicales a l y a
la parte (en) que est; y tienen sealadas las miserias o felices sucesos que decan haban de
suceder en el ao de cada uno de stos y de las letras con ellos. [...] La primera, pues, de las
letras dominicales es Kan. El ao que esta letra serva era el agero del Bacab que por otros
nombres llaman Hobnil, Kanalbacab, Kanpauahtun, Kanxibchac. A ste le sealaban a la de
medio da. La segunda letra es Muluc; sealbanla al oriente y su ao era agero del Bacab
que llaman Canzienal, Chacalbacab, Chacpauauhtun, Chacxibchac. La tercera letra es Ix. Su
ao era agero del Bacab que llaman Zaczini, Zacalbacab, Zacpauauhtun, Zacxibchac y
sealbanle a la parte del norte. La cuarta letra es Cauac: su ao era agero del Bacab que
llaman Hozanek, Ekelbacab, Ekpauahtun, Ekxibchac; a esta sealaban a la parte del poniente.
(Landa 1982: cap. XXXIV, p. 62-63)

Para garantizar la estabilidad csmica, y con ello la terrenal, se llevaba a cabo un


ritual de ao nuevo en honor del bacab correspondiente (vanse pgs. 25 a 28 del
Cdice Dresde); en caso de que an con los sacrificios y los ritos realizados, el ao
no resultara satisfactorio, se poda culpar al mal comportamiento de la comunidad o
a la mala realizacin de las ceremonias. Sin embargo, los das tenan de por s una
carga positiva o negativa. As,
[...] tenan este ao por bueno pues reinaba con la letra Kan el bacab Hobnil, del que decan
no haba pecado como sus hermanos y por eso no les venan miserias en l. [...] Muluc tena
el agero de Canzienal, [...] tenan por buen ao porque decan que ste era el mejor y mayor
de esos dioses Bacabes, y as le ponan el primero en sus oraciones. [...] Durante Ix las
miserias que teman este ao, si eran negligentes en estos servicios, eran desmayos y
amortecimientos y mal de ojos; tenanlo por ruin ao de pan y bueno de algodn. [...] reinaba
el bacab Zaczini tenan por ruin ao porque decan que haban de tener en l muchas miserias
como gran falta de agua y muchos soles, los cuales haban de secar los maizales, de lo que les
seguira gran hambre, y del hambre hurtos, hurtos de esclavos y vender a los que los hiciesen.
De esto les vendran discordias y guerras entre s propios o con otros pueblos. Tambin
decan que habra mudanza en el mando de los seores o de los sacerdotes por razn de las
guerras y las discordias.
Tenan tambin un pronstico: que algunos de los que quisiesen ser seores no prevaleceran.
Decan que habran de tener langosta, y que se despoblaran mucho sus pueblos por el
hambre. [...] Este ao en que la letra era Cauac y reinaba el bacab Hozanek, tenan, adems
de la pronosticada mortandad, por ruin, pues decan que los muchos soles les habran de
matar los maizales, y las muchas hormigas y los pjaros comerse lo que sembrasen; y como
esto no sera en todas partes, en algunas, con gran trabajo, habra comida.
(Landa 1982: caps. XXXVI-XXXXIII, p. 64-69)

Todo se encontraba ntimamente relacionado, los dioses, los puntos cardinales con
sus respectivos colores y la carga positiva o negativa de los das, as como los
nmeros.

218

MARA ISABEL LPEZ ROSAS

El Cuceb
A pesar del valor que las profecas representaban, slo se conoce una rueda tnica
completa, es decir, que incluye los veinte tunes, y es la correspondiente a un Katun
5 Ahau, la cual slo est registrada en el Cdice Prez y en el Chilam Balam de
Tizimn. A esta rueda completa se le llama cuceb. El cuceb enumera aos de
trescientos sesenta das, a partir del 13 Kan y hasta el 7 Kan:
1. Oxhun Kan
2. Hun Muluc
3. Caa Ix
4. Oxil Cauac
5. Canil Kan
6. Ho Muluc
7. Uac Ix
8. Uucul Cauac
9. Uaxacil Kan
10. Bolon Muluc
11. Lahun Hix
12. Buluc Cauac
13. Lahca Kan
14. Oxhun Muluc
15. <Hun Ix5>
16. Ca Cauac
17. Oxil Kan
18. Can Muluc
19. Ho Ix
20. Uacil Cauac
21. Uucil Kan

Trece Kan
Uno Muluc
Dos Ix
Tres Cauac
Cuatro Kan
Cinco Muluc
Seis Ix
Siete Cauac
Ocho Kan
Nueve Muluc
Diez Ix
Once Cauac
Doce Kan
Trece Muluc
<Uno Ix>
Dos Cauac
Tres Kan
Cuatro Muluc
Cinco Ix
Seis Cauac
Siete Kan

Se puede observar que esta rueda abarca 21 tunes, en lugar de 20, esto se debe a
que el segundo ao, Hun Muluc, se incluy en el primero, Oxhun Kan. Es posible
que esto se deba a que en el manuscrito, por lo general, cada tun era visualmente
separado de la siguiente manera: al finalizar la profeca del tun correspondiente
termina un prrafo y aparece la abreviatura ma, de la que Roys dice:
Las abreviaturas, ma en el Tizimn y mta o mata en el Man, probablemente signifiquen
mandata (edicto del latn mandatum). Algunas de las profecas katnicas son llamadas
ordenanzas (Chilam Balam de Kaua: 171; Roys 1973: 106). Esto indica el carcter
mandatorio de estas profecas. (Roys 1949: 166, nota 20)
5

Aparece entre corchetes porque en el documento se omiti el nombre del tun, slo se menciona Tu
canlahumpis u hunte pop (En el decimocuarto ao, del 1 Pop). Debido a la omisin del segundo tun,
estn mal enumerados los siguientes, por lo que en realidad debera decir: Tu holhumpis hun ix u hunte
pop (en el decimoquinto ao 1 Ix del 1 Pop).

LAS PROFECAS DEL KATUN 5 AHAU

219

Esta abreviatura apareca en los documentos legales espaoles y es probable que el


escriba que redact el manuscrito en caracteres latinos tuviera conocimiento de
ello. De cualquier forma, el inicio del tun siguiente se marcaba con una letra
mayscula y con el inicio de un nuevo prrafo. Pero por alguna razn, esto no
ocurre con el Hun Muluc, y al continuar con la enunciacin de las profecas se
mantiene el error, pues en el Oxil Cauac, correspondiente al cuarto tun, se afirma:
tu kin
u ca cuch,
tu yoxpis tun
uale,

en este tiempo
trae su carga
en el tercer tun
ser

Asimismo, a partir del Siete Cauac (Uuc Cauac) se enumeran los tunes y el error
persiste en el resto del Cuceb:
Uucul cauac
u kin
tu uucpis tun
tu hunte pop

Siete Cauac
es el tiempo
del sptimo tun
del da Uno Pop

As, la rueda debera terminar el tun anterior, es decir, el Seis Cauac (Uacil Cauac),
por lo tanto, el Siete Kan (Uucil Kan) en realidad pertenece al Katun 3 Ahau, cuya
rueda se inicia en el Chilam Balam de Tizimn, pero no est completa.
Dioses
Ahora bien, dado que las profecas tienen un carcter divino, la presencia de los
dioses es muy importante en este tipo de textos, pues son ellos quienes determinan
la vida de los hombres, adems de darle una expresin sagrada a los textos. Si bien
cabe sealar que los dioses se mencionan slo en el cuceb y no as en las ruedas
katnicas.
Es interesante observar que casi todas las deidades que aparecen en el texto tienen
en el nombre un nmero, siete (uuc), nueve (bolon) u once (buluc): Ah Uuc
Chapat, Ah Bolon Yocte, Ah Bolon Kanan, Buluc Chabtan, Ah Uuce, Ah Uucte
Cuy, Buluc Ahau, Bolon Ahau. Los nmeros tambin son importantes en la cultura
maya, por lo que no es de extraar que muchas de sus deidades llevaran alguno de
ellos en su nombre.
El nmero 1 representa la totalidad, Hunab Ku es un dios que continuamente
aparece en los textos; mientras que el dos representa la dualidad, las formas
pareadas y los opuestos son un claro ejemplo de su importancia, porque lo dual

220

MARA ISABEL LPEZ ROSAS

tambin es la totalidad al complementarse, como el da y la noche, el sol y la luna.


El 4 es un nmero muy importante para los mayas, ya que, debe recordarse, la
fecha inicial de su Cuenta Larga empieza en un da 4 Ahau; cuatro son los rumbos
del universo: este, norte, oeste y sur, donde se encuentran los cuatro bacabes que
sostienen los cielos. El 3 y el 5 tambin son nmeros importantes en la cosmologa
maya. El mundo est dividido en tres planos: el celeste, el terrestre y el inframundo.
El 5 es el centro: adems de los cuatro rumbos ya mencionados, en el centro se alza
una enorme ceiba o yaxchee, rbol sagrado, cuyas races penetran la tierra y llegan
al inframundo, mientras que las ramas atraviesan las distintas capas celestiales (cf.
Thompson 1975: 243). El 6 y el 7 son importantes si se considera lo que nos dice
Thompson (1975: 243) "[...] las trece capas celestiales estaban dispuestas como seis
escalones que suban desde el horizonte oriental hasta la sptima, el cenit, donde
otros seis escalones bajaban al horizonte occidental". Adems, en la literatura maya
colonial con frecuencia se alude a Oxlahun tii ku, en contraste con Bolon tii ku,
ambos considerados como grupos de deidades y, al mismo tiempo, como dioses
individuales. La tradicin maya dice que hay trece capas en los cielos y nueve en el
inframundo, de este modo, Oxlahun tii ku personificara a las trece capas celestes y
al mismo tiempo, al cielo en su conjunto; mientras que Bolon tii ku personificara a
las otras nueve y al inframundo. Thompson (1970: 341) afirma que
los mayas del perodo Clsico normalmente registraban el glifo del seor de la noche que
rega la noche correspondiente al da de la Serie Inicial que inscriban en un monumento. Por
consiguiente, tenemos los glifos y la serie de los nueve dioses. Desdichadamente, no hay la
misma certidumbre acerca de los trece dioses de los das.

El dios ms continuamente mencionado en el Katun 5 Ahau es Buluc Chabtan,


Thompson (1975: 358) dice que la propuesta de Roys de traducir el nombre de esta
deidad como "Once Penitencias" no parece muy adecuado para un dios. En cambio,
basndose en que, en El Ritual de los Bacabes, aparecen varias veces los vocablos
chab (de chabtah, "crear algo de nada") y akab (noche), propone que Buluc
Chabtan es un dios de la tierra. Esto, porque dice que "Roys crea que chab es el
principio masculino y akab el femenino"; por lo que l supondra "que las dos
fuerzas, masculina y femenina, se unan en una persona, y que sta era una
divinidad de la tierra" (ibid.) Adems, once "est personificado en el dios con el
smbolo de interrogacin de la tierra" (ibid). El papel de este dios en el cuceb
parece negativo, es l quien anuncia lo negativo:

LAS PROFECAS DEL KATUN 5 AHAU

tu kin
u tuctal halal,
hokan kinich
chaante kinich
tu than
buluc cabtan

221

En este tiempo
se amontonarn las flechas
se anudar Kinich
Chaante Kinich
Hablar
Buluc Cabtan

(Chilam Balam de Tizimn, folio 05v)

Todos los dioses son importantes, comparten atributos y caractersticas, tambin


son polivalentes y muy ambiguos, son positivos y negativos, si bien en este tipo de
textos, todos parecen predominantemente negativos. Sin embargo, como asegura
Mercedes de la Garza en el pensamiento maya todo est regido por el paso del
tiempo, los dioses no son inmutables. Ellos y las influencias que ejercen sobre el
mundo y los hombres existen en constante transformacin (De la Garza 1998: 90).
Ruedas tnica y katnica
El Katun 5 Ahau enuncia acontecimientos relacionados con el ciclo agrcola,
menciona grandes calamidades como una gran sequa que ocasiona una grave
mortandad por falta de alimento. La rueda tnica dice:
He uil
Tu kinil
hi u cabal
katun lae
Mayapan

He aqu que hambre


en su tiempo
ha trado
este katun
a Mayapan

(Chilam Balam de Tizimn, folio 01v)

Esta calamidad tambin es mencionada en la rueda katnica:


u hopol uihi
yukchahom ti balcahi
ti u likil u cal
holil och
ti chibali,
ti u likil u cal
chac ahau can
ti chibali

comienza el hambre,
Tendrn sed en el mundo
levantan su cuello
las zarigeyas
para morder,
levantan su cuello
las rojas vboras6 de cascabeles,
para morder

(Chilam Balam de Tizimn, folio 16r)

Crotalus durissus.

222

MARA ISABEL LPEZ ROSAS

Otra similitud entre las profecas tnica y katnicas es la continua mencin a la


usurpacin del gobierno. En la rueda katnica encontramos:
ti u hopol
ah ca kin dzam
ah ca kin popi

Comienza
el trono de dos das
el petate de dos das

(Chilam Balam de Tizimn, folio 16r)

Mientras que en el cuceb aparece:


Ti tali u yanal ahaulil
U hel than
U hel ah kin
tu heltamba katun
talel u cah
u helic u luch
u helic u laac
u hel yahaulil

viene otro seoro


cambia la palabra
cambia el Ah Kin
se cambia el katun
viene su pueblo
cambia la jcara
cambia la escudilla
cambia el gobierno

(Chilam Balam de Tizimn, folio 05r)

En otro pasaje del mismo cuceb se reitera esta idea:


tu kin
u salam pop
u paclam pacat
koh che,
cheehnom
koh che
mascab tumenel
ti ca kin

en este tiempo
se arrebatarn el petate
uno a otro se vern
la mscara de madera,
se burlar
la mscara de madera
apresar por
dos das

(Chilam Balam de Tizimn, folio 06v)

En general, tanto en la rueda tnica, como en la katnica, se menciona lo mismo,


las calamidades ocurridas a los itzaes son semejantes: hambre, sed, muerte y
usurpacin del poder. Obviamente, las katnicas son ms escuetas, mientras que la
tnica es ms explcita porque abarca las profecas de cada tun. Es probable que
ocurriera lo mismo con el resto de la rueda katnica, desafortunadamente, slo
tenemos una rueda tnica para probarlo.
Ahora bien, la primera rueda katnica, registrada en el mismo Chilam Balam de
Tizimn, en el de Kaua y en el Cdice Prez, es sumamente escueta en el primero y
en el ltimo, mientras que en el de Kaua es un poco ms amplia. La segunda rueda,
registrada en el Chilam Balam de Tizimn y en el de Chumayel, tambin es muy

LAS PROFECAS DEL KATUN 5 AHAU

223

breve en el primero y ms amplia en el segundo, con algunas variaciones pero en


esencia, es lo mismo. Para tener una visin amplia del katun, es necesario conjuntar
las diferentes versiones y as obtener una sola.
Por otro lado, en la rueda tnica se menciona que el asiento del katun ser
Mayapn, en cambio, en la primera rueda katnica, se menciona que el asiento ser
Sodzil:
sodzil
u hedz katun
ti ho ahau

Sodzil
es el asiento del katun
5 Ahau

(Chilam Balam de Tizimn, folio 14v)

Lo mismo ocurre en el esquema de la rueda de los katunes que aparece en el


Chilam Balam de Chumayel, si bien las profecas de esta primera rueda no estn
registradas en este documento.
En la segunda rueda katnica, el asiento es Mrida (Ichcansiho):
Ho ahau
u candzit
u xocol katun
Ichcansiho
u hedz katun

5 Ahau
es el cuarto
en la cuenta del katun
Ichcansiho
es el asiento del katun

(Chilam Balam de Tizimn, folio 16r)

En cuanto al tiempo, en la rueda tnica se hace la correlacin con el calendario


cristiano y se indica que el katun inicia en el ao 1593. Sin embargo, varios autores,
entre ellos Barrera Vsquez y Rendn (1948: 46), Roys (1949: 158) y Thompson
(1963: 126-127), coinciden en sealar que el Katun 5 Ahau no pudo iniciar en este
ao. Barrera Vsquez agrega que esta fecha corresponde al Katun 7 Ahau, y que el
5 Ahau abarca los aos de 1599 a 1618, es decir, inicia seis aos despus. Por otro
lado, en el mismo Tizimn se empieza a registrar el katun siguiente, el 3 Ahau, y se
menciona que inici en el ao 1522. Thompson lo atribuye a ignorancia del
recopilador y explica:
Es tpico de esta profunda ignorancia la manifestacin de que el katun 5 Ahau 15 Zeec [sic]
empez en 1593. El compilador claramente us la lista de los portadores de ao como en la
pgina 66 del Oxkutzcab, le aadi una rueda de 52 aos, y notando que el tun registrado
como 13 kan en 1541 caa en 5 Ahau 16 (sic) Zeec (sic), lo us como principio de su katun.
De hecho, el katun 5 Ahau abarc de 1599 a 1618 comenzando en 12 Ch'en y terminando en
12 Zotz'. Ningn katun pudo terminar en 1593 y, desde luego, a los katunes se les nombraba
por su da final, no por su da inicial. Estos y otros graves errores vuelven muy dudosa esta

224

MARA ISABEL LPEZ ROSAS

fuente para informacin calendrica que no se encuentra en ninguna otra parte. (Thompson
1963: 126-127)

Por su parte, Barrera Vsquez y Rendn explican:


El ao se iniciaba en el mes Pop y precisamente eran estos das los que caan en el primero de
Pop, en el orden indicado; el nmero del da dentro de la serie de Trece, del Tzolkin,
completaba el nombre que reciba cada ao. Segn el Cuceb, en el ao 13 Kan se "tom" el
dolo del Katun 5 Ahau y la fecha de su designacin (5 Ahau) cay en posicin 15 del mes
Tzeec, es decir, el da 5 Ahau fue el decimoquinto de dicho mes Tzeec, contando desde uno.
Pero la realidad es que la posicin del 5 Ahau no fue 15 sino 17, primer error que se nota.
Martnez Hernndez ([1940], pp. 3 y 11) dice que la posicin debe ser 18. Este mismo autor
tambin asienta que el ao 13 Kan corri de julio de 1541 a julio de 1542, mientras que el
Cuceb fija su transcurso del ao 1593 al de 1594, segundo error notable. (Barrera Vsquez y
Rendn 1948: 46)

Yo estoy de acuerdo con Barrera Vsquez y Rendn, que el error se debi a un


descuido y no a la ignorancia del copista, aunque tambin puede deberse a que
hacia el siglo XVIII, se haba modificado el calendario y se contaban katunes de 24
aos en lugar de 20. Po Prez menciona este hecho en su Diccionario MayaEspaol, al definir la palabra amaytun: piedra cuadrada en que colocaban los
antiguos indios los veinte aos del ahau katun, porque los cuatro restantes que
completaban la poca los situaban debajo formando pedestal; y por esto los
llamaban lath oc katun o chek oc katun. Por extensin se llamaban amaytun las
pinturas que lo figuraban. Chek oc katun o pisada del katun es el pasaje con lo
que se termina el Cuceb y debi formar parte de una ceremonia con la que se
conclua un katun y se iniciaba uno nuevo, y durante la cual se colocaba el
amaytun.
Ahora bien, tambin es posible que esta correlacin calendrica no haya sido tan
importante para el escriba, puesto que los hechos que se relatan son de carcter
particularmente indgena, y no se observan elementos europeos, lo cual demuestra
que estos textos existan desde antes de la llegada de los espaoles y que no hablan
de sus nuevas imposiciones.
Conclusiones
As pues y dado el carcter del texto, las profecas enunciadas para el katun 5 Ahau
tratan una mezcla de historia y aconteceres cotidianos, enunciados en forma de
profeca, para mantener viva una tradicin que amenazaba perderse ante la
imposicin de una nueva religin y cultura. Lo que es ms importante que
averiguar las causas de los aparentes errores es analizar toda la informacin que
est oculta detrs de un lenguaje esotrico, en particular la rueda tnica, que est
llena de metforas y figuras literarias y que enuncia graves calamidades,
relacionadas con la naturaleza y con los dioses propios del panten maya.

LAS PROFECAS DEL KATUN 5 AHAU

225

En conclusin, este katun 5 Ahau es importante por ser la nica rueda tnica que
tenemos registrada, y que a grandes rasgos sea similar al katun 5 Ahau de las ruedas
katnicas, pues esto nos permite comprobar la correspondencia entre ellas, as
como la congruencia de su enunciacin.

226

MARA ISABEL LPEZ ROSAS

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Las voces de las profecas: expresiones y visiones del futuro en maya yucateco. En: Trace, nm.
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229

The Legacy of the Jaguar Prophet the Emic Historiography of the Yucatec Maya
Bodil Liljefors Persson
We are all familiar with the old western proverb, History is written by the
conquerors, but in the case of the discourse of the colonial Yucatec Maya the old
adage does not fit. In colonial Yucatan, both the conquerors and the conquered
wrote their own versions of history. In Yucatan, written sources exist which reveal
the complexities and differing versions of the history of both the conqueror and the
conquered. It is the object of this article to rescue the voices of the conquered and
enable the Yucatec Maya to reveal their own history, and unravel a specifically
Maya historiography that hitherto has received little attention from scholars. The
purpose of this article is to highlight the Yucatec Maya perspective, and thus the
aims of this article are twofold. The first goal is to rescue the emic historiography
of the Yucatec Maya by focusing on the prophecies in the Books of Chilam Balam.
Second, this article will attempt to show the inherent value and relevance of the
Books of Chilam Balam as sources of Yucatec Maya religion and history, and this
will be emphasised throughout this study.
Sources of Understanding: The Maya Historic Perspective
Spanish colonial sources written by friars, missionaries and adventurers reveal a
great deal about the Maya culture, Maya socio-political affairs and colonial Maya
society. However, these important sources are not without their own inherent bias
and they remain problematic as sources of true Maya perspectives. These sources
must be examined closely and criticized historically since they were written by
Spaniards from their own ethnocentric point of view and with their purposes in
mind. Fortunately for the modern investigator, we are not limited to these Spanish
accounts in our attempts to understand Maya realities. A great body of Maya
literature also exists, and among the most salient documents are included a large
number of colonial documents written by the Yucatec Maya themselves, in their
own language using Latin-letter based literacy, which they began to use from the
early Colonial period and onwards. Some of these documents, notably the large
genre of notarial records, were produced for colonial administrative purposes, and
as Matthew Restall has shown in his study The Maya World. Yucatec Culture and
Society 1550 - 1850 (1997) they can be used to reconstruct the Colonial Yucatec
Maya society concerning above all various facets of the socio-political affairs of the

230

BODIL LILJEFORS PERSSON

colonial Maya. But these notarial documents do not reveal much about either the
religious life of the Yucatec Maya or any understanding of a general Yucatec Maya
historiography. Another corpus of Maya texts, however, offers us a better image of
Maya concepts of religion and history: i.e. the so-called Books of Chilam Balam.
Since the Books of Chilam Balam exist and they were produced by the Yucatec
Maya themselves for their own purposes, not for the colonial administration, they
thus appear to be of considerable value to anyone who seeks more knowledge about
the Yucatec Maya religion and historiography.
The Books of Chilam Balam are all the more important since they, in many cases,
reveal the Yucatec Maya version and perspective in their own language, and in
accordance with their local so-called little tradition. Regardless of the cryptic
nature of many of their text passages, these sources exist and even though many
passages are considered enigmatic and difficult to understand, they remain valuable
sources, and perhaps the most important body of texts that contains the only true
Maya perspective on historical and religious events. The Books of Chilam Balam
offer the reader the Yucatec Maya perspective on their religion and history and,
more importantly, they reveal a truly Maya perspective concerning their
encounter with the Spaniards in general and with Christianity in particular. For
instance, the Yucatec Maya describe the Others, dzuloob, strangers, in the Books
of Chilam Balam and thus these documents tell us of their fears and frustrations in
connection with their encounter with the Spaniards. Regardless of the Maya
perspective evident in these texts, most colonial scholars have dismissed them as
enigmatic, and confusing or too cyclical to have any merit in understanding real
historical events. The truth is, that although Maya conceptions of time and space
may differ from our own western notions of historical time, they are no less
valuable in terms of their historical memory. In fact, the Yucatec Maya voices
found in the Books of Chilam Balam are too important not to be considered more
seriously by scholars and investigators of colonial history and historiography. One
example from the Chilam Balam of Chumyel reveals a Maya sensitivity toward
time and history when it tells us (following the English translation by Ralph L.
Roys):
In Katun 11 ahau the foreigners arrived. Then Christianity also began and the time for
conspiracy [] Then with the true God, the true Dios came the beginning of our misery. It
was the beginning of tribute, the beginning of church dues, the beginning of strife with purse
snatching, the beginning of strife with blowguns, the beginning of strife by trampling on
people, the beginning of robbery with violence, the beginning of debts enforced by false
testimony [] . This was the origin of service to the Spaniards and the priests [] and the
poor people were harassed. (Roys 1933: 76-79)

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

231

This quote reveals a great deal about Maya concepts and perspectives of the
encounter with Europeans. In truth there is a great deal of history contained in these
few lines that merit discussion and which can reveal to us a true Maya
historiography of the events surrounding the encounter. Moreover, contemporary
academic debate on history and historical writing and also in humanistic research
often attempts to construct reliable maps of the landscape of the past or the
historiographies and Life-Worlds of others or their ethnographies. 1 The central
problem with this type of research is that the investigator is trapped in his/her actual
frame of reference or historical perspective. The same was equally valid for
historiographers of the past. They also remained fixed in a certain time and were
tied to their own cultural settings. These same concepts can be utilized to
understand Yucatec Maya discourse, and in this way, the Maya scribes and
compilers of the Books of Chilam Balam, even though they may have just copied
texts from older manuscripts, still remained anchored in and attached to their own
cultural frame of reference, and anchored in their own contemporaneous time
period. This means that regardless of any European admixtures or any other errors
of transcription from earlier texts, Maya discourse in these Chilam Balam books
reveal a particular Maya sensibility, and actual Maya emic historiography.
Emic Historiography
In order to grasp this concept of emic historiography a helpful metaphor may better
illustrate, what the term actually means. Imagine, if you will, your grandmothers
bicycle. Picture it in your mind, it has been repainted several times, and it has a
new seat, and has also had several new sets of tires replaced several times, also it
may even be equipped with battery headlights - something that the bicycle did not
have to start with. But, in terms of the bicycle metaphor, it still has the same old
frame and thus it is still actually your grandmothers old bicycle.
A second example could be your grandfathers old hammer. 2 Its head has been
replaced by a new one and the same goes for the shaft. But it is nevertheless still
grandfathers old hammer.
These two examples illustrate a means in which we can come to view history and
cultural processes of change and continuity - that is emic historiography. The
metaphor reveals that those who keep to a particular tradition actually create their
1

See for instance the ongoing debate in historical anthropology, cultural history and different schools of
textual criticism and hermeneutics, involving researchers such as Iggers (1997), Hastrup (1992),
Medick (1987), Burke (1990, 1991), Christiansen (2000), Olsson (1998) and forthcoming.
Olsson forthcoming.

232

BODIL LILJEFORS PERSSON

own history of meaning. Your grandmothers bicycle, or grandfathers hammer,


though similar, would not be the same as my own grandmothers belongings. Both
sets of objects are uniquely connected to the history teller and the historical
subject Grandmother or Grandfather. No two old bicycles will carry the same
historical meanings for the members of different families. Thus, it is the entire
context of a bicycle and the hammer, not its actually original new state that
makes it meaningful. Thus, emic historiography, is inherited meaningful history
history that gives meaning.
To its followers this kind of historiography is concerned with keeping traditions
alive whether it is the memory of Grandmothers morning bicycle rides, or
grandfathers work, or any other familiar historical event within the family, ethnic
group, or nation. This is how the Books of Chilam Balam should be viewed as an
ongoing cultural tradition, a process, and a means of writing meaningful history and
the creation of emic historiography.
It is possible to take this analogy one step further and talk about an emic
historiography of religion, which at present is a genre of writings that continues to
develop based on the perspective of comparative religion. This process of
development is related to the universal process of modernisation, and the shift from
oral tradition as inherited to written texts as acquired. Typical of this genre, emic
historiography of religion actually in itself constitutes a part of the religion it claims
to describe, and it might even be a ritual part of the religion it records. Thus, the
very content of the religious description of an emic historiography of religion is
itself a part of the same religious belief.3
In the case of the Yucatec Maya, the Books of Chilam Balam constitute excellent
records of Yucatec Maya emic historiography. It is the central premise of this
article that the so-called Katun prophecies within the Chilam Balam books are emic
historical records, even though they are not written explicitly in a coherent western
chronologically linear structure. Instead, they are written in accordance with the
cyclical structure common in the practice of Maya scribal discourse. In order to
illustrate this assumption, and typify this genre of Maya history and writing, I
suggest the use of a new terminology and a new concept: propheciology which
encompasses the complexity surrounding the meanings and functions of Maya
prophecies, both on an individual level and for society as a whole. This article
posits that propheciology is a useful etic term, with meaning to the modern

Liljefors Persson (2000: 46), Olsson (1998: 204) and forthcoming.

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

233

researcher, that can be employed in other contexts as well, although it is firmly


situated in this local Maya context.
The Content of the Maya Books of Chilam Balam
In order to examine the Maya perspective evident in the Books of Chilam Balam
it is necessary to first present an overview of the content in the Books of Chilam
Balam. A synoptical outline of the different themes and categories of the texts from
the perspective of an historical examination of religion is found in Table 1.4
As the table illustrates, the Books of Chilam Balam contain rich evidence of how
Maya systems of beliefs encounter, and accommodate, Catholic Christian beliefs
and other European traditions. Thus, it is possible to study the process of the Maya
encounter, accommodation, and resistance to Christianity by analysing these texts
in order to trace both - continuities and changes - in Yucatec Maya religion in the
course of time after conquest.
The Yucatec Maya were not easily subdued by the Spanish conquerers that tried to
conquer them. According to the historian Henry Parkes (1969: 34)
Nowhere in all America was resistance to Spanish conquest more obstinate or more nearly
successful than in the case of the Maya of Yucatan [] Francisco de Montejos conquest of
Yucatan took three gruesome wars and a total of 24 years [].

Thus, from the beginning the Maya opposed the dzuloob, the strangers or the
others from a Maya perspective. Therefore, the Yucatec Maya should not be
considered as having passively accepted the Spanish colonial administration.
Rather they have actively resisted Spanish rule and have shown a great capacity to
adapt, and not immediately to adopt, concepts and rules introduced by the
Spaniards. Furthermore, they have reinterpreted the Christian Catholic religion with
the result that the Yucatec Maya traditional belief system was not totally replaced.
The Books of Chilam Balam in their present known form date mostly from the late
half of the 17th and 18th centuries, but their content derives from the time of the
Spanish Conquest. According to the scholar Treiber clear parallels exist between
the Books of Chilam Balam and the Post-Classic Dresden and Paris Codices,
which link them to one other, and which means that it is possible to link the PostColonial and Colonial sources to the Pre-Columbian sources.5 Parallels also exist
between certain passages in the Books of Chilam Balam and the Madrid Codex.
4

This synoptic outline is presented in my PhD-dissertation (Liljefors Persson 2000:74-75) and an earlier
version is presented in my Philosophical Licenciate Thesis (Liljefors Persson 1996).
According to Treiber (1987: 92), we find series of katun prophecies in both Dresden Codex and Paris
Codex.

Numbers refer to manuscript pages in: Miram 1988, Volumes 1 -3


v = verso; r = recto;
Book of Chilam Balam
of

Chan Kan Chumayel

Ixil

Kaua

Mani

Nah

Tekax

Tizimin

Theme/Motif/Myths
The Dawning of the World
Creation of the uinal

43 - 48
60 - 63

117 -199

22-23

Prophecies
72 - 80

Kin-Prophecies

54-71,
276 - 278

2-24,
51-64,
96-99,
140 - 150
101-115

166 - 171

151 156

Tun-Prophecies
Katun Prophecies, Series 1

3-5

2-3

43-54

1 -13

Katun Prophecies, Series 2

13 - 15,
74 - 82
87 - 100

23 - 31

75 - 90

31 - 35

Prophecy of a new religion

64 - 67

65 - 69

Prophecy of the Ah Kinob

103 - 107

70 - 75,
166 - 168

13 - 16,
19 - 20
19 - 20

Tuzik

234

Table 1: In this synoptical outline the mentioned texts in this article are listed together with other texts of religious and/or historical themes.

Rituals
28 - 42,
67 - 71

Zuyuathan
A Maya Prayer
Ritual of the Cosmovision

16r - 27r
115

1-3

Texts of Christian origin


Rituals of the Angeles
The Last Judgement
Apocalypse now
Biblical Genesis
Pater noster, Ave Maria,
credo excerpt from catholic
mass

48 - 56
102 103
9r - 11r
26-31
145-146,
161-162

Legends of European Origin


Julian - the Deer Hunter
Zuhuy Theodora
8 different stories of Tuzik

2v - 4 v
72 - 89
(96)

99 - 108

31 - 37
1r - 2 r
4r - 8r
11v - 15v

235

236

BODIL LILJEFORS PERSSON

Furthermore, parallels between the Post-Classic hieroglyphic codices and certain


inscriptions dealing with calendars on stelae from Classic time are also found at, for
example, Palenque and Tikal (Treiber 1987: 94). Stephen D. Houston has pointed
out that we find Katunoob, which are records of twenty-year periods, in Pomona,
Tabasco dating from the Classic period. Here a pattern that resembles the Katun
prophecies is found on the Hieroglyphic Panels 1-10, but they have not yet been
published. 6 Also, on stela J, in Copan, there is a count of 20 tunoob, which
according to the Danish scholar Sren Wichmann, seems to give ritual prescriptions
for each tun. The text is still rather enigmatic, and we do not know whether the
rituals would have been celebrated each in turn, or simultaneously, in order to
cover the whole Katun.7 From this it is possible to conclude that the tradition of
Maya writing and Maya historiography is an ancient one, and that the creation of
emic historiography was an ongoing process through the different periods in Maya
history.8 Therefore, the Books of Chilam Balam arguably form a continuity in this
historical tradition of written sources, which can help to increase our knowledge of
Maya culture and religion from the Classic period to contemporary times.
According to John Chuchiak hieroglyphic codices were in use and also still
produced during the Early Colonial period between 1580-1720 (Chuchiak 2004).
Even in present day ceremonies in the Yucatan peninsula, the Books of Chilam
Balam are still read aloud by the h-menoob, religious specialists, found in many of
the villages in the present Quintana Roo on Yucatan.9
Therefore, depending on which questions we ask, these books can be used as
sources to - and mirrors of - a wide variety of topics; from Yucatec Maya religion
and historiography to Maya reception of, or responses to, Catholic concepts, to
Colonial religion, to world-view, to cosmology and to concepts of time.
The Books of Chilam Balam contain, as previously mentioned, an intricate mixture
of Christian, or rather Catholic, and Mayan elements. As stated earlier, it is possible
to distinguish between two, and maybe even three, separate discourses in the
6

7
8

Personal communication with Stephen D. Houston, one of the most well-known authorities on Maya
hieroglyphic writing, in December 1999. Also on Naranjo Altar 1 this pattern is found which dates
from the Late Classic period. From the Pomona panels the following katunoob-endings are found:
8.0.0.0.0. 9 Ahau 3 Zip
9.0.0.0.0. 8 Ahau 13 Keh
9.8.0.0.0 5 Ahau 3 Chen
8.7.0.0.0. 8 Ahau 13 Sotz
9.4.0.0.0 13 Ahau 18 Yax.
9.9.0.0.0 3 Ahau 3 Sotz
8.13.0.0.0. 9 Ahau 3 Sak
9.6.0.0.0 9 Ahau 3 Wayeb
9.13.0.0.0 8 Ahau 8 Uo.
Sren Wichmann, personal communication February 2000.
Bricker 1989, Scheele and Mathews (1998: 354) state that Although written in the Latin alphabet, the
sections with the katun histories have the syntactical pattern and feel of the inscriptional histories
familiar to all epigraphers.
See for instance Redfield & Villa Rojas (1962 [1934]), Sullivan (1989) and Mexicon (1992, No. 4).

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

237

Colonial context; i.e. the Maya discourse, the Spanish discourse and the Franciscan
discourse.10 At first totally separated, these discourses interacted during the course
of time. Although others have argued otherwise, these books of Chilam Balam
should be considered as reliable documents concerning Maya cosmology.
Regardless of whatever European influences they may reveal, in their very
construction, the Chilam Balam books still reflect the Yucatec Maya model of
reality (Farriss 1987:581).
Nevertheless, it has been argued that the Books of Chilam Balam are the product of
the syncretism that developed from the encounter between the Maya and the
Spaniards, but in this Colonial Room of Negotiation, it is perhaps more correct to
speak of a continual Mayanization of the European Christian culture. This is
indicated based on the fact that the Yucatec Maya scribes incorporated texts in the
Books of Chilam Balam that are of European and Christian origin. We find many
examples of texts that are intricately intertwined with Maya thoughts, but also texts
that have only some minor parts that for they appear to have been adapted to Maya
thought patterns.
The first example of Christian origin which may be better understood in terms of
Maya concepts is the text labelled Apocalypse Now which recounts The fifteen
signs before the Doomsday and apparently originates in the Legenda Aurea, edited
by Jacobus de Voragine early in the 12th century. 11 This text shows only minor
parts that were reformulated from the European versions. But these are significant
and stress Maya elements in connection with apocalyptic visions. We can conclude
that this legend has a long history and originated in the context of the early
Christian church in early medieval times (see also Liljefors Persson 2000: 250).
The second example of a text of European origin is Zuhuy Theodora which is based
on a story found in the Arabian Nights. This text entitled Doncella Teodor in
Colonial Spain was the only one incorporated directly from Arabic into the
Castilian literature. As early as in the sixteenth century a lot of fictional literature,
and among it this pamphlet, went with the fleets over the Atlantic12

10

11

12

Hanks (1986) separated these three discourses, based on his analysis of Yucatec Maya colonial letters
written to the King, Philip II, of Spain.
According to Heist (1952) there are 120 versions of this legend and the earliest possible source
mentioned by him is from the Apocryphal literature. The Apocalypse of Thomas is supposed to
originate in the fifth century.
Now and in the following, Chilam Balam Books are abbreviated as CB-Tuzik, indicating the Chilam
Balam of Tuzik.

238

BODIL LILJEFORS PERSSON

The third text of interest in this context is the one found in the CB-Tuzik, entitled
Julian u-pectzil, or Julian the Deer Hunter. 13 This text also originates in the
medieval collection Legenda Aurea, and is based on the legend of a Christian saint,
Julianus Hospitator. The CB-Tuzik version follows the original on the whole, but
some important differences are obvious, for example the emphasis laid on the term
otziloon, meaning the poor ones. The reasons for this text to have been
incorporated in the CB-Tuzik are unknown and one can only speculate about this.
Maybe the story recalls the common hunting stories, or maybe the fact that the deer
that speaks in the story is connected to the belief in shape-shifting ability labelled
Way, the belief that the hmenoob, the Yucatec Maya shamans, are able to transform
themselves into animals.
It is clear that the Maya scribes added new meanings to these texts. The Yucatec
Maya show a great capacity to reinterpret and recreate their religion, and this is an
ongoing process of religious invention.
Prophecies in the Books of Chilam Balam
The term prophecy has been used by Maya scholars as referring to all of the four
following categories: The kin prophecies, the tun prophecies, the Katun prophecies
and the prophecies concerning the coming of a new religion. I find myself
dissatisfied by this since it is quite clear that there are significant differences
between them. Many of them are not prophecies in the conventional way of using
the term. 14 When analysing and contextualising the content of these different
categories, it is apparent that those texts called day prophecies should be labelled
divinations instead. The word kin is also translated as day and is connected to the
religious specialist Ah kin, meaning he of the day who was the ritual performer of
these divinations. Thus the divinations were not connected with the chilanoob or
the bataboob who are the religious specialists mentioned in the texts labelled as
prophecies in the manuscripts.
Concerning the tun prophecies neither the word chilanoob nor bobatoob is
mentioned in the manuscripts. It is known from de Landas writing (see Tozzer
13

14

I was working with a project group from Hamburg University, guided by Ortwin Smailus, on the
translation of the CB-Tuzik. However, the final edition of the translation of the CB-Tuzik has not yet
been concluded.
Some of the words for prophecies and prophets used in Colonial documents are as follows: In CBChumayel: profesia, chilantah, ah bobat/ah bovat, in CB-Tizimin: profesia, bobat tah, in Diccionario
Motul: ah bovat , bovatilthan, bovat than and finally, in both CB-Chumayel and CB-Tizimin: katun
than, u than u kinoob, u than u bobat, ah kin/oob, chilanoob and bobatoob (Liljefors Persson 1996,
2000).

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

239

1941: 330 331) though that the tun prophecies or rather tun texts were read during
the Wayeb and the New Year-ceremonies, in order to predict how the coming year
should be characterised. Therefore the term prophecy may well be used when
referring to these prognostications of the year. Perhaps it is more correct to say that
the tun texts were performed as prophetic speeches during the Wayeb rituals, but
they were actually interpretations of the recorded events during a tun cycle. Thus,
the text itself is not a prophecy. But the ritual practice in which the text was read is
performed as a prophetic act.
Focusing on the Katun prophecies this problem of definition becomes really
problematic. These texts are referred to as prophecies by some scholars (Roys
1933, Edmonson 1981, and Morley [1946]1983), but today most scholars view
them as historical chronicles (Bricker 1981; Schele and Freidel 1990; Schele,
Freidel and Parker 1993; Schele and Mathews 1998; Liljefors Persson 2000: 262).
The ambiguity in terminology is due to the fact that these scholars regard the texts
different. On the one hand, those who define the texts as historical chronicles are
referring only to their historical content and their literary form, which in part
resembles that of plain historiography. They are using a definition of a more
substantial character. On the other hand, those who define the texts as prophecies
are referring to the function of these texts, which is how they probably were used in
their ritual context. Their definition is based on a functional character. Neither of
these terms seems quite appropriate since they do not fully embrace the cyclical
notion of time, which seems to be important from an emic point of view.
The Maya Emic Historiographical Record: The Katun Prophecies
Katun prophecies are found in most of The Books of Chilam Balam. They do not
really have the character of prophecies, but are by form and content more like
historical documentations, in which the great events of every Katun are recorded.
The Katun prophecies have information about the name of the Katun, about the
town that is the main seat or ceremonial seat of the Katun, and the name of the ruler
of each Katun. Sometimes, as in the excerpt quoted below, it is also possible to read
at the beginning, or at the end, of these Katun prophecies, that this is foretold by
the Chilam Balam or that this is told as it is written in the law of the Katun. The
formulation that a Katun is seated, chum/cum15 is also found in Katun records in
the hieroglyphic inscriptions and therefore I suggest that this is a further indication
that connects the Katun prophecies, or chronicles, with the Classic time (Farriss
15

Chum is Chontal and cum is Yucatec Maya for seating.

240

BODIL LILJEFORS PERSSON

1987: 581). Excellent examples of this are given from a sequence of Katun history
from Palenque (Schele and Freidel 1990: 81; Stephen Houston, personal
communication). In this hieroglyphic sequence the focus is concerned with the
Katun-endings and we are told that the Katun is seated. This particular sequence is
concluded by [] casting time and the katun-endings into the future to anticipate
the endings of 9.13.0.0.0 (March 18, 692), 10.0.0.0.0 (March 15, 830), and
1.0.0.0.0.0 (October 15, 4772) (Schele and Mathews 1998: 104-106). This further
strengthens my claim that the Books of Chilam Balam form a continuing link in
Maya historiography from Classic time and onwards.
These prophecies functioned as the official introduction of a New Year, or a New
Katun or a half-Katun, and it was the religious specialists, the Chilanoob, that had
as their special mission to predict the future by interpreting the books on these
occasions. The chilanoob served as the link between the will of the gods, or by the
patterns of history as structured in the Books of Chilam Balam, and the people.
Katun prophecies are recorded in several of the Books of Chilam Balam, as already
mentioned, and it has been customary to look upon them as being two different
series which are found in more than one version, although they are almost parallel.
The greatest difference between the two series is that the second series contains
much more information on things that happened after the Conquest. The first series
is the oldest. It does not contain any reference or at least very little reference to the
events during the Conquest and after it. Its language is more symbolic and therefore
considered as being older (Roys 1933: 185; 1949 and 1954). In CB-Chumayel we
have three incomplete versions of the first series, which span over 750 years in
total. In the CB-Kaua as well as in the CB-Mani/Codex Perz, Katunoob based on
24 years are found. This indicates that they are of a younger date than the other
Katun cycles. The Katun wheel in CB-Kaua then consists of 312 years instead of
the Katun wheel depicted in CB-Chumayel, according to which the Katun-cycle
encompasses 256 years. Notably, both of these Katun wheels have the Katun 11
Ahau that correlates with the time-period 1540-1560 as a starting point (Miram
1994).
Structure and Analysis of a Prophecy of a 13 Ahau Katun Cycle
The structure of the following series of Katun prophecies is based on a comparison
between the Katun prophecies of the CB-Mani and those of the CB-Chumayel.
Thus this is a recording of thirteen Katunoob beginning with the Katun 11 Ahau,
thereafter followed in turn by the Katun 9, 7, 5, 3, 1, 12, 10, 8, 6, 4, 2 down to the
13 ahau which thus completes the Katun cycle. The last name of a day in the

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

241

tzolkin calendar is always an ahau, meaning Lord. As a Katun cycle, consisting


of 7 200 days, is evenly divided with 20 a Katun always ends on a day Ahau. This
gives us the names of each Katun period; Katun 11 Ahau, Katun 9 Ahau and so on.
This basic count of the Katun already demonstrates the cyclical pattern, which is so
dominant in the Maya texts. As previously stated this is a basic feature also in
writings in other Mayan languages not just in mayathan, the Yucatec Maya
language (Fought 1985).
If a close reading of the different series of Katun prophecies is made, it is clear that
the CB-Mani series parallels the series of Katun prophecies in CB-Chumayel at
several points. I have compared the context of the above quoted Katun prophecies
from CB-Mani with the CB-Chumayel prophecies, and thus have found the
following structure:
Katun 11 Ahau. The foreigners arrived and the Katun was established in
Ichcaansiho. Both manuscripts have the same content, although the CB-Chumayel
has a more elaborate description of the arrival of the Spaniards and of the new
religion.16 In the Books of Chilam Balam we are told that, when the Spaniards
introduced Christianity, it was the beginning of misery for the Maya. This was the
beginning of violence, of paying tribute, of church dues, of purse snatching. Katun
11 Ahau was also the origin of service to the Spanish priests, to the local chiefs, to
the teachers and of service to the public prosecutors by the youths of the town and
of the poor people being harassed.
Katun 9 Ahau. In this Katun the CB-Mani tells us that the Katun was established
in Uucil Abnal, which has been analysed as an old name for Chichen Itza.17 In CBChumayel this Katun was established in Ichcaansiho. In both series, though, we are
told of the harsh rulership, which came together with the arrival of the foreigners.
For instance, now was the beginning of tribute payments.
Katun 7 Ahau. In CB-Mani this Katun is established in Mayapan, and in CBChumayel it is established in Ichcaansiho. Here we are told that the prophet will
loose his senses because of the flower, on whose petals the future is written His
16

17

In two other descriptions of the event that occurred in the Katun 11 Ahau, also found in CB-Chumayel
(Roys 1933: 16-21), we get a more detailed description of the Spaniards, commonly referred to as
foreigners. We are told that the Spaniards are zac uinicoob which means white men, and they are
also called ah-dzuudz-op-dzul (CB-Chumayel Mp 16) which literally is translated as foreigners-whosucked-pondapples, which later on is translated as only ah dzuudzoob, or the suckers. Parallel
sequences are also found in CB-Chumayel Mp 13-15 and Mp 73 concerning a Katun 11 Ahau.
Here Craine and Reindorp (1979) cite Roys (1967[1933]:65). Roys translates Uac-hab-nal to Uuc-yabnal, and states that this is a place-name associated with the mouth of the well where the prophecies
were taken, thus Chichen Itza. However, in CB-Mani/Codex Prez the word is Uucil Abnal, if this
refers to Chichen Itza is not clear.

242

BODIL LILJEFORS PERSSON

heart and mind are prisoners of lust and he will become sorrowful because of
that. This Katun is a vulgar one, and much adultery occurs, much eating and
carousing with pretty women. Even in CB-Chumayel this Katun is associated
with carnal sin. Here we are also told that the head-chiefs of the towns, together
with the prophets and priests, were hanged. Understanding is lost, wisdom is lost,
and there will be no great teaching.
Katun 5 Ahau. In CB-Mani this Katun is established in Zodzil, but in CBChumayel it is still Ichcaansiho, that is the seat of the Katun. In this period people
have no faith in their rulers. Many hangings occur and we are told that the rattle of
the Katun is shaken. We are also told that the queen of bees will be a prisoner
and that beehives that previously were cared for by the rulers were perforated in
order to rob them of honey. This can be interpreted as meaning that no one was safe
and that anything could happen.
Katun 3 Ahau. In CB-Mani we are told that the Katun was established in Zuyua,
but in CB-Chumayel the Katun is still established in Ichcaansiho. We are told that
the Maya will be scattered all over the Pten and their hands and feet will be tied.
The Chilam Balam said about the Mayas that: Although they will be content on
their carpets and in their beds, they will vomit everything they swallowed with such
gusto, with sorrow they will vomit. Chilam Balam also said that the sons of the
country who engraved the stones of Dzilam will faint and be conquered in order
that the prophecies may be fulfilled. In CB-Chumayel we are also told that in this
Katun there will be a lot of fighting, war and hangings.
Katun 1 Ahau. This Katun is established in Emal according to both CB-Mani and
CB-Chumayel. We are told that after the harsh times with wars and battles, filth
and shame for the Mayas, the time will come when the Peten will no longer be a
Maya province. In the CB-Chumayel we are told that after all the troubled times
there shall come another word, another teaching, but the Maya men shall not
admit it to their hearts. This Katun has a thorough description here in CBChumayel, and among other things we are told that in this Katun the Bishop arrived
together with the Inquisition. At the end of this Katun we also find a note telling us
that this Katun will end with smallpox
Katun 12 Ahau. This, the eighth Katun, is established at Zaclactun in both of the
manuscripts. Now we are told that the destruction will not cease, but there will be
government and obedience. In the CB-Chumayel we read that this is a rich year,
(here meaning Katun-period though) and they will come forth to Christianity. At
the end of this Katun-prophecy in CB-Mani it is written: Respect for the king will

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

243

be preached, and there will be no wildcat and no jaguar, for the tigers claws will
have been pulled. This I interpret as for, in this Katun, there are not so many
violent upheavals against the Spaniards. The country will still live, the Petn will
continue to exist, but in the future the descendants will be cowardly.
Katun 10 Ahau. In CB-Mani we are told that the Katun is established at Lahun
Chable, and in CB-Chumayel it is established in Chable. I think that there may be a
mistake in the manuscript here because Lahun means ten, and thus as we now
have come to Katun 10 Ahau, this could be a simple mistake by the scribe. In this
Katun the calendars will be searched, to determine whether the predictions have
been recorded. So, it is said, spoke Chilam Balam. There will be sadness in the
country.
Katun 8 Ahau. In CB-Mani we are not told explicitly that the Katun is established
in Chable, but it is understood from the context. In CB-Chumayel it is established
in Izamal. In both manuscripts Kinich Kakmo is mentioned and in CB-Chumayel
we are also told of the foreigners from Chakanputun and it is understood that there
was fighting in the land. The heads of the foreigners to the land were cemented
into the wall at Chakanputun. This may be a reference to a tzompantli, or skullrack, being erected. As is clear from the above quotation of this Katun 8 Ahau from
CB-Mani, it is a Katun that is connected with unhappiness, wars and bad things.
Katun 6 Ahau. The seat of this Katun will be in Uxmal according to CBChumayel and in CB-Mani it is unclear if it is established in Uxmal or in Chichen
Itza. We are told that in this Katun also there will be great troubles, with bad
government.
Katun 4 Ahau. This Katun is established in Chichen Itza according to both
manuscripts. We are told that in this Katun there will be a scarcity of food, bread
and water and there will be great mortality among the Mayas and there will come
foreign governors. Both manuscripts tell us that there will come blood vomiting.
Half the Katun will be bad and half will be good. In CB-Chumayel we are told that
Kukulcan shall come with the Itzas for the second time in this Katun.
Katun 2 Ahau. The Katun was established in Zaciyapan, Mayapan according to
CB-Mani/Codex Prez and in Maya Cuzamil according to CB-Chumayel. However
these names can all be traced to Mayapan (Roys 1933:162 and Craine & Reindorp
1979: 87). We are told that there will be bread in half of the Katun and misfortunes
in the other half. Then follows an interesting passage in the CB-Mani/Codex Prez:
yan xani heuac yan u dzaam yan u poop, tu tzic tu uaah, ti yaal, ti yahaulil cabob. Heuac ti yan u
cheh oc u yanal cabi, lai u katunil uchci u talob i kinilob sac uinicob ah mexob uchci yulel a

244

BODIL LILJEFORS PERSSON

yumob a sucunob. Bay ualci ah kin Chilam balam. bin a balinteob, bin ix a bucinteex u bucob,
bin a pocint y pocob, bin a taninte u tanob. hetun u polmalobe bateil polmal tu kinil u topol.
nicte hun tulis nicte maix ma luboni tu kin, yan ix dziban nicte ca bin ulcob lae, nicte katun lae.
(CB-Mani/Codex Prez, according to the text transcription by Miram 1988: 84-85)

Even though he will have his mat and his bed, his bread, water, and honey, the time will come
when the bearded white men, your masters, your brothers will arrive. So spoke Chilam Balam.
You will be brothers-in-law to the Spaniards, and you will wear their clothing, their hats,
speaking their language. You will engage in war. There will sprout the flower on whose petals
will be written the time of the arrival of the Nicte Katun.
(Craine and Reindorp 1979: 87)

This is the well-known passage that often is referred to as being the actual prophecy
in which Chilam Balam foretold the coming of the Spaniards.
Katun 13 Ahau. This is the last Katun in the Katun cycle and it is established at
Kinchil Coba according to both manuscripts. This is described in various ways to
be a terrifying Katun. In CB-Chumayel we are told that heaven and earth shall
burn, and in CB-Mani/Codex Prez it is written that there shall be eclipses of the
sun and the moon. Rulers, prophets and wise men will be lost according to the
prophecy of the petals of the flower. At the end of the Katun-prophecy in CBChumayel the baptisms will occur and in CB-Mani/Codex Prez we are told that
now the series of Katuns is closed and the first Katun will begin again, and the
count will begin with Katun 11 Ahau. The Maya year was 13 Kan when the
foreigners and Christianity came to this country. With this begins the history of the
Ahau Katuns as the great priest Chilam Balam told it when he forecast, before
Christianity came, what would happen in the age ending with the Katun 13
Ahau.18
The Historical and Ritual Context of the Katun Prophecies
The Katun cycle from CB-Mani has been considered to belong to the first series of
the Katun prophecies, because their contents are mainly concerned with PreColumbian times (according to earlier examinations of these texts by Ralph L.
Roys 1954). An analysis of the content in this Katun cycle indicates that they
18

Treiber (1987:20) presents an overview, showing the different seats of the katunoob from the series I
and II, and from the katun wheels in the Books of Chilam Balam from Chumayel, Kaua and Tizimin. I
have not yet figured out why Treiber has left out the series of Katun prophecies from CB-Mani/Codex
Prez. However, Treiber has found that five of the katun seats are localized in the eastern, or Itza,
region of Yucatan, and the other four katun seats are found in the western, Tutul Xiu, region. For my
purpose here though, I am more interested in comparing the content of these katun prophecies,
therefore I have made the short notes above of the events that are related to each katun from both the
CB-Mani/Codex Prez and the CB-Chumayel. In Liljefors Persson (2000:183-200) a more elaborate
interpretation and detailed analysis of the katun prophecies is presented.

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

245

should more rightfully be placed in the second series. The main content in the CBMani version is a mixture of Pre-Conquest events and events that took place at the
time of the Conquest and during the nextcoming Katunoob. Another reason for
considering this Katun cycle as a second series is that the content in several
Katunob parallels the CB-Chumayel version, which is already considered by earlier
scholars to be a Katun series of the second group.
The scribe who wrote these Katun prophecies was probably educated in the precolumbian scribal tradition of the Maya, especially if we consider the Katun
recording in Pomona as an example (as mentioned earlier in this article). Pages 2324 in Codex Paris have been interpreted as being a series of Katun prophecies,
which give clear evidence that this was a tradition in use already in Post-Classic
times, and the trait of these practices of recording history is even older (Gates
1931). Traditionally the Maya viewed history as a series of events that occurred
over time in accordance with a certain structural pattern. It seems that they wanted
to be able to frame the structures of time, and also that they wanted to be able to
grasp their own life with the aid of their knowledge of time and its structures.
Therefore it seems that according to Maya historiography, any historical event was
bound to happen again, at least the same structures of events were believed to
reappear. This may have shaped the scribal tradition of the Maya and thus the
scribes developed a scribal practice due to which they actually intervened in their
historiography, and enlarged their mission so to speak. Of course, it can also be
stated that this might be a result of the fact that these texts having been transmitted
earlier as oral history, and that the repetitive structure is explained by the fact that
this is a good structure for easy remembrance. However, here in the Katun
prophecies we have the written text and it is structured cyclically by the scribe.
This, of course, is an interpretation based on my westernised view that history
should be written chronologically. From an emic point of view, though, this is
Maya historiography. Consequently, it is possible that the Maya scribes of the
Books of Chilam Balam sometimes recorded events of the same structure in the
same Katun period even if they did not actually happen in this particular Katun.
The result of this scribal practice is the intricate mixture of historical events from
different time periods found in one and the same Katun, as in the Katun prophecies
quoted above. Another example of this scribal intervention is found in the CBChumayel were the Katun 8 Ahau have been emphasised as having a special
structure.

246

BODIL LILJEFORS PERSSON

The Strucutre of Katun 8 Ahau in CB-Chumayel


The reoccurrence of the pattern that in every Katun 8 Ahau a city was abandoned or
destroyed, wars occurred, and the Maya had to escape to other parts of the Yucatan
peninsula is one of the basic arguments for considering that the Maya have a
cyclical view of time. This pattern repeats itself during four Katun 8 Ahau
recordings, found in CB-Chumayel (Roys 1933: 182-186, 204-206).
At the end of each Katun in a series of Katun prophecies in CB-Mani/Codex Prez,
and the context of the above quoted Katun prophecies, we find an expression which
signifies that these were the words of the Chilam Balam:
tu u tan noh ah kin Chilam balam
tu dzibtah u uchil u uich
katun uaxac ahau lae
(according to text transcription by Miram 1988: 82)

This is what the great Sun priest Chilam Balam said


and thus he wrote the signs of the face
of the Katun 8 Ahau here.

Here, at the end of the Katun 8 Ahau, it is very explicitly expressed, which perhaps
is due to the fact that Katun 8 Ahau has such a prominent place in the
propheciology of the Mayas.
The last Katun 8 Ahau mentioned in historical records tells the story of how the Itza
were conquered at Tayasal in 1697. A Katun 8 Ahau began in 1695. This was the
time when the Itzas abandoned their old religion and converted to Christianity and
were baptized. After some struggles and problems Father Avendao finally
succeeded in explaining to the Itza leader Canek, who had asked the Spaniards to
convert them when the right time came, that the timing of his mission now was in
agreement with the prophecies of the Katun 8 Ahau.
From this remarkable list of historical events, it may be concluded that the Katun
prophecies could be regarded as both history and as prophecy, as the Itzas made the
prophecy come true by asking the Spaniards to convert them, when the prophesied
timing was right. It is also clear that Father Avendao had knowledge of the
importance of the prophecies and of the strong belief the ruling elite and the priests
attributed to these old traditions. The cyclic structure is the result of the Katunoob,
and its discursive practice employed by the Maya scribes. In the Western, or
Spanish view of history, we might say that history is dominated by the linear
pattern according to which the chronology of events is most important, but the
Spaniards used the Yucatec Maya view of history for their own purpose. The Maya

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

247

view then, is rather dominated by the cyclical pattern, according to which the same
type of event is the principal/method for structure.
In this context an interesting parallel is found in the Aztec writings as presented by
Carrasco ([1982]1992). He states that the Mesoamerican ritual-calendrical
manuscripts reflect the indigenous attempt to measure, worship, and control time
a special characteristic of Mesoamerican religions. (Carrasco [1982] 1992: 26) He
further emphasises the time-factored attitude (ibid: 27) that combines the past,
present and future timing of events that also prevails in these manuscripts. This
time-factored attitude is equally valid for the Books of Chilam Balam .
In the light of the previous discussion it is clear that these Katun prophecies also
have a certain ritual function, and it was important to read the prophecies at the
beginning of a new year or a new Katun.19 It was of the utmost necessity to try to
read from the history what would happen in the future.
Buluc Ahau katun cumaan ti pop, cumaan ti dzaam, ti ualaac yahaulili. Yax(x)aal Chac u uich ti
yahaulili. Emom caanil ual, emom caanil dzulub, caanil udzub. Pecnom u pax, pecnom u zoot Ah
Buluc Ahau, ti yocte tok yubte. Tu kin yan yax cutz, tu kin yan Zulim Chan, tu kin yan
Chakanputun. Uiilnom che, uiilnom tunich, ah zatal uiil ichil Ah Buluc Ahau katun.
(CB-Chumayel, text transcription according to Miram 1988:13)

Katun 11 Ahau is set upon the mat, set upon the throne, when their ruler is set up. Yaxal Chac is
its face to their ruler. The heavenly fan, the heavenly wreath and the heavenly bouquet shall
descend. The drum and rattle of the lord of 11 Ahau shall resound, when flint knives are set into
his mantle. At that time there shall be the green turkey; at that time there shall be Zulim Chan; at
that time there shall be Chakanputun. They shall find their food among the trees; they shall find
their food among the rocks, those who have lost their usual food in katun 11 Ahau.
(English translation by Roys 1967[1933]: 77)

This text is a prophecy of what is going to happen in the Katun 11 Ahau, during
which the Spaniards actually arrived in Yucatan. In this text we are told that this is
going to be a time when the Maya people are going to find their food among the
trees and rocks, and this surely is a reference to the fact that the Maya fled from the
Spaniards southwards into the forests. The text begins with couplets and triplets of
terms that are connected to the establishment of a new Katun, such as the mat and
the throne, the heavenly fan, wreath and bouquet, the drum and rattle that
shall resound, and also that the flint knives are set in the mantle. I regard all of
these to be indications of the rituals that are performed during a new tun/Katun
ceremony.

19

It might also be that every fifth, tenth and fifteenth year in a katun-cycle was connected with certain
rituals.

248

BODIL LILJEFORS PERSSON

A part of the relief found in Santa Rita Corozal, Belize, shows a fantastic scene
which is considered as a Katun ceremony. 20 I suggest that this relief shows a
prophet who is depicted playing the drum and rattle of the Katun, at the same
time as he prophesises the future of the next coming Katun. We see that something,
maybe the prophetic word, is coming from the mouth of the drum. The words of the
Katun are rising to the sky. The glyph at the left tells us that it is not a Katun 11
Ahau though, but a Katun 7 Ahau. This, of course, is my own interpretation of this
pictorial representation.21
Apart from the four mentioned categories of prophecies, it is possible to identify
other contexts or types of ritual practices that are relevant to a discussion on Maya
prophecies.
1.

Divination on the basis of calendars as in the case of kin prophecies.

2.

Prophecies performed during the Wayeb rituals connected to either tun or


Katun cycles.

3.

The apocalyptic prophecies concerning the coming of a new religion. This


type of prophecy occurs as a verbal activity in times of crisis, such as when
people are exposed to external pressure, such as colonialism and war.

4.

The prophecy taking and delivering at the cenote in Chichen Itza.

5.

When a prophet receives a revelation and mediates this to an assembly of


other priests.

6.

The use of prophecies and prophetic speech as a political driving force against
dzuloob, as it occurs throughout the Colonial period, and maybe culminates in
the Cruzoob religion. This political function of prophecies is well attested in

20

The following analysis and interpretation of the katun-ceremony and the figure from Santa Rita
Corozal was presented in Liljefors Persson (1996); see also: Houston and Taube (in press) for a
discussion of sound and speech scrolls in Maya and Mesoamerican iconography.
Synoptic overview of the Katun prophecies:
- Series I is found in CB-Chumayel, Mp 13-15 and 74-82: Here only katun 11, 4, 2, and 13 are
recorded.
- In CB-Tizimin, Mp 23-31.
- In CB-Mani/Codex Perz, Mp 151-165: In the part, believed to be the CB-Oxcutzcab, we have 24
years in each Katun.
- In CB-Kaua, Mp 166-171: The Patun Perio is also based on the duration of 24 years.
- Series II is found in CB-Chumayel, Mp 87-100, showing a complete covering of the Katun series.
Series II is introduced by an historical passage on pages 84-87.
- In CB-Tizimin, Mp 31-35: Second series is complete.
- In CB-Mani, Mp 75-90: A complete Katun series is presented which I think belongs in this second
series, but earlier scholars have analysed this Katun cycle as belonging to the first series (see Roys
1933, Barrera Vsquez 1949 and Treiber 1987).

21

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

249

other comparative contexts, such as for instance in the Olivorismo, an


agrarian cult in the Dominican republic, and in the cult of Hermanos de la
Cruz among the Tupi-Cocama in Peru (Liljefors Persson 2000: 271).
Propheciology A Useful Concept?
This study aims at illuminating the fact that the prophecies in the Books of Chilam
Balam in many ways are of vital importance throughout Maya history as paradigms
for conceptualising cosmic and historic time. They also reflect the political and
religious changes that have occurred. Therefore, these prophecies are important as
historical documents. When I have tried to explain this reflexive function of the
prophecies in the Maya society, for myself and to others, I have felt the need for a
term that will do justice to the complexity of Maya prophecies in relation to their
historiography - and I think that the term propheciology does embrace this attempt
at reciprocity and complexity. Thus, the study of propheciology could be defined as
the study of worldviews in which prophecies, their meanings and functions are
prominent, both for individuals and for the society as a whole, including the
prevailing philosophy of time and history (see also Liljefors Persson 2003).
Propheciology as a term is of course etic, but the study of the complex phenomena
it refers to, here, aims at viewing the Maya culture from within. One of the subject
matters in the study of propheciology is the emic dimension of Maya concepts of
time and history. Propheciology also includes the social world of the Mayas. In the
life of the individual Maya, as well as in the society as a whole, throughout history
the prophecies occupy a prominent place. If we study the propheciology of the
Maya as it is expressed in the Books of Chilam Balam, then we may just get close
to the Maya worldview. The emic historiography of the Yucatec Maya Katun
prophecies are articulations of the Maya worldview.
The chilan was a really important person, who had one of the most powerful
functions in Colonial Maya society. He was the one who had the knowledge of how
to compute the calendars, of how to analyse them in order to predict the future. He
was also an astronomer, mathematician and a medical. If we consider Chilam
Balam and his prophecy concerning the coming of a New Religion, we must also
add another important factor; the prophet was a man who understood his time and
could analyse and interpret tendencies that may have already existed, but needed to
be formulated.
We might consider the study of propheciology as an ethnohermeneutical activity
(Geertz 1992: 30-31), in the sense that it implies an integration of historical,

250

BODIL LILJEFORS PERSSON

anthropological, sociological and linguistic approaches to the study of the meaning


of prophecies in the Maya life world as a whole. The study of propheciology,
according to such holistic lines, may also be a useful approach for studying the
importance of prophecies in other cultural discourses too.
Concluding Remarks
In earlier studies devoted to the Books of Chilam Balam many suggestions have
been put forward concerning the problem of how to interpret these texts entitled as
being prophecies. These categories of texts have been divided into four groups:
kin prophecies, tun prophecies, Katun prophecies and finally the prophecies of the
arrival of a new religion. In the present study these same categories of texts are
discussed and they are compared with other studies of prophecies. The result of
these comparisons suggests that the kin prophecies rather have the characteristics of
being divinations, but that the tun prophecies are to be viewed as being prophetic
texts most likely to have been recited/performed in connection with the New Yearceremonies. The so-called Katun prophecies are analysed as rather being Yucatec
Maya historiography. The cyclic structure is the result of the Maya calendar called
Katunoob, and it is considered a discursive practice employed by the Maya scribe.
If the western or Spanish view of history is dominated by the linear pattern
according to which the chronology of events is most important, then the Yucatec
Maya view of history may be dominated by the cyclical pattern. According to this
Yucatec Maya view the same type of events is the structuring principle in their
historiography, at least this seems to be the discursive practice of the Yucatec Maya
scribe.
The Spanish missionaries early on identified the importance of the Yucatec Maya
historiography and the importance of keeping the tradition of writing alive, and
their acts? rested upon this insight. During the Early Colonial time they strove at
destroying the traditional Pre-Columbian Maya material goods, such as images of
gods and hieroglyphic codices. In the seventeenth century though, there are
indications of the fact that the missionaries actually profited from their knowledge
of the content in the manuscripts that recorded the Katun prophecies. Thus they
acted in agreement with the prophecies, and finally their last missionary campaign
occurred in a Katun 8 ahau in 1697, which was considered to be a Katun in which
great political affairs would take place. In the Katun prophecies, or rather Katun
history, the Yucatec Maya gave voice to their notions of the conquest, and in these
texts their fear and anger concerning the dzuloob, the foreigners, or others, were
expressed.

THE EMIC HISTORIOGRAPHY OF THE YUCATEC MAYA

251

In the Books of Chilam Balam several texts that clearly are of European origin are
incorporated and possible explanations for this fact are presented in this study? The
Yucatec Maya have actively taken part in colonial history and the fact that they
have reinterpreted two religious traditions and created a new synthesis, the Cruzoob
religion, ought to be viewed as a form of resistance. Thereby they have not been
passively dominated by their colonisers, but have actively partaken in the historical
discourse. In these documents it is possible to find many clues that illuminate
colonial Maya resistance and their continuous efforts in making themselves
indepenent, not only in socio-economic matters but also in political, religious and
ideological matters as well. The Yucatec Maya are part of the global world in
which traditionalism and modernity constantly (re)create the religious discourse, as
is evident in for instance the Cruzoob religion. The focus on propheciology in this
study is found to be a useful strategy in the study of Yucatec Maya historiography
and religious discourse, as well as in comparative contexts. Just as Geertz views the
Hopi prophecies as being constructions made by people as a strategy for living in
the world (Geertz 1992: 375), so too is Maya propheciology a construction and an
activity that encompasses the complexity of uniting the social, political and
ideological levels of meaning throughout history.
The general aim of this article has been to shed some light on the emic
historiography of Yucatec Maya and to let Yucatec Maya voices speak as they
appear in the texts found in some early colonial Maya texts. In my opinion the
Yucatec Maya voices are too important not to be heard a lot more in colonial
history and historiography. Throughout this study the Books of Chilam Balam are
viewed as being a continuing link of Yucatec Maya historiography from precolumbian to modern time.22 It is concluded that the Books of Chilam Balam are a
valuable legacy of the Jaguar Prophet and that they can and should be used as
invaluable sources to Yucatec Maya religion and historiography.

22

Parts of this article was presented at the 5th Congreso Internacional de Mayistas, 22 al 28 de Julio,
Xalapa de Enriquez, Veracruz, Mexico and I would like to thank the Knut and Alice Wallenberg
Foundation for financial support during this conference and the preparation of this article. A special
thanks also to Lindy P. Gustavsson for correcting my English.

252

BODIL LILJEFORS PERSSON

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257

Prediccin y performatividad en la memoria histrica


maya yucateca
Valentina Vapnarsky
1. Introduccin
El maya yucateco hablado en el centro de Quintana Roo posee una forma
gramatical especializada para la referencia a un futuro histrico y proftico
(Vapnarsky 1996, 1999). El hecho resulta notable ya que es raro en las lenguas del
mundo que exista tal futuro proftico a nivel gramatical. Partiendo de esta
constatacin, indagaremos en este artculo dos aspectos ntimamente ligados: el
papel instaurador e instigador atribuido a la prediccin en la memoria colectiva
maya yucateca macehual (o crusoob)1, y el proceso de transformacin sufrido por
una marca general de futuro para volverse futuro proftico en un contexto cultural
determinante.
La importancia de las profecas en la concepcin y la construccin de la historia
colectiva de los mayas ha sido un rasgo cultural a menudo destacado, tanto con
respecto a tiempos prehispnicos como a los coloniales, principalmente a partir del
estudio de los libros de Chilam Balam y de relaciones tempranas de la poca de la
conquista. Se conoce el valor que se atribua a la recurrencia de ciertos tipos de
acontecimientos predichos segn la rueda calendrica del katun. Esta serva de gua
para la accin, tal como lo sugieren las descripciones de la conducta observada por
los mayas yucatecos a la llegada de los espaoles a Yucatn o, dos siglos ms tarde,
en la rebelin de Quisteil, as como la actitud de los Itzas cuando decidieron tras
ms de un siglo de resistencia, recibir a los espaoles en Tayassal. Puleston (1976)
propuso que tambin haba sido un factor determinante en la decadencia del
periodo clsico. A la vez, la recurrencia cclica se tomaba en cuenta para la crnica
de los sucesos histricos cuyas fechas se podan modificar para adecuarlas con las
profecas (Roys 1933, Bricker 1981b, Sharer 1994, Bracamonte 2001, entre otros).
En cuanto a la poca contempornea, Sullivan (1983, 1991) en particular, revel la
vigencia actual de la tradicin proftica entre los mayas de Quintana Roo,

El trmino macehual tiene su orign en la palabra nahuatl maasehualli gente del pueblo, (opuesto a
noble). Es el etnnimo actualemente usado por los mayas de la regin central de Quintana Roo para
distinguirse de sus vecinos mayas yucatecos del resto de la pennsula. La palabra crusoob, los de la
cruz, pose la misma referencia. Creada en alusin al culto a la cruz parlante (ver ms abajo), fue ms
bien usada por los historiadores, aunque se encuentra tambin en cartas redactadas por los mayas a
fines del siglo XIX. En el presente artculo, usaremos los dos apelativos sin diferencia de significado.

258

VALENTINA VAPNARSKY

analizando su funcionamiento como teora nativa para la interpretacin y la


discusin de los cambios sociales y polticos.
En este artculo adoptamos una nueva perspectiva. Consideramos la profeca como
constitutiva de una relacin determinante entre discurso y accin, esencial en el
pensamiento histrico maya yucateco. Para ese propsito, la forma de futuro
predictivo bin, cuyas caractersticas se presentan en la seccin 2, ser una valiosa
clave interpretativa.
Nos concentramos en el papel que juegan las profecas en la historicidad maya
yucateca macehual actual, no tanto con respecto a acontecimientos futuros sino
principalmente a los del pasado. El anlisis de los usos de bin en relatos mticos e
histricos (seccin 3) revela el carcter performativo que se atribuye a la palabra
predictiva en los discursos. Por su cualidad performativa, la prediccin aparece
como el elemento instigador y la causa directa de las creaciones originales y los
acontecimientos que estructuran la historicidad maya macehual (seccin 4). La
expresin verbal de las profecas en particular su forma gramatical cumple
tambin una funcin determinante para su legitimacin, en un contexto donde ya no
hay profetas.
Los diferentes usos del futuro proftico nos conducen luego (seccin 5) a analizar
el texto que en la memoria actual se presenta como el receptculo de las profecas,
aunque stas estn mayormente ausentes de l. Trtase de la llamada Proclama de
Juan de la Cruz, y sus variantes. Para responder a la aparente contradiccin que
implica esta ausencia, indagamos los usos ms antiguos del futuro bin en las
gramticas y en documentos tan diversos como lo son testamentos, cartas de venta,
poemas, rezos y secciones de los libros del Chilam Balam (seccin 6). Proponemos
una hiptesis diacrnica sobre la evolucin del futuro bin (seccin 7). Esta revela
de manera ms general cmo la existencia del futuro predictivo del yucateco resulta
de una interaccin entre las concepciones culturales y la gramtica del idioma. Un
modo particular de presentacin de la realidad se impone y se vuelve tan necesario
que se inscribe en la estructura profunda de la lengua, efectundose su
gramaticalizacin.
La variante del maya yucateco aqu analizada es aquella hablada por los mayas
macehuales, descendientes de los combatientes rebeldes mayas de la guerra de
castas quienes emigraron al oriente de la Pennsula a partir de 1848. Crearon all un
gobierno relativamente independiente de la autoridad mexicana, contra quien
combatieron hasta el inicio del siglo XX. Adaptando la estructura jerrquica de las
compaas militares espaolas, su organizacin religiosa y poltica se form en

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

259

torno al culto de cruces parlantes, orculos usados por los lderes para transmitir
mensajes blicos, incitar al combate y legitimar decisiones estratgicas. Tambin
asociadas a los orculos, las profecas contribuyeron probablemente a animar la
rebelin como lo hicieron en experiencias de siglos anteriores. Siguieron vivas,
formndose hasta hoy en reaccin a las nuevas circunstancias tcnicas,
socioeconmicas y culturales. Segn el anlisis que presentamos, este contexto
socio-histrico-cultural influy de manera importante en la evolucin semntica,
pragmtica y gramatical del futuro bin (vase tambin Vapnarsky 2006, para un
anlisis de esta influencia en trminos de convencionalizacin de implicaturas
conversacionales).
Los datos utilisados provienen de varias largas estadas realizadas desde 1994, entre
los mayas macehuales de la regin central de Quintana Roo, especialmente al sur
del municipio de Felipe Carrillo Puerto, en X Kopchen y los pueblos circunvecinos.
2. El futuro predictivo de la gramtica
La forma bin (+ base verbal del subjuntivo para transitivos e intransitivos) es la
nica forma prospectiva en maya yucateco que sea propiamente una marca
temporal de futuro. El yucateco posee varias otras formas para expresar el
porvenir, pero stas son de naturaleza ms modal y aspectual (en el sentido
lingstico del trmino), tal como se puede observar en el cuadro siguiente.2
EXPRESIONES DEL PROSPECTIVO EN MAYA YUCATECO
SBJ

predictivo,
proftico

ken

SBJ/

TAM/CONJ

INC*

m/nik(aah)

SBJ/
INC

prospectivo
temtico o
subordinado
**
inminente,
mik(aah) in-sut
intencional
mik(aah) in-sut-eh
casitaayt in-sut
adyacente
taayt in-sut-ik
compulsivo y()an in-sut
y()an in-sut-ik

bin
TAM

TAM

taayt
TAM/ADV
y()an
TAM

INC

INC

bin su-n-ak-en
bin in-sut-eh
samal ken su-n-ak-en
samal ken in-su-t-eh

<algn da> regresar


<algn da> lo regresar
es maana que regresar
es maana que lo regresar
voy a regresar
voy a regresarlo
ya mero regreso
ya mero lo regreso
tengo que regresar
tengo que regresarlo

La forma del futuro bin no debe ser confundida con dos otras races, casi-homfonas: (i) la raiz bin del
verbo ir, aunque sta sea probablemente el origen etimolgico del bin futuro ; (ii) la partcula bin
que indica discurso citado, y que segn nuestra opinin, no tiene relacin etimolgica con las formas
precedentes. De un punto de vista sintctico, el bin futuro y el bin citativo se comportan de manera
muy distinta, siendo el primero un preverbal y el segundo un postcltico.

260

VALENTINA VAPNARSKY

heel--e
TAM/DEIC
Tak

INC

asertivo

INC

desiderativo

INC

necesitivo

TAM

kabet/
kaanaan
TAM/AUX
ubeyt(al)/
upaht(al)
TAM/AUX
ma

INC

permisivo

SBJ

NEG

an no
realizado

SBJ
ma xan ka
NEG solo CONJ i

heel-in-sut-e
heel-in-sut-ik-e
tak in-sut
tak in-sut-ik
kabet in-sut
kabet in-sut-ik

seguro que regresar


seguro que lo regresar
tengo ganas de regresar
tengo ganas de regresarlo
es necesario que regrese
es necesario que lo regrese

ubeyt(al) in-sut
ubeyt(al) in-sut-ik

puedo regresar
puedo regresarlo

ma su-n-ak-en-i
ma in-sut-i
proyecto sin ma xan ka su-n-ak-en-i
compromiso ma xan ka in-sut-i

an no he regresado
an no lo he regresado
es posible que regrese
es posible que lo regrese

Cuadro 1
Para las abreviaciones, vase nota 4. La segunda columna del cuadro indica el tipo de base
(raz y sufijos flexionales) que requiere la construccin: subjuntivo o incompletivo. En los
ejemplos, la primera lnea corresponde a un enunciado intransitivo y la segunda, a uno
transitivo.
* Las formas ken y mikaah pueden usarse en formas reducidas y se construyen, segn el
alomorfo usado, con verbos en base del subjuntivo o del incompletivo (ver Vapnarsky
1999, cap.2). Existe una variacin regional entre nikaah y mikaah, siendo esta segunda
forma caracterstica de la regin estudiada en el presente artculo.
** La partcula ken siempre introduce un predicado subordinado o temtico. Est
generalmente precedida del elemento remtico, y contribuye a su focalizacin.

Con el uso de bin, el locutor indica que el proceso presentado se basa en una
cronologa de acontecimientos histricos predeterminados. Pero, a la vez implica
que el porvenir al cual se refiere es indefinido en relacin a un calendario.
Indeterminacin calendaria
Los locutores no emplean y rechazan la forma bin asociada a una fecha precisa,
que correspondera al momento de realizacin del acontecimiento (ej. 1). 3 En
cambio, se acepta una referencia temporal de contornos vagos (ej. 2, 3).4

Las abreviaciones usadas en las glosas son las siguientes. * antepuesto: enunciado que los locutores
consideran mal formado o agramatical; +: compuesto; 1: primera persona; 2: segunda persona; 3:
tercera persona (fem., masc. o neutro); A: prefijo personal del juego A (ergativo); ADV: adverbial; AP:
sufijo de flexin agentiva (antipasivo); APL: sufijo transitivizador aplicativo (-t); AUX: auxiliar; B:
sufijo personal del juego B (absolutivo); CONJ: conjuncin; DEIC: dectico; DUB: dubitativo; FEM:
femenino; FUT.PR: futuro predictivo; GEN: gnero; INC: incompletivo; INCO: incoativo; INTR:
intransitivo; LOC: locativo; MASC: masculino; NEG: negacin; NOM2: sufijo nominal (-vl); PART:
participio; PAS: pasivo; PL: plural; PREP: preposicin; SBJ.: subjuntivo; SBJ.INTR: subjuntivo
intransitivo; SBJ.TR: subjuntivo transitivo; TAM: partcula temporal/aspectual/modal; TD1: dectico

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

(1)

* bin tal-ak- gera, samal/ ichil dos


* <algn da> vendr la guerra,
anyo
maana/dentro de dos aos.
FUT.PR venir-SBJ.INTR-B3 guerra, maana/ en dos aos

(2)

bin tal-ak- gera, mun-xan-tal wal-e

(3)

bin uch-uk- te dos mil y piko


FUT suceder-SBJ.INTR-B3 LOC dos mil y pico

261

<algn da> vendr la guerra, quizs no


tarde.
FUT.PR venir-SBJ.INTR-B3 guerra NEG.A3-tardar-INTR DUB-TD4
[we.4]
<algn da> suceder, en dos mil y pico 5

En su forma gramaticalizada, bin no puede ser construido con la simple negacin


ma sino que requiere ser antepuesto por mix bikin jams.6
En un relato sobre la guerra de castas, el locutor recuerda como la divinidad
Kiichkelem Yum anunci a los habitantes de Noh Kah Santa Krus x
Balamnah Kampokolche (antigua Chan Santa Cruz y actual Felipe Carrillo
Puerto):
(4)

in-kah-al-a'
A1-pueblo-REL-DET

Mi pueblo, jams sera aniquilado!

mix bik'in bin yan-ak- u-mam-ba-ch-ah-a(l)!


NEG cuando FUT.PR exist-SBJ-B3 A3-NEG-cosa-INCO-INTR-INC
[mak-32]

Profecas
Bin est asociado a un contexto de enunciacin muy preciso, el de la expresin de
acontecimientos profetizados, para la cual es la forma altamente privilegiada. En
realidad, est tan estrechadamente ligado a las palabras profticas que constituye un
marcador discursivo de stas, como lo veremos en detalle ms adelante.

5
6

terminal (-a); TD2: dectico terminal (-o); TD3: dectico terminal (-i); TD4: dectico terminal (-e); TR:
transitivo.
En Vapnarsky (2006) argumentamos que esta restriccin resulta de factores pragmticos (el hecho que
los mayas de la regin estudiada consideran que en la actualidad los hombres no tienen acceso al
conocimiento de la fecha exacta de cumplimiento de acontecimientos profetizados,; vase tambin ej.
3) y no de caractersticas aspectuales como lo sostiene Bohnemeyer (1998: 394).
Los mayas insisten en el hecho que ningn humano puede conocer cual ser la duracin del piko.
Una expresin de referencia futura con ma (en su forma reducida m-) y bin es posible pero
corresponde entonces al verbo bin ir usado como auxiliario verbal. En esa construccin, bin tiene que
llevar marcas personales (ergativas) y la raz que le sigue aparece como un complemento en base del
incompletivo para los intransitivos: m-in-bin lub-ul no me caer, y del subjuntivo para los
transitivos m-in-bin inw-il-eh no lo ver.

262

(5)

VALENTINA VAPNARSKY

<algn da> los hombres desearn


volverse mujer
FUT.PR A3-desear-APL-B3 FEM-hembra-INCO.INC varon- 3PL

bin u-tsibo-t- x-chup-tal xib-oob

bin u-tsibo-t- xib-tal x-chup-oob


las mujeres desearn volverse hombre.
FUT.PR A3-desear-APL-B3 varon-INCO.INC FEM-mujer-3PL
[fi.1]
(6)

<algn da> la garza blanca y el guila


negra
FUT.PR luchar-AP-SBJ.INTR-B3 /garza blanca/ con /aguila negra/
bin baate-n-ak- sak~bok yete ek~pib

t-u-kaan Chan Santa Krus


PREP-A3-cielo Chan Santa Cruz
[ya.30]
(7)

lucharn en el cielo de Chan Santa Cruz.7

<algn da> las mariposas de fuego [los


aviones] cruzarn el cielo.
FUT.PR atravesar-SBJ.INTR-B3 mariposa+fuego LOC cielo-TD2

bin kat-ak- pepem+kak te kaan-o

<algn da> las lianas rodantes [las


bicicletas] corrern sobre los caminos.
FUT.PR correr-AP-SBJ.INTR-B3 GEN rodar+bejuco LOC camino-TD2

bin alkab-n-ak- x balak+ak te beh-o

Destino y fatalidad
Como corolario, resulta poco frecuente emplear bin en otros contextos discursivos,
en particular con acontecimientos de la vida cotidiana y personal. En esos casos, su
empleo tiene connotaciones especiales. Bin puede servir, en situaciones solemnes o
en relatos de vida, para la expresin de acontecimientos presentados como inscritos
en el destino natural o excepcional de un individuo (regresar a su tierra natal,
aceptar un cargo religioso, adquirir un saber esotrico, morir, etc.).
Un muchacho que haba sido herido en una pelea, regres a su casa a buscar su cuchillo. Al
volver a salir, salud a su madre anuncindole:
(8) Adyos bin aw-uuy uy-aal-a(al)
Adios,<algn da> oras el anuncio de mi
muerte.
adios, FUT.PR A2-or A3-decir-PAS.INC
tuux ken-in-kim-i(l)
donde PROS-A1-morir-NOM2 [x-cris.1]
Fue encontrado, ahorcado, pocos das despus.

La garza blanca y el guila negra refieren en este contexto al soldado de las fuerzas mexicanas y al
hombre maya, respectivamente.

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

263

Bin se puede igualmente usar para la expresin de promesas. Explicamos este uso
por el hecho que quien promete enfatiza el carcter ineluctable de su compromiso
situndolo, gracias a bin, fuera de las inconstancias de la intencin humana. Bin le
permite paralelamente expresar su imposibilidad de precisar cundo la promesa
podr ser cumplida, o dejar implcitamente vago ese momento.
Un hombre, que necesitaba pedir dinero prestado a un pariente para pagar el costo del entierro
de su madre, prometi:
<algn da> te pagar [= te devolver el
(9) bin in-bot-ech
dinero]
fut A1-pagar-B2

En resumen, bin puede ser caracterizado como una partcula modo-temporal que se
refiere a un futuro determinado por un control independiente de la voluntad
humana.
3. Mito, profeca y palabra performativa
Una vez delineados los valores semnticos y pragmticos de bin, indagaremos
ahora con mayor detenimiento sus contextos de enunciacin a fin de elucidar el
valor atribuido a la prediccin en el contexto maya crusoob actual. Empezaremos
por un relato de carcter mtico-histrico, bastante comn tanto por sus contextos
de narracin como por su distribucin en la pennsula yucateca. La versin muy
resumida que proponemos a continuacin deja de lado ciertos aspectos importantes
del relato pero ser suficiente para ilustrar nuestro propsito.8
La persecucin de Kiichkelem Yum, o la creacin de las especies
domesticadas
Kiichkelem Yum Hermoso Seor, perseguido por los judos, hua por el monte.
En su largo camino, la divinidad atraves varias milpas, correspondiendo cada una
de ellas a un ciclo textual de estructura recurrente en la narracin. En cada milpa,
Kiichkelem Yum encontr a un cultivador ocupado el primero en sembrar piedras
y los siguientes, distintas plantas tiles (como la palma del guano xaan) o de frutos
comestibles (maz, frijol, pltano, cocoyol, macal, camote, etc.). Con cada
cultivador, la divinidad entabl un breve dilogo similar al siguiente:
Ok~ha, baan kapakik?
Pos inyumen, tene timpakik santo haas
8

Hombre <lit. bautizado> qu siembras?


Pues mi Seor, yo, estoy sembrando

Vase Vapnarsky (1999 y 2000) para una descripcin y anlisis ms extensos.

264

VALENTINA VAPNARSKY

Maalo, ok~ha,
tal bes bin serbirnak tinchinabo xano.

santo pltano
Est bien, hombre,
<algn da> quizas servir a mis
descendientes

Siempre que las frases eran pronunciadas, se oa a los judos aproximarse a la milpa
y Kiichkelem Yum parta a escondidas. Y apenas Kiichkelem Yun se iba, que
ya las piedras (los huesos de la tierra) y los distintos tubrculos y plantas recin
sembrados estaban crecidos, sus frutos ya maduros; aunque pocos instantes antes
eran grmenes an.
Al comienzo del mundo, con sus frases profticas, la divinidad indujo as el
crecimiento y la fructificacin de las siembras, al mismo tiempo que las instaur
como cultivos de las generaciones futuras. De ese modo, se cuenta, fue que
Kiichkelem Yum prosigui la obra de creacin de la tierra, solamente iniciada
por su padre Hahal Dyos.9 Por esta y otras razones presentadas en un artculo
previo (Vapnarsky 2001) este relato se puede considerar como un relato fundador
sobre el orgen de las plantas (y los animales) domsticos.
Las palabras de la divinidad que anuncian la utilidad futura de las especies
cultivadas son siempre citadas en estilo directo y la prediccin est introducida por
la forma bin lo que, por lo dicho anteriormente, no ha de sorprender. Empero,
recordemos que las frases profticas de la divinidad son seguidas de inmediato por
el crecimiento y/o la fructificacin de las piedras y de las plantas. Esto y otros datos
muestran que las palabras profticas, aunque conciernen literalmente la utilidad de
las especies para las generaciones futuras, tienen un efecto directo y crucial sobre el
crecimiento que engendran. Inician el desarrollo de cada especie permitiendo que
se cumpla su creacin, hasta entonces virtual. As pues, el milagro resulta
claramente de las palabras profticas, cuyo valor performativo viene a ser no slo
predictivo sino tambin de actualizacin y por ende creacin. Destaquemos que la
eficacia de las palabras no se basa aqu en enunciados de tipo imperativo ( pinsese
en el bblico Hgase la luz ! por ejemplo) sino en enunciados predictivos y
profticos.
El empleo dominante de bin no debe ocultar las otras formas de expresin del
futuro que se pueden encontrar en los anuncios profticos de los dilogos
entablados por la divinidad con los milperos. Estas formas variadas se pueden
observar en los cuadros 2 y 3 siguientes. Cada cuadro corresponde a una version
distinta del relato, ambas gravadas en X Kopchen en 1996.
9

Kiichkelem Yum y Hahal Dyos, sin embargo, a menudo son confundidos y aparecen como dos
aspectos de la misma divinidad (cf. Vapnarsky 1999: 253-4).

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

265

Marcas aspecto-modo-temporales (TAM) usadas


en los anuncios profticos de Kiichkelem Yum versin 1
Ciclos textuales

Anuncios predictivos de Kiichkelem Yum

1 piedras
yan userbir
2 palmera del guano tal bes bin serbinak tin
chinabo
3 cocoyol
sin profeca 10
4 pia
{inaud.}[k]userbir tin
chinabo
5 bananos
tal bes bin serbinak tin
chinabo
6 maz, frijoles,
bin serbinak tin
tubrculos anuales chinabo

TAM

debe servir
compulsivo
<algn da> quizs servir
a mi descendencia
... servir a mi
futuro proftico
descendencia
modalizado
<algn da> quizs servir
a mi descendencia
un da servir a mi
futuro proftico
descendencia

Cuadro 2
Marcas aspecto-modo-temporales (TAM) usadas
en los anuncios profticos de Kiichkelem Yum- versin 2
Ciclos textuales

Anuncios predictivos de Kiichkelem Yum

1 piedras

tan atsak ubakel santo


luum
yan userbir
(sin dilogo)
yan userbir, yan uhantah

2 palmera guano
3 cocoyol
4 pia

Formas TAM
y modalidad

ests dando sus


huesos a la tierra
ha de servir

progresivo

compulsivo

7 ame, yuca

bin serbirnak

ha de servir, ha de
ser comido
(un da) servir
ests sembrando
cosas de comer para
mi descendencia
(un da) servir

8 camote, chaya,
chiles, calabazas
9 maz

bin serbirnak

(un da) servir

leti kun serbir


tinchinabo

ste es el que servir futuro de


a mi descendencia
tematizacin

tan kikuxkintik yokol ka

ests dandole vida a


la tierra

5 caa de azcar
[hach] bin serbirnak
6 pltanos, bananos tan pakik baa hantbi men
inchinabo

Cuadro 3

10

El narrador se interrumpe para preguntarme si conozco esa palmera.

[progresivo]

futuro
proftico

progresivo

266

VALENTINA VAPNARSKY

La comparacin de diferentes versiones del relato muestra claramente que la


variacin en el uso de las formas de expresin del futuro es una caracterstica
interna a cada versin. No corresponde meramente a variaciones estilsticas entre
locutores, sino a cambios sutiles que se establecen en el seno mismo de cada relato.
Se puede ver as cmo, en las dos versiones presentadas, la introduccin de cada
nueva expresin de referencia aspecto-modo-temporal aplicada a las palabras
profticas de Kiichkelem Yum, se ordena segn una progresin modal precisa.
Partiendo de una prediccin fuerte, pero caracterstica de la expresin humana
(yan), pasa a la expresin de un porvenir totalmente determinado, dependiente de
la decisin divina (bin) y por ltimo, a la descripcin de un hecho que ya est
cumplindose (el progresivo tan).
versin 1 :
yan (1)
compulsivo

tal bes bin (2,4,5)


futuro proftico
modalizado

bin (6)
futuro proftico

bin (5,7,8)
futuro proftico

ken (9)
futuro de tematizaci
presuposicin

versin 2 :
yan (2,4)
compulsivo

tan (1,6,9)
progresivo

El marco de este artculo no permite describir con mayor detalle el procedimiento


retrico utilizado aqu por los locutores (pero vase Vapnarsky 1999, cap. 5). Sin
embargo es importante sealarlo puesto que a nivel narrativo, contribuye de manera
substancial a conferir a la prediccin su carcter performativo. El cambio gradual
de marcas TAM usadas en los anuncios de Kiichkelem Yum en el transcurso del
relato hace que el proceso de realizacion del acontecimiento predicho se efecte en
el seno mismo del texto.11 As, por el uso asignado a bin y la progresin modofactual explicitada, el relato sobre el origen de las especies cultivadas revela el
papel determinante atribuido a los enunciados profticos en la gnesis de
acontecimientos primigenios.
4. Desencadenar la accin: el papel de la prediccin en relatos histricos
El papel generador atribuido a la prediccin se observa tambin en otros gneros
discursivos de los mayas macehuales contemporneos. Caracteriza en particular los
11

Cabe notar que procedimientos retricos muy similares tambin son utilizados para crear efectos de
performatividad en discursos profticos o rituales de otras lenguas y culturas, tal como lo analiza
Csordas (1997) en proclamaciones profticas de movimientos religiosos norteamericanos y lo
menciona a propsito de rezos teraputicos navajo y de encantaciones trobrianas.

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

267

relatos bastante comunes que recuerdan episodios de la antigua guerra (uchben


bate o gera), la llamada Guerra de castas, en la cual actuaron y de la cual
padecieron muchos de sus antepasados. En estos relatos, los acontecimientos
principales que estructuran el desarrollo de la historia, son casi siempre presentados
como el resultado de palabras profticas (con bin) enunciadas por Juan de la Cruz
(actualmente uno de los avatares de Kiichkelem Yum), bien sea a travs de su
propia voz o por intermedio de cruces parlantes o de cartas escritas.
Se cuenta y cita as, en forma precedente o en lugar de describir propiamente el
acontecimiento, cmo fueron predichas tal batalla, tal decisin o tal estratagema.
Por ejemplo, la treta imaginada por Bernadino Ken para ahuyentar a las tropas
mexicanas, hacindoles creer con tres grandes ollas de caldo de uniformes militares
engalonados, que los mayas eran canbales. Los relatos presentan los
acontecimientos como si fueran las palabras predictivas las que incitaran de manera
casi involuntaria a los hombres a actuar. Algunos locutores enfatizan: fue Dios [o
Kiichkelem Yum o Juan de la Cruz] quien les dio esa idea . Las acciones
humanas aparecen como controladas por un poder divino siempre verbalizado y
con palabras profticas mucho ms que con rdenes directas.
5. Bin en el mensaje de Juan de la Cruz: recuerdos y reinterpretaciones
Para entender mejor tal relacin entre prediccin, orden y accin, cabe analizar el
mensaje quizs paradigmtico entre los de Juan de la Cruz.
Se trata de las palabras que, segn recuerdan oralmente los mayas macehuales,
Kiichkelem Yum / Juan de la Cruz habra emitido en su paso por la tierra al inicio
de la guerra (de castas). Estas palabras corresponden segn ellos a un texto
escrito en tal poca, del cual una versin se conoce en el campo de la investigacin
histrica y antropolgica como Proclama de Juan de la Cruz (remitimos a Bricker,
1981b, para una presentacin general del texto escrito a mediados del siglo XIX).
Es importante subrayar que distintas versiones de la Proclama eran ledas, y an lo
son aunque de manera ms excepcional, en los centros ceremoniales de la regin.12
Ms aun, los mayas vinculan la mayora de sus profecas actuales a esos escritos
(Vapnarsky 1996, 1999).13 Por esta razn, la comparacin de los textos originales
12

13

Esto fue reportado para los pueblos de X Cacal Guardia (Villa Rojas 1945, Machlin & Marx 1971,
Burns 1973), Chunpom (Zimmerman 1963, Bartolom y Barabas 1977), y Chancah Veracruz (Reed
1964, Vapnarsky [1995] 1996). Villa Rojas (ibid.) publica en sus anexos (B) la traduccin de otra
versin del texto, encontrada en manos del escribano Apolinario Itz del cacicazgo de X Cacal.
Sullivan (1983: 118) en su estudio etnogrfico e histrico sobre las profecas entre los mayas de Tusik,
considera tambin que la Proclama de Juan de la Cruz influenci las profecas actuales de manera ms
directa que otros escritos, tal como una versin del Chilam Balam que exista en Tusik. Menciona que,

268

VALENTINA VAPNARSKY

con el recuerdo oral de quienes oyeron sus lecturas, aporta claves determinantes
para comprender no slo los usos del futuro proftico bin sino ms generalmente el
papel de la prediccin en la memoria histrica maya.
Si se confrontan las dos versiones del discurso de Juan de la Cruz, la antigua y la
reciente, la escrita y la recordada, se observa que en las dos el locutor (la persona
que encarna la voz de Juan de la Cruz, siempre en primera persona) usa muchos
futuros, y que todos aparecen con bin. Sin embargo, un examen ms atento permite
ver que el futuro bin sigue un patrn de uso distinto en cada caso.
La Proclama en la memoria oral
En la versin recordada, los enunciados con bin siempre corresponden a profecas
y constituyen la gran mayora de las palabras atribuidas a Juan de la Cruz. Por
ejemplo, Juan de la Cruz anuncia que ayudar sin lmite a los macehuales, que les
ofrecer una vida eterna en la Gloria celeste, que la guerra recomenzar, que ser
iniciada por los enemigos mexicanos pero ganada por los mayas.
Extracto de las palabras de Juan de la Cruz recordadas por Don Y.
(grabadas en X Kopchen, 1996)
()
()
Le'lo', ten a'l-ik te'ex
Esto, yo se los digo
k-uy-a'l-ik tun xan le'ti'
dice entonces tambin, l
mix mak mas.
nadie ms.
Ten
Yo.
Bey u-tsikba-t-ik mhm
Es as que dice
Pus tulaka ba'al-ob-e, k-uy-a'-ik tun bey-a'. Pues todas las cosas, las dice as. [16.30]
Ha'l-ili ten-e,
Slo yo,
bin ba'ate-n-ak in-sih-s-ah Ts'ul-i
<algn da> mis engendrados tsul14 lucharn
yet-el in-sih-s-ah pixan Masewal-i
con mis engendradas almas macehuales,
tan chumuk u-kah-i(l)
en medio del pueblo

14

segn le dijeron algunas personas de Tusik, las profecas existan en una versin escrita, un santo
huun libro sagrado . Lo mismo nos fue dicho en X Kopchen y alrededores pero, esta vez, a
diferencia de lo reportado por Sullivan, por la mayora de las personas (ancianos, jvenes, hombres,
mujeres), aunque siempre muy cautelosamente y tras varios meses o aos de convivencia con ellos. La
posesin y el conocimiento de esos libros son an en la actualidad considerados como un elemento
sagrado crucial para el porvenir del grupo maya. No obstante, Sullivan indica otra fuente ms comn
atribuida a las profecas. Varias personas recuerdan un viajero, mendigo que en su paso por Tusik a
inicios del siglo veinte, dict profecas [], ense los rezos correctos, y exort a los hombres a
comportarse estrictamente como lo recomendaba Dios. Llambase Enok (ibid.: 109, traduccin
personal). Tal descripcin es tambin comn en la regin de nuestro estudio. Pero el personaje es
asimilado directamente a Juan de la Cruz o Kiichkelem Yum, y el nombre de Enok no es citado ni
reconocido.
La palabra tsul significa rico, dueo, extranjero; se refiere aqu a los enemigos mexicanos
(criollos).

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

Noh Kah Santa Krus X-Balamnah


K'ampok'olche' Kah.
Bin tal-ak-en
in-sih-s-ah ts'ul-i [17.00]
u-tus-e'ex.
Bin tal-ak
in-sih-s-ah Ts'ul-il
u-ka'-ka'-baate'-t-e'ex
t-yos-al in-nunya.
Le'ti'
bin u-lek-ob
hum p'e gera
ma' senyalado tu'ux.
Bin su-n-ak le' gera-o.
Pero wa way kun-chun-l-e
Yukatan kun bin ts'ok-o ki.
Pero wa Yukatan chun-e,
way kun-ts'ok-o gera
way Noh Kah Santa Krus X-Balamnah
K'ampok'olche'
Hum pach xaw-i k'i'ik
ox multun tsek u-hool Masewal
ox multun tsek u-ho'ol in-si-s-ah Ts'ul-i.
[]

269

Noh Kah Santa Cruz Balamnah


Kampokolche Kah.
<Algn da> vendr
mis engendrados tsul
a engaarlos.
<Algn da> vendrn
mis engendrados tsul
a luchar contra ustedes, ms y ms
por causa de mis bienes.
Ellos
<algn da> levantarn
una guerra
en un lugar que no ha sido anunciado.
<Algn da> la guerra volver.
Pero si aqu comienza
en Yucatn se acabar, dijo.
Pero si en Yucatn comienza,
aqu se acabar la guerra,
aqu en Noh Kah Santa Krus Balamnah
Kampokolche.
<Habr> sangre hasta la altura de pata de ave
tres osuarios de craneos de macehual,15
tres osuarios de crneos de mis engendrados
tsul.

Sullivan tambin inform haber odo en Tusik una versin oral del escrito sagrado.
Su versin manifiesta de manera ms extrema el vnculo entre el texto sagrado, las
profecas y el futuro bin, ya que la recitacin se compona exclusivamente de
enunciados profticos introducidos por haale sis pixan bin yanac.
A young man who claimed to have learned the verbatim text of the prophecies [segn
Sullivan, la versin de las Palabras de Juan de la Cruz, poseda por el santuario de X Cacal]
assured me, when I asked to hear them, that I probably wouldnt understand. He cited Gods
words much as one might isolated verses from the Bible, though in this case each statement
was prefaced by haalale sis pixan, bn yanac, verily cold soul, there will [] (seven years
of drought, a flood, an eclipse, or whatever). (Sullivan 1983: 121)

15

El diccionario Maya Cordemex traduce multun tsek por lit. cerro de calaveras. Se agrega que
corresponda al nombre de una divinidad maya, aquella del Katun 2 Ahaw, que segn Cogolludo
reinaba en tiempos crticos de mala fortuna, citando a Thompson. La misma expresin habra servido
para referirse a la plataformas de crneos que se encuentran en Chichen Itza y Uxmal (Barrera
Vazquez 1991[1980]: 540). Edmonson (1982: 71) traduce la expresin que aparece en el Chilam
Balam de Tizimin por mounds of pebbled stone: ruined stone pyramids with the pebble fill showing.
En la actualidad, la mayora de los mayas que recuerdan la expresin, siempre citada en el contexto de
las palabras de Juan de la Cruz, reconocen que no la entienden, pero el hecho que agreguen uhool
masewal nos conduce a preferir la interpretacin cerro de calaveras.

270

VALENTINA VAPNARSKY

Adems del uso del futuro proftico bin, ntese que segn Sullivan, haalale sis
pixan corresponde a una alteracin de la expresin insisah pixanileex ustedes
cuyas almas engendr. Esta expresin constituye un leitmotiv en el texto antiguo
de la Proclama de Juan de la Cruz, y tambin en nuestra versin oral recordada, lo
que comprobara que las palabras odas en Tusik tienen igualmente origen en ese
escrito o en un texto similar.
Pero, contrariamente a la yuxtaposicin de profecas recitadas a Sullivan en Tusik,
el texto que nos declam un anciano en X Kopchen pose una composin y
progresin temtica complejas donde las profecas alternan con referencias
insistentes a la identidad sagrada del locutor, a su desplazamiento, sufrimiento y
sacrificio; y se une con descripciones de acontecimientos pasados. 16 Estos
elementos asemejan ms las palabras recordadas en X Kopchen a la versin escrita,
si no fuese por las profecias.
La Proclama escrita
En la Proclama escrita, bin es tambin la nica forma empleada para expresiones
que se refieren a acontecimientos proyectados para el futuro. Sin embargo, no todas
esas expresiones conciernen predicciones, y ninguna corresponde textualmente a
las profecas que ocupan los espacios de la memoria presente. Muchos usos de bin
consisten en rdenes (por ejemplo, la orden de no trabajar gratuitamente para los
generales), y son precedidos por una expresin que designa, y realiza explicitamente ese acto de palabra: kinwalmahtantikeex les ordeno (del compuesto
almah-tan decir palabras = ordenar). Esta frase no aparece en las versiones
recordadas, aunque almah tan sea una de las palabras usadas actualmente para
designar el discurso proftico de Juan de la Cruz (as como lo son los prstamos
juramento y testamento)17. Pero el empleo ms frecuente de bin en la proclama
concierne la expresin: bin yan-ak awohelt-(i)k-eex sabrn que . Esta
expresin funciona como una frmula retrica que no es usada para introducir
profecas, ni tampoco hechos futuros, sino para la descripcin de acontecimientos
ya realizados (por ejemplo: ya entr seis veces en la casa de Dios y de la Virgen
Mara v. 433-438) o que se estn realizando (por ejemplo: camina delante de
ellos, frente a los enemigos v. 54). Cabe recordar que en el relato mtico sobre la
creacin de las especies vegetales analizado previamente, se destacaba un
procedimiento discursivo performativo por el cual ciertas predicciones estaban
presentadas a nivel gramatical, como si constituyeran procesos ya en curso de
16
17

Para una presentacin ms detallada y la transcripcin del texto completo, ver Vapnarsky 1999.
La expresin almah tan tambin sirvi a los misioneros para traducir los mandamientos de Dios
(yalmahtanil Dios).

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

271

realizacin. En el caso presente, observamos un procedimiento inverso: hechos que


estn en curso de realizacin o ya realizados aparecen con las marcas del futuro de
prediccin. En vez de actuar en la determinacin del porvenir colectivo, el texto
desarrolla as ms bien una retrica de la Revelacin, figura ampliamente utilizada
durante el periodo colonial para la conversin al cristianismo de los indgenas.
Extracto de la Proclama de Juan de la Cruz
editada por Bricker (1981b: v. 425-445)18
[]
[]
y u lak bax
And another thing [425]
Cin val mah than tic ti texe
That I command you,
in yamail
My beloved,
Cris tiano Cahex
Ye Christian villagers,
in sih sah vin Cilex
Ye my children
yumex
Ye fathers. [430]
I say it for the ears of all the small,
Cin Valic tuxicin tulacal chi chan
y tuxicin nohoch Cin valmah thantic
And for the ears of the great I command it
tumen bin yanac avo hetCexe
Because know ye,
Cristiano Cahex
Ye Christian villagers,
Vacten in vocol
That six times I entered, [435]
vac ten y akab
Six times at night,
yicnal in llum
Into my Fathers presence,
tu Cilich glo ria
Into his Holy Grace,
With innumerable angels
y bahun anhelesob
y serapinesob
And seraphim, [440]
utial in kat hum pel sip olal
In order that I might request a little favour
y yacunah
And love
ti in llum
From my Father
ta vok lalex
On your behalf. [445]
[]
[]

En este texto el valor atribuido a bin se revela menos ligado al futuro proftico que
en el discurso recordado y, de manera ms amplia, en su uso actual. Mientras que
en las versiones recordadas bin introduce sistemticamente profecas, en el escrito
antiguo se presenta con rdenes y relaciones, o bien revelaciones, de hechos
presentes o pasados. Adems, mientras las profecas son hoy consideradas como la

18

Respectamos la ortografa del escrito original, tal como lo hace Bricker. Las correspondencias grficas
con el sstema que empleamos para los textos modernos es la siguiente: c = k, k = k, th = t, pp = p, v
= w, ll = y. Las distincciones de largo voclico y de tono no son transcriptas en la grafa antigua. Los
nmeros de versos son los de Bricker.

272

VALENTINA VAPNARSKY

esencia del texto de Juan de la Cruz, stas no aparecen en la versin antigua que
conocemos.
La hiptesis que proponemos para explicar estas aparentes contradicciones se
apoya en una hiptesis diacrnica ms general sobre la evolucin de la partcula
bin.
6. El futuro bin en pocas anteriores: una forma comn y de usos mltiples
Bin segn las gramticas
Desde el tiempo de las gramticas coloniales escritas por los misioneros
franciscanos, hasta la gramtica de Zavala del fin del siglo XIX, bin (respectaremos
esta grafa para hablar de los documentos antiguos) est presentado como la forma
ms general de expresin del futuro. La partcula bin parece resultar de un proceso
de gramaticalizacin comn a muchos idiomas, o sea el pasaje del verbo bin ir a
una posicin y funcin de auxiliar verbal con significado futuro (Robertson 1992:
207). A partir de los estudios de Tozzer, al principio del siglo XX, las definiciones
del valor de bin/bin se precisan. Tozzer (1921) lo presenta como un futuro indefin
ido, calificativo que retoman Bricker (1981a) y otros autores; Blair (1965, 196567) habla de futuro durativo o subordinado, Arzpalo (1984) de futuro distante.
Estas precisiones aportadas a las definiciones pueden resultar de una
comprehensin ms exacta del significado de la partcula y sobre todo, ms
distanciada del modelo de las gramticas latinas tradicionales. Pero tambin
podran ser debidas, de manera alternativa o correlativa, a una evolucin y
restriccin semntica de bin.
La hiptesis de una restriccin semntica est en parte sustentada por la mencin en
las gramticas ms recientes y la observacin en la actualidad (cf. cuadro 1) de
varias otras partculas para el prospectivo. Estas nuevas formas de expresin
habran conducido a remodelaciones semnticas ms generales del sistema de
referencia al futuro. No obstante, si varios indicios conducen a pensar que algunas
de estas formas provienen de procesos de gramaticalizacin relativamente recientes
(tal es el caso por ejemplo del prospectivo nikaah, Briceo Chel 1997), es
probable que otras formas de futuro ya existieran en siglos anteriores. Quizs no
hayan sido referidas por los autores antiguos porque expresaban a menudo nociones
modales, ms difcilmente integrables al modelo de descripcin adoptado, o porque
los descriptores de la lengua no las percibieron. La omisin de estas otras formas
pudo haber sido voluntaria (habla juzgada familiar por ejemplo, que no tena

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

273

porque figurar en la norma establecida por una gramtica) o involuntaria (gnero


discursivo especializado al cual los misioneros no hubieran tenido acceso).
Las nicas otras dos formas de futuro que los autores antiguos mencionan son om,
y ili kuchom, ambas hoy desaparecidas. Se trata a un nivel subyacente de una
misma forma de futuro om (kuch, variante de kach actualmente kaach agrega
un valor aspectual contrastivo o contrafactual)19 que, como indican las gramticas,
remite a un futuro de cumplimiento seguro cuyo semantismo y tipo de empleo
recuerdan mucho al bin actual. Ambas formas, -om y ili kuchom, desaparecen de
las gramticas entre el siglo XVII o XVIII.
Formas de futuro reportadas por las gramticas del maya yucateco
XVII
XVIII
XIX (fin)
XX
bin
bin
bin
bin
-om
ili kuch-om
ili kuch-om
bin + kach
poco frecuente
?
?
?
heel / mikaah/ ken
Cuadro 4

Bin en los escritos de la poca colonial


El anlisis de los textos escritos en maya con el alfabeto latino desde los primeros
tiempos de la colonia, tampoco permite obtener una respuesta ntida sobre las
formas de futuro usadas antiguamente. Estos textos fueron producidos por autores
indgenas as como por religiosos y oficiales de la corona de Espaa. Los mayas
que redactaron la mayora de esos documentos haban sido educados por los
misioneros; adoptaron para el gnero escrito un estilo lingstico influenciado en
19

Los usos antiguos de kuch parecen mayormente corresponder al valor de su variante actual kaach
(siempre seguida de un sufijo: -ih o uno de los decticos terminales a, -o, -e) que se usa como
contrafactual para establecer una diferencia entre dos situaciones:
- sea entre una situacin del pasado y la del presente (refiere entonces a un estado o un hbito del
pasado que ya no vale):
(i) kim-ih ! In-haan kaach-ih
Falleci ! era mi cuado [pero ya no lo es]
morir-B3.AC 1A-cuado ADV-AC?
- sea entre una situacin o un acontecimiento previsto y lo que sucedi realmente:
(ii) h bin- kaach-ih,
fue [porque pensaba verlo]
ac ir-B3 adv-ac?
chen baal-e mix kul-aan e mak-o
pero el hombre ni estaba en su casa

slo cosa-TD4 NEG sentar-PART DET persona-TD2

La variacin de la vocal observada en el maya colonial puede explicarse por un fenmeno de


harmonizacin voclica, frecuente en yucateco. Las vocales se pueden harmonizar de manera total:
cochom o segn un rasgo particular, por ejemplo vocal cerradas: cuchi. Una harmonizacin similar
opera en el maya moderno con el sufijo factitivo kun/kin.

274

VALENTINA VAPNARSKY

parte por las normas impuestas por sus maestros o por los textos redactados y a
veces publicados, que en su poca existan en maya (cartas, gramticas,
traducciones de textos religiosos, sermonarios). Los escritos fueron a menudo el
resultado de una mezcla de gneros discursivos, tanto mayas como hispnicos, que
condujeron a la creacin de gneros nuevos (Hanks 1987, Restall 1996, Chuchiak
2001). Adems resultara arriesgado, a partir de la sola observacin de textos
escritos, inferir reglas relativas al idioma hablado. A pesar de estas restricciones sin
embargo, los documentos antiguos nos aportan datos valiosos para la
reconstruccin de las formas de expresin del futuro.
El futuro bin en las gramticas *
1620-1996
Las gramticas ms antiguas del yucateco (Coronel 1620, San Buenaventura 1684, Beltrn
de Santa Rosa 1746) mencionan la forma bin con el apelativo futuro imperfecto. Tambin
dan la forma ili kutchom, designada como futuro perfecto.
Coronel (1620) da una forma de futuro sufijada en om, que parafrasea como haberse de
suceder sin falta (f. 28, subrayado nuestro).
cimom tac lacal
[= kimom tak lakal]

hemos de morir todos sin falta

yanhomuil chicil ti kin, yetel, ti v


sin falta habr seales en el Sol y en la Luna
[= yanhomuil chikil ti kin yetel ti uh ]
La forma ili cochom parece corresponder a la forma ili cuchi (preterito perfecto), seguida por
el sufijo de futuro -om. Cuchi est definido como una partcula que denota una cierta
imperfeccion. Se trata sin duda de una forma antigua del adverbio kaach-, como lo confirma
la forma bin [] cachi, reportada por Zavala en su gramtica (1974 [1896]: 35, ver nota 18).
En el siglo XVIII, Beltrn de Santa Rosa, nativo de Yucatn, recusa la existencia de un
futuro en om. Sostiene que los gramticos anteriores (cita a Fr. Gabriel, probablemente
Gabriel de San Buenaventura) interpretaron mal ese sufijo ([1742] 1859: 96). Segn l,
corresponde en realidad al sufijo pronominal de primera persona -on. Al observar la traduccin
que da Coronel de cimom hemos []., a pesar de que no haya ninguna marca de primera
persona plural visible en la frase, puede en efecto suponerse que hubo tal confusin. Sin
embargo, esta confusin se descarta (i) cuando se observa el segundo ejemplo de Coronel (con
om sin sentido de primera persona plural), (ii) por la coocurrencias del sufijo on de primera
persona y del om futuro en los textos del Chilam Balam. Es posible que la forma en om ya
fuese de uso muy limitado en la poca de Beltran (cf. ms abajo sobre los libros de Chilam
Balam). En cambio, Beltrn menciona la forma en ili kochom, y la forma en bin (anotada con
base del subjuntivo para transitivos e intransitivos):
bin hanac
bin inhante

comer
lo comer (ibid.: 18)

bin nacac en
Nac en ili cochom

yo subir
Yo habr subido (ibid.: 51)

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

275

Un siglo y medio ms tarde, Palma y Palma (1901: 189-190) y Tozzer ([1921] 1977: 78)
reportan no haber nunca odo la forma ili kochom en el habla de su poca. Zavala ([1896]
1974) tampoco la menciona. Define la forma bin como un futuro absoluto y la forma bin
asociada a cach ( = kaach) como un futuro anterior.
Tozzer (1921) reporta dos formas asignadas a la expresin del futuro: he asociada al sufijo e
(Tozzer, ibid.: 46, 70, 76) y bin que interpreta como el verbo ir, prefijado a la raz. Este autor
indica que bin debe llevar sea el sufijo -ak para los intransitivos, sea -e para los transitivos
(Tozzer, ibid: 70, 76-78), o sea las formas de la base del subjuntivo. La primera partcula que
reporta corresponde al asertivo heel-, actualmente de uso comn. Cabe recalcar que esta forma
es la nica mencionada por Tozzer en la parte inicial de su gramtica, cuando caracteriza de
manera sinttica los modos de expresin del tiempo. He es tambin la primera forma que
presenta en los dos captulos siguientes consagrados al futuro. Esta precedencia a nivel
descriptivo podra resultar del empleo ms comn de he con respecto a bin en los tiempos de
Tozzer. El autor califica la forma en bin de indefinite future, futuro indefinido, sin aportar
ms explicacin semntica.20
he-in naak-al-e
bin nak-ak-en

I shall climb,
I am going to climb (ibid:70)

Los estudios ms recientes ofrecen calificaciones ms variadas de la forma bin: algunos lo


indexan simplemente como futuro (Swadesh 1970, Barrera Vsquez 1977), otros hablan de
futuro durativo o subordinado (Blair 1965, 1965-67), de futuro distante (Arzpalo 1984)
o, retomando el trmino de Tozzer, de futuro indefinido (Bricker 1981a, e implcitamente
Ayres 1991). Para el uso de bin en la regin maya crusoob hemos propuesto la designacin
futuro proftico o predictivo (Vapnarsky 1996).
Cuadro 5
* El conjunto de gramticas que aparecen en el cuadro no es exhaustivo; pero incluye los
trabajos ms importantes y pertinentes para nuestro tema.

A diferencia de lo observado en el perodo actual, la forma bin, con sentido futuro,


se usa en muy variados tipos de textos durante la poca colonial: documentos
oficiales, por ejemplo los relativos a la venta de tierra o los testamentos; textos
histricos tales como ciertas partes de los libros del Chilam Balam; discursos
religiosos tales como las encantaciones del Ritual de los Bacabes. Tambin se
encuentran varios ejemplos de bin en los diccionarios antiguos, en particular en el
dicconario de Motul y en el Bocabulario de Mayathan.
bin a cheb it kankab maldicin de viejo y de viejas, y esto es, morirs mala suerte
[Motul I]
bin inpupuki
batir huevos
[Motul II]
bin chilaken
voy a echarme
[Bocabulario de Mayathan]

20

Para las traducciones al ingls de las formas mayas en bin, Tozzer usa la expresin going to quizs
con la intencin de restablecer el sentido supuestamente original de la raz bin, o sea ir. Esta
traduccin parece sin embargo poco apropiada a la nocin de indefinicin que usa el autor para
caracterizar semnticamente bin. Las formas en he, son sistemticamente traducidas con el auxiliar
shall/ will.

276

VALENTINA VAPNARSKY

El anlisis de estas diferentes fuentes ofrece serios indicios para pensar que,
similarmente a lo que sugieren las gramticas, bin era de uso ms general y comn
en pocas anteriores. En efecto esa forma, como lo muestran los ejemplos
anteriores y siguientes, la encontramos empleada para la expresin de futuros que
pertenecen tanto a la profeca y al porvenir colectivo como al mbito de lo
cotidiano e individual, tanto al destino irrevocable como a lo sujeto a la intencin y
la voluntad humana, tanto con un plazo indeterminado como adscritos a fechas
definidas y cercanas. Por ejemplo:
[] mahanquenile tamuk u multunticob
tu mul alcaldesob Regidoresob
mayoldomosob aluasilesob bin u alacob
ychil yabil de 1691 aos cutalele

[] while they are gathered publicly in meeting


shall declare who the alcaldes, regidores,
majordomos, and alguaciles will be [lit. stand] in
the coming year 1691 []

[] cat tsoci umultunticob tu


chacancunahob tu tan almehen don Juan
tsib gueor uay ti cah lae tu chichcunahi
xan u thanil c alaacob bin mektanticob
u tanlahil Rey ah tepal []

[] Thus they have just gathered and appeared


before the noble don Juan Dzib, Governor here in
this cah, to elect and order the statement of [those
who] shall govern in the service of the King
Ruler.

Actas de elecciones, Tekanto, 1690 (editado y traducido por Restall 1996:324-326)


[] Oheltabac tumemen (sic) tulacal
lauacmac ti uinicil yetel lauacmac ti
Justisiasil bin yilic U tsibil Junil conol
carta de venta donsio[n] ukaba. []

[] It shall be known by all, by who ever of the


men, whoever of the magistrates, that shall see
the document of the sale the bill of sale and
donation, it is called.

[] tumenel U tulul U takin U bote tu


manal tix mama pecolalil ti mama bin
utsa u yanal thani

[] because the payment of money is just. It


passes to her neither with misgivings, nor shall
she give another statement.

Carta de cuenta y ttulo de tierras, Santiago Tih, 1741 (Restall, ibid)


he ca bin lubuc tancas yokol uinic ce
Ca chabac ye ci yan ych lum tamile

cuando caer el mal de tankas sobre el hombre


que se tome las espinas de henequen que estan
profundo en la tierra

Ritual de los Bacabes (compendio de rezos y recetas teraputicas, f.143, 1980: XXVIII.
143.1-5)
bin-in-tsuuts a-ch
tut-yam-x-cohl
x ciichpam-zacyan-yan-a-vahal

besar tu boca
entre las plantas de la milpa
Bella blanca
tienes tienes que despertar

Los cantares de Dzitbalche (XVIII, portada, 1965:22.6-9)

Los libros de Chilam Balam, como veremos a continuacin.

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

277

Cambios de futuro en los libros de Chilam Balam


Los libros de Chilam Balam son de especial inters porque constituyen unos de los
raros textos donde se encuentra la forma de futuro om, simultneamente con bin.
Aunque se requiere un estudio ms profundo para entender precisamente la
distribucin de las dos marcas de futuro en estos textos, ya se puede aportar ciertas
indicaciones relevantes para nuestro tema.
Si bien ambas formas om y bin son usadas para futuros profticos, om lo es de
manera exclusiva mientras que bin introduce adems expresiones prospectivas de
otra ndole, como lo hemos visto para otros textos de la poca colonial. A
diferencia de bin, el sufijo om aparece siempre con la tercera persona y pospuesto
a un conjunto relativamente restringido de verbos (los ms comunes corresponden a
las races em bajar, el quemarse, (h)ul llegar, ok entrar, ual pararse), en
frmulas recurrentes y paralelsticas.
Por ejemplo el paralelismo siguiente reaparece en tres ocasiones en partes distintas
del Chilam Balam de Chumayel (Bricker 1990: CHU-0537-0538A, 2273-2274,
2865-2866):
em-om suum
em-om tab

bajarn cuerdas
bajarn cordones

A veces, estas profecas consisten explcitamente en citas, tal como se observa en la


profeca de Na Puc Tun.
Profeca de Na Puc Tun
Chilam Balam de Chumayel
La interpretaion Historias
de
Yucatan Sacerdotesob
Profeciado Na puc tun
El-om ti cab
Pet-ah-om canalu
ua-om kau-il ua ah-tan u
chamal
El-om ti cab
El-om dziidz tu katunil
U chamal talome

Profeca del sacerdote Napuc


Tun
Arder la tierra y
habr crculos blancos en el
cielo.
Chorrer la amargura, /mientras
la abundancia se sume

The interpretation /Of the


histories of.
Yucatan,/Of the priests,/And
the prophet Puc Tun
Burned on the earth;
Rounded in the sky.

Raised will be the


deity,/Raising the ash of his
cigar.
Arder la tierra y
Burned on the earth,
arder la guerra de opresin.
Burned the hoof of the katun
period,
La poca se hundir entre graves His tobacco/ That is to come.
trabajos
His spirit will be seen;

278

VALENTINA VAPNARSKY

U bixan bin yilic


Bin yal u than
Bin yokte U num yail

Cmo ser, ya ser visto.


Ser el tiempo del dolor,
del llanto y de la miseria.

uchmal e

Es lo que est por venir.

edicin de Bricker
(1990: 634, 3172A3181B) 21

traduccin de Mediz Bolio


(1991[1941]: 185).

His word will be spoken.


He may cause lamentation
For the sufferings that have
occurred.

traduccin de Edmonson
(1986:72)

El hecho que om est fijado a ciertas expresiones conduce a pensar que en estos
textos -om ya estaba empezando a funcionar como un arcasmo. Quizs las
profecas con om correspondan a las partes de los Chilam Balam que haban sido
transcritas de formulas de la tradicin oral o copiadas de textos ms antiguos.22 Es
importante recalcar sin embargo que algunos usos de om conciernen predicciones
relativas a la historia de la conquista y a la conversin forzada al cristianismo. Esto
demuestra que om, a pesar de su uso restringido, an era productivo en la poca
colonial.
t-u-uuc lahun n-e
uch-eb-al u-hac na
chrisianoil
ul-om upadre-il
ul-om u-obispo-il
sancto Ynquisicion
u-than Dios bin bel-t-ab-ac-i
ma-mac bin hau-s-ic la-e
Amen
Bricker (1990:627,2628A-2634)

En el dcimo sptimo ao,


para que se pueda subir
al cristianismo,
llegarn sus padres
llegarn sus obispos
<y la que se llama> la Santa inquisicin
La palabra de Dios ser hecha.
Nadie podr evitarlo.
Amen.
Mediz Bolio (1991[1941]:130)

Pero los empleos que invocan la historia reciente son escasos con respecto al
conjunto de ocurrencias de om y de bin. En cuanto a bin, sus usos en los Chilam
Balam son mucho ms diversos que los de -om, tanto a nivel lexical y semntico
como sintctico. Encontramos bin con profecas, como se pudo observar en los
extractos anteriores, algunas veces con los verbos tpicamente asociados a om (el
quemarse, em bajar, ok entrar) pero de manera ms frecuente, con otros
21

22

Agregamos espacios interlineares en la transcripcin para asegurar la correspondencia con las


traducciones. En stas, la barra oblicua indica un cambio de linea de parte del traductor.
Y tal vez de textos glficos, ya que parece haber existido una forma glfica de om (Hoppan,
comunicacin personal).

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

279

lexemas (uch suceder, kuch llegar). Tambin aparece en otros contextos; por
ejemplo cuando introduce verbos metadiscursivos (aal decir, kat preguntar) y
de entendimiento (naat adivinar, entender) empleados sin tonalidad meramente
proftica, como en las adivinanzas de Suyuua than.23
He ix u-ho-chic than
bin kat-ab-ac ti-ob-e
bin al-ab-ac ti-ob
ca xic-ob u-cha-ob u-pucsikal
ku cit-bil ti caan
Bricker (1990:602, 0764AA-0766B)

Esto es el quinto enigma,


que se le propondr
se les dir
que vayan a buscar el corazon
de Dios en el cielo
Mediz Bolio (1991[1941]: 35)

Un futuro fluctuante frente a las normas de las gramticas


Desde un punto de vista sintctico, tanto en los libros del Chilam Balam como en
los otros textos mencionados, bin se usa siempre con una base de subjuntivo para
los verbos intransitivos. Pero su construccin es ms fluctuante en cuanto a los
transitivos. Para stos, encontramos bin con la base del subjuntivo, o con la base
del incompletivo. Ello de manera bastante frecuente y en pocas que van desde la
mitad del siglo XVII hasta mediados del XIX. En el estado actual de la
investigacin, no quedan claras las razones exactas de esta variacin pero es
probable que sea el corolario de un proceso de gramaticalizacin todava inacabado
(de bin ir a bin futuro).24
Lo notable es que ninguna gramtica ni diccionario colonial mencione la forma bin
+ transitivo al incompletivo. Es probable que esto sea consequencia de la
uniformizacin normativa efectuada por quienes escribieron estas gramticas, y de
la tendencia que se tiene a asimilar la base del subjuntivo con el futuro.25 Los
23

24

25

Otra diferencia concierne el contexto sintctico: -om se usa aparentemente siempre con intransitivos y
siempre en tercera persona. Bin, en cambio aparece con transitivos e intransitivos, en tercera pero
tambin en segunda persona (y quizs haya algunos casos de primera persona).
Desde este punto de vista, cabe mencionar que en la construccin motion-cum, posiblemente al origen
del uso de bin como futuro, el verbo transitivo se construye con incompletivo o subjuntivo segn el
significado que se le quiere atribuir (expresa una accin simultnea al movimiento en el primer caso y
finalidad del desplazamiento en el segundo, Bricker 1981c), mientras que el intransitivo toma siempre
la misma forma nominal que al incompletivo.
Romero Castillo da, para el maya del siglo XX (Diccionario Cordemex: 55), una forma biin +
transitivo al incompletivo ten biin tsiibtik como sinnima de la forma con base subjuntiva biin
intsiibte. Ambas expresiones son traducidas por yo lo escribir. Sin embargo, pensamos que el ik
que aparece en la primera forma probablemente se debe a la focalizacin del agente, ten, que provoca
tambin la ausencia del prefijo personal ergativo in. Pues no parece ser un caso de variacin libre
entre base del incompletivo y base del subjuntivo, similar a lo observado en pocas anteriores.

280

VALENTINA VAPNARSKY

misioneros parecen haber usado con la misma normatividad y sistematismo el


futuro bin en sus escritos, en detrimento de otras expresiones posibles. Esto lo
observamos en los textos que tradujeron y los discursos pblicos que redactaron en
maya, a menudo destinados a ser ledos o recitados oralmente (sermones, dilogos
de adoctrinamiento, etc.); en donde por su temtica catlica y finalidad de
conversin, el futuro casi siempre tena una tonalidad sentenciosa o proftica.
bin nahakech ti hun kul kuxtal
bin axotob ukin ah kebanoob Dios

ganars la vida eterna [Bocabulario de Mayathan]


condenar Dios a los pecadores [Bocabulario de
Mayathan]

Los misioneros evocaban as un futuro de naturaleza esencialmente proftica


(Evangelios, Apocalipsis segn San Juan), animados probablemente por el inters
que estos temas suscitaban entre los mayas.
7. La reaparicin de un futuro proftico
Teniendo en cuenta los datos anteriores presentaremos ahora nuestra hiptesis
relativa a la evolucin del futuro bin
La especilizacin de bin: un proceso reciente y local
El futuro bin no fue probablemente nunca la nica forma prospectiva usada en los
siglos XVIII y XIX ni anteriormente, pero parece haber sido entonces de empleo
ms corriente y de significado ms general que el de futuro proftico. Esto se puede
inferir, con todas las reservas del caso, por la importancia que se atribuye a bin en
el conjunto de las gramticas antiguas y las numerosas y diversas occurencias de
bin en los escritos en maya, desde el inicio de la poca colonial. Por otra parte, bin
parece ser actualmente usado de manera distinta, menos frecuente y ms variada en
otras regiones yucatecas con respecto a la regin estudiada del Centro de Quintana
Roo. 26 En esas regiones habra conservado un uso ms cercano al de pocas
pasadas. Las especificidades semnticas y pragmticas que caracterizan bin en el
rea de los mayas yucatecos macehuales seran entonces relativamente recientes y
locales.

26

Comunicacin personal de Briceo Chel.

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

281

La influencia de los textos religiosos catlicos


El empleo exclusivo de bin que se observa en la Proclama de Juan de la Cruz,
escrita a mediados del siglo XIX, podra resultar del uso ms comn de esa marca
de futuro en la poca de produccin del texto, como lo mostraron varios ejemplos
anteriores y lo confirma el siguiente. En este ltimo ejemplo, contemporneo a la
Proclama, se emplea bin para la referencia a un futuro no proftico sino resultado
de decisiones personales relativas a la contratacin de un maya de Yucatn para
servir en Cuba en 1849.27
15. [] ya [n]
in lum tzicil lei max biscenaa
tyicnal ley tsuloob in meyatoo
hunlahun haab, hebicx bin u
yooltcoobe yetel hebicx bin u
20. kaaltcoob. []
[] utial in meya25. htic leil mac ua macoob bin alac
ten, tial hebax meyhilee,

[] tengo que respetar a esta persona que me lleva


ante aquellos seores para quienes trabajar
una decena de aos, como fuere que
ellos quisieren y como fuese que
ellos pidieren. []
[], para trabajarle
a la persona o personas que fuseme
dicho para cualquier trabajo

El uso prevaleciente de bin parece sin embargo depender igualmente del estilo
adoptado por el autor de la Proclama, influenciado por los escritos y discursos
religiosos emitidos en maya por los misioneros franciscanos. En efecto, la
Proclama incluye prstamos de la liturgia de la misa catlica, algunas citas casi
textuales del Evangelio de San Juan, y tambin expresiones muy cercanas de las
usadas en sermonarios (por ejemplo en el libro de sermones de Fray Joaquim Ruz
1846) en la vspera de la guerra. En esos textos, as como en los evangeliarios y
leccionarios traducidos al maya que circulaban entonces, el futuro, que variaba
entre la promesa y la profeca, siempre era definido y siempre se expresaba con
bin.
Sealamos que la marca bin es usada repetidamente en la Proclama, esencialmente
dentro de una retrica de la revelacin divina, aplicada a acontecimientos no
futuros sino pasados y presentes. Es posible tambin que el autor ms all de querer
emparentarse con los discursos religiosos y atribuirse as una voz divina, haya
intentado dar una tonalidad proftica a su discurso, empleando una forma de futuro
que en los textos de referencia, estaba ntimamente asociada a pronsticos de esa
naturaleza.

27

Editada por Barrera Vsquez (1961), traduccin del autor.

282

VALENTINA VAPNARSKY

El tipo de acontecimiento construido


La confrontacin de las palabras de Juan de la Cruz (tanto la Proclama como las
versiones recordadas actualmente), con relatos de la tradicin oral yucateca
relativos a Kiichkelem Yum, incluyendo el de la creacin de las especies
analizado previamente, permite sacar a luz un rasgo esencial conferido a las
palabras ledas en los centros ceremoniales. Estas fueron y siguen siendo
concebidas como si hubiesen sido emitidas en el curso de un acontecimiento
particular, recurrente en la Historia maya. Las palabras de Juan de la Cruz son
asimiladas a aquellas pronunciadas por Kiichkelem Yum en cada alto de su
recorrido fundador, analizado en la seccin 3 (vase tambin Vapnarsky 1999, cap.
7). Vimos entonces que se atribuye a esas palabras un carcter esencialmente
proftico.28
Nuestra hiptesis es que tal asimilacin, aadida a los empleos recurrentes del
futuro en el texto de la Proclama, regularmente ledo en ocasiones rituales, tuvo por
consecuencia asignar a la Proclama, al correr de los aos, un valor proftico como
carcter dominante. Otros textos que eran ledos en pblico, en particular los libros
del Chilam Balam, tambin tuvieron muy probablemente esta influencia. Los
mismos contienen numerosas profecas que an son citadas (Sullivan 1983), y
expresadas con la forma bin.
Cristalizacin
Mientras que las palabras odas durante las lecturas del texto sagrado penetraron y
se fijaron en las memorias como de naturaleza eminentemente proftica, la
expresin del futuro de prediccin qued grabada con el sello de la forma bin.
Paralelamente, los otros contextos de empleo de bin se rarificaron, probablemente
en relacin con la aparicin de otras formas concurrentes de futuro.
Bin se volvi una suerte de arcasmo, ligado a un gnero discursivo muy definido,
de manera similar a om en siglos anteriores. Ms especficamente, se ancl en la
memoria de un texto donde cristalizaron con el tiempo las profecas antiguas as
como aquellas que continuaron formndose, frente a las nuevas situaciones (desde
la aparicin de las bicicletas o de los aviones hasta la aprobacin del Tratado de
Libre Comercio con Estados Unidos y Canad).
28

Tal asimilacin puede verse en varios elementos. Por ejemplo, en las continuas referencias que se
hacen en la Proclama al desplazamiento de Juan de la Cruz, a su Redencin as como a su llegada y/o
regreso profetizados. Tambin se ve en el hecho que los narradores actuales integran una parte de las
palabras sagradas de Juan de la Cruz (idnticas a aquellas de la Proclama recordada) al inicio del relato
de la persecucin de Kiichkelem Yum por los judos (las palabras son entonces atribuidas a
Kiichkelem Yum quien las pronuncia al emprender su huda).

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

283

Marcador discursivo
Los elementos histricos explicitados, junto a las restricciones actuales del empleo
de bin, permiten sostener que, en la mayora de sus empleos, bin no slo cumple
la funcin de una marca temporal, sino tambin la de un verdadero marcador
discursivo. No slo indica que el proceso referido tendr lugar en el futuro, o seala
que ese futuro est considerado como de carcter predeterminado, sino tambin
indexa el gnero (o la situacin) discursivo del cual se originan las palabras
enunciadas. Por el uso mismo de bin, estas son comprendidas como citas textuales
de palabras emitidas originalmente por Juan de la Cruz, es decir Kiichkelem
Yum, durante su paso sobre la tierra o en sus mensajes transmitidos por
intermedio de sus Santsimas, las cruces parlantes.
Si bien el empleo de bin est ligado a un contexto discursivo especfico y
restringido, la marca sigue siendo productiva. Adems de sus usos para el destino
individual y las promesas, se emplea en la evocacin de palabras profticas
atribuidas a otros seres poderosos, tal como Kiichpam Mama Kolebi Maria interpretacin maya de la Virgen Mara - o tambin la Reina Victoria de Inglatera.
Esta se volvi una figura legendaria entre los mayas crusoob desde el tiempo en
que fueron acordadas alianzas entre ellos y las autoridades britnicas de Belice.
En un relato sobre la guerra, la locutora explica que X-Kiichpam Mama baj a la
tierra para ir a recoger a las almas de los nios matados, les dijo:
Ko onex Glorya,
patala yoko Tsul,
bin sunak uhel ti,
hebaax umento,
bin sunak uhel ti
Pero komo X-Kiichpam Mama Glorya
aike,
pos yan uyuchu,
wa chen tech ka atsikbateh, helo ...

Vayamos a la Gloria,
que sto se quede sobre los Extranjeros (tsul),
<algn da> sus actos sern vengados,
cuales sean sus actos
<algn da> sus actos sern vengados
Pero como es X-Kiichpam Mama Gloria quien
lo dice,
pues, ha de suceder
pero si slo tu lo cuentas, entonces ...

As, lo que nosotros declararamos ser decisiones estratgicas y polticas, los mayas
lo presentan como el cumplimiento de profecas de carcter (semi-)divino.
8. Gramtica, profeca e intencionalidad
Los datos analizados en este artculo inducen a pensar que la forma actual de futuro
proftico del maya yucateco resulta de un proceso de especializacin semntico-

284

VALENTINA VAPNARSKY

pragmtica, ligado a un contexto socio-histrico particular: la revitalizacin de las


creencias profticas producida entre los mayas rebeldes de la guerra de castas y sus
descendientes. Con la historia de bin, se destacan as las relaciones ntimas que
pueden tener entre s sistemas gramaticales de expresin lingstica y concepciones
culturales. Es notable que haya existido una forma de futuro de significado cercano
en la poca prehispnica, el sufijo om, cuyo uso desapareci despus de la
conquista. Qu motiv tal desaparicin? Es una de las preguntas sobre la cual
desemboca la investigacin.
Ms all de la existencia de bin, insistimos en los procedimientos retricos
complejos en que se integra la partcula (a la par de otras formas de expresin
temporal) para conferir a la profeca su carcter performativo. Ellos revelan cmo
las formas lingsticas suelen adquirir valores y tener efectos distintos segn los
gneros discursivos, segn normas culturalmente establecidas o ms universales,
que son siempre manipuladas de manera creativa por los locutores.
El papel que cumplen las profecas en ciertos relatos mito-histricos permiti poner
de manifiesto el carcter necesario de la profeca para fundamentar actos
primigenios. Su importancia sobresale tambin cuando se considera que la
prediccin fue integrada por los mayas como elemento estructurante en relatos de
carcter mtico tomados del repertorio catlico transmitido por los misioneros. Las
narraciones actuales de los mayas macehuales sobre la guerra de castas vivida por
sus antepasados confirman que en la interpretacin maya, los acontecimientos
mtico-histricos determinantes requieren ser generados por una fuerza exterior,
omnipotente, que se encarna y logra su eficacia en la palabra proftica. Son as
desprendidos de la intencin y voluntad humanas.
Cabe por ltimo recordar los usos de bin relativos al porvenir individual descritos
al inicio, y sealar que una concepcin similar a la de la historia colectiva
caracteriza tambin experiencias mucho ms ntimas y personales. Observaciones
etnogrficas muestran que la prediccin, generalmente revelada en vivencias
onricas, juega un papel definitorio en la realizacin de los sucesos memorables de
la vida individual y como fundamento de decisiones importantes. Un nuevo campo
de estudio se nos impone entonces: dentro de esta interpretacin maya de una
realidad pasada correspondiente a un desarrollo histrico predeterminado cules
son los medios y cules los lugares donde se expresan la voluntad y decisin
humana, bien sea individual o colectiva?

PREDICCIN Y PERFORMATIVIDAD EN LA MEMORIA HISTRICA MAYA YUCATECA

285

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taxonmicos sobre textos medicinales

291

El libro de Chilam Balam de Na como Libro de pronosticacin y de


curacin: anlisis crtico y comparativo con otros de su gnero
Ruth Gubler
El Libro de Chilam Balam de Na fue escrito entre mediados y el segundo tercio del
siglo XIX y es uno de los ejemplos tardos (como lo son tambin el Chan Cah,
Tekax y Na) 1 del gnero conocido como los Libros de Chilam Balam. Pero, a
diferencia de los dems, que llevan los nombres de su pueblo de origen, el Na es el
nico que se conoce por el de sus compiladores. Fueron stos dos miembros de la
familia Na, originaria de Teabo: Jos Mara y Jos Secundino Na, padre e hijo
respectivamente, como lo registran los libros de matrimonio y defunciones de ese
pueblo (en el Archivo del Arzobispado de Yucatn, Mrida).
Bsicamente los dos temas de que se ocupa el Libro de Chilam Balam de Na son:
los pronsticos basados en la astrologa, y la curacin. En las pginas finales trae
adems algunos datos genealgicos (bautizos, bodas y muertes) referentes a la
familia Na (Gubler y Bolles 2000: 231-239), como tambin acontecimientos
especficos, por ejemplo la plaga de langostas que pas por Yucatn el 15 de
octubre de 1882 y por el pueblo de Teabo el 8 de mayo del prximo ao (ibid.: 234235).
El Na comienza con una seccin calendrica que ocupa los primeros catorce
folios.2
El primero seala la suerte del ao de acuerdo con el da de la semana en que cae el
primero de enero; el segundo trae una lista de los uinaloob (meses mayas) y la
fecha en que caen en el calendario europeo; y los folios 3-14 consisten en un
calendario europeo (con los correspondientes das y meses mayas) y su santoral.
Predice que ser un buen ao si enero se asienta un mircoles y tambin que
probablemente ser bueno si se asienta un viernes. Por el contrario, asentndose
un jueves o un sbado, presagia un mal ao, con sequa, hambre y falta de
1

Los de Ixil y de Kaua, que tratan los mismos temas, estn fechados en 1789, mientras que el Chumayel
y el Tizimn, que adems contienen material histrico y mito-histrico, son an ms tempranos. Claro
que nos referimos a las copias que han llegado a nosotros.
Se da por sentado que la seccin calendrica del Tekax sirvi de modelo para el Na siendo el primero
de fecha ms temprana (1833). Los calendarios de los dos son idnticos hasta en lo que respecta la falta
de coeficientes y en que slo traen el pronstico de los das para los tres primeros meses del ao. Sin
embargo, en el Tekax faltan los tres primeros folios: no trae la suerte del ao ni la lista de los meses
mayas y falta el calendario para enero. Hoy slo quedan los primeros 28 folios del Tekax, aunque Gates
habla de 36.

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RUTH GUBLER

misericordia (f.1; Gubler y Bolles 2000: 21). Sin embargo, an en los pronsticos
esencialmente positivos para el mircoles y viernes no quedan excluidas las
desgracias, predicindose muerte, enfermedad, escasez de pan, sequa y sufrimiento
causado por los que no se han arrepentido. Por ejemplo, dice que los peregrinos, los
caminantes morirn mientras caminan y tambin los jvenes, tanto hombres como
mujeres (loc.cit ), frases que, como veremos, se repiten casi textualmente en el
Cdice Prez3 y el Libro de Chilam Balam de Tizimn.4
Los pronsticos de la suerte del ao estn incompletos en el Na, ya que el primer
folio del documento viene numerado como el folio 4. Comienza con un pronstico
para el mircoles5; por lo tanto faltan los correspondientes para el domingo, lunes y
martes, quizs tambin una portada u otro dato o datos. Sin embargo, la
informacin viene completa en el Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 40-45), el Kaua
(ff. 22-23,26), el Tizimn (21v) (Edmonson 1982: 131-135) y el Cdice Prez
(ff.41-43) (Sols Alcal 1949: 83-87). Se puede deducir que los augurios del Na
comenzaban el domingo por la frase final indicando que entonces vuelve el
domingo (loc.cit.)6. Tambin en el Chan Cah (ibid.: 40-41) y en el Prez (ibid.:
83) los pronsticos comienzan el domingo 7 , pero en el Tizimn (ibid.: 131) a
mediados de la semana (jueves).
Existen marcadas semejanzas entre los pasajes correspondientes del Na y el Prez y
en menor grado con el Chan Cah. Todos ellos, inclusive el Tizimn, comparten los
pronsticos mayormente favorables para el mircoles y el viernes y los
desfavorables para el resto de la semana. Sin embargo, obviamente tambin hay
diferencias, algunas marcadas, tanto en la formulacin como en el contenido de
pasajes especficos, que se apuntarn en su momento.
Tambin el Prez recalca el aspecto negativo de los pronsticos, sobresaliendo la
sequa, el hambre, la mortandad y otros males, y coincide en que si enero se asienta
un mircoles o viernes mejora el pronstico. Predice que si el mes comienza un
mircoles habr buen tiempo, les ir bien a los servidores, y habr gentes muy
pundonorosas (Sols Alcal 1949: 85). Al mismo tiempo expresa la cautela de que
3

5
6
7

Esta fuente es un compendio hecho por Don Juan Po Prez en 1837 de los ahora perdidos Libros de
Chilam Balam de Mani y de Oxkutzcab y algunas pginas del Ixil, como tambin algunos textos
histricos.
Para simplificar, de ahora en adelante me referir a estas fuentes como Na, Chan Cah, Kaua, Tizimn,
Prez.

Nos dice que si enero se asienta en un mircoles, ser un buen ao.


Then Sunday comes round again (Gubler y Bolles 2000: 21).
En el Prez los pronsticos vienen bajo la rbrica de Explicacin de lo que puede ocurrir en los das
del ao nuevo segn los conocimientos que se tengan. Son siete los das explicados aqu (Sols
Alcal 1949: 83), y en el Chan Cah (1982: 40-44) se habla de la circuncisin de los das.

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

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habr tambin algo de malo que aminorar lo bueno, con la muerte de viajeros,
jvenes, y mujeres casaderas, y enfermedades (loc.cit), frases que se repiten casi
textualmente tanto en el Na como el Chan Cah, y el Tizimn.
The pilgrims, the walkers will die as they walk
The young men and the young women will die as well
There will only be very little bread.
(Gubler y Bolles 2000: 21)

El Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 43), a pesar de pronosticar buen ao, buen da
tambin, ser bueno el camino para las esposas [...] ., predice desgracias en
trminos muy similares: Los caminantes morirn caminando, as tambin como
morirn los hombres jvenes, morirn las muchachas jvenes [...] . All habr poco
pan [...]. Por su parte el Tizimn (Edmonton 1982: 133-134) apunta que
And there are the travelers
And those who suffer the roads.
They will die
And must die.
Old men
And youths,
Beautiful girls,
And children.
And there will be hunger
And very little
To be eaten
By the people
[]
(Edmonson 1982: 133-134)

Asentndose enero un viernes, el Prez predice que el ao ser bueno, pero indica
que habr sequa y enfermedades, ambigedad que tambin se refleja en el Chan
Cah (ibid.: 44) que anota que Sera bueno si no fuera la tierra muy seca. Habr
enfermedades estos das. Vase tambin el Tizimn (Edmonson 1982: 132), que
predice una cosecha hecha penosamente, mucha pobreza, sufrimiento y poco
provecho.
Un detalle interesante del Prez, es la referencia a los infieles con quienes se
predice que habr guerra (Sols Alcal 1949: 83), o el peligro de que stos se junten
en el mundo y causen muchos males (ibid.: 87). Por su parte, el Chan Cah
(loc.cit) habla de los no creyentes y el Na de los que no se arrepienten (the
unrepentant (Gubler y Bolles 2000: 21)8 que vendrn a causar desavenencias en el
mundo. El Prez tambin seala que si enero se asienta un domingo, Dios, Nuestro

Vase tambin Gubler y Bolles (2000: 20, nota 2).

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RUTH GUBLER

Seor, mandar cuatro plagas (loc.cit);9 si se asienta el lunes su castigo ser de


grandes lluvias que enfriarn la tierra (ibid.:85),10 y si se asienta el sbado habr
plagas de hambre y otros males, aunque no al mismo tiempo (ibid.: 87). El Chan
Cah (loc.cit) parece considerar que el castigo es merecido porque al referirse a la
sequa de los pueblos dice: Hace bien Dios Nuestro Seor, somos sus hijos.
En el Prez, al igual que en el Chan Cah (ibid.: 61-64), aparece una seccin
denominada seales que dan los planetas, en que los truenos juegan un papel
determinante en el aspecto bueno o malo del ao,11 pasaje que no tiene su paralelo
en el Na. Predice el Prez que:
Cuando el 21 de marzo se oyen truenos al Oriente es seal de que en los aos venideros habr
muchos males: rencillas, desgracias, envidia. Si los truenos se oyen al Sur, o si hay eclipse de
Sol o de Luna, es seal de que habr epidemias mortferas en todo el mundo. El mal vendr
por todas partes; ser poca mala Si se oyen truenos en medio del cielo o si se ve alguna seal
en el Sol o en la Luna, es indicio de muchas enfermedades entre la gente principal, y prdida
de sus vidas y haciendas. Si los truenos se oyen al Norte, o si hay alguna seal en el Sol o en
la Luna, es que los malvados se esparcirn por el mundo, y en donde se levanten los infieles
huirn los dems hombres. (Sols Alcal 1949: 57)

Hay una asociacin directa entre los das especficos en que se oyen los truenos y la
suerte que prevalecer durante el ao. El Prez indica que si se oyesen un domingo
ser seal de muerte entre la gente de la iglesia, sacerdotes y maestros (loc.cit.);
si un lunes, habr mortandad, y muchos guerreros pero, como aspecto positivo,
darn muchos frutos los rboles; si se oyesen un martes, es seal de que los rboles
no darn frutos. Los pronsticos son funestos para los das restantes, salvo el jueves
cuando los rboles fructificarn, con gran contento de los agricultores [...] (ibid.:
59). Tambin el Tizimn recalca este aspecto positivo para el jueves en que dice que
florecern los rboles, habr lluvias abundantes y se podr contar con la cosecha de
maz esperada (Edmonson 1982: 131-132).
La segunda pgina del Na (f.2: Gubler y Bolles 2000: 24-25) consiste en una lista
de uinaloob, o sea los meses del calendario maya, material que es esencialmente
el mismo en el Kaua (f.72) y el Cdice Prez (f.50). Establece una concordancia
entre los meses del calendario europeo y maya, asentando que:
El 12 de enero se asienta Yax
El 1 de febrero se asienta Zac
El 21 de febrero se asienta Ceh12
9

10
11
12

Predice medio ao de vientos provenientes del norte y medio de sol; grandes males para las familias y
en el aspecto agrcola, la huida de las abejas y la esterilidad de los rboles (Sols Alcal 1949:83).
El Chan Cah (ibid.: 41) lo ve de otra forma pues habla de una grande, una buena poca de lluvia.
El Prez tambin incluye los temblores y los eclipses del sol y de la luna.
El Prez (Sols Alcal 1949: 101) seala que los das sin nombre, empiezan el 11 de julio, pero el Na
no da fecha y sencillamente dice que se asientan despus de Cum Ku.

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

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El 13 de marzo se asienta Mac


El 2 de abril se asienta Kan Kin
El 22 de abril se asienta Muan
El 12 de mayo se asienta Pax, poca para sembrar el maz
El 1 de junio se asienta Kayab, poca para sembrar el maz, para sembrar camotes
El 21 de junio se asienta Cum Ku
Entonces se asientan los das chic haban, los das sin nombre, Uayeb.
(Na:f.2; Gubler y Bolles 2000: 25; traduccin del ingls al espaol por la autora)

y contina as hasta finalizar el ao.


Las pginas del Na que siguen, (f.3-14; Gubler y Bolles 2000:3 1-55), traen un
calendario europeo con sus doce meses y su santoral, al mismo tiempo que vienen
listados a mano derecha de la pgina los kinoob (das) y los uinaloob (meses)
mayas. Esto constituye una especie de acomodo entre la tradicin europea y maya.
Es interesante, sin embargo, que este calendario no registra los cinco das sin
nombre o aciagos, los significantes xma kaba kin, los que, sin embargo, s vienen
nombrados en la seccin anterior de los uinaloob (Gubler y Bolles 2000: 25). Tanto
el Prez como el Tizimn y el Tekax contienen una seccin paralela, pero no el
Chan Cah).13
En el Na el nfasis est en el santoral catlico, pero la informacin que registra
relativo al calendario maya que aparece en la fecha correspondiente en el lado
derecho de la pgina, est incompleta, ya que a los kinoob y uinaloob les faltan los
coeficientes, que le prestaran el significado apropiado. Como ejemplo, veamos lo
que dice para el mes de enero, frmula que se repite para los 12 meses, con los
cambios correspondientes para cada mes.
Por ejemplo, para enero:
Enero
Buen da
Buen da
Buen da
Buen da
Mal da
Mal da

31 das
1. La circuncisin de Nuestro Seor
2. La Octava de San Esteban
3. La Octava de San Juan
4. La Octava de los Santos Inocentes
5. San Telesforo, Papa, Martir. Vigilia
6. Festival de los [Tres] Reyes

Oc
Chuen
Eb
Ben
Hiix
Men

(Na f.1; Gubler-Bolles 2000: 32, transcripcin adecuada al espaol moderno).

Los calendarios en el Prez (Sols Alcal 1949: 2-49; 102-129; 276-297), vienen
completos y predicen la suerte de cada da del ao. Por ejemplo, para enero:
13

Esta fuente es un conglomerado de datos diversos, al parecer recopilados de varias fuentes sin cuidado,
ya que alternan los datos ms dismiles: textos histricos seguidos por pasajes bblicos;
interrumpindose frecuentemente el tema y quedando trunco el texto; o de pronto aparece una receta
medicinal totalmente fuera de contexto. Irrumpen tambin pasajes que recuerdan fuentes ms antiguas
con sus referencias a los cargadores del ao, los Ah Toc, etc. Es interesante que esta fuente tarda
incluya la historia de la Doncella Teodora.

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RUTH GUBLER

1
2
3
4
5
6

Diez Oc, aviva su fuego Ah Toc


Once Chuen buen da
Doce Eb buen da
Trece Ben buen da
Uno Hiix, mal da
Dos Men, mal da. Los Tres Reyes

(ibid.:5)

Sin embargo, en el Na, fuese error o descuido del escriba o que ya no contaba con
la fuente de la que copi su informacin, es evidente su desconocimiento del
sistema y su incapacidad para calcular la suerte de los das para los otros nueve
meses. Tambin se hace evidente cierta falta de cuidado, ya que varias veces el
escriba se equivoca o tacha algo. Es interesante que en el Na ya no aparecen los Ah
Toc, los cargadores del fuego, o los cargadores del ao que juegan un papel
importante tanto en el Cdice Prez como en el Tizimn (20v) (Edmonson 1982:
179-181) y que s se sealan en el Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 1-5), a pesar de
ser sta una fuente ms tarda que el Na.
Thompson habla de una degeneracindel arte divinatorio en los Libros de Chilam
Balam tardos y, efectivamente, el Na es un buen ejemplo. Si bien hay cierta
persistencia en que, como hemos visto, se registran los nombres de los das y meses
mayas, al no venir acompaados de sus coeficientes, para efectos de pronosticacin
resultaban intiles. El Na tampoco indica para todo el ao el aspecto bueno o malo
de los das (yutz kin o lob kin); slo los registra para los primeros tres meses del
ao.14 Sin embargo, esta informacin forma parte integral del Tizimn y, del Prez,
y como lo evidencian los almanaques del Cdice Dresde, era un aspecto esencial de
la adivinacin.
A diferencia del Na, tanto el Tizimn (Edmonson 1982: 115-129) como el Prez
(Sols Alcal 1949: 2-49; 102-129; 276-297) enfocan el calendario maya,
registrando los das mayas con sus coeficientes correspondientes y su carcter
favorable o desfavorable. Adems proporcionan informacin adicional, bien en
forma de augurios, recomendaciones agrcolas o, en casos excepcionales,
referencias a das especficos del santoral.15 El Prez trae datos relativos al tiempo
hay lluvia (ibid.: 5), truenos sin lluvia (ibid.: 7); hace fro, arrecia la lluvia
(ibid.: 11); datos relativos a la labor agrcola: bueno para las colmenas (ibid.: 5);
si hay lluvia del Poniente, puede sembrarse anticipadamente (ibid.:11); brota la
miel del elote (ibid : 15); es fecundada la reina de las abejas (ibid.: 19). Otras
14
15

Es decir, para enero, febrero y marzo.


En el Prez (Sols Alcal 1949: 4-5), por ejemplo, se registra el da de la Circuncisin y la Octava de
San Esteban para el primero de enero y los Tres Reyes para el 6 de enero; y en el Tizimn hay unas
quince referencias al respecto. Sin embargo, ninguno de los dos trae una correspondencia completa del
santoral como aparece en el Na.

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

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referencias parecen reflejar un trasfondo ms antiguo: por ejemplo, cuando se


menciona a los Ah Toc que avivan el fuego, corren con l y lo apagan ibid.: 5 y 9);
o pasajes como se juntan los demonios [...] es su verdadero da (ibid.: 9): cesan
las obligaciones de los adoradores de la muerte; mal da para los de estirpe real
(loc.cit.); se fabrican dioses (ibid.: 15); cuando el ao es Muluc se puede
sembrar (ibid.: 21).
En la poca precolombina el sistema de pronosticacin haba sido un arte complejo
y esotrico, campo reservado tan slo a los sacerdotes altamente especializados.
Basndose en la observacin de los cuerpos celestiales, llevaban a cabo
complicadas computaciones e interpretaciones relacionadas tanto con el remoto
pasado como un lejano futuro.
Sabemos por las fuentes coloniales que la pronosticacin tambin se utilizaba para
fines prcticos. El pueblo acuda a sus sacerdotes para recibir las respuestas a sus
preocupaciones y para orientarse en todos los aspectos de la vida cotidiana, el
destino que les era deparado a sus hijos, el da propicio para nombrarlos, cundo
haban de llevarse a cabo los festivales, hacer la guerra, emprender las labores de
campo, etc.
En los Libros de Chilam Balam ms antiguos, como el de Chumayel, de Tizimn,
como tambin en el Cdice Prez (a pesar de ser de fecha ms reciente), an
jugaban un papel importante las esotricas profecas relacionadas con el retorno de
Kukul Can, los pronsticos de los katunoob, los del tzol kin, que Roys (1967: 182)
califica como el elemento ms constante de los Libros de Chilam Balam, al igual
que los pronsticos relacionados con el periodo de los tunoob y el haab. Son los
vestigios de lo que sin duda fuera una vasta literatura jeroglfica, ejemplo de la cual
son las numerosas series de tzol kin en los manuscritos pictricos mayas.
Pero al diezmarse la elite sacerdotal con el conocimiento requerido, la naturaleza de
la pronosticacin estaba destinada a cambiar radicalmente, cambios que vemos
reflejados en los Libros de Chilam Balam ms tardos. En stos ha desaparecido el
substrato de la antigua cosmogona, la mitologa y la tradicin histrica. Ya no se
trata de personajes o acontecimientos histricos o mito-histricos, y las deidades
que antao regan la vida del hombre han dado lugar a los astros; son stos los que
en el Na afectan todos los aspectos de la vida.
La preocupacin con largos y remotos periodos de tiempo, que an juegan un papel
importante en los Libros de Chilam Balam de Chumayel, y de Tizimn y el Cdice
Prez, en las fuentes ms tardas de este gnero ha dado paso al presente y a un
futuro a corto plazo. Es decir, los pronsticos se han reducido a fines prcticos

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RUTH GUBLER

relacionados con los asuntos de la vida diaria y el tema es el hombre, su salud y sus
actividades.
El Na y el Chan Cah, tambin reflejan varios grados de sincretismo o influencia
europea, sea la inclusin de almanaques europeos o textos bblicos. Sin embargo,
hay que relevar que aunque en el Na los almanaques juegan un papel importante,
no contienen referencias bblicas (con excepcin de unas dos referencias a Dios),
en contraste con el Chan Cah en que abunda este tipo de material que alterna con
pasajes histricos: Hoy es seis Muluc. Es el da en que llegaron los extranjeros. He
aqu el ao mil quinientos trece aos, en que fue alcanzada esta pennsula por los
extranjeros ... (Grupo Dzibil 1982: 26; vase tambin 124) textos bblicos (ibid.:
58-59) y detalles sobre la misa (ibid.: 118-125).
Principia el relato de las noticias: nacieron el Cielo y la Tierra hechos por Dios, el Seor, que
dijo: Que se complete todo! Y todo fue creado en siete das. Incluso la creacin del primer
padre Adn y la madre Eva. (ibid.: 26-27)
Entra el padre [sacerdote] a la sacrista, en lo ms profundo [en el interior] de la Santsima
Virgen Mara. Dentro de Jesucristo Nuestro Seor y toma su cuerpo para redimir [...]. El
sacerdote coge el pao para cubrir la cabeza de Jesucristo Nuestro Seor ... y se pone el alba
como cuando le fue dada para vestir a Cristo delante de [Poncio] Pilato. Pone el cordn [el]
sacerdote como cuando fue amarrado Cristo por los judos [...] . (ibid.: 118)

En cuanto al papel tan importante que juega en estas fuentes la astrologa, sta
puede considerarse una amalgama de ambas tradiciones, la indgena y la europea,
ya que se sabe que todos los grupos mesoamericanos daban gran importancia a los
signos del zodiaco. Consideremos tan slo la influencia del planeta Venus en las
Tablas del Dresde, adems de otros cuerpos celestiales, como Marte, y la
importancia de las Plyades y la Va Lctea.
Siguiendo su preocupacin con el tiempo, el Na (ff.15-21; Gubler y Bolles 2000:
57-85) pasa a su aspecto astrolgico. Habla de los pronsticos para cada uno de los
meses, material que parece haberse copiado de un almanaque europeo y del que se
encuentran pasajes similares o paralelos en el Kaua (ff. 73-79), el Cdice Prez
(Sols Alcal 1949: 2-49), como tambin el Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 5-15)
Se indica:
(1) el da del mes en que se asienta un signo determinado, momento en que
empieza a regir sobre una parte especfica del cuerpo;
(2) las caractersticas de las personas que nacen bajo cada signo y las
enfermedades a las que sern propensas;
(3) los meses propicios para sangrar o purgar, y
(4) recomendaciones especficas sobre el tipo de trabajo agrcola que se ha de
llevar a cabo durante el mes en cuestin.

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

299

El Na (Gubler y Bolles 2000: 100-101) se refiere a que estos signos y sus


influencias estn representados sobre la figura de una persona, aunque no la
muestra. Tambin el Prez (Sols Alcal 1949: 3) indica: su signo es este, mralo
aqu. Posiblemente en algn momento hayan contenido alguna ilustracin, tal
como aparece en la segunda pgina del Almanaque ilustrado de Hostetter para
1881. Tanto el Na (ibid.: 108-111), como el Chan Cah y el Prez, describen los
smbolos de los signos: Acuario est representado por una persona con una nfora
de la que se derrama agua ; Piscis por dos peces; Aries por un carnero; Taurus por
un toro, etc.
El Na, como tambin el Prez, comienza indicando el nmero de das del mes, y de
la luna, ms las horas que tiene el da y la noche, el signo que rige durante cada mes
y cundo entra el Sol en la casa del mismo. Sigue indicando el carcter de las
personas que nacen bajo cada signo y la enfermedad de la que padecer, la
conveniencia, o no, de sangrar y purgar, ms recomendaciones para las labores de
campo, etc.
Tomemos como ejemplo, este pronstico del Na para el mes de enero (Grupo
Dzibil 1981), el que habremos de comparar con el Prez y el Chan Cah:
Esta es la carga de sus das del mes: diez, ms veinte, ms uno, [treinta y uno],
De este modo: XXXI: as estn contados los das en que comienza a salir
La Luna hasta que se llena a los treinta das, as
XXX: as aparecen en el calendario este.
Las horas del da son ocho y las de la noche son diecisis. Signo de Acuario
El dcimo primero de los das del mes entra el sol en la casa [de el]
Signo Acuario, es su nombre. Es el tiempo en que comienza a regir el Signo en la espinilla y
en todo el cuerpo,
hasta que se asiente el otro.
En este signo no se debe dar purgas medicinales a los hombres,
solamente es bueno sangrar [...] . Si es necesario, que se
les bae bien; y la comida bien cocida la debe comer, cualquier comida cocida
debe o puede comer.
Los hombres que hayan de nacer en el tiempo en que rige el Signo
sern apocados en sus personas. Estarn tristes todos los das [...] .
As tambin apreciarn mucho a las mujeres.
Son das de tiempo de luna llena, completa como se dice. Es el tiempo
bueno para que se quiebren o corten las ramas de las naranjas a las que ya
se les haya terminado de caerse las hojas [...] .
Si hay pasas que han terminado de tirar sus hojas, que se poden.
Es bueno sembrar cualquiera de las plantas, juntas entre s [...] .
(Grupo Dzibil, 1981: 15)16

16

Nuestra traduccin al ingls (Gubler y Bolles 2000) difiere significativamente de la del Grupo Dzibil.
Aqu cito tan slo el caso especfico de apocados, que hemos traducido como flacos; y apreciarn
mucho a las mujeres, como los afeminados llorarn copiosamente (traduccin del ingls al espaol
por la autora).

300

RUTH GUBLER

El Prez recoge ms o menos la misma informacin, repitiendo casi textualmente el


pronstico para el mes de enero: el lugar sobre el cual rige el signo, el carcter de
los que nacen bajo l, etc. (Sols Alcal 1949: 3). Para febrero manifiesta que
tendrn el cutis bonito, pelo negro, y que pronto les entrar la melancola, la
tristeza, y se enfermarn por su mal estado de nimo. Indica que es buena la purga,
pero peligrosa la sangra. Los que nacen en marzo se caracterizan como respetuosos
y nobles (ibid.: 7). Y as para cada uno de los meses. Tambin aporta datos
meteorolgicos y una descripcin de los signos del zodiaco
Pero tambin hay evidentes diferencias entre las dos fuentes, aportando el Prez
como tambin el Chan Cah datos adicionales en forma de la longevidad de las
personas que nacen bajo ciertos signos, informacin que no se encuentra en el Na.
Por ejemplo, el Prez (Sols Alcal 1949: 7) predice que los hombres que nacen en
enero, bajo el signo de Acuario, vivirn hasta los 58 aos17 y las mujeres hasta los
56, y que tendrn dos enfermedades, una a los 34 aos y tal vez la segunda a los 37.
Para febrero (cuando rige Piscis), slo se da la edad que alcanza el hombre, que es
de 65 aos, con una enfermedad a los 15 y la otra a los 30. Durante marzo, que cae
bajo Aries, los hombres vivirn 75 aos, si no se dejan llevar por placeres carnales
en la conjuncin de la Luna (igual que durante enero) y las mujeres vivirn hasta
los 49 aos. Contina as para el resto del ao, salvo que no da pronstico al
respecto para el mes de abril.
En cuanto a las recomendaciones para las labores de campo, tambin hay
semejanzas en los pasajes que se refieren a la poda de los rboles, la limpieza de las
colmenas, etc. pero con la diferencia de que el Prez es ms exhaustivo y explcito.
Tambin incluye informacin adicional que no se encuentran ni en el Na ni en el
Chan Cah, pero como ya se ha notado, a pesar de contener mucha de la misma
informacin, a menudo redactada en trminos semejantes, en estas fuentes tambin
existen numerosas diferencias.
No son tan slo los signos del zodiaco (como hemos visto) sino tambin los
planetas que ejercen una fuerte influencia sobre el individuo y su salud y los folios
21-29 del Na (Gubler y Bolles 2000: 88-111)18 reflejan esta interrelacin; dice de
ellos que son como seales o testigos. El Sol, la Luna, Marte, Mercurio, Jupiter,
Venus y Saturno - cada uno trae su carga, apareciendo en ellos el destino y las

17

18

Aunque estipula que: si no se les acorta este tiempo por pecar con mujer en la hora de la conjuncin
de la Luna.
Here are the seven planets which have their signs in the sky. They are known for the influence they
exert, as it is reflected in ailments that afflict peoples bodies (Gubler y Bolles 2000: 101).

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

301

enfermedades del hombre. En un pasaje paralelo el Chan Cah (Grupo Dzibil 1982:
15) habla de los siete planetas que caen todos sobre el cuerpo humano.
Hay adems siete ngeles de los das asociados con los planetas: Rafael, Gabriel,
Samael, Micael, Saquiel, Amael y Capciel, respectivamente. En este pasaje que
intitula La hora de los ngeles, el Na dice que Esto es como cada uno de los
siete planetas da su respuesta (Gubler y Bolles 2000: 97, traduccin del ingls al
espaol por la autora). Sigue explicando que Hay mucho que nos dicen los signos
[del zodiaco], que los signos vienen a decirnos, que los testigos dicen (loc.cit.).
Tanto en el Na como en el Chan Cah aparece un pasaje al que el ltimo se refiere
como doce grupos de versos escritos [que] antiguamente se decan al principio.
Era la carga de los das que haba en los doce meses dentro de los aos (Grupo
Dzibil 1982: 20-21)19. Es un texto en un latn mal entendido que el Padre Charles
Neumann del St. Marys University en San Antonio, Texas ha tenido la gentilidad
de transcribir correctamente: Alti tonans Dominus divina gerens bonus gratuito
calicis fert aurea dona fidelis. Lo relaciona con las pocas del ao, empezando con
invierno y lo traduce como: Thundering on high, the good Lord, bearing things
divine, freely brings forth the golden gifts of the unfailing cup.20
La primera seccin del Na que relaciona los planetas con ciertas partes del cuerpo
est mal redactada y truncada, faltando los ltimos tres planetas (f.22; Gubler y
Bolles 2000: 88-89, nota 2), pero la seccin que le sigue (f.23; ibid.: 90-93) es ms
explcita. Informa sobre la capa en que se encuentra cada planeta, el da de la
semana con el que est asociado, la enfermedad que causar su influencia, y las
personas y animales sobre los que rige. Empieza con el Sol que se encuentra en la
cuarta capa del cielo el domingo y que rige sobre el corazn y el abdomen; influye
sobre reyes y principales, jueces y consejeros y sobre leones y animales de presa.
Le sigue la Luna que est en la primera capa del cielo el lunes, y rige sobre la
cabeza. Se predice que los que nacen este da probablemente sern estudiosos, no
tardarn en olvidar y caminarn de prisa. El lunes tambin influye en la estatura de
los que nacen ese da y otro distintivo es que crecern muy juntas sus cejas Marte
est en la quinta capa del cielo el martes y rige sobre la mano.21 Los que nacen en
este da sern ladrones diestros, herreros, boticarios, dueos de perros, escorpiones
y rboles espinosos. Mercurio est en la segunda capa del cielo el mircoles, rige
sobre los pulmones y los que nacen ese da sern comerciantes, letrados, cantores y

19

20
21

En el Chan Cah aparece como Alti, Tunus, Donus, Divina, Gerensis, Vanos, Vestrair, Gratuito, Zelibert,
Aurea, Dona, Fideli.
En Gubler y Bolles (2000: 94-95, notas 12 y 13).
El Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 16) dice que sobre el brazo.

302

RUTH GUBLER

pintores22. Jpiter entra la sexta capa del cielo el jueves y rige sobre el hgado;
nacern sabios, y dueos de animales como el pavo y la cochinilla. Venus entra la
tercera capa el viernes, rigiendo sobre los riones y nacern ese da mujeres bellas
y hombres guapos, personas amorosas y cariosas a quienes no se les podr
separar. Finalmente, el sbado entre Saturno en la sptima capa del cielo, rigiendo
sobre el bazo y sobre tahures, ladrones y cantores.23
En una seccin aparte sobre el mismo tema (Na f.23; Gubler y Bolles 2000: 94-95)
se predice cmo sern las personas que nacen bajo cada planeta; por ejemplo, los
que nacen bajo el Sol sern optimistas, herederos, ricos; el pronstico para la Luna
es bajo el palacio, la casa del rey, se suea de mercaderes, ladrones; bajo Marte
habr guerra, encarcelamiento, matrimonio, discordancia, etc. El Chan Cah (Grupo
Dzibil 1982: 19) tiene pasajes muy similares y tanto esta fuente como el Cdice
Prez comparten mucho del material que aparece en el Na, notndose marcadas
semejanzas en la formulacin de los pasajes paralelos.
Termina esta primera seccin del Na con indicaciones para el flebotomiano, al que
se volver ms adelante, y para finalizar, las palabras de los compiladores: Esto es
cmo se suea que aparece el mal en el cuerpo del ser humano cuando nace aqu en
la tierra. As se puede ver como debe interpretarse por los curadores y el intercesor
(Gubler y Bolles 2000: 116-117; traduccin del ingls al espaol de la autora). Est
fechado el 18 de diciembre de 1857 y lo firman Jos Mara y Jos Secundino Na.
El Na como libro de curacin
Fue slo una progresin lgica que de estas consideraciones sobre la salud se
pasara a los remedios para la curacin de enfermedades especficas, material que
ocupa la segunda parte del Na y que refleja las preocupaciones puramente
pragmticas a las que ahora se destinaban los pronsticos. Sin embargo, si, como se
ha visto, con el pasar de los siglos el arte de la pronosticacin haba experimentado
profundos cambios, cabe preguntar cmo se vio afectado el conocimiento
medicinal. Para responder, primeramente hay que examinar el trasfondo en que
estaba basado el concepto prehispnico de la enfermedad y su curacin y despus el
aspecto pragmtico de la misma.

22

23

El Chan Cah (ibid.:17) dice: [...] los que hacen de mogolln, los escritores, los que hacen estatuas de
madera [...].
Sin embargo, el pasaje paralelo del folio 25 (Gubler y Bolles 2000: 100-101) difiere en algunos puntos,
asentando que Mercurio rige las caderas: Venus los pulmones y Marte la cabeza.

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

303

En cuanto al primer punto, es evidente que en el Na no ha quedado rastro de lo que


en la poca prehispnica fueran las creencias respecto al origen y la causa de la
enfermedad, ni de las deidades que estaban ntimamente asociadas con ella: Itzam
Na como orculo y mano obradora e Ix Chel como diosa de la fertilidad, del parto y
de la medicina, quien al igual poda mandar males que curarlos.
No nos informa respecto a los curadores, los mdicos y sacerdotes especialistas a
quienes tanto Landa como Herrera y Tordesillas tildan de hechiceros y de
quienes dicen que curaban por medio de plantas y de supersticiones y palabras
del demonio. Para informarse al respecto hay que consultar el Calepino de Motul
(Arzpalo Marn 1995), como tambin el Bocabulario de Mayathan (Acua 1993),
que nos proporcionan los nombres y la especializacin de estos curadores mayas,
aunque por cierto, la informacin no es tan completa como la registrada en las
fuentes nahuas (Lpez Austn 1971).
Para mencionar slo algunos especialistas curadores cuyas funciones se describen
en el Calepino de Motul (Arzpalo Marn 1995): el ah dzac era mdico en general o
cirujano (ibid.: 31r); el ah tok flebotomiano (29v); y el ah ohel tu kinam xiuoob
herbolario (ibid.: 24v). Sin embargo, el resto de las referencias a estos curadores
son negativos y se les tilda de hechiceros, como se les consideraba en la poca.
Reflejando este punto de vista el Calepino de Motul define varios especialistas,
cada uno capaz de causar una enfermedad especfica (ibid.: 26v-27r): el ah pul
kazab arrojaba estangurria, el ah pul nachbac la tica; el ah pul nok tii yit uinic
arrojaba gusanos, el ah pul uenel haca adormecerse; el ah pul chubchii haca llorar
a los nios y el ah pul xankiik causaba sangre lluvia o hemorragias fuertes en las
mujeres.
Sin embargo, los Libros de Chilam Balam no contienen informacin respecto a los
curadores ni nos informan referente a la forma que poda tomar la curacin. Slo El
ritual de los Bacabes (Arzpalo 1987; Roys 1965) nos permite un pequeo atisbo,
no especficamente a la curacin per se, pero s a algunos aspectos de la curacin,
mayormente en su sentido simblico. All vemos como el curador invoca, impreca
y apremia a las deidades para efectuar la curacin de su paciente. Vemos el rico
simbolismo de sus palabras, la fuerza de su conocimiento del origen de la
enfermedad que le confera el poder sobre las deidades/espritus/vientos que
causaron la enfermedad. Nada de ello ha quedado en los Libros de Chilam Balam.
Ha desaparecido el rico trasfondo de la tradicin, lo esotrico, lo metafrico y
simblico, lo ritual, dando lugar a lo puramente pragmtico, que es la curacin por
medio de plantas medicinales indgenas.

304

RUTH GUBLER

Toda la medicina tradicional, sea cual fuere el rea de la que proviene (Asia,
Africa, las Amricas, o Europa) se remonta a un remoto pasado. En el caso de los
maya est enraizada en los albores de la poca precolombina. El hombre dependa
de la naturaleza para todo, tanto por saciar su hambre como por suplirle los
remedios para curar sus enfermedades. Estos conocimientos deben de haberse
adquirido a travs de largos periodos de tiempo, por medio de observacin y
experimentacin.
Aunque, desafortunadamente no se han encontrado textos mdicos en jeroglficos,
y la epigrafa no nos ilumina sobre el tema, podemos suponer que hayan existido.
Varias de los conjuros en el Ritual de los Bacabes (Arzpalo Marn 1987; Roys
1965) se refieren a su existencia [...] los glifos nos darn la respuesta, glifos de los
cielos, glifos de las nubes (Arzpalo Marn 1987: 292, 298, 302, 303 etc.). Las
fuentes etnohistricas, en particular Avendao y Loyola (1987) como tambin
Snchez de Aguilar (1987), nos informan que los cdices trataban una variedad de
temas y es lgico suponer, dada la importancia de la salud, que tambin haya
registrado el conocimiento de la medicina. En su trabajo sobre el Cdice Dresde
Thompson (1972) nos da una importante pista. Indica que tanto en ste como en el
Cdice Madrid hay pasajes relacionados con la enfermedad. Logra hacer una
importante asociacin entre los fardos que representan animales, y que lleva
cargados en la espalda Ix Chel y los nombres de los tancas o accesos en el Ritual de
los Bacabes. Tambin propone que se lea metafricamente el glifo kak (fuego) que
Ixchel lleva en sus espaldas en las pginas 17a y 19c del Cdice Dresde como
enfermedad o erupcin de la piel (ibid.: 125).
Las fuentes mayas yucatecas del siglo XVI desafortunadamente no nos dicen nada
sobre la medicina, lo que contrasta con la informacin exhaustiva que nos
proporcionan, por ejemplo, Sahagn (1981) para el rea nahua y Fuentes y Guzmn
(1923-1933) para Guatemala. Las dos fuentes que nos proporcionan la mayor parte
de la informacin sobre Yucatn son pauprrimas en lo que nos dicen al respecto.
Landa (1986) se refiere someramente al hecho de que los indios usaban plantas
para curar sus enfermedades, y nos da los nombres de unas pocas con sus
propiedades. Las Relaciones Histrico-geogrficas de la gobernacin de Yucatn
(de la Garza et al. 1983) son igualmente parcas en sus datos al respecto. Otros
autores como Lizana (Acua 1995), Cogolludo (1971) y Snchez de Aguilar (1987)
no se ocupan para nada del tema, preocupados ms con la conquista y la labor
evangelizadora.
Nuestra informacin sobre la etnobotnica maya proviene de fuentes coloniales
ms tardas como Yerbas y hechiceras de Yucatn de alrededor de la mitad del

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

305

siglo XVII, fuente usada profusamente por Roys para su Ethnobotany of the Maya
(1933;1976); la ltima seccin del Ritual de los Bacabes, que trata el aspecto
pragmtico de la curacin por medio de plantas, y del siglo XVIII las varias
versiones del Libro del Judo (Andrews Heath de Zapata 1979), los Documentos de
Sotuta (indito) y de Mena (indito), el Libro de medicinas muy seguro (1751;
Gubler, en prensa, 2006) y el Quaderno de medicinas de las yervas de la provincia
de Yucatn de Cristbal de Heredia (indito).
Importantsimos en esta tradicin son los Libros de Chilam Balam, en particular los
de Ixil, Kaua, Chan Cah y de Na que nos proporcionan una visin mica de lo que
era la tradicin medicinal maya aplicada y son una mina de informacin sobre la
etnobotnica. Contienen remedios para una gran variedad de enfermedades:
problemas respiratorios, digestivos y ginecolgicos, inflamaciones, mordidas y
picadas de animales e insectos, heridas, infecciones, etc. Tambin es importante
recalcar que en estas fuentes indgenas es muy limitada la intrusin de la tradicin
mdica europea, notndose una gran diferencia en los remedios que contienen
comparado con las de mano espaola como El libro del Judo, los Documentos de
Sotuta y de Mena y el Libro de medicinas muy seguro ... (Gubler 2001; y en
prensa).
En los Libros de Chilam Balam de Na y de Chan Cah 24 , como tambin en el
Cdice Prez juegan un papel muy importante la sangra y la purga. En el Na ya
vienen recomendaciones al respecto en los almanaques para cada uno de los meses
del ao. Indica que en enero, cuando rige Acuario (Gubler y Bolles 2000: 60-61), y
marzo, cuando rige Aries, no es bueno purgar, pero s sangrar (ibid.: 66-67);
durante febrero, que cae bajo el signo de Piscis, es muy bueno purgar, pero el
tiempo apropiado para sangrar es variable y no todos los das son buenos para
hacerlo (ibid.:64-65); durante abril, cuando rige Taurus, no es bueno ni lo uno ni lo
otro (ibid.: 68-69), y as lo va indicando para cada mes y signo del zodiaco. En la
pgina que trata exclusivamente este tema (ibid.: 98-99) vienen listados los signos,
empezando con Aries, y en dos columnas se indica la conveniencia o no de purgar
o sangrar: utz; tibil25 bueno; ma utzi no es malo; helan helan indiferente. Pero no
siempre est de acuerdo con el almanaque, y ocurre lo mismo con la seccin sobre
el mismo tema en las pginas 104-107 (Gubler y Bolles 2000). Aqu estn los
doce meses que se consideran [apropiados] para la sangra y medicacin, como
tambin para la purga [en casos de enfermedad] (loc. cit.).
24

25

Ibid..: 22-23) Sin embargo, en este los recetarios estn fragmentados y mal redactadas, adems de estar
intercaladas en pasajes que nada tienen que ver con el tema.
Hay una ligera diferencia entre los dos, como bueno y muy bueno (Gubler y Bolles 2000: 99, nota
16).

306

RUTH GUBLER

A estos apartados del Na que tratan especficamente el tema de la purga y la sangra


(ibid.: 98-99; 104-107), el primero de acuerdo con los signos del zodiaco, y el
segundo con el mes, sigue una seccin para el flebotomiano (ibid.: 112-115). En
sta se indica la vena especfica que se habr de punzar para cada enfermedad o
malestar. Por ejemplo, como remedio para el dolor de la cabeza se punzar la vena
en medio de la cabeza; para la salivacin, la vena correspondiente es la del labio;
para el dolor de ojos y el dolor de la cabeza o migraa, se habr de punzar la vena
de la mueca (ibid.: 113), etc. El Chan Cah (Grupo Dzibil 1982: 24-25) y el Cdice
Prez (ibid.: 81-83) tienen secciones anlogas, pero en el ltimo le antecede un
corto texto que indica las horas en que se puede sangrar cada mes (ibid.: 79,81). El
Cdice Prez empieza diciendo que se sangrar: A las 8, en enero, en las venas del
costado del enfermo de Pasmo. A las 7, en febrero, en el dorso del pie en los casos
de Postema. A las 9, en marzo, en medio de la sien, por Resfriado. Despus le
sigue lo que propiamente son las enseazas para el flebotomiano: lo que ha de
hacer: cmo contar los das en que est permitido y en los que es peligroso sangrar
al prjimo, si no es el mes apropiado (refirindose a la seccin en las pginas (ibid.:
87-95). Si bien la seccin que indica las venas que ha de sangrar para cada mal
especfico (ibid.: 81, 83), es muy semejante a la del Na, no as las pginas que
siguen (ibid.: 87-95). Esta seccin que relaciona las sangras con los meses
apropiados, ms algunas recetas medicinales, no aparece en el Na.
Termina la primera seccin del Na, que firman Jos Mara y Jos Secundino Na,
(ibid.: 117) con un corto texto que indica que
As es como a una persona se le aparece en sueos la seal de la enfermedad que aparece en
el cuerpo cuando el hombre nace aqu en la tierra. As podr verse como deben de
interpretarlo los curadores y los mediadores.
Aqu el 18 de septiembre de 1857 en el ao del katun.

Seguidamente el Na pasa a lo que viene a ser la segunda parte del documento,


quizs la ms importante, ya que representa el aspecto particular de esta fuente, es
decir el Libro de remedios (Gubler y Bolles 2000: 119-229). Esta seccin
contiene remedios para curar una gran variedad de enfermedades problemas
respiratorios, gstricos, ginecolgicos, picadas de varias clases, heridas e
infecciones cutneas, etc. El Na muestra el conocimiento de la medicina
tradicional, proporcionando los nombres de cerca de 200 plantas indgenas y sus
propiedades curativas. Por dar slo unos ejemplos, para curar heridas se
recomienda: tostar las hojas del chiople26 y del chalche27 y exprimir su jugo en la
26
27

Eupatorium hemipteropodum Robinson (Mendieta y del Amo 1981: 148).


Parthenium schottii Greenman: Pluchea odorata (L.) Cass. (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez
Franco 1976: 65).

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

307

llaga, quemndose tambin sus hojas para preparar un polvo para aplicar en la
herida (p.50). Para curar inflamacin del estmago, se machaca y aplica el chac
che28, can che29, macal 30y la raz del sac bacal can31 y las puntas del bolon tibi32.
Para la mordida de jabal, se calientan y aplican las races del chacah33, citam che
34
y citam ac35 (p.45). Sin embargo, a pesar de nombrarse plantas especficas para
cada mal, existe un problema con los remedios del Na, como tambin con el Chan
Cah 36, en el sentido de que no indican medidas o proporciones. En ese sentido son
ms informativas al respecto algunas de las fuentes de mano espaola como el
Libro de medicinas muy seguro ..., el Heredia y el Sotuta B (indito).
Aunque en su mayora los remedios en el Na consisten en plantas, tambin en
ocasiones se utilizan varios animales, por ejemplo: para curar el imptigo, la
diarrea, problemas menstruales, dificultades en el parto, tumores, fiebres, etc.
Como remedio para el imptigo: indica que se ha de matar un zopilote y darlo de
comer al enfermo y despus tirar sus ropas. Tambin manda colocar debajo de su
hamaca carbones encendidos para que el paciente sude y despus baarlo con el
agua de las hojas de sabac abal 37 Para curar la diarrea recomienda poner cuatro
alacranes en un jarro de agua hasta que destilen su aceite, el cual se habr de aplicar
al abdomen del enfermo (ibid.: 129). Para la retencin de orina, se tomar la
cochinilla, cacao crudo y un grillo (ibid.: 149). En su gran mayora los animales
que se utilizan son de la regin, pero, aunque con menor frecuencia, tambin sirven
como remedios animales de origen europeo como el pollo, o sus partes como la
grasa de buey, o su excremento, etc.
Sin embargo, tanto en el Libro de Chilam Balam de Chan Cah como en el Na, es
mucho menor el empleo de animales o partes de los mismos que, por ejemplo en El
libro de medicinas muy seguro ... (1751) en cuyos remedios tienen un lugar
importante, tanto la piel del tigrillo, la tortuga y muy en particular el excremento
del morcillo, la leche de cabras negras, etc. En esta fuente, y an ms en el
28
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31

32
33
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35

36
37

Manihot aesculifolia (H.B. et K.) Pohl (Mendieta y del Amo 1981: 210).
Conocarpus erectus L.; Phyllostylon brasiliensis Capan (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez
Franco 1976: 65).
Dioscorea alata L. (Mendieta y del Amo 1981: 133).
Acalypha seleriana Greenman (Sosa, Flores et al. 1985: 73); Corynostylis arborea (L.) Blake (ibid.:
189).
Cissus trifoliata L. (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez Franco 1976: 53, 163).
Bursera simaruba (L.) Sarg. Bursera spp. (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez Franco 1976: 57).
Caesalpinia gaumeri Greenman (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez Franco 1976: 93).
lit. peccary grass, cuya raz se aplica bien caliente para la mordida del pecar (Roys 1976: 225). No se
ha identificado esta planta.
Tambin es el caso en el limitado nmero de remedios en el Cdice Prez.
Spondias spp (Barrera Marn, Barrera Vsquez y Lpez Franco 1976: 129). El remedio en el Chan Cah
(1982: 70) es casi idntico.

308

RUTH GUBLER

Heredia, la intromisin de la medicina europea es bastante notable. Pero ste no es


el caso en los Libros de Chilam Balam de Na y de Chan Cah. Sin embargo, juega
un papel importante la magia simpattica. Se utilizan las avispas para curar
erupciones de la piel, las plantas o frutas rojas para enfermedades asociadas con
hemorragias o vmitos; y frutas amarillas cuando se trata de bilis o ictericia.
Es interesante que la numerologa, tan importante en las creencias mesoamericanas
no tenga mayor relevancia en estas fuentes. En el Na, por ejemplo, slo se recalca
su importancia en la cura para dolor de dientes y encas infectadas, especificando
que se ha de punzar el rea afectada 13 veces si se trata de un hombre y 9 si es
mujer. Recordemos que estos nmeros estaban asociados con los Oxlahun-ti-ku y
los Bolon-ti-ku, los dioses de la regin celestial y del inframundo.
En conclusin, al haber examinado los varios aspectos del Libro de Chilam Balam
de Na y haberlo comparado con otras fuentes pertinentes (mayormente con el Chan
Cah y el Cdice Prez), es evidente que se trata de una fuente indgena de gran
importancia que nos permite visualizar algunos conceptos tradicionales de la
enfermedad, sus fundamentos astrolgicos y los remedios en base de plantas
medicinales indgenas. Sin embargo, tambin refleja la preocupacin de sus autores
de que se est perdiendo el conocimiento antiguo y que quizs el propio no sea tan
perfecto. En tono apologtico piden la comprensin del lector:
Aqu he terminado de copiar el cuaderno el 15 de agosto en el ao en curso de 1873
Soy yo el que tiene que ver si se ha olvidado algo o algo no est correcto.
No es mi culpa porque mi educacin no ha sido completa.
Esto lo juro, dando mi palabra, yo
Yo Jos Secundino Na

Jos Mara Na

(Gubler y Bolles 2000:225; traduccin del ingls al espaol por la autora)

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

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Remedies for Curing Various Ailments with Well-proven and Beneficial Plants from This
Province of Yucatan. Traduccin crtica anotada del espaol al ingls. Lancaster: Labyrinthos.
Gubler, Ruth y David Bolles
2000
The Book of Chilam Balam of Na. Facsimile and edited translation by Ruth Gubler and David
Bolles. Lancaster: Labyrinthos.

EL LIBRO DE CHILAM BALAM DE NA COMO LIBRO DE PRONOSTICACIN Y DE CURACIN

311

Heredia, Cristval de
s.f.
Quaderno de medicinas de las yervas de la provincia experimentadas por Xptoval de Heredia.
Manuscrito indito en el Centro de Apoyo a la Investigacin Histrica de Yucatn, Mrida,
Yucatn
Herrera y Tordesillas, Antonio de
1936
[1601-1615] Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del Mar
Ocano. Madrid: Real Academia de la Historia.
Hostetter y Smith
1881
Almanaque ilustrado de Hostetter para 1881. Pittsburg: Hostetter & Smith. Library, Rare
Documents. Los Angeles: University of California.
Landa, fray Diego de
1986
Relacin de las cosas de Yucatn. Mxico: Editorial Porra.
Libro de Chilam Balam de Chan Cah
MS
Mxico: Biblioteca del Museo Nacional de Antropologa e Historia.
1982
Manuscrito de Chan Cah. Traduccin al espaol del Grupo Dzibil. Mxico: Compaa Editorial
Impresora y Distribuidora.
Libro de Chilam Balam de Chumayel
MS
Princeton University Library, 58 hojas.
1967
Vase Roys, Ralph Loveland.
Libro de Chilam Balam de Ixil
1789
[1789] Mxico: Biblioteca del Museo Nacional de Antropologa e Historia. 43 hojas.
1946
Vase Roys, Ralph Loveland
1980
El libro de Chilam Balam de Ixil. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt.
Libro de Chilam Balam de Kaua
MS
[1789] Princeton University Library (ff.5-6, 9-14, 21-22, 161-188). Vase Bricker and Miram
2002.
Libro de Chilam Balam de Na
MS
Princeton University Library, 60 folios
1981
Manuscritos de Tekax y Na. Traduccin al espaol por el Grupo Dzibil. Mxico: Compaa
Editorial Impresora y Distribuidora.
2000
Book of Chilam Balam of Na, Facsmile y traduccin al ingls de Gubler y Bolles. Lancaster:
Labyrinthos.
Libro de Chilam Balam de Tekax
Ms
1833 Biblioteca del Museo Nacional de Antropologa e Historia, Mxico.
1981
Vase Manuscritos de Tekax y Na
Libro de Chilam Balam de Tizimn
s.f.
Mxico; Biblioteca del Museo Nacional de Antropologa e Historia, 26 ff.
1980
El libro de Chilam Balam de Tizimn. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt.
1981
Vase Edmonson, Munro S.
Libro de medicinas muy seguro
1751
Manuscrito indito en el Centro de Apoyo a la Investigacin Histrica de Yucatn, Mrida.

312

RUTH GUBLER

Lizana, fray Bernardo de


Vase Acua 1995.
Lpez Austin, Alfredo
1971
De las plantas medicinales y de otras cosas medicinales. Estudios de Cultura Nahuatl, 9: 125230.
Mendieta, Rosa Mara y Silvia del Amo, R.
1981
Plantas medicinales del Estado de Yucatn. Xalapa, Veracruz: Instituto Nacional de
Investigaciones sobre Recursos Biticos, Compaa Editorial Continental, S.A. de C. V.
s.f.
Quaderno de medicinas de las yervas de la provincia experimentadas por Xptoval de Heredia.
Manuscrito indito en Centro de Apoyo a la Investigacin Histrica de Yucatn, Mrida,
Yucatn
Relaciones histrico-geogrficas de la gobernacin de Yucatn
1983
editado por Mercedes de la Garza et al. 2 vol. Mxico, D.F. Instituto de Investigaciones
Filolgicas, Centro de Estudios Mayas. Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Roys, Ralph Loveland
1946
The Book of Chilam Balam of Ixil. Notes on Middle American Archaeology and Ethnology Pub.
75, pp. 90-103. Cambridge: Carnegie Institution of Washington.
1965
Ritual of the Bacabs. Norman: University of Oklahoma Press.
1967
The Book of Chilam Balam of Chumayel. Norman: University of Oklahoma Press. [First printing
1933].
1976
The Ethno-Botany of the Maya. Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues. [First
printing 1931].
Sahagn, fray Bernardino de
1981
Historia general de las cosas de Nueva Espaa. Editado por Angel Mara Garibay K. Mxico:
Porra.
Snchez de Aguilar, Pedro
1987
Informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatn, 1639. En: El alma encantada. Anales
del Museo Nacional de Mxico, 15-121. Mxico, D.F. Instituto Nacional Indigenista/Fondo de
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Sols Alcal, Ermilo
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Cdice Prez, Ermilo Sols Alcal, traductor. Mrida, Yucatn: Imprenta Oriente.
Sosa, Victoria, J. Salvador Flores, V. Rico-Grey, Rafael Lira y J.J. Ortiz
1985
Etnoflora Yucatanense: Lista florstica y sinonima Maya. Xalapa, Veracruz, Mxico:Instituto
Nacional de Investigaciones sobre Recursos Biticos.
Thompson, J. Eric Sydney
1972
Commentary on the Dresden Codex. Philadelphia: American Philosophical Society.

313

Conceptos fisiolgicos sobre las enfermedades de los mayas


yucatecos: un anlisis taxonmico de vocablos en los diccionarios
coloniales de la lengua maya*
Shigeto Yoshida
El estudio sobre la medicina tradicional de los mayas en Yucatn ha tratado las
enfermedades principalmente como proceso mgico, sin tomar muy en cuenta los
conocimientos fisiolgicos nativos del cuerpo humano. Han considerado que los
mayas tienen pocos conocimientos fisiolgicos, los cuales estn enfocados en el
manejo del balance entre lo fro y lo caliente en el humor del cuerpo, y que buscan
siempre causas mgicas para tratar las enfermedades. As entre los investigadores,
se ha hecho convencional dividir las enfermedades en dos categoras: las de origen
natural y las de origen divino.
Balam Pereira, el ganador del Premio Nacional de Ciencia e Indigenismo, Presea
Manuel Gamio 1991, en su obra premiada (1992), denomin la primera
categora luum kabil y la segunda ik naal. Dice que las enfermedades luum kabil
se deben a la constitucin natural de la persona, la cual viene de por s [...], o
bien se deben al contacto de algn objeto en el trabajo o a la ingesta de alimentos
y/o agua de charcos o zartenejas de monte (Pereira 1992: 44). Explica que son
padecimientos orgnicos o naturales del cuerpo humano. En cambio las
enfermedades ik naal son causadas por agentes sobrenaturales llamados
convencionalmente mal viento. El uso de trminos mayas da impresin de que esta
categorizacin en dos tipos de enfermedades sea original de los mayas. Pero nadie
adems de l ha informado que los mayas los usan. No parece que sean conceptos
autnticos de los mayas. Aunque los haya tomado en trabajos de campo con algn
informante maya, no podemos descartar la posibilidad de que ese informante se
haya internado el marco analtico mencionado arriba, el cual aprendi a travs de
los contactos con los investigadores.
En este marco analtico, los elementos naturales u orgnicos no siempre se evalan
como procesos fisiolgicos, sino se materializan como el sndrome calor-fro. Se
piensa que el conocimiento sobre el equilibrio en el humor del cuerpo entre lo fro
y lo caliente constituye la fisiologa principal de los indgenas. No podemos
eliminar la posibilidad de que este sndrome haya constituido la parte ms
*

Esta es una parte del estudio realizado con la ayuda financiera del Ministerio de Educacin, Ciencia,
Deportes y Cultura del gobierno japons a travs de Grant-in-Aid for Scientific Research (C) (2),
No.11610315, 1999-2001.

314

SHIGETO YOSHIDA

importante del principio fisiolgico de los indgenas desde antes de la conquista


espaola (ver Lpez Austn 1980). Sin embargo esta teora del sndrome calor-fro
se ha utilizado para describir la medicina tradicional, mayormente por la simple
razn de que es muy manejable e inteligible en el pensamiento mdico occidental.
Es una fisiologa antigua que tenan tambin los europeos antes de la invencin de
la medicina moderna, de tal manera que se les satisfacen a los investigadores el
objetivo cientfico-occidental y el deseo antropolgico-orientalista a la vez.
Los investigadores, llamando primitivas las prcticas mdicas de los mayas
(Redfield y Villa Rojas 1934) y caracterizndolos como ignorantes de los procesos
fisiolgicos de las enfermedades, se han evitado indagar acerca de la fisiologa
nativa de los mayas yucatecos. Han credo que el sndrome calor-fro es el nico
conocimiento fisiolgico que tienen los mayas. Ms bien no les ha importado qu
conocimientos fisiolgicos tengan, porque piensan que los mayas tienden a
considerar las enfermedades como proceso mgico. Si las enfermedades para los
mayas no sean de luum kabil de origen natural, pueden ser de ik naal de origen
mgico.
No habra posibilidad de que este ik naal est basado en conocimientos
fisiolgicos? Adems lo mgico significa slo el ser considerado lo mstico desde
el marco de la cultura moderna occidental, como tuvo que aclarar Aguirre Beltrn
(1963: 239). En cualquier sociedad y cultura, las enfermedades se perciben primero
como experiencia personal, sobre todo como padecimientos que aparecen en el
cuerpo humano, aunque difieren en las maneras de describirlas. En este sentido,
antes de catalogar como mgico, es menester saber qu conocimientos tienen los
mayas acerca del cuerpo humano y qu tipo de fisiologa tienen para explicar los
padecimientos personales en base con esos conocimientos. De ah por primera vez
podremos hablar de lo mstico y llegar a evaluar los conceptos mayas sobre
enfermedad.
Para llevar a cabo este objetivo, contamos con un valioso y voluminoso vocabulario
maya que dejaron los misionarios en la poca colonial. En los diccionarios
coloniales como el de Motul, San Francisco o el de Viena, por mencionar algunos,
se han registrados muchos vocablos del cuerpo humano y de las enfermedades. Los
estudios sobre la medicina tradicional slo los han utilizado para sacar algunos
vocablos y no los han explorado mucho con una visin sistemtica.
Al revisar estos vocablos, uno se sentir frustrado, porque siempre topa con el
problema de identificarlos con los trminos anatmicos basados en la medicina
occidental, adems de que hay definiciones ambiguas y confusas de los vocablos en

CONCEPTOS FISIOLGICOS SOBRE LAS ENFERMEDADES DE LOS MAYAS YUCATECOS

315

los propios diccionarios. Cada cultura tiene su propia visin anatmica. As que los
mayas pueden diferir de los espaoles en sus maneras de describir los
padecimientos. El problema es que no se ha hecho un estudio que cubra esta brecha
cultural que separa al mundo maya del espaol. Sin hacerlo, no nos sera imposible
saber cmo conciben los mayas el cuerpo humano, ni entender sus prcticas
mdicas con que intentan remediar los padecimientos que aparecen en el cuerpo
humano.
En la misma direccin, Cristina lvarez ya ha elaborado un denominado
diccionario etnolingstico. No obstante, sus tres volmenes (1981, 1984, 1997) no
han alcanzado ser ms que catlogos por temas. El breve anlisis que los acompaa
queda lejos de ser un estudio taxonmico que ponga en claro la visin anatmica de
los mayas.
Por lo mencionado arriba, es necesario revisar el concepto anatmico de los mayas
yucatecos y saber la fisiologa maya, para despus analizar las nociones mayas
sobre enfermedad, cuyo estudio abordaremos con un anlisis taxonmico de los
vocablos mayas registrados en los diccionarios coloniales. Este tipo de estudio nos
proporcionar datos bsicos para realizar un estudio ms amplio para comprender
el cambio histrico de los conceptos mayas sobre el cuerpo humano y las
enfermedades, y tambin de su adaptacin cultural al sistema mdico occidental.
1. Concepto maya del cuerpo humano
Los muecos de barro pintados de mestizo que se venden como artesana
representan bien el concepto maya sobre el cuerpo humano. Si no los conocen,
imagnense un salero. Es un tronco con una cabeza. El cuerpo humano se compone
fundamentalmente de cabeza (pol), cuello (cal), pecho (tan), espalda (pach) y
costado (tsel). Los brazos y las piernas son piezas agregadas al cuerpo. Estas piezas
son tambin percibidas como otro cuerpo. Tienen sus cuellos (u cal kab, u cal oc),
espaldas (u pach kab, u pach oc), pechos (u tan kab, u tan oc), etc. Todas las piezas
agregadas al cuerpo toman as la forma principal de pol-cal-tan-pach-tsel. Por
ejemplo, el miembro viril (cep), la rodilla (piix), la teta (im) tienen sus cabezas: u
pol cep, u pol piix, u pol im (vase figura 1).
Los rganos y las partes importantes del cuerpo tienen sus propios nombres como
ojo (ich), nariz (nih), boca (chih), oreja (xicin), diente (co), hombro (celembal),
codo (cuc), ua (ichhac), etc. De todos los rganos del cuerpo humano, aqu nos
limitamos a revisar slo los trminos de rganos del vientre, porque son los ms
confusos desde el punto de vista anatmico occidental.

316

SHIGETO YOSHIDA

Fig. 1: Vocablos mayas sobre el cuerpo humano

CONCEPTOS FISIOLGICOS SOBRE LAS ENFERMEDADES DE LOS MAYAS YUCATECOS

317

De los rganos del vientre, los mayas reconocen pucsikal (corazn), sothoth
(pulmn), kaa (hiel), taman (hgado), choch (intestino), etc. Sin embargo, al
preguntarseles cul es el trmino maya equivalente al estmago, los mayas titubean
en contestar y sus respuestas varan entre nak, tuch, pucsik, etc. segn pueblos y
segn individuos. Los diccionarios coloniales registran nak (San Francisco: 151,
322, 373; Viena: 147, 447), tan (Motul: 698), homtanil (Motul: 324), pucsikal
(Viena: 147, 327; Motul: 110, 355, 415, 455, 759; San Francisco: 49, 308, 313,
384; Prez: 155, 379), tsuc (Motul: 201), tsucil (San Francisco: 373, 611). Esta
variacin no se debe a que en el rea ligstica del idioma maya yucateco existiera
una amplia variedad de dialectos, sino a que fue extensa la imaginacin con la cual
los mayas intentaron a ubicar el "estmago", un vocablo ajeno a ellos, dentro de su
propio sistema anatmico.
Nak indica fundamentalmente el abdomen o parte exterior del vientre. Cuando uno
tiene dolor en el vientre, en maya se dice chibal in nak. Pero esto no
necesariamente significa que uno tiene dolor de estmago u rgano del aparato
digestivo, sino slo indica que siente dolor en el abdomen. En la traduccin al
espaol de que tiene dolor en el estmago, debemos comprender la preferencia
cultural de los espaoles de referirse al estmago para indicar la afliccin que se
siente en el abdomen. Y en realidad el estmago en el sentido amplio significa la
regin exterior del vientre, donde se ubica el aparato digestivo. Podemos confirmar
la preferencia cultural de uso del estmago para el vientre en general, en las
entradas en los diccionarios coloniales de la lengua maya. Se encuentran muchos
ejemplos de ich pucsikal como estmago. Por ejemplo, el diccionario de Motul le
da significado de "(me) duele estmago" a la frase yaa u uich in pucsikal. U ich
pucsikal corresponde al epigastrio o boca del estmago, la parte superior del
abdomen. El Diccionario de Autoridades dice del dolor de estmago que es una
enfermedad que se siente en la parte del cuerpo que se llama la boca del estmago.
Los recopiladores probablemente usaron estmago de este sentido para pucsikal,
el que significa corazn en maya. El uso actual de pucsik para estmago puede
heredar esta traduccin equivocada.
El caso de tan (la frente) puede venir del uso eufemstico del abdomen. Es probable
que los recopiladores hubieran visto en esas frases la intencin de referirse al dolor
en el vientre o parte delantera del cuerpo, y por consiguiente, el estmago.
Tsuc (tsucel o tsucil) representa principalmente buche o panza de los ganados.
Podra ser el equivalente al estmago del hombre, slo en el sentido de que el

318

SHIGETO YOSHIDA

buche forma la parte principal del aparato digestivo. Pero segn los mayas actuales,
las aves, los cochinos y los hombres no tienen panza (tsuc), sino slo tuch. Tuch
indica el ombligo y tambin la molleja de las aves. La molleja de las aves es un
rgano del aparato digestivo que se encuentra entre el conducto de la garganta y las
tripas (intestinos), en donde se muele el alimento tragado, aunque las aves tienen
tambin buche o bolsa membranosa en que depositan el alimento antes de pasarlo a
la molleja. As reconocen el tuch como el estmago de las aves.
Los mayas explican que el tuch se queda atrs del ombligo. Algunos dicen que el
cirro es el sinnimo de tuch. Del cirro se cree que al salirse de su lugar normal
causa malestar as como diarrea o clico. Es idntico a tippte que report Villa
Rojas (1980). Por momento no tenemos explicacin de cmo relacionan los mayas
el ombligo al aparato digestivo. Pero es evidente que tuch es el rgano principal del
aparato digestivo que se encuentra en el medio del cuerpo, mientras tsuc indica al
retculo que tienen slo los animales rumiantes.
Esta visin anatmica puede estar basada en los conocimientos que se adquieren
por las costumbres alimenticias. Los mayas matan frecuentemente a gallinas y
pavos en su casa y los descuartizan para cocinar. En estas actividades diarias se
darn cuenta de qu rganos tienen las aves. Lo similar ocurre con los cochinos y
los ganados, aunque hay matarifes especializados para matar estos animales. Es
muy probable que los conocimientos anatmicos acerca de las aves y los animales
constituyan una base para tener una imagen del cuerpo humano. Aqu vale la pena
recordar que las manos del hombre son llamadas mochh, igual a las patas de las
aves, y que xik significa el brazo o sobaco del hombre al mismo tiempo que el ala
de las aves. Supuestamente los mayas antiguos antes de la conquista espaola
usaron como modelo anatmico del cuerpo humano a las aves, que se criaban con
los restos de las comidas que dejaban. Es significativo tambin que los cochinos
introducidos despus de la conquista se cran con los restos de las comidas, sobre
todo de las tortillas.
Los diccionarios coloniales no registran este uso de tuch para el estmago del
hombre. No obstante, esto no acredita el uso privilegiado de tsuc para el rgano
digestivo del hombre entre los antiguos mayas. Como vimos arriba, se puede
escoger uno de varios vocablos para indicar el rgano equivalente al estmago. El
uso privilegiado de tsuc sera slo una preferencia individual o de una comunidad.
La ausencia del uso de tuch en los diccionarios, a su vez, muestra una posibilidad
de que los recopiladores no entendieran el mencionado esquema anatmico maya y
no lograran registrar usos posibles. Ms bien los mayas habran preferido usar otro
trmino como tsuc para referirse al estmago. Sin embargo, a lo largo de la

CONCEPTOS FISIOLGICOS SOBRE LAS ENFERMEDADES DE LOS MAYAS YUCATECOS

319

historia colonial, puede que les hayan enseado a los mayas que los hombres no
tienen panza a diferencia de los ganados. A tal fase histrica, se hayan visto
obligados a modificar o unificar su visin anatmica. Si el hombre no tiene panza
(tsuc), el estmago debe ser tuch. Pero esta modificacin no ha transformado el
conocimiento anatmico de los mayas. Slo hubo cambio de trminos para explicar
el sistema anatmico espaol en el sistema maya.
Aqu no vamos a ampliar ms la lista de vocablos mayas del cuerpo humano. Aqu
nos es suficiente recordar que los mayas tienen una visin anatmica distinta sobre
el cuerpo humano a la mdica moderna-occidental. Esto no significa jams que los
mayas conciban las enfermedades como procesos mgicos. Ahora revisaremos la
fisiologa maya con relacin a los conocimientos sobre el cuerpo humano.
2. La fisiologa del dolor
Los diccionarios coloniales registran varios sntomas y signos de enfermedad en las
partes u rganos humanos, aunque no proporcionan informaciones exactas de qu
conocimientos tenan los mayas acerca del funcionamiento fisiolgico de cada parte
corporal. Aqu solo tomaremos como ejemplo los sntomas relacionados al dolor
para analizar la fisiologa maya. La lista de vocablos que presentamos aqu no es
exhaustiva, pero ah podemos observar parte del principio fisiolgico maya.
La tabla 1 muestra vocablos mayas que son registrados con el concepto espaol de
dolor o doler. De ah podemos saber que hay algunos padecimientos como sak
(comezn), kumlac (molido), nath (apretado), canmal (tieso), chhot (torcido), tab
(torzn), hop (ardido), ppicil (quebrado), chhem (lagaoso), pap (picante), kinam
(fuerza), etc., que aparecen en determinadas partes u rganos del cuerpo. En
cambio, yah, chibal y kux se usan ms ampliamente para varias partes del cuerpo.
Esto, sobre todo, los vocablos usados para las partes especficas insinan que los
mayas clasificaban las partes u rganos segn su funcionamiento fisiolgico y su
tipo anatmico, o que les atribuan los sntomas patolgicos a las determinadas
modalidades fisiolgicas de cada parte corporal.

320

SHIGETO YOSHIDA

partes corporales
bayel "parte del cuerpo"
cucut "cuerpo"
pol "cabeza"
hool "cabeza"
ppich "entrecejo"
chi "boca"
cal "garganta"
tan "pecho"
tsem "pecho"
u ich pucsikal
"epigastrio"
nak "barriga"

yah
M,V
M
M, V, F

kux

M, F
M, F

M, F, P
M, F

Otros
kax(M), calacnac(M)
calacnac(V,F) kax hool sim(F),
nac(V), kinam(M)

M
(Roys)
M, F, P, V
V
M, F, P, V
M
M, P, V

tsel nak "costado"


pach "espalda"

V
M, F, V

puuch "espinazo"
xik "brazo"
kab "mano"
cal kab "mueca"
mochh "dedo"
bobox "cadera"
piix "rodilla"
cuy "tobillo"
oc pie
pach xau "dorso del pi"
bac "hueso"
bacel "cartlago"
ak "lengua"
cham "muela"
co "diente"
tanam "hgado"
chhuplil "rgano genital
femenino"
ibin "matriz"
sayomal "ovario"
pucsikal "corazn"

M
V
M, V
M
V
V

(ol "coran")
ich "ojo"
im "pezn"
xicin "odo"
(yah "herida")

chibal

sak(V)
F

nath(F, P)
canmal (F, M)

M, V

M, F,
P, V

chhot (P, V), kax(V), tab (M, F,


P, V)

can (F, P, V), hop (F), sak (M,


F)

(Roys)
V
M, P, V
V

M, P, V
(Recetatio)

otocnac (P)
M, F
M, F

kumlac (F, P)
kumlac (F, P), ppicil (M)

(Roys)

M, F
P

M, P
M

M, V
M, P, V

M
P
M, V

M
M

M
M, F, V
V
M
V

kinam (M, V)
kax (M), kom (M), canmal,
calacnac (V)
chhem (M, F, V), pap (M, P)

M
pap (M)

Tabla 1. Vocablos de dolor y otros padecimientos segn partes corporales

CONCEPTOS FISIOLGICOS SOBRE LAS ENFERMEDADES DE LOS MAYAS YUCATECOS

321

Abreviaciones se refieren a las fuentes siguientes:


M: Calepino de Motul
P: Diccionario de la lengua maya (Juan Po Prez)
F: Diccionario de San Francisco
V: Vocabulario de maya than
Roys: The Ethnobotany of the Maya
Recetario: Recetarios de indios en lengua maya

Parece que chibal, yah y kux tienen sus propias dimensiones de dolor. Conforme a
los diccionarios, yah no aparece con los huesos. Tomando en cuenta el significado
de herida o llaga que tambin tiene yah, se supone que indica un padecimiento
que llaga a la parte carnosa. En cambio, chibal no siempre implica la existencia de
herida. Chibal deriva del verbo chib que significa picar o morder. El origen
etimolgico indica que se usa slo para expresar una sensacin de dolor como
picadura o mordedura. As que pueden aparecer con los huesos, las rodillas y los
dientes, donde no hay usos de yah. Kux es un verbo que significa aborrecer o
disgustar. La ausencia de kux en las extremidades como kab (brazos), oc (piernas),
xicin (orejas), implica que representa una sensacin que se percibe dentro del
cuerpo, la parte que uno no puede tocar.
Cabe recordar que las partes y rganos humanos tienen dimensin espacial. As que
una parte u rgano puede ser llagado e hinchado, y tambin tener parte que no sea
palpable. Por esta misma razn, la cabeza, por ejemplo, puede presentar la dolencia
en tres formas tales como yah pol, chibal pol, y kux pol, aunque los diccionarios
slo las registran como "dolor de cabeza".
Segn mis investigaciones en Dzan, los mayas actuales mayormente usan chibal,
yah y kinam para expresar el dolor, y no reconocen kux como una forma de dolor.
Es posible que haya ocurrido un cambio semntico en kux durante la colonia. Pero
es probable que an en la poca colonial kux slo indicara una incomodidad que no
necesariamente se clasificara como dolor, pero que la hubieran interpretado as los
recopiladores de los diccionarios.
Los mayas actuales no hacen una clara distincin entre chibal, yah y kinam. Slo
algunos dicen que los tres vocablos se diferencian en la intensidad de dolor. Es
decir, kinam es el dolor ms leve y yah es el ms duro. El diccionario de Po Prez
dice que kinam es un dolor lento. Sin embargo, mientras la intensidad o la gravedad
del dolor puede ser til en distinguir estas tres expresiones de dolor, es evidente que
hay una diferenciacin semntica entre ellos como muestra la tabla 1. El uso de
kinam como dolor es muy limitado. Slo encontramos dos ejemplos con hool
(cabeza) e yibin (matriz). Kinam tiene significados de fuerza, virtud, veneno, temor,
etc. Como se nota en las expresiones de u kinam kak (la fuerza del fuego), u kinam
u coil (la fuerza de su locura), u kinam ahau can (ponzoa de vbora), kinam indica
la virtud o la fuerza de las cosas a que se refiere. Esta virtud o fuerza le puede

322

SHIGETO YOSHIDA

causar en algn modo una molestia al cuerpo humano que la adquiera. Por lo tanto,
se considera que uno siente dolor en la parte afectada por algn kinam.
Los diccionarios de Motul y Viena registran nac como el dolor o mal que uno
siente en lo interior de alguna parte del cuerpo. Este nac no puede ser un concepto
abstracto de dolor sino una partcula que slo indica un estado del sujeto, as como
en las frases acompaadas con nac para indicar dolencia: calacnac dolor de algo
que as cunde en el cuerpo (Motul: 63v), calmanac dolor agudo (Prez: 41),
dzodzocnac dolor o comer la llaga muy intensamente (Motul: 132v), hakac nac
escocer o amargar el zumo, humo o polvos de tabaco (Viena: 97), sadzacnac
molimiento de cuerpo (Francisco: 587), nakacnac cosa que escuece (Motul:
321v, Francisco: 253, Prez: 236); dolor (en general) o molimiento del cuerpo
(Francisco: 88), otocnac llaga o apostema que duele con latidos, por la materia
que tiene (Motul: 352r), etc. Pero con estas expresiones morfolgicas podemos
constatar que los mayas coloniales clasificaban los padecimientos corporales segn
caractersticas fisiolgicas del cuerpo.
Las partes u rganos pueden presentar sus propios modos de dolencia conforme a
las formas y las funciones. En este sentido, los vocablos mayas de dolor en la tabla
1 deben corresponder a los conocimientos anatmicos y fisiolgicos de los mayas
sobre el cuerpo humano. Por ejemplo, sak (comezn) es un escocimiento que slo
presentan algunas partes del cuerpo como cal (garganta) y pach (espalda). Los
diccionarios lamentablemente no nos ofrecen ms informaciones para permitirnos
en indagar qu elementos fisiolgicos comparten estas partes del cuerpo. Pero con
estos vocablos podemos entrever parte de la fisiologa maya y comprender cmo
conciben los mayas fisiolgicamente al cuerpo humano.
3. Conceptos de enfermedad
Ahora pasaremos a analizar cmo conciben los mayas a las enfermedades, porque
yah tiene significado tambin de enfermedad. En cuanto a las enfermedades que
se encuentran en los diccionarios coloniales, hay tres tipos: 1) Nombres especficos
de enfermedades, como auatmo (dolor de costado), buhum (enfermedad de mujeres
que parece que estn preadas y no lo estn), can tippte (enfermedad de lombrices),
cayak (citica), hauay (lepra), kak (viruela), chuchum (divieso), coc (asma), dzunus
(cncer), tamcas (enfermedad de frenes que enmudece), etc. 2) Signos de
enfermedad. Estos vocablos pueden estar acompaados con el nombre de la parte
afectada, as como en bis ich (ojos hinchados), tab nak (clico), bakel ich (nubes en
el ojo), nachh bac (enfermedad como tsica que enflaquece al que la tiene), sipp cal
(hinchado de garganta), tsuts koch (inflamacin de garganta), etc. 3) Nombre

CONCEPTOS FISIOLGICOS SOBRE LAS ENFERMEDADES DE LOS MAYAS YUCATECOS

323

genrico de enfermedad. De este tipo, se encuentran chhapahal, cimil, koch, yah,


kohanil.
Enfermedades mayas
Del primer grupo, podemos hacer una lista especfica de enfermedades. Algunas de
stas pueden ser enfermedades peculiares en Yucatn, que no conocan los
espaoles antes de llegar ah. Pero esta lista muestra tambin qu tipos de
enfermedades prevalecan entre los mayas, y qu tipos de padecimientos corporales
consideraban los mayas como enfermedad. En este sentido, en los nombres de
enfermedades podemos encontrar una parte de la cosmologa mdica que tenan los
mayas.
Actualmente los mdicos institucionales notifican que las enfermedades ms
frecuentes en Yucatn son: desnutricin, enfermedades respiratorias, parsitos,
diarreas, gastritis, artritis reumticas, asma, hipertensin arterial, piodermitis,
escabiasis (sarna), anemia (Yam 1992: 68). Se informa en cambio que los
curanderos tradicionales atienden ms frecuentemente diarrea, disentera, clico y
dolor de barriga, vmito, catarro, calentura, tos, bronquitis, reumatismo, granos,
sarampin, mal de ojo, dolor de cabeza, mal viento, etc. (Yam 1992: 67). Como
indican estos dos listados, los habitantes en Yucatn tienden a padecer de
bronquitis, gastritis, artritis y dermatitis. Esto se debe a las condiciones naturales de
la pennsula de Yucatn, cuyo clima es muy clido y hmedo, de tal manera que
hay alta peligrosidad de contagiarse con enfermedades micrbicas. En contraste
durante la estacin seca se levanta mucho polvo, que causa problemas en los
aparatos respiratorios.
La lista de enfermedades registradas en los diccionarios refleja esta realidad
patolgica en Yucatn. De los problemas respiratorios, por ejemplo, slo para la
asma se registran coc, seen coc, chac seen, loth coc, tsem coc. En cuanto a la
dermatosis, hay una infinidad de enfermedades descritas en los diccionarios con los
nombres espaoles de viruela, sarna, lepra, o empeine: kak, hauay, sal, sook, uech,
ues, etc. La variedad de nombres mayas muestra lo alto inters que tenan los
mayas en esas enfermedades.
Algunos nombres mayas de enfermedades nos ensean qu causas vean los mayas
al enfermarse. De pasmarse alguna parte del cuerpo, el diccionario de Motul
recopil las siguientes frases: bohceel pasmarse de fro(54r), boh ik pasmarse
con viento(54r), cal [s]is pasmar el fro(64r), calik pasmo(64r), haadzal tu
men booy pasmarse algn miembro(171r), haadzal tu men ik pasmarse con el

324

SHIGETO YOSHIDA

viento o resfriarse(171r), hul ceel pasmar el fro y el tal pasmo(195r), hul ik


pasmar el viento(195r), lubaan tancas okol el que est pasmado(274v),
machhaah calmarse, pasmarse y enfermar segn el nombre que se le junta(285v).
Es evidente que los mayas vean las causas de pasmarse en el funcionamiento de
los elementos naturales. Con el soplo de viento (ik) se quita el calor. La sombra
(booy) tambin quita el calor del cuerpo calentado con el sol, pero demasiado
enfriamiento (ceel) entumece al cuerpo. Las expresiones mencionadas arriba estn
basadas indudablemente en este mecanismo fisiolgico del cuerpo.
Los investigadores de la cultura maya consideran que el viento es un agente
importante que causa enfermedades. E insisten tambin que los vientos son
entidades sobrenaturales. Pero como dice Roys, el concepto del viento
personificado como causante de enfermedades es nuevo, el cual apareci slo en el
perodo tardo de la poca colonial (1965: xxii). En los diccionarios coloniales no
se dan informaciones que vinculen a los vientos con fuerzas sobrenaturales,
especialmente como causantes de enfermedades. Ms bien ik se define como el
espritu, vida y aliento(Motul: 224v), vida que uno vive y que le alienta (Viena:
200), adems de ser el viento y el aire. Ik es un elemento primordial que constituye
la vida humana o puede ser la vida misma. Se supone que si uno lo pierde, se
muere. Podemos verificar esta idea fisiolgica en las siguientes expresiones: benel
ik morirse (literalmente significa irse el viento) (Motul: 50v, San Francisco: 27),
xulul ik morirse (literalmente, terminar el viento) (Motul: 465r, Prez: 401).
Los diccionarios nos ensean ciertamente que los antiguos mayas tenan idea de
que los vientos entraban en el cuerpo. Se registra una expresin baalam ti ik para
tener ventosidades (Motul: 45r, San Francisco: 19). Se supone que sta indica
padecer de alguna enfermedad llamada baalam. Como insina la traduccin en
espaol, esta enfermedad causa ahitamiento en el vientre. Pero no tenemos
informacin suficiente para identificar el ik como mal viento causador de la
enfermedad. Es muy probable que ik slo indique la situacin fisiolgica del
vientre llenado de aire. Sea o lo sea, el ik puede tomar cargo de portador o causador
de este padecimiento. El diccionario de Po Prez elimin la preposicin ti y apunta
baalam ik (Prez: 14) del mismo significado. A tal fase lingstica ya no hay
indicios para saber cul es ik, el sujeto patolgico o la circunstancia fisiolgica de
la enfermedad. Quizs a tal situacin nos encontremos. Tambin los mayas
posiblemente hayan experimentado el mismo proceso lingstico a lo largo del uso
de la lengua maya. Por momento no sabemos cundo ocurri esta transicin
semntica.

CONCEPTOS FISIOLGICOS SOBRE LAS ENFERMEDADES DE LOS MAYAS YUCATECOS

325

Sntomas y signos de enfermedades


Si averiguamos los sntomas y signos patolgicos de las partes y los rganos
humanos, podemos ampliar la lista del segundo tipo mencionado anteriormente.
Analizando esta lista, podremos saber la parte ms importante de la fisiologa
maya, pues los sntomas y signos que aparecen en el cuerpo humano pueden estar
ntimamente ligados a los conocimientos que tenan los mayas sobre el cuerpo
humano y tambin a la nocin de enfermedades.
Tomaremos ich como un ejemplo. Ich es una palabra que indica el rostro de
cualquier cosa. En cuanto a los sntomas/signos patolgicos, hay una serie de
expresiones acompaadas con el adjetivo sac (blanco): sac pocen ich blanquecino,
descolorido de enfermedad o de algn espanto (Motul: 93v, Viena: 67), sacpahen
ich el que tiene el rostro blanquecino y demudado por alguna enfermedad,
turbacin o miedo (Motul: 93v), sac et hal ich desfigurarse o demudarse el
hombre por algn accidente (Viena: 68v), sac nenek ich tener los ojos vueltos
como l que quiere morir (San Francisco: 427, 683), sackekel ich el que tiene ya
quebrados los ojos, que se est ya muriendo (Motul: 93v); ojos empaados,
quebrados por agona, vueltos en blanco (Prez: 413). Estas expresiones indican el
proceso fisiolgico o patolgico de perderse el color de la cara o la lucidez de los
ojos el enfermo o el espantado. Evidentemente los mayas se fijaron en el ich para
enterarse de las condiciones en que se encuentran las cosas. De ah vienen varios
significados de ich como cara, faz, gesto, semblante, ojo, fruta, etc.
Al ver el ich como un rgano, los mayas se fijan en su funcionamiento fisiolgico.
Por ejemplo, hay varias expresiones de quedarse ciego: benel ich quitarse la vista
de los ojos por algn accidente (Motul: 50v); cegar (San Francisco: 27), binel
ich faltar la vista (Prez: 26), buysah ich cegar otro (Prez: 35, San
Francisco: 39); buyul ich pao que se cra en los ojos (Viena: 156), chahal ich
lisiarse algn ojo, quebrarse (Motul: 136v); cegar mirando al sol (San
Francisco: 82), chahal in ich estoy ciego (San Francisco: 82), chhop cinah ich
cegar a otro de un ojo (Viena: 56), puchhul ich cegar quebrando los ojos,
quebrarse los ojos (San Francisco: 305), saataan in ich tengo perdida la vista
(Motul: 223r). Todas estas expresiones se componen con el ich y un verbo que
indica el modo de perderse la vista. Benel o binel significa irse o perderse, buy
crecer algo o cerrarse con algo, chah quedar flojo o mancarse, chhop hurgar o
herir de punta. As que benel ich quiere decir literalmente se le pierde (el
funcionamiento) al ojo. Del mismo modo este verbo se usa tambin al odo
(binaan binaan xicin ubah sordo algn tanto Viena: 189), al corazn (binan

326

SHIGETO YOSHIDA

pucsikal el que anda as, ido de espritu (Viena: 14v; binan ol desmayado estar
as Viena: 70).
Los sntomas/signos patolgicos que manifiestan las partes u rganos, estn ligados
estrechamente con sus funcionamientos normales. Sin embargo, no es universal el
modo de definir lo normal y lo anormal en los funcionamientos del cuerpo, aunque
el funcionamiento fisiolgico del cuerpo humano es comn entre todos los seres
humanos. Y uno no siempre puede localizar la parte del cuerpo que est
funcionando mal. Pero en general y prcticamente hay que mencionar alguna parte
del cuerpo para comunicarles a otros del mal que uno tiene. Por ejemplo, al sentirse
mal, los nios dicen que les duele la barriga o la cabeza, sin saber qu est pasando
en su cuerpo. Adems hay muchos sntomas y signos como calentura, vmito,
mareo, los cuales aparecen comnmente con varias enfermedades. En este sentido,
para hacer anlisis de los sntomas o signos anormales del cuerpo, es indispensable
saber la nocin de enfermedades.
Conceptos de enfermarse
De los vocablos del tercer tipo, hay muchas entradas que describen el modo de
enfermarse y sanarse. La siguiente tabla muestra si existen frases que tomen cada
vocablo para dar el significado de enfermarse y sanarse.
enfermedad
chhapahal
cimil
yah
koch
kohanil

enfermarse
X
X
X
X
X

Sanarse
X
X
X
-

Tabla 2. Vocablos de enfermedad

La carencia de uso de koch y kohanil para referirse al proceso curativo no parece


incidental. Thompson (1958, 1972) argument al analizar los Cdices de Dresden y
de Madrid que los mayas antiguos tenan un concepto de enfermedad enviada por la
divinidad, e identific los glifos de koch. Podemos comprobar el uso de koch como
enfermedad divina en las siguientes frases enlistadas en los diccionarios.1
1

Se puede sospechar que la conexin de enfermedades con causas divinas reflejara alguna intencin
misionera de los religiosos catlicos. Si los recopiladores tuvieran la intencin de explicar las
enfermedades en conexin a las causas divinas con tal objetivo, habran dado explicaciones similares
en los otros vocablos. Pero no podemos encontrar otros ejemplos que tengan alguna referencia a la
divinidad menos uno en el diccionario de Motul: likul tu chii dios a chhapahal Por mandato y orden

CONCEPTOS FISIOLGICOS SOBRE LAS ENFERMEDADES DE LOS MAYAS YUCATECOS

327

Eemi in koch, emaan in koch tu men Dios


Estoy enfermo, Dios me ha enviado trabajos o enfermedades (Motul: 165r).
Yan in koch; dzaan in koch tu men Dios
Hame dado Dios esta enfermedad (Motul: 249v).
Dzaan in koch tumenel dios
Hame dado Dios enfermedad. (San Francisco: 196)
Talan in koch tu menel Dios
Padezco grandes trabajos o enfermedades por mis pecados graves. (Motul: 407r).

Estos usos muestran que koch es un trmino para explicar el origen de las
enfermedades, y que no se refiere a algn proceso fisiolgico en el cuerpo.2 Y
kohanil es el sustantivo de kohan, que significa el estar enfermo de cualquier
enfermedad. Esto da sentido ms bien del resultado de enfermarse y, posiblemente,
de no haber sido curado, o de estar por recibir curacin. As que ni koch ni kohanil
son vocablos que impliquen algn proceso curativo.
En cambio, chhapahal, cimil y yah se usan para enunciar el proceso de curarse
tambin. As que veremos en detalle cmo vean los mayas a los procesos de
sanarse. En los diccionarios se enlistan siguientes frases:
<chhapahal>
chhenaan in chhapahal.
cocol u chhapahal
dzemaan chhapahal
elel chhapahal
Haaui ... in chhapahal.
maa tan u lukul (in chhapahal).
Haatsal chhapahal
maa uchac in dzaic u dzacal a
chhapahal
mac ba chhapahal
mal chhapahal
nici in chhapahal.
tempahi in chhapahal.

Sosegada est mi enfermedad. (Motul: 155r)


aflojar la enfermedad (Motul: 77r)
Estar aplacada la enfermedad (Motul: 128v)
aplacarse la enfermedad (Viena: 17)
Ces mi enfermedad. (Motul: 178v)
No se me quita la enfermedad. (Motul: 332r)
aliviarse la enfermedad (Viena: 11)
No puedo remediar tu enfermedad. (Motul: 128r)
cesar la enfermedad por algn espacio de tiempo
(Viena: 58)
sanar la enfermedad (Motul: 291r)
Aplacse mi enfermedad. (San Francisco: 258)
Aplacse mi enfermedad. (San Francisco: 258)

de Dios ests enfermo(Motul: 269v). Pero esta frase no precisa el atributo de la enfermedad que tiene
el enfermo. Slo da sentido de que hay un enfermo que est padeciendo por mandato de Dios. Aunque
el enfermo est padeciendo por el mandato de Dios, la enfermedad misma no necesita ser causada por
la divinidad.
Pero esto no impide que los mayas consideraran de koch a algn tipo de enfermedades o signos
patolgicos. Por ejemplo, el diccionario de Po Prez da explicacin de que kuch, variante posible de
koch, es una especie de tia o lepra, por avaricia o culpa(Prez: 183).

328

SHIGETO YOSHIDA

<cimil>
chhenaan in cimil.
chhenel cimil
chheni in cimil.
Hatsal cimil
hel(el) cimil
mal(el) cimil
matan u chalba in cimil.
Salhal u cimil
Temhal cimil
<yah>
chaal hi u yail.
dzac yah
lukes u chuhil u baal maa ya, ca tun
manac u yail.
manaal in yaail.
manbal manbal u yail.
sis hal yail.
Teman u yaail in chacauil.
u pakah xixi tu yail u oc.

Sosegada est mi enfermedad. (Motul: 155r)


cesar la enfermedad grave (Prez: 91)
Se alivi mi enfermedad. (San Francisco: 107)
aflojar o aliviarse la enfermedad (San Francisco: 128;
Viena: 11)
aflojar o aliviarse la enfermedad (San Francisco: 135;
Prez: 122; Viena: 11)
sanar la enfermedad (Motul: 291r)
Por gracias se me afloj mi enfermedad. (San
Francisco: 82)
aliviarse el enfermo (Prez: 414)
aplacarse la enfermedad (San Francisco: 334)

Quitdoseme ha el dolor. (Viena: 174v)


curar enfermedad (Viena: 55)
Quita la raz de la llaga, y sanar. (Viena: 31v)
Ya est sana mi llaga. (Motul: 294v)
Ya se le va sanando la llaga. (San Francisco: 230)
mitigarse el dolor (Viena: 174)
Aplacado se me ha el dolor de la calentura. (Motul:
416v)
Curronme con yerbas la llaga del pie. (Viena: 55)

Es muy notable y comn en las tres que las enfermedades "se aplacan" (chaal,
chhen, col, hats, hel, sal, lukul, sishal, temhal), "cesan" (hauah, mac, nicah), "se
pasan" (mal). Esto indicara que los mayas pensaban que las enfermedades eran
agentes o cosas que estaban fuera del control humano, aunque saban remediar
algunos sntomas aplicando yerbas medicinales (dzac). De las tcnicas curativas,
los diccionarios no dan muchas informaciones. Pero contamos con varios recetarios
mdicos como los libros de Chilam Balam. Se ha recopilado muchas recetas, pero
no se ha hecho mucho estudio sobre stas desde el punto de vista de tratamiento
mdico. Todava estamos por comprender las tcnicas mdicas para curar las
enfermedades fisiolgicamente.
De los diccionarios podemos constatar que chhapahal y yah se curaban con yerbas.
Encontramos siguientes frases:
Maa uchac in dza dzacaltic; in dzaic u
dzacal a numyaa, a chhapahal.
Manaanen tin chhapahal dzacal tu

No puedo remediar tus trabajos, tu enfermedad.


(Motul: 128r)
Tengo probadas en mi enfermedad todas las

CONCEPTOS FISIOLGICOS SOBRE LAS ENFERMEDADES DE LOS MAYAS YUCATECOS

lacal.
Bicx bin u dzacice ah dzac ua matan a
chacancun a yah tic?
dzac, dzac yah, dzadzac yah
dzac, dzac yah, ten dzac
Lay bin au ukul u dzacal te a yaail lae.
Tsaplac u yaail uoc tu men dzac tin
dzaahi.

329

medicinas. (Motul: 294v)


Cmo te curar el mdico si no le manifiestas tus
llagas? (San Francisco: 79)
curar enfermedad (Viena: 55)
emponzoar y dar a beber ponzoa o tsigo (Viena:
85v)
Bebers esto, y ser medicina de tu mal. (Viena: 144)
Cmeme la llaga del pie con la medicina que le he
puesto. (Motul: 116r)

En cuanto a yah, el uso de yerbas no es raro, pues como ya vimos arriba, es una
herida en el cuerpo humano. Pero esto nos conduce a la siguiente pregunta:
chhapahal y cimil sern sntomas o signos fisiolgicos? Y si lo son, en qu
sentido? Para contestar a estas preguntas, tenemos que examinar los contextos en
que se usa cada vocablo.
De las 45 entradas y ejemplos en el diccionario de Motul, 21 del diccionario de
Viena, y 24 del diccionario de San Francisco, que tienen raz de chhapah, no hay
ninguno que se refiera a una dolencia o molestia que aparezca en alguna parte
especfica del cuerpo humano. Ms bien, los usos de chhapah indican el estar
enfermo. As que sanarse la enfermedad chhapahal no siempre significa curarse la
enfermedad misma sino slo aliviarse el enfermo. Y chhapahal aparece slo con
los seres vivos, que pueden tener sentimientos de sufrir y aliviarse. Chhapahal
puede ser un trmino que est enfocado principalmente en el aspecto psicolgico de
enfermarse. As que el uso de yerbas para chhapahal no esperara curar la
enfermedad misma sino aliviar el sufrimiento psicolgico del enfermo.
En cambio, cimil es un concepto ms amplio y un trmino que describe al estado
objetivo, posiblemente con alguna consideracin social, ya que cimil es un vocablo
que significa tambin muerte. Pero por qu los mayas expresaban por cimil
diferentes dimensiones del cuerpo humano? Acaso pensaron que la muerte y la
enfermedad compartan alguna dimensin de la vida humana?
Debemos recordar que los dos fenmenos no pueden coexistir. Cuando se usa cimil
en el sentido de enfermedad, la persona no est muerta todava. Pero la enfermedad
puede ser una causa o principio de la muerte. La siguiente frase en el diccionario de
Motul es significativa. Hun ual cimil hun uadz cimil morir de la primera
enfermedad (Motul: 202r). Esta frase significa literalmente el primero de cimil,
un camino de cimil. El primer cimil es una enfermedad grave y el segundo cimil es
la muerte. Se puede interpretar que por la primera enfermedad se emprende el
camino de la muerte. Si la enfermedad sea tan grave y mortal que puede causar la

330

SHIGETO YOSHIDA

muerte, se puede considerar que esta enfermedad constituye la muerte que trae
consigo. Entonces cimil no es el vocablo para indicar alguna afliccin especfica
del cuerpo humano tampoco. Ms bien es un trmino que expresa la modalidad de
la enfermedad, que puede llegar a ser mortal. Por ejemplo, ban cimil, maya cimil,
han cimil son nombres que se dan a las enfermedades incurables.
Pero lo importante aqu no es la gravedad de las enfermedades, sino la marcacin
de enfermedades como fatales para la vida humana. Debemos interpretar cimil
como un marcador de la muerte que va a esperar el enfermo. Pues cualquier
enfermedad, ya sea yah o ya sea chhapahal, puede llegar a ser mortal. Cuando estas
enfermedades lleguen a ser fatales, pueden ser consideradas cimil. Pero el signo de
cimil no es definitivo. Puede desaparecer si el enfermo recupera la salud por alguna
razn. Podemos interpretar esta marcacin de cimil tambin como muerte social de
los enfermos. Si alguien por alguna enfermedad no puede cumplir con las funciones
sociales que debe desempear, puede que sea considerado como muerto
socialmente. Entonces lo sentenciaran con cimil, para hacer pblico que est fuera
de la red social, a fin de que se libre de obligaciones sociales o penas psicolgicas.
Tomando en cuenta lo mencionado arriba, podemos conjeturar que los mayas
distinguan tres dimensiones de enfermedad con respectivos vocablos (ver la tabla
3). Fisiolgica y anatmicamente el cuerpo humano puede presentar varios
sntomas o signos de enfermedad as como calentura, dolor, entumecimiento,
vmito, diarrea, etc. Al aparecerse estos sntomas o signos, se considera que el
cuerpo humano tiene enfermedad (yah), porque el cuerpo humano est llagado o
herido.
Dimensin semntica
socio-ideolgico
individual-psicolgico
fisiolgico-anatmico

Enfermedad
cimil
chhapahal
yah

Tabla 3. Dimensiones semnticas de enfermedad

Si uno identifica la molestia fisiolgica como enfermedad, pero sin precisar las
partes o sntomas, ms bien describiendo el estado psicolgico en el cual se
encuentra el enfermo, la llamara chhapahal. Es una cognicin socio-psicolgica de
que una persona est padeciendo por aflicciones en el cuerpo (incluida la mente en
el sentido mdico occidental). Las frases ya hal chhapahal "enfermar gravemente"
(Viena: 90) y ya u chhapahal "grave es su enfermedad" (Motul: 210v) indican que
la persona que se siente enferma puede adquirir ms sntomas fisiolgicos, pero no

CONCEPTOS FISIOLGICOS SOBRE LAS ENFERMEDADES DE LOS MAYAS YUCATECOS

331

al revs. Es decir no existe yah (enfermedad) que se engrave con ms chhapahal


(enfermo).
Si la enfermedad personal llega a considerarse en el contexto socio-ideolgico, se
toma en cuenta ms la gravedad que el sntoma o signo fisiolgico. Al considerarse
la gravedad de chhapahal o yah como fatal para el funcionamiento de las relaciones
sociales, o simplemente no funcional, el enfermo ser marcado con el signo de
cimil. Esta categorizacin de enfermedades entre yah, chhapahal y cimil define las
relaciones entre el cuerpo humano y las enfermedades, es decir entre el cuerpo
como entidad social y el cuerpo como naturaleza fisiolgica.
Al tomar en cuenta el predominio del sistema calendrico en la vida de los mayas,
podemos pensar que los mayas consideraban la enfermedad como una
predeterminacin del destino. Pero esto no significa que los mayas no hicieran nada
ante la muerte. Ms bien, debemos comprender que la aceptaban como parte del
destino, pero slo cuando resultaron intiles todos los tratamientos para recuperar
la salud. Si la enfermedad es slo yah o chhapahal, uno buscara mtodos de
curacin basados en conocimientos fisiolgicos. Pero si esos tratamientos no
llegaran a aliviar la enfermedad, se deberan buscar tratamientos mgicos que
pudieran cambiar el camino que emprendi una vez el enfermo hacia la muerte. Y
si al final uno no se salvara con este tratamiento mgico, se designara con la idea
de que tuvo cimil, el destino predeterminado. Pues era predeterminado para morirse
con esa enfermedad.
Conclusin
Como acabamos de ver, las nociones de enfermedad deben estar ntimamente
ligadas a los conocimientos fisiolgicos. Por lo menos, un maya tiene que saber
describir lo que est pasando fisiolgicamente en el cuerpo, para hablar de la
enfermedad. En este estudio no pudimos adentrarnos en la etiologa y su relacin
con la fisiologa. Es un tema que nos queda por explorar. Pero considero que se nos
ha hecho claro que el anlisis taxonmico de los vocablos mayas registrados en los
diccionarios coloniales, nos ayudara mucho para sacar en claro el pensamiento
mdico y las prcticas mdicas de los mayas.
Sin embargo, no debemos olvidar que los diccionarios, aunque sean voluminosos,
no son exhaustivos como bases de datos para realizar un anlisis. Los vocablos
registrados en cualquier diccionario tienen limitacin metodolgica e ideolgica.
Los autores de los diccionarios coloniales son desconocidos, pero sabemos que eran
espaoles y religiosos. Por este hecho, es innegable que los vocablos fueron

332

SHIGETO YOSHIDA

pasados por el filtro cultural e ideolgico de los evangelizadores espaoles. La


cultura espaola y misionera les habra tapado alguna vez los ojos y los odos a los
recopiladores. Puede haber varios vocablos de cuya existencia ni se hayan dado
cuenta.
Adems de esto, puede haber muchos eufemismos para referirse a los enfermos y a
las enfermedades. Pueden haber recopilado vocablos eufemsticos sin notarlo. En
este caso sera difcil distinguir entre el propsito personal que se oculta detrs del
eufemismo, y los conceptos culturales que determinan el lenguaje. Por ejemplo, los
mayas actuales usan slo kohanil como equivalente a la enfermedad. No reconocen
yah ni chhapahal como vocablos de enfermedad. Antes de pensar que a lo largo de
la historia yah y chhapahal han perdido el significado de enfermedad, debemos
tomar en consideracin la posibilidad de que fueran expresiones eufemsticas. Aun
no siendo eufemsticas, uno puede confundir las dimensiones semnticas de los
vocablos tales como entre yah, chhapahal, cimil. No debemos olvidar tampoco que
las entradas de los diccionarios fueron interpretaciones de los recopiladores. Si lo
fueran, podran tambin incluir expresiones eufemsticas de los recopiladores. O
sea, el esquema que acabamos de ver arriba puede ser tambin la visin de los
recopiladores espaoles sobre enfermedad. As que el esquema que vimos arriba es
slo hipottico. Debemos corroborarlo y corregirlo, si es necesario, con ms
informaciones que se podrn encontrar en otros textos coloniales como los libros de
Chilam Balam y varios recetarios mdicos.

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Yam Sosa, Martha Beatriz
1992
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de Yucatn. Facultad de Ciencias Antropolgicas.

335

Bocan, o cmo se curan incordios:


medicina maya en textos coloniales
Ortwin Smailus, Armin Hinz, Annette Kern,
Karl Kramer y Christiane Mller1
El texto Bocan
Bocan es parte de un amplio documento titulado Recetarios de indios en lengua
maya. El documento completo contiene un catlogo de plantas medicinales, un
catlogo de enfermedades, una seccin con textos copiados del Cuaderno de Teabo
y posteriores compilaciones de plantas y enfermedades. El documento est
paginado originalmente de 1 hasta 50, despus siguen pginas en numeracin
irregular.
Bocan es una parte de los textos copiados, concretamente las pginas 45 a 47 del
documento, y se subdivide en 22 secciones, que tratan de enfermedades y las
plantas curativas correspondientes. Las secciones siguen casi siempre el mismo
esquema. Primero se denominan las partes del cuerpo afectadas por la enfermedad
y a veces tambin se dan detalles del transcurso de la enfermedad. Luego se
enumeran las plantas medicinales y otros remedios. A veces siguen particularidades
sobre la fabricacin de la medicina y, raras veces, la aplicacin en el paciente.
La denominacin de las enfermedades se hace frecuentemente con un sustantivo,
pero en algunos casos se denomina la enfermedad con una frase, que expresa algn
aspecto de la dolencia.
Bocan es un texto que se dedica exclusivamente a la curacin con plantas. No hay
indicaciones estructurales ni gramaticales sobre recitaciones o ceremonias de
curacin. Tambin la secuencia de partes del cuerpo vara y no hay una sistemtica
anatmica.
En la presentacin del texto Bocan (en el anexo de esta contribucin) hemos
aadido una numeracin de los renglones que no existe en el original. La
numeracin tiene la forma: /pgina del original: rengln/. Las citas internas de este
artculo usan esta numeracin.

Mientras el trabajo de investigacin ha sido colectivo, en la preparacin de este artculo Karl Kramer se
encarg de la redaccin, Armin Hinz y Christiane Mller trabajaron especialmente sobre los conceptos
de enfermedades y Annette Kern sobre las plantas medicinales.

336

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

Libros de Medicina Maya


Mientras que los Libros del Chilam Balam han atrado bastante inters por el lado
de la historiografa maya, otra clase de manuscritos ha sido menos observado, los
libros de medicina maya, o, como se dice tambin: Los libros del judo.
Cada etngrafo de los mayas modernos reconoce el alto inters de los mayas en la
cuestin de las enfermedades del hombre y su curacin, sea con conjuros, sea con
la aplicacin de medicamentos, o sea en una combinacin de los dos. Este alto
inters en la medicina no es un rasgo nuevo de la cultura maya sino que exista ya
en los tiempos de la Colonia, como demuestran una variedad de documentos, y que
probablemente, ya existan en los tiempos prehispnicos, aunque de esos tiempos
nos falta la documentacin.
Igual que en el caso de los Libros del Chilam Balam el trmino libros del judo o
libros de medicina maya no es original sino un trmino asignado a los
documentos a posteriori por sus colectores. Lo que tienen en comn es un
contenido que consta de descripciones de enfermedades, plantas curativas y recetas
de curacin. Cuatro de los Libros del Chilam Balam se dedican tambin en parte a
la medicina maya. Adems existe un documento singular cuya primera parte
contiene un aspecto especial de la medicina maya, la curacin de enfermedades
psquicas o el tratamiento de estados mentales irregulares por medio de conjuros.
Es el bien conocido Ritual de los bacabes (en su segunda parte incluye tambin
recetas de herbolaria). Tenemos as tres grupos de documentos mayas con
contenido medicinal:
1.

Cuatro de los Libros del Chilam Balam:


Libro del Chilam Balam de Kaua
Libro del Chilam Balam de Ixil
Libro del Chilam Balam de Tekax
Libro del Chilam Balam de Nah

2.

El ritual de los bacabes

3.

Los libros de medicina (propiamente dichos)

El objetivo de nuestro estudio y el objeto de esta presentacin es slo el tercer


grupo:
estos textos de medicina maya se encuentran, en diferentes formas de originalidad
(MS original, copias escritas a mano, copias fotogrficas, copias mecanoescritas,
traducciones), repartidos por varios archivos estadounidenses: Tozzer Library
(Harvard University, Boston), Berendt Collection (Free Museum of Science and

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

337

Art at University of Pennsylvania), Gates Collection (Department of Rare Books


and Special Collections at Princeton University), Latin American Library (Tulane
University, New Orleans) y Harold B. Lee Library (Brigham Young University,
Provo, Utah). Llegaron a esos lugares por medio de Carl Hermann Berendt (en el
caso de Pennsylvania) y por William Gates (los otros lugares). Mientras que la
coleccin Berendt lleg a su depsito ya en el siglo XIX, William Gates viajaba por
Yucatn durante los tiempos de la revolucin mexicana, buscando y comprando
manuscritos escritos en lengua maya. En diferentes ocasiones Gates tuvo la
necesidad de vender copias u originales. Despus de su muerte su herencia se
vendi a Brigham Young University.
William Gates no estaba interesado solamente en colectar documentos; l trat
tambin de hacer un inventario sistematizado y de iniciar documentaciones,
traducciones y anlisis. Mientras que l preparaba estos pasos haciendo copias
fotogrficas (incluso de los documentos de Pennsylvania), los siguientes pasos de
traduccin y anlisis quedaron en manos de alumnos suyos, especialmente de Ralph
Roys y Elizabeth Smith. El trabajo de Smith (su tesis doctoral) nunca fue
publicado. Los trabajos de Ralph Roys fueron en parte publicados (recibiendo gran
eco en el mundo cientfico). Por un lado estos esfuerzos de Roys facilitaron el
acceso a textos de tipo medicinal (siendo l un magnfico traductor de la lengua
maya), pero por otro lado la aclaracin de interconexiones no estaba en el centro de
su inters. Su famosa Ethno-Botany of the Maya presenta extractos de varios
documentos citndolos slo como libro de judo, Mena, Sotuta etc. sin ms
explicacin.
Varios cientficos despus de l han tratado de proponer sistematizaciones,
empezando con Alfredo Barrera Vsquez en los aos sesenta, seguidos por
Sorensen y ltimamente John Weeks. Weeks (1990) produjo la obra ms avanzada
en la historiografa de documentos mayas, aunque este trabajo tambin tiene
algunas lagunas. Una verificacin de sus entradas sobre textos medicinales en los
diferentes archivos referidos queda como una tarea para el futuro.
Existen libros de medicina en espaol y en maya. De los que hay en espaol el ms
famoso es Medicina domstica, que ya fue impreso en el ao 1834 y que se asigna
directamente al famoso Ricardo Ossado como autor. El manuscrito original se
desconoce pero existen varios manuscritos de contenido y composicin parecidas
en Princeton, en Tulane y en Mrida (Hemeroteca Yucateca). Algunos documentos
de ese tipo incluyen dibujos de las plantas referidas (Apuntes para algunas
plantas). Es de suponer que haya una interdependencia entre los varios libros de
medicina maya en espaol infiriendo la teora que el misterioso judo Ricardo

338

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

Ossado fuese el autor original de todo escrito sobre medicina maya. No


comentaremos aqu sobre esta cuestin dado que los textos en espaol no estn en
el centro de nuestro inters. Textos medicinales en espaol son concebidos como
enciclopedias, ensartando palabras claves segn el alfabeto. En algunos
documentos las palabras claves son nombres de plantas medicinales, subordinando
a cada planta informaciones sobre su uso medicinal; en otros las palabras claves
son nombres de enfermedades subordinando informaciones sobre cules plantas
son antdotas, explicando con cada enfermedad cules son sus terapias. El primer
patrn predomina en los casos de texto espaol, mientras que el segundo predomina
en el caso de textos escritos en maya. Existen, sin embargo interferencias.
Las recetas que se enumeran en los textos escritos en maya son de dos tipos
diferentes: el tipo 2 acal2 (quiere decir: medicina para ), y el tipo thanil (quiere
decir: conjuro para ). El primer tipo tiene una orientacin positivista: al
diagnstico sigue la explicacin de la terapia enumerando plantas medicinales y su
preparacin y aplicacin. El segundo tipo es puramente mgico, invocando seres
sobrenaturales y haciendo asociaciones de palabras simblicas. Textos de ese tipo
son muy difciles de traducir y es probable que hasta los usuarios no lo hayan
comprendido del todo. Estas recetas tienen efecto ya en su recitacin. Es muy
probable que los thaniloob sean de origen prehispnico (lo que no excluye su
alteracin o adaptacin en la Colonia). Los textos del tipo 2 acal pueden ser en parte
(y seguramente son en muchos casos) de origen poshispnico. El ejemplo ms
famoso del tipo u thanil es El ritual de los bacabes. Pero tambin existen en otros
documentos diferentes ejemplos de thaniloob.
El documento analizado por nosotros contiene tres recetas, de las cuales una es del
tipo uno, una es del tipo dos y otra es una interesante mezcla de los dos tipos;
interesante, porque se ve que sera falso asignar el primero a un origen espaol (el
2 acal) y el segundo a un origen maya (el thanil). La verdad es que los dos tipos son
de origen maya, pero el uno (el 2 acal) era ms apto a influencias y contribuciones
espaolas.
Un problema para la sistematizacin de los textos medicinales es su
interdependencia, un fenmeno que tienen en comn con los Libros del Chilam
Balam. Una variedad de pasajes ocurre en forma ms o menos idntica en
diferentes textos, fenmeno que ya fue observado por Roys en los aos treinta.
Existen tres grandes documentos interconectados que son 1. El libro del judo de
Harvard, 2. El libro de medicina maya de Sotuta en lengua maya (El Sotuta A) y 3.
2

La ortografa de todas las palabras mayas en el artculo corresponde a las diversas fuentes usadas.

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

339

El libro grande de medicina de Francisco Mena. Otros documentos ms pequeos


y menos conocidos (que se encuentran en la herencia de Gates en Brigham Young
University) tienen interconexin parcial.
El documento presentado aqu se encuentra en la Coleccin Berendt en
Philadelphia bajo el nmero Col. Berendt 45. Se trata de la copia de un original que
hizo Juan Po Perez en los aos treinta del siglo XIX y que fue adquirido por
Hermann Berendt. Otra copia del mismo texto, hecha por Hermann Berendt se
encuentra en la misma coleccin bajo el nmero Col. Berendt 49. En ambos casos
las copias hacen referencia a un documento original extrado con el nombre
Cuaderno de Teabo del cual los textos de Juan Po Prez y Berendt son extrados.
Los nmeros de pgina muestran que el original, lamentablemente desconocido, es
(o ha sido) mucho ms amplio. Aunque varias bibliografas hacen referencia a un
Cuaderno de Teabo de cuatro pginas, la informacin correcta debe decir:
conocemos por medio de extracto cuatro pginas de un Cuaderno de Teabo mucho
ms amplio cuya localizacin es desconocida.
Raquel Birman Furman (1996: 222) en su publicacin del Recetario (Col. Berendt
45) ha verificado que un captulo del documento, el u thanil u zizcunabal haa
aparece en forma casi idntica tambin en El ritual de los bacabes (por lo que fue
inducida a copiar la traduccin de esta parte de la edicin del Ritual por Ramn
Arzpalo). Lo que no saba (o no hizo caso de esto) es que las otras partes aparecen
tambin en otros textos medicinales, los ms importantes son El Mena, El Sotuta y
El libro del judo de Harvard. Hay tambin correspondencia con El libro del
Chilam Balam de Nah y otros pequeos textos que pasaron por las manos de Gates
(El G-83 y El cuaderno utial Ricaldo lay Judio-e). Como todos estos textos tienen
en su forma presente deficiencias fsicas y/o de redaccin (incluso mutilaciones y
malentendidos por parte de los copiadores) es importantsimo para cualquier
edicin y traduccin ptima aclarar primero las interconexiones, para que el
anlisis de un texto ayude al anlisis de otro. Este proceso de comparacin se
encuentra todava en marcha. Agradecemos avisos del auditorio sobro ms
documentos (que no conocemos hasta ahora) y ms coincidencias entre textos
conocidos. Una vez aclarado que los textos del Recetario tienen correspondencia
con muchos documentos ms de los imaginados, la traduccin y el anlisis del
contenido pueden ser ms exactos y amplios.

G-8 es el ttulo de un documento as denominado por Gates.

340

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

Concepto de enfermedad y morfologa corporal con los mayas yucatecos


Las concepciones medicinales de los mayas yucatecos forman tres reas que
corresponden entre s en un nivel variado y que son, ms all de la medicina,
significativos en otros aspectos de la cultura. En primero lugar el concepto
cosmogrfico de un arreglo cuatripartido de los mundos material y espiritual
alrededor de un centro 4 influye sobre los conceptos de etiologa y terapia. Las
diferentes manifestaciones de numia, arregladas conforme a los puntos cardinales
pueden causar distintas enfermedades (Montolu 1980: 55ff). Segn Villa Rojas
(1981: 15f) el cuerpo del hombre est concebido como una rplica del
macrocosmos. As como el rbol csmico yaxche en la cosmografa, un cierto
rgano llamado tipt figura como centro del cuerpo. Este rgano central controla
las funciones de los otros rganos, repartidos en el cuerpo en analoga a los sectores
cosmogrficos. El cuerpo se subdivide en las partes siguientes:la zona del
hipogastrio a la que llaman chun u nak (tronco o base de estmago), u uich
puczikal (frente o junto al corazn), o sea, la parte superior o boca del estmago
y, finalmente, a los lados se les designa con el trmino de hay nak (ibid.: 15).5
Ciertas enfermedades son ocasionadas por la dislocacin del rgano tipt, lo que se
puede arreglar por medio de masajes (ibid.: 16).
Otro concepto en la medicina son los malos vientos (kakas ikoob), que tienen hasta
hoy un papel importante en la poblacin hablante de la lengua maya.6 Estos vientos
personificados son causados por numina y salen de cuevas, cenotes u otros
manantiales y predominan en el monte (Villa Rojas 1945: 134). Ellos son
cargadores de una variedad de enfermedades cuya curacin se realiza segn su tipo,
en forma de rituales, exorcismos, sangras y aplicacin de yerbas (ibid.: 135). La
conexin de los kakas ikoob con los movimientos reales de viento muestra
relaciones con el concepto cosmogrfico. Especialmente el viento norte (xaman ik)
y el viento oeste (chikin ik) figuran como peligrosos, por causar calentura y resfros
entre los nios. El viento con el nombre kan mucuy, que sopla en la tardecita,
4

En el centro de esta cosmografa est el rbol yaxche, que conecta los trece cielos con el nivel material
y los nueve inframundos. En los puntos cardinales se encuentran los bacaboob, portadores del cielo. A
cada uno de los bacaboob est asignado un color: oriente/chac (rojo), norte/zac (blanco), occidente/ek
(negro) y sur/kan (amarillo). Las nminas prehispnicas tienen segn esta subdivisin diferentes
manifestaciones (Montoliu 1980: 50).
Desgraciadamente Villa Rojas no registra analogas concretas entre zonas del cuerpo y puntos
cardinales o sus colores correspondientes. Slo llama la atencin a una representacin del Cdice TroCortesiano, en la cual el mundo est orientado en direccin de oriente (arriba) (1980: 35). Adems
menciona que entre ciertos grupos mayas de Chiapas las direcciones oriente y occidente predominan en
el curso del sol, mientras las direcciones norte y sur se llaman lados del cielo (ibid.: 36).
Los citados siguientes se basan en las informaciones que sacaron l y Redfield en los aos treinta en
Chan Kom y Tuzik.

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

341

cuando se amarillan las nubes, es visto como causadores de la enfermedad jaundice


(kan chikin). El concepto de vientos personificados aparece muy tarde en la
literatura colonial, aunque la conexin del trmino ik con enfermedades ya ha sido
comentado antes (Roys 1965: xxii).
Una tercer rea medicinal es conocida bajo el nombre de sndrome caliente-fro
cuyo posible existencia en tiempos prehispnicos es comentada por Villa Rojas
(1980: 32). Segn esto las cualidades clido y fro se asignan a hombres,
alimentos y sus preparaciones especficas, as como al estado en el cual se
encuentra un hombre despus de ciertas actividades. Se garantiza salud con el
equilibrio entre las dos cualidades.7 Se pueden usar estas dos cualidades contrarias
para alcanzar a un equilibrio. Tienen por esto funcin teraputica y profilctica. Por
medio de baos y la aplicacin de ciertas medicinas se pueden curar enfermedades
causadas por el consumo desequilibrado de alimentos fros o clidos, o una
combinacin desfavorable de actividades (Villa Rojas 1945: 132; Redfield, Villa
Rojas 1962: 161ff). Aunque Villa Rojas subraya que no hay conexin directa entra
cualidades y temperaturas fsicas, algunas correspondencias pueden haber
confirmado conceptos esotricos.8
Para la presentacin de los conceptos medicinales mayas expuesta aqu existen
fuentes prehispnicas, coloniales y ms recientes, que parecen exponer un sistema
cerrado. Sin embargo, la constitucin de un concepto esencialista y estructuralista
implica el peligro de generalizaciones, porque no se puede suponer que
especialistas mayas en cada tiempo y cada lugar usaban un tal sistema.
Posiblemente los diferentes conceptos se integraron solo paso a paso. No se pueden
fijar cronolgicamente las diferentes etapas de este desarrollo. Sera demasiado
simplista suponer que un desarrollo lineal terminaba en un sistema complicado. Al
contrario, el texto aqu expuesto demuestra una disminucin del texto metafsico en
favor de una orientacin ms pragmtica.

Cada hombre se caracteriza como choko kab (mano clida) o como ziz kab (mano fra). A cada tipo se
asignan cualidades distintas y matrimonios entre parejas perteneciente a clases diferentes causan
enfermedades.
Los alimentos se clasifican adicionalmente como muy o poco clido o fro (Redfield, Villa Rojas
1962: 163). Preferentemente la combinacin de alimentos debe ser equilibrada, las combinaciones de
extremos son adems nocivas.
Durante nuestras investigaciones en Seor, Quintana Roo, nos informaron que despus de un trabajo
corporal duro, que aporta un calentamento fsico y metafsico, no se debe baar con agua fra, lo que
est calificado tambin como fro, para que no entren en nuestro cuerpo malos vientos. Adems de
esto se ven coincidencias entre los malos efectos de los kakaz ik y corrientes de aire. La creencia de que
el agua una vez recalentada se queda clida, aunque est fra otra vez, est en contradiccin con la
experiencia emprica.

342

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

La diferenciacin entre u thanil y u 2 acal, expuesta ms arriba, facilita la


clasificacin del texto en cuanto a su orientacin metafsica y pragmtica. La
coleccin de textos llamada Ritual de los bacabes, caracterizada por Ramn
Arzpalo Marn como especialmente originario (1987: 10) contiene en sus primeros
214 folios puros u thaniloob, pero u 2 acaloob en sus 23 folios siguientes, entre los
cuales unas siete u thaniloob ms estn inclusos. Esa segunda parte es casi idntica
al texto Bocan del Cuaderno de Teabo. Al lado de esto falta en el Bocan una parte,
el u 2 acal u uix kik que incluye la invocacin de la Santsima Trinidad. Adems de
esto existen diferencias considerables en las diversas partes de texto. Una
inspeccin detallada muestra elisiones de palabras y hasta frases enteras.
Tambin el corpus textual Cuaderno de Teabo est mezclado. En la parte textual
kuch que documenta la sintomatologa de la tia, se encuentra incluido en la terapia
vegetal un u thanil. En esta frmula la sarna cuya denominacin kuch es idntica
con la del zopilote, se imagina como un zopilote. Tres partes del cuerpo del ave
enumeradas en el texto, representan diferentes manifestaciones de la enfermedad,
sobre las cuales se habla en concreto en las varias u  acaloob siguientes. En el u
thanil u zizcunabal haa ti kak yan, frmula mgica para enfriar agua, hay
probablemente conexiones con el sndrome caliente-fro, as como una invocacin
al dios prehispnico Itzamn. 9 La tercera parte textual Bocan parece ser una u
Oacal pura, sin fondo metafsico. En este texto se enumeran enfermedades que
efectan cambios morfolgicos de la piel, tocando mayormente las partes genitales
y la cabeza, especialmente las mucosas que all se encuentran. Aunque no es
posible una identificacin acadmica de estas enfermedades, la descripcin de
incordios y erupciones hace inferir infecciones de virus como herpes simplex. En
este texto no se pueden observar conexiones metafsicas obvias. Sin embargo, la
seleccin de yerbas puede ser motivada por el sndrome caliente-fro. El texto
correspondiente dentro del Ritual de los bacabes da una indicacin de que un
contexto metafsico ha sido quitado. Junto con los siete u thaniloob arriba
mencionados se encuentra en la primera parte de la coleccin textual otro u thanil
para las manifestaciones de chac nich max (Arzpalo Marn 1987: Texto XXXVIII
f. 172, 393) las que ocurren en sus ltimos 23 folios igual como en el texto bocan
como u  acal. En el u thanil chac nic max lae (ibid.: 393) se encuentran
percepciones a la asignacin csmica de colores. Por un lado los colores rojo,
blanco, amarillo y negro se conectan con sangre (kikel), por otro se identifican con

En este texto la construccin del fogn se conecta morfolgicamente con la configuracin itzam cab:
los palos de lea representan sus piernas, sus piedras el hgado y la olla la cabeza de Itzamcab. Karl
Taube identifica Itzamcab con el dios Itzamn (1992: 36f).

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

343

los colores del insecto pipi can. Roys supone que insectos de los inframundos
metnal se perciben como portadores de enfermedades (1965: xii).
La distincin de las diferentes variaciones morfolgicas enumeradas en el texto en
cuanto a las diferentes enfermedades o manifestaciones de enfermedades, es difcil
por la falta de conocimientos de la taxonoma subyacente. Por esto nos restringimos
a una diferenciacin fenomenolgica de los sntomas descritos, los que llamamos
en lo siguiente manifestaciones. Se entienden como morfologa especfica de
irritacin de la piel, conectado con su aparicin especfica local, lo que se refiere
menos a un cierto miembro del cuerpo que a ciertas reas locales. La limitacin
entre ellas se documenta en el texto por medio del uso del verbo defectivo yanix (y
adems hay) con lo que empieza la nueva frase. La descripcin de una
manifestacin especfica se caracteriza por la frase verbal licix yulel (cuando
aparece), la aparicin en una distinta parte del cuerpo se marc por una terapia
correspondiente 10 . En todo se pueden diferenciar once manifestaciones con
asignacin local distinta (vase dibujo). Otras seis manifestaciones no son
asignables a distintas partes del cuerpo. As kulil canil (p. 45: 19) se califican solo
como un distinto estado de 2 on koch kak (p. 45: 18). Chuchun kak (p. 46: 2)
tampoco tiene descripcin y localizacin. De hauay (p. 47: 12) y kanchikin (p. 47:
17) se manifiestan en todo el cuerpo, por lo que no hay localizacin especfica.11
Dos manifestaciones sin localizacin especfica incluyen aviso local en su
denominacin. Esto vale tambin para kik choch (p. 47: 30), porque choch significa
tripas (Diccionario de Motul 1929: f. 145). Posiblemente se refiere a un incordio
interior que efecta sangras (kik). Con la denominacin hal bac kak (p. 47: 28) la
palabra bac (hueso) se refiere posiblemente a un hueso saliente.12 Entre las once
manifestaciones con una o ms localizaciones se encuentran tres cuya
denominacin hace alusin a una cierta rea corporal. As la manifestacin 2 on
koch kak (p. 45: 18) se refiere a una pstula aislada al cuello, porque la palabra

10

11

12

Al lado de yanix la expresin yah tambin anuncia la introduccin de una nueva manifestacin. Existen,
sin embargo, excepciones, o sea introducciones de nuevas manifestaciones sin las palabras arriba dichas:
bocan,  on kak y zacbuyal kak. El trmino yah tiene significado muy inespecfico y es traducido en el
Diccionario de Motul como: mal; y dao, y enfermedad en general (1929: f. 212). Una manifestacin
(p. 45: 48) se describe primero con yah, especificndolo solo en el segundo caso como zac mulay kak,
introducido con licix. En este caso no se introduce nueva localizacin sino una nueva terapia. Igual es con
lic u yulel kanchikin, que se refiere igual como hauay, introducido por yanix, al cuerpo entero.
En contra de las otras manifestaciones hauay y kanchikin se pueden identificarse en el Diccionario de
Motul (1929: f. 178, 238r) como lepra y ictericia respectivamente. Lepra, una infeccin bacterial causa
cambios extremos de la piel (Pschyrembel 1998: 911) mientras la ictericia slo produce un
amarillamiento de la piel (ibid.: 739).
El Diccionario de Motul enumera bajo baac: las alillas de sobre los pechos (1929: f. 39r).

344

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

koch 13 quiere decir cuello. En el caso de xnohpol (cabeza grande) todos los
sntomas enumerados se refieren al rea de la cabeza: cubierta del crneo, frente y
mejillas. La parte nic14 dentro de la denominacin chac nic max (p. 46: 12) se
identifica con la misma parte del cuerpo chun u co (encas).
El sntoma kankan yakzah (p. 47: 15) que se encuentra con la manifestacin
kanchikin (ictericia)15 se encuentra en la pgina 47: 24 en forma modificada como
kakakzahe, dado que la partcula hex u tial es una referencia probable a kankan
yakzah.16 Pero es tambin posible que kakakzahe se refiera a un dolor ardiente al
orinar, lo que dira que se trata de una infeccin de la vejiga, con la que la
aplicacin de piedras calientes sera una terapia apta.
La clasificacin de las manifestaciones aqu expuesta no corresponde
necesariamente a una categorizacin de enfermedades concebidas por especialistas
mayas. Una tal clasificacin mica se podra deducir slo comparando
sistemticamente otros textos de este tipo.
Se puede examinar si las posibles referencias de color dentro de las manifestaciones
de zac mulay kak, chac nicmaax, zac buyal kak y zacyom hagan alusin al
concepto cosmogrfico. Segn esto las partes del cuerpo del ombligo para arriba
pudieran ser asignados al color chac (rojo) y la parte del cuerpo a la izquierda (de la
vista del observador) pudieran ser asignados a zac (blanco). Las manifestaciones
que se nombran con zac pueden localizarse bajo el ombligo. Pero zac mulay kak
sera una quiebra de la regla si se lo traduce con ak (la lengua). Por otro lado ak se
puede referir al cltoris,17 dado que todas las partes sexuales primarias se enumeran
en metforas. Se tiene que considerar si la asignacin de colores y puntos
13

14
15

16

17

Al lado de garguero, o gaznate por donde va la comida, y la nuez de la garganta se encuentra en el


Diccionario de Motul (f. 249-249r) las entradas culpa, obligacin, enfermedad como efecto de la
culpa y higuerilla que llaman del infierno, de que se saca aceite muy medicinal, (de ricino) sus ojas son
buenas para dolor de tripas, fajndolas con ellas; y caliente en la lumbre, y puestas sobre llagas viejas las
sana, mudndolas cada da, y limpiando la llaga. Al lado de localizacin de los sntomas la causa de la
enfermedad (en este caso el castigo para un delito inmoral) o el nombre de una contrayerba puede ser la
base de la denominacin. Para las conexiones entre denominacin de enfermedad y contrayerbas vase el
siguiente captulo.
nic se traduce en el Diccionario de Motul como encias y dientes todo junto (1929: f. 328r).
El trmino ictericia se refiere slo a la apariencia de los sntomas. El amarillamiento de la piel puede ser
causado por la infeccin hepatitis (Pschyrembel 1998: 646) o por el traspaso de la bilis a la sangre o el
tejido, lo que puede ser causado por varias enfermedades. (ibid.: 739).
La enfermedad pancreatitis (infeccin del pncreas) aparece frecuentemente junto con infecciones de los
conductos biliares y causa, en casos serios, un matiz pardo de la piel (Pschyrembel 1998: 1191). Adems
una pancreatitis virulente puede causar una falla de los riones, lo que se muestra en un descoloramiento
de la orina. Una traduccin de kankan yakzah con orina muy amarilla pueda soportar esta interpretacin.
El hecho de que en el caso de kakakzahe igual como de kankan yakzah la curacin se aplica en el rea de
la panza puede tomarse como alusin a un pancreatitis.
Lo que est comprobado para la lengua maya moderna (Diccionario Maya 1995: 7).

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

345

cardinales expuestos en el Cdice Tro-Cortesiano tiene valor para toda el rea


maya y en todos los perodos temporales. 18 Los colores enumerados pueden ser
tambin reflejos de coloraciones reales. As chac nicmaax puede referirse a una
irritacin de la garganta y zac mulay kak puede tener el sentido de pstulas
ardientes blancas.19En el caso de kanchikin existe el peligro de una interpretacin
exagerada. El color kan (amarillo) est asignado al sur. El occidente sin embargo
est asignado al negro. La expresin kanchikin se refiere a la coloracin amarilla de
las nubes al ponerse el sol en tiempos que prevalecen vientos occidentales. Aunque
los juegos de palabras y homologas son muy usuales en la lengua maya, se tiene
que restringir porque su extensin es difcil de describir.
Plantas medicinales en el recetario
El recetario Bocan describe enfermedades con sus diferentes sntomas y nombra las
medicinas correspondientes. La mayora de los ingredientes de los remedios son
plantas, pero tambin la sal (taab p. 47: 10), la cal (kultan p. 47: 10), la masa agria
(pahzacam p. 46: 26) y animales (yal xux p. 47: 02) o productos de ellos (chaalcab
p. 47: 32) son usados. Normalmente los nombres de las plantas son subrayados.
Las plantas del recetario provienen de las diversas familias botnicas como
Annonaceae (op), Cactaceae (pakam), Compositae (kantunbub) o Leginosae
(chucum). Ninguna de las familias llama la atencin en particular. En general las
partes vegetales utilizadas en el recetario no son precisadas, 20 pero en algunos
casos se dan especificaciones adicionales: por ejemplo la hoja (u lee), la fruta (u
uich) o el cogollo (u ni).
Casi todas las plantas del recetario Bocan tambin estn registradas en el Catlogo
de Plantas Medicinales. Este catlogo se encuentra al principio del documento (p.
1-28). All algunas plantas medicinales, enlistadas por orden alfabtico, son
descritas en detalle, con sinnimos y en algunos casos son mencionadas las partes
utilizables con fines medicinales. El nmero total de plantas enlistadas, que se
encuentra al final del Catlogo (p. 28), es de 842. Realmente el nmero completo
es ms alto, porque hay nombres de plantas medicinales adicionales, que fueron
aadidos. Estas adiciones provienen de distintos escritores. En la pgina 3 del
18

19

20

En la descripcin de los nmina chacoob de los mayas cruzoob de Quintana Roo en los aos treinta Villa
Rojas da asignaciones de color diferentes. As el sur est conectado con blanco y el norte con amarillo
(1945: 102).
Adems los trminos de color afectivos chac y zac combinados con participio tienen el efecto de reforzar
o reducir la calidad de la siguiente expresin (Smailus 1989: 135).
En el caso de muchas plantas las partes tiles se encuentran en el Catlogo de plantas medicinales
antepuesto en el documento.

346

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

documento Carl Hermann Berendt 21 anot Tiene algunos nombres ms que ha


copiado por mi. Las he comparado y aadido con P.P. [Po Prez] lo que faltaba.
Brasseur los ha incorporado con explicaciones. El Catlogo contiene ms plantas
que eran mencionadas en los tres textos medicinales del documento.
Hay algunos problemas con la identificacin de las diversas plantas. Por ejemplo
nosotros usamos la clasificacin botnica occidental basada en Carolus (Carl)
Linnaeus. Los mayas yucatecos tienen, como todas las civilizaciones, su propia
taxonoma popular (folk taxonomy) jerrquica. Ambos sistemas son construidos de
diferente manera. Un nombre yucateco puede pertenecer a varias especies botnicas
de un gnero o hasta diferentes gneros de nuestra clasificacin Linnaeus. Al revs,
una especie de nuestro sistema puede tener muchos nombres yucatecos, formado
as parte de diversas especies (tabla 1). Comenta Richard Ford (1978: 99):
plants which are not used by anyone in any cultural situation are commonly lumped into a
single name. Culturally significant plants such as cultivated crops may be recognized and
called by dozens of names even if only a single species is recognized according to Western
botanical standards.

La diversidad de nombres para una planta tambin puede deberse a diferentes


dialectos o a ciertas denominaciones locales.
Nombres de plantas en yucateco
bob

tokaban

hol22
1. chuts (pereskuch)
2. kokche
3. kuxubche
4. pelexkuch
5. sakpokche

Especie de plantas
1. Coccoloba aff. Barbadiensis Jacq. (Polygalaceae)
2. Coccoloba schiedeana Lindau (Polygalaceae)
3. Coccoloba spicat Lundell (Polygalaceae)
1. Calea urticifolia (Millspaugh) DC. (Compositae)
2. Eupatorium odoratum L. (Compositae)
3. Eupatorium coryzoides Vahl (Compositae)
4. Isocarpha oppositifolia (L.) R. Br. (Compositae)
5. Trixis radialis (L.) Kuntze (Compositae)
1. Hampea trilobata Standley (Bombacaceae)
2. Hibiscus clypeatus (Malvaceae)
Croton glabellus L. (Euphorbiaceae)

Tabla 1: Las diferentes sistemas de clasificacin


(Barrera Marn, Barrera Vsquez, Lpez Franco 1976:52, 81, 147, 183, 229)

21
22

Se trata de la escritura de l, la misma que en la pgina 2 de ese documento.


Esta planta no es mencionada en el recetario Bocan.

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

347

Los espaoles importaron plantas conocidas por ellos al Nuevo Mundo. tiles
plantas medicinales han sido incorporadas, de forma entusiasta, en la serie de
remedios de las civilizaciones indgenas. stas fueron clasificadas por ellos y
recibieron un nombre nuevo o el nombre de una planta ya conocida. 23 Ellos
tambin integraron recetarios espaoles eficientes en su concepcin medicinal.
Joyce Marcus y Kent Flannery (1978: 72, 73) formularon dentro del marco de su
trabajo sobre los zapotecos la hiptesis de que los espaoles haban tenido su
propia taxonoma y sus propias concepciones vegetales. Ellos clasificaron las
diversas plantas en categoras: rboles, yerbas, bejucos, etctera. Con el tiempo
estas concepciones infiltraron la taxonoma indgena.24 Marcus y Flannery notaron
que en el siglo XVI entre los zapotecos los colores no haban tenido un papel
sobresaliente para la denominacin de plantas. Slo posteriormente el color jug un
rol importante en la clasificacin. Sin embargo el Diccionario de Motul enlista
nombres de plantas en combinacin con colores. As, esta hiptesis de Marcus y
Flannery no parece verdadero en la rea de los mayas yucatecos, al menos en la
poca colonial.
En el Catlogo de plantas medicinales algunas plantas fueron clasificadas como
rbol, arbusto, bejuco, yerba, palma, madera y parsita. Esa es una concepcin
espaola que se encuentra en este documento indgena.
Una planta puede obtener su nombre a travs de diferentes criterios: por su
apariencia fsica (tabla 2) y sus caractersticas morfolgicas, su residencia
ecolgica, la asociacin biolgica, percepciones sensoriales (sabor, olor) o la
enfermedad que cura. A menudo las plantas medicinales tienen el mismo nombre
que una enfermedad o una parte del mismo nombre est asociada con una dolencia
(tablas 3 y 4).
La traduccin de hauayche es arbol de lepra. En el castellano tambin es
conocido como altamisa (Motul 1929: f. 178). Julia Morton (1981: 918, 950)
identific esa planta entre otras como Crysanthemum parthenium Pers
(Compositae) y Parthenium hysterophorus L. (Compositae). Ambas yerbas
medicinales tienen tallos (troncos) estriados y nervados, de este modo parece como
si tuvieran esta enfermedad. El origen del nombre de la planta hauayche es difcil
de ubicar: la expresin hauayche se pudo haber originado sea porque cura las
enfermedades sarna, empeines y lepra (Motul 1929: f. 178), sea por la apariencia
23
24

Muchas veces las plantas indgenas recibieron la adicin como kaax o max.
Por ejemplo se nota un cambio semntico en la palabra ac. En el siglo XVII la palabra significa una
yerba con que cubren las casas (Motul 1929: f. 1r) y hoy ?ak quiere decir grass (Bricker, Poot Yah,
Dzul de Poot 1998: 2).

348

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

fsica de la planta. Por otro lado, tambin es posible que el nombre de la


enfermedad se haya originado a partir del trmino hauayche.
La palabra chac tiene el significado rojo, pero adems puede ser la dolencia lepra
(San Francisco: 78). Algunas plantas medicinales del recetario Bocan tienen el
elemento chac en su nombre. Aunque las plantas son llamadas por las hojas, flores
o corteza coloradas, el color puede ser una alusin a su virtud curativa para la lepra,
respectivamente la planta se usa eventualmente por causa de su color como yerba
medicinal contra la enfermedad bocan. Los juegos de palabras tienen gran
importancia en el maya yucateco como en todas las lenguas mayas y seguramente
jugaron un papel considerable en la denominacin de plantas.
Planta
bulak
cabalzilil
cocehe

Significado
buul: frijoles crudos (San Francisco 1976: 38)
ak: bejuco (San Francisco 1976: 6)
cabal: bajo (San Francisco 1976: 40)
zilil: palm, vine (Roys 1931: 221)
co-ceh: its spines resemble the tooth of a deer (Roys 1931: 225)

Tabla 2: Nombres de plantas segn la apariencia


Planta
bacelac

2 acalbac

2 umyache

kikaban
kikche
kuxub

Significado
bacel: hueso (San Francisco 1976: 15)
ac: una yerba (Motul 1929: f. 1r)
?ak: grass (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 2)
2 acl: medicina, remedio, ponzoa (Motul 1929: f. 124)
bac: hueso (San Francisco 1976: 15)
2 acal (u-)bac: miembro (del cuerpo) (San Francisco 1976: 455)
2 acalbac: lit. dislocation; bone remedy (Roys 1931: 313)
'um: deflate, shrink, dwindle (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 56)
dzum: desenconarse, deshincharse (Swadesh, lvarez, Bastarrachea 1970: 50)
ya: llaga pequea dolor (Motul 1929: f 210)
'un-yahil: 'reduce pain' (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 56)
che: rbol (San Francisco 1976: 6)
kik: sangre (Motul 1929: f. 246)
aban: ciruela (Motul 1929: f. 1)
kik: sangre (Motul 1929: f. 246)
che: rbol (San Francisco 1976: 6)
kux: dolor (San Francisco 1976: 204)
k'u: bite, gnaw (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 160)

Tabla 3: Nombres de plantas segn partes del cuerpo o curacin

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

Planta
bocanche

chacmoak

cocche

2 onkoch
hauayche
kanchikinche

kancoc
po oxcan
zalam

349

Significado
bocan: apostema, carbunclo, divieso, encordio; y de ordinario viene con
calentura (Motul 1929: f. 53r)
che: rbol (San Francisco 1976: 85)
chac: cosa colorada (Motul 1929: f. 134)
chac: hauay, lepra o empeine (enfermedad) (San Francisco 1976: 78)
mo: lobanillo como lunar grande (Po Prez 1866-1877: 221)
mo: cyst, wen (Bolles)
moo: guacamaya (Motul 1929: f. 306)
ak: bejuco (San Francisco 1976: 6)
coc: asma (Motul 1929: f. 75)
che: rbol (San Francisco 1976: 85)
2 on koch: esquinencia, angina (San Francisco 1976: 467)
hauay: lepra, enfermedad mala y contagiosa, y al leproso (Motul 1929: f. 178)
che: rbol (San Francisco 1976: 6)
kan chikin: enfermedad de ictericia o de lombrices, que hace echar la orina
amarilla (Motul 1929: f. 238r)
k'an- ik'in: jaundice (Bricker, Poot Yah, Dzul de Poot 1998: 145)
che: rbol (San Francisco 1976: 6)
kan: cosa amarilla (Motul 1929: f. 238)
coc: asma (Motul 1929: f. 75)
ppo-ppox: cosa spera sarnosa y berrugosa (Motul 1929: f. 392)
can: serpiente, en composicin fuertemente (Motul 1929: f. 65)
zal: empeine (San Francisco 1976: 429)

Tabla 4: Nombres de plantas segn enfermedades

Los remedios en el recetario son administrados de diversas maneras. En general los


medicamentos son empleados exteriormente. Ungentos y polvos son aplicados en
las partes afectadas del cuerpo. Adems se prescriben lavados orales y baos
corporales. La mayora de las recetas solamente mencionan el uso de 2 abac (se lo
da).25
Obvia es la combinacin de las yerbas medicinales en algunos cuadros clnicos. Se
dan cinco plantas medicinales cocche, cocehe, kancocehe, kulimche y kancoc como
medicina para la enfermedad 2 onkoch asmtico (cocil) (p. 45: 21-24). Cuatro de
las plantas se componen del radical coc- asma (Motul 1929: f. 178).

25

En el recetario Bocan se trata de enfermedades que afectan la piel o esos sntomas son visibles en la
piel. Probablemente se aplican los remedios por fuera.

350

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

Hazmax, nemax, maxak, kolokmax y chacak son las yierbas medicinales contra la
enfermedad chacnic maax (p. 46: 12-17). Aqu se observa que cuatro de los
nombres vegetales, as como el nombre de la enfermedad son construidos con el
radical max respectivamente maax. La quinta planta tiene el elemento chac, que
adems aparece en el nombre de la dolencia.26
Para la enfermedad hauay se aplica entre otros hauayche (p. 47: 12-14) y para kik
choch kikche y kikaban (p. 47: 30, 31). Ah se ve nuevamente que las plantas
medicinales y las enfermedades estn relacionadas.
El sndrome caliente-fro juega un papel importante en la seleccin de los
ingredientes para las respectivas enfermedades. Ellen Messer (1978: 142) not
durante sus investigaciones en Mitla, Oaxaca, entre los Zapotecos modernos, que
sweet, aromatic plants are hot, bitter tasting plants cold, and they are used
respectively to treat illnesses of the opposite quality. Alfonso Villa Rojas (1945:
132) observ, que Cold foods are [...] acid fruits, such as lemon, orange,
pineapple [...] if things of the same category are mixed, their power is increased.
No se puede decir con certeza si este aspecto jug un papel en la combinacin de
los medicamentos entre los Mayas yucatecos coloniales. El sndrome caliente-fro
fue conocido y fue aplicado en otros recintos de la vida diaria yucateca.
La mayora de las plantas denominadas tienen un efecto medicinal. Algunas todava
se usan. Por ejemplo las hojas y la flor del chacpichi, Psidium guajava L.
(Myrtaceae), tienen una actividad antibitica. Toda la planta contiene mucho
tanino, que es un cido con efecto antisptico y desinflamante (Morton 1981: 629,
630; Zetkin, Schaldach 1999: 1973). En nuestro recetario se cura el zacbuyal (p. 46:
20), que afecta al hombre, y chachoch (p. 46: 24), una enfermedad de la mujer, con
un bao que contiene, entre otras, esta planta. Julia Morton (1981: 630) describe,
que los mayas yucatecos modernos usan a decoction of 5 g leaves or bark, or both
together, in 160 cc water [...] is used to bath mange, fistulas and ulcers. The dried,
powdered leaves are applied on ulcers and ringworm. Tambin en Jamaica se
aplica la misma planta en baos contra la dermatosis (ibid.: 631).
Resumen y perspectivas
Existen varios documentos medicinales sobre el tratamiento de enfermedades, que
tienen un tenor parecido o hasta el mismo texto. Parece que el recetario Bocan no
26

No pudimos aclarar inequvocamente si se trata de plantas de chiles o musgos. Max tambin puede ser
spider monkey (Bolles 2001).

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

351

tiene un contexto metafsico, ms bien fija su atencin en los sntomas y la curacin


con yerbas. Los nombres de las plantas usadas estn relacionados con las
denominaciones de las diferentes enfermedades. Pensamos que tambin el
sndrome caliente-fro y las concepcines cosmogrficas juegan un papel
importante en los remedios. Intentamos verificar en el futuro estas hiptesis.
Adems queremos aclarar el contexto del origen de las diversas versiones.
Agradecimientos
Damos las gracias a Pierre Robert Colas (g), Ingrid Siedentopf y Katrin Zabel,
quienes nos ayudaron y apoyaron temporalmente en este proyecto.

352

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355

356

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Anexo
Claves para las notas a pie de pgina en Bocan.
Behr-enferm.

Bolles
Bricker
Cord.
Cuevas
Motul
Nom.
Perez
SF

=
=
=
=
=
=
=
=

'Indice alfabtico de las enfermedades ...'


En: 'Recetarios de indios en lengua maya' 1870
Report Submitted to FAMSI David Bolles 2001
Bricker 1998
Diccionario Maya 1995
Cuevas 1913
Diccionario de Motul 1929
Barrera Marn 1976
Po Prez 1866-1877
Diccionario de San Francisco 1976

/45:1/

Bocan.27
Encordio.

/45:2/

Bocan cu hokol tu chun u hac 28 uinic tu chun


El encordio que se produce en las sienes, a

/45:3/

u xicin, tu cheel u cal ca tun ho oc u chacou?b29


las orejas y en el fondo del cuello, que empieza con calor

/45:4/

canil30yalan31 chucbacen32, u 2 acale Chicixmo ak,


en alto debajo del chucbacen; su medicina son las guas del Chicixmo

/45:5/

x bul ak33, x ne tab34, xmahanchunob35 zazac  . chachacxbul ak, xnetab, xmahanchun, muy blanco y muy rojo

/45:6/

tac u leeob lay u uich xanpakbili.


son sus hojas; tambin sus frutos que se pegan encima

27
28

29
30
31
32
33
34
35

bocan : apostema, divieso [Motul f. 53r].


hac : en Gates (Utah Box 78, Folder 3) hay una variante del texto diciendo: hac unhac
hac unhac - temples (of the head) [Bricker p. 93];
sienes, parte de la cabeza [Vienna f. 187r].
chacou?b : el lexema colonial chacau corresponde en maya moderno a: chocou / chocoh.
canil : variante de canalil, canlil = cosa alta [Motul f. 65 y 66].
yalan : yalan es una preposicin
chucbacen : no est comprobado, segn el contexto debe ser una parte del cuerpo.
xbul ak : buul Phaseolus vulgaris L. [Nom. p. 56].
xnetab : Euphorbiacea / arbusto [Cuevas p. 113].
xmahanchun : mahan chun = Peperomia [Cord. p. 476 ];
mahauchuun kaak = Peperomia glutinosa Millsp. [Nom. p. 109].

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

/45:7/

Licix yulel36 tu pach u xau uinic xan bin 2 ab=


Cuando ocurre en la espalda y las garras del hombre se dan

/45:8/

ac Bulak, xnetab, xubulche, xmahanchunob laobi lae


bulak, xnetab, xubulche, xmahanchunob, esas.

/45:9/

Licix yulel Bocan tu uich uinic  . tu lec, ChucCuando se produce el encordio en la cara del hombre y en la frente, se dan

/45:10/

moak, Bocanche, Yx2 umyache37, Tamay38.


Chucmoak, Bocanche, X2 umyache, Tamay.

/45:11/

Heix ya mahob lic yalabale lai cu kokol39 tu


Y lo que toca la infeccin de las ingles, se dice que se produce con

/45:12/

mah uinice, tac tu heh labac40 tu chacbac xan uac=


las glndulas de las ingles hasta las vergenzas y madurado hasta el muslo,

/45:13/

ix yokol yubac41,  . yalan u xik lae,  . tu cal; 2 abac


hasta el sobaco o bajo el hombro hasta el cuello, entonces se dan

/45:14/

zac beec42,  . chacah43  . xbulche44; uaix lake45 ca 2 ab=


beec blancos y chacah y xbulche; en otro caso se dan

/45:15/

ac ici46, zubin47, xc   , x2 u2 uc48, xmahanchun, xne=


ic, zubin, xc   , x2 u2 uc, xmahanchun, xnetab

/45:16/

tab Bulak u xiuilob, huchbil ca pakaci.


bulak esas plantas; raspados se los aplica.

/45:17/

Yanix Bocan lic yulel hun tzuc49 xane laix


Y hay una forma de encordio que empieza con un bubn aislado

/45:18/

2 on kochkak u kaba tu koch uinic lic yulel ti


que se llama 2 on kochkak; al cuello del hombre sale

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yulel : es intransitivo! (de hulel = llegar).


yx2 umyache : Oumyail [Cuevas p. 125].
tamay : Zuelania guidonia (Swartz) Britton et Millsp. [Nom. p.144].
kokol : escrito kokol, pero debe ser hokol; hokol as traducido.
labac : labal = madurarse la postema [Motul f. 257].
yubac : yubacil cal = encuentro del pecho del hombre [Cord. p. 980].
yokol yubac q. d. a o encima del sobaco
zac beec : bec = ehretia tinifolia L. [Nom. p. 51], beec [Bricker p. 30].
chacah : Bursera simaruba Sarg. [Medicina p. 131]; bursera simaruba (L.) Sarg. [Nom. p. 57].
Almcigo desta tierra [Motul f. 134].
xbulche : buul che [Behr-plantas p. 2]; buul = Phaseolus spp [Nom. p. 56].
lake : = u lak; la dolencia que toca a la hernia tiene una curacin, la del sobaco tiene otro.
ic : Chili; Capsicum annuum L. [Nom. p. 85]
zubin : Acacia globulifera Saff. [Nom. p. 142]
x2 u2 uc : gran rbol; Cissampelos bareira [Nom. p. 222]
hun tzuc : un montn, en montones separado [Prez p. 150]

358

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

/45:19/

chac yulen ca tun tac u kulim ca nil50 laix bin


muy resplandiente, as empieza el dolor kulim can; pues

/45:20/

2 abac xin51 yan ho ic canale, Chacmoak, xnetab,


se da, como dicho arriba, chakmoak, xnetab,

/45:21/

xmahanchun, = vaix bin tac u cocile52 lay bin


xmahanchun; cuando empieza a ser asmtico, entonces

/45:22/

u ticin zenile lay u cuchob lae, ho u xiuile53,


se manifiesta como tos seca; son cinco las plantas <para curar>

/45:23/

xcocche, yanix xcocehe xkancocehe, xkulimche,


xcocche, y despus xcocehe, xkancocehe, xkulimche,

/45:24/

xkancoc, u xiuob  . u leob.


xkancoc; las plantas y las hojas <se toman>.

/45:25/

Yanix yah xnohpol54 u kaba tu buclemil55 ui=


Y existe una dolencia, que se llama nohpol, en la mollera de la cabeza

/45:26/

nic lic u hokol tac tu lec, tac tu  uc, lay u


as sale, tambin en la frente, tambin en la mejilla; su

/45:27/

xiuil x2 on koch bin 2 abaci.


planta es x2 onkoch que se da.

/45:28/

Yanix yah licil yulel tu yak uinic lae, ya=


Y existe una dolencia, que sale en la lengua del hombre

/45:29/

lan yak cu xothol tumen heuac 2 abac u uoy56


por la que se parte la lengua por debajo; y se da el meollo

/45:30/

nin57, uaix zake ca 2 abac Tabi58.


del nin; y cuando hay comezn, se da sal.

/45:31/

Licix yulel zac59 mulay kak yokol uinic, zac


Y cuando aparecen vejigas que queman en el hombre,

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kulim can : unos como chinches que pican recio; especie de fuego; enfermedad [Motul f. 254]
hemorragia de sangre por las narices [Cord. p. 422]
hemorragia por las narices [Cord. p. 422 ]
xkulimcan : flujo de sangre de narices [Behr-enferm. f. 35]
xin : por ventura [Motul f. 459]
cocil : cocil = sordera und coc = asma [Motul f. 75]; tocando al cuello asma tiene ms sentido.
ho u xiuil : xiuil parece ser usado como clasificador.
xnohpol : noh pol = enfermedad muy mala de fuego con que se hincha toda la cabeza y garganta
[Motul f. 331]
buclem : mollera [Perez p. 32 ].
uoy : no se comprueba, tal vez error al escribir: noy en vez de uoy;
noy = meollo [SF p. 263].
niin : iatropha curcas (L.) [Nom. p. 117].
tabi : taab = sal [SF p. 320]; tambin: trixis radialis (L. Kuntze) [Nom. p. 143].

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

/45:32/

mulen yalil60, 2 abac yitz xpomolchee61 u  uce, ca=


llenas de pus blanco, se da el jugo del xpomolche para enjuagar <la boca>

/46:1/

tun 2 abac u ui62 x chacaki63  x omak64.


despus se dan las races del chacak y del xomak.

/46:2/

Yanix chunchunkak xan, u lee Beec65 yetel


Existe tambin una dolencia chuncunkak; las hojas del Beec y

/46:3/

Chacah66 u 2 acal.
del Chacah son su medicina.

/46:4/

Yanix yah akab xan tu chun u co uinic lic


Y despus hay la enfermedad yah akab; en las encas del hombre

/46:5/

u hokol,  tu hol u ni,  tu chi yetel tu chuch


as empieza, en la ventana de la nariz y en la esquina del ojo

/46:6/

u uich, uacix tu xai u chi, uaix tu yit, uaix


y la esquina del ojo; en el culo y al

/46:7/

tu bakel xiblal, uaix tu mah cuplal hu putz


pene y las vergenzas de la mujer; se pica con cuatro agujas (o cuatro veces)

/46:8/

bil67 ti can2 it ti  u2 ca chuhuc, he u xiuilob


as que se arde. Esas son las plantas

/46:9/

lae, Eklemuy68, xoyoc, u pach Zalam, u pach


eklemuy, xoyoc, el corcho del zalam, el corcho de

/46:10/

Chucum69, u taa Chaac70 haicab, huc bil ca


chucum, extendidas algas, bien raspado

/46:11/

chuhuci, uaix kupbil.


para tostas, o machucado.

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359

zac en composicin blanco, pero tambin diminutivo o pseudo-.


zac yalil : algo como jugo o lquido corporal blanco (p.e. pus).
xpomolche : Jatropha gaumeri Greenman [Nom. p. 180];
small tree whose sap is applied with cotton to mouth sores [Bricker p. 220].
ui : raz como de cebolla y raz de bejuco [Motul f. 448].
chacak : plumbago scandens (L.) [Nom. p. 57].
xomak : gouania lupuluides (L.) Urban. [Nom. p. 178].
beec : ehretia tinifolia (L.) [Nom, p. 51].
chacah : bursera simaruba (L.) Sarg. [Nom. p. 57].
hu putzbil : a diferencia del esquema normal aqu expone la terapia antes de la enumeracin de la
= picar, punzar [SF p. 160] (como suplemento
plantas curativas. Se describe un accin. hu
adverbial) a putzbil.
eklemuy : elemuy gautteria gaumeri? Fam. Anonceas? [Cuevas p. 47].
chucum : fam. Leguminosas [Cuevas p. 47].
chaac : u ta chac = lama [SF p. 325].

360

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

/46:12/

Yanix yah Chac nic maax71 u kaba tu chun


Y despus hay la dolencia chacnic maax, como se llama, en las encas

/46:13/

u co uinic cu tzayal labal u caah u hol u cal


del hombre, por lo que se hace podrida la garganta;

/46:14/

tumen, he u xiuile Hazmax, xnemax72, max=


esas son las plantas: Hazmax, nemax, maxak,

/46:15/

ak73, kolokmax74 huc bil ca chuhuci cu 2 oc=


kolokmax; raspado para tostar, despus,

/46:16/

ole ca ococ75 u ticinil xchacaki76 lai bin nabza=


se aade chacak seco; para un-

/46:17/

baci.
tar.

/46:18/

Yanix yulel Zacbuyal kak tu bakel uinic,


Y despus hay la dolencia Zacbuyal kak, que aparece en el pene,

/46:19/

tu cal he u xiuil lai u munil u ni kuxub77  u


en su punta; esas son sus plantas, son las tiernas guas del kuxub, y las

/46:20/

munil u ni chacpichi78,  u munil u ni vayam79,


guas del chacpichi, las tiernos guas del vayam

/46:21/

2 e2 ec taab muxbil, cu 2 acale ca tozoc u


y un poco de sal molida, y despus se reparte

/46:22/

ticinil xchac pahzacam.


nixtamal agrio seco y rojo.

/46:23/

Bay xan bin uluc chachoch80 tu mah c uplal,


Y cuando aparece chac hoch en la vergenza de la mujer (se cura)

/46:24/

u munil u ni kuxub81, u ni Chacpichi  u ni


con las guas tiernas del kuxub, las guas de chacpichi, las guas de

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chacnic maax : tournefortia volubilis L. [Nom. p. 61];


mal de encas [Cord. p. 79], [Behr-enferm. f. 31]; como en muchos casos enfermedad y planta tienen
el mismo nombre.
nemax : heliopitum parviflorum, fam. Borrajineas [Cuevas p. 68]
bignonia diversifolia [Nom. p. 116] oder heliotropium angiospermium Murr. [Nom. p. 116]
heliotropium fruticosum L. o heliotropium indicum L. [Nom. p. 116].
maxak : bejuco, de que hacen cuentezuelas para sartales [Cord. p. 513]
kolokmax : capparis oxysepala (Radlk.) Wright [Nom. p. 104].
ococ : ocol - q. d. adentro del recipiente en el cual se haban tostado antes las yerbas.
chacak : plumbago scandens (L.) [Nom. p. 57].
kuxub : bixa orellana [Nom. p. 107]
pichi : psidicum guahaba [Nom. p. 122];
wayam : talisia ulivaeformis (Kunth) radk [Nom. p. 159].
hoch : vaco, cosa vaca / barrenar, horadar [SF, p. 142]

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

/46:25/

vayam  2 e2 ec taab bin  obbal catun 2 abac


vayam y un poco de sal, <para que> se lave, despus se aade

/46:26/

u ticinil pahzacam.
nixtamal seco y amargo.

/46:27/

Yanix yah ba tacankak82 xan tu yim c up=


Existe tambin el dolor tacankak en el pecho de la mujer,

/46:28/

lal lic u hokol lai chac yulen, ca 2 abac x


que se produce rojizo, resplandeciente; para curarse dan

/46:29/

bulak83  netab  Chacmoak, huc bil


bulak, netab y chacmoak; se los raspa,

/46:30/

ca pakaci.
para que se aplique.

/46:31/

Yanix yah zacyom84 u lobol yah ti cu ho ol


Y existe una dolencia zacyom, cuyo mal dolor empieza

/46:32/

u chupul tu uich yoc85 uinic tu cahmatil,


a extenderse por el tobillo del hombre a ambos lados,

/47:1/

chac onobcan86 licil u ximbal, 2 abac zacxmahan=


chac onobcan, como sigue; se dan blanca xmahanchun,

/47:2/

chuni,  . yotoch87 kanal88  . yal xux, 2 incan89 , Bez=


una colmena de avispas kanal con sus larvas, adems 2 incan, bezcan,

/47:3/

can, Chacmoak90, xnetab, bulak, u ni tamay, u


chakmoak, xnetab, bulak, las guas de tamay,

/47:4/

ni tah91, u ni tokaban, u ni bob92 tu 2 oc bin 2 abac


de tah, de tokaban, y por ltimo las guas de bob,

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kuxub, chacpichi, vayam : como en las lneas /46:19/ y /46:20/.


tacankak : tacan = llaga vieja, con podre [Cord. p. 757]; kak = fuego, ardor, pstula, viruela [Cord. p.
364];
tacan = llaga vieja [Prez p.314]; taacan yah = llaga vieja con podre [SF p.321];
taacan = llaga antigua e incurable [Behr-enferm. f. 36];
tacan calil = lamparones [Behr-enferm. f. 36].
xbulak, .... : como la lnea /45:5/
zacyom : zacyomcan = hidropesa [Behr-enferm. p. 39].
uich yoc : tu uich u cuy uinice tu cahmalile [Behr-enferm. p. 39]
onobcan : onob u onobcan = culebria [Behr-enferm. f. 36].
yotoch xux : avispero [Cord. p. 980];
kanal : kanpetkin or kanal, an insect resembling the holon, yellow and larger [Bolles p.966].
2 incan : Sesuvium portulacastrum L. [Nom. p. 155]
chacmoak : Alternanthera ramosissima, amarantcea semitrepadora, con flores en captulos globosos
[Nom. p. 356]
tah : Viguiera dendata (Cav.) Spreng. [Bricker p. 328 ]
bob : boob = Coccoloba spicata Lundell (Polygonacaeen) [Bricker p. 322 ]

362

ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

/47:5/

lay yan canal yax hopcic uaxac tzuuc tu ba u


lo arriba dicho se aplica con estas ocho

/47:6/

xiuilob.
yerbas.

/47:7/

Yanix yah kak akabtok93u kaba lic yulel


Hay un apostema doloroso que se llama akabtok que sale

/47:8/

tu kab uinic, . t yoc amal yocol kin u ho ol


a la mano del hombre y el pie, que empieza en la tarde

/47:9/

uyelel u cah bay chuhule,bin c abac u lee


a arde como encendido; se toman hojas de

/47:10/

pomolche, u lee Beec,Taab , . kultan94 la bin


pomolche, hojas de beec, sal y cal fina para

/47:11/

 obbal, caten ua oxten lae.


lavarlo, dos o tres veces.

/47:12/

Yanix Hauay95 xan bay u hokol kake ca


Y existe una dolencia Hauay, que sale como viruela;

/47:13/

c abac Cabalzilil,  . xmuccan96  . zacchuenche97,


se toman cabalzilil y xmuccan y zacchuenche

/47:14/

 . hauayche98,  . po oxcan99catunhibici.


y hauayche y po oxcan; y as se aplica.

/47:15/

Lic u yulel kanchikin100 ti uinic kankan yak=


Cuando sale la enfermedad kanchikin en el hombre, se pone muy amarilla su lengua;

/47:16/

zah101, bin c abac u zicilil xtuc 102  . Chacah103,  .


se toman semillas de xtuch y de chacah y de

/47:17/

Max104,  . Zacixin  . kanchikinche, u uiob xan,


max y de zacixin y de kanchikinche, tambin las races;

93

akabtok : akab = noche, tok = sangra [Cord. p. 805];


lay kaka lic u yelel tu kab  tu yoc hach elel u cah [Behr-enferm. f. 29].
kultan : tan = taan = cal o ceniza [Motul f. 410]; kul = cosa luzia [Motul f. 253 r]
95
hauay : lepra, enfermedad mala y contagiosa [Motul f. 178].
96
xmuccan : muc = Dalbergia glabra (Miller) Standley [Nom. p. 114];
Leguminosa importante por la medicina verncula [Cord. p.533]
97
zacchuenche : chuenche = tabla, y un rbol as llamado [Prez p. 80]
98
hauayche : Ageratum littorale A. Gray [Nom. p. 78]
99
po oxcan :  o ox = Tragia glanduligera Pax & Hoffman [Bricker p. 327]
hortiga de este tierra [Motul f. 392r].
100
kanchikin : enfermedad de ictericia o de lombrices, que hace echar la orina amarilla [Motul f. 238r].
101
yakzah : akal = humedecerse [Motul f. 34]
102
xtuc : Calabazas silvestres [Cord. p. 813]
103
chacah : vase /45:14/
94

BOCAN, O CMO SE CURAN INCORDIOS: MEDICINA MAYA EN TEXTOS COLONIALES

/47:18/

ma ukbili bin pakak tu chun u nak.


pero no para beber, sino se aplica en el fondo de la barriga.

/47:19/

Yanix yah Yncordio105 u kaba lay u bul u


Y existe una dolencia, que se llama Incordio; que est

/47:20/

heh uinice lic u zi il tumen u cananile106, bin


en la hernia del hombre; que se hincha al cansarse l;

/47:21/

te  chicix taan tunich ti xkoch107 ca pocob=


piedras calentadas se envuelvan con xkoch, para calentarlo

/47:22/

aci  . telezku, amal yocol kin,  . amal yahal


y tambin telezku; cada tarde y cada maana y

/47:23/

cab latulah ca bin zatac.


hasta que desaparece <la enfermedad> .

/47:24/

Hex utial kakakzahe, xnabanche108,  . u


As es con kakakzah; xnabanche y las

/47:25/

ni cat109  nucuch Pakam110,  u ni kuxub111,  .


flores de cat y el gran pakam y las flores de kuxub y

/47:26/

ic catun pakac tu chun u nak, catun tup=


chili; se aplica en el fondo de la barriga, y despus se ponen

/47:27/

zintuntabac112 yalan xan113.


piedras calentadas bajo palma guano.

/47:28/

Yanix yah hal bac kak xan, he u xiuile,


Y existe la dolencia hal bac kak; y stas son sus yerbas:

/47:29/

bacelac114, 2 acalbac115 bin2 abci licix u hokol u puhil.


bacelac, 2 acalbac; que se aplican cuando sale pus.

/47:30/

Yanix kik choch116, kikche117, kikaban118, pomolche, u chun


Y existe la enfermedad choch; <su medicina es:> kikche, kikaban, pomolche,

104

max : Capsicum frutescens (L), Solacea [Nom p. 111].


yncordio : bubn; (linfadenitis).
106
Cananile : cansancio por sobrecargar.
107
koch : Ricinis communis L. [Bricker p. 326 ] / higuerilla [Motul f. 249r]
108
xnabanche : Xnabalche : Phyllanthus nobilis (L. f.) Muell. Arg. [Nom. p. 176]
109
cat : Parmentiera aculeata (HBK) L. O. Williams [Bricker p. 325 ].
110
pakam : Nopal [SF p. 285]; Nopalea cochenillifera (L.) Salm Dyck [Nom. p. 120]
111
kuxub : vase /46:19/
112
tupzintuntabac : tup = apagar fuego, lumbre [Motul f. 429r]
zintun = Piedras que se ponen en el pibil [Cord. p. 729]
113
xan : xaan = guano, especie de palmas [Motul f. 455r].
114
bacelac : Psychtria microdon (DC.) Urban [Nom. p. 50]
115
2 acalbac : Ruellia inundata H.B. et K. [Nom. p. 154]
116
kik choch : cmara de sangre [SF p. 190].
105

363

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ORTWIN SMAILUS, ARMIN HINZ, ANNETTE KERN, KARL KRAMER, CHRISTIANE MLLER

/47:31/

chi119 . xanabmucuy120 u haben c uilil op121, u lee kantunbub122,


los tallos de chi, xanabmucuy, partes aeras de op, las hojas de kantunbub,

/47:32/

xcacaltun123, u Chaalcab124 lay yan ichil u hobnile.


xcaltun; y mieles como estn el la colmena.

/47:33/

(Cuaderno de Teabo \\ 42 - 43)

117

kikche : Caesalpinia platyloba S. Watson [Nom. p. 102]


kikaban : Castilla elastica Cerv. [Nom. p. 102]
119
chi : Byrsonima Crassifolia (L.) [Bricker, p.69]
120
xanabmucuy : Euphorbia Chamaesyce [Nom. p. 421]
121
op : Annona cherimola Miller [Nom. p.120]
122
kantunbub : Sanvitalia procumbens Lam. [Nom. p. 100]
123
cacaltun : Ocimum micranthum Willd. [Nom. p. 90]
124
chaalcab : chaal = betn con que las abejas emborran su corcho; [SF p.77]; cab = abeja, miel [Motul
f. 59].
118

365

Contributors / Colaboradores
JOHN F. CHUCHIAK IV is currently Associate Professor of Colonial Latin
American History, the holder of the Young Honors College endowed professorship,
and the Director of the Latin American, Caribbean and Hispanic Studies program at
Missouri State University. He received his M.A. & Ph.D. in Latin American
Studies/Latin American History from Tulane University in 2000. He is a Colonial
Mexican historian and an ethnohistorian of the Yucatec Maya with more than
eighteen years of archival and field experience in studying the history of the
Yucatn peninsula, and Maya ethnohistory. His research interests include the
history of the Catholic Church, the Inquisition and ecclesiastical courts in colonial
Mexico, and the conquest and colonization of the region of Yucatan, as well as
colonial ethnohistory of Maya culture and religion. He is the author of the books
The Holy Office of the Inquisition in New Spain: A Documentary History
(2009); and co-author with Walther Kirchner of History of Western Civilization to
1500, HarperCollins Publishers, College Series (2006); as well as co-editor with
Dr. Pete Sigal of a 2007 special edition of the journal Ethnohistory entitled Sexual
Encounters/Sexual Collisions: Alternative Sexualities in Colonial Mesoamerica,
Vol. 54, No. 1 (2007).
His most recent publications on the culture and religion of the Yucatec Maya
include De Extirpatio Codicis Yucatanensis: The 1607 Colonial Confiscation of a
Maya Sacred Book New Interpretations on the Origins and Provenience of the
Madrid Codex in Sacred Books, Sacred Languages: Two Thousand Years of
Ritual and Religious Maya Literature, Rogelio Valencia Rivera and Genevive Le
Fort, (eds), Acta Mesoamericana, Vol. 18, pp. 113-140 (2007); Forgotten Allies:
The Origins and Role of Native Mesoamerican Auxiliaries and Indios
Conquistadores in the Conquest of Yucatn, 15261550, in: Indian Conquistadors:
Indigenous Allies in the Conquest of Mesoamerica, Michel Oudijk and Laura
Matthew (eds.), University of Oklahoma Press, pp. 175-225 (2007); The Sins of
the Fathers: Franciscan Missionaries, Parish Priests and the Sexual Conquest of the
Yucatec Maya, 15451785, in: Ethnohistory, Vol. 54:1 (2007); De Descriptio
Idolorum: An Ethnohistorical Examination of the Production, Imagery, and
Functions of Colonial Yucatec Maya Idols and Effigy Censers, 15401700, in:
Maya Worldview at Conquest, University of Colorado Press, Timothy Pugh &
Leslie Cecil, (eds), pp. 226-285 (2009).

366

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

Address of John F. Chuchiak:


Department of History
Missouri State University
901 South National Avenue
Springfield, Missouri, USA

RUTH GUBLER recibi su doctorado en antropologa socio-cultural y


etnohistoria de la Universidad de California, Los Angeles en 1985 con su
disertacin The Acculturative Role of the Church in 16th century Yucatan. Por
varios aos fue investigadora asociada de esta institucin trabajando en la
traduccin de mitos suramericanos para la serie Folk. Literature of South
American Indians (Wilbert y Simoneau). Posteriormente vivi en Nueva York y
despus varios aos en Miami, Florida. En 1998 se traslad a Mrida, Yucatn,
donde ha continuado su trabajo de investigacin, enfocndose en la medicina
tradicional y sus practicantes, los curanderos y h-menoob, como tambin en la
traduccin de fuentes etnohistricas.
Entre sus recientes publicaciones: Herrera Manuscript: Relacin de las cosas y sus
nombres de esta provincia del Yucal-peten (traduccin crtica al ingls con David
Bolles, 2002), The Fragmented Present (Gubler-Hostettler, editores, 2 edicin,
2002). Artculos: Primus inter pares: The Ruling House of Cocom (2002), Cha
chaak o llamado de la lluvia en Yucatn (2004), Sanchez de Aguilar and his
Informe contra idolorum cultores: The Right to Judge and Punish Idolatry
(2006), Continuity and Change in Traditional Yucatec Curing Practices: A
Tradition in Crisis (2006).
Direccin de Ruth Gubler:
Calle 24 #103 x 23 y 25
Chuburna de Hidalgo
97200 Mrida, Yucatn, Mxico

ANTJE GUNSENHEIMER finished her Ph.D. Thesis on the topic


Historiography in the Yucatec Books of Chilam Balam at the University of Bonn,
Department of Pre-Columbian Cultures and Anthropology in 2002. Afterwards she
taught pre-colonial and colonial Latin American history as part-time lecturer at the
University of Hamburg (2003) and the University of Hanover (2003-2005) while
working full-time in the position of a program director at Volkswagen Foundation,

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

367

Hanover. Since April 2007 she works as Assistant Professor at the Division of PreColumbian Cultures, University of Bonn. Her research focuses on colonial Latin
American History with three major topics: the development of methodological
approaches in the analysis of anonymous colonial indigenous documents and their
hidden agendas; intellectual live and literary production of the indigenous colonial
elite in the Aztec and Yucatec language area; the implementation of and the
indigenous reaction towards Spanish colonial rule. Publications in that respect are:
Geschichtstradierung in den yukatekischen Chilam Balam-Bchern: Eine Analyse
der Herkunft und Entwicklung ausgewhlter historischer Berichte,
http://hss.ulb.uni-bonn.de/diss_online/phil_fak/2002/gunsenheimer_antje/index.htm
(2002); La historia de Don Ands Cocom en los Libros del Chilam Balam, in:
Indiana, Vol. 17/18: 269 288 (2002); En contra del olvido y en pro de la
continuidad: las crnicas de los Libros del Chilam Balam en su contexto colonial,
in: Escondido en la Selva. Arqueologa en el norte de Yucatn, pp. 371 414,
edited by Hanns J. Prem, Bonn, Mxico, D.F., (2003); Los hroes son la
excepcin: la evolucin de la historiografa maya yucateca en el transcurso del
tiempo, in: Entre traduccin e innovacin. Cinco ciclos de literatura amerindia,
pp. 221 249, edited by Jean-Philippe Husson, Lima (2005); Out of the Historical
Darkness: A Methodological Approach to Uncover the Hidden History of
Ethnohistorical Sources, in: Indiana, Vol. 23: pp. 15 50 (2006), La evolucin
textual de las profecas de los Katunoob: Estudio comparativo diacrnico de un
gnero literario Maya Yucateco, in: Revista del Centro de Investigaciones LatinoAmericanas, Poitiers, Francia (2009).
Address of Antje Gunsenheimer:
University of Bonn
Philosophical Faculty
Institute VII, Division of Pre-Columbian Cultures and Anthropology
Oxfordstrasse 15
53111 Bonn, Germany

ARMIN HINZ is Assistant Professor at the Department of Mesoamerican Studies


at the University of Hamburg, currently writing his dissertation thesis on Cultural
performances of the Cruzoob-Maya in Quintana Roo. He did fieldwork in
Quintana Roo between 1996 and 2006. Besides ethnomedicine he is specially
interested in the Yucatec Maya language, ethnology and ethnohistory of the
Yucatecan Peninsula as well as in culture theory.

368

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

Address of Armin Hinz:


Universitt Hamburg
Archologisches Institut
Mesoamerikanistik
Edmund-Siemers-Allee 1, Flgel-West
20146 Hamburg, Germany

ANNETTE KERN is Ph.D.-student of Mesoamerican Studies at the University of


Hamburg. Her special interests are ethnomedicine, archaeology, ethnohistory, and
epigraphy of the Maya, as well as Yucatec Maya language. She did ethnographic
fieldwork on the Cruzoob-Maya in Seor, Quintana Roo and archaeological
fieldwork in Lneburg, Stade, and Campeche. She also worked as a teacher of
Maya epigraphy at various workshops.
Address of Annette Kern:
Universitt Hamburg
Archologisches Institut
Mesoamerikanistik
Edmund-Siemers-Allee 1, Flgel-West
20146 Hamburg, Germany

KARL KRAMER is senior researcher and associated with the Department of


Mesoamerican Studies at the University of Hamburg. He is especially interested in
the Yucatec Maya language and Maya medicine.
Address of Karl Kramer:
Universitt Hamburg
Archologisches Institut
Mesoamerikanistik
Edmund-Siemers-Allee 1, Flgel-West
20146 Hamburg, Germany

ALFONSO LACADENA GARCA-GALLO obtuvo su doctorado en 1995 en la


Universidad Complutense de Madrid. Especialista en epigrafa maya, sus intereses
y contribuciones incluyen la documentacin de textos jeroglficos inditos, el

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

369

desciframiento de signos, la paleografa de la escritura, la gramtica de la lengua


jeroglfica (fonologa, morfologa, sintaxis, dialectologa), la expresin literaria y la
organizacin socio-poltica maya clsica. Sus intereses abarcan tambin otras
escrituras mesoamericanas como la olmeca, la istmea y la nhuatl. Ha impartido
diversos cursos y seminarios en varios pases de Europa y Amrica sobre escritura
jeroglfica maya, gramtica clsica y literatura jeroglfica. Entre 1998 y 2003 fue
profesor de la asignatura 'Cdices y escrituras jeroglficas mesoamericanas' en la
Facultad de Ciencias Antropolgicas de la Universidad Autnoma de Yucatn,
Mxico. En la actualidad es Profesor Investigador Contratado en el Departamento
de Historia de Amrica II (Antropologa de Amrica), Facultad de Geografa e
Historia, Universidad Complutense de Madrid.
Entre sus recientes publicaciones destacan: Los escribas del Cdice de Madrid:
metodologa paleogrfica. Revista Espaola de Antropologa Americana, Nm.
30, 2000, pp. 27-85. Madrid; Antipassive Constructions in the Maya Glyphic
Texts. Written Language and Literacy, Vol. 3, Num. 1, 2000, pp. 155-180.
Philadelphia: John Benjamins Publishing Company; Nominal Syntax and the
Linguistic Affiliation of Classic Maya Texts. Acta Mesoamericana, Vol. X, The
Sacred and the Profane. Architecture and Identity in the Maya Lowlands (P.R.
Colas, K. Delvendahl, M. Kuhnert, A. Schubart, eds.), 2000, pp. 111-128. Anton
Saurwein, Mckmhl; The Distribution of Lowland Maya Languages in the
Classic Period. En: La organizacin social entre los mayas. Memoria de la
Tercera Mesa Redonda de Palenque. Vol. II (V. Tiesler, R. Cobos and M. Green
Robertson, coord.), 2002, pp. 275-314. Mxico D.F.: Instituto Nacional de
Antropologa e Historia, y Universidad Autnoma de Yucatn; Passive Voice in
Classic Maya Texts: CV-[h]-C-aj and -n-aj Constructions and On the
Representation of the Glottal Stop in Maya Writing (en colaboracin con Soeren
Wichmann). En: The Linguistics of Maya Writing (S. Wichmann, ed.), 2004, pp.
103-162, 165 -194. University of Utah Press, Salt Lake City.
Direccin de Alfonso Lacadena Garca-Gallo:
Departamento de Historia de Amrica II
Facultad de Geografa e Historia
Universidad Complutense de Madrid
C) Ciudad Universitaria s/n
28040 Madrid, Espaa

370

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

BODIL LILJEFORS PERSSON is currently associated professor in History of


Religions at the Faculty of Teacher Education, Malm University, Sweden, where
she is director of the Religious Studies Programme. Her research encompasses
Maya religion, ethnohistory, missionary history and cultural analysis among the
Yucatec Maya. Additionally, she conducts research in Religious Studies and
Didactics. Besides her teaching and research activities, she is secretary of the
international board of Wayeb, the European Association of Mayanists, and board
member of the Swedish Americanist Society. Liljefors Persson has published a
number of articles and monographs; amongst those The Legacy of the Jaguar
Prophet. An Exploration of Yucatec Maya Religion and Historiography (2000)
and the symposion volume Jaws of the Underworld: Life, Death, and Rebirth
among the Ancient Maya (2006), co-edited with Pierre Robert Colas and
Genevieve LeFort. Together with John F. Chuchiak she published in 2006 also a
special edition of the Swedish Americanist Societys journal Acta Americana,
focusing on Change and Continuity in Mesoamerican Medicinal Practice with
their contribution The Medicianl Practice of the Yucatec Maya and their Influence
on Colonial Medicine in Yucatn, 1580 1780 (Vol. 10, no. 1-2: pp. 5-19).
Address of Bodil Liljefors Persson:
Malm University
Faculty of Teacher Education
Department of History of Religions
Malm, Sweden

MARA ISABEL LPEZ ROSAS naci en la ciudad de Mxico; es Licenciada


en Letras Modernas, por la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico. Obtuvo el Diploma de Especializacin en
Literaturas Maya y Nhuatl en la misma casa de estudios, donde tambin realiz
estudios de Maestra y curs el Doctorado en Estudios Mesoamericanos.
Particip en la nueva edicin del Calepino de Motul, con Ramn Arzpalo y ha
escrito varios artculos sobre literatura maya colonial, la cual es su principal rea de
inters, as como la traduccin de estos documentos. Actualmente es profesora del
Colegio de Ciencias y Humanidades (CCH) de la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico (UNAM) y de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia.

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

371

Direccin de Mara Isabel Lpez Rosas:


Mara Isabel Lpez Rosas
Sur 173 nm. 2421, col Lic. Gabriel Ramos Milln, Delegacin Iztacalco
CP 08000, Mxico D.F.

PATRICIA MARTEL DAZ-CORTS curs la licenciatura y la maestra en


Letras Espaolas y obtuvo la Especialidad en Literatura Maya y Nhuatl en la
Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
donde elabor tambin su tesis para obtener el Doctorado en Estudios
Mesoamericanos.
Debido a su inters particular en el anlisis literario, semitico y pragmtico de las
manifestaciones orales y escriturales de los mayas yucatecos prehispnicos y
coloniales, se ha dedicado a desarrollar una nueva propuesta metodolgica para su
estudio. Los avances y resultados en esta lnea de investigacin se han publicado en
ms de 20 artculos en diversas revistas especializadas de Mxico y el extranjero.
Sus publicacines acerca de esta temtica son: el libro en coautora La escritura en
uooh. Una propuesta metodolgica para el estudio de la escritura prehispnica
maya-yucateca, editado por el Instituto de Investigaciones Antropolgicas de la
UNAM en el ao 2001, as como los siguientes artculos especializados: En torno
al lenguaje visual y quintico en un conjuro maya-yucateco de la poca colonial,
Lengua y cultura mayas, Lorenzo Ochoa y Patricia Martel editores, Instituto de
Investigaciones Antropolgicas, UNAM, Mxico, 2002: pp. 109-123 (artculo de
investigacin*); con Isabel Lpez Rosas: Mayan Poetry and Visual Language in
Colonial Yucatec-Maya texts. Latin American Indian Literatures Journal, 2002,
Volume 18, nmero 2: 141-162 (artculo de investigacin*); Conjuro contra el
dolor de muelas, Ventana Interior Centro Occidente: Yerbas, pcimas y hechizos,
2004, ao 6, vol. VI, nm. 27: pp. 39-43 (artculo de investigacin*); El atavo del
tlacuache en el Dresde. La aplicacin de un mtodo de anlisis para un textoimagen, Los Investigadores de la Cultura Maya 12, 2004, tomo II: 458-471,
Universidad Autnoma de Campeche (artculo de investigacin*); La magia de la
palabra en el Ritual de los bacabes. Arqueologa Mexicana, 2004, vol. XII, nm.
69: pp. 34-39 (artculo de investigacin*); con Edmundo Lpez de la Rosa:
THAN-UOOH. Experiencias con la Escritura Maya Yucateca Prehispnica.
Desacatos, 2006, nm. 202: pp. 93 108.

372

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

Direccin de Patricia Martel Daz-Corts:


Instituto de Investigaciones Antropolgicas UNAM
Ciudad Universitaria
Circuito Exterior
Delegacin Coyoacn
04510 Mxico D.F.

CHRISTIANE MLLER is a student of Mesoamerican Studies at the University


of Hamburg. Her special interests are the Yucatec Maya language and
ethnomedicine.
Address of Christiane Mller:
Universitt Hamburg
Archologisches Institut
Mesoamerikanistik
Edmund-Siemers-Allee 1, Flgel-West
20146 Hamburg, Germany

TSUBASA OKOSHI HARADA obtuvo su doctorado en 1993 en la Universidad


Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Entre 1993 y 2006 fue investigador del
Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la misma
universidad. Ha impartido cursos sobre la literatura maya, anlisis de las fuentes
indgenas coloniales, etnohistoria del rea maya en la UNAM, en la Escuela
Nacional de Antropologa e Historia (ENAH) y en la Universidad Sofa. Desde
abril de 2006 es profesor del Departamento de Estudios Hispnicos, Facultad de
Estudios Extranjeros, Universidad Sofa, Tokio. Especialista en la etnohistoria de
los mayas y sus intereses abarcan la organizacin sociopoltico y territorial de los
mayas yucatecos del Posclsico, la transformacin social de los mayas en la poca
colonial y la filologa de los documentos mayas coloniales.
Entre sus publicaciones recientes se destacan:
Vivir en dos mundos: los gobernantes mayas yucatecos del siglo XVI, Cuarto
Congreso Internacional de Mayistas, Memoria, Centro de Estudios Mayas, instituto
de Investigaciones Filolgicas, UNAM, Mxico, 2003, pp. 85-95; Anlisis del
Fragmento de la historia de Yucatn copiado por don Juan Xiu Cim (29 de mayo
de 1685), De historiografa lingstica e historia de las lenguas, editado por

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

373

Ignacio Guzmn Betancourt, Pilar Mynez y Ascensin H. de Len Portilla


(coords.), Siglo XXI Editores S.A. de C.V. y Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, 2004, pp. 341-353; Relacin de las cosas de Yucatn de fray Diego de
Landa: un crisol de intereses, Shigeto Yoshida (coord.) Creacin y consumo de
imgenes tnicas de los mayas. Memoria del simposio en el VI Congreso
Internacional de Mayistas (Villahermosa, Mxico, 2004), Posgrado de Estudios
sobre Culturas Internacionales, Universidad de Tohoku, Japn, 2004, pp. 43-58;
La disputa por la naturaleza: la desaparicin de los montes de los mayas
yucatecos, en co-autora con Alejandra Garca Quintanilla, Temas antropolgicas,
vol. 27, num. 1 y 2 (marzo/septiembre), 2005, pp. 67-104; Los Canul y los
Canch: una interpretacin del Cdice de Calkin, Tsubasa Okoshi Harada,
Lorraine A. Williams-Beck, Ana Luisa Izquierdo (eds.), Nuevas perrspectivas
sobre la geografa poltica de los mayas, Coedicin del Centro de Estudios Mayas,
Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM, Universidad Autnoma de
Campeche y Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc. 2006,
pp. 29-55; Kax (monte) y luum (tierra): la transformacin de los espacios mayas
en el siglo XVI, Kazuyasu Ochiai (ed.), El mundo maya: miradas japonesas,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mrida, 2006, pp. 85-104.
Direccin de Tsubasa Okoshi Harada:
Departamento de Estudios Hispnicos,
Facultad de Estudios Extranjeros,
Universidad Sofa
7-1, Kioi-cho, Chiyoda-ku, Tokio, 102-8554, Japn

ORTWIN SMAILUS es Profesor catedrtico de lenguas y culturas precolombinas


en la Universidad de Hamburgo. Trabaja desde 1980 sobre medicina maya. En el
ao 2000 empez un proyecto sobre textos medicinales escritos en maya, en el cual
toman parte los estudientas Armin Hinz, Christiane Mller, Annette Kern y Karl
Kramer.
Direccin de Ortwin Smailus:
Universitt Hamburg
Archologisches Institut
Mesoamerikanistik
Edmund-Siemers-Allee 1, Flgel-West

374

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

20146 Hamburg
Alemania

GABRIELLE VAIL received her Ph.D. at Tulane University, Department of


Anthropology in 1996. Her thesis focuses on The Gods in the Madrid Codex: An
Iconographic and Glyphic Analysis. She is Research Scholar at the Division of
Social Sciences at New College in Florida, Sarasota and Principal Investigator of
the project The Maya Madrid Codex: An On-Line Database and Commentary
(NEH grant RZ-20724-01). Her continiuos work on hieroglyphic inscriptions led to
several publications of which a selected list follows: Language and Dialect
Variation in the Maya Hieroglyphic Script (2000a), co-edited with Martha Macri,
Special Issue of Written Language and Literacy, Vol. 3, No.1; Evidence of Haab
Associations in the Madrid Codex (2000b) in: Revista Espaola de Antropologa
Americana, 2000, Vol. 30: pp. 105 135; Prehispanic Maya Religion: Conceptions
of Divinity in the Postclassic Maya Codices, Ancient Mesoamerica, 2000, Vol. 11,
No. 2: pp. 123 - 147; Censers and Stars: Issues in the Dating of the Madrid
Codex, together with D. Graff, Latin American Indian Literatures Journal, 2001,
Vol. 17, No. 1; Representations of Women in Postclassic and Colonial Maya
Literature and Art, together with Andrea Stone, in: Ancient Maya Women, ed.
by Traci Ardren, 2002: 203 - 228. Walnut Creek (CA): Altamira. 2004 she edited
together with Anthony F. Aveni the volume The Madird Codex: New Approaches
to Understanding an Ancient Maya Manuscript. Recently appeared The New
Catalog of Maya Hieroglyphs, Vol. 2: The Codical Texts, 2 (2009, edited together
with Martha J. Macri) and Astronomers, Scribes, and Priests: Intellectual
Interchange between the Northern Maya Lowlands and Highland Mexico in the
Late Postclassic Period (published 2009 in cooperation with Christine Hernandez
and Anthony P. Andrews).
Address of Gabrielle Vail:
Division of Social Sciences
New College of Florida
5800 Bay Shore Rd.
Sarasota, FL 34243, USA

VALENTINA VAPNARSKY is researcher at the Centre dEnseignement et de


Recherche en Ethnologie Amrindienne, Laboratoire dEthnologie et de Sociologie

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

375

comparative in France. Her research domains are linguistics, linguistic


anthropology, cognitive anthropology, ethnobiology among the Lowland Mayas
(Guatemala and Mexico, sp. Yukatek & Itza). During recent years, her work
focused on temporal frames and historicity, agency and causativity, discourse
grammar, modality, ergativity, lexical categories and the nature of lexical roots.
Recent publications in that regard are: Together with LOIS, X. Les racines verbonominales du maya yucatque, Faits de Langue, Mso-Amrique, Carabes,
Amazonie, 2003, vol. 2 p. 41-70; and also with LOIS, X : Polyvalence of root classes
in Yukatekan Mayan Languages. Munich: LINCOM (2003); Recorridos
instauradores: configuracin y apropriacin del espacio y del tiempo entre los
mayas yucatecos, in: Actes du colloque: Les espaces mayas: representations,
utilisations, croyances, Nanterre, nov. 2000, edited by Breton, A., A. MonodBecquelin, M. H. Ruz en: Espacios Mayas: usos, representaciones, creencias.
Mxico D. F.: Universiad Nacional Autnoma de Mxico (2003); together with
MONOD-BECQUELIN, A.: La Rose et le Christ. Appropriation et transmission de la
chrtient en aire maya. Ateliers n. 29. Laboratoire dEthnologie et de Sociologie
Comparative, Nanterre (2005); together with LOIS, X. Root indeterminacy and
polyvalence in Yukatekan Mayan languages, in: Lexical categories and root
classes in Amerindian languages, 69-115, edited by Lois, X. and V. Vapnarsky.
Bern (2006); and Lexical categories and root classes in Amerindian languages,
edited by LOIS, X. & V. VAPNARSKY (2006).
Adress of Valentina Vapnarsky:
Centre EREA (Enseignement et Recherche en Ethnologie Amrindienne)
Centre National de la Recherche Scientifique
7 rue Guy Moquet
BP8. 94801 Villejuif Cedex, France

INS ORTIZ YAM es profesora-investigadora del Centro de Investigaciones


Regionales-Unidad de Ciencias Sociales de la Universidad Autnoma de Yucatn.
Es autora de varios libros, artculos y captulos de libros entre los cuales destacan:
Comunidad, mulmenyah y patrimonio colectivo en Yucatn, siglo XVI, en
Temas Antropolgicos. Revista cientfica de investigaciones regionales (2002), El
descontento de los pueblos yucatecos a finales del siglo XIX. Una aproximacin a
la percepcin de los milperos durante el proceso privatizador, en: Culturas de
pobreza y resistencia. Estudios de marginados, proscritos y descontentos. Mxico,
1804-1910. Mxico, El Colegio de Mxico, Universidad Autnoma de Quertaro

376

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

(2005), y Ciudadana Indgena y propiedad individual a fines del siglo XIX, en:
Las encrucijadas de la ciudadana y la democracia. Yucatn, 1812-2002, Mxico,
Universidad Autnoma de Yucatn (2005). En cooperacin con Sergio Quezada
elabor y edit los libros Visita de Diego Garca de Palacio a Yucatn, 1583 y
Yucatn en la ruta del liberalismo mexicana, siglo xix (2008).

Direccin de Ins Ortiz Yam:


Centro de Investigaciones Regionales, Unidad de Ciencias Sociales
Universidad Autnoma de Yucatn
Mrida, Yucatn, Mxico

SHIGETO YOSHIDA es profesor adjunto de la Escuela de Posgrado para los


Estudios de Culturas Internacionales en la Universidad de Tohoku, Japn. Su rea
principal de investigacin es la religin popular de los mayas yucatecos. Hizo sus
estudios sobre la Cultura Espaola y America Latina en la Universidad de Estudios
Extranjeros de la Ciudad de Kobe (BA en 1984). Continu con estudios regionales
de America Latina para la Maestra en la Universidad de Tsukuba (Tsis de
Maestra en 1987 sobre Gremios and feast organizations in Yucatan). Despus,
hizo sus cursos doctorales en la Universidad de Hiroshima y trabaj como lector
(1991-1993) y profesor asociado (1994-1998) en la Facultad de las Humanidades y
Sciencias Sociales de la Universidad Shizuoka. Desde 1999, es professor asociado
en la Universidade Tohoku, enseando Espaol y Antropologa cultural.
Publicaciones recientes son: 60 captulos para conocer Mxico, Tokio, Editorial
Akashi (2005, en japons); El habitus de hacer la fiesta de los pueblos yucatecos,
Annals of Foreign Studies, 2005, Vol.60: pp.103-132 (en japons); Mdicos
indgenas tradicionales: entre curadores mdicos y custodios tnicos, en: Creacin
y consumo de imgenes tnicas de los mayas. Memoria del simposio en el VI
Congreso Internacional de Mayistas, Sendai, pp.70-83 (2004); Reconfiguracin
de la medicina tradicional indgena, Latin American Caribbean Studies, 2004,
No.11: pp. 12-26 (en japons); Vocablos de sntomas de enfermedad en mayas
yucatecos, (segunda parte), Journal of the Graduate School of International
Cultural Studies, 2003, Vol.11: pp.109-122 (en japons).

CONTRIBUTORS / COLABORADORES

Direccin de Shigeto Yoshida:


Universidade Tohoku
Kawauchi 41
Aoba-ku, Sendai,
980-8576, Japn

377

   
        
 

     
  
  
   
  
       
      
  
  


       
     
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Founded by W. Schmidt in 1906

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104.2009/1
P. Gibbs, V. Grabowsky, J. M. Hagedorn, T. E. Hays, W. Henke, K. Hesse,
M. Hutter, L. Icke-Schwalbe, R. W. Jarvenpa, J. Jensen, H. Kienzler, R.
Kuppe, H. Mossbrucker, E. Nunnenmacher, L. Palikarska, F. M. Rosinski, L. Rossbach de Olmos, S. D. Russell,
R. Schafer, C. Schetter, B. E. Schmidt, F. Schneider, A. Seiler-Baldinger, S. Seitz, S. Straatman, C. C. Taylor,
J. W. Turner, E. Venbrux, D. Villar, G. Volger, L. Warmenbol, H. Warnk, I. Welpe, etc.

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