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Sobre

la tirana

Leo Strauss

E3

encuentro

Sobre la tirana es el minucioso anlisis que Leo Strauss


dedic al Hiern, un breve dilogo de Jenofonte en el que
el poeta Simnides y el tirano Hiern de Siracusa discuten
sobre las ventajas y desventajas de la tirana.
La presente edicin incluye, adems del dilogo de
Jenofonte y el comentario de Strauss, el ensayo crtico de
A. Kojve titulado Tirana y Sabidura, as como la rpli
ca final del propio Strauss. En el apndice del libro se reco
ge la recensin del comentario de Strauss publicada por
Voegelin a los pocos meses de aparecer la obra.

EH

encuentro

LEO STRAUSS

Sobre la tirana
Seguido del debate Strauss-Kojve

Presentacin y traduccin de Leonardo Rodrguez Dupla

T7 encuentro 'TT
C< ediciones k-1

1961, 1991 by Estate of Leo Strauss. All rights reserved.


Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, USA.
Para el Apndice: 2001 by the Curators of the University of Missouri
Press. Translated and reprinted from C ollected Works o f Ee Voegeliti,
Volume 13, Selected B ook Reviews edited by Jodi Cockerill and Barry
Cooper by permission of the University of Missouri Press.
2005
Ediciones Encuentro, Madrid
Traduccin
Leonardo Rodrguez Dupl

Diseo de la coleccin: E. Rebull

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier


forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y
transformacin de esta obra sin contar con la autorizacin de los
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Redaccin de Ediciones Encuentro
Cedaceros, 3-2 - 28014 Madrid - Tel. 91 532 26 07
www.ediciones-encuentro.es

NDICE

P resen ta ci n ..............................................................................................

Primera parte
SOBRE LA TIRANA
Jenofonte, H iern o D e la tiran a .......................................................

21

Leo Strauss, Sobre la tiran a ...............................................................


I. El problema ....................................................................................
II. El ttulo y la forma .......................................................................
III. La disposicin del dilogo .......................................................
A. Los p erson ajes y sus in ten c io n es..........................................
B. La accin d el d i lo g o ............................................................
C. El uso d e trm inos ca ra cterstico s.......................................
IV. La doctrina sobre la tira n a .......................................................
V. Los dos gneros de vida ............................................................
VI. El placer y la v irtu d ....................................................................
VII. La piedad y la l e y .......................................................................

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Sobre la tirana

Segunda parte
EL DEBATE STRAUSS-KOJVE

Alexandre Kojve, T irana y sabid u ra

............................................

Leo Strauss, De nuevo sobre el Hiern d e Jen ofon te

171

.....................

219

Eric Voegelin, R ecensin d e Sobre la tirana ....................................

265

Apndice

PRESENTACIN

Sobre la com posicin d e esta obra


Sobre la tiran a, el minucioso comentario que Leo Strauss dedic al
lliern de Jenofonte, vio la luz por vez primera a finales de 1948 en
Nueva York1*. Para entonces, Strauss llevaba ya diez aos afincado en los
Estados Unidos. Nacido en 1899 en el seno de una familia juda orto
doxa, haba dejado su Alemania natal en 1932, residiendo primero en
Pars y luego en Cambridge, hasta trasladarse en 1938 a la que sera su
definitiva patria americana. En Pars frecuent el trato de Alexandre
Kojve, un joven filsofo ruso de convicciones hegelianas a quien haba
conocido aos atrs en Berln. La amistad y la mutua admiracin inte
lectual de los dos pensadores estn atestiguadas por una correspon
dencia epistolar que se extiende a lo largo de varios decenios1.
Fue precisamente a Kojve, que por su parte se haba establecido defi
nitivamente en Francia, a quien Strauss diriga estas palabras en una breve
nota fechada al poco de publicarse su comentario al H iern: -Le mando
en sobre aparte mi estudio sobre Jenofonte. Le sera posible hacer una
recensin en Critique o, para el caso, en cualquier otra revista francesa?
1 Cf. Leo Strauss, Cm Tyranny. An Interpretation ofX en opbon 's H iero. With
a Foreword by Alvin Johnson, Political Science Classics, New York 1948.
1 La correspondencia entre Strauss y Kojve ha sido publicada como anexo
a la ltima edicin inglesa de Sobre la tiran a. Cf. -The Strauss-Kojve
Correspondence-, en: L. Strauss, On Tyranny, edited by V. Gourevitch y M. S.
Koth, New York, 1991 IChicago, 20001, pp. 213-325.

Sobre la tirana

Estoy muy deseoso de tener una recensin suya, pues es usted una de
las tres personas que comprendern perfectamente qu es lo que me pro
pongo3. Kojve satisfizo con creces los deseos de su amigo, pues no se
limit a escribir una recensin al uso, sino que redact un extenso ensa
yo crtico que, tras algunas dificultades, pudo publicar en dos entregas en
la revista Critique 4. Ms an, fue Kojve quien concibi el proyecto de
publicar una traduccin francesa de la obra de Strauss, precedida del
texto de Jenofonte objeto del comentario (texto que no acompaaba a la
edicin original en lengua inglesa) y seguida del ensayo de Kojve3*. La
idea fue madurada por ambos posteriormente, de suerte que cuando el
nuevo libro sali de las prensas en 1954 inclua los siguientes elementos:
primero, el texto del H iern de Jenofonte traducido al francs; segundo,
el comentario de Strauss, purgado de muchas de sus notas; tercero, una
versin ampliada del ensayo crtico de Kojve, titulado ahora -Tirana y
sabidura; y cuarto, una ltima contribucin de Strauss en la que, tras
replicar a una recensin de su obra publicada por Eric Voegelin4, contes
ta pormenorizadamente al ensayo de Kojve7.
Esta estructura en cuatro partes ha solido mantenerse en las ediciones
posteriores de la obra. As ocurri cuando, en 1963, volvi a publicarse en
ingls, pero incluyendo ahora todos los materiales nuevos incorporados a
la edicin francesa; y otro tanto cabe decir de la versin alemana, tambin
de 1963. En cambio, la edicin italiana, que vio la luz en 1967, prescinde
del texto de Kojve y de la rplica final de Strauss. Incluso tenemos noti
cia de una versin en serbo-croata publicada en Zagreb en 1980. Al espa
ol, en cambio, nunca haba sido vertido este libro, ni siquiera en su for
mato original, mucho ms breve. A subsanar esta carencia viene la
presente edicin, que, aunque tarda, cuenta con algunas ventajas: se han
restituido las numerosas notas del comentario de Strauss omitidas en la
edicin francesa; se ha restaurado el texto de la rplica final de Strauss,

3 Carta de 6.12.1948. Las otras dos personas en las que piensa Strauss son
probablemente Jacob Klein y Karl Lwith, como sugieren las cartas de 22.8.1948
y 28.4.1954; ambos eran amigos de Strauss desde sus tiempos de estudiante.
4 Cf. A. Kojve, -Laction politique des philosophes, C ritique 6 (1950), pp.
46-55 y 138-155.
5 Carta de 26.5.1949.
4 Cf. E. Voegelin, On Tyranny, The Review o f Politics (1949), pp. 241-244.
7 Cf. Leo Strauss, D e la tyrannie, Librairie Gallimard, Pars, 1954.

Presentacin

recuperando los pasajes suprimidos en la edicin inglesa de 1963; y se ha


aadido en apndice la citada recensin de Voegelin.

Sobre el con ten ido d e la obra


El H iern de Jenofonte relata una conversacin imaginaria entre
Hiern, tirano de Siracusa de 478 a 467 a. de C., y el clebre poeta
Simnides de Ceos. En la primera parte del dilogo, Hiern sostiene con
copia de argumentos que el tirano, lejos de ser feliz como cree el vulgo,
es el ms desgraciado de los hombres. En la segunda parte, Simnides
explica a Hiern cmo puede mejorar su gobierno, ser amado por sus
sbditos y -ser feliz sin ser envidiado*.
Pese a ser la nica obra de la literatura clsica dedicada ntegramente
.il tema de la tirana y haber sido apreciada por autores de la talla de
Maquiavelo o Montesquieu, el H iern ha pasado casi inadvertido al
pensamiento poltico contemporneo. Son varias las causas de este olvi
do. Para empezar, Jenofonte es hoy un autor muy devaluado en la esti
macin general, al que muchos no reconocen otro mrito que el de
haber escrito una prosa clara y sencilla, muy apta como instrumento de
aprendizaje de la lengua griega. En cuanto al juicio que merezca
Jenofonte como pensador, la opinin dominante es que no es ni origi
nal ni profundo, si bien se suele conceder que su imagen se ha visto
perjudicada por la inevitable comparacin con su contemporneo
Platn. Un lector tan atento como Guthrie encuentra en sus escritos
escasos indicios de capacidad para el pensamiento filosfico profun
do*6. Este clima de opinin explica en parte el tono condescendiente
con el que algunos estudiosos se refieren al H iern. Marchant, respon
sable de la edicin cannica del texto de este dilogo, lo califica de
obrilla ingenua, no carente de atractivos*9.

Cf. W. K. C. Guthrie, H istoria d e la filo so fa griega, vol. III, Gredos,


Madrid, 1988, p. 332.
9 Vase su presentacin del H iern en: Xenophon, O pera m inora, Loeb
Classical Library, London / Cambridge (Mass.), 1925, p. xvi. El texto griego de
esta edicin bilinge reproduce el de E. C. Marchant (ed.), X enophontis O pera
Omnia, vol. V, Oxford, 1920.

Sobre la tirana

Un segundo factor responsable del olvido o desprecio del H iern ha


de buscarse en la evolucin del pensamiento poltico reciente. Desde
que Weber consagrara el ideal de una ciencia libre de valoraciones,
conceptos como el de tirana, cargados de una fuerte connotacin emo
cional, han sido arrumbados en beneficio de otros a los que se atribu
ye una fra y asptica objetividad, ms adecuada al tratamiento cientfi
co de la realidad social.
A esta novedad en el plano de la teora poltica se suma, en tercer
lugar, la que se registra en el plano de los hechos. El siglo XX ha sido
el siglo de los totalitarismos. Confrontados con la opresiva realidad del
fascismo, el nazismo y el bolchevismo, los cientficos sociales.se han
sentido en la necesidad de forjar nuevos instrumentos conceptuales con
los que abordar estos fenmenos. Precisamente porque se trataba de
hechos novedosos, sin precedentes, recurrir a categoras clsicas como
la de tirana pareca tan ingenuo como estril.
Habida cuenta del desinters generalizado por Jenofonte, y en espe
cial por la obra que consideramos, se entender sin dificultad la origi
nalidad del empeo de Strauss. Ajeno a modas intelectuales y a presio
nes acadmicas no olvidemos que a mediados del siglo pasado, en
los Estados Unidos, la orientacin dominante en las ciencias sociales era
marcadamente positivista , Strauss reivindica el inters filo s fico de la
obra de Jenofonte10. En realidad, su intencin iba ms lejos an: lo que
nuestro autor se propona al publicar este libro era mostrar, partiendo
de un texto que todos juzgaban insignificante, que las aportaciones al
estudio del fenmeno poltico hechas por la filosofa clsica de raz
socrtica son incomparablemente ms fecundas que las de la ciencia
social contempornea. La doctrina de la tirana elaborada por Jenofonte
revela, en efecto, una comprensin de la esencia e implicaciones de la
vida poltica ausente de la ciencia de nuestros das.
Concedamos por un momento la hiptesis de la superioridad de los
clsicos. Cmo explicar que la teora poltica actual les haya vuelto la
10 Hacia el final de su vida, Strauss public otros dos libros sobre Jenofonte:
X etiophon's Socratic D iscourse: An Interpretation o f tbe O econom icus (Comell
University Press, Ithaca, 1970); y X enopbon s Scrates (Cornell University Press,
Ithaca, 1972). A Jenofonte estn dedicados asimismo dos importantes artculos:
The Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon, S ocial R esearch 6 (1939), pp.
502-536; y -Xenophons A nabasis*, Interpretation A (1975), pp. 117-147.

10

Presentacin

espalda? La respuesta de Strauss es que hoy se desdea a los clsicos por


la sencilla razn de que ya no somos capaces de entenderlos. I-as obras
que nos legaron se han vuelto letra muerta, y el enfoque historicista con
que se estudian, cuando se estudian, es radicalmente inadecuado para
revitalizar su espritu. Strauss ha dedicado toda una vida de intenso tra
bajo a la tarea de recuperar la enseanza de esos autores. Su minuciosa
y perspicaz lectura de las fuentes estaba guiada por la conviccin de que
los clsicos escriban para buen entendedor, entre lneas, ocultando
aspectos decisivos de sus doctrinas". No es casual, por ejemplo, que el
lliern est escrito en forma de dilogo, pues es caracterstico de este
gnero literario el expresar las cosas de un modo oblicuo o indirecto.
Quien quiera saber lo que Jenofonte pensaba de la tirana se ver obli
gado a realizar una lectura del H iern que en muchos momentos se ase
mejar a las pesquisas de un detective. El libro de Strauss no es otra cosa
que el atestado de esa investigacin minuciosa, en la que el autor hace
gala de gran finura psicolgica y de una asombrosa erudicin clsica.
Uno de los resultados alcanzados consiste en que Jenofonte, con su
doctrina de la tirana benefactora, anticipa la negacin, caracterstica del
pensamiento de Maquiavelo, de la distincin entre el rey y el tirano. Esta
inopinada modernidad de Jenofonte sugiere que la validez de la morfo
loga poltica de raz socrtica rebasa el marco temporal de la Grecia cl
sica. De hecho, Strauss estaba persuadido de que el totalitarismo con
temporneo no es sino una variante de la tirana clsica, una variante
cuyas diferencias especficas son la tcnica moderna y la ideologa.
Para no deformar la aguda interpretacin de Strauss conviene adver
tir, sin embargo, que Jenofonte no llega a apartarse de la condena clsi
ca de la tirana. Digamos que se acerca a Maquiavelo todo lo que un
socrtico poda acercarse sin dejar de ser socrtico. La doctrina de la tira
na benefactora que l pone en boca de Simnides tiene, en efecto, un
valor puramente terico. Es un experimento mental, una construccin
" Strauss formula su conocida teora del carcter esotrico de buena parte
de los textos de la tradicin filosfica occidental en su trabajo -Persecution and
tlie Art of Writing-, publicado por primera vez en 1941 y luego incorporado a
una coleccin de ensayos que lleva el mismo ttulo. Segn Strauss, el hbito de
escribir entre lneas obedece al carcter subversivo de las doctrinas defendidas
por los filsofos. El conflicto inevitable entre filosofa y sociedad es uno de los
temas principales de la reflexin de Strauss.

11

t
Sobre la tirana

filosfica que se justifica por su capacidad para arrojar luz sobre las ms
graves cuestiones del pensamiento poltico, pero que no tiene visos de
poder ser llevada a la prctica. De hecho, el tirano Hiern ignora la pro
puesta de Simnides encerrndose en un mutismo que recuerda al de
Calicles en el Gorgias. Se sigue que la tirana, sobre ser un rgimen pol
tico defectuoso, ni siquiera es susceptible de ser corregido. Por cierto que
este resultado confirma la opinin, siempre defendida por Strauss, de que
el filsofo y el poltico han de seguir caminos separados.
Muy otra es la opinin de Kojve. Su ensayo crtico Tirana y sabi
dura- apenas se interesa por la novedosa interpretacin del pensa
miento de Jenofonte propuesta en Sobre la tiran a, sino que aborda
directamente los problemas objetivos planteados por Strauss al hilo de
su comentario. Apoyndose en todo momento en su propia lectura de
Hegel12, Kojve hace del deseo de reconocimiento el motivo que gua
tanto la accin poltica como la vida filosfica.
Como ensea la dialctica hegeliana del Amo y el Esclavo, el deseo
de reconocimiento no alcanza satisfaccin mediante el sometimiento de
una de las partes, pues el reconocimiento que otorga el Esclavo est
fatalmente devaluado por el hecho de ser el reconocimiento de alguien
que ama ms su vida que su libertad. Por eso el gobernante se esfor
zar no slo por ampliar cada vez ms el nmero de los seres humanos
que reconocen su autoridad, sino tambin por dignificar la existencia de
sus sbditos promovindolos a la condicin de ciudadanos libres e
iguales. El Estado universal y homogneo se revela a esta luz como la
meta implcita de la accin poltica.
Pero tambin el filsofo est necesitado de este mismo reconoci
miento. Frente a la concepcin clsica suscrita por Strauss, que entien
de la filosofa como indagacin del orden eterno de la realidad, Kojve
sostendr que la realidad se va haciendo en el curso de la historia.
Precisamente porque no existe un orden eterno e inmutable al que
acceder mediante una intuicin privilegiada o una revelacin divina, el
filsofo no puede atrincherarse en su -certeza subjetiva-, sino que nece
sita del asentimiento de los dems, que es lo nico que le cerciora de
12 Cf. A. Kojve, Introdu ction la leclu re d e Hegel, Gallimard, Pars, 1947.
Esta obra est basada en los cursos sobre la F enom en ologa d el Espritu impar
tidos por Kojve en la cole de Hautes tudes de Pars entre 1933 y 1939.

12

Presentacin

no ser un iluminado o un luntico. Y no se conformar con la adhesin


de una pequea camarilla de correligionarios, sino que aspirar al reco
nocimiento de todos los hombres. Este reconocimiento unnime slo es
posible en el marco de una sociedad igualitaria que no reserve para
unos pocos la tarea de pensar. Slo el Estado universal y homogneo
colmar las aspiraciones del filsofo.
Pero si la vida poltica y la filosfica tienen una misma meta, lo ms
natural es que se d una intensa colaboracin entre ellas. El filsofo
aconsejar al poltico, que se encuentra volcado en la -negacin activade la realidad, en la transformacin de la sociedad y la naturaleza
mediante la lucha y el trabajo. La accin negadora puede exigir en oca
siones la adopcin de medidas -tirnicas, las cuales quedarn legitima
das por su eficacia en la promocin del Estado universal homogneo.
La tirana no puede ser condenada por razones de principio. Es ms, el
cambio de las condiciones histricas ha hecho que la doctrina de la tira
na benefactora, lejos de ser una utopa filosfica, sea hoy una realidad
trivial, como demuestran los casos de Napolen, Salazar o incluso Stalin.
En su rplica final texto admirable Strauss contesta punto por
punto a la crtica de Kojve. Recapitular los argumentos expuestos en ese
lugar excede del propsito de esta presentacin. Pero recordemos al
menos que Strauss rechaza tanto la dialctica hegeliana del reconoci
miento como la filosofa de la historia que se inspira en ella. En realidad,
la doctrina del reconocimiento es deudora de la antropologa hobbesiana, y ha heredado los defectos de sta. Ignora que el hombre no sera
hombre si lo privramos de la conciencia de la ley moral, o de su natu
ral socialidad, o de la aspiracin a la sabidura. Pero si el hombre no es
lo que afirma el peculiar hegelianismo de Kojve, entonces la solucin
del problema del hombre no puede venir de la mano del Estado univer
sal y homogneo. Ms an, ese Estado sera la peor de las tiranas; a sus
ciudadanos los compara Strauss con los -ltimos hombres de que se
habla al comienzo del Zaratustra de Nietzsche. Los clsicos saban que la
felicidad universal no poda garantizarse por medios polticos, y que no
caba hablar, por tanto, de una consumacin o un sentido de la historia.
Al final, las discrepancias entre Strauss y Kojve persisten. Pero esto no
significa que ninguno de ellos desprecie los argumentos de su interlocutor.
Fiel a su concepcin -zettica- de la filosofa, Strauss invit a su amigo a
aadir una ltima palabra al libro que iban a publicar juntos. Kojve decli-

13

Sobre la tirana

n el ofrecimiento: -Naturalmente, tendra mucho que decir, pero tambin


hay que dejar algo para el lector: que pase a pensar por cuenta propia-13.

Sobre esta edicin


Ia La traduccin espaola del H iern ha sido realizada expresamen
te para este volumen, tomando como base el texto griego establecido
por Marchant. Se dispona ya de varias traducciones excelentes de este
dilogo, entre ellas la de Manuel Fernndez-Galiano (en la Coleccin
Clsicos Polticos- del Instituto de Estudios Polticos) y la de Orlando
Guntias Tun (en la Biblioteca Clsica Gredos). He optado, sin
embargo, por verter al espaol nuevamente el texto de Jenofonte para
hacer coincidir al mximo el comentario de Strauss con los pasajes por
l comentados. En efecto, al traducir expresiones griegas que admiten
diferentes matices semnticos he dado preferencia siempre a la lectura
que Strauss da por supuesta. Precisamente para favorecer este encaje de
texto y comentario, he procurado una traduccin lo ms literal posible,
renunciando muchas veces a una construccin ms elegante. Baste un
ejemplo de esto. Jenofonte intercala con frecuencia el trmino -dijo- en
las frases pronunciadas a lo largo del dilogo. Dado que el trmino en
cuestin es a menudo redundante y entorpece la lectura, es frecuente
omitirlo en las traducciones al espaol. Sin embargo, la atentsima lec
tura de Strauss reconoce a esas partculas una funcin enfatizadora no
carente de importancia (vase la nota 41 al captulo 3B), razn por la
cual las he mantenido en mi traduccin.
No habra osado presentar esta nueva versin del H iern sin antes
someterla al juicio de algn helenista competente. Agradezco a la pro
fesora Teresa Martnez Manzano su cuidadosa revisin de mi traduccin.
2a El importante trabajo de Strauss titulado Sobre la tiran a se pre
senta aqu por primera vez en versin espaola. He tomado como texto
base el de la ltima edicin inglesa, pues Strauss lo escribi directa
mente en esta lengua. Adems, la edicin francesa prescinde de buena

13 Carta de Kojve a Strauss de 19.9.1950.

14

Presentacin

parte del aparato crtico del texto original. Por otra parte, he renuncia
do a suavizar las peculiaridades del estilo de Strauss, que es austero y
sin concesiones, a veces reiterativo.

3UTambin es la primera vez que ve la luz en espaol el ensayo de


Kojve titulado Tirana y sabidura. Para la traduccin he utilizado el
texto original francs de 1954. Se trata, como se dijo, de una versin
.ilgo ampliada del texto publicado por Kojve previamente en la revis
ta Critique. De la versin primera, la de Critique, he tomado nicamente
los prrafos iniciales, que haban sido omitidos en la versin final.
Siguiendo el ejemplo de la ltima edicin inglesa de esta obra, he colo
rado esos prrafos en una nota al comienzo del texto. En cambio, me
he apartado de la edicin inglesa al respetar escrupulosamente la parti
cular grafa empleada por Kojve en el original francs, concretamente
su uso de las maysculas y de las comillas. No se sorprenda el lector,
por tanto, de ver un nombre comn como -Sabidura" escrito con
mayscula o el adjetivo tirnico* escrito ocasionalmente entre comillas.
4o El caso de la rplica final de Strauss a Voegelin y Kojve es ms
complejo. Strauss la redact en ingls y la hizo llegar a la editorial
Gallimard, quien confi el trabajo de verterla al francs a Hlne Kern.
La primera versin publicada es, por tanto, la francesa de 1954.
Posteriormente, en 1959, Strauss incluy este texto en la coleccin de
ensayos W hat is P olitical Philosophy?'*, y ms tarde en la nueva edicin
inglesa de Sobre la tiran a publicada en 1963. Sin embargo, el texto
ingls de la rplica, tal como aparece en estas dos publicaciones, es ms
breve que el texto francs de Gallimard. Especialmente llamativa es la
omisin del importante prrafo final, en el que Strauss alude a
I leidegger. Como, por otra parte, el manuscrito original ingls se ha per
dido, he tenido que elegir entre traducir la versin francesa, de la que
el propio Strauss no qued del todo satisfecho*15, o traducir la nica ver
sin inglesa disponible, que tiene el defecto mencionado de ser ms

M Existe traduccin espaola: L. Strauss, Qu es filo so fa p oltica? Ediciones


Guadarrama, Madrid, 1970.
15 Vase la carta a Kojve de 28.4.1954.

15

breve. Finalmente he optado por una va intermedia: he tomado como


texto base la versin inglesa, pero intercalando entre corchetes los tex
tos omitidos, que lgicamente he tomado de la francesa.
5a En el Apndice de este volumen encontrar el lector, vertida por
primera vez al espaol, la recensin de Sobre la tiran a publicada por
Eric Voegelin en 1949. Ni la edicin francesa ni las ediciones en ingls
posteriores a esa fecha incluyen el texto de esta recensin, pese a su
gran inters y al hecho de que el propio Strauss examine pormenorizadamente los argumentos de Voegelin en las primeras pginas de su
rplica final.
Leonardo Rodrguez Dupl
(Universidad Pontificia de Salamanca)

16

Sobre la tirana

Primera parte
SOBRE LA TIRANA

Jenofonte
HIERN O DE LA TIRANA

1
(1) El poeta Simnides visit en una ocasin al tirano Hiern.
<litando ambos tuvieron tiempo libre dijo Simnides:
Querras explicarme, Hiern, una cosa que es natural que sepas
mejor que yo?
Y qu cosa es esa dijo Hiern que s mejor que t, que eres
un hombre sabio?
(2) S repuso que has sido un simple particular y que ahora
eres tirano. Es natural, pues, que, al tener experiencia de ambas cosas,
sepas mejor que yo en qu se distingue la vida del tirano de la del parlii ular en lo referente a los gozos y sufrimientos de los hombres.
(3) Contest Hiern:
Por qu no me recuerdas t, que todava eres un particular, las
rosas propias de la vida del particular? Pues creo que de este modo
.l iria en las mejores condiciones de mostrarte las diferencias entre una
y otra.

(4) As que Simnides dijo:


-A m me parece haber observado, Hiern, que los particulares
disfrutan y se apenan con las imgenes al percibirlas por los ojos, con
li is sonidos por los odos, con los olores por la nariz, con las comidas
\ bebidas por la boca, con el sexo por las partes que todos sabemos;
(S) pero las cosas fras o calientes, duras o blandas, ligeras o pesadas
dijo me parece que las disfrutamos o padecemos captndolas con

21

Sobre la tirana

todo el cuerpo. Los bienes y males me parece que unas veces los dis
frutamos y otras los padecemos slo por el alma, y otras por el alma y
por el cuerpo en comn. (6) Que tambin disfrutamos del sueo, creo
saberlo, pero cmo, con qu y cundo, esto dijo me parece que lo
ignoro en mayor medida. Y quiz no tenga nada de extrao, puesto que
las cosas nos ofrecen sensaciones ms claras en la vigilia que en el
sueo.
(7) A esto repuso Hiern:
Pues yo, Simnides dijo , ciertamente no podra decir que el
tirano pueda percibir cosa alguna aparte de las que t has dicho, de
suerte que a estas alturas no s si se distingue en algo la vida del tira
no de la vida del particular.
(8) Y Simnides dijo:
Sin embargo, se distinguen en lo siguiente: el tirano disfruta
muchas ms veces con todas estas cosas, y padece muchos menos dolo
res.
Y dijo Hiern:
No es as, Simnides, sino que has de saber que los tiranos dis
frutan mucho menos que los particulares que viven moderadamente y
sufren mucho ms y ms intensamente.
(9) Lo que dices es increble dijo Simnides ; pues si as fuera
cmo iba a haber tantos que desearan ser tiranos, y adems de los que
son tenidos por hombres muy capaces? Cmo iban a envidiar todos a
los tiranos?
(10) S, por Zeus dijo Hiern , porque consideran la cuestin
sin tener experiencia de ambos gneros de vida. Intentar ensearte
que digo la verdad, comenzando por la vista. Pues creo recordar que
tambin t comenzabas por aqu tus palabras. (11) En efecto, conside
rando primero las imgenes que se ofrecen a la vista, encuentro que los
tiranos andan escasos de ellas. Pues en todos los lugares hay cosas dig
nas de verse, y los particulares van a todos esos lugares, as como a las
ciudades que desean para ver los espectculos, y a las fiestas pblicas,
donde se renen las cosas que a los hombres les parecen ms dignas
de verse. (12) Los tiranos, en cambio, no sacan mucho de la asistencia
a espectculos: pues ni les resulta seguro ir all donde no van a ser ms
fuertes que los presentes, ni controlan tan firmemente los asuntos
domsticos como para confirselos a otros e irse de viaje; pues es de

22

Hiern o De la tirana

temer que Ies arrebaten el mando y que al mismo tiempo no sean capa
res de castigar a los que han cometido esa injusticia. (13) Pero tal vez
(lints que tales espectculos llegan hasta ellos aunque se queden en
casa. S, por Zeus, Simnides, pero pocos de los muchos que hay, y aun
estos pocos se venden a un precio tan caro a los tiranos, que los que
los muestran exigen despedirse del tirano habiendo ganado, en poco
tiempo, mucho ms de lo que ganan en toda su vida con todos los
dems hombres.
(14) Y Simnides dijo:
Pero si en las cosas que se ven sals perdiendo, lo cierto es que
en las que se oyen sals ganando; pues de lo que es ms grato de or,
la alabanza, de eso nunca estis faltos, ya cjue todos los presentes os
alaban todo lo que hacis y todo lo que decs. En cambio, de lo ms
duro de or, la censura, de eso estis libres: pues nadie quiere acusar al
tirano ante sus ojos.
(15) A lo que repuso Hiern:
Y qu gusto crees que se saca de estos que no dicen nada malo
de uno, cuando se sabe perfectamente que todos estos que guardan
silencio traman algo contra el tirano? Y de los que dicen alabanzas qu
gusto crees que se saca, cuando son sospechosos de hacer sus alaban
zas por adulacin?
(16) Y Simnides dijo:
En esto, por Zeus, estoy completamente de acuerdo contigo,
Hiern, en que las alabanzas de quienes son libres en grado mximo
son las que ms agradan. Pero, ya ves, de lo que ya no persuadirs a
ningn hombre es de que vosotros no disfrutis mucho ms con las
cosas de las que nos alimentamos los hombres.
(17) Bien s, Simnides dijo , que en esto la mayora juzga que
nosotros bebemos y comemos ms placenteramente que los particula
res, porque esos mismos consideran ms placentero comer la comida
(que se nos sirve a nosotros que la de ellos. En efecto, lo que se sale de
lo acostumbrado es lo que agrada. (18) Por eso todos los hombres espe
ran gustosos las fiestas, excepto los tiranos. Pues las mesas de stos, dis
puestas para ellos siempre a rebosar, no presentan ninguna novedad en
las fiestas. De modo que, en primer lugar, en este placer de la esperanza
salen peor parados que los particulares; (19) y luego dijo hay algo
de lo que bien s que tambin t tienes experiencia: que cuanto ms se

23

Sobre la tirana

sirva uno cosas extraordinarias en vez de corrientes, tanto ms rpida


mente le produce hartazgo la comida; de modo que tambin en la dura
cin del placer sale peor parado el que se sirve muchas cosas que los
que viven modestamente.
(20) Pero, por Zeus dijo Simnides , durante todo el tiempo
que el alma siente agrado disfrutan mucho ms los que se alimentan
con platos magnficos que los que se sirven alimentos frugales.
(21) Dijo Hiern:
No es verdad, Simnides, que crees que quien ms disfruta de
cada actividad es el que ms deseoso est de realizarla?
Ya lo creo dijo .
Acaso ves, entonces, que acudan los tiranos a su comida ms a
gusto que los particulares a la suya?
No, por Zeus, de ningn modo, sino que acuden ms a disgusto,
como muchos pensaran.
(22) Y has observado dijo Hiern todas esas invenciones que
se sirven a los tiranos: cosas picantes, fuertes, agrias y semejantes a
ellas?
Sin duda dijo Simnides , y ciertamente me parece que estas
cosas son contrarias a la naturaleza de los hombres.
(23) No es verdad dijo Hiern que todas estas comidas no
son otra cosa que apetencias del alma blanda y dbil? Pues bien s yo
que los que comen con gusto, y probablemente t lo pienses, en abso
luto necesitan adems de tales artificios.
(24) Por otra parte dijo Simnides , creo que de estos caros
aromas que utilizis disfrutan ms los que estn cerca que vosotros mis
mos, del mismo modo que los olores desagradables no los percibe el
mismo que ha comido con avidez, sino ms bien los que se encuentran
cerca.
(25) As ocurre dijo Hiern tambin con las comidas: quien
siempre tiene de todas clases no come ninguna con apetito; pero el que
carece de alguna es el que se harta con gusto cuando se le ofrece algo.
(26) Parece dijo Simnides que los placeres del sexo sean lo
nico que os infunde deseos de ser tiranos; pues en esto os es posible
tener relaciones con la persona ms bella que veis.
(27) Pues ahora dijo Hiern has mencionado una cosa en la
que, puedes estar seguro de ello, andamos ms escasos que los parti-

24

Hiern o De la tirana

miares. Pues, en primer lugar, el matrimonio con los que son ms gran
de . que uno mismo en riqueza y poder parece ser el ms bello y proporcionar al que se casa cierta honra acompaada de placer, en segun
do lugar est el matrimonio entre iguales; pero el matrimonio con
inferiores se considera muy deshonroso y sin provecho. (28) En consetienda, el tirano, si no se casa con una extranjera, es forzoso que se
ase con una mujer inferior a l, de modo que de ningn modo le toca1.1 en suerte lo que es digno de estimacin. Adems, las atenciones que
prodigan las mujeres ms ambiciosas son las que ms complacen, en

ambio las ofrecidas por esclavas no son estimadas, y si omiten algo


aslonan grandes irritaciones y molestias. (29) A su vez, en los amores
. <>n muchachos el tirano carece de placeres mucho ms todava que en
los amores conducentes a la procreacin. Que las relaciones sexuales
agradan de muy distinta manera cuando hay amor de por medio, ciertimiente todos lo sabemos; (30) pero el amor est muy poco dispuesto
i presentarse en el tirano, pues el amor no se complace en aspirar a las
' isas ya disponibles, sino a las que despiertan esperanza. Del mismo
modo que el que no siente sed no disfruta con la bebida, el que no
lente amor tampoco experimenta las relaciones sexuales ms placenleras.
(31) Al decir esto Hiern, Simnides contest riendo:
Cmo dices, Hiern? Y dices que en el tirano no brota el amor a
li', muchachos? Entonces cmo es que t aadi amas a Daloco,
al que apodan el bellsimo?
(32) Por Zeus dijo , Simnides, que lo que ms deseo no es
ilc.mzar lo que en l parece estar ya disponible, sino lograr lo que con
menos frecuencia le acaece al tirano. (33) Ciertamente, amo en
I i.iiloco aquello que tal vez la naturaleza humana nos impele a requei n ile los bellos, pero eso que anhelo alcanzar, deseo ardientemente
>1'tenerlo con amistad y de buen grado; en cambio, arrebatrselo por
1.1 fuerza creo que lo deseo menos que infligirme a m mismo algn
mal, (34) Pues yo estimo que arrebatar algo a los enemigos contra su
v<limitad es lo ms placentero de todo, mientras que creo que los
1avures otorgados voluntariamente por los muchachos son los ms
placenteros. (35) Precisamente las miradas que nos dirige quien nos
"tresponde en el amor son placenteras, sus preguntas son placentei.i\ sus respuestas son placenteras; y an ms placenteras y encanta

25

Sobre la tirana

doras son las disputas y rencillas. (36) Mientras que el disfrutar de


muchachos contra su voluntad dijo a m me parece que se ase
meja ms al saqueo que a las relaciones sexuales. Es verdad que al
salteador le proporciona, igualmente, cierto placer la ganancia que
obtiene, as como el afligir al enemigo. Pero complacernos en que
sufra aquel a quien amamos, ser odiados al tiempo que besamos y
tocar a quien nos aborrece, cmo no va a ser esta pasin repulsiva y
lamentable? (37) Y si el particular, cuando su amado le presta un ser
vicio, considera prueba suficiente de que le complace porque le ama
el saber que se le prest ese servicio sin que fuera forzoso hacerlo, el
tirano nunca puede estar seguro de ser amado. (38) Pues sabemos que
los que prestan servicios por miedo imitan todo lo posible las accio
nes de los que sienten amistad. Por eso de nadie proceden tantas intri
gas contra el tirano como de los que fingen ser sus mejores amigos.

2
(1) A esto replic Simnides:
Sin embargo, todas esas cosas que dices a m me parecen de poca
importancia. Pues veo que muchos dijo de los que son considera
dos hombres de verdad carecen voluntariamente de alimentos, bebidas
y condimentos, y se abstienen de las relaciones sexuales. (2) Pero en
esto os distingus mucho de los particulares: en que os proponis gran
des cosas, las ejecutis rpidamente, tenis muchas cosas extraordinarias,
poseis caballos que destacan por su virtud, armas que destacan por su
belleza, magnficos atavos para las mujeres, las casas ms esplndidas,
y stas provistas de las cosas ms valiosas, y adems poseis la servi
dumbre mejor por nmero y conocimientos, y sois los ms capaces de
infligir dao a los enemigos y ayudar a los amigos.
(3) A lo que Hiern repuso:
Que la mayora de los hombres se engaen, Simnides, en cuan
to al rgimen tirnico, no me asombra, pues me parece que la muche
dumbre juzga por las apariencias que algunos son dichosos o desdi
chados. (4) La tirana exhibe claramente y a la vista de todos posesiones
que se consideran de mucho valor, mientras las adversidades las man
tiene ocultas en las almas de los tiranos, que es precisamente donde

26

Hiern o De la tirana

icslde la felicidad o la desdicha de los hombres. (5) Que esto, como he


dicho, pase inadvertido a la mayora no me asombra; pero que ignoris
-.las cosas tambin vosotros, los que parecis ver mejor con el enten
dimiento que con los ojos la mayor parte de las cosas, esto me parece
de lo ms asombroso.
(6)
Yo, que tengo experiencia, s con certeza y te aseguro,
Mmnides, que los tiranos participan mnimamente de los grandes bie
nio y padecen multitud de grandes males. (7) Para empezar, si la paz
parece ser un gran bien para los hombres, los tiranos son los que
menos participan de ella; en cambio, si la guerra parece un gran mal,
i los tiranos les corresponde la mayor parte de ella. (8) Seguidamente,
.i los particulares, supuesto que su ciudad no est luchando en una
('tierra colectiva, les es posible viajar a donde quieran sin ningn temor
de que alguien les quite la vida; en cambio, todos los tiranos viajan por
i'las partes como si estuvieran en guerra. stos en todo caso creen
que es necesario vivir armado y llevar siempre consigo a gente arma
da (9) Luego, los particulares, si participan en alguna expedicin blii a, tan pronto vuelven a casa creen estar seguros, pero los tiranos tan
pronto como llegan a su ciudad, de inmediato creen estar en medio de
numerossimos enemigos. (10) Si otros vienen contra la ciudad con
uiperioridad de fuerzas y los que estn fuera de las murallas creen
r i.ir en peligro por ser menos, tan pronto como entran en la fortificaion, creen todos quedar a resguardo; pero el tirano no est seguro ni
muido entra en su casa, sino que all cree tener que protegerse al
mximo. (11) Luego, los particulares disfrutan del cese de la guerra en
virtud de los armisticios y de la paz, pero ni estn nunca en paz los
manos con los sometidos a la tirana, ni se confa el tirano nunca fin
dose de las treguas. (12) Hay guerras que las ciudades emprenden y
cumias que emprenden los tiranos contra los que ellos someten. La
iluieza de estas guerras la sufre en igual medida el que est en las ciu. lacles como el tirano; (13) pues ambos han de estar en armas y defen
dase y correr peligros, y si al ser derrotados sufren algn mal, ambos
padecen por estas guerras. (14) Hasta aqu las guerras son iguales para
uul ios. Pero los placeres que disfrutan los de las ciudades al combatir
,i otras ciudades, sos nunca los disfrutan los tiranos. (15) Pues sin
duda cuando las ciudades se imponen en la lucha contra los enemigos,
no es fcil decir cunto placer les proporciona poner en fuga a los ene

27

Sobre la tirana

migos, cunto perseguirlos, cunto matarlos, de qu modo se ufanan


de lo hecho, cmo cobran fama resplandeciente, cmo disfrutan al
pensar que han engrandecido su ciudad. (16) Todos se jactan de haber
tenido parte en el plan y de haber matado a muchos, y es difcil
encontrar casos en que no mientan diciendo haber matado a ms de
cuantos en realidad murieron. As de hermosa les parece la victoria
total. (17) En cambio, el tirano, si desconfa y cae en la cuenta de que
algunos en realidad se le oponen y los mata, sabe que no engrandece
a toda la ciudad, sabe bien que ahora gobierna a menos, no puede
estar contento ni envanecerse de lo hecho, sino que minimiza si puede
lo sucedido, y al tiempo que lo hace se disculpa diciendo que no ha
cometido injusticia; as que ni siquiera a l le parece que lo que est
haciendo sea algo noble. (18) Y cuando mueren los que l tema, no
se muestra ms audaz, sino que se protege ms an que antes. Y sumi
do en una guerra como esta que te muestro pasa la vida el tirano.

3
(1) Consideremos a su vez la amistad y cmo participan de ella los
tiranos. Examinemos primero si la amistad es un gran bien para los hom
bres. (2) Ciertamente, cuando alguien es amado por otros, los que lo
aman se complacen en verlo presente, se complacen en beneficiarlo, lo
echan de menos si se ausenta de algn lugar, lo reciben con el mayor
gusto cuando regresa, se alegran con l por sus bienes, acuden juntos
en socorro suyo si ven que sufre una desgracia. (3) Tampoco a las ciu
dades les ha pasado inadvertido que la amistad es para los hombres el
mayor bien y el ms placentero. Al menos, muchas ciudades han legis
lado que los adlteros sean los nicos a los que se pueda matar impu
nemente, y est claro que es porque consideran que los adlteros
corrompen la amistad de las mujeres hacia sus maridos. (4) Porque cuan
do una mujer ha sido violada, su marido no la estima menos por ello,
siempre que le parezca que la amistad de la mujer persiste inclume. (5)
Yo, por mi parte, juzgo que ser amado es un bien tan grande, que creo
que en realidad al que es amado le acaecen automticamente bienes de
parte de los dioses y de parte de los hombres. (6) Pues bien, de esta
posesin, pese a ser tal, participan los tiranos menos que cualquier otro.

28

Hiern o De la tirana

Si quieres, Simnides, ver que digo la verdad, considera esto. (7) Las
amistades ms firmes parecen ser, sin duda, las de los padres por sus
hijos, de los hijos por sus padres, de los hermanos por los hermanos, de
las mujeres por sus maridos y de los camaradas por los camaradas. (8)
Pues bien, si ests dispuesto a meditar en ello, descubrirs que los par
ticulares son amados mximamente por stos, mientras que muchos tira
nos han matado a sus hijos, a muchos otros los han matado sus hijos,
muchos hermanos en regmenes tirnicos se han convertido los unos en
asesinos de los otros, y muchos tiranos son destruidos por sus propias
mujeres y por compaeros que parecan ser amigos en el mximo grado.
(9) As pues, siendo odiados de esta manera por quienes son ms pro
pensos por naturaleza y estn ms obligados por la ley a tenerles el
mayor amor, cmo podrn creer que son amados por algn otro?

(1) Y el que menos participa de la confianza, cmo no va a estar


escaso de un gran bien? Pues qu clase de convivencia es grata sin con
fianza recproca? Qu clase de intimidad es alegre para el hombre y la
mujer si no hay confianza? Qu clase de sirviente es agradable si se
desconfia de l? (2) Pues bien, el tirano es el que menos participa de
esto, de poder fiarse de los otros. Siempre pasa la vida sin fiarse de
comidas ni de bebidas, pues antes de iniciar el sacrificio de stas a los
dioses, primero ordenan a los criados que prueben, recelando comer o
beber algo malo con ellas.
(3) Tambin las patrias son de gran valor para los dems hombres.
Pues los ciudadanos, sin recibir recompensa por ello, se protegen entre
s de los esclavos y se defienden de los malhechores, para que ningu
no de los ciudadanos muera de muerte violenta. (4) Tan lejos han ido
en esta proteccin que muchos han convertido en norma el no purifi
car a quien tiene trato con un asesino. De modo que, gracias a sus
patrias, todos los ciudadanos viven seguros. (3) A los tiranos, por el
contrario, se les niega tambin esto. En efecto, en vez de honrar las ciu
dades a stos, honran grandemente al tiranicida, y en vez de excluirlo
de los recintos sagrados, como hacen con los que matan a particulares,
las ciudades erigen en los templos estatuas de los que as obraron.

29

Sobre la tirana

(6) Y si crees que el tirano, al tener ms posesiones que los parti


culares, tambin disfruta ms de ellas, tampoco esto es verdad,
Simnides, sino que, del mismo modo que los atletas no disfrutan cuan
do resultan ms fuertes que la gente corriente, sino que se afligen cuan
do resultan ms dbiles que sus competidores, as tambin el tirano no
disfruta cuando parece tener ms que los particulares, sino que sufre
cuando tiene menos que otros tiranos, pues a stos los considera riva
les de su propia riqueza.
(7) Y el tirano no consigue antes que el particular las cosas que
desea. Pues el particular desea una casa o un campo o un criado, mien
tras que el tirano desea ciudades, o muchas tierras, o puertos, o ciudadelas fortificadas, cosas que son mucho ms difciles y peligrosas de
conseguir que las que desean los particulares. (8) Adems, vers pocos
pobres entre los particulares y muchos entre los tiranos. Pues no se
juzga lo mucho y lo poco por la cantidad, sino por las necesidades, de
modo que lo que rebasa de lo suficiente es mucho, y poco lo que no
llega a bastante. (9) Al tirano, ciertamente, la abundancia le basta menos
para los gastos necesarios que al particular. Pues a los particulares les
es posible recortar los gastos cotidianos del modo que quieran, pero a
los tiranos no les es posible, ya que sus mayores gastos y los ms nece
sarios se refieren a su guardia personal. Y prescindir de sta parece ser
la ruina. (10) Luego, a los que son capaces de tener por medios justos
cuanto necesitan, quin los compadecera como a indigentes? En cam
bio, a cuantos se ven forzados por la indigencia a vivir tramando algo
malo y vil, cmo no los considerara con razn desgraciados e indi
gentes? (11) Pues bien, los tiranos se ven forzados a menudo a despo
jar injustamente templos y hombres a causa de que siempre necesitan
riquezas para sus gastos necesarios. Porque, al estar siempre en guerra,
estn forzados a mantener un ejrcito, o de lo contrario ser aniquilados.

5
(1) Te dir todava, Simnides, otra dura prueba por la que pasan los
tiranos. Ellos conocen, igual de bien que los particulares, a los valero
sos, sabios y justos. Pero en vez de admirarlos, los temen: a los valien
tes, por si osaran algo por mor de la libertad; a los sabios, por si tra

30

Hiern o De la tirana

maran algo; a los justos, por si la multitud deseara ser regida por ellos.
(2) Si, llevados por el miedo, apartaran a stos, qu otros les quedaran
para utilizarlos, ms que los injustos y los incontinentes y los que tie
nen alma de esclavo? Los injustos son fiables porque temen, al igual que
los tiranos, que las ciudades lleguen a hacerse libres y se apoderen de
los; los incontinentes a causa de la licencia actual; los que tienen alma
ile esclavo porque no se consideran a s mismos dignos de ser libres.
Asi pues, dura prueba me parece sta: estando al frente de unos homI>ies que son buenos, verse forzado a servirse de otros. (3) Adems, es
necesario que el tirano sea amante de la ciudad, pues sin ella no sera
i apaz de subsistir ni ser feliz. Pero la tirana obliga a causar molestias
incluso a la propia patria. Pues los tiranos no se complacen pertreliando a los ciudadanos para que sean valerosos y vayan bien arma
dos, sino que les gusta ms hacer que los extranjeros sean ms fuertes
que los de la ciudad, y se valen de ellos como guardia de corps. (4) Y
m siquiera en los aos buenos, cuando hay abundancia de bienes, ni
.iquiera entonces se congratula el tirano. Pues los tiranos creen que
cuanto ms necesitados estn los hombres, ms se sometern a ser uti
lizados.

(5

(1) Tambin quiero mostrarte, Simnides, aquellos placeres que disli utaba cuando era un particular y de los que ahora, desde que me hice
tirano, me veo privado. (2) Yo disfrutaba, en efecto, de la compaa de
los de mi edad, los cuales tambin disfrutaban conmigo, disfrutaba estan
do solo cuando deseaba tranquilidad, pasaba el tiempo en numerosos
banquetes hasta olvidarme de cuanto hay de penoso en la vida del hom
bre, a menudo hasta que el alma se anegaba en cantos y festines y dan
zas, a menudo hasta que surga el deseo de relaciones sexuales en m y
i-n los presentes. (3) Pero ahora estoy privado de todas las cosas que me
gustaban, pues tengo por compaeros a esclavos en vez de amigos, e
incluso estoy privado de reunirme gratamente con aqullos, pues no
encuentro en ellos benevolencia alguna para conmigo. Me guardo de la
embriaguez y del sueo como si temiera una emboscada. (4) Temer a la
muchedumbre y temer tambin la soledad, temer la falta de proteccin

31

Sobre la tirana

y temer tambin a los mismos que nos protegen, no desear tener en


torno tuyo a gente desarmada y tampoco ver con gusto que lleva armas,
cmo no va a ser una situacin terrible? (5) Adems, confiar ms en los
extranjeros que en los de la ciudad, en los brbaros que en los griegos,
desear tener a los libres por esclavos, verse obligado a hacer a los escla
vos libres, no te parece que todo esto es prueba de que el alma est
espantada por los miedos? (6) El miedo, en efecto, cuando est en las
almas no slo es doloroso, sino que echa a perder todos los placeres
concomitantes. (7) Si tambin t tienes experiencia de la guerra, Simnides, y en alguna ocasin fuiste colocado cerca de la primera lnea de
batalla, recuerda qu clase de comida tomabas durante ese tiempo y qu
clase de sueo dormas. (8) Tales como eran para ti los dolores enton
ces, as son los de los tiranos, e incluso ms fuertes. No slo enfrente,
sino por todas partes creen ver enemigos los tiranos.
(9) Habiendo odo esto, Simnides tom la palabra y dijo:
Me parece que has dicho sumamente bien algunas cosas. Es cier
to que la guerra es terrible; sin embargo, Hiern, cuando estamos en la
batalla designamos guardias y los colocamos delante como proteccin
para comer y dormir confiadamente.
(10) Y Hiern dijo:
Por Zeus, Simnides, a stos los vigilan las leyes, de suerte que las
temen a ellas y a vosotros. Pero los tiranos contratan guardias a sueldo,
como si fueran segadores. (11) Y desde luego es preciso que los guar
dias sean fieles, antes de poder hacer nada. Pero encontrar a un guar
dia fiel es mucho ms difcil que muchos operarios para cualquier tra
bajo. Principalmente cuando los que protegen estn presentes a causa
de las ddivas, les es posible ganar en poco tiempo mucho ms, matan
do al tirano, de lo que ganaran siendo guardias del tirano durante
mucho tiempo.
(12) En cuanto a lo que nos envidiabas: que podemos favorecer
mximamente a los amigos, y a los enemigos los sometemos ms que
los otros, tampoco esto es verdad. (13) Cmo crees poder favorecer
alguna vez a los amigos, cuando sabes bien que quien ms recibe de ti
desaparece de tu vista con la mayor rapidez y con el mayor placer? Pues
lo que se recibe del tirano nadie lo considera suyo hasta que est fuera
de los dominios de ste. (14) Y a su vez, cmo dices que los tiranos
son quienes ms pueden someter a los enemigos, cuando saben bien

32

Hiern o De la tirana

que todos sus sbditos son sus enemigos, y no estn en condiciones ni


de matar a todos ni de encarcelarlos? (Pues en quines mandara enton
ces?) Y aun sabiendo que son enemigos, tiene que defenderse de ellos
y, al mismo tiempo, valerse de ellos. (15) Has de saber bien esto,
Simnides: que a aquellos ciudadanos que temen es duro verlos con
vida y es duro tambin matarlos. Del mismo modo que si un caballo
fuera bueno pero hubiera que temer que hiciera algo irreparable, a uno
le costara matarlo a causa de su virtud, pero tambin le costara valer
se de l vivo, temiendo que en medio del peligro perpetre algo irrepa
rable, (16) as tambin las dems posesiones que son penosas pero ti
les, y del mismo modo todas son molestas para los que las adquieren y
tambin para los que se abstienen de ellas.

7
(1) Cuando hubo odo decir estas cosas a Hiern, Simnides dijo:
Parece, Hiern dijo , que los honores son una gran cosa, y que
los hombres, debido a que los desean, arrostran todas las penalidades y
soportan todos los peligros. (2) Y vosotros, segn parece, pese a tener
la tirana tantos inconvenientes como dices, os lanzis impetuosamente
hacia ella de modo que seis honrados y todos os sirvan sin pretextos
en cuanto ordenis y todos os admiren, se levanten de sus asientos, os
cedan el paso, y todos los presentes os honren siempre con palabras y
obras. Pues, desde luego, cosas tales hacen los sbditos con los tiranos
y con cualquier otro a quien en cada caso acierten a honrar. (3) Y por
cierto que me parece, Hiern, que en esto se distinguen el hombre de
verdad y los dems animales: en desear honores. Pues en la comida, la
bebida, el sueo y el sexo, todos los animales parecen deleitarse por
igual. La ambicin de honores, en cambio, no brota ni en los animales
irracionales ni en todos los hombres. Aquellos en los que brota el amor
a los honores y alabanzas son los que ms se distinguen del ganado, y
ya no se les considera hombres sin ms, sino hombres de verdad. (4) De
modo que me parece natural que soportis todas las cosas que padecis
en la tirana, puesto que vosotros recibs ms honores que todos los
dems hombres. Y, en efecto, ningn placer humano parece acercarse
ms a lo divino que el gozo que deparan los honores.

33

Sobre la tirana

(5) A lo que repuso Hiern:


Sin embargo, Simnides, me parece que los honores que reciben
los tiranos son iguales a como te demostr que son sus relaciones
sexuales. (6) Pues ni me parece que sean gratos los agasajos de quie
nes no nos corresponden en el amor, ni me parece que las relaciones
sexuales forzadas sean placenteras. Del mismo modo, tampoco son
honores los agasajos de quienes nos temen. (7) Pues acaso decimos
que quienes se levantan a la fuerza de sus asientos lo hacen por hon
rar a quienes los tratan injustamente, o que quienes ceden el paso a los
ms fuertes lo hacen para honrar a quienes los tratan injustamente?
(8) Adems, la muchedumbre hace regalos a quienes odia, y esto sobre
todo cuando teme recibir algn mal de ellos. Pero creo que es proba
ble que estas acciones se consideren serviles. A m, por mi parte, me
parece que se reciben honores de acciones opuestas a stas. (9) Porque
cuando los hombres consideran a un hombre de verdad capaz de bene
ficiarles y creen disfrutar de sus buenas obras, entonces se hacen len
guas de l, y cada uno lo ve como su propio bien, voluntariamente le
ceden el paso y se levantan de sus asientos, por amor y no por miedo,
y le imponen coronas por su virtud pblica y su beneficencia, y quie
ren hacerle regalos. A m me parece que a ste lo honran verdadera
mente estos mismos que le prestan tales servicios, y que el que es digno
de estas cosas es honrado de verdad. Y yo, por mi parte, tengo por
dichoso a quien es honrado de esta manera. (10) Pues me doy cuenta
de que no se maquina contra l, sino que se vela para que no le ocurra
nada, y que pasa la vida felizmente, sin tener miedo, ni ser envidiado, ni
correr peligros. En cambio, el tirano vive de da y de noche sbelo
bien, Simnides como si hubiera sido condenado a muerte por todos
los hombres por su injusticia.
(11) Tras escuchar todo esto, dijo Simnides:
Y si ser tirano es as de penoso, Hiern, y t te has dado cuenta,
por qu no te libras de un mal tan grande, sino que ni t ni ningn
otro ha estado nunca dispuesto a dejar la tirana una vez la hubo adqui
rido?
Respondi:
(12) Porque, Simnides, tambin en esto es sumamente miserable
la tirana: no es posible liberarse de ella. Pues cmo podra tirano algu
no alcanzar a devolver tanto dinero como sustrajo, o sufrir tantas cade-

34

Hiern o De la tirana

as romo impuso, u ofrecer en compensacin morir tantas veces como


' nas quit? (13) As que si a alguien, Simnides, le cqnviene ahorcar1 . luis de saber dijo que en mi opinin es al tirano a quien ms le
1 'invendra. Pues l es el nico a quien no conviene ni sufrir males ni
11melles trmino.

8
(1) Simnides, tomando la palabra, dijo:
No me asombra, Hiern, que ests desanimado con la tirana, ya
que, queriendo ser amado por los hombres, juzgas que la tirana es un
'I'Maculo para ello. Pero yo me tengo por capaz de mostrarte que el
gobernar no impide en absoluto ser amado, sino que saca ventaja en
' tit a la condicin de simple particular. (2) Al considerar si es as, no
i'ngamos en cuenta si el gobernante, por ser ms poderoso, es tambin
mas tapaz de agradar, sino, haciendo cosas parecidas el particular y el
iiiano, pensemos cul de los dos recibira ms gratitud por los mismos
favores. Comenzar por los ejemplos ms nimios. (3) Primero, el gober
nante y el particular ven a alguien y le dirigen la palabra amistosamenic lin tal caso, el saludo de cul de los dos crees que agradar ms al
que lo escucha? A su vez, si ambos alaban a la misma persona, la ala
banza de cul de los dos te parece que alcanzar ms a agradar? Tras
" alizar un sacrificio, ambos honran a alguien; la estima de cul de los
11' s crees que alcanza mayor gratitud? (4) Cuidan por igual a un enfer
mo; no es evidente que los cuidados prodigados por los ms poderoii infunden mayor alegra? Regalan lo mismo; no est claro, tambin
i este caso, que la mitad de las mercedes de los ms poderosos puede
m is que la totalidad del regalo del particular? (5) A m me parece que
ul hombre de verdad que es gobernante incluso los dioses le otorgan
algn honor y gracia. Pues el gobernar no slo hace ms noble al homIne de verdad, sino que nosotros contemplamos a este mismo con ms
apiado cuando gobierna que cuando es un simple particular, y disfrui unos ms tratando con los que han recibido ms honores que los
dems que con nuestros iguales.
(6) Y en cuanto a los m uchachos, a cuenta de los cuales tanto mali lucias la tirana, la vejez del gobernante es la que m enos m olesta a

35

Sobre la tirana

aquel con quien acierta a tener trato, y su fealdad es lo que menos tiene
en cuenta. Pues el recibir honores es lo que ms adorna, de suerte que
la fealdad desaparece y la belleza se muestra con ms brillo. (7) Y pues
to que por los mismos servicios vosotros alcanzis mayores agradeci
mientos, cmo no va a ser justo, dado que podis otorgar beneficios
llevando a cabo mucho ms que los otros y sois capaces de hacer
muchas veces los regalos que otros hacen, cmo no va a ser justo que
tambin seis amados mucho ms que los particulares?
(8) Al punto tom la palabra Hiern y dijo:
No, por Zeus, Simnides, pues nosotros nos vemos forzados,
mucho ms que los particulares, a hacer cosas por las que se odia a los
hombres. (9) Hay que conseguir dinero si queremos poder gastar en lo
necesario, y es sumamente forzoso defender cuanto precisa defensa,
hay que castigar a los injustos, hay que oponerse a los que quieren inso
lentarse. Y cuando se presenta el momento oportuno para lanzarse con
prontitud por tierra o por mar, no hay que ceder a los que llevan una
vida fcil. (10) Adems de esto, el hombre de verdad que es tirano nece
sita mercenarios. Y no hay carga ms pesada para los ciudadanos. Pues
piensan que se mantiene a los mercenarios, no a causa de la igualdad
en honores con otros tiranos, sino a causa de la ambicin.

9
(1) A esto Simnides repuso por su parte:
Cmo no va a ser necesario ocuparse de todas estas cosas,
Hiern? Yo no lo niego. Pero de las ocupaciones me parece que unas
provocan mucha enemistad, mientras que otras son muy gratificantes
para ambas partes. (2) Pues ensear las cosas mejores, y elogiar y hon
rar a quien realiza estas cosas del modo ms noble, esta ocupacin
resulta gratificante. Pero censurar a quien hace algo deficientemente y
obligar y multar y reprender, estas cosas es forzoso que procuren ene
mistad. (3) Yo digo que el hombre de verdad que gobierna ha de desig
nar a otros para que castiguen a quien tenga necesidad de coaccin,
pero que entregar los premios es algo que debe hacer por s mismo. (4)
Que es as como conviene, lo demuestra lo que ahora sucede. En efec
to, cuando queremos que nuestros coros compitan, el arconte concede

36

Hiern o De la tirana

le premios, pero encomienda a los jefes de los coros reunirlos, y a


Miro*, ensearles y castigar a los que hacen algo deficientemente. En

"He , uencia, de inmediato sienten stos agrado por el arconte, y


iipulsin por los otros. (5) As pues, qu impide que tambin se reali< 1 1 .1 . 1 los otros asuntos de la ciudad? En efecto, todas las ciudades se
dividen unas en tribus, otras en batallones, otras en compaas, y los
n< miles estn al frente de cada una de estas partes. (6) Por consii'.ulentr, si alguien concede premios a stas, del mismo modo que a los
....... por las buenas armas, la disciplina, el arte de la equitacin, la
ln.n ui.i i'ii la guerra, la justicia en las relaciones contractuales, es proI>.il ile que todas estas cosas sean practicadas con ahnco por emulacin.
i ') Y por Zeus, que partiran a toda prisa adonde fuera preciso, gano" .de honra, y que aportaran dinero con gran rapidez cuando fuera el
momento oportuno para ello, y la agricultura, la cosa ms til de todas,
p e t o la que menos suele hacerse por emulacin, progresara mucho si
iiI)tule ii otorgara premios por comarcas o por aldeas a quienes ms
m iblemente cultivasen la tierra, y a aquellos ciudadanos que se dedicami decididamente a esto les proporcionara muchos bienes. (8) Y los
liigiesos aumentaran, y la moderacin correra pareja con la ocupamu, puesto que las maldades se dan menos en los que estn ocupadi. i, (9) Y si el comercio beneficia a la ciudad, el que ms honores reciIii< i a dedicndose a esto, sera tambin quien ms comerciantes
" imliia. Y si se pusiera de manifiesto que quien llegue a descubrir algu
na fuente de ingresos que no comporte pequicio para la ciudad ser
Imurado, ni siquiera la especulacin misma andara desocupada. (10)
l u decirlo brevemente, si fuera notorio en todos los asuntos que
quien hace algn bien no quedar sin honras, esto incitara a muchos a
la tarea de buscar algo bueno. Y si las cosas provechosas fueran objeto
di los pensamientos de muchos, por fuerza encontraran y realizaran
mi eosas. (11) Pero si temes, Hiern, que al otorgar premios en
imn lias cosas surjan muchos gastos, has de saber que no hay mercani i i tan baratas como las que los hombres compran con premios. No
i ro los concursos hpicos y gimnsticos y de coros que premios
P< . |ucos incitan a grandes gastos y provocan en los hombres muchos
ulucrzos y muchos desvelos?

37

Sobre la tirana

10
(1) Y Hiern dijo:
Me parece, Simnides, que en esto has (tablado bien. Pero en
cuanto a los mercenarios, sabes decirme cmo no ser odiado por ellos?
O dices que el gobernante, al granjearse amistades, ya no tendr nece
sidad de guardia personal?
(2) No, por Zeus dijo Simnides , s que los necesitar. S que
con los hombres pasa como con los caballos: que en el natural de algu
nos est el ser tanto ms insolentes cuanto ms satisfechas estn sus
necesidades. (3) As pues, a los que son as lo que ms los corrige es el
miedo a la guardia personal, mientras que a los hombres de bien me
parece que de nadie les vendr tantos beneficios como de los merce
narios. (4) Tambin t, sin duda, los mantienes como guardianes tuyos,
pero muchos amos han muerto ya violentamente a manos de sus escla
vos. Por tanto, la primera y la nica de las cosas ordenadas a los mer
cenarios sera sta: que en calidad de guardias de todos los ciudadanos
socorran a todos si advirtieran cosa semejante. Pues, como todos sabe
mos, a veces surgen malvados en las ciudades. De modo que si estu
vieran encargados de custodiar tambin a los ciudadanos, stos sabran
que son beneficiados por ellos. (5) Adems de a stos, tambin a los
que trabajan en el campo y a los ganados ellos seran verosmilmente
los ms capaces de infundirles confianza y seguridad, de igual modo a
tus familiares que a los habitantes de la comarca. Se bastan para pro
curar a los ciudadanos tiempo libre para cuidar de sus familias, prote
giendo lo que convenga. (6) Pero, adems, las incursiones ocultas y
repentinas de los enemigos, quines estarn ms preparados para ente
rarse de ellas y oponerse a ellas que los que siempre estn en armas y
bien ordenados? Y en el ejrcito, quin es ms til para los ciudadanos
que los mercenarios? stos, en efecto, parecen ser los ms preparados
para ser los primeros en sufrir, arriesgarse y vigilar. (7) Y no es forzo
so que las ciudades vecinas deseen vivamente la paz a causa de estos
que estn siempre en armas? Pues los que estn en orden de batalla son
los ms capaces de salvar las cosas de los amigos y hacer fracasar las
de los enemigos. (8) Cuando los ciudadanos sepan que los mercenarios
no hacen ningn dao al que no comete ninguna injusticia, que se opo
nen a los que quieren delinquir, que auxilian a los que sufren injusticia,

38

Hiern o De la tirana

l>i. cuidan de los ciudadanos y se arriesgan por ellos, cmo no va a


i forzoso que gastar en stos sea sumamente grato? De hecho, en su
l'iopla casa mantienen guardianes de cosas menos importantes que
e u liift.

11
( I) Lis preciso que no vaciles, Hiern, en gastar de tu propia fortuna
n l.ivor del bien com n. Pues a m me parece que los desem bolsos en
Livor de la ciudad son gastos en cosas necesarias en mayor medida que
li desem bolsos en favor de las propiedades del hom bre de verdad que
ii lliano. Considerem os esto punto por punto. (2) Para empezar, una
i . i adornada con extraordinario dispendio crees que te proporciona

mayor ornato que toda la ciudad provista de murallas, templos, columii iliis, plazas pblicas y puertos? (3) T mismo pertrechado con las
ninas ms imponentes pareceras ms formidable a los enemigos que
lu ciudad entera estando bien armada? (4) Y los ingresos de cul de los
dos modos te parece que sern mayores: si mantienes productivos ni miente tus propios bienes o si idearas cmo mantener productivos los
i Ir lodos los ciudadanos? (5) La actividad ms noble y magnfica de
indas se considera que es la cra de caballos para las carreras de carros;
nal de estas dos cosas te parece que te honrar ms: que t mismo
a as de entre todos los griegos el que ms caballos cra y enva a los
lin gos, o que en tu ciudad haya muchsimos criadores de caballos y
nuil hsimos compitan? Qu victoria te parece ms noble: por la virtud
Ir los carros o por la felicidad de la ciudad que diriges?
(6) Pn efecto, yo no considero apropiado que un hombre de verdad
i|iir sea tirano compita con simples particulares. Porque si vence, no se
I. admirar, sino que se le mirar con malos ojos, como a quien se ha
valido de los recursos de muchas casas; y si es vencido, todos se burIaian muchsimo de l. (7) Pero yo te digo, Hiern, que has de compein Min los dirigentes de otras ciudades; si t haces a la ciudad que riges
la mas feliz de stas, los heraldos te proclamarn vencedor en la ms
imble y magnfica competicin entre seres humanos. (8) Primero, coni ruinas de inmediato ser amado por ais sbditos, que es precisameni lo que deseas. Luego, tu victoria no sera uno solo el que la prego

39

Sobre la tirana

nara, sino que todos los hombres cantaran tu virtud. (9) No slo seras
admirado por los particulares, sino que seras amado por muchas ciu
dades, y seras mirado con reverencia por todos no slo en privado sino
pblicamente. (10) Y por lo que respecta a tu seguridad, te sera posi
ble viajar adonde quisieras para ver un espectculo, y te sera posible
hacerlo quedndote aqu. Pues en torno tuyo se reuniran siempre los
que quieren exhibir lo que tienen de sabio, noble o bueno, y los que
desean estar a tu servicio. (11) Todo el que estuviera presente sera alia
do tuyo, y quien est ausente deseara verte. De modo que no slo ten
dras la amistad, sino el amor de los hombres, y a los hermosos no ten
dras que seducirlos, sino que tendras que soportar el ser seducido por
ellos. (12) No tendras miedo, sino que otros temeran que te pasara
algo. Tendras hombres que te obedeceran de buen grado y veras que
se cuidaban de ti voluntariamente. Si hubiera algn peligro, veras no
simples aliados, sino campeones y hombres bien dispuestos. Siendo
digno de muchos dones, no te costara hacer partcipe de ellos a alguien
bien dispuesto. Todos se congratularan de tus bienes, todos lucharan
en defensa de estos bienes tuyos como si fueran de ellos. (13) Y ten
dras en verdad como tesoros todas las riquezas de tus amigos. As que
apresrate, Hiern, a enriquecer a los amigos: pues te enriquecers a ti
mismo; engrandece la ciudad: pues te procurars poder a ti mismo;
adquiere aliados para ella. (14) Considera a tu patria tu propia casa, a
los ciudadanos compaeros, a los amigos hijos tuyos, a tus hijos lo
mismo que tu vida, y trata de superar a todos estos haciendo el bien.
(15) Porque si sobrepasas a tus amigos en hacer el bien, los enemigos
no sern capaces de resistirse a ti. Y si haces todas estas cosas, sbelo
bien, adquirirs la posesin ms noble y dichosa de cuantas se dan
entre los hombres: ser feliz sin ser envidiado.

40

Leo Strauss
SOBRE LA TIRANA
l .i costumbre de escribir contra el gobierno tuvo, de suyo, un efecto desfa
vorable en el carcter. Pues todo el que estaba acostumbrado a escribir contra
el gobierno, estaba acostumbrado tambin a infringir la ley; y la costumbre de
inflingir incluso una ley arbitraria tiende a hacer a los hombres rebeldes. [...]
Desde el da en que se llev a cabo la emancipacin de nuestra literatura,
comenz la purificacin de nuestra literatura. [...] Durante ciento sesenta aos,
l.i libertad de nuestra prensa ha ido hacindose cada vez ms completa; y
durante esos ciento sesenta aos las restricciones impuestas a los escritores por
I sentir general de los lectores han do hacindose cada vez ms estrictas. [...]
I loy en da, aquellos extranjeros que no osan imprimir una palabra en contra
del gobierno bajo el que viven, no logran entender cmo puede ser que la pren
sa ms libre de Europa sea la ms mojigata.
Macaulay

In trodu ccin
Conviene que indique las razones por las que someto a la conside
racin de quienes cultivan la ciencia poltica este anlisis pormenorizato de un dilogo olvidado sobre la tirana.
La tirana es un peligro tan antiguo como la vida poltica. El anli
sis de la tirana es, por tanto, tan antiguo como la ciencia poltica
misma. El anlisis de la tirana hecho por los primeros estudiosos de
la ciencia poltica era tan claro, tan abarcador, y expresado de un
modo tan inolvidable, que fue recordado y comprendido por genera
ciones que no tuvieron experiencia directa de la tirana real. En cam
bio, cuando nosotros nos vimos confrontados cara a cara con la tira
na con una clase de tirana que sobrepasaba las ms osadas
fantasas de los ms potentes pensadores del pasado nuestra cien
cia poltica no supo reconocerla. As que no sorprende que muchos
de nuestros contemporneos, decepcionados o molestos con los an
lisis actuales de la tirana actual, sintieran alivio al redescubrir las pgi
nas en las que Platn y otros pensadores clsicos parecan haber inter
pretado para nosotros los horrores del siglo XX. Lo que s sorprende
es que el renovado inters general por la interpretacin autntica del

41

Sobre la tirana

fenmeno de la tirana no trajera consigo un inters renovado, fuera


general o especializado, por el nico escrito del perodo clsico que
est dedicado explcitamente a la discusin de la tirana y sus impli
caciones y a nada ms, y que nunca ha sido sometido a un anlisis
exhaustivo: el ITiern de Jenofonte.
No hace falta mucha observacin y reflexin para darse cuenta de
que hay una diferencia esencial entre la tirana analizada por los clsi
cos y la de nuestra poca. A diferencia de la tirana clsica, la tirana
de hoy tiene a su disposicin la tecnologa as como las ideologas;
expresado de un modo ms general, presupone la existencia de la
ciencia, es decir, de una particular interpretacin o clase de ciencia. A
la inversa, la tirana clsica, a diferencia de la moderna, se vio con
frontada, real o potencialmente, con una ciencia que no estaba pensa
da para ser aplicada a la conquista de la naturaleza o para ser popu
larizada y difundida. Pero al advertir esto uno concede implcitamente
que no se puede entender la tirana moderna en su carcter especfico
a menos que se haya entendido esa forma elemental y en cierto senti
do natural de la tirana que es la tirana premoderna. Este estrato bsi
co de la tirana moderna nos sigue resultando, a efectos prcticos, inin
teligible si no recurrimos a la ciencia poltica de los clsicos.
No es casualidad que la ciencia poltica de hoy no haya acertado
a entender la tirana como lo que realmente es. Nuestra ciencia pol
tica est obsesionada con la creencia de que los juicios de valor son
inadmisibles en las consideraciones cientficas, y est claro que llamar
a un rgimen tirnico es tanto como pronunciar un juicio de valor-.
El estudioso de la ciencia poltica que acepte esta concepcin de la
ciencia hablar de Estado de masas, de dictadura, de totalitarismo, de
autoritarismo, etctera, y en tanto que ciudadano puede que conde
ne sinceramente tales cosas; pero en tanto que cultivador de la cien
cia poltica est forzado a rechazar el concepto de tirana como mti
co. Uno no puede superar esta limitacin sin reflexionar sobre la
base, o el origen, de la ciencia poltica de hoy. La ciencia poltica de
hoy a menudo sita sus orgenes en Maquiavelo. Hay no poca verdad
en esta afirmacin. Sin entrar en consideraciones ms amplias, El
p rn cip e de Maquiavelo (a diferencia de sus D iscursos so b re Tito
Livio~) se caracteriza por la indiferencia deliberada hacia la distincin
entre el rey y el tirano; El p rn cip e presupone el rechazo tcito de esa

42

Introduccin

ih'.Uncin tradicional1. Maquiavelo era plenamente consciente de que


il elaborar la concepcin expuesta en El p rn cip e estaba rompiendo
. mi toda la tradicin de filosofa poltica; o, aplicando a El p rn cip e una
. xpresin que usa cuando habla de sus Discursos, de que estaba
lomando un camino que an no haba sido recorrido por nadie2. Para
. uicnder la premisa fundamental de la ciencia poltica de hoy, habra
que entender el significado de este cambio con el que Maquiavelo hizo
'piiea; pues ese cambio supona el descubrimiento del continente en
el que todo el pensamiento poltico especficamente moderno, y por
Imito especialmente la ciencia poltica de hoy, tiene su hogar.
lis precisamente al tratar de sacar a la luz las races ms profundas del
l H'iisamient poltico moderno cuando uno descubre que es muy til, por
no decir indispensable, prestar atencin al Hiern. No se puede entender
>1 '.ignificado de la gesta de Maquiavelo si no se confronta su enseanza
mii la doctrina tradicional que l rechaza. Por lo que hace a El prn cipe
ii particular, que es merecidamente su obra ms famosa, hay que conIcontar su enseanza con la de los espejos de prncipes tradicionales. Pero
aI hacerlo uno tiene que guardarse de la tentacin de tratar de ser ms
afilo o, mejor dicho, ms emdito de lo que Maquiavelo quiere que sus
l<<lores sean, concediendo una importancia indebida a espejos de prni ipi's medievales y de la primera modernidad que Maquiavelo nunca se
digna mencionar por su nombre. En vez de eso, uno debera concentraren el nico espejo de prncipes al que se refiere y que no es otro,
i uno era de esperar, que el gran clsico y la fuente de todo el gnero: la
i 'impedid de Jenofonte3. Esta obra nunca ha sido estudiada por los his

1 Confrntese S ocial R esearch, vol. 13, 1946, pp. 123-124. - Hobbes,


h v la ln , -Repaso y conclusin-: [...] El nombre de tirana no significa ni ms ni
menos que el nombre soberana, sea en uno o en muchos hombres, salvo que
los que usan la primera palabra se entiende que estn enfadados con aquellos
i quienes llaman tiranos [...]-. - Montesquieu, D e l E sprit des Lois XI, 9:
l 'embarras dAristote paralt visiblement quand il traite de la monarchie. II en
elablit cinq espces: il ne les distingue pas par la forme de la constitution, mais
par des dioses daccident, comme les vertus ou les vices des princes [...].
El prn cipe, captulo 15, comienzo; D iscursos I, comienzo.
La referencia ms importante a la C iropedia tiene lugar en E l prn cipe.
<leurre unas pocas lneas antes del pasaje en el que Maquiavelo expresa su
Intencin de romper con toda la tradicin (captulo 14, hacia el final). A la
' im p ed a se hace referencia claramente en los D iscursos al menos cuatro veces.

43

Sobre la tirana

toriadores modernos, ni mucho menos, con el cuidado y la concentracin


que merece y que son necesarios para que revele su significado. Se
puede decir que la C iropedia est dedicada al rey perfecto en tanto que
contrapuesto al tirano, mientras que El prncipe se caracteriza por el des
precio deliberado de la diferencia entre el rey y el tirano. Hay una nica
obra anterior sobre la tirana a la que Maquiavelo se refiere enfticamen
te: el H iern de Jenofonte4. El anlisis del H iern lleva a la conclusin de
que la doctrina de ese dilogo se aproxima a la enseanza de El p rn ci
p e todo lo que poda aproximarse un socrtico. Al confrontar la ense
anza de El prn cipe con la transmitida a travs del H iern, uno capta con
la mayor claridad la diferencia, sutilsima y a la vez decisiva, entre la cien
cia poltica socrtica y la ciencia poltica maquiavlica. Si es verdad que
toda la ciencia poltica premodema se apoya en los cimientos puestos por
Scrates, mientras que toda la ciencia poltica especficamente moderna
descansa en los cimientos puestos por Maquiavelo, tambin cabe decir
que el H iern marca el punto de mximo contacto entre la ciencia pol
tica premoderna y la moderna5.
Respecto al modo como he tratado el tema, he tenido en cuenta que
el pensamiento del pasado se puede estudiar de dos maneras contra
puestas. Muchos especialistas de hoy en da parten de un presupuesto
historicista, a saber, que todo el pensamiento humano es -histrico-, o
que los fundamentos del pensamiento humano son puestos por expe
riencias especficas que, por principio, no son inherentes al pensa
Si no me equivoco, Maquiavelo menciona a Jenofonte en El prncipe y los
Discursos con ms frecuencia que a Platn, Aristteles y Cicern juntos.
4 Discursos II, 2.
5 La ciencia poltica clsica se orientaba por la perfeccin del hombre o por
cmo deben vivir los hombres, y culminaba con la descripcin del mejor orden
poltico. Se entenda que este orden era tal que su realizacin era posible sin
un cambio, milagroso o no, en la naturaleza humana, pero su realizacin no se
consideraba probable, pues se crea que dependa del azar. Maquiavelo ataca
esta concepcin exigiendo que uno se oriente, no por cmo deberan vivir los
hombres, sino por cmo viven de hecho, y sugiriendo que el azar podra o
debera controlarse. Este ataque es el que puso los cimientos de todo el pensa
miento poltico especficamente moderno. La preocupacin por la garanta de
la realizacin del -ideal- llev a un rebajamiento de los criterios de la vida pol
tica y a la emergencia de la -filosofa de la historia-: ni siquiera los oponentes
modernos de Maquiavelo pudieron restaurar la sobria opinin de los clsicos
acerca de la relacin entre -ideal- y -realidad-.

44

Introduccin

miento humano como tal. Con todo, hay una desproporcin fatal entre
el historicismo y la verdadera comprensin histrica. El propsito del
historiador del pensamiento es entender el pensamiento del pasado -tal
i orno ha sido en realidad*, es decir, entenderlo con la mayor exactitud
posible tal como fue entendido de hecho por sus autores. Pero el historicista aborda el pensamiento del pasado apoyndose en aquel pre
supuesto historicista, el cual le era completamente ajeno al pensamien
to del pasado. Se ve forzado, por tanto, a tratar de entender el
pensamiento del pasado mejor de lo que ste se entenda a s mismo
.mies de haberlo entendido exactamente tal como se entenda a s
mismo. De un modo u otro, su exposicin ser una discutible mezcla
de interpretacin y crtica. El principio de la comprensin histrica, su
condicin necesaria, y uno est tentado de aadir que suficiente, es que
uno se d cuenta del carcter problemtico del historicismo. Pues uno
no puede darse cuenta de ello sin pasar a interesarse seriamente por
una confrontacin imparcial del enfoque historicista que hoy prevalece
con el enfoque no historicista del pasado. Y semejante confrontacin
requiere, a su vez, que el pensamiento no historicista del pasado sea
entendido en sus propios trminos, y no del modo como se presenta
dentro del horizonte del historicismo.
Con arreglo a este principio, he tratado de entender el pensamiento
de Jenofonte tan exactamente como he podido. No he intentado poner
su pensamiento en relacin con su situacin histrica*, pues sta no es
la manera natural de leer la obra de un sabio; y, adems, Jenofonte
nunca indic que quisiera ser entendido de ese modo. He supuesto que
lenofonte, como hbil escritor que es, nos dio lo mejor que supo la
informacin requerida para entender su obra. Por tanto me he apoyado
iodo lo posible en lo que l mismo dice, directa o indirectamente, y lo
menos posible en informaciones ajenas, y menos an en hiptesis
modernas. Sintiendo desconfianza hacia todas las convenciones, por
ha nales que sean, que fcilmente pudieran perjudicar en cuestiones de
importancia, he llegado al extremo de omitir los corchetes angulares
con los que los eruditos modernos suelen adornar sus citas de ciertos
escritos antiguos. Ni que decir tiene que nunca he credo que mi esp
ritu se mova en un crculo de ideas* ms amplio que el de Jenofonte.
Sin duda, la falta de inters por el H iern (como por la C iropedi)
se debe en parte a la moda de subestimar y hasta despreciar las dotes

45

Sobre la tirana

intelectuales de Jenofonte. Hasta finales del siglo XVIII se le considera


ba en general un sabio y un clsico en sentido estricto. En los siglos XIX
y XX se le compara como filsofo con Platn, y no supera esta paieba;
se le compara como historiador con Tucdides, y tampoco la supera. No
es necesario polemizar, aunque cabra hacerlo, con las concepciones de
la filosofa y de la historia presupuestas en tales comparaciones. Basta
con que se plantee la cuestin de si Jenofonte quera ser entendido ante
todo como filsofo o como historiador. En los manuscritos de sus obras
a menudo se le designa como *el orador Jenofonte. Es razonable supo
ner que el eclipse temporal de Jenofonte al igual que el eclipse tem
poral de Tito Livio o de Cicern se ha debido a un retroceso de la
comprensin del significado de la retrica: tanto el peculiar -idealismo
como el peculiar realismo del siglo XIX se guiaban por el concepto
moderno de -Arte y, por esa razn, eran incapaces de entender el sig
nificado crucial del humilde arte de la retrica. De suerte que, si bien
pudieron encontrar un lugar para Platn y Tucdides, en modo alguno
supieron apreciar debidamente a Jenofonte.
La retrica de Jenofonte no es la retrica corriente; es retrica socr
tica. La ndole de la retrica socrtica no queda suficientemente aclara
da por las observaciones sobre el tema juiciosamente dispersas en los
escritos de Platn y Jenofonte, sino slo por el anlisis pormenorizado
de los resultados de esa retrica. El resultado ms perfecto de la retri
ca socrtica es el dilogo. La forma de los dilogos de Platn se ha dis
cutido a menudo, pero nadie pretender que el problema del dilogo
platnico se ha resuelto. Los anlisis modernos, por regla general, estn
viciados por el prejuicio esteticista de los intrpretes. Sin embargo, el
que Platn expulsara a los poetas de su ciudad ideal debera haber bas
tado para disuadir de todo enfoque esteticista. Dirase que el intento de
aclarar el significado del dilogo tendra que partir del anlisis del di
logo de Jenofonte. Jenofonte utiliza muchos menos recursos de los que
utiliza Platn hasta en sus obras ms simples. Entendiendo el arte de
Jenofonte, se captarn ciertos requisitos mnimos que uno ha de cum
plir al interpretar cualquier dilogo platnico, requisitos que hoy se
cumplen en tan escasa medida que apenas se conocen.
El dilogo que merezca este nombre comunica el pensamiento del
autor de un modo indirecto u oblicuo. De modo que el peligro de una
interpretacin arbitraria se puede antojar abrumador. Este peligro slo

46

Introduccin

Itticdc superarse si se presta la mayor atencin que quepa a cada deta


lle, especialmente a los detalles que no pertenecen al tema tratado, y si
no se pierde de vista la funcin de la retrica socrtica.
I i retrica socrtica pretende ser un instrumento indispensable de la
lllusofia. Su propsito es conducir a filsofos potenciales a la filosofa
adiestrndolos y liberndolos de los encantos que obstruyen el esfuer
zo filosfico, as como impedir el acceso a la filosofa de los que no sn
adecuados para ella. La retrica socrtica es enfticamente justa. Est
.mimada por el espritu de la responsabilidad social. Se basa en la pre
misa de que existe una desproporcin entre la bsqueda intransigente
de la verdad y las exigencias de la sociedad, o de que no todas las ver
dades son siempre inocuas. La sociedad siempre tratar de tiranizar el
pensamiento. La retrica socrtica es el medio clsico para frustrar una
y otra vez esos intentos. Esta suerte suprema de retrica no muri con
los discpulos inmediatos de Scrates. Muchas monografas dan testi
monio del hecho de que grandes pensadores de tiempos posteriores se
lian valido de una especie de cautela o austeridad al comunicar su pensainiento a la posteridad, precaucin que ya no se aprecia: dej de
apreciarse ms o menos al mismo tiempo que surga el historicismo,
ms o menos a finales del siglo XVIII.
1.a experiencia de la generacin actual nos ha enseado a leer la
gran literatura poltica del pasado con ojos diferentes y con expectati
vas diferentes. Puede que la leccin no carezca de inters para nuestra
orientacin poltica. Nos vemos ahora confrontados con una tirana que
amenaza con convertirse, gracias a la conquista de la naturaleza- y en
particular de la naturaleza humana, en lo que ninguna tirana anterior
lleg a ser: perpetua y universal. Puestos ante la espantosa alternativa
de que el hombre, o el pensamiento humano, haya de ser colectiviza
do, sea de un plumazo y sin piedad, sea mediante procesos lentos y
suaves, nos vemos forzados a preguntarnos cmo podramos escapar de
este dilema. Reconsideremos, por tanto, las condiciones elementales de
la libertad humana.
La forma histrica en la que esta reflexin se presenta aqu tal vez
no sea inapropiada. La manifiesta y deliberada colectivizacin o coordi
nacin del pensamiento se est preparando de un modo oculto y a
menudo completamente inconsciente mediante la difusin de la doctri
na de que todo pensamiento humano es colectivo con independencia

47

Sobre la tirana

de todo esfuerzo humano dirigido a este fin, pues todo pensamiento


humano es histrico. No parece haber modo ms apropiado de com
batir esta doctrina que el estudio de la historia.
Como se ha indicado, uno ha de tener paciencia si quiere captar el
significado del H ierti. La paciencia del intrprete no hace superflua la
paciencia del lector de la interpretacin. Al explicar escritos como el
H iern, uno tiene que lanzarse a consideraciones prolijas y a veces
repetitivas que slo pueden retener la atencin si uno ve su propsito,
y es necesario que este propsito se revele en su lugar adecuado, que
no puede ser al comienzo. Si uno quiere establecer el significado pre
ciso de una alusin sutil, tiene que proceder de un modo que se acer
ca peligrosamente a la odiosa tarea de explicar un chiste. El encanto
que brota del discreto arte de Jenofonte queda destruido, al menos por
un momento, cuando ese arte se vuelve llamativo por culpa de la inter
pretacin. Con todo, creo que no he puesto todos los puntos sobre las
es. A uno slo le cabe esperar que llegar el da en que el arte de
Jenofonte vuelva a ser entendido por una generacin que, adiestrada
adecuadamente en su juventud, ya no necesitar introducciones engo
rrosas como este estudio.

48

EL PROBLEMA

La intencin del H iern no es enunciada por su autor en ningn


lugar. Al ser el relato de una conversacin entre el poeta Simnides y
el tirano Hiern, la obra consta casi exclusivamente de las intervencio
nes, recogidas en estilo directo, de estos dos personajes. El autor se limi1 . 1 a describir al comienzo, con diecisis palabras, las circunstancias en
las que tuvo lugar la conversacin, y a ligar o a separar las intervencio
nes de los dos interlocutores con expresiones como Simnides dijo- y
Hiern contest.
La intencin de la obra no queda manifiesta de inmediato a partir de
su contenido. La obra consta de dos partes principales de muy desigual
extensin, ocupando la primera parte unos cinco sptimos del total. En
l.t primera parte (captulos 1-7) Hiern demuestra a Simnides que la
vida de un tirano, comparada con la de un particular, es tan desdicha
da que el tirano apenas puede hacer cosa mejor que ahorcarse. En la
segunda parte (captulos 8-11), Simnides demuestra a Hiern que el
tirano podra ser el ms feliz de los hombres. La primera parte parece
dirigirse contra el prejuicio popular de que la vida del tirano es ms pla
centera que la vida del particular. La segunda parte, en cambio, parece
dejar sentada la opinin de que la vida de un tirano benefactor es supelior, en el aspecto ms importante, a la vida privada1. A primera vista,
la obra en su conjunto transmite claramente el mensaje de que la vida

H iern 1.8-10; 2.3-6; 3.3-6; 8.1-7; 11.7-15.

49

Sobre la tirana

de un tirano benefactor es sumamente deseable. Pero no est claro lo


que significa este mensaje, pues no sabemos a qu tipo de hombres se
dirige. Si suponemos que la obra se dirige a los tiranos, su intencin
ser exhortarlos a ejercer su gobierno con un espritu de astuta bene
volencia. Sin embargo, slo una parte muy pequea de sus lectores
puede suponerse que sean tiranos de verdad. Puede, por tanto, que la
obra en su conjunto haya de entenderse como una recomendacin diri
gida a hombres jvenes y dotados que estn sopesando qu tipo de
vida deberan elegir; como una recomendacin de aspirar al poder tir
nico, no, desde luego, para satisfacer sus deseos, sino para ganarse el
amor y la admiracin de todos los hombres mediante muestras de bene
volencia a la mayor escala posible2. De Scrates, el maestro de
Jenofonte, se sospech que enseaba a sus compaeros a ser -tirni
cos*3: Jenofonte se expone a la misma sospecha.
Sin embargo, no es Jenofonte sino Simnides quien prueba que un
tirano benefactor alcanzar la cumbre de la felicidad, y uno no puede
identificar sin ms las opiniones de un autor con las de uno de sus per
sonajes. El hecho de que Simnides sea llamado -sabio* por Hiern4 no
prueba nada, pues no sabemos qu pensaba Jenofonte de la compe
tencia de Hiern. Pero aunque supongamos que Simnides es simple
mente el portavoz de Jenofonte, persisten grandes dificultades, pues la
tesis de Simnides es ambigua. Est dirigida a un tirano que ha perdi
do la ilusin por la tirana, que acaba de declarar que a un tirano ape
nas le queda otra cosa que colgarse. No persigue el objetivo de con
solar al tirano triste, y no resta sinceridad a un discurso este propsito
de consolar?5 Es probable que sea sincero algn discurso dirigido a un
tirano por un hombre que est en su poder?6.

2 R ecuerdos d e S crates II 1.21; C iropedia VIH 2.12. Comprese Aristteles,


P oltica 1325a 34ss., y Eurpides, Las fen ic ia s 524-5.
5 R ecuerdos d e Scrates I 2.56.
4 H iern 1.1; 2.5.
5 H iern 8.1. Comprese R ecuerdos d e Scrates IV 2.23-24 con ib. 16-17.
6 H iern 1.14-15; 7.2. Confrntese Platn, C arta sptim a 332d6-7 e
Iscrates, A N icocles 3-4.

50

II

EL TTULO Y LA FORMA

Aunque prcticamente todo lo dicho en el H iern es dicho por los


pe rsonajes de Jenofonte, el propio Jenofonte es plenamente responsa
ble del ttulo de la obra1. El ttulo es ' Icpun rj Tvpamx?. Ninguna otra
obra contenida en el C orp u s X en o p h o n leu m tiene un ttulo que conste
le un nombre propio y un adjetivo referido al tema de la obra. La pri
mera parte del ttulo recuerda al ttulo del A g esilao. El A g esila o trata de
un destacado rey griego, del mismo modo que el H iern trata de un
destacado tirano griego. Tambin aparecen nombres propios de indivi<luos en los ttulos de la C yri In stitu tio, la C yri E x p ed itio y la A p olo g a
S ocratis. Agesilao, los dos Ciros y Scrates parecen ser los hombres que
ms admir Jenofonte. Pero ninguno de los dos Ciros era griego, y
Scrates no era gobernante: el A g esila o y el H iern , los dos nicos escri
tos de Jenofonte cuyos ttulos contienen nombres propios de individuos
en nominativo, son los nicos escritos de Jenofonte de los que se puede
decir que estn dedicados a gobernantes griegos.
La segunda parte del ttulo le recuerda a uno los ttulos del
llip p a r c h ic u s [El je f e d e la c a b a lle r a ], el O eco n o m icu s E c o n m ic o ] y el
C y n eg eticu s [D e la c a z a ]. Estos tres escritos se proponen la enseanza

1 Hasta qu punto es necesario considerar cuidadosamente los titulas de los


escritos de Jenofonte, lo muestran con la mayor claridad las dificultades que
presentan los ttulos de la A nbasis, de la C iropedia y, aunque de forma menos
evidente, de los R ecuerdos d e Scrates. Respecto al ttulo del H iern, vase tam
bin infra IV nota 50.

51

Sobre la tirana

de artes apropiados para caballeros: el arte del jefe de caballera, el arte


de administrar la propia hacienda y el arte de cazari. Segn esto, uno
esperara que el propsito de este T y ran n icu s fuera ensear el arte del
tirano, la ao<j>ia (o bien Txi'n) Tupamici1*3; y, de hecho, Simnides ense
a all a Hiern el mejor modo de ejercer el gobierno tirnico.
Slo hay una obra de Jenofonte, aparte del H iern , que tenga un
ttulo alternativo: los Ilpot rj trcpi rrpoaSwi' [Los in g reso s p b lic o s !. El
propsito de esta obra es mostrar a los gobernantes (democrticos) de
Atenas cmo podran hacerse ms justos mostrndoles cmo podran
superar la necesidad en que se encontraban de ser injustos3*. Es decir, su
propsito es mostrar cmo podra mejorarse el orden democrtico de
Atenas sin que cambiara en lo fundamental. Parecidamente, Simnides
muestra al gobernante tirnico de Siracusa cmo podra sobreponerse a
la necesidad de obrar injustamente en que se encuentra sin abandonar
el gobierno tirnico como taP. Jenofonte, discpulo de Scrates, parece
haber considerado tanto a la democracia como a la tirana regmenes
defectuosos6. L os in g reso s p b lic o s y el H iern son las nicas obras de
Jenofonte dedicadas a la cuestin de cmo cabra corregir un orden
poltico ( ttoXitclo) de naturaleza defectuosa sin llegar a transformarlo en
un orden poltico bueno.
Jenofonte podra haber explicado fcilmente y de modo directo el
carcter condicional de la poltica recomendada en el H iern . Sin
embargo, si lo hubiera hecho, podra haber dado la impresin de que
l no era absolutamente contrario a la tirana. Pero las ciudades-, y en

1 Slo hay otro escrito ms de Jenofonte que parecera perseguir el prop


sito de ensear un arte, el trcpi tttu k t ; ; no podemos discutir aqu ia cuestin
de por qu no se titula ' Itttruc?. El propsito de la C iropedia es ms teortico
que prctico, como se pone de manifiesto ya en el primer captulo de la obra.
3 Comprese C iropedia I 3.18 con Platn, Tages 124ell-125e7 y Los am an
tes 138bl5ss.
* Los ingresos p blicos 1.1. Comprese R ecuerdos d e Scrates IV 4.11-12 y El
ban qu ete 4.1-2.
3 H iern 4.9-11; 7.10,12; 8.10; 10.8; 11.1.
R ecuerdos d e Scrates I 2.9-11; 111 910; IV 6.12 (comprese IV 4).
E conm ico 21.12. La rep blica d e los lacedem on ios. 10.7; 15.7-8. A gesilao 7.2.
H eln icas VI 4.33-35; VII 1.46 (confrntese V 4.1; VII 3.7-8). La frase inicial de
la C iropedia da a entender que la tirana es el rgimen menos estable. (Vase
Aristteles, P oltica 1315bl0ss.).

52

El ttulo y la forma

especial Atenas, eran absolutamente contrarias a la tirana7. Adems, una


de las acusaciones vertidas contra Scrates era que enseaba a sus dis
cpulos a ser tirnicos-. Razones de este tipo explican que Jenofonte
haya presentado sus reflexiones sobre la mejora del rgimen tirnico (y
con ello sobre la estabilizacin de ese rgimen), a diferencia de sus
reflexiones sobre la mejora del rgimen ateniense, en forma de dilogo
en el que l no participa de ningn modo: el H iern es la nica obra
i le Jenofonte en la que el autor, cuando habla en nombre propio, no
utiliza nunca la primera persona, mientras que L os in g reso s p b lic o s es
la nica obra de Jenofonte cuya palabra inicial es ya un enftico y o. Las
razones indicadas explican asimismo que las sugerencias, bastante bre
ves, para la mejora del gobierno tirnico vayan precedidas de un dis
curso, considerablemente ms largo, que expone el carcter indeseable
re la tirana en los trminos ms fuertes que caben.
El H iern consta casi exclusivamente de palabras de hombres que
no son el autor. Hay nicamente otra obra de Jenofonte que presenta
esta peculiaridad: el E co n m ico . En el E co n m ico , tambin, el autor -se
esconde-8 casi por completo. El E c o n m ic o es un dilogo entre Scrates
y otro ateniense sobre la administracin de la casa. Segn Scrates, no
parece haber una diferencia esencial entre el arte de administrar la casa
y el de administrar los asuntos de la ciudad: ambos son denominados
por l -el arte regio-9. Por tanto, slo puede deberse a consideraciones
secundarias el que el dilogo dedicado a ensear ese arte se llame
O eco n o m icu s y no P o liticu s o B asilicu s. Existen abundantes indicios
que muestran que el E co n m ico , a pesar de que aparentemente est
dedicado slo al arte econmico, en realidad trata del arte regio como
tul10. As que estamos autorizados a describir la relacin de estos dos
7
H iern 4.5. H eln icas V 4.9,13; VI 4.32. Comprese H iern 7.10 con
H elnicas VII 3-7. Vase tambin Iscrates, A N icocles 24.
" Platn, La rep blica 393cll.
9 R ecuerdos d e Scrates III 4.7-12; 6.14; IV 2.11.
10 E conm ico 1.23; 4.2-19; 5.13-16; 6.5-10; 8.4-8; 9.13-15; 13-4-5; 14.3-10;
20.6-9; 21.2-12. La observacin despectiva sobre los tiranos al final de la obra
es una conclusin adecuada para un escrito dedicado al arte regio como tal.
Dado que Platn comparte la opinin -socrtica- segn la cual el arte poltico
no difiere esencialmente del econmico, se puede decir asimismo que el hecho
de que su P oltico no se titule E conm ico obedece slo a consideraciones
secundarias.

53

Sobre la tirana

dilogos de Jenofonte como relacin de un B a silic u s y un T y ran n icu s.


los dos dilogos tratan de los dos tipos de gobierno monrquico". Dado
que el economista es un gobernante, el E co n m ico es, al igual que el
H iern , un dilogo entre un hombre sabio (Scrates)" y un gobernante
(el economista en potencia Critbulo y el economista en acto
Iscmaco). Pero mientras el sabio y los gobernantes del E co n m ico son
atenienses, ni el sabio ni el gobernante del H iern lo son. Y mientras el
sabio y el gobernante potencial del E co n m ico eran amigos de
Jenofonte, y Jenofonte mismo estaba presente en su conversacin, el
sabio y el gobernante del H iern haban muerto mucho antes de los
tiempos de Jenofonte. Evidentemente, no era posible atribuir la doctri
na -tirnica a Scrates: pero la razn no era que hubiera escasez de
tiranos en acto o en potencia en el entorno de Scrates. Todo lo con
trario. Nada habra sido ms fcil para Jenofonte que disponer una con
versacin sobre cmo gobernar bien como tirano entre Scrates y
Crmides o Critias15 o Alcibades. Pero si lo hubiera hecho as dando
a Scrates semejante papel en semejante contexto habra destruido la
base de su propia defensa de Scrates. Es por esta razn por lo que el
lugar ocupado en el E co n m ico por Scrates es ocupado en el H iern
por otro sabio. Tras haber escogido a Simnides, Jenofonte era libre de
presentarlo en conversacin con el tirano ateniense Hipa reo"; pero est
claro que deseaba evitar toda conexin entre los temas -tirana y
Atenas.
Uno no puede evitar preguntarse por qu eligi Jenofonte a
Simnides como personaje principal prefirindolo a otros sabios de los
que se saba que haban tenido trato con tiranos". Una pista nos la ofre
ce el paralelismo entre el H iern y el E co n m ico . El arte regio es moral
mente superior al arte tirnico. Scrates, que ensea el arte regio o arte
econmico, tiene un autocontrol perfecto por lo que hace a los place
res derivados de la riqueza". Simnides, que ensea el arte tirnico, era1*4
" R ecuerdos d e Scrates IV 6.12.
11 A pologa d e Scrates 34.
15 R ecuerdos d e Scrates I 2.31ss.; III 7.5-6.
" Platn, El je fe d e la ca b a llera 228b-c (cf. 229b). Aristteles, La rep blica
d e los aten ien ses 18.1.
15 Platn, C arta segu n da 310e5ss.
14 R ecuerdos d e Scrates I 5.6.

54

El ttulo y la forma

lamoso por su avaricia17. Scrates, que ensea el arte econmico o


regio, no era economista porque no estaba interesado en aumentar su
fortuna; de conformidad con esto, su enseanza consiste en buena
medida en relatar a un economista potencial una conversacin que
mantuvo en una ocasin con un economista real1819*. Simnides, que ense
a el arte tirnico, y con ste tambin algunos rudimentos al menos del
arte econmico, sin ninguna ayuda, e r a un economista*.
A la luz del paralelismo entre el E co n m ico y el H iern , nuestra expli
cacin previa del hecho de que Jenofonte presente la doctrina tirnica*
en la forma de un dilogo se revela insuficiente. Atendiendo a este para
lelismo, hemos de plantear una cuestin ms amplia, la de por qu el
E co n m ico y el H iern , a diferencia de los otros dos escritos tcnicos de
Jenofonte, E l j e f e d e la c a b a lle r a y el C in eg tico, estn escritos, no en
lorma de tratados, ni siquiera de relatos, sino de dilogos. Las materias de
las dos primeras obras nos atrevemos a decir son de una naturaleza
ms elevada, son ms filosficas que las de las dos ltimas. Con arreglo
a esto, su tratamiento debera ser tambin ms filosfico. Desde el punto
ile vista de Jenofonte, el tratamiento filosfico es un tratamiento conver
sacional. Ensear mediante una conversacin el arte de gobernar tiene
estas dos ventajas en particular. Primero, hace forzosa la confrontacin de
un sabio (el maestro) y un gobernante (el alumno). Adems, obliga al lec
tor a preguntarse si las lecciones impartidas por el sabio al gobernante
dieron fruto, pues fuerza al autor a dejar sin respuesta esa pregunta, que
es nada menos que una forma especial de la pregunta fundamental por
la relacin de teora y prctica, o de conocimiento y virtud.
La segunda ventaja de la enseanza que adopta la forma de una con
versacin destaca particularmente en el H iern . Mientras la prueba de la
desdicha del tirano injusto est basada enfticamente en la experiencia,
la prueba de la felicidad del tirano benefactor no lo est: tal felicidad es
meramente prometida... por un poeta. El lector no puede por menos de
preguntarse si la experiencia ofreca ejemplo alguno de un tirano que
17 Aristfanes, La p a z 698-9- Aristteles, Retrica 1391a8-ll; 1405024-28. Vase
tambin Platn, El sofista 228c. Lessing llam a Simnides el Voltaire griego.
18 E conm ico 6.4; 2.2, 12ss. Comprese R ecuerdos d e Scrates IV 7.1 con ib.
III l.lss. Comprese A nbasis VI 1.23 con ib. I 10.12.
19 H iern 9.7-11; 11.4, 13-14. Confrntese E conm ico 1.15.
H iern 1.2,10; 2.6.

55

Sobre la tirana

fuera feliz por ser virtuoso21. La correspondiente pregunta impuesta al


lector del Econm ico es contestada, si n o por el propio Econm ico, por
la C iropedia y el Agesilao. Pero la cuestin de la efectiva felicidad del
tirano virtuoso queda sin decidir en el conjunto del Corpus X enophon-

teum. Y aunque la C iropedia y el A gesilao ponan ms all de toda duda


imaginable la felicidad de los virtuosos reyes Ciro y Agesilao, mostrando
o al m enos sugiriendo cm o murieron, el Hiern, debido a su forma, no
puede arrojar luz alguna sobre el final del tirano Hiern22.
Confiam os en haber explicado por qu Jen o fo n te presenta la doctri
na tirnica en forma de conversacin entre Simnides y un tirano no
ateniense. La com prensin adecuada de esa doctrina va ms all de la
com prensin de su contenido. Se ha de considerar tam bin la forma en
que es presentada, pues de lo contrario no se advierte el lugar que
ocupa, segn el autor, en el conjunto de la sabidura. La forma en que
est presentada la caracteriza com o una doctrina filosfica tal qu e a un
hom bre verdaderam ente sabio no le importara presentarla en su pro
pio nom bre. Adems, al arrojar luz sobre el m odo de proceder del sabio
que se digna presentar la doctrina -tirnica en su propio nom bre es
decir, Sim nides , el autor nos muestra cm o debera presentarse esa
doctrina a su destinatario ltimo, el tirano.

21 Ntese la casi completa ausencia de nombres propios en el H iern. El


nico nombre propio que aparece en la obra (sin contar, naturalmente, con los
nombres de Hiern, Simnides, Zeus y los griegos) es el de Daloco, favorito de
Hiern. George Grate, P lato a n d the other com pan ion s o f S crates (London,
1888, vol. 1, 222), hace esta acertada observacin: -Cuando leemos las reco
mendaciones hechas por Simnides al ensear a Hiern cmo podra hacerse
popular, percibimos de inmediato que son tan bienintencionadas como caren
tes de eficacia. Jenofonte no pudo encontrar ningn dspota griego real que se
correspondiera con este modelo [...) ni fue capaz de inventar uno con visos de
verosimilitud. Grate contina, sin embargo, as: Se vio forzado a recurrir a
otros pases y otras costumbres diferentes de las de Grecia. A esta necesidad en
que se vio debemos, probablemente, la C iropedia-. De momento baste con
observar que, segn Jenofonte, Ciro no es un tirano sino un rey. El error de
Grate se debe a la identificacin de -tirano y -dspota.
22 Simnides apenas alude a la condicin mortal de Hiern o de los tiranos
en general (H iern 10.4): Hiern, al ser un tirano, ha de suponerse que vive con
perpetuo miedo a ser asesinado. Comprese en especial H iern 11.7, final, con
A gesilao 9.7, final. Comprese asimismo H iern 7.2 y 7.7ss. as como 8.3ss. (los
modos de honrar a la gente) con H elnicas VI 1.6 (honrar mediante la solem
nidad del entierro). Cf. H iern 11.7, 15 con Platn, La rep blica 465d2-e2.

56

III

LA DISPOSICIN DEL DILOGO

A. L os p e r s o n a je s y su s in te n c io n es

El poeta Simnides visit en una ocasin al tirano Hiern. Cuando


ambos tuvieron tiempo libre dijo Simnides...-. Esto es todo lo que
Jenofonte dice precisa y explcitamente sobre la situacin en la que tuvo
lugar al conversacin. -Simnides visit a Hiern: no fue Hiern quien
visit a Simnides. A los tiranos no les gusta viajar a regiones extranje
ras1, y, como Simnides parece haberle dicho a la mujer de Hiern, los
sabios pasan el tiempo a las puertas de los ricos, y no viceversa2*.
Simnides fue a ver a Hiern -en una ocasin-: estaba simplemente visilando a Hiern; los que vienen a exhibir ante el tirano algo sabio o her
moso o bueno prefieren irse tan pronto como han recibido su recom
pensa1. La conversacin se inicia -cuando ambos tuvieron tiempo librey, podemos aadir, cuando estuvieron solos: no se inicia inmediatamen
te con la llegada de Simnides. En el curso de la conversacin se pone
de manifiesto que, con anterioridad a la conversacin, Hiern haba
adquirido una opinin precisa sobre las cualidades de Simnides, y
Simnides haba podido observar a Hiern. No es imposible que la ocu
pacin que tenan antes de disponer de tiempo libre fuera un negocio
que tenan entre ellos. En todo caso, no eran completos extraos el uno
1 H iern 1.12; 2.8. Confrntese Platn, R epblica 579b3-c3.

2 Aristteles, R etrica 1391a8-ll.


1 H iern 1.13; 6.13; 11.10.

57

Sobre la tirana

para el otro en el momento en que la conversacin se inicia. El conoci


miento o las opiniones que tenan uno acerca del otro incluso podran
explicar por qu se embarcan en una apacible conversacin y cmo se
comportan durante la conversacin desde su mismo comienzo.
Es Simnides quien inicia la conversacin. Qu se propone? Comien
za con la pregunta de si Hiern estara dispuesto a explicarle algo que
es probable que l sepa mejor que el poeta. La educada pregunta que
dirige a un tirano que no es su gobernante se sita adecuadamente a
mitad de camino entre el apostrofe informal, utilizado tan a menudo por
Scrates en particular: -Dime...-, o bien la pregunta corts: -Mucho me
gustara saber...-, por una parte, y por otra el trato deferente otorgado
por Scrates a los tiranos que son sus gobernantes (los -legisladores
Cridas y Caricles): -Se me permite preguntar...?4. Con su pregunta,
Simnides se presenta como un hombre sabio que, siempre deseoso de
aprender, quiere aprovechar la oportunidad de aprender algo de
Hiern. De este modo, asigna a Hiern la posicin del hombre que, en
cierto aspecto, es ms sabio y es una autoridad mayor que l mismo.
Hiern, plenamente consciente de cun sabio es Simnides, no tiene ni
la ms ligera idea del tipo de cosa que l pueda saber mejor que un
hombre tan sabio como Simnides. Simnides le explica que, dado que
l, Hiern, naci como simple particular y ahora es tirano, es probable
que l, fundndose en su experiencia de ambas condiciones, sepa mejor
que Simnides de qu modo difieren la vida de un tirano y la de los
particulares en lo tocante a los gozos y las penas de los hombres5. La
eleccin del tema es perfecta. La comparacin de la vida del tirano y de
la vida del simple particular es el nico tema amplio o -docto- en la dis
cusin del cual un sabio puede ser presentado con alguna verosimilitud
como inferior al tirano que en otro tiempo fue un particular y que ade
ms no es sabio. Por otra parte, el punto de vista que, como sugiere
Simnides, debera guiar la comparacin placer y dolor en tanto que
distintos de virtud y vicio parece ser caracterstico de los tiranos en
tanto que distintos de los reyes6. As que Simnides parece iniciar la

4 Recuerdos d e Scrates I 2.33. E con m icol .2. Ciropedia I 4.13; ni 1.14; VID 4.9.
5 H iern 1.1-2.
6 Aristteles, P oltica 1311a4-5. Comprese la tesis de Calicles en el G orgias
de Platn.

58

La disposicin del dilogo

nversadn con la intencin de aprender algo de Hiern, o de obte


ner alguna informacin de primera mano de una autoridad en la matelia que l propone.
Sin embargo, la razn con la que justifica su pregunta ante los ojos
i Ir I liern no pasa de ser verosmil. Deja fuera de consideracin la con
tribucin decisiva del discernimiento, de la sabidura, a la correcta valor.icin de las experiencias7. Adems, la pregunta misma no es de una
ndole tal que ciertas experiencias peculiares por las que un hombre
..ilio puede haber pasado o no (tales como aquellas por las que slo
un tirano de verdad puede haber pasado) pudieran contribuir significa
tivamente a darle respuesta cabal. La pregunta de Simnides relativa al
tipo de diferencia que se da entre la vida del tirano y la del particular
en lo tocante a placeres y dolores es idntica, en este contexto, a la pre
gunta sobre cul de los dos modos de vida es ms deseable; pues -pla
cer y dolor constituyen el criterio ltimo de preferencia que es consi
derado y sometido a examen. La pregunta inicial se torna ms especfica
merced a la afirmacin que Simnides hace poco despus, segn la cual
la vida del tirano conoce muchos ms placeres de todo tipo y muchos
menos dolores de todo tipo que la vida del particular, o dicho de otro

11

7 Obsrvese el cteos repetido en H iern 1.1-2. El significado de esta indica


cin lo revela lo que sucede durante la conversacin. Para saber mejor que
Simnides cmo difieren los dos modos de vida respecto a placeres y dolores,
I liern tendra que poseer un conocimiento real de ambos modos de vida; es
decir, es preciso que Hiern no haya olvidado los placeres y dolores caracters
ticos de la vida privada; sin embargo, Hiern sugiere que no los recuerda sufi
cientemente (1.3). Adems, el conocimiento de la diferencia en cuestin se
adquiere por medio de clculo o razonamiento (1.11, 3), y el clculo exigido pre
supone el conocimiento del diverso valor, o del diverso grado de importancia,
de los distintos tipos de placer y dolor; sin embargo, Hiern tiene que aprender
de Simnides que algunos tipos de placer son de importancia menor si se los
compara con otros (2.1; 7.3-4). Adems, para conocer mejor que Simnides la
diferencia en cuestin, Hiern tendra que poseer una capacidad de calcular o
razonar al menos igual de grande que la de Simnides; sin embargo, Simnides
muestra que el presunto conocimiento por parte de Hiern de esa diferencia
(conocimiento que no hubiera adquirido sin la ayuda de Simnides) se basa en
el fatal olvido de un factor de mxima relevancia (8.1-7). La tesis de que un hom
bre que haya experimentado ambos modos de vida conoce el modo en que
difieren mejor que quien slo ha experimentado uno de ellos slo es verdade
ra, por tanto, si se le aaden matizaciones importantes; en s misma, esa tesis es
el resultado de un entimema y no pasa de ser verosmil.

59

Sobre la tirana

modo, que la vida tirnica es ms deseable que la vida del particular".


Hasta Hiern reconoce que la afirmacin de Simnides es sorprenden
te en la boca de un hombre con fama de sabio: un sabio debera ser
capaz de juzgar la felicidad o miseria de la vida del tirano sin necesidad
de haber experimentado realmente la vida tirnica. La pregunta de si la
vida tirnica es ms deseable que la vida privada, o hasta qu punto lo
sea, y en particular si es ms deseable desde el punto de vista del pla
cer, o en qu medida lo sea, no representa un verdadero problema para
un hombre que haya adquirido la sabidura'0. Si Simnides era un sabio,
entonces hubo de tener un motivo distinto del ansia de saber para
investigar junto con Hiern esa cuestin.
Hiern expresa su opinin de que Simnides es un sabio, un hom
bre mucho ms sabio que l mismo. Esta afirmacin es refrendada en
cierta medida por la accin del dilogo, que muestra que Simnides es
capaz de ensear a Hiern el arte de gobernar como tirano. Aunque de
este modo se muestra que Simnides es ms sabio que Hiern, no es
en modo alguno seguro que Jenofonte lo considerara sabio sin ms. Lo
que Jenofonte pensaba de la sabidura de Simnides slo puede esta
blecerse de manera definitiva mediante una comparacin de Simnides
con Scrates, a quien ciertamente Jenofonte consideraba sabio. Cabe,
sin embargo, alcanzar una conclusin provisional sobre la base del
paralelismo del H iern y el Econm ico, as como de la siguiente consi
deracin: si Simnides fuera sabio, dominara el arte de la conversacin;
es decir, podra hacer lo que quisiera con cualquier interlocutor", o*

* H iern 1.8, 14, 16. Simnides dice que a los tiranos se los admira o envi
dia universalmente (1.9), y da a entender que, por supuesto, eso mismo no es
verdad respecto a los particulares como tales. Sus declaraciones, algo ms reser
vadas, en 2.1-2 y 7.1-4, acerca de tipos especficos de placer han de ser enten
didas, para empezar, a la luz de su afirmacin general acerca de todos los tipos
de placer en 1.8. La afirmacin que Simnides hace en 2.1-2 es entendida por
Hiern a la luz de la afirmacin general hecha por Simnides, como queda claro
por 2.3-5; 4.6; y 6.12. (Comprese asimismo 8.7 con 3.3.) Para la interpretacin
de la pregunta inicial de Simnides, considrese Iscrates, A N icocles 4-5.
* H iern 2.3-5. Tampoco se debera olvidar el hecho de que el autor del
H iern nunca fue tirano. Confrntese Platn, La rep blica 577a-b y G orgias
470d5-ell.
10 R ecuerdos d e Scrates I 3.2; IV 8.6; 5.9-10. Comprese A nbasis VI 1.17-21.
R ecuerdos d e Scrates IV 6.1,7; III 3.11; I 2.14.

60

La disposicin del dilogo

l h.liria conducir cualquier conversacin al desenlace que l deseara. Su


.. mversacin con Hiern conduce al tipo de sugerencias sobre la mejoi.t del rgimen tirnico que cabra esperar que un sabio hiciera a un tirano hacia el que est bien dispuesto. Asumiremos, por tanto, que el
i.ibio Simnides inicia la conversacin tratando de ser de algn provelio a Hiern, acaso para resultar beneficiado a su vez o para beneficiar
i tos sbditos del tirano. Durante su estancia con Hiern, Simnides
Imbla observado varias cosas respecto al gobernante, algunas relativas
i mi apetito, otras a sus amoros11; y Simnides saba que Hiern estaba
mi Metiendo ciertos errores graves, como participar en los juegos olm
picos y pdeos**15. Para decirlo de manera ms general, Simnides saba
que Hiern no era un gobernante perfecto. Decidi ensearle cmo
gobernar bien como tirano. Ms concretamente, consideraba recomen
dable advertirle frente a ciertos errores graves. Pero, aun dejando aparir la cortesa elemental, nadie desea hacer reproches a un tirano o
hablar mal de l en su presencia15. As que Simnides, valindose de los
medios menos ofensivos, tena que provocar en el tirano un estado de
animo en el que a este ltimo le agradara escuchar atentamente e inclumi pedir el consejo del poeta. Al mismo tiempo, o mediante la misma
anin, tena que convencer a Hiern de su competencia para dar bue
nos consejos a un tirano.
Antes de que Simnides pueda ensear a Hiern cmo gobernar
i >mo tirano, ha de hacer que cobre conciencia, o se acuerde, de las difii uliades que le acosan y que no puede superar, de las deficiencias de su
rgimen e incluso de su vida entera. Que otra persona nos haga cobrar
i encienda de nuestras propias deficiencias significa, para la mayor parte
i Ir la gente, ser humillado por el censor. Simnides tiene que humillar al

H iern 1.21, 31.


15 Comprese H iern 11.5-6 y A gesilao 9.6-7 con Pndaro, O lm picas I y
I'licas i-ra.
15 H iern 1.14. La misma regla de conducta fue seguida por Scrates,
i omprese la manera en que se comportaba al hablar a los -legisladores Critias
v Carteles con la condena pblica de los Treinta que pronunci -en algn lugar,
es decir, no en presencia de los tiranos, y que hubo de ser -referida a Critias y
Carteles (R ecuerdos d e Scrates I 2.32-38; obsrvese la repeticin de irayyeknii'Tos). En el P rotgoras de Platn, Scrates excusa a Simnides por haber elo
giado a tiranos a la fuerza.

61

Sobre la tirana

tirano; tiene que reducirlo a una condicin de inferioridad, o, para des


cribir la intencin de Simnides a la luz del propsito alcanzado apa
rentemente por l, tiene que descorazonar al tirano. Adems, si preten
de utilizar como punto de partida de su enseanza el reconocimiento
por parte de Hiern de sus propios defectos, tiene que inducir a Hiern
a conceder expresamente todos los hechos desagradables sobre su vida
que sean relevantes. Lo menos que puede hacer, para evitar ofensas
innecesarias, es hablar, no sobre la vida de Hiern, sino sobre un tema
ms general y menos ofensivo. Para empezar, supondremos que al ini
ciar una conversacin con Hiern sobre la deseabilidad de la vida del
tirano comparada con la vida de los particulares, le gua la intencin de
descorazonar al tirano mediante una comparacin de la vida del tirano,
y por tanto de la vida del propio Hiern, con la vida del particular.
Para alcanzar este objetivo inmediato del modo menos ofensivo,
Simnides tiene que crear una situacin en la que no sea l, sino el
mismo tirano, quien explique los inconvenientes de su vida, o de la vida
del tirano en general; una situacin en la que, adems, el tirano haga
este trabajo, en principio desagradable, no slo espontneamente sino
incluso con gusto. El artificio mediante el cual Simnides provoca este
resultado consiste en dar a Hiern la oportunidad de reivindicar su
superioridad al tiempo que demuestra su inferioridad. Simnides inicia
la conversacin presentndose explcitamente como un hombre que
tiene que aprender de Hiern, o que es, en cierto aspecto, menos sabio
que Hiern, o asumiendo el papel de alumno. Despus, se hace porta
voz de la opinin de que la vida del tirano es ms deseable que la del
particular, es decir: de la tosca opinin sobre la tirana que es caracte
rstica de los ignorantes, de la multitud o del vulgo1516. De este modo, se
presenta de manera tcita, y en consecuencia tanto ms eficaz, como
hombre que es, en trminos absolutos, menos sabio que Hiern. De
esta manera tienta a Hiern a asumir el papel del maestro14. Logra sedu
cirle para que refute la opinin vulgar y pruebe de este modo que la
vida del tirano, y por tanto su propia vida, es extremadamente desdi
chada. Hiern reivindica su superioridad imponiendo su argumento,
que, por lo que respecta a su contenido, es sencillamente deprimente
15 H iern 1.9-10, 16-17; 2.3-5.
16 H iern 1.10; 8.1.

62

La disposicin del dilogo

pura l: al demostrar que es extremadamente desdichado, demuestra


que es ms sabio que el sabio Simnides. Sin embargo, su victoria es su
.lerota. Apelando al inters del tirano por ser superior, a su deseo de
victoria, Simnides logra el reconocimiento espontneo y casi gozoso
por parte del tirano de todos los defectos de su vida y, con ello, una
ilutacin en la que el ofrecimiento de consejo es el acto, no de un
nuestro de escuela torpe, sino de un poeta con sentimientos humanitarlos. Adems, en el mismo momento en que Hiern cobre conciencia
le haber cado directamente en la trampa que Simnides le haba puesh i tan ingeniosa y seductora mente, estar ms convencido que nunca
i li la sabidura de Simnides.
Antes de que Simnides comience a ensear a Hiern, es decir, en la
paite ms larga del H iern (captulos 1-7), se presenta a Hiern como
menos sabio de lo que es. En la primera parte del H iern Simnides
esconde su sabidura. No se limita a referir la opinin vulgar sobre la tira
na, no se limita a brindrsela a Hiern para que la refute, preguntndo
le qu piensa de ella; lo que hace es adoptarla. Hiern, justificadamen
te, tiene la impresin de que Simnides ignora o se llama a engao sobre
lu naturaleza de la vida del tirano17. De modo que surge la cuestin de
I>i>r qu el artificio de Hiern no resulta contraproducente: cmo es que
I llern puede seguir tomndolo en serio? Cmo es que no lo conside
ra un loco, un seguidor alocado de las opiniones del vulgo? La situacin
n la que tiene lugar la conversacin queda sumida en la oscuridad en
tanto no se explique satisfactoriamente esta dificultad.
La dificultad sera insoluble si ser vulgar significara ser sencillamen
te loco o ignorante. La opinin vulgar sobre la tirana puede resumirse
c.i: la tirana es mala para la ciudad pero buena para el tirano, pues la
' ida tirnica es el gnero de vida ms gozoso y deseable18. Esta opinin
hc funda en la premisa bsica del espritu vulgar, segn la cual los pla' eres del cuerpo y la riqueza o el poder son ms importantes que la vir
tud. A la opinin vulgar se oponen, no slo los sabios, sino sobre todo

17 H iern 2.3-5.
Aunque todos los hombres consideren envidiables a los tiranos, aunque
l.i multitud se deje engaar por el esplendor extemo de los tiranos, la multitud
no desea ser gobernada por tiranos, sino por los justos. Comprese H iern 2.3' con ib. 5.1 y 4.5. Confrntese Platn, La rep blica 344b5-cl.

63

Sobre la tirana

los caballeros. Segn la opinin del caballero perfecto, la tirana es


mala, no slo para la ciudad, sino sobre todo para el tirano mismo15. Al
adoptar la opinin vulgar, Simnides rechaza tcitamente la opinin del
caballero. Ser que l no es un caballero? Ser que carece de la mode
racin, del autocontrol del caballero? Podra ser peligroso? El que esta
sospecha surja depende, evidentemente, de la opinin que tenga
Hiern sobre la relacin entre el sabio- y los caballeros. Pero si surge,
la discusin terica y un tanto ldica se transformar en conflicto.
El elemento irnico del proceder de Simnides hara peligrar el logro
de su verdadero propsito si no suscitara en el alma del tirano una emo
cin ms profunda que el deseo, algo caprichoso, de obtener una vic
toria dialctica. El modo como entiende la pregunta y la afirmacin de
Simnides y como reacciona ante ellas est forzosamente determinado
por su opinin sobre las cualidades de Simnides y sobre su intencin.
l considera a Simnides un sabio. Su actitud ante Simnides ser, por
tanto, un caso especial de su actitud hacia los sabios en general. Dice
que los tiranos temen a los sabios. Su actitud hacia Simnides ha de ser
entendida en consecuencia: En vez de admirarlo-, lo terne". Teniendo
en cuenta el hecho de que Simnides es un extranjero en la ciudad de
Hiern, y que por tanto no es probable que sea verdaderamente peli
groso para el gobierno de Hiern**21, preferimos decir que su admiracin
por Simnides est motivada por algn temor, por algn temor in statu
nascendi, es decir: por la desconfianza. l no se fa de la gente en nin
gn caso; ser particularmente desconfiado en su trato con un hombre
de extraordinarias facultades. Por consiguiente, no es probable que sea
del todo franco. Es probable que sea tan reservado como Simnides,
aunque por razones algo distintas22. Es probable que la conversacin
entre ellos tenga lugar en una atmsfera de franqueza limitada.
El miedo que el tirano le tiene a los sabios es peculiar. Este hecho
crucial es explicado por Hiern en el que es, muy literalmente, el pasa
je central del H ierrP. Teme a los valientes porque podran correr ries
Comprese el final del E conm ico con ib. 6.12ss. Vase tambin
R ecuerdos d e Scrates II 6.22ss.
* H iern 5.1; 1.1.
21 H iern 6.5. Aristteles, P oltica 1314al0-13.
22 H iern 4.2. Vase supra nota 14.
H iern 5.1-2.

64

La disposicin del dilogo

gos por amor a la libertad. Teme a los justos porque la multitud podra
desear ser gobernada por ellos. Por lo que respecta a los sabios, teme
>|uo -pudieran tramar algo. Teme, pues, a los valientes y a los justos
IK>rque sus virtudes o acciones virtuosas podran causar la restauracin
de la libertad o al menos de un gobierno no tirnico. Esto, nada ms
que esto, es explicado por Hiern en trminos inequvocos. No dice
explcitamente qu tipo de peligros recela de los sabios: teme que
Iludieran tramar algo en favor de la libertad o de un gobierno justo, o
teme que pudieran tramar algo con algn otro propsito?". La declara
cin explcita de Hiern deja sin contestar la pregunta crucial de por
qu teme el tirano a los sabios.
la explicacin ms cauta del silencio de Hiern consistira en sugeii que l no sabe qu intenciones tiene el sabio. Habiendo sido en otro
tiempo un particular, un ciudadano particular, sbdito de un tirano,
conoce y comprende los objetivos de los valientes y de los justos tan
bien como ellos mismos. Pero nunca ha sido sabio: no conoce la sabi
dura por experiencia propia. Se da cuenta de que la sabidura es una
virtud, un poder, por consiguiente un lmite al poder del tirano, y por
tanto un peligro para el gobierno del tirano. Se da cuenta, adems, de
que la sabidura es algo distinto de la valenta y la justicia. Pero no capta
claramente el carcter especfico y positivo de la sabidura: la sabidura
es ms escurridiza que la valenta o la justicia. Quiz no sera exagera
do decir que para el tirano la sabidura, a diferencia de la valenta y la
justicia, es algo misterioso. En todo caso, su miedo a los sabios es un
miedo indeterminado, en ocasiones (como en el caso del miedo de
Hiern a Simnides) apenas pasa de ser un malestar vago pero intenso.
Esta actitud hacia los sabios es caracterstica no slo de los tiranos.
Es de suponer que el destino de Scrates haya estado presente en todo
momento en la mente de Jenofonte. Ese destino confirmaba la opinin
de que los hombres sabios se exponen a ser envidiados por hombres
que son menos sabios o que son completamente ignorantes, y que
estn expuestos a todo tipo de sospecha vaga por parte de *la multitud.
El propio Jenofonte sugiri que la misma experiencia que haba sufrido
Scrates en una democracia la habra sufrido en una monarqua: los
* Hiern menciona -tramar algo malo y vil- en 4.10, es decir, casi inmedia
tamente antes del pasaje crucial. Confrntese tambin 1.22-23.

65

Sobre la tirana

hom bres sabios se exponen al odio o la sospecha tanto de los m onar


cas co m o de los ciudadanos corrientes . La desconfianza hacia los
sabios, que procede de la falta de com prensin respecto a la sabidura,
es caracterstica de los vulgares, de tiranos y no tiranos por igual. La
actitud de Hiern hacia los sabios tiene al m enos algn parecido con la
actitud vulgar.
El destino de Scrates mostr que los que no entienden la naturaleza
de la sabidura tienden a confundir al sabio con el sofista. Tanto el sabio
com o el sofista poseen, en cierto sentido, sabidura. Pero mientras el
sofista prostituye la sabidura con propsitos viles, y especialm ente por
dinero, el sabio hace el uso ms noble o moral de la sabidura . El sabio
es un caballero, mientras que el sofista es servil. El error de confundir al
sabio con el sofista lo hace posible la ambigedad del trmino caballe
rosidad. En el lenguaje corriente, caballero designa a un hom bre justo
y valiente, un buen ciudadano, que com o tal no es necesariam ente un
hom bre sabio. A Iscm aco, ese hom bre perfectamente respetable a quien
Jen ofonte confronta con Scrates, lo llama caballero todo el mundo, hom
bres y mujeres, extranjeros y ciudadanos. En el sentido socrtico del tr
mino, el caballero es idntico al sabio*2627. La esencia de la sabidura, o lo
que distingue la sabidura de la caballerosidad corriente, se le escapa al
vulgo, que por ello puede llegar a creer en una oposicin entre la sabi
dura y la nica caballerosidad que conoce: el vulgo puede dudar de la
caballerosidad de los sabios. Alcanzar a ver que la sabidura es la capa
cidad para lograr adquirir aquella posesin que es la ms valiosa y por
tanto la ms difcil de obtener. Pero, al creer que la vida tirnica es la
posesin ms gozosa y por tanto la posesin ms deseable, propendern
a identificar la sabidura con la capacidad de convertirse en tirano o de
seguir siendo tirano. Los que tienen xito en adquirir poder tirnico, y en
conservarlo por poco tiempo que sea, son admirados com o hombres

R ecuerdos d e Scrates I 2.31; IV 2.33; El ban qu ete 6.6; A pologa d e Scrates


20-21; C iropedia III 1.39. Confrntese Platn, A pologa 23d4-7 y 28a6-bl, as
como C aria sptim a 344cl-3.
26 R ecuerdos d e Scrates I 6.12-13.
27 Comprese E conm ico 6.12ss. y ll.ls s . con R ecuerdos d e S crates I 1.16
y IV 6.7. Confrntese Platn, La rep blica 489e3-490a3- La distincin de los dos
significados de caballero se corresponde con la distincin platnica entre la
virtud comn o poltica y la genuina virtud.

66

La disposicin del dilogo

il)io.s y afortunados: la habilidad especfica que capacita a un hombre


I mi a convertirse en tirano o seguir sindolo es identificada popularment, ,-on la sabidura. Por otra parte, si un sabio se abstiene abiertamente
de aspirar al poder tirnico, puede, pese a ello, ser sospechoso de en se
nar a sus amigos a ser tirnicos28. Partiendo de la nocin vulgar de sabi
dura, resulta verosmil la conclusin de que el sabio aspirar a la tirana
, i, si ya es tirano, intentar conservar ese puesto.
Volvamos ahora al discurso de Hiern so bre las distintas clases de
excelen cia hum ana. Los valientes correran riesgos por am or a la liber
tad; los justos seran d esead os com o gobernantes por la multitud. Los
valientes, en tanto que valientes, no seran d esead os co m o gob ern an
te., y los justos, en tanto que justos, no se rebelaran. Con la misma
i laridad con qu e se distingue a los valientes en tanto que valientes de
I, )s justos en tanto qu e justos, los sabios en tanto que sabios se dis
tinguen tanto de los valientes co m o de los justos. Correra riesgos el
. tbio por am or a la libertad? Corri Scrates, en tanto qu e distinto de
liasbu lo, tales riesgos? Aunque condenara en algn lugar el m odo
de proced er de Critias y sus com paeros, y aunque se negara a o b e
decer sus rd enes injustas, no trabaj para d errocarlos29. Seran los
.tbios d esead os com o gobernantes por la multitud? Fue d esead o
Scrates co m o g obernante por la multitud? Uno no tiene d erech o a
ap on er qu e la opinin de Hiern sobre la sabidura y la justicia sea
idntica a la de Jen o fo n te. El co n texto sugiere que, segn H iern, los
.abios, en tanto qu e sabios, tienen un propsito diferente de los pro
psitos de los valientes y de los justos, o, si la valenta y la justicia
com binadas son la esencia d e la caballerosidad, qu e el sab io no es
necesariam ente un caballero. El co n texto sugiere que los sab ios tienen
otra meta que los enem igos tpicos de la tirana, qu e se interesan por
la restauracin de la libertad y la posesin de bu en as leyes30. Esta

a Ciropedia I 1.1. Recuerdos de Scrates I 2.56; 6.11-12. Comprese


Recuerdos de Scrates IV 2.33 con El banquete 3-4. Vase Platn, Carta sptima
V13b3ss. y 334al-3, as como Gorgias 468e6-9 y 469c3 (cf. 492d2-3); tambin La
repblica 493a6ss.
" Recuerdos de Scrates I 2.31ss.; IV 4.3. El banquete 4.13. Confrntese
Platn, Apologa 20e8-21a3 y 32c4-d8, as como Gorgias 480e6ss.; tambin
Protgoras 329e2-330a2. Cf. supra nota 14.
30 Helnicas IV 4.6. Confrntese El banquete 3-4.

67

Sobre la tirana

sugerencia est lejos de ser contradicha por Sim nides, que evita en
su enseanza los trm inos libertad y ley. Slo hay una alternativa
razonable: el tirano tem e al sabio porqu e ste podra intentar derrocar
al tirano, no para restaurar el gobierno no tirnico, sino para con v er
tirse l m ism o en tirano; o bien porqu e podra a co n sejar a un disc
pulo o am igo suyo so bre c m o podra convertirse en tirano d errocan
do al tirano actual. La afirm acin central de Hiern n o exclu ye, sino
que ms b ien sugiere, la co n cep ci n vulgar de la sabidura31; no ex clu
ye, sino qu e ms bien sugiere la opinin de que el sab io es un tirano
potencial32.
Hiern, de algn modo, es consciente del hech o de que los sabios
no juzgan la felicidad o desdicha a partir de la apariencia externa, pues
saben que la sede de la felicidad y la desdicha est en las almas de los
hom bres. Por eso le parece sorprendente que Simnides identifique, a
todos los efectos prcticos, la felicidad con la riqueza y el poder, y en
ltimo trm ino con la vida tirnica. No dice, sin em bargo, que n o sea
posible que Simnides, siendo un sabio, quiera decir lo que parece
decir, o qu e tenga que estar brom eando. Por el contrario, se toma com
pletam ente en serio la afirmacin de Simnides. No considera increble
o im posible que un sabio mantenga la opinin adoptada por Sim-

31 Aunque Hiern dice que el tirano es injusto, no dice que sea estpido. Y
aunque dice que el entorno del tirano lo componen los injustos, los inmodera
dos y los serviles, no dice que lo compongan los tontos. Considrese la falta de
correspondencia entre las virtudes mencionadas en Hiern 5.1 y los vicios men
cionados en 5.2. Adems, al demostrar que es ms sabio que el sabio Simnides,
Hiern demuestra que el tirano puede ser sabio de hecho.
u Segn el Scrates de Jenofonte, quien posee el conocimiento especifico
requerido para gobernar bien es eo ipso gobernante (Recuerdos de Scrates III
9.10; 1.4). Por tanto, quien posee el arte tirnico es eo ipso tirano. Desde el
punto de vista de Jenofonte, la desconfianza de Hiern hacia Simnides es un
reflejo irnico de la verdad socrtica. Es irnico por la siguiente razn: desde el
punto de vista de Jenofonte, el maestro sabio del arte regio, o del arte tirnico,
no es un gobernante potencial en el sentido corriente del trmino, pues quien
sabe cmo gobernar no desea necesariamente gobernar. Hasta Hiern concede
implcitamente que los justos no desean gobernar, o que desean nicamente
ocuparse de sus propios asuntos (cf. Hiern 5.1 con Recuerdos de Scrates I 2.48
y II 9.1). Si el sabio es necesariamente justo, el maestro sabio del arte tirnico
no desear ser tirano. Pero es precisamente esta conexin necesaria entre sabi
dura y justicia lo que es puesto en cuestin por la distincin que hace Hiern
entre los sabios y los justos.

68

La disposicin del dilogo

nicles**. No lo considera im posible porque cree que slo la experiencia


tic un tirano puede establecer con certeza definitiva si la vida tirnica es
11

no ms d eseable que la vida del particular*4. En realidad, l no cono-

te el propsito de los sabios. No est convencido, por tanto, de que el


t ibio sea un tirano potencial. Ni tam poco est convencido de lo contnulo. O scila entre dos co ncep ciones diametralmente opuestas, entre la
i (incepcin vulgar y la concep cin sabia sobre la sabidura. Cul de las
tos con cep cio n es opuestas adopte en un caso dado, depender de la
conducta del

individuo sabio

con

el que

conversa.

Respecto

simnides, la cuestin queda decidida por el hech o de que adopte la


i ipinin vulgar segn la cual la vida tirnica es ms deseable que la vida
i Id particular. Al m enos en su conversacin con Simnides, a Hiern le
turbar la sospecha de que el sabio pueda ser un tirano potencial, o un
consejero potencial de los posibles rivales de Hiern33435.
El m iedo o desconfianza de Hiern hacia Sim nides nace de su acti
tud hacia los sabios y existira con independencia del tema sobre el que
conversaran. Pero si haba un tema que pudiera agravar las sospechas
que Sim nides despertaba en Hiern, se era el tema que el sabio de

33 Hiern 2.3-5 (comprese esta formulacin con la utilizada ib. 1.9 y en


Ciropedia IV 2.28). Debera subrayarse que en este importante pasaje Hiern no
habla explcitamente de sabidura. (Su nica observacin explcita sobre la sabi
dura aparece en el pasaje central, en 5.1). Adems, Hiern matiza tcitamente
lo que dice sobre la felicidad en 2.3-5 en un pasaje posterior (7.9-10), en el que
admite que la dicha requiere signos externos o visibles.
34 Hiern 2.6; 1.10.
35 Hiern declara al comienzo que Simnides es un hom bre ( vijp) sabio; pero
como Simnides explica en 7.3-4, los hombres (de verdad] (i-Spes), a diferencia
de los seres humanos [corrientes] (ai-0pomol), son arrastrados por la pasin y, en
consecuencia, tienden a aspirar al poder tirnico. (El di'Sps al final de 1.1 corres
ponde al i'OpTiois al final de 1.2. Cf. tambin 7.9, comienzo.) Poco despus del
inicio, Hiern observa que Simnides es -todava un particular* (1.3), dando a
entender de este modo que bien podra convertirse en tirano. En consonancia con
esto, Hiern habla slo una vez de -vosotros [los particulares)-, mientras que
Simnides habla bastante a menudo de -vosotros [los tiranos]-: Hiern duda sobre
si considerar a Simnides simplemente como un particular (6.10. El -vosotros- de
2.5 se refiere a los hombres con fama de sabios, en tanto que distintos de la mul
titud. Simnides habla de -vosotros los tiranos- en los siguientes pasajes: 1.14, 16,
24, 26; 2.2; 7.2, 4; 8.7). Para la distincin entre -hombres de verdad- y -seres
humanos corrientes-, confrntese tambin Anbasis I 7.4; Ciropedia IV 2.25; V
5.33; Platn, La repblica 550al; Protgoras 3l6c5-317b5.

69

Sobre !a tirana

hecho propuso: un tema relativo al objeto con respecto al cual los tira
nos tem en a los sabios. Adems, Simnides dice explcitam ente que
todos los hom bres consideran a los tiranos con una mezcla de admira
cin y envidia, o que estn celosos de los tiranos, y Hiern entiende lo
bastante el alcance de esta afirmacin com o para aplicarla a Simnides
y decir que el propio Simnides tiene celo s de los tiranos36. Hiern no
p osee la verdadera com prensin de la naturaleza de la sabidura, que
es lo nico que podra protegerle de sospechar de la pregunta de
Simnides sobre la deseabilidad de la vida del tirano com parada con la
del particular. Al carecer de tal com prensin, Hiern no puede estar
seguro de que la pregunta no pueda perseguir el propsito preciso de
sonsacar al tirano alguna informacin de primera mano sobre una co n
dicin de la que el poeta est celoso, o a la que aspira para s o para
algn otro. Su tem or o desconfianza hacia Simnides pasar a ser un
temor o desconfianza reforzado y definitivamente confirm ado por el
h ech o de que Simnides parezca creer que la vida del tirano es ms
deseable que la del particular. La confesin, aparentem ente franca, de
Sim nides sobre sus preferencias le parecer a Hiern que le propor
ciona la ocasin de librarse de su malestar. Toda su respuesta perseguir
el propsito concreto de disuadir a Simnides de mirar a los tiranos con
una m ezcla de admiracin y envidia.

36 Hiern 1.9; 6.12. CqXw, el trmino utilizado por Simnides y ms adelan


te por Hiern, significa celos, equivalente noble de la envidia, y no envidia pro
piamente (cf. Aristteles, Retrica II 11). Que el tirano est expuesto a la envi
dia en el sentido estricto del trmino, se echa de ver por la observacin de
Hiern en 7.10 y por la enftica promesa de Simnides al final del dilogo: el
tirano que se ha convertido en benefactor de sus sbditos ser feliz sin ser envi
diado. Cf. tambin 11.6, donde se da a entender que un tirano como Hiern es
envidiado (cf. supra nota 13). En Hiern 1.9 Simnides evita hablar de -envidia"
porque el trmino podra sugerir que todos los hombres le tienen mala volun
tad al tirano, y esta implicacin echara a perder por completo el efecto de sus
palabras. Las palabras de Hiern en 6.12, que se refieren no slo a 1.9 sino tam
bin a 2.2, equivalen a una rectificacin de lo que Simnides haba dicho en el
pasaje anterior; Hiern sugiere que no todos los hombres, sino slo los hom
bres como Simnides, tienen celos de las riquezas y el poder del tirano. En
cuanto a la distincin que hace Simnides (en 1.9) entre -todos los hombresque tienen celos de los tiranos y la -multitud- de los que desean ser tiranos, hay
que entenderla como sigue: muchos que consideran que una cosa es una pose
sin envidiable no la desean seriamente, pues estn convencidos de su incapa
cidad para adquirirla. Confrntese Aristteles, Poltica 1311a29-31 y 1313al7-23-

70

La disposicin del dilogo

Aprovechando esta intencin de Hiern37, Simnides le obliga a uti


lizar el lenguaje ms fuerte que cabe contra la tirana y finalm ente a
declarar su propia bancarrota, con lo que ced e a Simnides la iniciativa
en la conversacin. La intencin de Simnides de desanimar a Hiern y
la intencin de Hiern de disuadir a Simnides de admirar o envidiar a
los tiranos producen, al cooperar, el principal resultado que Simnides
pretenda, a saber: una situacin en la que Hiern no tiene ms rem elio que escuchar el consejo de Simnides.
Para provocar la reaccin apasionada de Hiern, Sim nides tiene
que exagerar en su argumento en favor de la tirana. Al leer todas sus
i leclaraciones una a una, a uno le llama la atencin el h ech o de que, si
bien hay algunos pasajes en los que, ms o m enos obligado por los
argumentos de Hiern, co n ced e que la tirana tiene sus inconvenientes,
uno encuentra ms pasajes en los que, de manera espontnea e inten
sa, afirma sus ventajas. Las palabras de Sim nides sobre la tirana justi1carian que Hiern pensara que Simnides tiene envidia de los tiranos.
Sin em bargo, el carcter irnico del elogio que hace Sim nides de la
tirana co m o tal (a diferencia de su elogio de la tirana benefactora en
la segunda parte del H ier n ) difcilmente puede pasar inadvertido a nin
gn lector. Por ejem plo, cuando afirma que los tiranos disfrutan ms de
los sonidos qu e los particulares, pues constantem ente oyen la clase de
sonido ms agradable a saber, la alabanza , n o ignora el h ech o de
(jue la alabanza que recibe el tirano de su entorno no es genuina ala
banza38. Por otra parte, Hiern est interesado en exagerar su argumen
to en contra de la tirana. Este punto requiere discusin, dado que la
condena explcita de la tirana en el H iern queda encom endada exclu
sivamente a Hiern, y por tanto la interpretacin de la intencin que
persigue el H iern en su conjunto depende decisivam ente de la correc
ta apreciacin de las declaraciones de Hiern sobre este tema.
Es ciertam ente inadmisible dar por sentado que Hiern es sim ple
mente el portavoz de la opinin de Jen o fo n te sobre la tirana. Adems,

57 Al utilizar el miedo del tirano como medio para su mejora, Simnides


acta de acuerdo con un principio pedaggico de Jenofonte; vase Elje fe de la
caballera 1.8; Recuerdos de Scrates III 5.5-6; C iropedialll 1.23-24.
38 Comprese Hiern 1.14 con 1.16. Ntese el carcter enftico del asenti
miento de Simnides a la rplica de Hiern (1.16, comienzo). Comprese tam
bin 2.2 con 11.2-5.

71

Sobre la tirana

no faltan indicios que sugieran que la condena de la tirana por parte


de Hiern es, en opinin de Jen ofon te, exagerada. Hiern afirma que
*la s ciudades honran grandem ente a los tiranicidas; Jen o fo n te, en cam
bio, nos dice que los asesinos de Jasn que sobrevivieron fueron hon
rados -en la m a y o r p a r te de las ciudades griegas a las que fueron39.
Hiern afirma que los tiranos -saben bien que to d o s sus sbditos son
sus enemigos; Jen o fo n te, en cam bio, nos dice que los sbditos del tira
no Eufrn lo consideraban su benefactor y sentan por l el m ayor res
peto'10. Hiern describe al tirano com o privado de todos los placeres de
una com paa alegre; Jen o fo n te, en cam bio, describe al tirano Astiages
disfrutando, sin tem or y a manos llenas, de esos placeres31. Con todo,
puede que Hiern haya dicho ms contra la tirana de lo que Jen o fo n te
concedera; pero puede que haya dicho exactam ente lo que l pensaba
fundndose en sus amargas experiencias. Ahora bien, es im posible que
el lector de los discursos de Hiern, por cuidadoso qu e sea, sepa algo
sobre la expresin del rostro de Hiern, sus adem anes y las inflexiones
de su voz. No est, por tanto, en las m ejores co n d icio n es para d etec
tar qu palabras de Hiern sonaban a verdad y cules a falsedad. Una
de las m uchas ventajas de un dilogo en el que uno d e los persona
jes sea un sabio, es qu e p one a disposicin del lector las sutiles o b ser
v aciones del sabio respecto al diverso grado de fiabilidad de las dis
tintas intervenciones q u e fluyen, con la misma facilidad p ero no
necesariam ente con igual grado de conviccin, de la b o ca de su inter
locutor. Al leer el H ier n por encim a, uno no puede evitar la im pre
sin de q u e Hiern est particularm ente preocupad o porque el tirano
ca rece de amistad, confianza, patriotism o y genuinos h onores, y por
que est constantem ente exp u esto a ser asesinado. Sin em bargo, el
Simnides de Jen o fo n te, que es nuestra nica autoridad para la inter
pretacin adecuada de las palabras del Hiern de Jen o fo n te, con toda
seguridad no tena la im presin de que la mayor cuita de Hiern fuera
causada por la falta de esas nobles cosas que se han m encionado, o por
las agonas del m iedo constante e ilimitado que describe de manera tan
edificante. No tiene la m enor duda de que Hiern ha denigrado la tira-*

35 Comprese Hiern 4.5 con H elnicas VI 4.32 y VII 3.4-6.


* Comprese Hiern 6.14 con H elnicas VII 3.12.
41 Comprese Hiern 6.1-3 con Ciropedia I 3.10, 18.

72

La disposicin del dilogo

nu so bre todo en vista de que el tirano est privado de los placeres ms


dulces del am or hom osexual, es decir, de los placeres que el propio
sim nides declara que son de importancia secundaria*2. En consecueni ia, Sim nides no queda dem asiado im presionado por la condena de la
mana que hace Hiern. Esa condena, por conm ovedora o elocu ente
que sea, tiene que ser leda, por tanto, con mucha desconfianza, por lo
dems justificada.
Al dem ostrar qu e los particulares o btienen m ayor placer d e la vic
toria qu e los tiranos, Hiern com para la victoria de los ciudadanos
.sobre sus enem igos extranjeros co n la victoria del tirano so b re sus
sbditos: los ciudadanos consideran que su victoria es algo n oble, y
estn orgullosos y se jactan de ella, mientras que el tirano n o puede
enorgullecerse de su victoria, ni jactarse de ella, ni considerarla
n oble4243. H iern n o s lo om ite m encionar la victoria de un band o en
una guerra civil, sino so bre todo la victoria de los ciudadanos gober
nados o guiados por su gobernante tirnico sobre sus enem igos
extranjeros; olvida su propia victoria en la batalla de Cumas. No co n
sidera la posibilidad obvia d e que un tirano, qu e asum e la responsa
bilidad principal por el resultado de una guerra, pueda estar ms satis
fecho co n la victoria qu e el ciudadano corriente; pues fue el co n sejo
prudente y el liderazgo eficaz del tirano lo que produjo el feliz resul
tado, m ientras qu e el ciudadano corriente nunca puede h aber tenido
ms qu e una pequea parte en las deliberacion es so b re la guerra.
Hiern n o considera que este gran placer podra com p ensar plena
mente al tirano por la falta de m uchos placeres m enores.
Podem os hablar de un doble significado de la condena de la tirana, la
cual ocupa la parte primera, con diferencia la ms amplia, del H iern . De
acuerdo con su significado obvio, representa la condena ms fuerte que
sea posible de la tirana: la mayor autoridad posible en la materia, un tira
no que por serlo habla por experiencia, muestra que la tirana es mala
incluso desde el punto de vista de los tiranos, incluso desde el punto de

42 Comprese H iern 8.6 con ib. 2.1. La afirmacin no es contradicha por


Hiern; es preparada, y en cierta medida confirmada, por lo que Hiern dice
en 1.27 (NOv Srj) y 1-29- En 7.5 Hiern indica que se ha alcanzado acuerdo entre
Simnides y l sobre el tema del sexo.
43 H iern 2.12-18.

73

Sobre la tirana

vista de los placeres del tirano*. Este significado es obvio: para captarlo,
uno slo tiene que leer la primera parte del H iern , que consta principal
mente de las palabras de Hiern al respecto. Un significado m enos obvio
de la primera parte del H iern sale a la luz tan pronto com o uno consi
dera la disposicin de la conversacin el hecho de que el desconfiado
tirano est hablando p r o d o m o y, dando un paso ms en la misma direc
cin, cuando uno considera los hechos referidos en la obra histrica de
Jenofonte (las H eln icas). Estas consideraciones le llevan a uno a una con
dena ms matizada de la tirana, o a una explicacin ms veraz de la tira
na, o a la concepcin sabia de la tirana. Esto significa que para captar la
opinin de Jenofonte sobre la tirana, en tanto que distinta de lo que dice
Hiern sobre la tirana, uno ha de considerar los -discursos de Hiern a
la luz de los hechos, -acciones* o -datos ms fiables15, y en particular a la
luz del dato ms importante: el modo com o est dispuesta la conversacin
del H iern . A estos dos significados les corresponde, as pues, dos tipos
de lectura, y en ltimo trmino dos tipos de hombres. En atencin a esta
diferencia entre tipos de hombres y a la diferencia correlativa entre tipos
de lenguaje, a Scrates le gustaba citar los versos de la lia d a en los que
se describe a Ulises utilizando un lenguaje al hablar a hombres extraordi
narios y otro distinto al hablar a la gente corriente*556; y distingua la com

* Al mostrar esto, Hiern elabora lo que podramos llamar la imagen que se


hace el caballero del tirano. Jenofonte hace un gran cumplido a la educacin
de Hiern al confiarle la nica presentacin elaborada de la opinin del caba
llero sobre la tirana que l ha escrito. Confrntese supra p. 51 sobre la relacin
entre el Hiern y el Agesilao. La relacin entre la condena de la tirana hecha
por Hiern y la verdadera teora de la tirana puede compararse con la relacin
entre el relato ateniense sobre la familia de Pisstrato y el relato -exacto- de
Tucdides. Tambin puede compararse con la relacin que guarda el Agesilao
con las secciones correspondientes de las Helnicas.
55 Recuerdos de Scrates IV 4.10. Agesilao 1.6. Respecto al propsito de las
Helnicas, comprese IV 8.1 y V 1.4 con II 3.56, as como con El banquete 1.1
y Ciropedia VIII 7.24.
56 Recuerdos de Scrates I 2.58-61. Aunque Jenofonte niega la acusacin de
que Scrates haba interpretado los versos en cuestin de una manera particu
larmente odiosa, no niega el hecho de que Scrates citara a menudo esos ver
sos. Por qu le gustaban a Scrates, o cmo los interpretaba, se indica en ib. IV
6.13-15: Scrates utilizaba dos tipos de dialctica, una que conduca a la verdad
y otra que, al no abandonar nunca el plano de las opiniones generalmente
aceptadas, conduce al acuerdo (poltico). Para la interpretacin del pasaje, com
prese El banquete 4.59-60 con ib. 4.56-58.

74

La disposicin del dilogo

prensin superficial de Homero por parte de los rapsodos, de la rom


p c-nsin que capta las -insinuaciones" del poeta'17. La comprensin superIn i.il no es sencillamente errnea, pues capta el significado obvio, que el
,nitor quiere transmitir tanto com o el ms profundo. Para describir con una
m ila

frase el arte em pleado por Jenofonte en la primera parte del H iern ,

podemos decir que, al elegir un modo de disponer el dilogo en el que


la condena ms fuerte posible de la tirana se vuelve necesaria, insina la
validez limitada de esa misma condena48.

B . L a a c c i n d e l d i lo g o
No podra producirse una comunicacin genuina si a Hiern le anma
la exclusivamente la desconfianza hacia Simnides, o si Simnides no *13

47 El banquete 3-6. Confrntese Platn, La repblica 378d6-8 y al-6.


Como resumen de nuestro argumento, diremos que si se supone que Hiern
dice la verdad o al menos que es completamente sincero, el Hiern entero se vuel
ve ininteligible. Si uno acepta cualquiera de estas hiptesis, se ver forzado a aseniii a la siguiente crtica de Emst Richter (-Xenophon-Studien-, Fleckeisen's
Jahrbcberfr elassisebe Pbilologie, 19. Supplementband, 1893, 149): -A un hom
bre semejante, que habla de s mismo con tanta franqueza y alberga intenciones
t.rn dignas de elogio, cuesta atribuirle los espantosos actos que l presenta como
inseparables del rgimen tirnico. Pero si realmente ha matado a tantos hombres
y todava comete a diario tantas fechoras, si realmente lo mejor para l es la soga
-cosa que l debera saber, entonces las exhortaciones de Simnides en la
segunda pane llegan con toda seguridad demasiado tarde. [...] Simnides da con
sejos que slo son adecuados para un prncipe del corte de Ciro o de Agesiiao,
|x;ro no para un tirano como el que describe Hiern, que ya no sabe cmo puede
defenderse de sus enemigos mortales-. Para no repetir lo que hemos dicho en el
texto, la rpida transicin de la condena por Hiern de la injusticia del tirano (7.713) a su observacin de que los tiranos castigan a los injustos (8.9) es ininteligible
salvo por el hecho de que su explicacin es exagerada. Si uno supone, por tanto,
que Hiern exagera, uno tiene que preguntarse por qu lo hace. Ahora bien, el
propio Hiern hace las siguientes afirmaciones: que los tiranos no se fan de nadie;
que temen a los sabios; que Simnides es un hombre de verdad; y que Simnides
admira o est celoso del poder de los tiranos. Estas afirmaciones de Hiern nos
proporcionan la nica pista autntica para desentraar el enigma del dilogo.
Algunas de las afirmaciones a las que se ha hecho referencia son, sin duda, tan
si >s[>echosas de ser exageraciones como casi todas las dems afirmaciones de
I liern. Pero este mismo hecho implica que contienen un elemento de verdad, o
que son verdaderas si se las toma con un grano de sal.

75

Sobre la tirana

lograra ganarse la confianza del tirano en alguna medida. Al com ienzo de


la conversacin, tranquiliza a Hiern declarndole su disposicin a apren
der de l, es decir, a confiar en l en lo que vaya a decir sobre la deseabilidad de la vida del tirano, comparada con la del particular. La primera sec
cin del dilogo (captulo 1) se caracteriza por la accin combinada de dos
propsitos de Simnides: el de tranquilizar a Hiern y el de desanimarle.
Esa accin combinada cesa tan pronto com o Hiern se vuelca por com
pleto en la conversacin. A partir de ese momento Simnides se limita a
provocar a Hiern para que ste exprese su condena absoluta de la tirana.
Hiern, tal vez ofendido por la inevitable referencia que hace
Simnides a su pasado y al mismo tiempo deseoso de saber ms sobre
las intenciones de Simnides y sus preferencias, subraya lo remoto que
considera ese pasado pidindole a Simnides que le recuerde las alegras
y las penas de los particulares: finge haberlas olvidado1. En este contex
to m enciona que Simnides es todava un particular-. Simnides parece
aceptar el reto por un momento. En todo caso, para em pezar hace una
distincin entre l mismo y los particulares (me parece haber observado
que los particulares disfrutan...); pero pronto abandona esa odiosa dis
tincin, identificndose sin reservas con los particulares (me parece que
disfrutamos...)2. Aceptando la invitacin de Hiern, Simnides enumera
varios grupos de cosas placenteras y dolorosas. La enum eracin es, en
cierto sentido, completa: com prende los placeres y dolores del cuerpo,
los del alma y los com unes al cuerpo y al alma. Por lo dems, es de lo
ms sorprendente. Mientras es innecesariamente pormenorizada respecto
a los placeres y dolores del cuerpo, no ofrece detalle alguno respecto a
las otras clases de placer y dolor mencionadas. Es razonable suponer que
la seleccin est hecha, en parte al menos, a d h om in em , o que est pen
sada para preparar una discusin que persigue un propsito prctico con
creto. Simnides enumera siete grupos de cosas que unas veces son pla
centeras y otras dolorosas para los particulares, y una que siempre les es

1 Hiern 1.3. Respecto a la duracin del reinado de Hiern, vase


Aristteles, Poltica 1315b35ss. y Diodoro Sculo XI 38. Hiern muestra ms ade
lante (Hiern 6.1-2) que recuerda muy bien ciertos placeres de los particulares
que no le haban sido recordados por Simnides.
2 Hiern 1.4-5. El -nosotros- correspondiente al -todos sabemos- de 1.4
alude, por supuesto, a tiranos y particulares por igual. Comprese 1.29 y 10.4.

76

La disposicin del dilogo

I ilaccntera: la que siempre les es placentera es el sueo el cual ha de


Intentar evitar el tirano, acosado por temores de todas clases . Este
ejem plo parece mostrar que el propsito de la enumeracin de Simnides

es recordar al tirano los placeres de los que se supone que est privado,
y de este m odo inducirle a darse cuenta de la miseria de la vida tirnica,
t Ino podra conjeturar de entrada que es por esta razn por lo que la enu
meracin pone el acento en los placeres del cuerpo, es decir, en los plai eres cuyo disfrute no es exclusivo de tiranos reales o potenciales. Con
iodo, si la intencin principal de Simnides hubiera sido recordar a
I liern los placeres de los que est privado, real o presuntamente, no
habra abandonado el tema **suec> en la discusin que sigue a conti
nuacin (en captulo 1). Adems, la enumeracin inicial de Simnides no
tiene ningn efecto desmoralizador en Hiern. Por tanto, parece preferiI>le decir que el hecho de que destaque los placeres del cuerpo en la enu
meracin inicial obed ece principalmente a su intencin de tranquilizar a
I liern. Al destacar estos placeres, crea la impresin de que l mismo est
interesado principalmente en ellos. Y no es probable que los hombres
interesados principalmente en los placeres del cuerpo aspiren a ninguna
posicin de gobierno5.
Hiern est satisfecho con la enum eracin de Simnides. Da a
entender a Sim nides que esa enum eracin agota los tipos de placer y
dolor experim entados as por tiranos com o por particulares. Simnides
Ini Isa la primera nota de clara disonancia al afirmar que la vida de un
tirano p osee m uchos ms placeres de todo tipo y muchos m enos dolo

5
Hiern 1.4-6. Al principio, es decir, antes de que Simnides haya provo
cado su oposicin, Hiern no encuentra diferencia alguna entre tiranos y parti
culares respecto al sueo (1.7). Ms adelante, en una situacin conversacional
completamente distinta, Hiern retoma el tema de -los placeres de los particu
lares de los que est privado el tirano*; en ese contexto, al elaborar la imagen
que un caballero se hace del tirano (que a Simnides se debe suponer que le
es familiar desde el principio), Hiern habla en los trminos ms fuertes de la
diferencia entre tiranos y particulares respecto al disfrute del sueo (6.3, 7-10).
* Doce de las quince clases de cosas placenteras o dolorosas son de natu
raleza inequvocamente corporal. Las tres clases restantes son (1) los bienes, (2)
los males y (3) el sueo. Respecto a los bienes y males, Simnides dice que nos
agradan o nos hacen dao unas veces por el funcionamiento del alma sola, y
otras por el del alma y el cuerpo a la vez. Respecto al sueo, deja sin decidir la
cuestin de por medio de qu clase de rgano o facultad disfrutamos de l.
5 Comprese Hiern 2.1 y 7.3 con Recuerdos d e Scrates II 1.

77

Sobre la tirana

res de toda clase que la vida de los particulares. La respuesta inmedia


ta de Hiern es todava comedida. No afirma que la vida del tirano sea
inferior a la vida del particular com o tal; dice nicam ente que la vida
del tirano es inferior a la vida de los particulares de recursos m odestos6.
Admite im plcitamente que la condicin de los tiranos es preferible a la
de los pobres. Sin em bargo, pobreza y riqueza han de medirse, no
cuantitativamente, sino atendiendo al uso o a la necesidad7. Al m enos
desde este punto de vista, Simnides puede ser pobre y estar justifica
do, por tanto, para tener celos de los tranos. En todo caso, ahora reve
la que mira a los tiranos con una m ezcla de admiracin y envidia, y que
podra contarse entre la multitud de -los que son tenidos por hom bres
muy capaces- y que desean ser tiranos. La tensin crece. Hiern refuer
za su rplica, que es ms enftica qu e cualquier declaracin suya ante
rior, m ediante un juram ento, y expresa su intencin de ensear a
Sim nides la verdad sobre la deseabilidad com parada de la vida del tira
no y la del particular8. Hablando com o un profesor, se em barca en una
discusin de las distintas clases de placer corporal que se atiene en lo
fundamental al orden seguido por Simnides en su enum eracin inicial910.
Hiern trata ahora de demostrar la tesis de que la vida del tirano es infe
rior, no sim plem ente a una determinada vida com o particular, sino a la
vida de los particulares en general'0.
La discusin de los placeres del cuerpo (1.10-38) revela las prefe
rencias de los dos interlocutores de m odo indirecto". Segn Hiern, la

6 Hiern 1.19. Confrntese Iscrates, A Nicocies 4.


7 Comprese Hiern 4.8-9 con Recuerdos de Scrates IV 2.37-38.
* Hiern 1.7-10. El juramento de Hiern en 1.10 es el primer juramento que
aparece en el dilogo. Hiern utiliza la frmula enftica p t i > Aia.
9 Vase en Hiern 1.10 la referencia explcita al orden de la enumeracin
de Simnides.
10 La prueba se basa en un Aoyiaps, es decir, en una comparacin de datos
que son suministrados |xrr la experiencia o la observacin. Comprese Hiern
1.11 (Aoyigci'os epioKw) con la referencia a la cpacipia en 1.10. Confrntese
Recuerdos de Scrates IV 3.11 y Helnicas VII 4.2.
" El pasaje consta de cinco partes: 1) -imgenes- (Hiern interviene con 163
palabras, Simnides guarda silencio); 2) -sonidos- (Hiern 36 palabras,
Simnides 68 palabras); 3) -comida- (Hiern 230 palabras, Simnides 76 pala
bras); 4) -olores- (Hiern guarda silencio; Simnides 32 palabras); 5) -sexo(Hiern 411 palabras, Simnides 42 palabras). Sobre lo que ms se explaya
Hiern es sobre el -sexo-; Simnides, sobre la -comida-.

78

I j disposicin del dilogo

inferioridad de la tirana se muestra con la mayor claridad en lo relati


vo a los placeres del sexo, y en especial de la hom osexualidad1112. El
nico nom bre propio que aparece en el Hiern (aparte de los de
Simnides, Hiern, Zeus y los griegos), es decir, la nica referencia coni reta a la vida de Hiern, as com o el segundo juram ento enftico de
Hiern (qu e es su ltimo juram ento enftico), aparece en el pasaje que
trata del am or hom osexual13*. Simnides es particularmente explcito res
pecto a los placeres del odo, es decir, los placeres de or elogios, y,
si >bre todo, respecto a los placeres de la com ida13. D os de sus cin co *por
/cus aparecen en el pasaje que trata de la com ida15. Ese pasaje es la
nica parte del H iern en la que la conversacin cobra el carcter de
una discusin animada, de un elen co socrtico en realidad (co n Hiern
en el papel de Scrates): Hiern se ve obligado a refutar punto por
punto la afirm acin de Sim nides de que los tiranos obtienen mayor
I ilacer de la com ida que los particulares16. Slo al leer la discusin sobre
la com ida tiene uno la impresin de que Hiern tiene que vencer una
resistencia seria de parte de Simnides: en cuatro ocasiones contrapone
lo que Sim nides dice con la experiencia, la observacin o el co n o ci
miento del propio Simnides. Hasta qu punto es consciente Hiern de
este estado de cosas, se pone de manifiesto por el hech o de que, des
pus de que Sim nides haya abandonado ya el tema, Hiern vuelve una
vez ms a l para que no quede duda alguna en la m ente de Simnides
respecto a la inferioridad de la vida tirnica en el terreno de los place
res de la mesa: no descansa hasta que Simnides ha concedido que, en
lo relativo a estos placeres, los tiranos salen peor parados que los par
ticulares17. Sugerim os com o explicacin que Sim nides desea tranquili
zar a Hiern presentndose com o un hom bre interesado principalm en

11 Confrntese III A, nota 42, y III B, notas 11 y 19. Respecto a la conexin


entre amor sexual y tirana, cf. Platn, La repblica 573e6-7, 574e2 y 575al-2.
13 Hiern 1.31-3313 Comprese Hiern 1.16 con los paralelos en 1.14, 24, 26.
15 El primer juramento de Simnides (p t v ALa) aparece en el pasaje que
trata de sonidos, es decir, del elogio ( 1 . 16).
16 Rudolf Hirzel, Der Dialog, I, Leipzig, 1895, 171, advierte -la menor vivaci
dad del dilogo, la tendencia dominante a hacer largas exposiciones*: tanto ms
sorprendente es la naturaleza de la discusin sobre la *comida*.
17 Simnides concede esto implcitamente en Hiern 1.26.

79

Sobre la tirana

te en la com ida, o en la -buena vida- en general, o exagerando irnica


mente su aficin real a la -buena vida18.
Al term inar la discusin so b re los placeres del cu erpo, p arece que
hem os alcanzad o el final d e toda la conversacin . Sim nides haba
enum erado originalm ente o ch o grupos de co sas p lacenteras o d olorosas: 1) im genes, 2) sonid os, 3) olores, 4) com ida y bebida, 5) sex o ,
6 ) o b jeto s percibid os por el cu erpo entero, 7 ) b ien es y m ales, y 8)
su eo. D esp u s de qu e cuatro de ellos (im genes, sonid os, com ida y
bebid a, o lo res) han sido discutidos, d ice q u e los p laceres del sex o
p arecen ser el nico m otivo qu e despierta en los tiranos el d eseo de
g o b ern ar tirnicam ente19. D e este m odo d esecha im plcitam ente co m o
irrelevantes tres de los cuatro grupos de co sas placenteras o dolorosas qu e no haban sido discutidas hasta en to n ces (o b je to s percibid os
por todo el cu erp o, b ien es y m ales, su e o ). P or tanto, Sim nides
reduce toda la cu estin de la deseabilidad de la vida del tirano, co m
parada co n la del particular, a la cuestin: Q uines disfrutan en

18 Marchant (Xenophon, Scripta Minora, Loebs Classical Library, XV-XV1)


dice: -No hay intento de caracterizacin de las personas de! dilogo... La obser
vacin del poeta en 1.22 es particularmente inadecuada para un hombre que
tena aficin a la buena vida-. En el pasaje aludido Simnides declara que las
cosas picantes, fuertes, agrias y similares- son -muy poco naturales para los
seres humanos-: no dice nada en absoluto contra las -cosas dulces y similares-.
La opinin de que las cosas amargas, agrias, etc., son -contra la naturaleza- era
compartida por Platn (Titileo 65c-66c), por Aristteles (tica a Nicmaco
1153a5-6; cf. Sobre el alm a 422bl0-14) y, segn parece, por Alcmen (cf.
Aristteles, Metafsica 986a22-34). Adems, Simnides dice que las cosas agrias,
picantes, etc., son poco naturales para los -seres humanos-; pero -seres huma
nos- puede entenderse por contraposicin a -hombres de verdad- (cf. supra III
A, nota 35). En todo caso, la dieta censurada por Simnides es recomendada
como dieta para soldados por Ciro en un discurso dirigido a -hombres de ver
dad- (Ciropedia VI 2.31). (Confrntese tambin El banquete 4.9). Sobre todo,
Marchant, que describe el Hiern como -una obrilla ingenua, no sin atractivos-,
pasa por alto un tanto ingenuamente el hecho de que las declaraciones de
Simnides no persiguen principalmente caracterizar a Simnides, sino influir en
Hiern; caracterizan al poeta de un modo ms sutil que el nico que es consi
derado por Marchant; el hecho de que Simnides indique o deje de indicar sus
gustos y aversiones de acuerdo con las exigencias de sus intenciones pedag
gicas, le caracteriza como sabio.
19 Hiern 1.26. El sexo es el nico motivo del cual dice Simnides explcita
mente que podra ser el nico motivo para desear poder tirnico. Confrntese
supra nota 12.

80

La disposicin del dilogo

m ayor grado de los p laceres del sex o , los tiranos o los particulares?
Al h acer esto , tranquiliza com p letam ente a Hiern: prcticam ente
. apitula. Pues de nada est tan co n v en cid o H iern co m o de esto: que
p recisam ente resp ecto a los placeres del sex o los tiranos salen evi
d entem ente p eor parados qu e los particulares. Est tan con v en cid o
de la verdad de su tesis y del carcter d ecisivo del argum ento co n el
que la apoya, q u e ms tarde puede hablar de qu e ha 'dem ostrado a
Slm nides la verdadera nd ole de los placeres erticos de un tiran o".
Al final de la discusin so b re el sex o , es decir, al final de la discusin
m >bre

los p laceres del cu erp o, Hiern ha dem ostrado a Sim nides lo

q u e este ltimo haba adm itido qu e era el nico punto qu e quedaba


por probar para qu e la tesis general de H iern quedara establecida
on seguridad. En el nivel superficial, la discusin ha llegado a su fin.
1.1 discusin tam bin habra llegado a su fin si Sim nides no tuviera
otra intencin qu e averiguar cu les son las m ayores cuitas de H iern,
0 recordarle los p laceres por cuya carencia sufre ms, o darle una
oportunidad de hablar librem ente de lo qu e ms le turba. Tod os estos
objetivos han sido alcanzad os al trm ino d e la discusin so b re el
sexo: H iern se preocu pa so bre todo p or la caren cia, p o r parte del
tirano, de los m s dulces placeres del am or ho m o sexu al2', y la discu
sin po sterior est dedicada a tem as com p letam ente distintos. Por
otra parte, q u e la conversacin contin e es im prescindible, ev id en te
m ente, si la intencin de Sim nides es derrotar a H iern ap rove
chando el m iedo que tiene el tirano a los sabios.
El primer asalto termina, segn parece, co n una victoria com pleta de
1 liern. Ha probado su tesis sin decir dem asiado contra la tirana, y por
tanto contra s mismo. Ahora com ienza la pelea en serio. En la parte
anterior d e la conversacin, las expresiones de Sim nides de envidia
hacia los tiranos han sido mitigadas, si es que no com pletam ente anu
ladas, por su nfasis en los placeres del cuerpo. Pero ahora declara, en
flagrante contraste con todo lo precedente, y en particular con lo que
ha dicho sobre la importancia nica de los placeres sexuales, que toda
la discusin precedente es irrelevante, pues trataba slo de lo que l
cree que eran cuestiones muy secundarias: m uchos de los que son con- 201
20 H iern 7.5-6.
21 H iern 8.6.

81

Sobre la tirana

siderados hom bres de verdad ( i'S p ej)22* sencillam ente desprecian los
placeres corporales; ellos aspiran a cosas mayores, a saber: el poder y
las riquezas: es en lo tocante a riqueza y poder en lo qu e la vida tir
nica es manifiestam ente superior a la vida privada. En la parte prece
dente de la conversacin, Sim nides se habla identificado tcitamente
con los hom bres vulgares; ahora hace tcitam ente una distincin entre
l mismo y el vulgo. Pero el tipo no vulgar al que tcitam ente afirma
pertenecer no es el tipo del caballero, sino el del hombre de verdad29.
Mientras elabora la tesis de qu e la vida tirnica proporciona mayor
riqueza y pod er que la vida del particular, com pleta su enum eracin
inicial de las co sas placenteras y dolorosas (en la qu e los bienes y
males casi han desaparecido entre la multitud de o b jeto s de placer
corp oral) co n una enum eracin de los elem entos del pod er y la rique
za. Al h acer esto, parece dar a entender qu e poder y riqueza son
inequ vocam ente buenos, de hech o las nicas cosas qu e im portan29.

22 Ntese el nfasis creciente en hombres (de verdad) en Hierti 2.1. En el


pasaje paralelo de la primera seccin (1.9), Simnides haba hablado de -hom
bres (de verdad) sumamente capaces. Comprese el correspondiente cambio
de nfasis en las rplicas de Hiern (vase la nota siguiente).
29 Comprese Hiern 1.16-17 con 2.1, donde Simnides declara que los pla
ceres del cuerpo le parece que son cosas muy secundarias y que, segn obser
va, muchos de los que son considerados hombres de verdad no conceden gran
valor a esos placeres. El enunciado general hecho por Hiern en 2.3-5, que es
mucho ms fuerte que el correspondiente enunciado en la primera seccin
(1.10), supone el rechazo tcito de la afirmacin de Simnides: Hiern sostiene
que la opinin expresada por Simnides en 2.1-2, lejos de no ser vulgar, es la
opinin vulgar.
29 Hiern 2.1-2. Simnides no habla explcitamente de -riqueza y poder.
Riqueza y poder haban sido mencionados por Hiern en 1.27. (Comprese
Aristteles, Poltica 1311a8-12.) Partiendo de la enumeracin inicial de
Simnides (1.4-6), uno esperara que la segunda seccin (captulos 2-6) tratara
de las tres clases de placer que no haban sido discutidas en la primera seccin,
a saber: los objetos percibidos por todo el cuerpo, los bienes y males, y ei
sueo. Slo los bienes y males, y en menor medida el sueo, resultan discernbles como temas de la segunda seccin. Respecto a los bienes y males, vanse
los siguientes pasajes: 2.6-7, 3.1, 3, 5; 4.1; 5.2, 4. (Comprese tambin 2.2 con
A nbasis III 1.19-20.) Respecto al sueo, vase 6.3-9- Respecto a los objetos per
cibidos por todo el cuerpo, comprese 1.5 y 2.2 con Recuerdos d e Scrates III
8.8-9 y 10-13. El sueo (ltimo elemento de la enumeracin inicial) no es men
cionado todava en el resumen retrospectivo al comienzo de la segunda seccin,
mientras que s es mencionado en el paralelo al comienzo de la tercera seccin

82

La disposicin del dilogo

1hielo que Sim nides sabe que Hiern le considera un hom bre de ver
dad, y dado que l declara explcitam ente que l mismo considera los
placeres del cuerpo de importancia muy secundaria, Sim nides insina
ilr este m odo un gusto inequvoco por la tirana. Al enum erar los dis
mil >s elem entos del poder y la riqueza, revela su gusto ms especfica
y ms sutilmente, tanto por lo que m enciona com o por lo que deja de
m encionar.
A partir de este m om ento, la conversacin cam bia de carcter de un
modo sorprendente. Aunque Simnides haba sido bastante locuaz
durante la discusin, bastante breve, de los placeres del cuerpo (su contilbucin consta de unas 218 palabras de un total de 1.058), guarda un
alen d o casi com pleto durante la discusin, m ucho ms extensa, de los
bienes y los males (co n una contribucin de 28 palabras de un total de
unas 2.000). Adems, la discusin de los placeres del cuerpo se haba
.Heido, en general, a los contenidos y al orden sugeridos en la enu
meracin inicial de Sim nides, y esto se haba debido en buena medi
da a la interferencia, casi continua, de Sim nides en la exposicin de
I llern. Pero ahora, en la discusin de los bienes y los males, Hiern se
desva considerablem ente, por no decir com pletam ente, de la enum ei acin y del orden propuestos por Simnides, introduciendo temas que *16

<el". 2.1 y 7.3); de este modo Simnides indica que la discusin de los temas
mencionados en la enumeracin inicial es completada al final de la segunda
.accin: la tercera seccin trata de un tema completamente nuevo.
Simnides slo lo insina, pues no dice exactamente que -ellos aspiren a
cosas mayores, al poder y las riquezas*. Considerado en s mismo, el enunciai lo con el que Simnides abre la segunda seccin es mucho menos trascendente
que el enunciado con el que haba abierto la discusin de la primera seccin
( 1.8-9, 16). Pero uno tiene que entender el ltimo enunciado a la luz de los pri
meros, si es que uno quiere entender la situacin de la conversacin.
Confrntese supra III A, nota 8.
16 Simnides no menciona, sobre todo, el campo o la granja, que ocupa el
lugar central entre los objetos deseados por los particulares (Hiern 4.7), y cuyo
i altivo es alabado por Scrates como una posesin particularmente placentera
(Econmico 5.11). Comprese tambin Hiern 11.1-4 con ib. 4.7 y Recuerdos de
Scrates m 11.4. Simnides deja en segundo plano los placeres de los particu
lares que se limitan a ocuparse de sus propios asuntos, en vez de ser agitados
por ambiciones polticas (vase Recuerdos de Scrates I 2.48 y II 9.1). La agrii altura es un arte de paz (Econmico 4.12 y 1.17). Simnides tampoco mencio
na los perros (comprese Hiern 2.2 con Agesilao 9.6). Confrntese Los ingre
sos pblicos 4.8.

83

Sobre la tirana

apenas haban sido aludidos por Simnides27. El propsito del m odo de


proceder de Hiern es evidente. En primer lugar, le cuesta refutar la
cautelosa afirm acin a la que se ha limitado el sabio Sim nides28: que el
tirano posee mayor poder y riqueza que los particulares. Sobre todo,
est ansioso por dejar la -riqueza* en un segundo plano, en favor de los
otros bienes, debido a que la riqueza es tan deseada por los -hombres
de verdad- del tipo de Simnides, as com o por el propio tirano actual29.
Los temas no m encionados por Simnides, sino introducidos por Hiern
son: la paz y la guerra, la amistad30, la confianza, la patria, los hom bres
buenos, la ciudad y los ciudadanos, el temor y la proteccin. La decla
racin de Sim nides afirmando la superioridad de los tiranos respecto a
poder y riquezas provoca en Hiern una elocuente condena de la tira

27 Mientras en la primera seccin encontramos una referencia explcita al


orden de la enumeracin de Simnides (1.10), en la segunda seccin no apare
ce ninguna referencia semejante. En la segunda seccin Hiern alude slo una
vez explcitamente a la declaracin con la que Simnides haba abierto la sec
cin, es decir, a 2.1-2; hace esto, sin embargo, slo despus (de hecho casi
inmediatamente despus) de que Simnides haya hecho su nica contribucin
a la discusin de la segunda seccin (6.12-13). Una referencia obvia, aunque
implcita, a 2.2 aparece en 4.6-7. (Cf. especialmente el 0TToi'.........icaTep-yCecr0ai de 4.7 con el TayO KaTepyCeaOe de 2.2). El aTKa de 2.7 (paz-guerra)
alude al ltimo punto mencionado en 2.2 (enemigos-amigos). Estas alusiones
simplemente subrayan la desviacin del discurso de Hiern respecto a la enu
meracin de Simnides. El silencio de Simnides se ve acentuado por la repe
tida mencin, por parte de Jenofonte, del hecho de que Simnides ha estado
escuchando las palabras de Hiern, es decir, que Simnides no haba hablado
(vase 6.9; 7.1, 11). No se menciona, en cambio, que Hiern escuche las decla
raciones de Simnides.
28 Vase supra nota 25.
29 Respecto a Simnides, vase supra pp. 54s. El inters de Hiern por la
riqueza lo indica el hecho de que, desvindose de Simnides, menciona expl
citamente el recibir regalos entre los signos del honor (comprese 7.7-9 con
7.2). Para satisfacer el deseo de Hiern, Simnides le promete ms adelante
(11.12) regalos entre otras cosas. Confrntese Aristteles, Poltica 1311a8ss. e
infra nota 74. Considrese tambin el uso enftico de -posesin- en la promesa
final de Simnides. Es llamativo el silencio de Simnides sobre el amor a la
ganancia, en tanto que distinto del amor a los honores (comprese Hiern 7.14 con Econm ico 14.9-10). De Hiern 9.11 y 11.12-13 se sigue que las mismas
medidas que haran que el tirano recibiera honores le haran rico asimismo.
30 La amistad, tal como la discute Hiern en el captulo 3, es distinta de la
ayuda a los amigos-, que es mencionada por Simnides en 2.2. Este ltimo tema
es discutido por Hiern en 6.12-13.

84

La disposicin del dilogo

na, condena que supera en alcance todo lo dicho en la primera sec


cin: el tirano est privado de bienes tales com o la paz, los aspectos
I ilacenteros de la guerra, la confianza, la patria y la com paa de hom Itres buenos; lo odian y conspiran contra l sus parientes y am igos ms
cercanos; no puede disfrutar de la grandeza de su propia patria; vive
ifin ien d o continuam ente por su vida; est obligado a com eter grandes
. rmenes contra los dioses y los hom bres; los que lo matan, lejos de ser
castigados, reciben grandes honores. Simnides ha conseguido aum eni.tr la tensin de Hiern m ucho ms all de los lmites alcanzados duranic la discusin de los placeres del cuerpo. Esto se ech a de ver, en par
ticular, en aquellos pasajes en los que el tirano habla de tem as ya
m encionados en la primera seccin31. Y este aum ento de tensin se
debe, no slo a la declaracin con la que el poeta haba iniciado el
segundo asalto, sino sobre todo al am biguo silencio con el que escucha
la tirada de Hiern. Ha quedado intimidado por la condena de la tira
na hecha por Hiern? Duda de la sinceridad d e Hiern? O sim ple
mente est aburrido del discurso de Hiern porque su principal inters

es la comida, los placeres del cuerpo, cuya discusin le haba intere


sado lo bastante co m o para hacerle hablar? Hiern no puede saberlo.
El significado del silencio de Simnides es revelado en parte por su
consecuencia inmediata. Tiene por consecuencia que los tem as intro
ducidos por Hiern apenas sean m encionados por Simnides, y m enos
an discutidos, en las dos primeras secciones del dilogo. De este
modo, su silencio saca a plena luz el contraste entre los temas introdu
cidos en las dos primeras secciones por Hiern, de un lado, y por
Simnides, de otro. Sim nides introduce los placeres del cuerpo as
com o la riqueza y el poder; Hiern introduce las cosas ms elevadas.
Simnides, qu e tiene que convencer a Hiern de su com petencia para
aconsejar bien a los tiranos, ha de guardarse por todos los m edios de
aparecer a o jos de Hiern com o un poeta: se limita a hablar de las cosas 51

51 Comprese 2.8 con 1.11-12; 3.7-9 con 1.38; 3.8 y 4.1-2 con 1.27-29; 4.2 con
1.17-25- En los pasajes citados del captulo 1, a diferencia de los paralelos de
ios captulos 2ss., no se hace ninguna mencin de -matar a los tiranos*. Comp
rese tambin la insistencia en la depravacin moral del tirano, o en su injusti
cia, de la segunda seccin (5.1-2 y 4.11) con la nica mencin de la -injusticiaen la primera seccin (1.12): en la primera seccin se menciona nicamente la
injusticia- sufrida por los tiranos. Respecto a 1.36, vase infra nota 41.

85

Sobre la tirana

ms pedestres*112*. Hiern, que trata de disuadir a Simnides de estar ce lo


so de los tiranos o de aspirar a la tirana, tiene que apelar a las ms
nobles aspiraciones de Sim nides partiendo de sus prosaicos deseos. La
leccin que Jen o fo n te transmite irnicam ente mediante este elem ento
de la puesta en escena de la conversacin parece ser sta: un maestro
de tiranos tiene que parecer un tipo duro; n o es perjudicial que haga
sospechar a su alum no que no cabe im presionarle con consideraciones
de un carcter ms noble.
El poeta interrumpe su silencio slo en una ocasin. Las circunstancias
de esta intem ipcin reclaman atencin. Hiern le haba dado a Simnides
ms de una oportunidad de decir algo, en especial dirigindose a l por
su nombre11. Esto vale especialmente para su discusin de la amistad. En
ella casi se puede ver a Hiern instndole a reaccionar al m enos de modo
visible11. Despus de que todos sus esfuerzos por hacer hablar a Simnides
lian fracasado, pasa a lo que considera placeres caractersticos de los par
ticulares: la bebida, el canto y el sueo, que l, habindose convertido en
tirano, ya no puede disfrutar, pues est continuamente acosado por el
miedo, el aguafiestas de todos los placeres15. Simnides guarda silencio.
Hiern hace un ltimo intento, esta vez con ms xito. Acordndose del
hecho de que cuando Simnides haba estado ms locuaz fue al discutir
sobre la comida, reemplaza -embriaguez y sueo por comida y sueo-16.

u Marchara (loe. cit., XVI) observa que Jenofonte -no hace en ningn lugar
intento alguno de representar al poeta ulico; si lo hubiera hecho, habra teni
do que hacer que Simnides introdujera el tema de los panegricos en verso
sobre los prncipes en 1.14-, Es difcil juzgar esta sugerencia de mejora del
Hiern, dado que Marchara no nos dice hasta qu punto la observacin sobre
los panegricos en verso sobre los prncipes habra sido ms til para el logro
del objetivo de Simnides que lo que de hecho dice el Simnides de Jenofonte.
Adems, comprese Hiern 9.4 con 9-2. En el ensayo de Macaulcy sobre
Federico el Grande leemos: -No cabe concebir cosa ms fantstica que los colo
quios que tuvieron lugar entre el primer literato y el primer hombre de accin
de la poca, a los que una extraa debilidad haba inducido a intercambiar sus
papeles. El gran poeta no hablaba de otra cosa que de tratados y garantas, y el
gran rey nada ms que de metforas y rimas-,
11 Hiern 3.6; 4.6; 5.1.
11 Ntese el uso frecuente de la segunda persona del singular en el captu
lo 13, y el ascenso desde KdTaOcaocu en 3.1 hasta ct (k>Aei ei8ct'm. ciriaKC<l>ai de 3-6, para llegar, por ltimo, a d to i ' w GcActs Karavocti' de 3.8.
15 Hiern 6.1-6.
* Comprese Hiern 6.7 con ib. 6.3.

86

la disposicin del dilogo

Refirindose a la posible experiencia del poeta del miedo en la batalla,


iifirma que los tiranos pueden disfrutar de la comida y el sueo tan poco
0 menos an que los soldados que tienen la falange enemiga enfrente de
ellos y a corta distancia. Simnides replica que su experiencia militar le
demuestra la posibilidad de combinar el -vivir peligrosamente- con un apetito saludable y un sueo reparador37. Al decir esto, niega tcitamente, con
ms fuerza que mediante su declaracin al com ienzo de la segunda sec
cin, las implicaciones tranquilizantes de su anterior nfasis en los place
res del cuerpo38.
Ahora debem os retroceder y contem plar el cuadro en su totalidad. En
conjunto, la segunda seccin consiste en la aplastante condena de la tira
na por Hiern, que Simnides escucha en silencio. El significado de este
silencio es revelado finalmente por lo que ocurre en la tercera seccin
(captulo 7). La tercera seccin, la ms breve del H iern contiene, o pre
para de m odo inmediato, la peripecia. Culmina con la declaracin de
1 liern de que el tirano difcilmente puede hacer cosa m ejor que ahor
carse. Al hacer esta declaracin, Hiern abdica del liderazgo de la con
versacin en favor de Simnides, el cual lo mantiene a lo largo de la
cuarta y ltima seccin (captulos 8-1 l ) 39. Sostenem os que este aconteci
37 H iern 6.7-9- La importancia de la observacin de Simnides queda subra
yada por los tres rasgos siguientes de la rplica de Hiern. Primero, la rplica
se inicia con el nico juramento que aparece en la segunda seccin. Segundo,
esa rplica, al ser uno de los tres pasajes del H iern en los que se mencionan
las leyes (3.9; 4.4; 6.10), es el nico pasaje del dilogo en el que se sugiere cla
ramente que el gobierno tirnico es gobierno sin leyes, es decir, es el nico
pasaje en la nica obra de Jenofonte sobre la tirana en el que sale ms o menos
a la luz la naturaleza de la tirana. Tercero, esta rplica de Hiern es el nico
pasaje del H iern en el que Hiern habla de -vosotros (los particulares)- (vase
supra III A, nota 35). Confrntese tambin supra III B, nota 27.
38 La naturaleza de esta nica contribucin de Simnides a la discusin de
la segunda seccin tambin puede ser descrita de esta manera: si bien guarda
ba silencio cuando se discuta sobre la amistad, habla en un contexto en el que
se menciona la guerra; es ms explcito respecto a la guerra que respecto a la
amistad. Vase supra nota 26.
n La situacin es ilustrada por las siguientes cifras: en la primera seccin (1.1038) Simnides contribuye con 218 palabras de unas 1.058; en la segunda seccin
( 2 .3 -6 . 1 6 ) contribuye con 28 palabras de unas 2.000; en la tercera seccin (cap
tulo 7) contribuye con 220 palabras de 522; en la cuarta seccin (captulos 8-11)
aporta unas 1.475 palabras de alrededor de 1.600. K. Lincke, -Xenophons Hiero
und Demetrios von Phaleron-, Philologus 58 (1899) 226, describe acertadamente
la -Sinnesanderung- de Hiern como -la peripecia del dilogo-.

87

Sobre la tirana

miento crucial el fracaso de Hiern, o el paso del liderazgo de Hiern


al liderazgo de Simnides es preparado consciente y decisivamente
por el silencio en que se sume Simnides en la segunda seccin.
I-a tercera seccin se inicia de nuevo con una sorprendente jugada
de Sim nides10. C oncede a Hiern que la tirana es tan fatigosa y peli
grosa com o ste ha afirmado; sin em bargo, dice, es razonable soportar
esas fatigas y peligros, pues conducen al placer aparejado a los h on o
res, y ningn placer humano se acerca tanto a lo divino com o esta clase
de placer: los tiranos reciben ms honores que ningn otro hom bre. En
el paralelo del com ienzo de la segunda seccin, Simnides haba habla
do slo de lo que desean -m u c h o s d e los que son c o n s id e r a d o s hom
bres de verdad, y haba dado a entender sim plem ente que lo que de
sean es poder y riquezas. Ahora declara abiertam ente que el d eseo de
honores es caracterstico de los hom bres de verdad com o tales, es decir,
en tanto qu e distintos de los seres humanos corrientes'*1. Ya n o parece 401

40 Confrntese supra nota 24. La enumeracin inicial haba tratado explcita


mente los placeres de los seres humanos (vase supra III A, nota 35), pero los
honores, tema de la tercera seccin, es la meta, no de los -seres humanos, sino
de los hombres de verdad. Uno no tiene derecho a suponer que el tema de la
tercera seccin es el de los placeres y dolores del alma, y el tema de la segun
da seccin el de los placeres y dolores comunes al cuerpo y al alma. En primer
lugar, los placeres o dolores del alma preceden en la enumeracin inicial a los
placeres y dolores comunes al cuerpo y el alma; adems, trivoei, que es men
cionado en la enumeracin que inicia la segunda seccin (2.2) es sin duda una
actividad del alma sola; por ltimo, la relacin de los honores con la alabanza,
as como los ejemplos aducidos por Simnides, muestran claramente que el pla
cer asociado a los honores no se entiende como placer del alma sola (comp
rese 7.2-3 con 1.14). Cuando Simnides dice que ningn placer humano se
acerca tanto a lo divino como el placer aparejado a los honores, no da a enten
der que ese placer sea placer del alma sola, pues, aparte de otras consideracio
nes, la cuestin de si Simnides, o Jenofonte, consideraban a la deidad un ser
incorpreo est por decidir. Respecto a la opinin de Jenofonte sobre este asun
to, confrntese Recuerdos de Scrates I 4.17 y contexto (para la interpretacin
considrese Cicern, S brela naturaleza de los dioses I 12.30-31 y III 10.26-27),
as como ib. IV 3.13-14. Confrntese De la caza 12.19ss.
41 Comprese Hiern 7.1-4 con ib. 2.1-2. Vase supra III A, nota 8, y III B,
nota 22. El trmino -muchos (en la expresin -pues muchos de los que son con
siderados hombres de verdad) est enfatizado por la insercin de -dijo despus
de -pues muchos (2.1), y el propsito de este nfasis es dirigir nuestra atencin
al carcter todava limitado de la tesis con que se inicia la segunda seccin. No
es ste el nico caso en que Jenofonte emplea este sencillo expediente para 11a-

88

La disposicin del dilogo

quedar ninguna duda de que Simnides, de quien hay que admitir que
es un hom bre de verdad, aspira al poder tirnico.
La rplica inmediata de Hiern revela que est ms alarmado que
nunca. Antes haba m encionado estos dos hechos: que los tiranos
corren peligro perm anente de ser asesinados y que los tiranos com eten
actos de injusticia. Pero nunca con anterioridad haba m encionado esos
dos h echos en una y la misma frase. M enos an haba establecido expl
citam ente una co nexin entre ellos. Slo ahora, al tratar de demostrar
que el tirano no obtiene ningn placer de los honores que se le hacen,
declara que el tirano pasa da y noche com o quien ha sido condenado
por todos los hom bres a morir por su injusticia42. Uno podra pensar por
un m om ento que este aum ento de la vehem encia de la condena que
hace Hiern de la tirana es debido al tema introducido de m odo tan
inopinado por Simnides: podra parecer que Hiern es quien ms sufre
de todos por el hech o de que el tirano est privado de verdaderos
honores. Pero si es as, por qu no protesta contra la ltima observa
cin de Sim nides, que ha dicho que Hiern haba denigrado la tirana
sobre todo porque sta frustra los deseos hom osexuales del tirano? Por
qu no sac l mismo a relucir el tema de los "honores-, en vez de esp e
rar a qu e lo hiciera Simnides? Por qu no critic la engaosa enum e
racin inicial de los placeres propuesta por Simnides? Por ltimo, pero
no es cuestin menor, por qu la discusin anterior de un tema similar

mar la atencin del lector. El -dijo- junto al -parece que nosotros- de 1.5 llama
nuestra atencin sobre el hecho de que Simnides utiliza aqu por primera vez
la primera persona al hablar de particulares. Los dos -dijo- redundantes de 1.78 enfatizan el -contest- que precede al primero de estos dos -dijo-, dejando
claro de este modo que la enumeracin de los placeres precedente, hecha por
Simnides, tiene el carcter de una pregunta dirigida a Hiern, o que Simnides
est poniendo a prueba a Hiern. El segundo -dijo-, en 1.31, nos llama la aten
cin sobre el a precedente, es decir, sobre el hecho de que la afirmacin de
Hiern sobre los tiranos en general es aplicada ahora por Simnides a Hiern
en particular. El -dijo- de 1.36 nos llama la atencin sobre el hecho de que el
tirano Hiern odia comportarse como un bandido. El -dijo- redundante de 7.1
nos llama la atencin sobre el hecho de que el elogio subsiguiente de los hono
res se basa en etKTa. El -dijo- de 7.13 enfatiza el iu0i precedente, es decir, el
hecho de que Hiern no utiliza en este contexto el cu ia0t que es habitual, pues
ahora est describiendo en los trminos ms fuertes posibles lo mala que es la
tirana.
Hiern 7.5-10.

89

Sobre la tirana

la alabanza'3 no tiene repercusin apreciable en su estado de


nimo? No es tanto el significado intrnseco de las palabras de
Sim nides com o su significado en el m arco de la conversacin lo que
explica su efecto llamativo, ms an, decisivo.
Al com ienzo de su exposicin sobre los honores, Simnides alude a
la descripcin hecha por Hiern de las fatigas y peligros que acom pa
an la vida del tirano. Pero Hiern no slo haba descrito esas fatigas y
peligros, sino tam bin la depravacin moral a la que est condenado el
tirano: se ve forzado a vivir tramando algo malo y vil; se ve forzado a
com eter el crim en de asaltar tem plos y personas; no puede ser un ver
dadero patriota; desea esclavizar a sus conciudadanos; slo la conside
racin de qu e el tirano ha de tener sbditos vivos a su alrededor pare
ce disuadirle de matar o encarcelar a todos sus sbditos. D espus de
que Hiern ha terminado su largo discurso, Simnides declara que, pese
a todo lo que ha dicho el tirano, la tirana es muy deseable porque co n
duce a los suprem os honores. Respecto a las fatigas y peligros seala
dos por Hiern, Simnides hace una pausa para referirse a ellos; res
p ecto a los defectos morales deplorados por Hiern, sim plem ente los
ignora. Es decir, el poeta no est im presionado en absoluto por la inmo
ralidad o la injusticia caractersticas de la vida tirnica; lo cierto es que
la inevitable inmoralidad de esta vida no le impedira ni por un m om en
to aspirar a la tirana por amor a los honores. No es de extraar, por
tanto, que Hiern se derrumbe p o co despus: lo que le desborda no es
el discurso de Sim nides sobre los honores, sino el que el poeta lo haga
en este preciso contexto. Porque est hecho en este contexto y slo
porque est hecho en este contexto, hace que Hiern se d cuenta de
hasta dnde podra llegar un hom bre con la excepcion al sabidura de
Sim nides a la hora de tramar algo, y en particular tramar algo malo
y vil*. Al revelar de este m odo calladamente, es decir, co n la mayor
astucia una com pleta falta de escrpulos, el poeta derrota a Hiern y
le co n ven ce de su com petencia para aconsejar bien a un tirano4'1.43

43 Comprese Hiern 7.3 con ib. 1.14-15.


44 En la tercera seccin, Simnides abandona por completo la opinin vulgar
en favor, no de la opinin del caballero, sino de la opinin del hombre de verdad.
El objetivo del hombre de verdad se distingue del del caballero por el hecho de
que los honores, en tanto que perseguidos por el primero, no presuponen nece
sariamente una vida justa. Comprese Hiern 7.3 con Econmico 14.9.

90

La disposicin del dilogo

La leccin que Jen o fo n te transmite al hacer que Simnides escuche


<n silencio el largo discurso de Hiern, y tam bin mediante su respuesta
.1

ese discurso, puede enunciarse ahora de este modo. Hasta un hom

bre perfectam ente justo que desee dar consejo a un tirano ha de pre
sentarse a sus alumnos com o un hom bre com pletam ente carente de
escrpulos. El ms grande hom bre que haya imitado el H iern ha sido
Maquiavelo. No m e sorprendera que un estudio suficientem ente aten
to de la obra de Maquiavelo llevara a la conclusin de que la perfecta
com prensin por parte de Maquiavelo de la principal leccin pedag
gica de Jen o fo n te es lo que explica las frases ms espeluznantes que
aparecen en E l p rn c ip e . Pero si M aquiavelo entendi la leccin de
Jen ofonte, ciertam ente no la aplic con el espritu de su autor. Pues,
segn Jen o fo n te, el maestro de tiranos tiene que parecer un hom bre
com pletam ente carente de escrpulos; pero tiene que parecerlo, no ase
gurando no tener m iedo del infierno ni del dem onio, ni formulando
principios inmorales, sino sim plem ente haciendo caso om iso de los
principios morales. T ien e que manifestar su no som etim iento, supuesto
o real, a la moralidad, no con palabras, sino con silencios. Pues al pro
ceder as ignorando la moralidad -con los hechos- en vez de atacarla
de palabra- revela al mismo tiem po su com prensin de las cuestio
nes polticas. Jen o fo n te, o su Simnides, son ms -polticos- que
Maquiavelo; se niegan a separar la -moderacin- (prudencia) de la -sabi
dura- (lucidez).
Al replicar al largo discurso de Hiern del modo descrito, Simnides
le obliga a utilizar contra la tirana un lenguaje an ms fuerte de lo que
haba hecho hasta entonces. Hiern declara ahora que el tirano, a dife
rencia de un hombre que sea un benefactor de sus sem ejantes y por tanto
reciba honores de verdad, vive com o quien est condenado por todos los
hombres a morir por su injusticia. Llegados a este punto, Simnides
podra haber replicado con toda naturalidad que, si es as, el tirano d ebe
ra gobernar de la manera ms benefactora que quepa. Podra haber
com enzado de inmediato a ensear a Hiern cm o gobernar bien com o
tirano. Pero por lo visto estim que necesitaba alguna informacin ms
para formarse un juicio sobre Hiern, o que Hiern necesitaba un ltimo
susto para estar dispuesto a escuchar. D e ah que le pregunte a Hiern
por qu, siendo la tirana en realidad un mal tan grande para el tirano, ni
l ni ningn otro tirano hasta ahora abandon el puesto voluntariamen

91

Sobre la tirana

te. Hiern contesta que ningn tirano puede abdicar porque no puede
reparar el robo, el encarcelam iento y la muerte de sus sbditos; (del
mismo m odo que no le conviene vivir com o tirano, tam poco le convie
ne volver a vivir com o particular); si a algn hom bre le viene bien (dejar
de vivir), ahorcarse, es al tirano al que mejor le viene15. Esta respuesta
pone el toque final a los preparativos para la instruccin de Hiern. El
ataque final de Simnides haba equivalido a la sugerencia velada, dirigi
da al tirano, de volver a la vida del particular. Esa sugerencia es la con
clusin necesaria que sacara un hombre razonable de la comparacin
hecha por Hiern entre la vida tirnica y la del particular. Hiern se
defiende de esta sugerencia revelando lo que podra parecer que es un
sentido rudimentario de la justicia: no puede volver a vivir com o particu
lar porque no puede com pensar por los muchos actos de injusticia que
ha cometido. Esta defensa es manifiestamente hipcrita: si la tirana es lo
que l ha afirmado que es, prefiere acumular nuevos crm enes sobre el
nm ero incalculable de crmenes que ya ha cometido, antes qu e poner
freno a su carrera criminal y sufrir las consecuencias de sus fechoras
anteriores. Su verdadero motivo para no abdicar parece ser, por tanto, el
temor al castigo. Pero no podra escapar al castigo simplemente huyen
do? sta es, de hecho, la implicacin decisiva de la ltima palabra de
Hiern contra la tirana: com o si nunca hubiera habido un tirano que, tras
haber sido expulsado de su ciudad, viviera a continuacin tranquilamen
te en el exilio, y a pesar de que l mismo haba dicho en una ocasin
anterior556 que al hacer un viaje al extranjero, el tirano podra ser depues
to fcilmente, Hiern se niega a considerar la posibilidad de escapar de
su ciudad. De este modo se revela com o un hom bre incapaz de vivir
com o extranjero57. Es a este espritu ciudadano suyo el hecho de no
poder evitar estar absolutamente apegado a su ciudad al que apela tci
tamente el poeta itinerante al ensearle cm o ser un buen gobernante.
Finalm ente, Hiern ha quedado incapacitado para cualquier otro
movimiento. Ha quedado reducido a una condicin en la que tiene que

55 Hiern 7.11-13. He puesto entre parntesis los pensamientos que Hiern


no expresa. Respecto a la pregunta de Simnides, confrntese A nbasis Vil
7.28.
56 Hiern 1.12. Respecto al temor del tirano al castigo, vase ib. 5.2.
57 Respecto a los extranjeros, vase Hiern 1.28; 5-3; 6.5.

92

La disposicin del dilogo

ponerse trabas a s mismo mediante una afirmacin sincera o insincera,


i en la que tiene que utilizar el lenguaje de un hom bre que est desa
nimado. Utiliza un lenguaje com pletam ente distinto en las dos inter
venciones, bastante breves, que tiene en la cuarta y ltima seccin.
Mientras su condena de la tirana en la primera parte del H iern haba
presentado al tirano com o com paero de los injustos y haba culm ina
do co n la descripcin del tirano com o la injusticia en persona, en la lti
ma parte del dilogo es decir, pocos minutos despus lo describe
com o un hom bre que castiga a los injustos48, com o un defensor de la
insticia. Este rpido cam bio de lenguaje, o de actitud, es de lo ms sor
prendente. Como hem os visto, la vehem encia de la condena hecha por
I liern haba ido creciendo de seccin en seccin porque a Simnides
no le haban disuadido de alabar la tirana los defectos de la tirana
sealados por Hiern. Pues bien, Hiern haba hablado contra la tirana
en la tercera seccin co n ms violencia que nunca, y en la cuarta se c
cin Sim nides contina alabando la tirana49. Por lo tanto, sera de
esperar que Hiern continuara aum entando la vehem encia de su co n
tiena de la tirana. Sin em bargo, hace lo contrario. Qu ha ocurrido?
, Por qu el elogio de la tirana hecho por Sim nides en la seccin cuarta, especialm ente en la primera parte de esa seccin (8.1-7), no logra
provocar una reaccin violenta de Hiern? Sugerimos la siguiente res
puesta: el elogio de la tirana que hace Simnides en la seccin cuarta
- -a diferencia de su elogio de la tirana en las seccion es precedentes
no es considerado por Hiern com o expresin de los celo s del poeta
hacia los tiranos. Ms exactam ente, la reaccin inmediata de Simnides
i la declaracin de Hiern de que un tirano difcilmente puede hacer
to sa m ejor que colgarse, o el uso que hace Sim nides de su recin
adquirido liderazgo, convence a Hiern de que el poeta no est intere
sado en -tramar algo de carcter negativo. La accin mediante la cual
Simnides derriba los muros de la desconfianza de Hiern es la peri
pecia del dilogo.
La difcil posicin qu e Hiern se ha visto forzado a adoptar no care
ce de ventajas. Hiern haba estado a la defensiva porque no saba lo

48 Comprese H iern 8.9 con ib. 7.7 y 5.2.


49 Simnides contina afirmando que la vida tirnica es superior a la vida del
particular; comprese H iern 8.1-7 con ib. 1.8ss.; 2.1-2; 7.1ss.

93

Sobre la tirana

qu e poda estar tramando Simnides. Con su derrota, con su declara


cin de bancarrota, logra frenar a Simnides hasta el punto de forzarle
a mostrar sus cartas. l se presenta com o un hom bre que sabe que nin
guno de los dos gneros de vida el del tirano y el del particular le
conviene, pero que no sabe si le convendra colgarse y dejar de vivir
( - s ia alguien conviene...) . Simnides podra haber retom ado de m ane
ra bastante natural la cuestin implcitamente planteada por Hiern de
si el suicidio es una medida recom endable, y en particular si no hay
otras formas de morir preferibles o ms fciles que colgarse5051. D icho de
otro m odo, no habra sido im posible que el poeta hubiera tratado de
persuadir al tirano de suicidarse, o de suicidarse de la manera ms fcil.
Exagerando m ucho en beneficio de la claridad: la victoria del sabio
sobre el tirano, alcanzada por el solo m edio de un discurso prudente
m ente salpicado de silencios, es tan com pleta, que el sabio podra matar
al tirano sin levantar un dedo, em pleando slo el discurso, la persua
sin. Pero no hace nada sem ejante: quien posee el poder de persuadir,
quien puede hacer lo que le plazca con cualquier interlocutor, prefiere
aprovechar la obed iencia de un hom bre vivo en vez de matarlo52. Tras
haber hecho que Hiern se d cuenta plenam ente de que un sabio tiene
el poder de ir tan lejos com o quiera tramando algo, Simnides le da a
entender que el sabio no hara uso de este poder. El que Sim nides se
abstenga de actuar com o un hom bre que desea eliminar a un tirano, o
privarle de su poder, es la razn decisiva para el cam bio de actitud de
Hiern.
Pero el silencio no es suficiente: Simnides tiene algo que decir. Lo
qu e dice est determ inado por su intencin de aconsejar a Hiern, y por
la imposibilidad de aconsejar a un hom bre que est desanim ado. Carece
de importancia a este respecto qu e las quejas de Hiern sobre su situa
cin sean de una sinceridad cuestionable; pues Sim nides no est en
condiciones de cuestionar abiertam ente su sinceridad. As pues, tiene

50 H iern 7.12-13.
51 Al comparar H iern 7.13 con A pologa d e Scrates 7 y 32, uno no puede
por menos de preguntarse por qu contempla Hiern una forma tan desagra
dable de morir como lo es ahorcarse: se cuenta entre los que nunca han pen
sado en la cuestin del modo ms fcil de morir? O revela as que nunca lia
considerado seriamente suicidarse? Confrntese A nbasis II 6.29.
52 R ecuerdos d e Scrates I 2.10-11, 14.

94

La disposicin del dilogo

que consolar a Hiern al tiempo que le aconseja o antes de aconsejar


le En consecu encia, su enseanza del arte tirnico es presentada de la
.igulente forma: la tirana es sum am ente deseable (-consuelo-) con tal
de que hagas tales y tales cosas (-consejo-). El elem ento del consuelo
en la enseanza de Simnides el elogio de la tiranta (benefactora)
i >1>edece al contexto de la conversacin y no puede suponerse que sea
parte integrante de la doctrina de Jen o fo n te sobre la tirana en tanto no
\c haya probado que lo es. Por otra parte, cab e presumir desde el prin
cipio qu e el consejo de Simnides es idntico a las sugerencias de
lenofonte sobre la m ejora del rgimen tirnico en tanto que orden poltlco radicalm ente defectuoso.
A Simnides no le habra sido im posible refutar a Hiern mostrn
dole que la presentacin de la tirana hecha por este ltimo es exag
rala, es decir, discutiendo la condena que hace Hiern de la tirana
punto por punto. Pero sem ejante discusin detallada hubiera llevado
sim plem ente a la conclusin de que la tirana no es tan mala com o
lllern haba afirmado. Ese resultado no habra bastado para dar ni
mos a Hiern o para contrarrestar el aplastante efecto de su veredicto
final sobre la tirana. Es decir, olvidando por un m om ento el contexto
ile la conversacin, un exam en atento de los argumentos de Hiern
habra destruido com pletam ente el efecto edificante de la condena de
l.i tirana contenida en la primera parte del H iern . Jen o fo n te tendra
rn ton ces que cargar a su Simnides con la tarea de pintar un cuadro de
la tirana que sera tan brillante al m enos com o oscuro haba sido el pinu d o por Hiern. El uso abundante del m o d n sp o te n tia lis en el discurso
de Sim nides, as com o el silencio del H iern , e incluso del C orpu s
K en o p h on teu m entero, sobre los tiranos felices que realm ente existieron
en algn lugar de Grecia, garantiza que el elogio de la tirana hech o por
Simnides en

la segunda

parte del H ier n era considerado

por

Icnofonte incluso ms retrico que la condena de la tirana pronunciada por Hiern en la primera parte.
Hiern haba tratado de mostrar que la vida del tirano es inferior a
la vida del particular desde el punto de vista del placer. En la situacin
dada, Sim nides no puede apelar directam ente a lo n oble partiendo de
lo placentero, pues Hiern acababa de declarar del m odo ms enftico
que, de h echo, un tirano es un hom bre que ha com etido una cantidad
Incalculable de crm enes. Por tanto, Simnides est obligado a mostrar

95

Sobre la tirana

que la vida del tirano es superior a la vida del particular desde el punto
de vista del placer (cosa que en la primera parte apenas haba pasado
de afirmarla). Estando obligado a aceptar el fin del tirano, ha de m os
trar que Hiern ha utilizado los medios equivocados. Con otras pala
bras, tiene que localizar la causa del desnimo de Hiern, no en una
intencin equivocada, sino en un error de juicio, en una creencia err
nea .
Simnides descubre el error especfico que atribuye a Hiern refle
xionando sobre la rplica de este ltimo a la posicin adoptada por el
poeta respecto a los honores. Hiern haba comparado los honores dis
frutados por los tiranos con sus placeres sexuales: del mismo m odo que
los servicios prestados por los que no nos corresponden en el amor, o
por quienes lo hacen a la fuerza, no son favores, los servicios prestados
por los que tienen miedo no son honores. El tertiu m co m p a ra tio n is entre
los placeres del sexo y los del honor es que ambos han de ser propor
cionados por personas movidas por el amor OtnXia) y no por el miedo.
Ahora bien, lo que ms preocupa a Hiern es el estar privado de los
genuinos placeres del sexo. Pero Simnides podra ofenderle si destaca
ra este hecho y afirmara de este modo que Hiern est ms interesado
en el sexo que en los honores, y que por tanto quiz no sea un hombre
de verdad. Simnides evita elegantemente esta situacin embarazosa
escapndose a un terreno ms general, a saber, el que es com n a los
honores- y al sexo . Pues ya se interese Hiern principalmente por el
uno o por el otro, en am bos casos est necesitado de am or (4>iXa). Y en
am bos casos su desdicha se debe a su creencia de que ser tirano y ser
amado se excluyen mutuamente . ste es, pues, el diagnstico de la
enfermedad de Hiern del que parte Simnides: Hiern est desanimado
con la tirana porque, deseando ser amado por seres humanos, cree que
el gobierno tirnico le impide ser amado as . Simnides no se limita a
rechazar esta creencia. Afirma que es ms probable que despierten afec- 56

55 -Ests desanimado con la tirana ya que [...] juzgas...- (Hiern 8.1).


54 Confrntese asimismo la transicin desde el trmino -tirana- al trmino
ms general -gobierno- en Hiern 8.1ss. Respecto a la relacin entre -tirana- y
-gobierno-, vase Recuerdos de Scrates IV 6.2; Platn, La repblica, 338d7-l 1;
Aristteles, Poltica 1276a2-4.
Hiern 7.5-6, 9; confrntese ib. 1.37-38 y 3-8-956 Hiern 8.1.

96

La disposicin dei dilogo

lo los tiranos que los particulares. Pues, con independencia de lo que


haya que decir contra la tirana, el tirano es ciertamente un gobernante,
por u n to un hom bre con categora entre sus semejantes, y es natural que
-nosotros- admiremos a los hombres de alta posicin social. Sobre todo,
ni prestigio que acom paa a los puestos de gobierno aade una gracia
impagable a cualquier acto deferente realizado por los gobernantes en
general, y por tanto por los tiranos en particular57. Por medio de esta afir
macin, Simnides sugiere soterradamente su cura para la enfermedad de
I licrn, cura descubierta, al igual que la propia enfermedad, reflexionan
do sobre la com paracin que hace Hiern entre -honores- y -sexo-.
I hurn haba admitido com o algo natural que para recibir favores, para
\ei correspondido en el amor, uno ha de amar primero: la desgracia del
tirano consiste en el hecho mismo de que ama y no es correspondido5859,
simnides aplica tcitamente al amor en general lo que Hiern haba
reconocido respecto al am or sexual: quien quiera ser amado, primero ha
<lu amar; quien quiera ser amado por sus sbditos para as recibir de ellos
genuinos honores, primero tiene que otoigarlos; para recibir favores, pri
mero tiene que prestarlos. l no lo dice exactam ente as, pero lo da a
entender implcitamente al comparar las consecuencias de los actos ama
bles de un tirano con las consecuencias de los actos am ables de un par
ticular. De este modo desplaza el acento, casi insensiblemente, de los sen
timientos placenteros deseados en primer lugar a las acciones nobles o
elogiables que directa o indirectamente producen estos sentimientos pla
centeros. Simnides aconseja tcitamente al tirano que no piense en sus
propios placeres, sino en los placeres de otros; no en ser servido y en
recibir regalos, sino en prestar servicios y hacer regalos . Es decir, le da
al tirano de manera tcita exactam ente el mismo consejo que Scrates da
ile manera explcita a sus com paeros, ms an, el mismo que la propia
Virtud da de manera explcita a Hrcules60.

57 Hiern 8.1-7. Confrntese supra nota 54.


58 Confrntese Hiern 1.36-38.
59 En este contexto (8.3) aparecen alusiones a los temas discutidos en
1 10ss.: 0t' (imgenes), irau'cavrwi' (sonidos), Sans (comida). El propsito
de esto es indicar el hecho de que Simnides est discutiendo ahora el tema de
la primera parte desde el punto de vista contrario.
60 Recuerdos d e Scrates II 1.27-28; 3.10-14; 6.10-16. Confrntese A nbasisl
9.20ss.

97

Sobre la tirana

El co n sejo virtuoso de Simnides no echa a perder el efecto de su


anterior indiferencia hacia los principios morales, pues el carcter vir
tuoso de su co n sejo est lo suficientem ente matizado por el con texto en
que es impartido. Scrates y la Virtud pregonan su con sejo a los cuatro
vientos, dirigindose a hom bres que poseen sentido del decoro e inclu
so son dechados potenciales de virtud. Simnides, por su parte, sugie
re fundam entalm ente el mismo co n sejo con el lenguaje ms suave que
cab e a un tirano que acaba de confesar haber com etido un nm ero
incalculable de crm enes. Es verdad que el lenguaje de Sim nides se
vuelve considerablem ente m enos com edido hacia el final de la conver
sacin. Pero tam bin es verdad que a lo largo de toda la conversacin
presenta los efectos placenteros de las acciones am ables del tirano
com o si fueran com pletam ente independientes del m odo com o el tira
no hubiera acced ido al poder y de cualquiera de sus fechoras anterio
res. La falta de escrpulos de Simnides, sea presunta o real, se man
tiene y opera en su misma recom endacin de virtud61.
Hiern contesta -al punto*, *de inmediato. sta es la nica ocasin
en que uno u otro de los dos interlocutores dice algo *al punto*62. Es la
reaccin de Sim nides a la afirm acin de Hiern de qu e el tirano dif
cilm ente puede hacer cosa m ejor que ahorcarse, lo que induce al tira
no a contestar -de inmediato*, es decir, a proceder sin la lentitud o cir
cu n sp eccin qu e caracteriza todas las dem s intervenciones de los dos
hom bres. D ejando a un lado su reserva habitual, Hiern hace una des
cripcin sincera, sin exageraciones, de las dificultades a las que se
enfrenta el tirano. Ya no niega que los tiranos tengan m ayor pod er que
los particulares para hacer cosas m ediante las qu e los hom bres ganan
afecto; sim plem ente niega que por este motivo tengan mayor probabi-

61 Si Simnides hubiera obrado de otra manera, habra parecido un hombre


justo, y Hiern le temera. Mientras el miedo que tiene Hiern a los justos es un
miedo definido, su miedo a los sabios es impreciso (vase supra pp. 64-70);
puede resultar infundado en un caso dado. Esto es lo que de hecho ocurre en
el Hiern: Simnides convence a Hiern de que los sabios pueden ser amigos
de los tiranos. Uno no puede evitar sorprenderse del contraste entre la -censu
ra* que Simnides dirige al tirano Hiern y la acusacin que hace el profeta
Natn al rey David, ungido del Seor (II Sam uel 12).
62 Hiern 8.8. El iraXti' (c-lirce) de 9.1, tambin nico, nos llama la atencin
sobre el e9? de 8.8.

98

La disposicin del dilogo

lldad de ser amados que los particulares, pues los tiranos estn obliga
dos tambin a hacer muchsimas cosas por las que los hombres son
i aliados. As, por ejemplo, tienen que exigir dinero y castigar a los
Injustos; y, sobre todo, necesitan mercenarios63. Simnides no dice que
no haya que ocuparse de todas estas cosas64*. Pero cree que algunos
modos de ocuparse de las cosas llevan al odio y otros a la gratificacin:
tm gobernante debera hacer por s mismo las cosas gratificantes (tales
como otorgar premios), al tiempo que confa a otros las cosas odiosas
(tales como infligir castigo). Este consejo, al igual que cualquier otro
consejo dado a Hiern por Simnides, implica, por supuesto, que
I liern necesita tal consejo, o que en realidad est haciendo lo contra
rio de lo que Simnides le aconseja que haga, es decir: que en la actua
lidad es un gobernante muy deficiente. Imitando en su discurso antici
padamente la conducta que cabe esperar de su alumno Hiern, o ms
bien dndole con su propio proceder un ejemplo de la conducta ade
cuada para un tirano, Simnides renuncia pronto a toda mencin expl
cita de las cosas odiosas que son inseparables de la tirana, aunque no
riel gobierno como tal, al tiempo que alaba la enorme utilidad de ofre
cer premios; los aspectos odiosos de la tirana no son eliminados,
desde luego, sino apartados de la vista63. El elogio que hace Simnides
del tirano benefactor sirve, de este modo, no slo para consolar a
I liern (que desde luego est mucho menos necesitado de consuelo de

63 H iern 8.8-10. Confrntese ib. 6.12-13.


M H iern 9.1. Obsrvese la formulacin negativa del asentimiento de Hiern
al enunciado que trata de aspectos desagradables del gobierno tirnico.
El discurso de Simnides consta de dos partes. En la primera parte, que
es bastante corta (9.1-4), enuncia el principio general. En la segunda parte, ms
extensa (9.5-11), hace propuestas especficas respecto a su aplicacin por parte
del tirano. En esta segunda parte, el castigo y similares ya no se mencionan. A
los aspectos desagradables de la tirana, o del gobierno en general, tampoco se
alude apenas en los captulos subsiguientes. Probablemente, la expresin ms
i-ncantadora del digno silencio del poeta sobre estas cosas turbadoras se
encuentra en 10.8. All, Simnides se abstiene de mencionar la posibilidad de
que los mercenarios del tirano, esos ngeles misericordiosos, pudieran real
mente castigar a los malhechores: menciona nicamente cmo deberan com
portarse con los inocentes, con los que pretenden hacer el mal y con los per
judicados. Confrntese la nota precedente. Comprese tambin la declaracin
del extranjero ateniense en Platn, Las leyes 711b4-c2, con lo que a continua
cin dice Clinias.

99

Sobre la tirana

lo que sus palabras podran hacer creer al lector no precavido), sino


sobre todo para ensearle a qu luz deberan aparecer los tiranos ante
sus sbditos: lejos de ser una expresin ingenua de una creencia inge
nua en tiranos virtuosos, es una leccin de prudencia poltica presen
tada con prudencia66. Simnides llega al extremo de evitar en este con
texto el propio trmino tirano-67. Por otra parte, ahora utiliza el trmino
-noble-, as como -bueno- y -til* mucho ms a menudo que hasta
entonces, mientras que habla considerablemente menos de lo -placen
tero*. Sin embargo, en vista de lo difcil que resulta apelar a lo noble
habiendo partido de lo placentero, por el momento pone el acento en
lo bueno (con sus implicaciones -utilitaristas) considerablemente ms
que en lo -noble- p lo -justo68. Adems, muestra que aspirar a honores
es perfectamente compatible con ser sbdito de un tirano, ocultando
as por completo las implicaciones odiosas de sus palabras anteriores
sobre los honores. Muestra asimismo que honrar a los sbditos por
medio de premios es un negocio excelente69. Y lo que es ms impor
tante, recomienda con fuerza (pero implcitamente) no desarmar a los
ciudadanos al sugerir que ge les ofrezca premios por ciertas hazaas de
naturaleza militar70.
Slo despus de que se han dado todos estos pasos, se divisa algn
acuerdo entre Hiern y Simnides en el tema de la tirana. Slo ahora
est dispuesto Hiern, no slo a escuchar el consejo de Simnides, sino
a dirigirle una pregunta, su nica pregunta, relativa a la direccin ade
cuada del gobierno tirnico. La formulacin de la pregunta muestra que
algo ha aprendido: ya no habla de -tirano, sino de -gobernante-. La
intencin de la pregunta queda establecida por estos hechos: primero,
que Simnides no haba dicho nada sobre los mercenarios, a los que
Hiern haba descrito en su intervencin anterior como una carga ago66 Respecto a los trucos seductores que han de ser utilizados por los gober
nantes absolutos, vase C irop ed iaV III 1.40-42; 2.26; 3.1. Estas observaciones,
menos reservadas, son las de un historiador o un espectador ms que las de un
consejero. Confrntese Aristteles, P oltica 1314a40: el tirano debera hacer el
p a p el de rey.
67 El captulo 9 y el captulo 10 son las nicas partes del H iern en las que
se evita el trmino -tirano- y sus derivados.
Comprese en especial H iern 9.10 con ibid. 11.10.
H iern 9.7, 11.
70 H iern 9.6. Confrntese Aristteles, P oltica 1315a31-40.

100

La disposicin del dilogo

I tiante para los ciudadanos7172;y segundo, que podra parecer que las palaI>ias de Simnides comportan la sugerencia de que los mercenarios sean
sustituidos por ciudadanos. En consecuencia, la pregunta de Hiern
><>nsta de dos partes. Primero, pide a Simnides que le aconseje sobre
cmo podra evitar provocar odio por emplear a mercenarios. Luego le
pregunta si cree que un gobernante que se ha ganado el afecto de los
gobernados ya no necesita guardia personal77. Simnides contesta enf
ticamente que la guardia personal es indispensable73: la mejora del
gobierno tirnico no debera llegar al extremo de socavar los pilares mis
mos del rgimen tirnico. As que la respuesta de Simnides a la nica
pregunta de Hiern equivale a disuadirle firmemente de la abdicacin
que con anterioridad le haba sugerido tentativamente. Adems, la pre
gunta de Hiern de si no se podra prescindir de la guardia personal
pcxlra haber estado motivada por su deseo de ahorrarse los enormes
gastos que supone. En atencin a esta posibilidad, las palabras de
Simnides sugieren la respuesta de que tales gastos son, en verdad, ine
vitables, pero que el uso adecuado de los mercenarios dispondr a los
sbditos a pagar el coste de buena gana74*. Sin embargo dice Similides, aadiendo una palabra de consejo que no se le ha pedido , aun
que el amplio uso de premios y el uso adecuado de los mercenarios ayu
dar mucho a solucionar los problemas financieros del tirano, un tirano
no debera vacilar en gastar su propio dinero para el bien comn73. Ms
an, el tirano vela mejor por sus intereses empleando dinero para fines
pblicos y no para sus fines propios. En este contexto, Simnides da un
consejo ms preciso y puede que dar ese consejo haya sido el nico
propsito de Simnides al emprender la conversacin con Hiern : que
el tirano no debera competir con los particulares en carreras de caballos
y cosas por el estilo, sino que ms bien debera procurar que acuda el
mayor nmero de competidores de su ciudad76. Debera competir con

71 H iern 8.10.
72 H iern 10.1.
75 H iern 10.2. Confrntese Aristteles, P oltica 13l4a33ss.
74 Comprese H iern 4.9, 11 con 4.3 (sin paga) y 10.8.
73 Comprese H iern 11.1 con 9.7-11 y 10.8.
76 H iern 11.1-6. Confrntese supra p. 61. Uno est tentado de sugerir que
el H iern representa la interpretacin de Jenofonte de la contienda entre
Simnides y Pndaro.

101

Sobre la tirana

otros dirigentes de ciudades por la victoria en la contienda ms noble y


magnfica a saber, en hacer a su ciudad tan feliz como sea posible .
Venciendo en esa contienda, le promete Simnides, se ganar el amor
de sus sbditos, el respeto de muchas ciudades, la admiracin de todos
los hombres, y muchas otras cosas buenas; al superar a sus amigos en
actos deferentes, adquirir la posesin ms noble y ms dichosa para los
hombres: siendo feliz, no ser envidiado77. Con esta perspectiva conclu
ye el dilogo. Cualquier respuesta del tirano a la promesa casi desmesu
rada del poeta habra sido un anticlmax, y, lo que habra sido peor,
habra impedido al lector disfrutar razonablemente del silencio corts
con el que un tirano griego, cubierto de crmenes y de gloria blica,
poda escuchar el canto de sirena de la virtud78.

C. El uso d e trm inos caractersticos


Se puede decir que lo esencial del consejo de Jenofonte a los ds
potas es que un dspota debera procurar gobernar como un buen rey'.
Tanto ms sorprendente resulta, por eso mismo, que Jenofonte evite en
todo momento el trmino -rey. Al evitar el trmino -rey en una obra
destinada a ensear el arte del tirano, l se atiene a la norma de deli
cadeza que exige que uno no ponga a la gente en situacin embarazo
sa mencionando cosas por cuya carencia probablemente sufren: es de
suponer que el tirano sufra por carecer de un ttulo vlido para el pues
to que ocupa. Puede que el modo de proceder de Jenofonte haya ser
vido de modelo a un expediente opuesto en apariencia, pero idnti
co en lo fundamental empleado por Maquiavelo, quien en El p rn cip e
evita el trmino -tiranno: individuos que son llamados -tiranni- en los

77 H iern 11.7-15- Confrntese Platn, La rep blica 465d2-e2.


78 K. Lincke (loe. cit., 244), en cambio, opina lo siguiente: -Que a Hiern
posiblemente se le han abierto los ojos, es algo que el lector no puede por
menos de pensar, aunque (...1 habra sido mejor que el asentimiento se hubiera
formulado expresamente*. El paralelo platnico del silencio de Hiern al final
del H iern es el silencio de Calicles al final del G orgias y el silencio de
Trasmaco en los libros Il-X de La rep blica.
1 Marchant, loe. cit., XVI.

102

La disposicin del dilogo

D iscursos y en otros lugares, son llamados -principi- en El p rn cip e2*.


Podemos observar asimismo la ausencia de los trminos dem os y p o li
uria5 en el H iern.
Simnides, por su parte, nunca utiliza el trmino ley. Menciona la jus
ticia slo en una ocasin, dejando claro que habla slo de la justicia que
es exigida a los sbditos y no a los gobernantes: la justicia en las tran
sacciones comerciales4. Nunca habla de verdad o de falsedad o de enga
llo. Aunque la risa nunca es mencionada por Simnides o por Hiern,
Simnides habla una vez de KaTayeXi'. Esto no carece de importancia,
pues en la nica observacin de este tipo que aparece en el Hiern,
Jenofonte advierte que Simnides hizo cierta afirmacin referida a los
. 1 morios de Hiern riendo; Hiern siempre est serio5. Simnides, que
nunca menciona la valenta (deSpcta)6, menciona una vez la moderacin
((j<i)<j>poai'r|), la cual nunca es mencionada por Hiern. Por otra parte,
Hiern utiliza los trminos pcTpios, kctiuos y rkpaTijs que nunca son
utilizados por Simnides7.
Conviene tambin examinar la distribucin de los trminos caracte
rsticos entre las dos partes principales del dilogo, a saber, la condena
de la tirana y las sugerencias relativas a la mejora de la tirana. Los
siguientes trminos son evitados en la segunda parte: ley, libre (liber
tad), naturaleza, valenta, desdicha. A su vez, la moderacin se mencio
na slo en la segunda parte. Tirano (y sus derivados) aparece, com
parativamente, mucho ms a menudo en la primera parte (83 veces)
que en la segunda parte (7 veces); por otra parte, gobernar (y sus deri
vados) aparece mucho ms a menudo (12 veces) en la segunda parte,

2
Por ejemplo, Nabis es llamado principe en El prncipe IX y tiranno en
Discursos I 40, y Pandolfo Petruzzi es llamado principe en El prncipe XX y
XXII, y tiranno en Discursos III 6. Comprese tambin la transicin de -tiranoa -gobernante- en la segunda parte del Hiern,
* Confrntese H elnicas VI 3.8, final.
4 Hiern 9.6.
5 Hiern 11.6.; 1.31. Confrntese Apologa de Scrates 28, una observacin
que Scrates hizo -rindose-,
6 Confrntese la ausencia de la valenta (o virilidad) de las listas de las vir
tudes de Scrates: Recuerdos d e Scrates IV 8.11 (cf. IV 4.1ss.) y Apologa de
Scrates 14, 16. Comprese El banquete 9.1 con Hiern 7.3- Pero considrese
tambin supra II, nota 22.
7 Comprese Hiern 9.8, por una parte, con 1.8, 19 y 5.1-2, por otra.

103

Sobre la tirana

que es mucho ms corta, que en la primera parte (4 veces), que es


mucho ms extensa: Simnides quiere inducir a Hiern a pensar en la
posicin que ocupa en trminos de gobierno* y no en trminos de tira
na; pues no es bueno para nadie pensar en su actividad en trminos
odiosos. El xito de Simnides lo revela el hecho de que, en su ltima
observacin8, Hiern habla del gobernante y no del -tirano. Los tr
minos que designan placer y dolor aparecen, comparativamente, mucho
ms a menudo en la primera parte (93 veces) que en la segunda parte
(6 veces). Por otra parte, noble (-hermoso) y -vil (feo) aparece, com
parativamente, mucho ms a menudo en la segunda parte (15 veces)
que en la primera parte (9 veces). La razn es obvia: Simnides quiere
ensear a Hiern a orientarse por lo bello en vez de por lo placentero.
Xdpts (y sus derivados) aparece, comparativamente, mucho ms a
menudo en la segunda parte (9 veces) que en la primera parte (4
veces). ' Ai'dyKT| (y sus derivados) aparece menos frecuentemente en la
segunda parte (9 veces) que en la primera parte (16 veces).

H iern 10.1.

IV

LA DOCTRINA SOBRE LA TIRANA

Dado que la tirana es esencialmente un orden poltico defectuoso,


la doctrina sobre la tirana consta necesariamente de dos partes. La pri
mera tiene que poner de manifiesto las deficiencias especficas de la
tirana (-patologa"), y la segunda parte tiene que mostrar cmo se pue
den mitigar estas deficiencias (-teraputica-). La divisin del H iertt en
dos partes refleja la divisin en dos partes de la propia doctrina -tirnica-. Ahora bien, Jenofonte decidi presentar esa doctrina en forma de
dilogo, y por tanto haba de elegir una disposicin determinada para
la conversacin. Por buenas o incluso inescapables que puedan haber
sido sus razones, lo cierto es que llevan a la conclusin de que no nos
ha ofrecido su doctrina -tirnica- en su forma pura, cientfica, en forma
de tratado. Para poder hacerse con la enseanza de Jenofonte, el lector
tiene que aadir unas cosas y sustraer otras de los discursos de Hiern
y Simnides. Ese aadir y sustraer no queda al arbitrio del lector, sino
que es guiado por las indicaciones del autor, algunas de las cuales han
sido discutidas en los captulos precedentes. Pese a ello, persiste una
cierta ambigedad, debida en ltimo trmino, no a los enigmas no
resueltos presentes en muchos pasajes concretos del H iern, sino al
hecho de que una conexin perfectamente lcida e inequvoca entre
contenido y forma, entre una doctrina general y un suceso contingente
(por ejemplo, una conversacin entre dos individuos) es imposible.
Teniendo en cuenta el carcter primordialmente prctico de la ense
anza -tirnica en tanto que doctrina poltica, es necesario que uno de
los interlocutores, el alumno, sea un tirano. Es necesario asimismo que

105

Sobre la tirana

sea tirano en acto, no en potencia. Si el alumno fuera tan slo un tira


no en potencia, el maestro tendra que mostrarle cmo convertirse en
tirano, y al hacerlo tendra que ensearle a ser injusto, mientras que en
el caso del tirano en acto el profesor tiene la tarea, mucho menos odio
sa, de mostrarle un camino hacia una injusticia menor. Al ver que se
dice que un tirano (Periandro de Corinto) instituy la mayor parte de
las medidas habituales para conservar la tirana1, uno podra creer que
el maestro natural del arte tirnico sera un gran tirano; pero la conser
vacin de la tirana y la mejora de la tirana son dos cosas distintas.
Evidentemente, Jenofonte presenta que slo un sabio podra ensear lo
que l consideraba el arte tirnico, es decir, el arte de gobernar bien
como tirano, y que los tiranos no son sabios. Esto lleva a la conclusin
de que el sabio que ensea el arte tirnico no puede haber aprendido
ese arte de un tirano del mismo modo que Scrates, que ensea el arte
econmico, lo ha aprendido de un economista. Con otras palabras, el
maestro sabio del arte tirnico ha de ensearlo por s mismo, sin nin
guna ayuda, o ha de descubrirlo por s mismo2. Ahora bien, el sabio
podra transmitir a su alumno la doctrina -tirnica* entera, es decir: la
condena de la tirana y la rectificacin de la tirana; pero, por lo visto,
Jenofonte crey que la condena de la tirana por parte de un tirano sera
ms llamativa para el lector medio3. Por ltimo, el tirano podra iniciar
la conversacin quejndose ante un sabio de la triste suerte del tirano,
para as obtener su consejo. Sin embargo, esto presupondra que el tira
no tiene un amigo sabio en el cual confa, y que se considera necesita
do de ayuda3. Resumiendo, cuanto ms considera uno las alternativas al
modo de disponer la conversacin elegido por Jenofonte, tanto ms se
convence uno de que su eleccin fue acertada.
Sin embargo, esa eleccin, por acertada y hasta necesaria que sea,
lleva a la conclusin de que la condena de la tirana por parte de
Jenofonte es presentada por un hombre que no es sabio y que tiene un
1 Aristteles, P oltica 1313a33-38.
2 Esta explicacin no contradice la sugerida antes en pp. 53s., pues la dife
rencia entre un sabio al que no le interese descubrir o ensear el arte tirnico y
un sabio al que s le interese sigue siendo importante y requiere una explicacin.
3 H iern 1.9-10; 2.3, 5.
3
Comprese H iern 5.2 con las situaciones descritas en C iropedia Vil 2.10,
por una parte, e ib. VII 5.47, por otra.

106

La doctrina sobre la tirana

Inters egosta en denigrar la tirana, mientras que su elogio de la tiraila es presentado por un sabio que argumenta en favor de la tirana sin
un claro inters egosta. Adems, dado que la condena de la tirana pre
cede a la alabanza de la tirana, esa condena es presentada fundndose
en pruebas insuficientes pues Hiern no toma en consideracin los
hechos o posibilidades expuestos por Simnides en la ltima parte del
lliern , mientras que la alabanza de la tirana parece ser proclamada
<n p lein e con n aissan ce d e cause. Es decir, Jenofonte no poda evitar
verse llevado a dar un peso mayor, al menos en apariencia, a la ala
banza de la tirana que a la condena de la tirana. La cuestin que se
plantea es si esto es simplemente el resultado inevitable de considera
ciones tales como las bosquejadas antes, o si es algo que se pretenda
directamente.
Podra creerse por un momento que la ambigedad que estamos
considerando obedece nicamente a la decisin de Jenofonte de tratar
en un dilogo la cuestin de la mejora del rgimen tirnico; todas las
ambigedades se habran evitado si l se hubiera limitado a condenar
la tirana. Sin embargo, la comparacin de su tratamiento conversacio
nal de la tirana con el de Platn muestra que esta sugerencia no va a
la raz de la cuestin. Platn se abstuvo de ensear el arte tirnico y
confi su condena de la tirana a Scrates. El precio que hubo de pagar
por esta eleccin fue ste: tuvo que confiar su alabanza de la tirana a
hombres que no eran sabios (Polo, Calicles y Trasmaco) y que, por
tanto, alababan abiertamente la propia injusticia de la tirana. Para evi
tar este ltimo inconveniente, Jenofonte hubo de pagar el precio de car
gar a un sabio con la tarea de alabar la tirana. Un tratamiento conver
sacional y eficaz de la tirana que est libre de inconvenientes, es
imposible. Pues slo hay dos posibilidades aparte de las elegidas por
Jenofonte y Platn: la alabanza de la tirana por los sabios podra ir
seguida de una condena de la tirana por los ignorantes, y la condena
de la tirana por los sabios podra ir seguida de la alabanza de la tirana
por los ignorantes; estas alternativas quedan excluidas por la razn de
que el sabio ha de tener la ltima palabra.
Es ms adecuado decir que el alcance del elogio de la tirana de
Jenofonte est suficientemente limitado, no slo por la disposicin de
la conversacin, sino sobre todo por el hecho de que su hombre sabio
que alaba la tirana deja suficientemente claras las insuficiencias de la

107

Sobre la tirana

tirana. Describe la tirana ponindose en el mejor de los casos, pero da


a entender que la tirana, aun en el mejor de los casos, adolece de serios
defectos. Esta crtica implcita de la tirana es mucho ms convincente
que la apasionada condena de Hiern, la cual est al servicio de un pro
psito egosta y slo sera literalmente verdadera respecto a la peor
clase de tirana posible. Para ver la estructura general de la crtica de
Simnides a la mejor tirana posible, uno slo tiene que considerar el
resultado de la rectificacin de la tirana que l sugiere, a la luz de la
definicin de la tirana proporcionada por Jenofonte, o por Scrates. La
tirana es definida por contraposicin a la monarqua.- la monarqua es
el gobierno que se ejerce sobre sbditos que consienten en ello y de
acuerdo con las leyes de las ciudades; la tirana es el gobierno que se
ejerce sobre sbditos que no consienten en ello y que concuerda, no
con las leyes, sino con la voluntad del gobernante. Esta definicin vale
para la forma corriente de tirana, pero no para la mejor tirana posible.
La mejor tirana, la tirana corregida de acuerdo con las sugerencias de
Simnides, ya no es un gobierno sobre sbditos que no consienten en
ello. Es, con toda seguridad, un gobierno sobre sbditos que dan su
consentimiento56. Pero sigue siendo un gobierno que no concuerda con
las leyes. Simnides, que exalta la mejor tirana posible, se retrae de
usar el trmino ley7. La tirana es esencialmente gobierno sin leyes, o
ms exactamente gobierno monrquico sin leyes.

5 Recuerdos de Scrates IV 6.12. Confrntese Ciropedia I 3.18 y 1.1;


H elnicas VII 1.46; Agesilao 1.4; Los ingresos pblicos 3.11; Aristteles, Poltica
1295al5-18.

6 Hiern 11.12. Confrntese H elnicas^ 1.3-4.


7 Confrntese supra pp. 103s. y III B, nota 37. En Hiern 7.2 Simnides dice
que todos los sbditos de los tiranos ejecutan cad a una de sus rdenes.
Comprese su observacin adicional de que todos se levantan de sus asientos
para honrar al tirano con La repblica de los lacedem onios 15.6: ningn foro
limita el poder del tirano. Segn Rousseau (Contrat social III 10), el Hiern con
firma su tesis de que los griegos entendan por tirano, no como Aristteles en
particular, un mal monarca, sino un usurpador de la autoridad real, con inde
pendencia de la calidad de su gobierno. Segn el Hiern, el tirano es necesa
riamente sin ley* no solamente debido a la manera como adquiere su puesto,
sino sobre todo debido a la manera como gobierna: sigue su propia voluntad,
que puede ser buena o mala, y no ley alguna. El tirano* de Jenofonte es idn
tico al -dspota* de Rousseau ( Contrat social III 10 fin). Confrntese
Montesquieu, De l'esprit des lois XI 9 y XIV 13 nota.

108

La doctrina sobre la tirana

Antes de considerar las deficiencias de la tirana as entendida, pode


mos detenernos un momento en sus cualidades positivas. Por lo que res
pecta al propio tirano, Simnides afirma sin vacilar que puede ser perfec
tamente feliz. Adems, no deja duda de que el tirano puede ser virtuoso,
es ms, de una virtud extraordinaria. La correccin de la tirana no con
siste ms que en la transformacin del tirano injusto o vicioso, que es ms
o menos infeliz, en un tirano virtuoso que sea feliz8. En cuanto a los sb
ditos del tirano, o su ciudad, Simnides deja claro que sta puede ser muy
feliz. El tirano y sus sbditos pueden estar unidos por los lazos de la cor
dialidad mutua. Los sbditos del tirano virtuoso son tratados, no como
nios pequeos, sino como camaradas o compaeros9. No son privados
de honores por el tirano101*. No estn desarmados; su espritu militar recibe
estmulo". Y los mercenarios, sin los cuales la tirana es imposible, no son
indeseables desde el punto de vista de la ciudad: ellos hacen a la ciudad
capaz de hacer la guerra vigorosamente". Cuando Simnides recomienda
que el tirano haga un uso amplsimo de los premios y que promueva la
agricultura y el comercio, aunque la agricultura en mayor grado que el
comercio, parece simplemente aprobar las polticas que Jenofonte consi
deraba adecuadas para una comunidad poltica bien ordenada. De este
modo, da la impresin de que, segn Jenofonte, el gobierno tirnico
puede estar a la altura de los criterios polticos ms elevados13.
El elogio que hace Simnides del tirano benefactor, que a primera vista
parece desmesurado y retricamente vago, resulta, cuando uno lo exami
na mejor, que est formulado con el mayor cuidado y que se mantiene en
lmites muy precisos. Del mismo modo que Simnides evita aqu el trmi
no -ley-, evita el trmino libertad. La consecuencia prctica de la ausencia
Hieran, 11.8, 15. Comprese ib. 8.9 con 7.10-12, 7 y 11.1. Comprese tam
bin 1.11-14 con el paralelo en Recuerdos d e Scrates (n 1.31). Respecto al
hecho de que el tirano pueda ser justo, confrntese Platn, Fedro 248e3-5.
9 Hiern 11.5, 7, 14-15.
10 Hiern 8.3 y 9.2-10.
11 Hiern 9.6 y 11.3, 12. Confrntese H elnicas II 3-41; tambin Aristteles,
Poltica 1315a32-40 y Maquiavelo, El prncipe XX.
1J Hiern 10.6. Confrntese H elnicas IV 4.14.
15 Por lo que respecta a los premios, comprese particularmente Hiern 9.11
con El je fe d e la caballera 1.26. Emst Richter (loe. cit.,107) llega al punto de
decir que las exigencias de la segunda [parte del Hiern son] exactamente las
de Scrates.

109

Sobre la tirana

de leyes, nos da a entender, es la ausencia de libertad: sin leyes no hay


libertad. Todas las sugerencias concretas hechas por Simnides brotan de
este axioma implcito, o revelan su significado poltico a su luz. Por ejem
plo, al recomendar al tirano que considere a los ciudadanos como compa
eros o camaradas, no quiere decir que el tirano deba tratar a los ciuda
danos como sus iguales, o al menos como hombres libres. Pues los
esclavos pueden ser compaeros igual de bien que los hombres libres.
Adems, Simnides aconseja al tirano que considere a los ciudadanos
como compaeros, y a sus amigos como sus propios hijos14: luego, si hasta
sus amigos son en todos los aspectos sus subordinados, los ciudadanos
sern sus subordinados en un sentido an ms intenso. El consejo al que
se acaba de aludir muestra adems que, en su elogio de la tirana benefactora, Simnides no llega hasta el punto de llamarla gobierno -paternal15.
Es verdad que los sbditos del tirano benefactor no estn desarmados; pero
en tiempo de paz, al menos, no se protegen a s mismos de los esclavos y
malhechores como lo hacen los ciudadanos de comunidades polticas
libres; son protegidos por la guardia personal del tirano16. Estn literalmen
te a merced del tirano y sus mercenarios, y slo les queda desear o rezar
para que el tirano se tome, o siga siendo, benefactor. La verdadera ndole
de la tirana, aun en el mejor de los casos, es indicada claramente por la
sugerencia -maquiavlica de Simnides de que el tirano delera hacer por
s mismo las cosas gratificantes (tales como otoigar premios), pero confiar
a otros las medidas punitivas17*. Apenas hace falta decir que el hecho de que
el tirano se abstenga de asumir pblicamente la responsabilidad por las
medidas punitivas no indica una particular suavidad de su gobierno: los
gobernantes no tirnicos asumen esa responsabilidad sin ocultarla1" porque
14 Hiern 11.14; confrntese ib. 6.3 y 3.8.
15 Confrntese Ciropedia VIII 1.1 y 8.1.
14 Comprese Hiern 10.4 con ib. 4.3.
17 Hiern 9-lss. Confrntese Maquiavelo, El prncipe XIX y XXi, hacia el
final, as como Aristteles, Poltica 1315a4-8. Vase tambin Montesquieu, De
l esprit des lois XII 23-24. Respecto a la referencia a la divisin de la ciudad en
secciones en Hiern 9.5-6 (cf. Maquiavelo, El prncipe XXI, hacia el final), se
podra comparar Aristteles, Poltica 1305a30-34 y la -Idea de un Estado per
fecto de Hume (hacia el final).
Recuerdos d e Scrates III 4.8, Econm ico 4.7-8; 9.14-15; 12.19. La repbli
ca d e los lacedem onios 4.6 y 8.4, C irojxdia V 1.13, Anbasis V 8.18 y II 6.19-20.
Comprese, sin embargo, Ciropedia VIII 1.18.

110

La doctrina sobre la tirana

su autoridad, al derivarse de la ley, est a salvo. Parecidamente, el uso


extraordinariamente amplio de los premios, especialmente para la promo
cin de la agricultura, parece estar al servicio del propsito tirnico de
mantener a los sbditos ocupados en sus intereses particulares y no en los
asuntos pblicos1920. Al mismo tiempo compensa la falta de incentivos natu
rales para incrementar la riqueza propia, falta debida a la naturaleza pre
caria de los derechos de propiedad bajo un tirano. El mejor tirano consi
derara su patria como su hacienda. Esto puede ser preferible a que
empobrezca su patria para as aumentar su propia hacienda; con todo,
implica desde luego que el mejor tirano considerara su patria como su pro
piedad privada, la cual administrara, naturalmente, a su arbitrio. De este
modo, ningn sbdito del tirano podra tener derechos de propiedad fren
te al tirano. Los sbditos pagaran tanto como l estimara necesario en
forma de regalos o contribuciones voluntarias". Ni tampoco puede decirse
que el tirano honre a los ciudadanos porque conceda premios o distincio
nes a algunos de ellos; puede estar en condiciones de enriquecer a sus sb
ditos y estar dispuesto a ello: lo que no puede otoigarles es la -igualdad en
honores-, que es irreconciliable con el gobierno tirnico y cuya carencia
puede presumirse que ellos padecern siempre21.
Estas deficiencias de la mejor tirana posible no son, sin embargo,
necesariamente decisivas. Qu opinin tuvieran Simnides y Jenofonte
del valor de la tirana mejor, depende de lo que pensaran sobre la
importancia de la libertad. Por lo que respecta a Simnides, parece no
tener nada en tan alta estima como los honores o alabanzas; y de las
alabanzas dice que sern tanto ms placenteras cuanto ms libres sean
los que las otorgan22. Esto tiene por consecuencia que las exigencias de
honores o alabanzas no pueden ser satisfechas por la tirana, por per
fecta que sea. El tirano no disfrutar de honores de la clase ms eleva
da, puesto que sus sbditos carecen de libertad, y por otra parte los
sbditos del tirano no disfrutarn de honores plenos, por la razn antes

19 Comprese Hiern 9.7-8 con La repblica de los lacedem onios 7.1-2.


Confrntese Aristteles, P oltica 1305al8-22 y 1313bl8-28, as como
Montesquieu, De l esprit des lois XIV 9.
20 Hiern 11.12-14. Confrntese C iropediaV III 2.15,19; 1.17ss.
21 Comprese Hiern 8.10 y 11.13 con Econm ico 14.9.
22 Hiern 1.16.

111

Sobre la tirana

mencionada. En cuanto al propio Jenofonte, hemos de partir del hecho


de que la libertad se consideraba el objetivo de la democracia, en tanto
que distinta en particular de la aristocracia, cuyo objetivo se deca que
era la virtud23; y del hecho de que Jenofonte no era demcrata. La opi
nin de Jenofonte queda reflejada en la afirmacin implcita de Hiern
de que los sabios no se interesan por la libertad24. Para determinar la
actitud de Jenofonte hacia la tirana mejor, tal como la caracteriza
Simnides, hemos de considerar la relacin que guarda la tirana mejor,
no con la libertad, sino con la virtud. Slo si la virtud fuera imposible
sin libertad, la exigencia de libertad estara absolutamente justificada
desde el punto de vista de Jenofonte.
El trmino "Virtud aparece cinco veces en el H iern. En slo dos de
esos cinco casos es aplicado a seres humanos25. Slo una vez se aplica
al tirano. Nunca se aplica a los sbditos del tirano. Simnides aconseja
al tirano enorgullecerse ms de la felicidad de su ciudad que de -la vir
tud de sus troncos de caballos: no menciona la virtud de la ciudad
como una posible meta del rgimen tirnico. Con seguridad, el tirano
no espera de la ciudad por l gobernada que practique la caballerosi
dad por cuestin de inters pblico26. Pero, como ha demostrado la
vida de Scrates, en las ciudades hay hombres virtuosos que no prac
tican la caballerosidad por cuestin de inters pblico*. Por tanto, la
cuestin de si la virtud es posible bajo un tirano y en qu medida, est
por decidir. El tirano benefactor otorgara premios a la bravura en la
guerra* y a la justicia en las relaciones contractuales27: no se preocu

23 Platn, La repblica 52b9-c3; Eutidemo 292b4-cl. Aristteles, tica a


Nicmaco 1131a26-29 y ll6la6-9; Poltica 1294al0-13; Retrica 1365b29ss.
24 Confrntese supra p. 67s.
25 Hiern 7.9 y 11.8. Comprese Ib. 2.2 (caballos), 6.15 (caballos) y 11.5
(carros). El caballo es el ejemplo utilizado para la caracterizacin indirecta de la
virtud poltica en el Econmico (11.3-6): un caballo puede poseer virtud sin
poseer riqueza; la cuestin de si un ser humano puede poseer virtud sin poseer
riqueza queda sin resolver en ese lugar. La respuesta poltica a esta cuestin es
dada en Ciropedia (I 2.15), donde se muestra que la aristocracia es el gobierno
de hombres bien educados y econmicamente independientes. Confrntese
supra p. 111 sobre la inseguridad de los derechos de propiedad bajo un tirano.
26 La repblica de los lacedemonios 10.4 (cf. Aristteles, tica a Nicmaco
1180a24ss.). Ciropedia I 2.2ss.
27 Hiern 9.6.

112

La doctrina sobre la tirana

para de fomentar la bravura a secas y la justicia a secas. Esto confirma


la afirmacin de Hiern de que los valientes y los justos no son desea
bles como sbditos de un tirano2*. Slo una forma matizada o reducida
de valenta y justicia es adecuada para los sbditos de un tirano. Pues
la bravura a secas es muy semejante a la libertad, al amor a la libertad29,
y la justicia a secas es obediencia a las leyes. La justicia adecuada para
los sbditos de un tirano es la forma menos poltica de la justicia, o la
forma de la justicia ms alejada del espritu pblico: la justicia que ha
de observarse en las relaciones privadas, contractuales**10.
Pero cmo puede un hombre virtuoso y el tirano benefactor de
Simnides parecera ser un hombre virtuoso aceptar la necesidad de
impedir que sus sbditos alcancen la cima de la virtud? Reconsideremos,
por tanto, los hechos mencionados en el prrafo precedente. Respecto al
hecho de que Simnides atribuya a los sbditos del tirano slo una forma
matizada de bravura y no les atribuya valenta, hemos de recordar que en
las dos listas de las virtudes de Scrates confeccionadas por Jenofonte, la
valenta no aparece11. Respecto al hecho de que Simnides no atribuya a
los sbditos del tirano justicia a secas, hemos de recordar que la justicia
puede entenderse como una parte de la moderacin y que, de acuerdo
con una declaracin explcita de Simnides, los sbditos del tirano pue
den muy bien poseer moderacin12. Respecto a que Simnides no atribu
ya a los sbditos del tirano virtud como tal, hemos de recordar que "Vir
tud* no es necesariamente un trmino genrico, sino que puede indicar
una virtud especfica distinta de la justicia en particular11. Como quiera
que sea, la cuestin de qu pensaba Simnides acerca de la posibilidad

28 Hiern 5.1-2.
29 Comprese Hiern 9.6 con ib. 5.3-4, A nbasislV 3.4 y H elnicas VI 1.12.
Comprese Hiern 9.6 con el paralelo en la Ciropeciia (I 2.12). Podra parecer
que una forma reducida de bravura es caracterstica de los eunucos; vase
Ciropeciia VII 5.6lss.
10 sta es la clase de justicia que podra existir en una sociedad no poltica,
como la primera ciudad de Platn o ciudad de cerdos (La repblica 371el2372a4). Comprese Econm ico 14.3-4 con Aristteles, tica a N icm aco 1130b6,
30ss.
31 Recuerdos de Scrates IV 8.11. Apologa de Scrates 14,16.
12 Comprese Hiern 9.8 con Recuerdos d e Scrates IV 3.1 y H elnicas VII
3.6. Confrntese Platn, Gorgias 507a7-c3.
11 A nbasis VII 7.41.

113

Sobre la tirana

de la virtud en un rgimen tirnico parece zanjada definitivamente al


declarar l explcitamente que los -caballeros pueden vivir, y vivir feliz
mente, bajo un tirano benefactor* Para no malinterpretar el hecho de
que Simnides atribuya a los sbditos del tirano slo formas matizadas de
valenta y justicia, hemos de confrontarlo con el hecho de que Jenofonte,
en La repblica d e los acedem onios, no atribuya justicia en ningn senti
do a los propios espartanos. Lo ms que uno tiene derecho a decir es que
la virtud posible bajo un tirano tendr un color especfico, un color dife
rente del de la virtud republicana. Puede sugerirse, tentativamente, que
el lugar que ocupa la valenta en el marco de la virtud republicana, lo
ocupa, en el marco de la virtud adecuada a los sbditos del tirano exce
lente, la moderacin que es producto del miedo*35. Pero uno no tiene
derecho a decir que la virtud apropiada a los sbditos de un buen tirano
sea inferior en dignidad a la virtud republicana. Hasta qu punto no crea
Jenofonte que la virtud fuera imposible sin libertad, lo demuestra del
modo ms llamativo su admiracin por Ciro el joven, al que no duda en
describir como un -esclavo-36.
Si los caballeros pueden vivir felizmente bajo un tirano benefactor,
podra parecer que la tirana, corregida con arreglo a las sugerencias de
Simnides, est a la altura de los ms exigentes criterios polticos de
Jenofonte. Para ver de inmediato que as es, basta aplicarle al tirano
excelente de Simnides el criterio propuesto en la definicin del buen
gobernante sugerida por Jenofonte, o por Scrates. La virtud del buen
gobernante consiste en hacer felices a los gobernados. El objetivo del
buen gobernante puede alcanzarse por medio de las leyes esto, segn
Jenofonte, lo hizo del modo ms notable Licurgo o gobernando sin
leyes, es decir, mediante la tirana: el tirano benefactor, tal como lo des
cribe Simnides, hace feliz a su ciudad37*. Es muy significativo, desde
* Hiern 10.3. Confrntese Montesquieu, De l'esprit des los III 9: -Del mismo
modo que hace falta la virtud en una repblica, y en una monarqua el honor,
hace falta el miedo en un rgimen desptico: en cuanto a la virtud, aqu no es
necesaria, mientras que el honor sera peligroso-. Por tanto, la virtud no es peli
grosa para el -despotismo-, (I-as cursivas son mas.)
35 Comprese Hiern 10.3 con Ciropedia III l.lss. y VIII 4.14, as como con
AnbasisVU 7.30.
36 A nbasis I 9-29.
37 Comprese Hiern 11.5, 8 con Recuerdos de Scrates III 2 y La repblica
de los lacedem otiios 1.2.

114

La doctrina sobre la tirana

luego, que, respecto a la felicidad alcanzada por medio de las leyes,


Icnofonte pueda aducir un ejemplo real (Esparta), mientras que respeclo a la felicidad alcanzada mediante la tirana no ofrece ms prueba que
la promesa de un poeta. Dicho de otro modo, el hecho de que, segn
Icnofonte, sea mucho ms probable que el objetivo del buen gober
nante se alcance por medio de leyes que no por medio de un gobier
no absoluto, es de la mayor importancia. Pero esto no elimina la admi
sin de que, en principio, el imperio de la ley no es necesario para el
buen gobierno.
Jenofonte no hace esta admisin exactamente. Nos presenta a un
Simnides que describe la mejor tirana posible y declara que el tirano
puede hacer feliz a su ciudad. Teniendo en cuenta la situacin en la que
Simnides expone sus opiniones sobre la tirana, est justificada la obje
cin de que lo que dice persigue confortar a un tirano algo agitado, o
en todo caso se dice a d hom inem y por tanto no debera tomarse como
si expresara directamente las opiniones del propio Jenofonte. Hemos de
considerar, por tanto, si la tesis de que la tirana puede estar a la altura
del criterio poltico ms exigente es defendible sobre la base de la filo
sofa poltica de Jenofonte o de Scrates.
Para empezar, debe parecer sumamente paradjico que Jenofonte
haya sentido aficin alguna a la tirana, por buena que fuera. La mejor
tirana sigue siendo gobierno sin leyes y, segn la definicin de
Scrates, la justicia es idntica a la legalidad u obediencia a las leyes*.
De modo que la tirana, en todas sus formas, parece irreconciliable
con la exigencia de justicia. Por otra parte, la tirana sera moralmenle posible si la identificacin de justo- y legal no fuera absoluta
mente correcta, o si todo lo conforme con la ley fuera (slo) d e
algn m odo (trio?) justo*39. Las leyes que determinan lo que es legal
son las reglas de conducta acordadas por los ciudadanos40. Los ciu
dadanos pueden ser la multitud o los menos; los menos pueden
cr los ricos o los virtuosos. Es decir: las leyes, y por tanto lo que es
legal, dependen del orden poltico de la comunidad para la que son

* R ecuerdos d e Scrates IV 4.12ss. Confrntese ib. IV 6.5-6 y C iropedia I


3.17.
Aristteles, tica a N icm aco 1129bl2.
40 R ecuerdos d e Scrates IV 4.13.

115

Sobre la tirana

dadas. Podran haber credo Jenofonte o su Scrates que la diferen


cia entre las leyes que dependen de un orden poltico defectuoso y
las leyes que dependen de un buen orden poltico es completamen
te irrelevante en lo que atae a la justicia? Podran haber credo que
las reglas dictadas por un monarca, es decir, no por los ciudadanos*,
no pueden ser leyes?41. Adems, es del todo indiferente desde el
punto de vista de la justicia el que lo que las leyes prescriben sea
razonable o no razonable, bueno o malo? Por ltimo, es del todo
indiferente desde el punto de vista de la justicia el que las leyes pro
mulgadas por el legislador (la multitud, los menos, el monarca) se
impongan por la fuerza a los otros miembros de la comunidad o que
stos consientan voluntariamente en esas leyes? Las cuestiones de
este tipo no son planteadas por Jenofonte o por su Scrates, sino por
el joven e impulsivo Alcibades de Jenofonte, el cual, sin embargo,
era discpulo de Scrates en la poca en que planteaba estas cuestio
nes; slo a Alcibades, que no a Scrates, lo presenta Jenofonte plan
teando la cuestin socrtica: *Qu es la ley?42. Las dudas de Scrates
sobre la identificacin sin matices de justicia y legalidad quedan suge
ridas por estos dos hechos: primero, que una disposicin del legis
lador Critias y sus compaeros l la considere una -ley que, segn
dice, est dispuesto a obedecer; segundo, que de hecho desobedez
ca esa ley por ser .contraria a las leyes43. Pero dejando aparte que la
identificacin de -justo y -legal hara imposible la distincin, evi
dentemente necesaria, entre leyes justas e injustas, hay elementos de
la justicia que necesariamente transcienden la dimensin de lo legal.
La ingratitud, por ejemplo, aunque no sea ilegal, es injusta44. La justi
cia en los tratos comerciales la justicia conmutativa de Aristteles
en sentido propio , que es posible bajo un tirano, por esta misma
razn no depende esencialmente de la ley. De este modo, Jenofonte
se ve llevado a sugerir otra definicin, una definicin ms adecuada,
de la justicia. Segn sta, el hombre justo es un hombre que no per
judica a nadie, pero ayuda a todo el que tiene tratos con l. Ser justo,

41 E conm ico 14.6-7.


42 R ecuerdos d e Scrates I 2.39-47 y I 1.16.
43 R ecuerdos d e Scrates I 2.31ss.; IV 4.3.
44 A gesilao 4.2. Confrntese C iropedia I 2.7.

116

La doctrina sobre la tirana

dicho con otras palabras, significa simplemente ser benefactor*5. Si la


justicia es, por tanto, esencialmente translegal, el rgimen sin leyes
bien puede ser justo: el rgimen absoluto y benefactor es justo. El
gobierno absoluto de un hombre que sepa cmo gobernar, que sea
un gobernante nato, es realmente superior al gobierno de las leyes en
la medida en que el buen gobernante es una ley que ve**4, mientras
que las leyes no *ven y la justicia legal es ciega. Mientras un buen
gobernante es necesariamente benefactor, las leyes no son necesaria
mente benefactoras. Dejando a un lado las leyes que son realmente
malas y perjudiciales, hasta las leyes buenas adolecen del hecho de
no poder -ver*. Ahora bien, la tirana es gobierno monrquico abso
luto. Por tanto, el gobierno de un tirano excelente es superior al
gobierno de las leyes, o ms justo. El modo como Jenofonte entien
de el problema de la ley, su comprensin de la esencia de la ley, el
que haya planteado y contestado la pregunta socrtica *Qu es la
ley?, le pone en condiciones y hasta le obliga a conceder que la tira
na puede estar a la altura del criterio poltico ms exigente. El que
en el H iern d ms peso al elogio de la tirana que a la condena de
la tirana es algo ms que una consecuencia accidental de su decisin
de presentar la doctrina sobre la tirana en forma de dilogo.
Con todo, Simnides va mucho ms all de elogiar la tirana benefactora: elogia con los trminos ms fuertes el esperado gobierno bene
factor de un tirano que previamente haba cometido un nmero consi-*46
*5 Comprese Recuerdos d e Scrates IV 8.11 con ib. I 2.7 y Apologa de
Scrates 26. Vase tambin Agesilao 11.8. Confrntese Platn, Gritn 49bl0ss.
(cf. Burnet ad loe.); La repblica 335dl 1-13 y 486bl0-12; Clitofonte 410a7-b3;
Aristteles, Poltica 1255al7-18 y Retrica 1367b5-6.
46 Ciropedia'V III 1.22. En Hiern 9-9-10 Simnides recomienda que se con
cedan honores a los que descubren algo til para la ciudad. Existe una cone
xin entre esta sugerencia, que comporta la aceptacin de cambios numerosos
y frecuentes, y la naturaleza del gobierno tirnico en tanto que gobierno no
limitado por leyes. Cuando Aristteles discute la misma sugerencia, que haba
sido hecha por Hipdamo, la rechaza por peligrosa para la estabilidad poltica,
por lo que es muy natural que se vea llevado a enunciar el principio de que el
imperio de la ley- requiere que las modificaciones de las leyes sean tan infre
cuentes como sea posible (Poltica 1268a6-8, b22ss.). El imperio de la ley, tal
como lo entendan los clsicos, slo puede existir en una sociedad -conserva
dora. En cambio, la rpida introduccin de mejoras de todo tipo es compatible,
obviamente, con la tirana benefactora.

117

Sobre la tirana

derable de crmenes. Implcitamente, admite que la naturaleza elogiable


de la mejor tirana pensable no se ve empaada por el modo injusto en
que el tirano adquiri el poder originalmente o gobern previamente a
su conversin. Jenofonte no habra podido estar completamente de
acuerdo con su Simnides respecto a la tirana si hubiera sido legitimista
o constitucionalista. El Scrates de Jenofonte deja claro que slo hay un
ttulo suficiente para gobernar: slo el conocimiento, y no la fuerza y el
fraude o la eleccin, o, podemos aadir nosotros, la herencia, hace de
un hombre rey o gobernante. Si esto es as, el gobierno -constitucional-,
en particular el gobierno derivado de elecciones, no es esencialmente
ms legtimo que el gobierno tirnico, gobierno derivado de la fuerza o
el fraude. El rgimen tirnico, al igual que el rgimen -constitucional-,
ser legtimo en la medida en que el tirano o los gobernantes constitu
cionales- escuchen los consejos de quien -habla bien- porque -piensa
bien-. En todo caso, el gobierno de un tirano que, tras haber llegado al
poder por medio de la fuerza o el fraude, o tras haber cometido crme
nes, escucha las sugerencias de hombres razonables, es esencialmente
ms legtimo que el gobierno de magistrados electos que rehsan escu
char tales sugerencias, es decir, que el gobierno de magistrados electos
como tales. El Scrates de Jenofonte est tan poco comprometido con
la causa del -constitucionalismo-, que puede describir a los hombres
sensatos que aconsejan al tirano como -aliados- del tirano. Es decir, con
cibe la relacin entre los sabios y el tirano de un modo casi exactamente
igual que Simnides47.
Aunque Jenofonte parece haber credo que la tirana benefactora o
el gobierno de un tirano que escuche los consejos de los sabios son, en
principio, preferibles al imperio de la ley o al gobierno de magistrados
electos como tales, parece haber considerado que era difcil, como

47 H ern 11.10-11. R ecuerdos d e Scrates III 9-10-13. Confrntese Aristteles,


P oltica 1313a9-10. Puede ser til comparar la tesis de Jenofonte con la tesis de
un constitucionalista convencido como Burke. Burke dice (en su -Discurso
sobre una mocin en favor de la venia para presentar un proyecto de ley para
rechazar y modificar ciertas leyes relativas a las opiniones religiosas-): -...quiz
no sea tanto mediante la asuncin de poderes ilegtimos, como mediante el uso
imprudente y sin garantas de los poderes que s son plenamente legales, como
los gobiernos se oponen a su verdadero fin y objeto, pues existe eso que lla
mamos tirana como existe la usurpacin-.

118

La doctrina sobre la tirana

poco, que la mejor tirana pensable llegara a realizarse. Esto lo demuesIra con la mayor claridad la ausencia de toda referencia a tiranos benelactores y felices que hayan existido realmente, no slo en el H iern,
sino en el Corpus X enophonteum en conjunto. Es verdad que en la
('im peda se refiere ocasionalmente a un tirano que aparentemente era
feliz4*; no dice, sin embargo, que fuera benefactor o virtuoso. Sobre
todo, el monarca en cuestin no era griego: las posibilidades de una
tirana buena parecen ser particularmente reducidas entre los griegos4.
I a razn por la que Jenofonte era tan escptico respecto a las perspec
tivas de la tirana mejor la indica un rasgo comn a los dos tratamien
tos temticos de la tirana mejor que aparecen en sus obras. En el
Hiern, as como en los R ecuerdos d e Scrates, el tirano es presentado
como un gobernante que necesita ser guiado por otro hombre para lle
gar a ser un buen gobernante: hasta el mejor tirano es, como tal, un
gobernante imperfecto, ineficaz*4950. Ser tirano, ser llamado tirano y no rey,
significa haber sido incapaz de transformar la tirana en monarqua, o
de transformar un ttulo que generalmente se considera defectuoso en
un ttulo que generalmente se considera vlido51*. La falta de autoridad

4" Ciropedia I 3-18.


49 Confrntese AnbasislW 2.13. Por cierto, el hecho mencionado en el texto
explica el modo como es tratada la tirana en la obra ms rotundamente griega
de Jenofonte, las Helnicas.
50 Recuerdos de Scrates III 9.12-13. Confrntese Platn, Las leyes 710c5-dl.
Ahora estamos en condiciones de enunciar ms claramente que al principio
(supra pp. 51s. la conclusin que ha de extraerse del ttulo del Hiern. El ttu
lo expresa la opinin de que Hiern es un hombre eminente (cf. supra III A,
nota 44), pero de eminencia cuestionable; que el carcter cuestionable de su
eminencia es revelado por el hecho de que necesite un maestro en el arte tir
nico; y que esto se debe, no slo a sus deficiencias particulares, sino a la natu
raleza de la tirana como tal. Es de la esencia del tirano necesitar un maestro,
mientras que el rey (Agesilao o Ciro, por ejemplo) no lo necesita. No necesita
mos insistir en el reverso de este hecho, a saber: que es al tirano, no al rey, a
quien puede serle de alguna utilidad el filsofo (considrese la relacin entre
Ciro y el homlogo armenio de Scrates en la Ciropedia). Si el tejido social est
sano, si el rgimen es legtimo de acuerdo con los criterios de legitimidad gene
ralmente aceptados, la necesidad y quiz incluso la legitimidad de la filosofa
resulta menos evidente que en el caso opuesto. Confrntese supra nota 46 e
infra V, nota 60.
51 Para un ejemplo de tales transformaciones, comprese Ciropedia I 3-18
con ib. I 2.1.

119

Sobre la tirana

inconcusa que se sigue de aqu tiene como consecuencia que el rgi


men tirnico sea esencialmente ms opresivo y por tanto menos estable
que el rgimen no tirnico. As, ningn tirano puede prescindir de una
guardia personal que le sea ms leal a l que a la ciudad y que le haga
capaz de mantener su poder contra los deseos de la ciudad. Razones
de este tipo explican por qu Jenofonte o su Scrates preferan, a todos
los efectos prcticos, al menos en lo que afectaba a los griegos, el impe
rio de la ley a la tirana, y por qu identificaban, a todos los efectos
prcticos, lo justo con lo legal.
La doctrina tirnica la doctrina que expone la opinin de que
cabe argumentar en favor de la tirana benefactora, e incluso de una
tirana benefactora que hubiera sido establecida originalmente median
te la violencia o el fraude tiene, en consecuencia, un significado pura
mente terico. No es ms que una expresin sumamente enrgica del
problema de la ley y de la legitimidad. Cuando se acusaba a Scrates
de ensear a sus discpulos a ser tirnicos, ello se deba sin duda a la
errnea comprensin popular de una tesis terica como una propuesta
prctica. Sin embargo, la tesis terica, por s misma, necesariamente
impeda a sus valedores el ser incondicionalmente leales a la democra
cia ateniense, digamos, pues les impeda creer que la democracia fuera,
simplemente, el mejor orden poltico. Les impeda ser -buenos ciudada
nos (en el sentido preciso del trmino) bajo una democracia.
Jenofonte ni siquiera intenta defender a Scrates de la acusacin de que
haca que los jvenes miraran con desprecio el orden poltico estable
cido en Atenas. Ni que decir tiene que la tesis terica en cuestin
podra haber puesto en apuros a quien la sostuviera en cualquier ciu
dad no gobernada por un tirano, es decir, en casi todas las ciudades. La
aceptacin por parte de Scrates y Jenofonte de la doctrina tirnicaexplicara, entonces, por qu se volvieron sospechosos a ojos de sus
conciudadanos, y por tanto explicara en buena medida por qu
Scrates fue condenado a muerte y Jenofonte al exilio.
Una cosa es aceptar la tesis terica relativa a la tirana, y otra distin
ta exponerla pblicamente. Toda exposicin escrita es, en mayor o*5
H iern 10.1-8. Confrntese Aristteles, P oltica 13Ua7-8 y 1314a34ss.
55 Aristteles, P oltica 1276b29-36; 1278bl-5; 1293b3-7.
R ecuerdos d e Scrates I 2.9-11.

120

La doctrina sobre la tirana

menor medida, una exposicin pblica. El H iern no expone la doctri


na tirnica-. Pero capacita al lector, e incluso le obliga, a desentraar
esa doctrina a partir de los escritos en que Jenofonte habla en nombre
propio o presenta las doctrinas de Scrates. Slo cuando se leen a la luz
de la cuestin planteada por el H iern, los pasajes relevantes de los
otros escritos de Jenofonte revelan su sentido pleno. El H iern revela,
eso s, aunque slo indirectamente, las condiciones en las que puede
ser expuesta la doctrina -tirnica. Si la ciudad es, esencialmente, la
comunidad cohesionada y gobernada por la ley, la doctrina -tirnica no
puede existir para el ciudadano en tanto que ciudadano. La razn lti
ma por la que el propio tirano Hiern condena tajantemente la tirana
es, precisamente, que l es en el fondo un ciudadano. En consecuen
cia, Jenofonte confi el nico elogio explcito de la tirana que escribi
a un -extranjero, un hombre que no tiene responsabilidades ciudada
nas y que, adems, formula el elogio de la tirana, no en pblico, sino
en una conversacin estrictamente privada con un tirano, y con un pro
psito que le proporciona una excusa casi perfecta. Scrates no consi
deraba bueno que el sabio fuera simplemente un extranjero; Scrates
era un ciudadano-filsofo. No era adecuado, por tanto, presentarlo elo
giando la tirana en circunstancia alguna. No hay diferencia fundamen
tal a este respecto entre Jenofonte y Platn. Platn confi su discusin
del carcter problemtico del gobierno de las leyes- a un extranjero: el
Scrates de Platn guarda el mismo silencio que el Scrates de
Jenofonte sobre este tema tan grave, por no decir tan formidable55*7.
Simnides desempea en el Corpus X enophonteum una funcin com
parable a la desempeada en el Corpus Platonicum por el extranjero de
Elea.

55 Confrntese supra pp. 91s.


54 R ecuerdos d e Scrates II 1.13-15.
57 Comprese tambin el elogio matizado del buen tirano por parte del
extranjero ateniense en Las leyes de Platn (709dl0ss y 735d). En 709dl0ss. el
extranjero ateniense declina responsabilidad por la recomendacin del uso de
un tirano atribuyendo enfticamente esa recomendacin al legislador.

121

V
LOS DOS GNEROS DE VIDA

El tema principal de la conversacin descrita en el H iern no es la


mejora del gobierno tirnico, sino la diferencia entre la vida del tirano
y la del particular en lo relativo a los placeres y dolores humanos. La
pregunta relativa a esa diferencia es idntica, en ese contexto, a la pre
gunta de si la vida del tirano es preferible a la del particular o vice versa.
En la medida en que -tirano* es reemplazado finalmente por -gober
nante y la vida del gobernante es la vida poltica en sentido estricto1, la
cuestin discutida en el H iern se refiere a la deseabilidad relativa de la
vida del gobernante o de la vida poltica, por una parte, y de la vida del
particular, por otra. Pero como quiera que pueda formularse la cuestin
discutida en el dilogo, en todo caso es slo una forma especial de la
pregunta socrtica fundamental de cmo debera vivir el hombre, o de
qu gnero de vida es el preferible2.
En el H iern, la diferencia entre la vida tirnica y la particular es dis
cutida en una conversacin entre un tirano y un particular. Esto signifi
ca que un mismo asunto es presentado de dos maneras diferentes. Es
presentado del modo ms obvio a travs de las declaraciones explcitas
que sobre este tema hacen los dos personajes. Sin embargo, no es de
suponer que ninguno de los dos haya enunciado exactamente lo que
Jenofonte pensaba sobre el tema. Adems, tampoco es de suponer que
1 R ecuerdos d e Scrates I 1.8; IV 6.14.
2 Comprese H iern 1.2, 7 con C iropedia II 3-11 y VIII 3.35-48; R ecuerdos
d e Scrates II 1 y I 2.15-16; y tambin Platn, G orgias 500c-d.

123

Sobre la tirana

los dos personajes hayan enunciado exactamente lo que ellos mismos


pensaban al respecto: Hiern tiene miedo de Simnides, mientras que
Simnides se gua por una intencin pedaggica. Jenofonte presenta su
opinin de modo ms directo, aunque menos obvio, por medio de la
accin del dilogo, de lo que los personajes hacen tcitamente y reve
lan de manera ocasional o no involuntaria, o del contraste real tal
como l lo concibe entre el tirano Hiern y el particular Simnides.
En la medida en que Hiern se revela como un ciudadano en el senti
do ms radical y Simnides se revela como un extranjero en el sentido
ms radical, el dilogo presenta el contraste entre el ciudadano y el
extranjero. En todo caso, Simnides no es simplemente un particular3,
y tampoco es un representante corriente de la vida de los particulares.
Por mucho silencio que guarde sobre su propio modo de vida, se reve
la mediante su ser u obrar como un hombre sabio. Si uno considera la
disposicin de la conversacin, el dilogo resulta ser un intento de con
trastar la vida del tirano, o la vida del gobernante, no simplemente con
la vida del particular, sino tambin con la vida del sabio3. O, ms con
cretamente, es un intento de comparar a un tirano educado, un tirano
que admira o querra admirar a los sabios, con un sabio que se digna
conversar con tiranos3*. En ltimo trmino, el dilogo persigue el pro
psito de contrastar estos dos gneros de vida: la vida poltica y la vida
dedicada a la sabidura6.
Se podra objetar que, segn Jenofonte, no hay diferencia entre el
sabio y el gobernante: el gobernante en sentido estricto es el que sabe
3 Considrese el doble significado de iSicTris en H iern 4.6. Comprese
Aristteles, P oltica 1266a31-32. Mientras Hiern a menudo usa los tiranos- y
nosotros- indistintamente, y Simnides a menudo usa -los tiranos- y -vosotrosindistintamente, Hiern slo hace en una ocasin un uso indistinto de -los par
ticulares- y -vosotros-, Simnides habla de modo inequvoco de -nosotros (los
particulares)- en H iern 1.5,6 y 6.9. Para otros usos de la primera persona del
plural por parte de Simnides, vanse los siguientes pasajes: 1.4, 6, l6 8.2, 5;
9-4; 10.4; 11.2. Confrntese supra 111 A, nota 35, y III B notas 2 y 41.
4 Rudolf Hirzel, loe. cit., 170 n. 3: -Al final, en todos estos relatos que corren
por ahi sobre conversaciones entre sabios y gobernantes [...] resuena el mismo
tema, que es el del contraste entre los poderosos de la tierra y los sabios, y que
se manifiesta en toda su concepcin de la vida y en su mentalidad-. (Las cursi
vas son mas).
3 H iern 5.1. Vase supra pp. 55s. y III A, nota 44.
4 Platn, G orgias 500c-d. Aristteles, P oltica 1324a24ss.

124

Los dos gneros de vida

cmo gobernar, el que posee la clase de conocimiento ms noble, el


que es capaz de ensear lo que es mejor; y tal conocimiento es idnti
co a la sabidura7. Aun cuando esta objecin no estuviera expuesta a
duda alguna, persistira la diferencia entre el sabio o gobernante que
desea gobernar o de hecho lo hace, y el sabio o gobernante (por ejem
plo, Scrates y el poeta Simnides) que no desea gobernar, sino que
vive, como simple particular, una vida de ocio8.
Nada ilustra tan llamativamente la ambigedad que caracteriza al
H iern como el hecho de que la cuestin principal discutida en la obra
no reciba una respuesta definitiva y explcita. Para descubrir la res
puesta final, dada implcitamente, hemos de partir de las respuestas
explcitas, aunque sean provisionales. Al discutir tanto las respuestas
explcitas o provisionales como las implcitas o definitivas, hemos de
distinguir entre las respuestas de los dos personajes; pues no tenemos
derecho a suponer que Hiern y Simnides estn de acuerdo.
La respuesta explcita de Hiern viene a decir que la vida del parti
cular es absolutamente preferible a la vida tirnica9. Pero no puede
negar la afirmacin de Simnides de que los tiranos tienen mayor poder
que los particulares para hacer cosas por medio de las cuales los hom
bres obtienen amor, y l, espontneamente, estima por encima de cual
quier otra cosa el ser amado. Es cierto que replica que es ms probable
que incurran en odio los tiranos que los particulares; pero Simnides
logra silenciar esta objecin distinguiendo implcitamente entre el tira
no bueno o prudente y el malo o insensato. Con sus ltimas palabras,
Hiern concede que un gobernante o tirano puede ganarse el afecto de
sus sbditos10. Si uno acepta la premisa de Hiern de que el amor, es
decir, ser amado, es la cosa mximamente preferible, uno se ve condu
cido por el argumento de Simnides a la conclusin de que la vida de
un tirano benefactor es preferible, en el aspecto ms importante, a la
vida del particular. Dado que esta conclusin se sigue de la premisa de
Hiern y finalmente no es impugnada por l, podemos considerarla su
respuesta definitiva.
7 Comprese Hiern 9.2 con Recuerdos de Scrates III 9-5, 10-11.
Confrntese supra ni A, nota 32.
8 Recuerdos de Scrates I 2.16, 39, 47-48; 6.15; II 9.1; III 11.16.
9 Hiern 7.13.
10 Comprese Hiern 8.1-10.1 con ib. 3.3-5 y 11.8-12.

125

Sobre la tirana

Dado que Hiern es menos sabio o competente que Simnides, su


respuesta es mucho menos importante que la del poeta. Simnides afir
ma primero que la vida tirnica es superior a la vida del particular en
todos los aspectos. Pronto se ve forzado a admitir, o es capaz de admi
tir, que la vida tirnica no es superior a la vida del particular en todos
los sentidos. Pero parece sostener que la vida del tirano es superior a
la vida del particular en el aspecto ms importante: nada estima tanto
como los honores, y afirma que los tiranos reciben ms honores que los
dems hombres". Teniendo presente su distincin subsiguiente entre el
tirano bueno y el malo, podemos enunciar su tesis final como sigue: la
vida del tirano benefactor es superior a la vida del particular en el
aspecto ms importante. Simnides y Hiern parecen alcanzar la misma
conclusin partiendo de premisas diferentes.
Un examen ms atento pone de manifiesto, sin embargo, que la ala
banza que hace Simnides de la vida tirnica es ambigua. Para captar
su opinin hemos de distinguir, en primer lugar, entre lo que l dice
explcitamente y lo que Hiern cree que dice". En segundo lugar,
hemos de distinguir entre lo que Simnides dice en la primera parte del
H iern, en la que oculta su sabidura, y lo que dice en la segunda parte,
en la que se extiende mucho ms que en la primera parte, y en la que
ya no habla como un alumno algo desconfiado, sino con la confianza
de un maestro. Hemos de conceder un peso particular al hecho de que
el pronunciamiento ms rotundo de Simnides respecto a la superiori
dad de la vida tirnica se produce en la primera seccin, en la cual l
oculta su sabidura en mayor medida que en cualquier seccin subsi
guiente112*5.
Simnides declara, para empezar, que los tiranos experimentan
muchos ms placeres de toda clase y muchos menos dolores de todo

11 H iern 7.4. Comprese ib. 1.8-9 con 1.14, 16, 21-22, 24, 26 y 2.1-2.
12 La diferencia entre las declaraciones explcitas de Simnides y la interpre
tacin que Hiern hace de ellas comparece con la mayor claridad al comparar
H iern 2.1-2 con los siguientes pasajes: 2.3-5; 4.6; 6.12.
15
Vase supra pp. 62s. y 81-83, as como III B, notas 39 y 44. En la segun
da pane (es decir, la cuarta seccin) en la que interviene unas tres veces lo que
en la primera parte, Simnides utiliza expresiones como -me parece- o -creomucho menos frecuentemente que en la primera parte, mientras que en la
segunda parte utiliza tres veces y >11 , que nunca utiliza en la primera parte.

126

Los dos gneros de vida

tipo que los particulares. Poco despus concede que en algunos aspec
tos menores, si es que no en todos, la vida del particular es preferible
a la vida tirnica. Surge as la cuestin de si con ello simplemente se
retracta o si meramente matiza el enunciado general hecho al comien
zo: cree l que la vida del tirano es superior a la vida del particular en
el aspecto ms importante? l nunca contesta esta pregunta explcita
mente. Al comparar la vida del tirano y la del particular con respecto a
cosas ms importantes que los placeres del cuerpo, usa un lenguaje
mucho ms reservado que en su afirmacin inicial y general. En parti
cular, al hablar de los honores, tras haber enumerado los distintos
modos en que la gente honra a los tiranos, dice: pues cosas tales hacen
los sbditos con los tiranos y con cu alqu ier otro a quien en cada caso
acierten a honrar. Con esto parece decir que los honores ms sobresa
lientes no son privativos de los tiranos. Por otra parte, dice casi a ren
gln seguido que -vosotros (es decir, los tiranos) recibs ms honores
que todos los dems hombres-. Lo que dice en la primera parte del di
logo bien podra parecer ambiguo o indeciso a un lector indiferente del
lliern , a diferencia de lo que le ocurre a su interlocutor Hiern, que
est bastante alterado14. En la segunda parte, no dice explcitamente en
ningn sitio que la vida del tirano sea superior a la vida del particular
con respecto al mayor placer. S que afirma que la vida de los tiranos
es superior a la vida de los particulares en lo tocante al amor. Mas no
dice en lugar alguno del dilogo que el amor, o la amistad, sea la cosa
ms placentera15.
Para llegar a una formulacin ms exacta de la dificultad, partimos
de nuevo del hecho crucial de que Simnides nada tiene en tan alta esti
ma como los honores. Su contribucin a la primera parte culmina con
la afirmacin de que la diferencia caracterstica entre la especie hom
bre de verdad- (i'qp) y las otras clases de seres vivos, incluidos por
supuesto los seres humanos comentes, consiste en el deseo de honores
que es caracterstico del primero, y en la sugerencia de que los hono

14 H iern 7.2, 4. La ambigedad de 8ia(j>epiT(i)s en 7.4 (-ms que otros hom


bres- o -de modo diferente que otros hombres-) no es accidental. Comprese
con 8ia<t>epi<rios en 7.4 el troXii 8ia<j)cpct c en 2.2, el ttoX Sia^epiru? en 1.29
y el tToXXairXcna en 1.8. Comprese supra III A, nota 8 y III B, nota 38.
15 H iern 8.1-7. Comprese supra III B, nota 38.

127

Sobre la tirana

res ms extraordinarios estn reservados a los gobernantes, si es que no


a los tiranos en particular. Es verdad que en ese mismo contexto decla
ra que ningn placer humano parece superior al placer que depara el
honor, y de este modo parece conceder que otros placeres humanos
podran igualarlo16. Por otra parte, en ningn lugar excluye explcita
mente la posibilidad de que el placer no sea el criterio nico o ltimo.
Ya hemos observado que en la segunda parte del dilogo el acento se
desplaza tcitamente de lo placentero a lo bueno y lo noble17. Este cam
bio alcanza su clmax en la intervencin final de Simnides (11.7-15). Al
comienzo de ese pasaje indica claramente que la ms noble y magnfi
ca contienda entre seres humanos, y por tanto la correspondiente vic
toria, est reservada a los gobernantes: la victoria en esa contienda con
siste en hacer muy feliz a la ciudad de la que uno es jefe. De este modo,
le induce a uno a esperar que ningn ser humano, salvo el gobernan
te, pueda alcanzar la cima de la felicidad: hay algo que pueda rivalizar
con la victoria en la contienda ms noble y magnfica? Esta pregunta es
respondida en la frase final, segn la cual Hiern, al convertirse en
benefactor de su ciudad, tendra la ms noble y dichosa posesin que
se puede encontrar entre seres humanos: sera feliz sin ser envidiado.
Simnides no dice que la posesin ms noble y dichosa accesible a los
seres humanos sea la victoria en la ms noble y magnfica contienda
entre ellos. Ni siquiera dice que uno no pueda llegar a ser feliz sin ser
envidiado excepto haciendo sumamente feliz a la ciudad que uno
gobierna. En las circunstancias en que se hallaba, tena razones de peso
para alabar al gobernante benefactor tan enftica y explcitamente como
fuera posible. Al abstenerse de identificar explcitamente hacer suma
mente feliz a la ciudad propia con la posesin ms noble y dichosa,
parece sugerir que la dicha es posible fuera de la vida poltica o aparte
de ella. La misma formulacin de la ltima frase parece sugerirlo. Los
granjeros y artesanos que hacen bien su trabajo, estn contentos con su
suerte y disfrutan de los placeres sencillos de la vida, tienen la misma
probabilidad al menos de ser felices sin ser envidiados que los gober

16 H iern 7.3-4.
17 Vase supra pp. 100 y 104. Respecto a la conexin entre honor y noble,
vase C iropedia VII 1.13; R ecuerdos d e Scrates III 1.1; 3-13; 5.28; E conm ico
21.6; La rep blica d e los laced em on ios 4.3-4; El je fe d e la ca b a llera 2.2.

128

Los dos gneros de vida

nantes ricos y poderosos, por beneficientes que sean1". Lo que vale de


la gente sencilla vale igualmente de los otros tipos de hombres, y en
particular del tipo que parece ms importante en el contexto de la con
versacin: los que vienen a exhibir ante el tirano las cosas sabias o
bellas o buenas que poseen, que participan de las amenidades de la
vida cortesana y que son recompensados con generosidad regia1819. La
ms alta meta que el ms grande de los gobernantes slo podra alcan
zar tras haber hecho los esfuerzos ms extraordinarios parece estar al
alcance de la mano de cualquier particular.
Esta interpretacin est expuesta a una objecin muy fuerte. No
insistiremos en el hecho de que ser feliz en la frase final de Simnides
(ser feliz sin ser envidiado) muy bien podra significar -ser poderoso y
rico20; ni en el hecho de que los tiranos aventajan a los particulares res
pecto a poder y dinero, cosa que ni siquiera Hiern puede negar. Pues
Simnides podra haber entendido por felicidad continuo gozo o con
tento21. Baste decir que, debido precisamente a la esencial ambigedad
de ser feliz, el sentido de la frase final de Simnides depende decisi
vamente de su segunda parte, a saber, la expresin sin ser envidiado.
Lo que esta expresin supone para la decisin de la cuestin crucial se
torna claro si recordamos los siguientes hechos: que el propsito del
H iern es contrastar al gobernante, no simplemente con los particulares
en general, sino con los sabios; que el representante de la sabidura es
Scrates; y que Scrates estaba expuesto a la envidia de sus conciuda
danos y fue vctima de ella. Si el gobernante benefactor puede ser -feliz
sin ser envidiado, siendo as que hasta la -felicidad de Scrates fue

18 Recuerdos de Scrates II 7.7-14 y III 9-14-15. C ropediaV lll 3.40 ss.


19 Hiern 11.10; 1.13; 6.13- Confrntese Ciropedia VII 2.26-29.
En Hiern 11.15, nico pasaje en que Simnides aplica los trminos -felizy -dichoso- a individuos, no explica el significado de estos trminos. En los dos
pasajes en los que habla de la felicidad de la ciudad, entiende por felicidad
poder, riqueza y renombre (11.5, 7. Cf. La repblica de los lacedem otios 1.1-2).
De conformidad con esto, uno podra esperar que por la posesin ms noble y
ms dichosa Simnides entienda la posesin de poder, riqueza y renombre que
no est empaada por la envidia. Esta expectativa no es refutada, por decirlo
suavemente, por 11.13-15. Confrntese tambin CiropediaV III 7.6-7; Recuerdos
de Scrates IV 2.34-35; Econm ico 4.23-5.1; H elnicas IV 1.36.
21 Es Hiern quien en cierta ocasin alude a este significado de -felicidad(2.3-5). Comprese supra III A, nota 33.

129

Sobre la tirana

acompaada por la envidia22, la vida poltica, la vida del gobernante o


del tirano, parecera ser inequvocamente superior a la vida del sabio.
Parecera entonces que el elogio que hace Simnides de la tirana, pese
a sus exageraciones irnicas y a su intencin pedaggica, es en el fondo
sincero. La verdadera felicidad tal parece ser el pensamiento de
Jenofonte slo es posible sobre la base de la excelencia o superiori
dad, y en ltimo trmino slo hay dos clases de excelencia la exce
lencia del gobernante y la del sabio . Todos los hombres superiores
estn expuestos a la envidia debido a su excelencia. Pero el gobernan
te, a diferencia del sabio, es capaz de hacer penitencia por su superio
ridad hacindose siervo de todos sus sbditos: es el gobernante esfor
zado y benefactor, y no el sabio que rehuye el trato con los hombres,
quien puede hacer que cese la envidia23.
Esto hay que tomarlo con un grano de sal. Ni que decir tiene que la
perspectiva por medio de la cual Simnides trata de educar a Hiern no
es susceptible de cumplirse. Jenofonte saba muy bien que si hay formas
de superioridad que no expongan a quienes las poseen a la envidia, el
poder poltico, por benfico que fuera, no sera una de ellas. O, para
decirlo de un modo algo diferente, si es verdad que quien desea ser tra
tado amablemente ha de comenzar por ser amable, no es seguro que su
amabilidad no sea pagada con ingratitud24. La idea de que un hombre
superior que no logre ocultar su superioridad no estara expuesto a la
envidia es, claramente, un engao. Esta idea constituye el clmax ade
cuado a la imagen ilusoria del tirano que es feliz porque es virtuoso. Lo
adecuado de esta idea consiste precisamente en esto: en hacer inteligible
toda esta imagen ilusoria como la ilusin momentnea de un sabio, es
decir, como algo ms que una noble mentira inventada en beneficio del
discpulo que no es sabio. Al ser sabio, es sumamente feliz y est mxi
mamente expuesto a la envidia. Su dicha parecera completa si pudiera
escapar a la envidia. Si fuera verdad que slo la experiencia podra reve-*
22 Recuerdos de Scrates IV 8.11; I 6.14. Comprese supra pp. 65s. y III A,
nota 25.
a Para el peligro de ser envidiado, vase Hiern 11.6 y 7.10. Para el traba
jo y las fatigas del gobernante, vase 11.15 ( tciOti Trcii'Ta) y 7.1-2. Comprese
Recuerdos de Scrates III 1.10.
* lo s ingresos pblicos 4.5; La repblica de los lacedem onios 15.8; El banquete
3-9 y 4.2-3; AnbasisV 7.10. Confrntese tambin Ciropeda I 6.24 y supra pp. 98s.

130

Los dos gneros de vida

lar plenamente la ndole de la vida del tirano en este supuesto se apoya


en buena medida el argumento explcito del Hiern, el sabio no podra
estar absolutamente seguro de si el tirano benefactor no podra estar fuera
del alcance de la envidia. Podra abrigar la esperanza de que convirtin
dose en un tirano benefactor, es decir, ejerciendo realmente el arte tir
nico o regio que brota de la sabidura (si es que no es idntico a la sabi
dura), escapara a la envidia al tiempo que conservaba su superioridad.
La decisiva afirmacin de Simnides de que siguiendo sus consejos
Hiern llegara a ser feliz sin ser envidiado sugiere la nica razn por la
que cabra imaginar por un momento que un sabio deseara ser gober
nante o que envidiara al hombre que gobierna bien. De este modo, reve
la la verdad que subyace al temor de Hiern a los sabios: tal temor resul
ta estar basado en la mala inteligencia de una veleidad momentnea de
los sabios. Y revela al mismo tiempo la preocupacin constante del pro
pio Hiern: esa mala inteligencia es el resultado natural del hecho de que
a l mismo le atormenta mucho la envidia que otras personas sienten de
su felicidad. Revela, por ltimo, la razn por la que no es posible que
Simnides est envidioso de Hiern. Pues la irona de la ltima frase de
Simnides consiste, sobre todo, en esto: que si p er im possibile el gober
nante perfecto escapara a la envidia, esa misma escapatoria lo expondra
a la envidia; al dejar de ser envidiado por la multitud, comenzara a ser
envidiado por los sabios. Sera envidiado por no ser envidiado. Simnides
podra volverse peligroso para Hiern nicamente si Hiern siguiera su
consejo. El silencio final de Hiern es una respuesta adecuada a todo lo
que est implicado en la intervencin final de Simnides.
En todo caso, los sabios no son envidiosos, y el hecho de que sean
envidiados no afecta a su felicidad o dicha. Incluso si concedieran que
la vida del gobernante es en cierto aspecto superior a la vida del sabio,
se preguntaran si el precio que ha de pagarse por esa superioridad
merece la pena. El gobernante no puede escapar a la envidia ms que
viviendo una vida de continua ocupacin, cuitas y problemas. El

Recuerdos d e Scrates III 9.8; De la caza 1.17. Comprese las palabras de


Scrates en Recuerdos d e Scrates (IV 2.33) y Apologa d e Scrates (26) con las
palabras del propio Jenofonte en De la caza (1.11).
Confrntese supra nota 23. Comprese Recuerdos d e Scrates III 11.16;
Econm ico 7.1 y 11.9; El banquete 4.44.

131

Sobre la tirana

gobernante, cuya funcin especfica es obrar* u obrar bien, tiene que


servir a todos sus sbditos. Scrates, en cambio, cuya funcin especfi
ca es hablar o discutir, no entra en discusin excepto con aquellos con
los que le gusta conversar. Slo el sabio es libre27.
En resumidas cuentas, la intervencin final de Simnides no implica
la opinin de que la vida poltica sea preferible a la vida del particular.
Esta conclusin se ve corroborada por la expresin, cuidadosamente
elegida, que utiliza para describir la ndole de la felicidad no empaa
da por la envidia. La llama la posesin ms noble y dichosa de cuan
tas se dan entre los hombres. No la llama el bien supremo. La posesin
ms noble y dichosa para los seres humanos es deseable, pero hay otras
cosas que son deseables en igual o mayor medida. Incluso puede
dudarse de si es en verdad la posesin ms deseable. Eutidemo, en
respuesta a una pregunta de Scrates, dice que la libertad es una pose
sin mximamente noble y magnfica para los hombres de verdad y
para las ciudades. Ciro el viejo dice en un discurso dirigido a la noble
za persa que la posesin ms noble y ms -poltica consiste en degus
tar el mayor placer, el de recibir alabanzas. El propio Jenofonte dice a
Seutes que para un hombre de verdad, y en particular para un gober
nante, ninguna posesin es tan noble o esplndida como la virtud y la
justicia y la distincin. Antstenes llama al ocio la posesin ms delica
da o lujosa28. Scrates, por otra parte, dice que un buen amigo es la
mejor posesin, o la ms productiva, y que ninguna posesin es ms
placentera para un ser humano libre que la agricultura29. El Simnides
de Jenofonte est de acuerdo con el Scrates de Jenofonte y en reali
dad con el propio Jenofonte al no describir la felicidad no empaada
por la envidia como la posesin ms placentera para los seres huma
nos o como la posesin ms noble para hombres de verdad o simple

27 Recuerdos de Scrates I 2.6; 5.6; 6.5; II 6.28-29; IV 1.2. El banquete 8.41.


Comprese Recuerdos de Scrates IV 2.2 y Ciropedia I 6.46. Considrese el
hecho de que la segunda parte del Hiern se caracteriza por la aparicin, bas
tante frecuente, no slo de xdpis si110 tambin de dt'yKT| (vase supra p. 104).
28 Recuerdos de Scrates IV 5.2; Ciropedia I 5.12; Anbasis VII 7.41-42; El
banquete 4.44.
29 Recuerdos de Scrates II 4.5,7; Econmico 5.11. Comprese supra III B,
nota 26.

132

Los dos gneros de vida

mente como la mejor posesin50. No tenemos por qu discutir aqu el


modo preciso como conceba Jenofonte la relacin entre -posesin y
bien. Nos basta suponer que utilizaba prosesin- las ms veces en su
sentido menos estricto, segn el cual una posesin es un bien slo con
dicionalmente, es decir, slo si el posesor sabe cmo usarla o usarla
bien51. Si esto es as, ni siquiera la posesin mejor en trminos absolu
tos sera idntica al mayor bien. Aunque la gente tiende en general a
identificar la mejor posesin con el mayor bien, Scrates distingue cla
ramente entre estas dos cosas. En su opinin, el mayor bien es la sabi
dura, mientras que la educacin es el mayor bien para los seres huma
nos52,* y la mejor posesin es un buen amigo. La educacin no puede
ser el mayor bien en trminos absolutos, pues los dioses no necesitan
educacin. La educacin, es decir, la educacin ms excelente, que es
la educacin para la sabidura, es el mayor bien para los seres huma
nos, es decir, para los seres humanos como tales, para los hombres en
tanto no transcienden la humanidad aproximndose a la divinidad: slo
Dios es sabio absolutamente55. El sabio o el filsofo que participa del
bien ms alto ser bienaventurado pese a que no posee -la posesin
ms noble y dichosa de cuantas se dan entre los hombres-.
El H iern guarda silencio acerca del estatus de la sabidura. Aunque
es muy explcito sobre varias clases de placeres, nada dice sobre los pla
ceres especficos de los sabios, tales como, por ejemplo, la discusin

50 Por lo que hace a la coincidencia entre la declaracin final de Simnides


y las opiniones expresadas por Scrates y Jenofonte, comprese Hiern 11.5
con Recuerdos de Scrates III 9.14, y tambin Hiern 11.7 con Agesilao 9.7.
51 Comprese Econmico 1.7 ss. con Ciropedia I 3-17. Confrntese Iscrates,
A Demnico 28.
52 Recuerdos de Scrates IV 5.6 y Apologa de Scrates 21. Comprese
Recuerdos de Scrates II 2.3; 4.2; I 2.7. Por lo que se refiere a la observacin
despectiva sobre la sabidura en Recuerdos de Scrates IV 2.33, uno tiene que
considerar el propsito especfico de todo el captulo tal como es indicado al
comienzo del mismo. Es Iscmaco y no Scrates quien considera un bien casi
divino el gobernar a sbditos voluntarios (Econmico 21.11-12).
55 Recuerdos de Scrates I 4 y 6.10; IV 2.1 y 6.7. Respecto a la distincin entre
educacin y sabidura, vase tambin Platn, Las leyes 653a5-c4 y 659c9ss., y
Aristteles, Poltica 1282a3-8. Confrntese tambin Recuerdos de Scrates II
1.27, donde se expone cmo la TraiSeia de Hrcules precede a su eleccin deli
berada entre virtud y vicio.

133

Sobre la tirana

amistosa34. Guarda silencio sobre la manera como viven los sabios. Este
silencio no puede explicarse por el hecho de que el tema principal del
dilogo sea la comparacin de la vida del gobernante, no con la vida
del sabio, sino con la vida de los particulares en general. Pues el tema
principal del dilogo paralelo, el Econm ico, es el economista, o la
administracin de la casa, y pese a ello su captulo central contiene una
confrontacin muy llamativa de la vida del economista (que es alguien
que gobierna) con el modo de vida socrtico. El H iern guarda reserva
acerca de la naturaleza de la sabidura porque el propsito del dilogo,
o de Simnides, exige que el trmino sabidura se mantenga en su
habitual ambigedad. Si consideramos, con todo, cun profundamente
de acuerdo estn Scrates y Jenofonte con Simnides acerca de la tira
na, puede que nos inclinemos a atribuir al Simnides de Jenofonte la
opinin socrtica, nunca desmentida por Jenofonte, segn la cual la
sabidura es el bien supremo. Ciertamente, lo que dice Simnides en su
discurso final en alabanza de la vida del gobernante encaja perfecta
mente con la opinin de Scrates.
En el H iern, Jenofonte indica su concepcin de la sabidura
mediante observaciones ocasionales confiadas a Simnides, y tambin
liante la accin del dilogo. Simnides menciona dos modos de
parse* de las cosas que resultan gratificantes: por un lado, ensear
cosas que sean las mejores (o enseando qu cosas son las mejores); y
por otro, elogiar y honrar a quien mejor ejecuta lo que es mejor. Cuando
aplica esta observacin general a los gobernantes en particular, no men
ciona en absoluto la enseanza; limita tcitamente las ocupaciones del
gobernante que resultan gratificantes a alabar y honrar, o ms especfi
camente a ofrecer y distribuir premios. La funcin especfica del gober
nante parece estar estrictamente subordinada a la del sabio. En el mejor
caso imaginable, el gobernante sera el que concediendo honores, por
no mencionar los castigos, pondra en prctica la enseanza o las pres
cripciones del sabio35. El sabio es el gobernante de los gobernantes. De
34 Comprese Hiern 3.2 (y 6.1-3) con el paralelo en El banquete (8.18).
35 Hiern 9.1-11. Simnides no explica cules son las cosas mejores. En 9.4
se echa de ver que, segn el Simnides de Jenofonte, las cosas enseadas por
los maestros de coros no se cuentan entre las cosas mejores: la instruccin dada
por los directores de coros no es gratificante para los alumnos, mientras que la
instruccin en las cosas mejores s que es gratificante para los alumnos.

134

Los dos gneros de vida

modo parecido, se espera del gobernante que meramente anime al des


cubrimiento o la bsqueda de -algo bueno; no se espera que se dedi
que por s mismo a estas actividades intelectuales36. Merece mencionar
se que el pasaje en el que Simnides bosqueja su concepcin de las
relaciones entre sabidura y gobierno es uno de los dos captulos en los
que el mismo trmino -tirano es evitado: Simnides describe mediante
las observaciones en cuestin no slo al tirano, sino al gobernante en
general37.
Siguiendo a Simnides, dejaremos sin decidir si las materias mencionadas en 9.6
(disciplina militar, equitacin, justicia en los tratos comerciales, etc.) cumplen
los requisitos mnimos exigidos a las cosas mejores, a saber, que la instruccin
en ellas sea gratificante para los alumnos. El hecho de que quien ejecuta bien
estas cosas sea honrado con premios no demuestra que se cuenten entre las
cosas mejores (cf. 9.4 y Ciropedia III 3.53). Si las cosas que Simnides ensea
son las cosas mejores, depender de si la instruccin que l imparte al tirano es
gratificante para este ltimo. La respuesta a esta pregunta es tan ambigua como
el silencio de Hiern al final del dilogo. Jenofonte utiliza en el Hiern los tr
minos e ciScvat y e Troii' con bastante frecuencia (ntese en especial el
encuentro de los dos trminos en 6.13 y 11.15). De este modo dirige nuestra
atencin al problema de la relacin entre saber y obrar. l indica su respuesta
mediante el uso sinnimo de pXTioi> eScvai y paXXoi' ciScvai en el pasaje ini
cial (1.1-2; obsrvese la densidad de ciSini). El conocimiento es intrnseca
mente bueno, mientras que la accin no lo es (cf. Platn, Gorgas 467e ss.):
conocer en mayor medida es conocer mejor, mientras que hacer en mayor
medida no es necesariamente -hacer mejor. Kataos iroiclt es tan troiete como
e TTotc', mientras que kokios eiScvat es prcticamente idntico a no saber en
absoluto. (Vase Ciropedia III 3-9 y II 3.13).
36 Hiern 9-9-10. La opinin contraria es formulada por Iscrates en A
Nicocles 17.
37 La distincin sugerida por Simnides entre el sabio y los gobernantes le
recuerda a uno la distincin que hace Scrates entre su propio propsito, que
consiste en hacer a la gente capaz de accin poltica, y la actividad poltica pro
piamente dicha (Recuerdos de Scrates I 6.15). Segn Scrates, el entendimiento
especfico requerido para gobernar no es, en rigor, idntico a la sabidura.
(Comprese la definicin especfica de la sabidura en Recuerdos de Scrates IV
6.7 vase tambin IV 6.1 y I 1.16 con la definicin explcita de gobierno en
III 9-10-13, donde el trmino -sabidura es evitado deliberadamente.) De confor
midad con esto, Jenofonte vacila al hablar de la sabidura de cualquiera de los
dos Ciros, y cuando llama -sabio a Agesilao, es evidente que utiliza el trmino en
un sentido vago, por no decir vulgar (Agesilao 6.4-8 y 11.9). En la Ciropedia, indi
ca la relacin entre el gobernante y el sabio a travs de las conversaciones de Ciro
con su padre (cuyo modo de hablar evoca el de Scrates), por un lado, y por otro
con Tigranes (el discpulo de un sofista cuyo destino recuerda el destino de
Scrates). Comprese supra pp. 55s. y 103s. Comprese supra IV, nota 50.

135

Sobre la tirana

La superioridad del sabio sobre el gobernante es puesta de mani


fiesto por la accin del dilogo. La vida del tirano, o la vida del gober
nante, es elegida por Hiern no slo con anterioridad a la conversacin,
sino de nuevo en el curso de la conversacin misma: Hiern rechaza la
velada sugerencia de Simnides de volver a la vida del particular. Y
Hiern resulta ser menos sabio que Simnides, que rechaza la vida pol
tica en favor de la vida de particular que vive el sabio38. Al comienzo de
la conversacin, Simnides sugiere que no es l, sino Hiern, quien
tiene un mejor conocimiento de los dos gneros de vida o de su dife
rencia. Esta sugerencia no carece de cierta verosimilitud en tanto uno
entienda por los dos gneros de vida la vida del tirano y la vida del par
ticular en general; resulta simplemente irnica si se la considera a la luz
del contexto del dilogo, es decir, si se aplica a la diferencia entre la
vida del gobernante y la vida del sabio. Pues Hiern resulta ser desco
nocedor de la vida del sabio y su meta, mientras que Simnides cono
ce, no slo su propio modo de vida, sino tambin la vida poltica, como
muestra su capacidad para ensear el arte de gobernar bien. Slo
Simnides, y no Hiern, es competente para elegir entre los dos gne
ros de vida39. Al comienzo, Simnides se inclina ante el liderazgo de
Hierri; incluso permite que Hiern lo derrote. Pero, en el momento
mismo de su victoria, Hiern cae en la cuenta del hecho de que, lejos
de derrotar realmente a Simnides, simplemente ha preparado su pro
pia cada. El sabio reposa a sus anchas en la misma meta hacia la que
el gobernante se afana ciega y furiosamente y que nunca alcanzar. Al
final, el liderazgo de Simnides queda firmemente establecido: el sabio
derrota al gobernante. Este aspecto tan notorio de la accin es una
peculiaridad del H iern. En la mayor parte de los dilogos de Jenofonte
no tiene lugar ningn cambio de liderazgo: Scrates es el lder de
comienzo a fin. En el dilogo socrtico de Jenofonte p a r excellence, el
E conm ico, se produce un cambio de liderazgo; pero es el paso del
liderazgo de un sabio (Scrates) al liderazgo del gobernante (el econo
mista Iscmaco). Mientras en el E conm ico el sabio se rinde ante el
gobernante, en el H iern el gobernante se rinde ante el sabio. Es el

38 Vase supra pp. 6ls. Comprese Platn, La repblica 620c3-d2.


39 Vase supra pp. 4ls. Comprese Platn, La repblica 581e6-582e9.

136

Los dos gneros de vida

H iern, y no el Econm ico, el dilogo que revela mediante su accin la


verdadera relacin de gobierno y sabidura. Adems, el H iern es la
obra de Jenofonte que ms vigorosamente llama nuestra atencin sobre
el problema de esa relacin. Se puede decir que hace esto por varias
razones. En primer lugar, porque su tema principal es la diferencia entre
la vida del particular y la vida de cierto tipo de gobernante. En segun
do lugar, porque confronta a un sabio y a un gobernante ms explci
tamente que ningn otro escrito de Jenofonte. Y, por ltimo, el objeti
vo prctico ms obvio del H iern (la mejora de la tirana) apenas es
susceptible de alcanzarse, lo que excluye la posibilidad de que el obje
tivo prctico obvio de esta obra coincida con su propsito ltimo. Aqu
de nuevo podemos notar un profundo acuerdo entre Jenofonte y
Platn. La relacin precisa entre el filsofo y el poltico (es decir, su
diferencia fundamental) es la premisa temtica, no de La rep blica y el
Gorgias, dilogos en los que Scrates, como ciudadano-filsofo, es el
personaje principal, sino de El poltico, en el que un extranjero ocupa
el primer plano.
De lo que va dicho se puede deducir que no es posible que la enf
tica alabanza que hace Simnides de los honores signifique que l pre
fiera los honores como tales a todas las dems cosas. Despus de todo,
su declaracin sobre los honores pertenece a la parte del dilogo en la
que oculta su sabidura casi por completo. Adems, el alcance de esa
declaracin est suficientemente matizada por las frases con las que
comienza y termina10. Incluso podra uno pensar, de entrada, que su
elogio de los honores puede explicarse completamente por su intencin
pedaggica. Su intencin es ensearle a Hiern, que muestra una nota
ble indiferencia hacia la virtud, un camino conducente al gobierno vir
tuoso, y enserselo apelando, no a la virtud o a lo noble, sino a lo pla
centero; y el placer aparejado a los honores parece ser el sustituto
natural del placer aparejado a la virtud. Sin embargo, Simnides no
apela principalmente en su enseanza al deseo de honores de Hiern,
sino a su deseo de amor. No poda ser de otro modo, dado que Hiern

" -Los honores parecen ser una gran cosa* y -ningn placer humano parece
acercarse tanto a lo divino como el gozo que deparan los honores- (Hiern 7.1,
4). Vase tambin el o'i-j cotice en 7.2 y ei cktois Sokcitc en 7.4. Comprese
supra 111 B, nota 41.

137

Sobre la tirana

haba otorgado espontneamente la mxima alabanza, no a los hono


res, sino al amor. Podemos suponer, por tanto, que, al exaltar los hono
res, Simnides revela sus propias preferencias, y no las de su alumno41:
es Simnides, y no Hiern, quien prefiere el placer aparejado a los
honores a los otros placeres explcitamente mencionados por l. Incluso
podemos decir que de todos los deseos que son naturales, es decir, que
brotan en los seres humanos independientemente de toda educacin
o enseanza42, consideraba el deseo de honores como el ms elevado
porque es la base del deseo de cualquier excelencia, sea la excelencia
del gobernante o la del sabio43.
Aunque Simnides se interesa por los honores, no se interesa por el
amor. Hiern tiene que demostrarle no slo que en lo relativo al amor los
tiranos salen peor parados que los particulares, sino tambin que el amor
es un gran bien y que los particulares son especialmente amados por sus
hijos, padres, hermanos, esposas y compaeros. Al discutir sobre el amor,
Hiern se siente completamente incapaz de apelar a la experiencia o los
conocimientos previos del poeta, como hizo al discutir los placeres de la
mesa e incluso del sexo. Le insta a adquirir inmediatamente o en el futu41 Dado que las preferencias de un sabio son sabias, podemos decir que en
su discurso sobre los honores Simnides revela su sabidura en mucha mayor
medida que en sus palabras anteriores. Por tanto, el efecto que ese discurso
surte en Hiern se debera, en ltimo trmino, al hecho de que a travs del
mismo l contempla la sabidura de Simnides por primera vez en la conversa
cin. Sin duda, l interpreta la sabidura de Simnides, al menos de entrada, con
arreglo a su propia concepcin la concepcin vulgar de la sabidura.
Comprese supra nota 12.
42
n(j>ri (Hiern 7.3). Comprese Ciropedial 2.1-2 y Econmico
13.9
43 En Hiern 8.5-6 (a diferencia de ib. 7.1-4) Simnides no sugiere que los
gobernantes reciban ms honores que los particulares. No dice que slo los
gobernantes, y no los particulares, sean honrados por los dioses (cf. Apologa
de Scrates 14-18). Dice que un particular dado recibe mayores honores cuan
do es gobernante que cuando vive como particular; no excluye la posibilidad
de que ese particular reciba en todas las circunstancias menos honores que otro
que nunca gobierne. En la ltima parte de 8.5 sustituye el trmino -gobernante"
por otro ms general: -los que han recibido ms honores que los dems- (cf.
Apologa de Scrates 21). El alcance de 8.6 es todava ms limitado, como pone
de manifiesto la comparacin de este pasaje con 2.1 y 7.3. El amor a los hono
res puede parecer caracterstico de los sabios que conversan con tiranos. El
Scrates de Platn dice de Simnides que estaba deseoso de honores por su
sabidura (Protgoras 343b7-c3).

138

Los dos gneros de vida

r ios rudimentos del conocimiento relativo al amor sin estar seguro en


modo alguno de que Simnides desee adquirirlos*1.
Del mismo modo que el deseo de honores es caracterstico de
Simnides, el deseo de amor es caracterstico de Hiern*45*. En la medida en
que Hiern representa al gobernante y Simnides representa al sabio, la
diferencia entre el amor y los honores, tal como es interpretada en el
Hiern, arrojara alguna luz sobre la concepcin de Jenofonte acerca de la
diferencia entre el gobernante y el sabio. Lo que Jenofonte tiene en mente
sobre todo no es simplemente la diferencia entre el amor y los honores en
general: Hiern desea ser amado por seres humanos, es decir, no sim
plemente por hombres de verdad, sino por todo el mundo con indepen
dencia de sus cualidades, mientras que Simnides est interesado en la
admiracin o alabanza, no de todo el mundo, sino de -quienes son libres
en grado mximo44. El deseo que Jenofonte o su Simnides atribuye a

" Hiern 3.1, 6, 8. Comprese ib. 1.19, 21-23, 29 y 4.8. Vase supra 111 B,
nota 34.
45 Comprese Hiern 3.1-9 con ib. 8.1 y 11.8 (el t enftico). Vase tam
bin las ltimas palabras de Hiern en 10.1. Est claro que la alabanza de los
honores hecha por Hiern en 7.9-10 no es espontnea, sino solicitada por la
alabanza que hace Simnides de los honores en 7.1-4. La alabanza de Simnides
difiere de la de Hiern en que slo segn el primero el amor es un elemento
necesario del honor. Adems, debera notarse que Hiern hace una distincin
entre el placer y la satisfaccin de la ambicin (1.27). La caracterizacin de
Hiern hecha por Jenofonte no contradice el hecho obvio de que el tirano est
deseoso de honores (cf. 4.6 as como el acento en el inters de Hiern en ser
amado, con el anlisis de Aristteles en tica a Nicmaco 1159al2ss.). Pero
Jenofonte afirma implcitamente que el deseo de honores del tirano, o del
gobernante, es inseparable del deseo de ser amado por seres humanos. la
explicacin ms obvia del hecho de que Hiern subraye -amor y Simnides
honor sera, por supuesto, sta: Hiern destaca las cosas de que el tirano care
ce, mientras que Simnides destaca las cosas que el tirano disfruta. Ahora bien,
los tiranos suelen ser odiados (cf. Aristteles, Poltica 1312bl9-20), pero reciben
honores. Esta explicacin es correcta pero insuficiente, pues no da cuenta del
genuino inters de Simnides por el honor o la alabanza, ni de su genuina indi
ferencia a ser amado por seres humanos.
44 Comprese Hiern 7.1-4 con ib. 1.16 y los pasajes citados en la nota pre
cedente. Las formas de honor distintas del elogio y la admiracin participan de
los rasgos caractersticos del amor ms que de los del elogio y la admiracin. El
hecho de que Simnides hable en el pasaje crucial (Hiern 7.1-4) del honor en
general se debe a su adaptacin al inters de Hiern por el amor. Considrese
tambin, en el captulo 9, el acento puesto en los honores y no en el elogio.

139

Sobre la tirana

Hiern, o al gobernante, es fundamentalmente el mismo que el deseo er


tico cuyo destinatario es la gente corriente y que el Scrates de Platn atri
buye a Calicles47. Gracias nicamente a que el gobernante tiene el deseo
de ser amado por -seres humanos- como tales, es capaz de convertirse en
servidor y benefactor solcito de todos sus sbditos y, por ende, en un
buen gobernante. El sabio, en cambio, no tiene semejante deseo; est
satisfecho con la admiracin, el elogio, la aprobacin de una pequea
minora48. Parecera, pues, que la diferencia caracterstica entre el gober
nante y el sabio se manifiesta en los objetos del inters apasionado de
cada uno de ellos y no en la ndole de esas mismas pasiones4950. Con todo,
no es casual que a Simnides le interese sobre todo ser alabado por la
minora competente, y no ser amado por ellos, mientras que lo que a
Hiern le interesa sobre todo es ser amado por seres humanos de la masa,
y no ser admirado por ellos. Se puede presumir, por tanto, que la dife
rencia caracterstica entre el gobernante y el sabio se manifiesta de algn
modo en la diferencia entre el amor y la admiracin.
El sentido de esta diferencia es indicado por Simnides en su elogio
del gobernante benefactor. El gobernante benefactor ser amado por sus
sbditos, "Ser deseado apasionadamente por seres humanos, se habr
ganado el respeto afectuoso de muchas ciudades, al tiempo que ser ala
bado por todos los seres humanos y ser admirable a ojos de todos. Todos
los presentes, aunque no todos los ausentes, sern sus aliados, del mismo
modo que no todo el mundo temer que algo pudiera ocurrirle y no todo
el mundo desear servirle. Precisamente haciendo feliz a su ciudad dis
gustar y afrentar a los enemigos de la ciudad, de los cuales no cabe
esperar que lo amen y ensalcen su victoria. Pero hasta los enemigos ten
drn que admitir que es un gran hombre: lo admirarn y alabarn su vir
tud0. El gobernante benefactor ser alabado y admirado por todos los

47 Platn, Gorgias 481d4-5 y 513c7-8. Comprese tambin la caracterizacin


del tirano en La repblica (vase supra III B, nota 12). En lo relativo al desa
cuerdo entre Hiern y Simnides respecto al estatus de los -seres humanos-,
comprese el desacuerdo entre el poltico y el filsofo sobre la misma cuestin
en Las leyes de Platn (804b5-cl).
41 Esto explica asimismo la diferente actitud de estas dos clases de hombre
hacia la envidia. Vase supra p. 131s.
49 Comprese Platn, Gorgias 481d4-5.
50 Hiern 11.8-15. Comprese Agesilao 6.5 y 11.15.

140

Los dos gneros de vida

hombres, aunque no ser amado por todos ellos: el alcance del amor es
ms limitado que el de la admiracin o alabanza. Cada hombre ama lo que
de algn modo es suyo, su exclusiva propiedad; la admiracin o alaban
za se refiere a lo excelente con independencia de que sea propio o no. El
amor, a diferencia de la admiracin, requiere proximidad. El alcance del
amor es limitado no slo respecto al espacio, sino igualmente aunque
el Simnides de Jenofonte se abstiene por delicadeza de aludir a ello
siquiera respecto al tiempo. Un hombre puede ser admirado muchas
generaciones despus de su muerte, mientras que dejara de ser amado
una vez hayan muerto quienes lo conocieron bien51. El deseo de fama
inextinguible-52*, a diferencia del deseo de amor, hace capaz al hombre de
liberarse de las trabas del Aqu y el Ahora. El gobernante benefactor es ala
bado y admirado por todos los hombres, mientras que es amado princi
palmente por sus sbditos: los lmites del amor coinciden normalmente
con las fronteras de la comunidad poltica, mientras que la admiracin por
la excelencia humana no conoce lmites55. El gobernante benefactor es
amado por aquellos a quienes beneficia o sirve a causa de sus beneficios
o servicios54, mientras que es admirado incluso por aquellos a los que ha
hecho el mayor dao y desde luego por muchos a los que no sirvi ni
benefici en absoluto: la admiracin parece ser menos mercenaria que el
amor. Los que admiran al gobernante benefactor al tiempo que lo aman,
no distinguen necesariamente entre su benefactor y el hombre excelente;
pero los que lo admiran sin amarlo por ejemplo, las ciudades enemi
gas se elevan por encima del error vulgar de confundir al benefactor con
el hombre excelente55. La admiracin es tan superior al amor como el
51 Hiern 7.9. Confrntese Platn, La repblica 330c3-6 y Las leyes 873c2-4;
Aristteles, Poltica 122b22-24. Confrntese tambin supra pp. 55s. y II, nota
22. Cf. 1 P 1.8 y el comentario del Cardenal Newman: San Pedro considera casi
una descripcin del cristiano el amar a quien no ha visto-.
52 Simnides fr. 99 Bergk.
55
Cf. el uso de tj>\oi en el sentido de conciudadanos, en tanto que opues
tos a los extranjeros o los enemigos, en Hiern 11.15, Recuerdos de Scrates I
3.3, y Ciropedia II 2.15.
54 Hiern 8.1-7. Que sta no es la ltima palabra de Jenofonte sobre el amor,
se deduce claramente de Econmico 20.29.
55 Comprese Hiern 7.9 y 11.14-15 con Helnicas VII 3.12 (Ciropedia III
3.4) y Recuerdos de Scrates IV 8.7. La opinin popular parece ser adoptada en
Aristteles, Poltica 128bll-12 (cf. 1310b33ss.). Comprese Platn, Gorgias
513e5ss. y 520e7-ll.

141

Sobre la tirana

hombre excelente lo es al benefactor como tal. Para decirlo de un modo


algo diferente, el amor no tiene un criterio de su relevancia fuera de s
mismo, pero la admiracin s que lo tiene. Si la admiracin no presupone
servicios prestados por el admirado a su admirador, uno no puede evitar
preguntarse si presupone en absoluto algn servicio, o alguna perspecti
va de servicios, prestados por el admirado. Esta pregunta es contestada de
manera explcita y afirmativa por Hiern, y de manera tcita y negativa por
Simnides56. Hiern tiene razn por lo que respecta al gobernante: el
gobernante no se gana la admiracin de todos los hombres ms que pres
tando servicios a sus sbditos. Simnides tiene razn por lo que respecta
al sabio: el sabio es admirado, no debido a servicio alguno que preste a
otros, sino simplemente porque es lo que es. El sabio no tiene por qu ser
un benefactor para ser admirado como hombre excelente57. Dicho con ms
precisin: la funcin especfica del gobernante es ser benfico; l es esen
cialmente un benefactor; la funcin especfica del sabio es entender; es un
benefactor slo accidentalmente. El sabio es todo lo autosuficiente que es
humanamente posible; la admiracin que se gana es esencialmente un tri
buto a su perfeccin, no una recompensa por sus servicios58. El deseo de
alabanzas y admiracin, en tanto que distinto e independiente del deseo
de amor, es el fundamento natural del predominio del deseo de la propia
perfeccin59. Esto es lo que Jenofonte indica sutilmente al presentar a

56 Comprese Hiern 7.9 con ib. 7.1-4.


57 Hombres excelentes en sentido enftico lo son Hesodo, Epicarmo y
Prdico (Recuerdos de Scrates II 1.20-21). Comprese tambin Recuerdos de
Scrates I 4.2-3 y 6.14.
" Recuerdos de Scrates I 2.3 y 6.10. La afirmacin de Simnides de que nin
gn placer humano parece acercarse tanto a lo divino como el gozo que depa
ran los honores (Hiern 7.4) es ambigua. Concretamente, puede referirse a la
creencia de que los propios dioses disfrutan al ser honrados (mientras que es
de suponer que no gozan los otros placeres discutidos en el dilogo) o puede
referirse a la conexin entre la ambicin ms alta y la autosuficiencia divina.
Comprese infra VI, nota 6.
59
Por lo que se refiere a la conexin entre esta clase de egosmo y la sabi
dura, comprese Platn, Gorgias 458a2-7 y la definicin de la justicia en La
repblica. Consideraciones similares en cierto aspecto a las indicadas en nues
tro texto parecen haber inducido a Hegel a abandonar la dialctica del amorde su juventud en favor de la dialctica del deseo de reconocimiento*. Vase
A. Kojve, Introduction l tude de Hegel, Pars, Gallimard, 1947, 187 y 510-12,
y, del mismo autor, Hegel, Marx et le Cliristianisme-, Critique, 1946, 350-52.

142

Los dos gneros de vida

Simnides como interesado principalmente en los placeres de la comida,


mientras que Hiern parece estar interesado sobre todo por los placeres
del sexo: para el disfrute de la comida, a diferencia de los placeres sexua
les, uno no necesita a otros seres humanos60.
La funcin especfica del sabio no est ligada a una comunidad pol
tica en particular: el sabio puede vivir como extranjero. Por su parte, la
funcin especfica del gobernante consiste en hacer feliz a la comuni
dad poltica particular de la que es jefe. La ciudad es esencialmente el
enemigo potencial de otras ciudades. Por tanto uno no puede definir la
funcin del gobernante sin pensar en la guerra, en enemigos y aliados;
la ciudad y su gobernante necesitan aliados, mientras que el sabio no
los necesita61. A las funciones especficas les corresponden inclinaciones

60 Comprese la despectiva observacin de Hiern sobre una clase de placeres


que es disfrutada por otros ms bien que por uno mismo en Hiern 1.24 (cf. supra
III B, nota 11). Considrese tambin la ambigedad de -comida (Recuerdos de
Scrates III 5.10; Platn, Protgoras 313c5-7). Por lo que atae a la relacin entre
amistad (-amor-) y sexo, cf. Hiern 1.33, 36-38 y 7.6. La explicacin sugerida en el
texto puede reconciliarse fcilmente con el hecho de que el inters de Hiern por
los placeres del sexo, si se toma literalmente, parecera caracterizarle, no como un
gobernante en general, sino como un gobernante imperfecto. El ms perfecto
gobernante de Jenofonte, Ciro el viejo, se caracteriza por la casi completa falta de
inters por tales placeres. Lo que es verdad del gobernante perfecto, es ms ver
dad an del sabio: mientras Ciro no osa mirar a la hermosa Pantea, Scrates visi
ta a la herniosa Teodora sin vacilacin (cf. Ciropedia V 1.7ss. con Recuerdos de
Scrates III 11.1; Recuerdos de Scrates I 2.1 y 3-8-15; Econmico 12.13-14; Agesilao
5.4-5). Para utilizar los trminos aristotlicos, mientras Ciro es continente, Scrates
es templado o moderado. Con otras palabras, la templanza de Ciro est combina
da con incapacidad o desgana de mirar lo bello o admirarlo (cf. Ciropedia y 1.8 y
VTII 1.42), mientras que la templanza de Scrates es la base de su capacidad y gana
de mirar lo hermoso o admirarlo. Volviendo a Hiern, l revela un gran inters pror
los placeres de la vista (Hiern 1.11-13; cf. 11.10). No se interesa tanto por los pla
ceres del sexo en general como por los de la homosexualidad. Esto lo pone en
relacin de algn modo con Scrates: el amor a los hombres parece indicar una
aspiracin ms alta que el amor a las mujeres. (El banquete 8.2,29; Ciropedia II
2.28; Platn, El banquete 208d ss. Cf. Montesquieu, De l'esprit des lois VII 9 nota:
-Quant au vrai amour, dit Plutarque, les femmes ny ont aucune part. Il parlait
comme son sicle. Voyez Xnophon, au dialogue intitul Hirort). Hiern es pre
sentado como un gobernante que es capaz de conversar con los sabios y de apre
ciarlos (cf. supra III A, nota 44). Explica la educacin de Hiern por qu no es un
gobernante perfecto? Slo la plena comprensin de la educacin de Ciro le capa
citara a uno para contestar a esta pregunta. Comprese supra IV, nota 50.
61 Hiern 11.7, 11-15. Recuerdos de Scrates I 2.11.

143

Sobre la tirana

naturales especficas. El gobernante nato, a diferencia de quien ha naci


do para hacerse sabio, ha de tener fuertes inclinaciones blicas. Hiern
menciona la opinin segn la cual la paz es un gran bien y la guerra
un gran mal. Sin embargo, no la adopta sin ms, pues siente demasia
do agudamente que la guerra procura grandes placeres. Cuando enu
mera los grandes placeres que los ciudadanos particulares disfrutan en
la guerra, asigna un lugar central al placer que les depara matar a sus
enemigos. Advierte con pesar que el tirano no puede tener este gran
placer o al menos no puede mostrarlo abiertamente y jactarse de lo
hecho. Simnides no muestra complacencia alguna en la guerra o en
matar. Lo ms que dice en favor de la guerra es que Hiern haba exa
gerado mucho el pequicio que causa al apetito o al sueo el temor que
llena las mentes de los hombres antes de la batalla62*. No la victoria en
la guerra como tal, sino la felicidad de la ciudad propia, es descrita por
l como la meta de la competicin ms noble y magnfica65. La declara
cin de Hiern sobre la paz y la guerra64 sin duda sirve para atraer nues
tra atencin a la cope xin, particularmente estrecha, entre tirana y gue
rra65. Pero una comparacin de este pasaje con lo que Jenofonte nos
dice sobre las inclinaciones del rey Ciro deja claro que consideraba que
un punto de crueldad era elemento esencial del gran gobernante en
62
Hiern 6.9. Cun poco impresiona Simnides a Hiern, buen juez en esta
materia, en punto a marcialidad, lo indican las palabras de este ltimo: -s tam
bin t tienes experiencia de la guerra- (6.7), comparadas con su: -bien s que
tambin t tienes experiencia- respecto a los placeres de la mesa (1.19). Cf. tam
bin ib. 1,29, 23. Considrese el silencio de Simnides acerca de la -virilidad(supra p. 103), y comprese supra ni B, notas 18 y 38, y III C, nota 6.
65 Hiern 11.7. En el lugar paralelo del Agesilao(9.7') se omiten las palabras
matizadoras -entre los seres humanos-.
64 Hiern 2.7-18. (Considrense las clusulas condicionales en 2.7).
Ciertamente, el acento de este pasaje est en la guerra. El pasaje consta de dos
partes: en la primera (2.7-11), en la que Hiern muestra que si la paz es buena
y la guerra mala, los tiranos salen peor parados que los ciudadanos particula
res, -paz- aparece tres veces y -guerra- (y sus derivados) siete veces; en la segun
da parte, en la que muestra que en lo tocante a los placeres de la guerra o
ms concretamente en lo tocante a los placeres de las guerras contra gente
sometida por la fuerza, es decir, contra sbditos rebeldes los tiranos salen
peor parados que los ciudadanos particulares, -paz no aparece en absoluto,
pero -guerra- (y sus derivados) aparece siete veces.
65 Platn, La repblica 566e6-57a9. Aristteles, Poltica 1313b28-30 y
1305al8-22.

144

Los dos gneros de vida

general". La diferencia entre el tirano y el gobernante no tirnico no es,


en ltimo trmino, una simple oposicin, sino ms bien que en el caso
del tirano ciertos elementos del carcter del gobernante estn desarro
llados ms vigorosamente o se ocultan menos fcilmente que en el caso
del gobernante no tirnico. Ni es necesariamente cierto que el placer
que experimenta el gobernante al infligir daos a los enemigos sea
sobrepasado por su deseo de ser amado por los amigos. Prescindiendo
del hecho de que lo que Hiern disfruta ms de las relaciones sexuales
son las disputas con el amado, l parece preferir -arrebatar algo a los
enemigos contra su voluntad- a todos los dems placeres6667. Segn l, el
tirano se ve forzado a liberar a los esclavos, pero deseoso de esclavizar
a los libres68: si estuviera en condiciones de satisfacer sus deseos, todo
el mundo sera su esclavo. Simnides se haba limitado a afirmar que
los tiranos son los ms capaces de daar a sus enemigos y ayudar a sus
amigos. Cuando reproduce esta afirmacin, Hiern pone un peso con
siderablemente mayor en -daar a los enemigos que en -ayudar a los
amigos-; y cuando la discute da a entender que Simnides tiene inters
por su parte en ayudar a amigos, pero no en daar a sus enemigos:
fcilmente puede imaginar a Simnides ayudando a sus amigos, pero no
puede imaginrselo tambin daando a sus enemigos69. Dado que el
sabio no necesita seres humanos del modo y en la medida en que los
necesita el gobernante, su actitud para con ellos es libre, no apasiona
da, y por tanto no es susceptible de tornarse en malevolencia u odio.
Con otras palabras, slo el sabio es capaz de justicia en sentido supre
mo. Cuando Hiern distingue entre el sabio y el justo, da a entender
que el justo es el buen gobernante. En consecuencia, ha de suponerse
que por justicia entiende justicia poltica, la justicia que se manifiesta en
ayudar a los amigos y daar a los enemigos. Cuando Scrates asume
que el sabio es justo, por justicia entiende justicia transpoltica, la justi
cia que es irreconciliable con hacer dao a nadie. La forma suprema de
66 Ciropedia I 4.24; VII 1.13; Recuerdos de Scrates III 1.6. Comprese Platn,
Im repblica 375cl-2 y 537a6-7 con Aristteles, Poltica 1327b38-1328all.
67 Hiern 1.34-35. Por lo que respecta a la relacin de Eros y Ares, comp
rese Simnides fr. 43 (Bergk) y Aristteles, Poltica 1269b24-32.
68 Hiern 6.5; comprese ib. 6.14.
w Hiern 2.2; 6.12-14. Comprese el uso de la segunda persona de singular
en 6.13, por un parte, y en 6.14 por otra.

145

Sobre la tirana

la justicia es prerrogativa de aquellos que tienen la mayor autosuficien


cia que es humanamente posible70.

Hieran 5.1; Apologa de Scrates 16; Recuerdos de Scrates I 6.10. Scrates


no ensea estrategia aunque s ensea economa (comprese Recuerdos de
Scrates III 1 y IV 7.1 con el Econmico). Comprese Platn, La repblica
366c7-dl y los pasajes indicados supra en IV, nota 45.

146

VI

EL PLACER Y LA VIRTUD

El H iern llega casi a sugerir que la tirana puede ser perfectamente


justa. Parte de la opinin de que la tirana es radicalmente injusta. Del
tirano se espera que rechace lo justo y noble, o la virtud, en favor del
placer; o, dado que la virtud es bondad humana, de l se espera que
rechace el bien en favor de lo placentero. Esta opinin se basa en la
premisa general de que lo bueno y lo placentero son fundamentalmen
te diferentes entre s, de suerte que la decisin correcta ha de ser guia
da por consideraciones relativas al bien, y no por consideraciones rela
tivas al placer1.
La tesis de que la tirana es radicalmente injusta constituye el clmax
de la condena de la tirana por parte de Hiern. Esa condena es exa
gerada; Hiern simplemente reproduce sin plena conviccin la imagen
que tiene el caballero del tirano2. Pero el mismo hecho de que sea capaz
de usar esa imagen para un propsito egosta demuestra que su tesis no
es completamente incorrecta. Jenofonte se ha tomado algunas molestias
para dejar claro que aunque Hiern no sea tan injusto como l dice que
es el tirano, es extraordinariamente indiferente a la virtud. No se le ocu
rre mencionar la virtud entre los bienes mayores o las posesiones ms
dignas de poseerse. En el mejor de los casos, considera tiles a los hom
bres virtuosos, es decir, la virtud de otros. Pero ni siquiera la virtud de
otros es considerada por l como un objeto en que deleitarse: no busca
1 Comprese Recuerdos de Scrates IV 8.11.
2 Vase supra pp. 71-75 y 111 A, nota 44.

147

Sobre la tirana

ahora ni busc nunca sus compaeros entre los hombres virtuosos. No


es l, sino Simnides, quien seala la insignificancia de los placeres cor
porales9. Slo tras haber sido arrinconado por Simnides alaba l la vir
tud del benefactor de seres humanos atendiendo al hecho de que tal
virtud es productiva del ms alto honor y de felicidad plena4.
Al intentar educar a un hombre de esta clase, Simnides no tiene
ms remedio que apelar a su deseo de placer. Para aconsejar a Hiern
que gobierne como un tirano virtuoso, tiene que mostrarle que el tira
no no puede obtener placer, y en particular el tipo de placer por el que
Hiern se interesa principalmente, el placer que se sigue de ser amado,
ms que siendo tan virtuoso como sea posible. Lo que muestra a Hiern
no es tanto un camino a la virtud como al placer. En rigor, no le acon
seja que se vuelva virtuoso. Le aconseja que haga por s mismo las cosas
gratificantes y que confe a otros las cosas por las que los hombres se
atraen odios; que estimule ciertas virtudes y empresas entre sus sbdi
tos ofreciendo premios; que conserve su guardia personal, pero que la
utilice en beneficio de sus sbditos; y, en general, que sea tan bene
factor de sus conciudadanos como sea posible. Ahora bien, el benefac
tor de sus conciudadanos no es necesariamente un hombre excelente o
un hombre virtuoso. Simnides no aconseja a Hiern practicar ninguna
de las cosas que distinguen al hombre virtuoso del mero benefactor.
La comparacin del H iern con A Nicocles, la obra de Iscrates sobre
el arte tirnico, deja perfectamente claro algo asombroso: cun poca
admonicin moral propiamente dicha hay en el Hiern. Simnides habla
slo una vez de la virtud del tirano, y nunca menciona ninguna de las vir
tudes especiales (moderacin, valenta, justicia, prudencia, etc.) cuando
habla del tirano. Iscrates, en cambio, no se cansa de exhortar a Nicocles
a cultivar su espritu, a practicar la virtud, la sabidura, la piedad, la vera
cidad, la docilidad, el autocontrol, la moderacin, la urbanidad y la digni

9
Comprese Hiern 8.6 con ib. 2.1 y 7.3. Comprese Hiern 5.1-2 con ib.
3.1-9 y 6.1-3, por una parte, y por otra con Recuerdos de Scrates II 4 y I 6.14.
Comprese Hiern 1.11-14 con Recuerdos de Scrates II 1.31: Hiern no men
ciona las acciones virtuosas propias como el espectculo ms grato. Comprese
Hiern 3.2 con El banquete 8.18: no menciona entre los placeres de la amistad
el gozo compartido de los amigos por sus acciones nobles. Hiern sustituye el
mi'oeti' de Simnides por <m0v|iev (Hiern 2.2 y 4.7).
4 Hiern 7.9-10.

148

El placer y la virtud

dad; le aconseja amar la paz y preferir una muerte noble a una vida vil,
as como procurar una legislacin y una administracin de justicia justas;
al buen consejero lo llama la posesin ms til y ms -tirnica*5.
Si se puede decir que Simnides recomiende la virtud en absoluto,
la recomienda, no como fin, sino como medio. Recomienda al tirano
acciones justas y nobles como medio para el placer. Para hacer esto,
Simnides, o Jenofonte, han de tener a su disposicin una justificacin
hedonista de la virtud. Adems, Simnides prepara su enseanza ini
ciando una discusin acerca de si la vida del tirano es superior a la vida
del particular desde el punto de vista del placer. El H iern slo podra
haber sido escrito por un hombre que tena a su disposicin una inter
pretacin hedonista y comprensiva de la vida humana.
La expresin de partes esenciales de esa interpretacin hedonista ha
sido confiada a Simnides, que en uno de sus poemas haba dicho:
Pues qu vida de mortales o qu tirana es deseable sin placer. Sin l,
ni siquiera la vida perdurable de los dioses ha de envidiarse*6. Es difcil
decir cmo conceba Simnides la relacin entre el placer y la virtud,
salvo que no puede haber considerado deseable una vida virtuosa que
est privada de placer. De los versos que dirige a Escopas, se sigue que
consideraba la virtud esencialmente dependiente del destino de cada
hombre: nadie est a salvo de verse envuelto en situaciones en las que
se ve obligado a hacer cosas indignas78. Daba el consejo de ser jovial en
todo momento y no tomarse nada completamente en serio. El juego es
placentero, y la virtud o caballerosidad, es lo serio p a r excellence*. Si
5 Las sugerencia de Aristteles para la mejora del gobierno tirnico (en el
libro quinto de la Poltica) se asemejan ms en espritu a las sugerencias de
Jenofonte que a las de Iscrates; son, con todo, algo ms moralizantes que las
hechas en el Hiern.
6 Fr. 71 (Bergk). Cuando el Simnides de Jenofonte dice que ningn placer
humano parece aproximarse tanto a lo divino como el gozo relativo a los hono
res, puede que d a entender que -lo divino* es el placer puro. Confrntese
supra V, nota 58.
7 Comprese Hiern 4.10 con frs. 5, 38, 39 y 42 (Bergk). Confrntese Platn,
Protgoras 346b5-8. Comprese tambin la definicin que da Simnides de la
nobleza como riqueza antigua con la opinin de Aristteles segn la cual no es
tanto la riqueza como la virtud lo que es de la esencia de la nobleza (Poltica
1255a32ss., 1283a33-38, 1310b3-4).
8 Lyra Graeca, ed. por J. M. Edmonds, vol. 2, edicin revisada y aumentada,
258. Comprese supra p. 103. Vase Helnicas II 3-19 y Apologa de Scrates 30.

149

Sobre la tirana

un sofista es un hombre que utiliza su sabidura para obtener beneficio


y que emplea artes engaosas, Simnides era un sofista9. El modo como
es presentado en el H iern no contradice lo que sabemos del Simnides
histrico. El Simnides de Jenofonte es un "economista*; rechaza la opi
nin del caballero acerca de qu es lo ms deseable en favor de la
opcin del hombre de verdad-; sera capaz de llegar hasta donde fuera
preciso -tramando algo- y est libre de la responsabilidad del ciudada
no10. Aunque habla de la competicin ms noble y magnfica y de la
posesin ms noble y dichosa, no habla de la posesin ms noble y ms
magnfica, o ms esplndida (-virtud, justicia y distincin-): reserva su
mximo elogio, no para la virtud, sino para la felicidad no enturbiada
por la envidia, y sobre todo para el honor11. La naturaleza asombrosa
mente amoral de la doctrina sobre la tirana contenida en la segunda
parte del H iern, as como la consideracin hedonstica de las cosas
humanas presente en la primera estn en perfecta consonancia con el
carcter de Simnides.
El Simnides de Jenofonte no slo tiene una marcada inclinacin
hacia el hedonismo; incluso dispone de una justificacin filosfica de
sus opiniones acerca de la importancia del placer. Lo que dice en su
intervencin inicial acerca de las distintas clases de placer y dolor reve
la un marcado inters terico por la cuestin. Simnides divide todos
los placeres en tres clases: placeres del cuerpo, placeres del alma y pla
ceres comunes al cuerpo y al alma. Subdivide los placeres del cuerpo
en los relacionados con un rgano especial (ojos, odos, nariz, rganos
sexuales) y los relacionados con el cuerpo entero. El hecho de que no
subdivida los placeres del alma puede que no se deba simplemente a
su deseo de destacar los placeres del cuerpo para as presentarse a s
mismo como amante de esos placeres; puede que sea una consecuen
cia de estas razones tericas: que no hay partes del alma en el sentido
en que hay partes del cuerpo, y que los placeres comunes a los hom
bres y a los brutos son ms fundamentales y, por tanto, desde cierto
punto de vista terico, ms importantes que los caractersticos de los
Lyra Graeca, ed. cit., 250, 256 y 260. Comprese Platn, Protgoras 316d37, 338e6ss. y 30e9ss.; tambin La repblica 331el-4 y contexto (Simnides no
deca que decir la verdad fuera de la esencia de la justicia).
10 Comprese pp. 55, 6ls., 81-83, 90, 120s.
11 Comprese supra pp. 137ss.

150

El placer y la virtud

seres humanos12. Simnides deja claro que todos los placeres y dolores
presuponen algn tipo de conocimiento, un acto de discernimiento o
juicio, una percepcin de los sentidos o del pensamiento13. Distingue el
conocimiento presupuesto por todo placer y dolor del conocimiento o
percepcin de nuestro placer o dolor. No considera que carezca de
importancia el indicar que mientras sentimos nuestros propios placeres
y dolores, slo observamos los de otros. Posiblemente alude a la dis
tincin entre el S o y el u> con respecto a placeres y percepciones14.
Cuando menciona el placer aparejado al sueo, no se limita a sealar
que el sueo es inequvocamente placentero; plantea adems la cues
tin terica de cmo y por medio de qu y cundo disfrutamos del
sueo; dado que advierte que no sabe contestar esta cuestin, explica
por qu es tan especialmente difcil de contestar.
Si por hedonismo entendemos la tesis de que lo placentero es idnti
co a lo bueno, el Simnides de Jenofonte no es un hedonista. Antes de
haber mencionado el placer, menciona lo bueno: menciona nada ms
empezar el conocimiento -mejor, con lo que desde luego no quiere decir
un conocimiento -ms placentero-15. En su enumeracin de las distintas cla
ses de placer deja claro que considera que lo placentero y lo bueno difie
ren esencialmente: las cosas buenas y las malas son a veces placenteras y
a veces dolorosas. No dice de manera explcita cmo concibe exactamen
te la relacin entre lo placentero y lo bueno16. Para determinar su opinin
sobre la materia, hemos de prestar la debida atencin al principio de pre
ferencia no hedonstico que reconoce cuando habla con nfasis de seres
12
Esto explicara tambin por qu Simnides destaca algo ms tarde los pla
ceres relativos a la comida: la comida es la necesidad fundamental de todos los
animales (Recuerdos de Scrates II 1.1). En Hiern 7.3, donde oculta su sabidu
ra en menor grado que en las secciones precedentes, no llama a los placeres
del cuerpo -cosas de poca importancia-, como hizo en 2.1.
11 Comprese Recuerdos de Scrates I 4.5 y IV 3.11.
14 Comprese Platn, Teteto 184c5-7 y 185e6-7.
15 Hiern 1.1. Comprese el KdXXiov 0ca0at de 2.5 con el ijSioi' 6ca0ai de 8.6.
16 Hiern 1.5. Una observacin hecha por Simnides ms adelante (9.10)
podra inducirle a uno a pensar que l identificaba lo bueno con lo til, y podra
pensarse que esto supone que el fin para el que son tiles las cosas buenas es
el placer. Esta interpretacin pasara por alto los hechos que discutimos en el
texto. Se ha de suponer, por tanto, que Simnides ha distinguido entre lo bueno
que es bueno porque es til para alguna otra cosa, y lo bueno que es intrnse
camente bueno y no idntico a lo placentero.

151

Sobre la tirana

humanos (corrientes)- y de -hombres (de verdad)-. En primer lugar, res


pecto a los seres humanos, parece distinguir entre los placeres que estn
en consonancia con la naturaleza humana y placeres que son contrarios a
la naturaleza humana1718:los placeres preferibles o buenos son los que estn
en consonancia con la naturaleza humana. El principio de preferencia no
hedonstico preconizado por Simnides rezara entonces: -lo que est en
consonancia con la naturaleza humana-. Ahora bien, los seres humanos
corrientes pueden disfrutar tanto placer como los hombres de verdad; sin
embargo, los hombres de verdad han de ser tenidos en mayor estima que
los seres humanos corrientes19. Por tanto, podemos definir ms exacta
mente el principio de preferencia no hedonstico preconizado por
Simnides identificndolo con -lo que est en consonancia con la natura
leza de los hombres de verdad-. Viendo que nada alaba tanto como el
honor, y el honor es lo ms placentero para los hombres de verdad en
tanto que distintos de los seres humanos corrientes, podemos decir que el
principio de preferencia ltimo y completo al que Simnides se remite en
el H iern es el placer que est en consonancia con la naturaleza de los
hombres de verdad. Lo que ms alaba l es placentero, ciertamente, pero
el solo placer no lo define suficientemente; es placentero en un cierto
nivel, y ese nivel es determinado, no por el placer, sino por la jerarqua de
los seres19. Simnides es hedonista, por tanto, slo en la medida en que
rechaza la opinin de que las consideraciones relativas al placer son irre
levantes para la decisin adecuada: la meta correcta hacia la que uno ha
de apuntar, o con referencia a la cual uno tiene que juzgar, ha de ser algo
que sea intrnsecamente placentero. Esta opinin parece haber sido man
tenida por el Simnides histrico, como muestran sus versos sobre el pla
cer antes citados. Podemos atribuir la misma opinin al Hiern de
Jenofonte, que admite la distincin entre lo bueno y lo placentero y que
caracteriza la amistad, que l aprecia ms que cualquier otra cosa, como
muy buena y muy placentera20.
Este hedonismo matizado gua a Simnides y a Hiern en su examen
de varias cosas valiosas. El examen lleva a la conclusin, sugerida por

17 Hiern 1.22.
18 Hiern 1.9; 2.1; 7.3.
19 Vase la referencia a lo divino en Hiern 7.4.
20 Hiern 1.27; 3.3; 6.16.

152

El placer y la virtud

Hiern, de que la amistad tiene un valor ms alto que la ciudad o la patria


o el patriotismo21. La amistad, es decir, ser amado y cuidado por el peque
o nmero de seres humanos que uno conoce ntimamente (los parientes
y compaeros ms prximos) no slo es *un bien muy grande*; tambin
es *muy placentero. Es un bien muy grande porque es intrnsecamente
placentero. La confianza, es decir, el que uno confe en otros, es un gran
bien. No es un bien muy grande, pues no es tan intrnsecamente placen
tero como la conditio sirte qu a non de las relaciones intrnsecamente pla
centeras. Un hombre en el que uno confa no es todava un amigo: un
criado o un guardaespaldas ha de ser digno de confianza, pero no hay nin
guna razn por la que deban ser amigos de uno. Aunque la confianza no
es intrnsecamente placentera, guarda una relacin bastante estrecha con
el placer: al examinar la confianza, Hiern menciona tres veces el placer.
Por otra parte, en el pasaje inmediatamente posterior, en el que examina
las -patrias, no menciona el placer en absoluto22. Las -patrias* no slo no
son intrnsecamente placenteras; ni siquiera guardan una relacin estrecha
con el placer. Las patrias son de gran valor porque los ciudadanos se pro
21 La importancia del problema -patria-amistad- para la comprensin del
Hiern la pone de manifiesto el hecho de que ese problema determina el plan
del grueso de la segunda seccin (captulos 3-6). He aqu el plan de captulos
3-6: I (a) amistad G.l-9); (b) confianza (4.1-2); (c) patria (4.3-5). II (a) posesio
nes (4.6-11); (b) hombres buenos o las virtudes (5.1-2); (c) patria (5.3-4). III (a)
placeres de los particulares (6.1-3); (b) temor, proteccin, leyes (6.4-11); (c)
ayudar a los amigos y daar a los enemigos (6.12-15). La diferencia entre -patria
y -confianza- no es tan ntida como la diferencia entre cualquiera de ambas y
-amistad-: tanto la patria como la confianza son buenas por lo que hace a la pro
teccin, o al verse libre de temor, mientras que la amistad es intrnsecamente
placentera. -Amistad- puede reemplazarse por -posesiones por la razn dada en
Hiern 3.6, Recuerdos de Scrates II 4.3-7 y Econmico 1.14; -amistad- puede
reemplazarse por -placeres de los particulares- por la razn dada en H iern6.13. -Confianza puede remplazarse por -virtud (cf. Platn, Las leyes 630b2-c6) as
como por -proteccin (ser dignos de confianza es la virtud especfica de los
guardianes: Hiern 6.11). -Patria- puede reemplazarse por -ayudar a los amigos
y daar a los enemigos, en atencin al hecho de que ayudar a los amigos, es
decir, a los conciudadanos, y daar a los enemigos, es decir, los enemigos de
la ciudad, es la esencia del patriotismo (cf. El banquete 8,38). La misma distin
cin que gobierna el plan de captulos 3-6, gobierna asimismo el plan de cap
tulos 8-11: (a) amistad (captulos 8-9; tambin vase 10.1); (b) proteccin (guar
dianes) (captulo 10); patria o ciudad (captulo 11; vase 11.1).
22 Comprese Hiern 3-3 con 4.1, por una parte, y con 4.3-5, por otra.
Comprese 4.2 y 6.11.

153

Sobre la tirana

porcionan mutuamente proteccin no pagada contra la muerte violenta y


de este modo capacitan a cada ciudadano para vivir seguro. Aquello para
lo que la patria -es de gran valor* es la vida segura; la seguridad, o el estar
libre del temor, que es lo que echa a perder todos los placeres, es la conditio sin e qu a non de todo placer, por insignificante que sea; pero vivir
seguro y vivir placenteramente son, claramente, dos cosas distintas. Ms
exactamente, la patria no es, como lo es la confianza, la condicin espe
cfica de los grandes placeres que depara la amistad: los "extranjeros,
gente como Simnides, pueden disfrutar de la amistad". La amistad y la
confianza son buenas para los seres humanos como tales, pero las ciu
dades son buenas principalmente, por no decir exclusivamente, para los
ciudadanos y los gobernantes; desde luego son menos buenas para los
extranjeros, y menos an para los esclavos". La patria, o la ciudad, es
buena para los ciudadanos porque los libera del miedo. Esto no signi
fica que elimine el miedo; ms bien reemplaza una clase de miedo (el
miedo a enemigos, malhechores y esclavos) por otra (el miedo a las
leyes o las autoridades que imponen su cumplimiento)23245. La ciudad, a
diferencia de la amistad y la confianza, no es posible sin coercin; y la
coercin, constriccin o necesidad (di'dyxr|) es esencialmente desagra
dable26. La amistad, es decir: ser amado, es placentera, mientras que ser
23 Hiern 4.3-4. Comprese 6.6, 10. En lo que puede que sea adecuado lla
mar la repeticin de la toma de posicin sobre la patria (5.3-4), Hiern dice que
es necesario ser patriota porque uno no puede conservarse o ser feliz sin la
patria. Comprese el ok areu de 5.3 con el (oik) i>eu de 4.1. De 5.3-4 se sigue
que el poder y renombre de la patria es normalmente placentero. Al hablar de
la amistad, Hiern no haba hablado del poder y renombre de los amigos; no
haba dado a entender que slo los amigos poderosos y renombrados son pla
centeros (comprese Agestlao 11.3). Lo placentero no es la patria, sino el poder
y renombre, y el poder y renombre de la ciudad de uno son placenteros por
que contribuyen al poder y renombre de uno mismo. Confrntese Hiern 11.13.
Al hablar de los placeres que disfrutaba cuando era un particular, Hiern men
ciona la amistad; no menciona la ciudad o la patria (6.1-3).
24 Hiern 4.3-4 y 5.3.
25 Comprese Hiern 4.3 y 10.4 con 6.10.
26 H iern92A (cf. 1.37; 5.2-3; 8.9). Comprese el acento puesto por Hiern
(en su discurso sobre la amistad: 3-7-9) en las relaciones dentro de la familia,
con el acento opuesto en la explicacin que da Jenofonte del carcter de
Scrates (.Recuerdos de Scrates II 2-10): las relaciones de sangre son necesa
rias* (Recuerdos de Scrates II 1.14). Ciropedia IV 2.11; Anbasis VII 7.29;
Recuerdos de Scrates II 1.18. Comprese Aristteles, Retrica 1370a8-17 y
Empdocles fr. 116 (Diels, Vorsokratikar, Ia ed.). Vase supra V, nota 27.

154

El placer y la virtud

patriota es necesario17. Mientras la amistad, tal como la alaba Hiern, no


slo es placentera sino tambin buena, su bondad no es bondad o noble
za moral: Hiern alaba a quien tiene amigos con independencia de si los
amigos son moralmente buenos o no2728. En la medida en que la amistad es
ser amado, preferir la amistad a la patria equivale a preferirse a uno mismo
frente a los otros: al hablar acerca de la amistad, Hiern guarda silencio
acerca de la reciprocidad a la que se refiere explcitamente al discutir la
confianza y la patria. Equivale a preferir el placer propio a los deberes que
uno tiene para con los otros.
La tesis de que la amistad es un bien ms grande que la patria es
sugerida por Hiern, que tiene un fuerte motivo para afirmar que la vida
del particular es superior a la vida del gobernante, que es la vida pol
tica p a r excellence. Pero esa tesis es algo ms que un arma que con
viene al propsito de Hiern. Simnides, que podra haber sido induci
do por su intencin pedaggica a preferir la patria a la amistad, adopta
tcitamente la tesis de Hiern al recomendar al tirano que considere su
patria como su hacienda, a sus conciudadanos como camaradas suyos,
a sus amigos como hijos suyos, y a sus hijos como lo mismo que su vida
o alma29. Es menos capaz an que Hiern de asignar a la patria el lugar
ms elevado entre los objetos de apego humano. Adopta la tesis de
Hiern no slo -de palabra*, sino tambin con las obras*: vive como
extranjero; ha elegido vivir como extranjero. Al contrario que Hiern,
no alaba nunca la patria o la ciudad. Cuando incita a Hiern a pensar
en el bien comn y en la felicidad de la ciudad, subraya el hecho de
que este consejo va dirigido a un tirano o gobernante. No es a
Simnides, sino a Hiern, a quien interesa ser amado por -seres huma
nos* de la masa y quien, por tanto, tiene que ser amante de la ciudad
para alcanzar su objetivo. Simnides nada desea tanto como la alaban
za del pequeo nmero de jueces competentes: puede estar satisfecho
con un pequeo grupo de amigos30. Apenas hace falta repetir que su
27 Comprese Hiern 5.3 y 4.9 con 3.1-9.
28 Obsrvese que ia amistad y la virtud aparecen en columnas diferentes del
plan de captulos 3-6 (vase supra nota 21). Comprese la alabanza que hace
Hiern del amigo con la alabanza que hace Scrates del buen amigo (Recuerdos
de Scrates II 4 y 6).
29 Hiern 11.14.
30 Hiern 11.1,5-6. Comprese supra pp. 137ss.

155

Sobre la tirana

alabanza espontnea de los honores se refiere exclusivamente al pro


vecho que saca el que es honrado o alabado, y guarda silencio sobre
los beneficios que han de ser prestados a otros o los deberes para con
otros.
La opinin de que un bien no poltico, como lo es la amistad, es ms
valioso que la ciudad no era la opinin del ciudadano como tal5'. Resta
por considerar si era aceptable para los ciudadanos filsofos. Scrates
est de acuerdo con Hiern por lo que se refiere al hecho de que -las
patrias son de gran valor* porque proporcionan a los ciudadanos segu
ridad o proteccin de daos5152*. Jenofonte parece indicar mediante el plan
de los R ecuerdos d e Scrates que Scrates atribua mayor importancia al
yo que a la ciudad55. Esto concuerda con la distincin que hace
Jenofonte entre el hombre de excelencia y el benefactor de sus conciu
dadanos. El propio Jenofonte fue inducido a acompaar a Ciro, viejo
enemigo de Atenas, en su expedicin contra su hermano por la pro
mesa de Proxeno, un viejo husped suyo, de que le hara amigo de Ciro
si vena. Proxeno, discpulo de Gorgias, de un hombre que no tena
domicilio fijo en ninguna ciudad55, afirm explcitamente que conside
raba a Ciro de ms valor para l que su propia patria. Jenofonte no llega
a decir que posiblemente l podra llegar a considerar la amistad de Ciro
preferible a su patria; pero lo cierto es que no se sorprendi de las pala
bras de Proxeno, y de hecho actu como si fuera capaz de compartir el
sentimiento de Proxeno. Scrates tena algunos reparos a que Jenofonte
se hiciera amigo de Ciro, y en consecuencia le aconsej que consultara
a Apolo sobre el viaje; pero Jenofonte estaba tan ansioso de unirse a
Ciro o de abandonar su patria que decidi de inmediato aceptar la invi
tacin de Proxeno. Incluso despus de que todo saliera mal para la
expedicin de Ciro, Jenofonte no estaba ansioso de volver a su patria,
aunque todava no estaba exiliado. Si sus camaradas no hubieran pro
51 Comprese Helnicas I 7.21.
52 Comprese Hiern 4.3 con Recuerdos de Scrates II 3.2 y 1.13-15.
55 Slo la primera parte, que es bastante breve, de los Recuerdos de Scrates
(I 1-2) trata de -Scrates y la ciudad-, mientras que el grueso de la obra se ocupa
del -carcter de Scrates-; vanse las dos peroraciones: I 2.62-64 y IV 8.11. Por
lo que respecta al plan de los Recuerdos de Scrates, vase Emma Edelstein,
Xenophontisches und Platoniscbes Bild des Sokrates, Berln, 1935, 78-137.
55 Iscrates, Antidosis 155-56.

156

El placer y la virtud

testado apasionadamente, habra fundado una ciudad en algn lugar


brbaro*; no era Jenofonte, sino sus oponentes, quienes pensaban que
uno no debera tener nada en ms alta estima que Grecia55. Ms tarde,
no vacil en acompaar a Agesilao en su campaa contra Atenas y sus
aliados, la cual culmin en la batalla de Coronea56.
A fin de no ser arrastrados por una ciega indignacin3
5367, trataremos de
entender lo que podramos llamar la depreciacin terica y prctica de
la patria o la ciudad por parte de Jenofonte38*a la luz de su doctrina pol
tica en general y de la doctrina del H iern en particular. Si la sabidura
o virtud es el bien supremo, la patria o la ciudad no pueden ser el bien
supremo. Si la virtud es el bien supremo, no la patria como tal, sino slo
la comunidad virtuosa o el mejor orden poltico puede reclamar la leal
tad ntegra del hombre bueno. Si ha de elegir entre una patria que es
corrupta y una ciudad extranjera que est bien ordenada, puede que est
justificado al preferir esa ciudad extranjera a su patria. Precisamente por
que es un hombre bueno, no ser un buen ciudadano en una repblica
mala35. Del mismo modo que al elegir caballos uno busca los mejores, y
no los que han nacido en el pas, el general sabio llenar las filas de su
ejrcito no slo de sus ciudadanos, sino de todo hombre disponible de
quien quepa esperar que sea virtuoso40. Siguiendo el espritu de esta
mxima, el propio Jenofonte dedic su obra ms extensa a una descrip
cin idealizadora de los logros del brbaro- Ciro.
35 Anbasis III 1.4-9; V 6.15-37. Comprese ib. V 3-7 y VII 7.57. El senti
miento de Proxeno era semejante al expresado por Hermes en el Pluto de
Aristfanes 1151 (Ubi bene ibipatria). (Comprese Hiern 5.1 y 6.4 con Pluto 1
y 89). Comprese Cicern, Disputaciones tusculanas V 37.106ss.
36 Anbasis V 3-6 y Helnicas IV 3.15 (cf. IV 2.17).
37 B. G. Niebuhr, ber Xenophons Hellenika-, Kleine bistoriscbe undpbilosophische Schriften, I, Bonn, 1828, 467: En verdad, ningn Estado ha engen
drado jams un hijo tan degenerado como este Jenofonte. Tampoco Platn era
un buen ciudadano: era indigno de Atenas, dio pasos inconcebibles, se alza
como un pecador contra los santos, Tucdides y Demstenes; pero, pese a todo
qu distinto de este viejo loco!-.
38 Hiern 4.3-5 y 5.3.
* Vase supra pp. 118-120.
40
Ciropedia II 2.24-26. Dakyns comenta este pasaje como sigue: Amplitud
de miras de Jenofonte: la virtud no se limita a los ciudadanos, sino que hemos
de espigar de todo el mundo. Helenismo cosmopolita*. Considrense las clu
sulas condicionales en Agesilao 7.4, 7. Comprese El jefe de la caballera 9.6 y
Los ingresos pblicos 2.1-5.

157

Sobre la tirana

La razn por la que la ciudad como tal no puede reclamar la adhe


sin ltima del hombre est implcita en la doctrina -tirnica de
Jenofonte. Hemos afirmado que, segn esa doctrina, la tirana benefactora es tericamente superior y prcticamente inferior al imperio de la
ley y el gobierno legtimo. Al hacerlo, podra parecer que hemos impu
tado a Jenofonte la opinin misloga de que una doctrina poltica
puede ser moral y polticamente falsa... en la misma proporcin en que
(es) metafisicamente verdadera. Pero de un discpulo de Scrates debe
presumirse que haya credo ms bien que nada que sea prcticamente
falso puede ser tericamente verdadero41. Entonces, si Jenofonte no sos
tuvo seriamente la opinin de que la tirana benefactora es superior al
imperio de la ley y el gobierno legtimo, por qu la sugiri? La doctri
na -tirnica, contestaremos, no sirve para el propsito de solventar el
problema del mejor orden poltico, sino para sacar a la luz la naturale
za de las cosas polticas. La tesis -terica favorable a la tirana benefac
tora es indispensable para dejar clara una implicacin crucial de la tesis,
verdadera en la prctica y por tanto tambin en la teora, favorable al
imperio de la ley y el gobierno legtimo. La tesis -terica- es una expre
sin sumamente llamativa del problema, o del carcter problemtico, de
la ley y la legitimidad: la justicia legal es una justicia que es imperfecta
y ms o menos ciega, y el gobierno legtimo no es necesariamente un
-buen gobierno- y casi con seguridad no ser gobierno de los sabios. La
ley y la legitimidad son problemticas desde el punto de vista supremo,
que es el de la sabidura. En la medida en que la ciudad es la comuni
dad cohesionada, mejor, constituida por la ley, la ciudad no puede aspi
rar al supremo nivel intelectual y moral alcanzable por ciertos indivi
duos. De aqu que la mejor ciudad est moral e intelectualmente en un
plano inferior que el mejor individuo42. La ciudad como tal existe en un
41 Comprese Burke, Reflections on tbe Revolution in France, Everymans
Library ed., p. 59, por una parte; y por otra Pascal, Provinciales XIII, as como
Kant, -Sobre el dicho: eso puede ser correcto en teora, pero no sirve para la
prctica.
42 La afirmacin de Scrates de que las ciudades y naciones son las ms
sabias de las cosas humanas (Recuerdos de Scrates I 4.16) no significa, enton
ces, que la sabidura colectiva de las sociedades polticas sea superior a la sabi
dura de los individuos sabios. El sentido positivo de esa afirmacin no puede
establecerse ms que mediante una interpretacin detallada de la conversacin
en el curso de la cual se hace la afirmacin.

158

El placer y la virtud

plano inferior al del individuo como tal. El individualismo* as entendi


do est en el fondo del cosmopolitismo de Jenofonte.
El acento en el placer que caracteriza el argumento del H iern con
duce a una cierta depreciacin de la virtud. Pues no hay nada en el di
logo que sugiera que Simnides considerara la virtud intrnsecamente
placentera. La beneficencia o virtud del buen tirano le procura la pose
sin ms noble y ms dichosa, pero no es esa posesin. Simnides
reemplaza la alabanza de la virtud por una alabanza de los honores.
Como pone de manifiesto el contexto, esto no significa que slo la vir
tud pueda conducir a los honores. Pero incluso si esto es lo que se quie
re decir, su alabanza del honor implicara que es intrnsecamente buena,
no la virtud, sino la recompensa o resultado de la virtud.
Podra parecer que Jenofonte ha revelado su actitud hacia el hedo
nismo, o bien la actitud de su Scrates, en una conversacin entre45

45 Las nicas virtudes especiales de las que Simnides habla con algn nfa
sis son la moderacin y la justicia. La moderacin puede ser producida por el
miedo, que es lo que echa a perder todos los placeres (Hiern 10.2-3 y 6.6; cf.
supra IV, nota 35) y va acompaada de falta de ocio (9.8). Respecto a la justi
cia, Simnides habla una vez de una clase especial de justicia, la justicia en las
relaciones comerciales, y dos veces de -hacer injusticia- (9.6 y 10.8). Ahora bien,
el trmino -justicia- designa en las obras de Jenofonte una gama de fenmenos
emparentados que van desde el legalismo ms estrecho hasta los confines de la
beneficencia universal y pura. La justicia puede ser idntica a la moderacin,
puede ser una subdivisin de la moderacin, y puede ser una virtud aparte de
la moderacin. Es seguro que Simnides no entiende por justicia legalidad, y no
hay razn para suponer que identificaba la justicia con la beneficencia. Est
claro que sostiene una concepcin de la justicia considerablemente ms estre
cha que Hiern. (Para la concepcin de la justicia defendida por Hiern, vase
especialmente 5.1-2 y 4.11). Simnides sustituye el -hombres injustos- de Hiern
por aquellos que cometen acciones injustas- (para la interpretacin, considre
se Aristteles, tica a Nicmaco 1134al7ss.). Mientras Hiern identifica la justi
cia con la moderacin al utilizar Sixeiv y fp(cu' sinnimamente, Simnides
distingue las dos virtudes: identifica SiKC' y KaKoupyeii' y distingue entre
KdKoupyei' y ppcu> (vase 8.9; 9.8; 10.8, 2-4; cf. Aristteles, Retrica 1389b78 y 1390al7-18; Platn, Protgoras326a4-5). Parece que Simnides entiende por
justicia el abstenerse de daar a otros (cf. Agesilao 11.8 y Recuerdos de Scrates
IV 4.11-12; considrese El banquete 4.15), y que de este modo se hace cargo
del problema inherente en beneficiar a -seres humanos- (en tanto que distintos
de los -hombres de verdad u -hombres excelentes-). Es fcil ver que la justicia
as entendida, a diferencia de sus motivos y resultados, no es intrnsecamente
placentera.

159

Sobre la tirana

Scrates y Aristipo que l ha relatado o inventado. Esa conversacin se


ocupa principalmente de la conexin inequvoca entre el amor al pla
cer y el rechazo de la vida del gobernante: Aristipo, el amante del pla
cer, llega hasta el extremo de preferir explcitamente la vida de un
extranjero a la vida poltica en cualquier sentido. Scrates concluye la
conversacin recitando un resumen del escrito de Prdico sobre
Hrcules en el que la persecucin del placer casi es identificada con el
vicio". Esto slo resulta apropiado si se supone que la posicin de
Aristipo implica una considerable depreciacin de la virtud. No es impo
sible que el Aristipo histrico haya servido en alguna medida de mode
lo del Simnides de Jenofonte. Aparte de su doctrina hedonista, fue el
primero de los socrticos que cobr por su enseanza, y saba amol
darse tan bien a lugares, pocas y hombres, que era particularmente
bien visto por el tirano siracusano Dionisio".
Sea como fuere, la mencionada conversacin entre Scrates y
Aristipo nos dice muy poco acerca de la actitud de Jenofonte hacia el
hedonismo. Despus de todo, Scrates y Aristipo discuten casi exclusi
vamente los placeres del cuerpo; apenas mencionan los placeres apa
rejados a los honores o a la alabanza. Adems, sera precipitado excluir
la posibilidad de que el relato que hace Jenofonte de esa conversacin
sea hasta cierto punto irnico. Esa posibilidad es sugerida por el uso
desproporcionadamente amplio que hace Scrates explcitamente de un
escrito epidectico del sofista Prdico como instrumento de educacin
moral". No olvidemos el hecho de que en la nica conversacin entre
Scrates y Jenofonte registrada en los escritos socrticos del segundo,
Jenofonte se presenta como amante de ciertos placeres sensuales y sien
do reprendido por Scrates en trminos mucho ms severos de lo que
Aristipo nunca lo fue. Esto no es sorprendente, desde luego, dado que
Jenofonte es ms explcito que Aristipo al alabar la persecucin del pla
cer sensual17. Para apuntar, por tanto, hechos que quiz sean menos
ambiguos, ni Jenofonte ni su Simnides sostienen que la virtud sea la*1567

Recuerdos de Scrates II 1.23, 26, 29.


15 Digenes Laercio II 65-66.
16 Comprese Recuerdos de Scrates II 1.34 con ib. I 6.13, El banquete 1.5 y
4.62 y De la caza 13.
17 Recuerdos de Scrates I 3-8-13.

160

El placer y la virtud

posesin ms dichosa; Jenofonte indica que la virtud depende de bie


nes externos y, lejos de ser un fin en s misma, debera estar al servicio
de la adquisicin de placer, riqueza y honores'18.
A primera vista, no es del todo incorrecto atribuir la misma opinin
incluso a Scrates. Un distinguido historiador se la atribuy, no slo al
Scrates de Jenofonte, sino al de Platn tambin. -D'une part, son bon sens
et sa grande sagesse pratique lui font sentir quil doit y avoir un principe
d'action suprieur lagrable ou au plaisir immdiat; d'autre part, quand
1 sefforce de dterminer ce principe lui-mme, il ne parvient pas le dislinguer de lutile, et lutile lui-mme ne diffre pas essentiellement de lagrable. Sin embargo, uno no puede dejar las cosas as; uno ha de reco
nocer que la enseanza de Scrates se caracteriza por una contradiccin
fundamental: Socrate recommande de pratiquer les diverses vertus
cause des avantages matriels quelles sont susceptibles de nous procurer;
mais ces avantages il nen jouit jamais5. Es posible que Scrates, que
insisti con tanta fuerza en la armona indispensable entre hechos y pala
bras, no haya explicado en absoluto con palabras lo que estaba revelan
do con los hechos? Para resolver la contradiccin en cuestin, uno slo
tiene que acordarse de la distincin que el Scrates de Jenofonte hace tci
tamente, y el Scrates de Platn explcitamente, entre dos clases de virtud
o caballerosidad: entre la virtud comn o poltica, cuyos fines son la rique
za y el honor, y la verdadera virtud, que es idntica a la sabidura autosuficiente*50. El hecho de que Scrates d a veces la impresin de olvidarse
de la virtud verdadera, o de confundir la virtud comn con la virtud ver
dadera, se explica por su hbito de conducir sus discusiones, en la medi
da de lo posible, a travs de las opiniones aceptadas por los seres huma
nos51. De este modo, la cuestin de la actitud de Scrates hacia el
hedonismo se reduce a la cuestin de si la sabidura, bien supremo, es
intrnsecamente placentera. Si podemos fiamos de Jenofonte, Scrates
revel su respuesta en su ltima conversacin: lo que proporciona el pla
cer ms alto no es tanto la sabidura o la virtud verdadera en s misma,
Comprese Hiern 11.15 con Anbasis VII 7.41. Vase Anbasis II 1.12
(cf. Simnides fr. 5 IBergkl) y Ciropedia I 5.8-10; tambin Agesilao 10.3.
MV. Brochard, tudes de philosophie ancienne et de philosophie modeme,
Vrin, Pars 1926, 43.
50 Confrntese supra III A, nota 27 y IV, nota 25.
51 Recuerdos de Scrates IV 6.15.

161

Sobre la tirana

como la conciencia que uno tiene de su propio progreso en sabidura o


virtud. De modo que Scrates no deja dudas, a fin de cuentas, acerca de
la diferencia esencial entre lo bueno y lo placentero. Ningn hombre
puede ser absolutamente sabio; por tanto, el bien supremo para el hom
bre no es la sabidura, sino el progreso hacia la sabidura. La sabidura no
puede separarse del conocimiento de s mismo; por tanto, el progreso
hacia la sabidura ir acompaado de la conciencia de tal progreso. Y esa
conciencia es necesariamente placentera. Este todo el progreso y la con
ciencia de l es la cosa mejor y ms placentera para el hombre. Es en
este sentido en el que el bien supremo es intrnsecamente placentero.
Respecto a la tesis de que lo ms digno de elegirse ha de ser intrnseca
mente placentero, no hay diferencia, por tanto, entre el Simnides histri
co, el Simnides de Jenofonte y el Scrates de Jenofonte, e incluso el
Scrates de Platn. Y esto no es todo. Incluso hay un importante acuer
do entre el Simnides de Jenofonte y su Scrates por lo que respecta al
objeto del placer ms alto. Pues qu es la conciencia placentera del pro
pio progreso en sabidqra o virtud, sino una razonable y merecida satis
faccin consigo mismo y hasta admiracin de uno mismo? La diferencia
entre Scrates y Simnides parece estar, por tanto, en que Scrates no se
interesa en absoluto por ser admirado o alabado por otros, mientras que
Simnides se interesa exclusivamente por eso. Para reducir esta diferencia
a sus justos trminos, bien est recordar que la declaracin de Simnides
sobre la alabanza o los honores pretende servir para una funcin peda
ggica. As que el H iern no nos proporciona la formulacin ms ade
cuada de la opinin de Jenofonte respecto a la relacin entre el placer y
la virtud. Pero es el nico escrito de Jenofonte que tiene el mrito, e inclu
so la funcin, de plantear el problema de esa relacin en su forma ms
radical, que es la pregunta de si las exigencias de la virtud no pueden ser
completamente reemplazadas por el deseo de placer o reducidas al deseo
de placer, aunque sea el placer ms alto.52*4
52
Recuerdos de Scrates IV 8.6-8 (cf. I 6.9 y IV 5.9-10). Apologa de Scrates
5-6 y 32.
55 Confrntese Platn, La repblica 357b4-358a3.
54 Apologa de Scrates 5. Comprese Recuerdos de Scrates II 1.19. Respecto
al sibi ipsi placer vase especialmente Spinoza, tica III, aff. deff. 25. Por lo
que hace a la diferencia entre Scrates y Simnides, comprese tambin supra
pp. 149s.

162

VII

LA PIEDAD Y LA LEY

Tras aconsejar a ios gobernantes democrticos de Atenas cmo


podran superar la necesidad en que se vean de actuar injustamente,
Jenofonte les recuerda las limitaciones de su consejo, y en realidad de
todo consejo humano, dndoles el consejo adicional de preguntar a los
dioses, en Dodona y en Delfos, si las reformas sugeridas por l seran
beneficiosas para la ciudad ahora y en el futuro. Sin embargo, ni siquie
ra la aprobacin divina de sus sugerencias bastara. Jenofonte da a los
atenienses el consejo final, para el caso de que los dioses aprobaran sus
sugerencias, de que pregunten a los dioses a continuacin a cul de los
dioses deberan ofrecer sacrificios para tener xito. La aprobacin divi
na y la ayuda divina parecen ser indispensables para la accin poltica
saludable. Estas observaciones han de ser de especial inters para el
intrprete del Hiern debido al lugar en que aparecen en el Corpus
X enophonteum , pues estn al final de Los ingresos p b lico? . Sin embar
go, su contenido no sorprender a ningn lector de este autor: encon
tramos sentimientos piadosos, expresados ms o menos intensamente,
en todos aquellos escritos suyos en los que habla en su propio nombre
o en el de Scrates.
Uno de los rasgos ms sorprendentes del H iern, es decir, de la
nica obra de Jenofonte en la que nunca habla en primera persona, es
su completo silencio acerca de la piedad. Simnides nunca menciona la
piedad. No dice una palabra sobre si es aconsejable preguntar a los dio' Los ingresos pblicos 6.2-3. Comprese supra pp. 51s.

163

Sobre la tirana
ses si sus sugerencias respecto a la mejora del gobierno tirnico seran
beneficiosas. Ni tampoco recuerda a Hiern la necesidad de la ayuda
divina. De ningn modo le exhorta a dar culto a los dioses2*. Hiern
guarda silencio asimismo sobre la piedad. En particular, al enumerar las
distintas virtudes, estaba casi obligado a mencionar la piedad: no lo
hace.
Podra parecer que este silencio est suficientemente explicado por
el tema de la obra. El tirano, como cualquier gobernante absoluto,
puede decirse que usurpa honores que en justicia corresponden nica
mente a los dioses5. Sin embargo, el H iern trata, no tanto de cmo sue
len vivir los tiranos, sino de cul es la mejor manera de conservar la tira
na o ms bien de mejorarla. Si hemos de creer a Aristteles, la piedad
es bastante ms necesaria para conservar y mejorar el gobierno tirnico
que para la conservacin y mejora de cualquier otro orden poltico.
Podramos inclinarnos a atribuir a Jenofonte la misma opinin, dado
que l indica que el rgimen de Ciro se hizo tanto ms piadoso cuanto
ms absoluto4. Pero Cirollo es, en rigor, un tirano. Segn Jenofonte, la
tirana es en todos los casos gobierno sin leyes, y segn su Scrates, la
piedad es conocimiento de las leyes relativas a los dioses5: donde no
hay leyes, no puede haber piedad. Sin embargo, la identificacin de la
piedad con el conocimiento de las leyes relativas a los dioses no es la
ltima palabra de Jenofonte sobre la cuestin. En su caracterizacin
final de Scrates, dice que Scrates era tan piadoso que no sola hacer
2 Cuando Simnides sugiere a Hiern que debera gastar dinero en el embe
llecimiento de su ciudad, con templos entre otras cosas (Hiern 11.1-2), no le
est exhortando a practicar la piedad; simplemente le recomienda que gaste su
dinero de un modo adecuado a un gobernante. La tica de Aristteles, que nada
dice sobre la piedad, menciona los gastos para el culto a los dioses bajo la rbri
ca de beneficencia. (tica a Nicmaco 1122bl9-23. Comprese Poltica
1321a35ss. Cf. tambin la nota de J. F. Gronovius al De ju re belli ac pacis de
Grocio, Prolegmenos 45: -Aristoteli ignoscendum, si nter virtutes morales non
posuit religionem... Nam illi ut veteribus mnibus extra Ecclesiam cultus deorum sub magnificentia ponitur),
5 Agcsilao 1.34 y Anbasis III 2.13. Confrntese Platn, La repblica 573c3-6.
4 Poltica 13l4b39ss. No aparece ninguna observacin de este tipo en la dis
cusin aristotlica de la conservacin de los otros regmenes en el libro quinto
de la Poltica. CiropediaV III 1.23. Confrntese A Nicocles 20 y Maquiavelo, El
prncipe XVIII.
5 Recuerdos de Scrates IV 6.2-4.

164

La piedad y la ley
nada sin el consentimiento de los dioses. Cuando describe cmo haca
Scrates piadosos a sus compaeros, muestra cmo los conduca al
reconocimiento de la divina providencia, hacindoles considerar que el
universo y sus partes obedecen a un plan6. Parece, por tanto, que del
mismo modo que admite una justicia translegal, pese a que su Scrates
identifique justicia con legalidad, admite una piedad que emerge de la
contemplacin de la naturaleza y que no tiene relacin necesaria con la
ley; es decir, una piedad cuya posibilidad es virtualmente negada por la
definicin sugerida por su Scrates. Concluiremos que el silencio del
H iern sobre la piedad no puede explicarse por entero alegando el
tema de esa obra. Para una explicacin completa uno tendra que con
siderar la disposicin del dilogo, el hecho de que el H iern es un di
logo entre un tirano educado y un sabio que no es un filsofo-ciuda
dano.
Aunque el H iern guarda silencio sobre la piedad, no guarda silen
cio sobre los dioses. Pero el silencio sobre la piedad se refleja en lo que
dice, o no dice, sobre los dioses. En la frase con la que concluye su
exposicin acerca de la amistad, Hiern usa una expresin que recuer
da una expresin usada en un contexto similar por Iscmaco en el
Econm ico. Hiern habla de los que por naturaleza estn hechos para
amar, y a la vez son obligados a ello por la ley. Mientras Hiern habla
de una cooperacin de la naturaleza y la ley, Iscmaco habla de una
cooperacin del dios (o los dioses) y la ley78. Hiern sustituye -el dioso -los dioses por -la naturaleza. El Simnides de Jenofonte nunca le
corrige. Parece ser el mismo Simnides del que se dice que pospuso
repetidamente, y finalmente abandon, el intento de contestar la pre
gunta que Hiern le haba planteado: Qu es Dios?*. Es verdad que
tanto Hiern como Simnides mencionan a -los dioses, pero no hay
conexin aparente entre lo que dicen acerca de la naturaleza y lo que
dicen acerca de los dioses9. Es posible que lo que quieren decir con

6 R ecuerdos d e Scrates IV 8.11; I 4; IV 3.


7 H iern 3.9. Confrntese E conm ico 7.16, 29-30 (cf. 7.22-28).
8 Cicern, S obre la n atu raleza d e los dioses I 22.60.
9 4>08i5 y <j>eii' (o sus derivados) aparecen en H iern 1.22, 31, 33; 3.9; 7.3;
9,8. 0coi aparece en 3-5; 4.2; 8.5. T Gcloi' aparece en 7.4. Comprese las obser
vaciones sobre lep en 4.5, 11 con H elnicas VI 4.30.

165

Sobre la tirana
los dioses- sea el azar en vez de -la naturaleza- o el origen del orden
natural10.
El alcance prctico de la diferencia entre los pronunciamientos de
Iscmaco y de Hiern se manifiesta en la distinta manera en que des
criben la cooperacin de los dioses o la naturaleza y la ley en los pasa
jes paralelos citados. Iscmaco dice que cierto orden que ha sido esta
blecido por los dioses es alabado al mismo tiempo por la ley. Hiern
dice que los hombres se ven impelidos por la naturaleza a cierta accin
o sentimiento, al cual son obligados al mismo tiempo por la ley.
Iscmaco, que hace remontar el orden natural a los dioses, asigna a la
ley la funcin especfica de alabar; Hiern, que no da ese paso, le asig
na la funcin de obligar. El modo como uno entiende y valora la ley
hecha por el hombre depende, por tanto, del modo como uno entien
da aquel orden que no ha sido hecho por el hombre y que la ley se
limita a confirmar. Si hacemos remontar el orden natural hasta los dio
ses, el carcter coactivo de la ley queda en un segundo plano. A la
10
Confrntese Anbasis V 2.24-25 y Platn, Las leyes 709b7-8. Teniendo en
cuenta la relacin entre -naturaleza- y -verdad ( Econmico 10.2 y Recuerdos de
Scrates II 1.22), la distincin entre naturaleza y ley puede implicar la opinin
de que la ley contiene necesariamente elementos ficticios. En Hiern 3.3 dice
Hiern: -Tampoco a las ciudades les ha pasado inadvertido que la amistad es
para los hombres el mayor bien y el ms placentero. Al menos, muchas ciuda
des han legislado ( toiuCoitoi) que los adlteros sean los nicos a los que se
pueda matar impunemente, y est claro que es porque consideran (Vo|uouai)
que los adlteros corrompen la amistad de las mujeres hacia sus maridos-. La
ley de que a los adlteros se les pueda matar impunemente se basa en la cre
encia de que son los adlteros, no las esposas, los responsables de la infideli
dad de las esposas. Se plantea la cuestin de si tal creencia es siempre adecua
da. Jenofonte alude a esta dificultad haciendo que Hiern plantee la cuestin
de la posible culpabilidad de la esposa en la frase siguiente: -Porque cuando
una mujer ha sido violada, su marido no la estima menos por ello, siempre que
le parezca que la amistad de la mujer persiste inclume. Parece que el que los
hombres crean en la decencia de las mujeres se considera que fomenta esa
misma decencia. Comprese Montesquieu, De lesprit des lois VI 17: -Parce que
les hommes sont mchants, la loi est oblige de les supposer meilleurs qu'ils ne
sont. Ainsi... on juge... que tout enfant congu pendant le mariage est lgitime;
la loi a confiance en la mre comme si elle tait la pudicit mme. Cf. tambin
Rousseau, Emite V (ed. Garnier, vol. 2, 147-148). Parecidamente, al considerar
(i'o|nu>t0 a los hijos de uno mismo como la propia vida o alma (Hiern 11.14),
cuando en realidad los hijos de uno no son la propia vida o alma, uno se ver
llevado a actuar ms benficamente de como se comportara de otro modo.

166

La piedad y la ley
inversa, es menos probable que la ley como tal aparezca como fuente
inmediata de placer si uno no va ms all del orden natural mismo. La
ley reviste una dignidad superior si el universo es de origen divino. El
concepto que liga alabanza a dioses es caballerosidad. La alabanza,
en tanto que distinta de la coaccin, basta para guiar a los caballeros, y
los dioses se complacen en la caballerosidad". Como hemos visto, la
caballerosidad de Hiern y Simnides no est por completo libre de
duda. Por otra parte, Iscmaco, que hace remontar el orden natural a
los dioses y que en el pasaje citado asigna a la ley la funcin de alabar,
es el caballero p a r excellence. Qu pensaba Scrates al respecto, es algo
que slo se puede averiguar mediante un anlisis amplio y detallado de
los escritos socrticos de Jenofonte.

" A n basis II 6.19-20 (cf. Aristteles, tica a N icm aco U79b4ss.). El b an


qu ete 4.19.

167

Segunda parte
EL DEBATE STRAUSS-KOJVE

Alexandre Kojve
TIRANA Y SABIDURA*

En mi opinin, Jenofonte no es lo nico importante en el libro que


Strauss le ha dedicado. A pesar de lo que quiz piense su autor al res-

La primera versin de este ensayo critico apareci en la revista francesa


Critique, 6 (1950) 46-55 y 138-155, con el ttulo Laction politique des philosophes. La versin ampliada y publicada posteriormente con el ttulo Tirana y
sabidura, que es la que aqu traducimos, omite los prrafos iniciales de la ver
sin original:
En un libro brillante y apasionado, pero bajo la forma de un trabajo erudito,
de una objetividad serena, Leo Strauss interpreta el dilogo de Jenofonte en que
un Tirano y un Sabio discuten las ventajas y los inconvenientes del ejercicio de la
tirana. Strauss nos muestra en qu se distingue la interpretacin de una obra de
un simple comentario o de un anlisis. A travs de su interpretacin, Jenofonte ya
no se nos presenta como el autor un tanto montono y plano que conocemos,
sino como un escritor brillante y sutil, como un pensador original y profundo.
Adems, al interpretar este dilogo olvidado, Strauss pone de relieve grandes pro
blemas morales y polticos que siguen siendo problemas nuestros.
Strauss ha buscado, en el laberinto del dilogo, el verdadero sentido de la
enseanza de Jenofonte. ste habra disimulado cuidadosamente ese sentido a
los ojos de los profanos, por lo cual Strauss ha tenido que recurrir al mtodo
del detective que, mediante una interpretacin sutil de los hechos aparentes,
termina descubriendo al criminal...
A decir verdad, al final uno est muy tentado de negar tal descubrimiento.
En efecto, el libro no puede terminar, como las novelas policacas, con la con
fesin del 'criminal' desenmascarado. Que juzgue el lector...
Sin embargo, slo tiene importancia secundaria saber si la interpretacin es
irrefutable, pues la importancia del libro de Strauss rebasa la del pensamiento
autntico, y tal vez desconocido, de Jenofonte. Esa importancia se la debe a la
que tiene el problema planteado y discutido.

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Sobre la tirana
pedo, este libro de Strauss es verdaderamente importante, no porque nos
revele el pensamiento autntico y desconocido de un compatriota y con
temporneo de Platn, sino a causa del problema que plantea y discute.
El dilogo de Jenofonte interpretado por Strauss enfrenta a un tira
no desilusionado, que se dice descontento de su condicin de tirano, y
a un Sabio venido de lejos para darle consejo sobre el modo como
debera gobernar su Estado de suerte que quede satisfecho l mismo
con el ejercicio de la tirana. Jenofonte hace hablar a estos dos perso
najes y nos dice entre lneas lo que hay que pensar de sus palabras.
Strauss expone punto por punto el pensamiento de Jenofonte y, a su
vez, nos dice entre lneas lo que hay que pensar al respecto. Ms exac
tamente, al presentarse en su libro no como un Sabio en posesin del
conocimiento sino como un filsofo que lo busca, Strauss nos dice, no
lo qu e hay que pensar de todo esto, sino solamente en qu hay que pen
sar cuando se habla de las relaciones entre la tirana o el gobierno en
general y la Sabidura o la filosofa. Dicho de otro modo, se contenta
con plantear problemas; perodos plantea con vistas a una solucin.
Es de algunos de estos problemas, implcita o explcitamente plan
teados por Strauss en las pginas precedentes, de lo que yo querra ocu
parme en lo que sigue.

Comencemos por la cuestin de la tirana.


Notemos que no es Hiern quien pide consejos a Simnides sobre
el modo como debera ejercer la tirana. Simnides se los da espont
neamente. Pero no es menos cierto que Hiern los escucha (en un
momento de ocio, es verdad). Y no dice nada tras haberlos odo. Ese
silencio nos muestra que no tiene nada que responder. Podemos con
cluir que juzga, al igual que nosotros mismos, siguiendo a Jenofonte y
a Strauss, que los consejos de Simnides estn llenos de sabidura. Pero
dado que no lo dice, y que no dice que vaya a seguirlos, suponemos
que no har nada de eso. Y tal era probablemente la opinin del pro
pio Simnides, que, segn Jenofonte, ni siquiera pregunta si Hiern
tiene la intencin de aplicar los consejos que acaba de darle.
Confrontados con esta situacin, tendemos naturalmente a escandali
zamos. Entendemos, claro est, que Hiern haya tenido a bien escuchar

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Tirana y sabidura
con atencin los consejos de Simnides, puesto que, como l mismo con
fiesa, no ha sabido ejercer la tirana por s mismo de manera satisfactoria,
al menos para l. Pero -en su lugar-, al comprobar nuestra incapacidad,
habramos pedido consejo espontneamente. Incluso lo habramos hecho
hace mucho-; y no en un momento de ocio, sino -dejando a un lado todo
lo dems-. Sobre todo, tras habernos dado cuenta de la excelencia de los
consejos recibidos, lo habramos proclamado bien alto y habramos dedi
cado todas nuestras fuerzas a aplicarlos. Y esto, una vez ms, lo hubira
mos hecho -dejando a un lado todo lo dems-,
Pero antes de ceder a este impulso natural creo que debemos refle
xionar. Preguntmonos, para empezar, si es cierto que, de haber estado
en el lugar- de Hiern, habramos podido ejecutar nuestras nobles inten
ciones -dejando a un lado todo lo dems-. El propio Hiern no lo cree,
puesto que dice a Simnides (fin del captulo 7): -En esto reside la mayor
miseria de la tirana: uno no puede librarse de ella*. Pues el tirano siem
pre tiene -asuntos pendientes- que es imposible dejar sin haberlos lleva
do a buen puerto. Y bien puede ocurrir que la naturaleza de estos asun
tos sea tal que atenderlos resulte incompatible con las medidas que uno
hubiera debido tomar con vistas a aplicar los consejos del Sabio, o ms
exactamente, a instaurar el estado de cosas ideal que ste preconiza.
Tambin puede ser que el llevar a trmino los asuntos en curso exija ms
aos de los que dura la vida del propio tirano. Y qu decir si algunos
de estos asuntos exigen siglos de esfuerzo para ser concluidos?
Hiern llama la atencin de Simnides sobre el hecho de que, para
lleg ar al poder, el tirano tiene necesariamente que tomar medidas diga
mos -impopulares- (de hecho, Hiern considera que son -criminales-).
Simnides no lo niega, pero afirma que el tirano podra m antenerse en
el poder sin recurrir a la violencia, alcanzando la -popularidad- median
te medidas adecuadas. Pero Simnides no dice cmo arreglrselas para
anular las medidas -impopulares- sin poner inmediatamente en peligro
la vida o el poder del tirano (y por tanto las mismas reformas que l se
dispone a introducir a consecuencia de la intervencin del Sabio) o
incluso la existencia del Estado como tal. Tampoco explica cmo el
rgimen -popular-, rgimen sin violencia, hubiera podido ser instaurado
sin que sean abolidas las medidas en cuestin.
Evidentemente, esto es lo que Simnides habra debido explicar a
Hiern si realmente hubiera querido que ste siguiera sus consejos. Al

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Sobre la tirana
no haberlo hecho, Simnides tal vez se ha comportado, no como Sabio,
sino como tpico Intelectual- que critica el mundo real en el que vive a
partir de un -ideal- construido en el universo del discurso, -ideal- al que
se atribuye un valor -eterno-, sobre todo porque no existe en el presente
ni ha existido en el pasado. De hecho, Simnides presenta su -ideal- en
forma de -utopa-. Pues el ideal presentado en forma de utopa- difiere
de ese mismo ideal presentado como una -idea activa- (revolucionaria),
precisamente porque no se ve, partiendo de la utopa, cmo debe trans
formarse en el presente la realidad concreta dada para hacerla confor
me, en el futuro, con el ideal en cuestin.
Quiz tenga razn Strauss, por tanto, al decirnos que Simnides, que
se cree un Sabio, en realidad no es ms que un poeta. Confrontado con
una visin potica, un sueo, una utopa, Hiern reacciona, no como
un -tirano-, sino simplemente como hombre de Estado, por lo dems
liberal. Para no dar alas a sus crticos, no quiere proclamar abierta
mente que reconoce el valor -terico del ideal que le pinta Simnides.
No quiere hacerlo, no slo porque sabe que l no podra rea liz a r este
ideal (en la situacin actual), sino tambin y sobre todo porque no se
le dice cul es el primer paso que hay que dar para aproximarse a l.
De modo que, como buen liberal, se contenta con callar: no cenada,
no d ecid e nada, y deja que Simnides h ab le y se m arche en paz.
Segn Strauss, Jenofonte se habra dado perfecta cuenta del carcter
necesariamente utpico de los consejos del tipo de los que da Sim
nides. El habra pensado que la tirana -ilustrada- y -popular- que hace
que este ltimo describa es un ideal irrealizable, y su dilogo tendra por
objeto convencemos de que, siendo as, ms vale renunciar a toda tira
na aun antes de haber intentado instaurarla. Jenofonte y Strauss, por
tanto, parecen rechazar la idea misma del gobierno -tirnico-, Pero esta
es una cuestin muy distinta, por lo dems extremadamente compleja.
Sera un consejo que no tendra nada que ver con los consejos que un
Sabio podra dar a un tirano con vistas a una tiran a -ideal-.
Para calibrar el sentido y el alcance verdadero de este nuevo conse
jo, hara falta saber si, en ciertos casos concretos, la renuncia a la -tira
na no significa una renuncia al gobierno en general y si no comporta,
ya la ruina de un Estado, ya el abandono de la posibilidad real de cual
quier progreso en un Estado determinado o incluso para la humanidad
entera (al menos en un momento histrico dado). Pero antes de hablar,

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Tirana y sabidura
hara falta ver si Hiern, Simnides, Jenofonte y Strauss tienen de ver
dad razn al afirmar que la tirana -ideal-, bosquejada por Simnides, no
es ms que una utopa.
Pues bien, cuando uno lee los tres ltimos captulos del dilogo, en
los que Simnides describe la tirana -ideal-, uno se percata de que aque
llo que le pudo parecer utpico a Jenofonte se ha vuelto, en la hora pre
sente, una realidad casi banal. En efecto, he aqu lo que se dice en esos
captulos. Ante todo, se trata de que el tirano distribuya -premios- de
todas clases, sobre todo honorficos, a fin de instaurar en su Estado una
emulacin -estajanovista en el mbito de la agricultura, de la industria y
del comercio (captulo 9). Adems, el tirano, en vez de mantener una
guardia personal mercenaria, debera organizar una polica de Estado (de
la que se tendr -necesidad siempre*) y una fuerza armada permanente
que servir de ncleo al ejrcito movilizado en caso de guerra (captulo
10). El tirano, por lo dems, no debera desarmar a sus sbditos, sino
introducir el servicio militar obligatorio y recurrir a la movilizacin gene
ral si fuera necesario. Por ltimo, debera gastar en favor del bien comn
una parte de su fortuna -particular- y construir edificios pblicos en vez
de palacios. En trminos generales, el tirano ganara el -afecto- de sus
sbditos hacindolos ms felices y tratando -su patria como su casa, a
sus conciudadanos como a camaradas- (captulo 11).
Es comprensible que todo esto haya podido ser considerado utpi
co por Jenofonte. ste no conoca, en efecto, ms que tiranas ejercidas
en beneficio de una clase social ya establecida, o en razn de ambicio
nes personales o familiares, o con la vaga idea de hacerlo mejor que los
otros, aunque queriendo lo mismo que ellos. No haba visto las -tiranasejercidas al servicio de ideas polticas, sociales o econmicas verdade
ramente revolucionarias (es decir, al servicio de objetivos radicalmente
diferentes de todo lo que ya existe), con una base nacional, racial,
imperial o humanitaria. Pero sorprende ver que nuestro contemporneo
Strauss comparte, segn parece, este modo de ver las cosas.
Personalmente, no acepto esta posicin de Strauss porque, en mi opi
nin, la utopa de Simnides-Jenofonte ha sido realizad a por las -tira
nas modernas (por Salazar, por ejemplo). Y puede ser que lo que era
utpico en tiempos de Jenofonte se haya podido realizar ms tarde pre
cisamente porque ha transcurrido el tiempo necesario para la conclu
sin de los -asuntos pendientes- de los que he hablado antes, asuntos

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Sobre la tirana
que obligatoriamente haba que despachar antes de tener la posibilidad
de adoptar las medidas que presupone la realizacin del ideal preconi
zado por Simnides. Pero se sigue de aqu que estas tiranas moder
nas sean justificadas (filosficamente) por el dilogo de Jenofonte?
Debemos decir que el tirano moderno ha podido realizar el ideal filo
sfico de la tirana sin haber recurrido a los consejos del Sabio o de los
filsofos, o debemos admitir que lo ha podido hacer gracias a que un
Simnides le dio una vez consejos a un Hiern?
Ms adelante intentar contestar a la segunda cuestin. En cuanto a
la primera, ser preciso que vayamos al fondo de la cuestin para con
testarla.
En el punto culminante del dilogo (captulo 7), Simnides explica a
Hiern que las quejas de ste contra la tirana carecen de valor, puesto que
la meta suprema y el mvil ltimo de los hombres es el honor y puesto
que, en lo que concierne al honor, el tirano aventaja a cualquier otro.
Detengmonos un instante en esta argumentacin. Simnides adopta,
de modo plenamente conscieoter H actitud existencial -pagana o incluso
aristocrtica que Hegel denominar ms tarde la actitud del Amo (por
oposicin a la actitud del Esclavo, que es la del hombre judeo-cristiano
o incluso burgus), Y Simnides expone este punto de vista con un radi
calismo extremo. En efecto, no se contenta con decir que el deseo de
honores hace soportar todos los trabajos y exponerse a todos los peli
gros, hacindonos creer que es slo por la gloria por lo que el hombre
lucha y trabaja. Va todava mucho ms lejos al afirmar que lo que distin
gue al hombre de los otros animales es este deseo de honores. Pero
como todos los paganos, aristcratas o Amos coherentes consigo mis
mos, Simnides no cree que la bsqueda de la gloria sea cosa de todas
las criaturas dotadas de forma humana. Tal bsqueda no corresponde
propia y necesariamente ms que a los que son Amos natos, y falta irre
m ediablem ente a las naturalezas serviles, que, por eso mismo, no son
verdaderamente humanas (y merecen ser tratadas en consecuencia):
Aquellos a los que la n atu raleza ha dado el amor al honor y la alaban
za son los que ms difieren de los animales, y son considerados, no como
simples criaturas [humanas en apariencia], sino como hombres verdade
ros. Y estos hombres verdaderos que viven pendientes de la gloria son
seres, en cierta medida, divinos. Pues ningn placer humano nos acer
ca ms a la divinidad que el gozo que procuran los honores.

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Tirana y sabidura
Esta profesin de fe -aristocrtica y -pagana habra escandalizado a
los -burgueses que vivan (o viven) en el mundo judeo-cristiano. En
este mundo, ni los filsofos ni tampoco los tiranos d ecan tales cosas,
y, en la medida en que quisieran ju stifica r la tirana, se servan de otros
argumentos. Sera vano enumerarlos todos, pues, en mi opinin, slo
uno de ellos es verdaderamente valioso. Pero ste merece toda nuestra
atencin. Creo que sera falso decir, con Simnides, que slo -el deseo
de recibir honores- y -el gozo que procuran los honores- hacen sopor
tar todos los trabajos y exponerse a todos los peligros. El g ozo que pro
cura el trabajo mismo y el deseo de co ron ar una empresa pueden, por
s solos, incitar al hombre a acometer trabajos penosos y peligrosos
(como ya lo muestra el antiguo mito de Hrcules). Un hombre puede
trabajar duro, con riesgo de su vida, nicamente para experimentar el
gozo que siempre le procura la ejecu cin de su proyecto o, lo que es
lo mismo, la transformacin de su idea, o incluso de su -ideal-, en una
rea lid a d condicionada por sus propios esfuerzos. Un nio, solo en una
playa, fabrica castillos de arena que tal vez no mostrar a nadie, y un
pintor puede cubrir de dibujos las rocas de una isla desierta a sabien
das de que no la dejar nunca. De igual modo, aunque sea un caso lmi
te, el hombre puede aspirar a la tirana, como un obrero concienzudo
y -entusiasta aspira a las condiciones adecuadas para su trabajo. En
efecto, un monarca -legtimo, que acceda al poder y se mantenga en l
sin hacer esfuerzos y que no sea sensible a la gloria, puede, pese a ello,
evitar sumirse en una vida de placer y entregarse activamente al gobier
no del Estado. Pero este monarca, y en general el hombre de Estado
-burgus- que renuncia en principio a la gloria, no ejercern su duro
oficio poltico ms que si tienen la mentalidad de un -trabajador. Y no
querrn justificar su -tirana ms que como condicin necesaria del
xito de su -trabajo.
En mi opinin, este modo -burgus de ver las cosas y de justificar
la tirana (modo de ver que, en cierta medida y durante un cierto tiem
po, ha hecho posible el mundo poltico -judeo-cristiano, en el que los
hombres eran invitados en teora a renunciar a la gloria) ha de com
pletar la teora -aristocrtica de la que Simnides se hace portavoz y
que slo da cuenta de la actitud del -aristcrata ocioso, que consagra lo
mejor de sus fuerzas a las lu chas (en ocasiones sangrientas) con otros
hombres en aras del h on or que le proporcionar la victoria.

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Sobre la tirana
Pero no deberamos aislar el punto de vista burgus*, olvidando o
negando la teora aristocrtica*. No hay que olvidar, volviendo a nuestros
ejemplos, que el deseo de alcanzar honores* y el gozo que procuran los
honores- entran en juego y se vuelven determinantes tan pronto como el
nio hace sus castillos en presencia de adultos o de sus camaradas, tan
pronto como el pintor vuelve a casa y expone la reproduccin de sus pin
turas rupestres, tan pronto, en general, como aparece esa em ulacin entre
los hombres que de hecho nunca falta y que, segn Simnides (captulo
9), es necesaria incluso para que de verdad prosperen la agricultura, la
industria y el comercio. Pero para que esta observacin sea aplicable al
hombre de Estado, hace falta que haya lucha por el poder y em ulacin
en el ejercicio de ste, en el sentido propio de estos trminos. Es cierto
que, en teora, el hombre de Estado habra podido eliminar a sus rivales
sin pensar en la gloria, como un obrero absorto e indiferente a lo que le
rodea aparta casi inconscientemente los objetos que le estorban en su tra
bajo. Pero de hecho, y esto es particularmente cierto de aquellos que aspi
ran a la tirana, se elimina a los rivales porque uno no querra que el obje
tivo fuera alcanzado, que el trabajo fuera hecho por otro, incluso si ste
hubiera de hacerlo igual de bien. En los casos en que hay emulacin o
competencia, se obra de hecho en razn de la gloria, y solamente para
justificarse desde el punto de vista cristiano o burgus uno cree hacer
lo, o pretende hacerlo, nicamente porque uno es, o imagina que es, ms
capaz o que est mejor pertrechado* que los otros.
Sea como fuere, Hiern, en su calidad de autntico aristcrata paga
no, acepta el punto de vista de Simnides sin reservas. Sin embargo,
rechaza el argumento de ste en tanto que ju stificacin de la tirana:
pese a admitir que la meta superior del hombre es el honor, afirma que
el tirano jams alcanza esa meta.
Hiern explica a Simnides (captulo 7) que el tirano gobierna por
medio del terror y que, en consecuencia, los homenajes que recibe por
parte de sus sbditos no estn dictados ms que por el miedo que les
inspira. Ahora bien, los homenajes dictados por el miedo no son hono
res; ... tales homenajes deben ser considerados como actos serviles. Y
los actos de un Esclavo no dan ninguna satisfaccin a ese Amo aristo
crtico que es el tirano antiguo.
Al exponer su situacin, Hiern describe la tragedia del Amo que ha
sido analizada por Hegel en la Fenom enologa d el Espritu (captulo 4,

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Tirana y sabidura
seccin A). El Amo entabla un combate a muerte a fin de hacer reco
nocer a su adversario su dignidad humana exclusiva. Pero si su adver
sario es tambin un Amo, estar animado del mismo deseo de recono
cimiento- y luchar hasta la muerte: la suya o la del otro. Y si el
adversario se somete (por miedo a la muerte), se revela como Esclavo.
Su -reconocimiento- carece, por tanto, de valor para el Amo vencedor,
a ojos del cual el Esclavo no es un ser verdaderamente humano. As que
el vencedor en la lucha sangrienta de puro prestigio no quedar -satis
fecho de su victoria. Su situacin es, de este modo, esencialmente tr
gica, pues no tiene salida posible.
A decir verdad, el texto de Jenofonte es menos preciso que el de
Hegel. Hiern confunde el -amor sexual- otorgado espontneamente y el
afecto- de los sbditos que lo -reconocen. Simnides le corrige, hacin
dole entender que el tirano en tanto que tal se interesa, no por sus -aman
tes-, sino por sus sbditos entendidos como ciudadanos. Pero Simnides
mantiene la idea del -afecto (captulo 11). Adems, Hiern querra ser
feliz en razn de su tirana y de los -honores- en general, y Simnides le
dice asimismo que ser -feliz- (ltima frase del dilogo) si sigue sus con
sejos y se gana as el -afecto- de sus conciudadanos. Ahora bien, es del
todo evidente que la tirana, o la accin poltica en general, no pueden
engendrar en tanto que tales ni -amor- ni -afecto- ni -felicidad-, pues estos
tres fenmenos implican elementos que nada tienen que ver con la pol
tica: un poltico mediocre puede ser objeto de un -afecto- autntico e
intenso por parte de sus conciudadanos, del mismo modo que un gran
hombre de Estado puede ser universalmente admirado sin suscitar -amorde ningn tipo, y el xito poltico ms completo es perfectamente com
patible con una vida privada profundamente desdichada. As que es mejor
atenerse a la precisa frmula de Hegel que habla, no de -afecto- o de -feli
cidad-, sino de reconocimiento y de la -satisfaccin que ste proporcio
na. Porque el deseo de que sea -reconocida (por aquellos que uno a su
vez -reconoce) la propia realidad y dignidad humana eminente es de
hecho, segn creo, el mvil ltimo de toda em ulacin entre los hombres
y por tanto de toda lucha poltica, incluida la que lleva a la tirana. Y el
hombre que ha satisfecho este deseo mediante la accin est, por ello
mismo, efectivamente -satisfecho, sea feliz o no, amado o no.
Se puede admitir, por tanto, que los tiranos (y el propio Hiern) bus
carn sobre todo el -reconocimiento- hegeliano. Se puede admitir igual

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Sobre la tirana
mente que Hiern, al no haber obtenido este reconocimiento, no est
efectivamente -satisfecho- en el sentido fuerte de la palabra. Se entien
de, por tanto, que escuche los consejos del Sabio, que le promete la
-satisfaccin- indicndole el medio de obtener el -reconocimiento-.
Por lo dems, Hiern y Simnides saben muy bien de qu se trata. El
primero querra que sus sbditos -le cedieran el paso voluntariam ente(captulo 7) y el segundo le promete, si sigue sus consejos, que sus sb
ditos le -obedecern sin ser coaccion ados- (captulo 11, segundo prrafo).
Lo que quiere decir que ambos se refieren a la au toridad'. Pues hacerse
-reconocer- por alguien sin inspirarle ni miedo (en ltimo trmino: miedo
a la muerte violenta) ni amor, es tener au toridad a sus ojos. Adquirir auto
ridad a ojos de alguien es hacer que l recon ozca tal autoridad. Ahora
bien, la autoridad de un hombre (es decir, en ltimo trmino, su valor emi
nentemente humano, aunque no necesariamente su superioridad) es reco
n ocida por otro cuando los consejos o las rdenes de aqul son seguidas
o ejecutadas por ste, no porquero tenga ms remedio (fsicamente, o
por miedo, o a causa de cualquier otra -pasin*), sino porque considera
espontneamente estos consejos u rdenes como dignos de ser seguidos,
y no porque l reconozca por s mismo su valor intrnseco, sino nica
mente por la ndole de quien da el consejo o la orden (como si se tratara
de un orculo), es decir, precisamente porque reconoce la -autoridad- de
quien los imparte. As que podemos admitir que Hiern, como todo pol
tico, procur activamente la tirana porque quera (conscientemente o no)
imponer su au toridad exclusiva a sus conciudadanos.
Podemos creer a Hiern, por tanto, cuando nos dice que no est -satis
fecho-, En efecto, ha fracasado en su empresa, puesto que confiesa tener

* Hiern (ib.) querra, a decir verdad, que sus sbditos -le coronaran por su
virtud-, y cree que actualmente le condenan -a causa de su injusticia-. Pero la
-injusticia- no le incomoda ms que en la medida en que impide el -reconoci
miento-, y l no querra practicar la -virtud- ms que para obtener ste. Dicho de
otro modo, -virtud- y -justicia- no son para l ms que medios para imponer su
au torid ad a sus sbditos, y no un fin en s. Lo que sigue muestra que la actitud
de Simnides es exactamente la misma: el tirano debe ser -virtuoso- y -justo- para
granjearse el -afecto- de sus sbditos, para hacer de modo que stos obedezcan
sin coaccin-, y por ltimo para ser -feliz sin ser envidiado-. Ciertamente, esta
actitud no es -socrtica*. Se puede admitir, con Strauss, que Simnides, en tanto
que consejero de un tirano, no adopta el punto de vista de Hiern ms que por
razones pedaggicas, pero sin compartirlas (en tanto que sabio).

180

Tirana y sabidura
que recurrir a la fu erza, es decir, explotar el miedo (a la muerte) de sus
sbditos. Pero, ciertamente, Hiern exagera (y segn Strauss, lo hace adre
de, para alejar de la tirana a eventuales competidores, y a Simnides en
particular) cuando dice que su -tirana no le procura ninguna -satisfac
cin- porque no disfruta de ninguna autoridad y gobierna nicam ente
por el terror. Pues, contrariamente a un prejuicio bastante extendido, tal
situacin es absolutamente imposible. El terror puro presupone la sola
fuerza, es decir, a fin de cuentas, la fuerza fsica. Ahora bien, por su sola
fuerza fsica un hombre puede dominar a nios, a ancianos y a algunas
mujeres, todo lo ms a dos o tres adultos, pero a la larga no puede impo
nerse de este modo en un grupo, por poco extenso que sea, de hombres
sanos. Esto significa que el -despotismo- propiamente dicho no es posible
ms que en el seno de una familia aislada, y que el jefe de un Estado, sea
el que sea, recurre siempre a alguna otra cosa adems de la fuerza. De
hecho, un jefe poltico recurre siempre a su autoridad, y es de ella de
donde obtiene su poder. Toda la cuestin estriba en saber por quin es
reconocida esta autoridad, quin le -obedece sin coaccin. En efecto, la
autoridad de un jefe de Estado puede ser reconocida ya por una mayora
ms o menos amplia de ciudadanos, ya por una minora ms o menos
reducida. Hasta hace muy poco no se crea poder hablar de -tirana en
sentido peyorativo ms que all donde una minora (guiada por una auto
ridad que slo ella reconoce) dirige por la fuerza o por el -terrn (es decir,
explotando el miedo a la muerte) a la mayora de los ciudadanos. Por des
contado, no se tena en consideracin ms que a los ciudadanos recono
cidos como tales por el Estado. Pues nadie critica, ni siquiera hoy en da,
que se gobierne por la fuerza a los nios, a los criminales o a los locos, y
en otro tiempo no se criticaba un gobierno semejante de las mujeres, de
los esclavos o de los metecos, por ejemplo. Pero esta manera de ver, lgi
camente posible, de hecho no se corresponde con las reacciones natura
les de los hombres. Se ha terminado por advertir esto, y las experiencias
polticas recientes, as como la polmica actual entre demcratas -occi
dentales y -orientales, han permitido dar una definicin ms adecuada de
la tirana.
De hecho, hay tirana (en el sentido moralmente neutro de la pala
bra) all donde una fraccin de ciudadanos (poco importa que sea
minoritaria o mayoritaria) imponen al resto de los ciudadanos sus ideas
y sus actos, que son determinados por una autoridad que ellos mismos

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Sobre la tirana
reconocen espontneamente, pero que no han logrado hacer reconocer
a los otros, y lo hacen sin negociar- con estos otros, sin buscar -arre
glos- con ellos, sin tener en cuenta sus ideas y deseos (determinados
por una autoridad distinta, espontneamente reconocida por estos
otros). Evidentemente, no pueden hacerlo ms que por la -fuerza* o el
-terror-, apoyndose en ltimo trmino en el miedo que los otros tienen
a la muerte violenta que ellos pueden infligirles. Se puede decir, por
tanto, que en esta situacin los otros estn -esclavizados, puesto que se
comportan de hecho como esclavos que estn dispuestos a todo para
conservar sus vidas. Y es esta situacin la que algunos de nuestros con
temporneos califican de -tirana en el sentido peyorativo de la palabra.
Sea como fuere, es evidente que Hiern no est plenamente satis
fecho, no porque no tenga ningutia autoridad y gobierne nicam ente
por la fuerza, sino porque su autoridad, reconocida por algunos, no es
reconocida por todos aquellos a los que l mismo considera ciudada
nos, es decir, hombres dignos dc^reconocerla, hombres con cuyo reco
nocimiento se cuenta. Al comportarse as, Hiern, que representa a
nuestros ojos al tirano antiguo, est completamente de acuerdo con el
anlisis de la -satisfaccin (obtenida por la emulacin o la accin -pol
ticas en el sentido amplio del trmino) que ofrece Hegel.
Hegel dice que el poltico obra en funcin del deseo de reconoci
miento y que no puede estar plenamente satisfecho a menos que haya
satisfecho completamente este deseo. Ahora bien, este deseo es por
definicin ilimitado: el hombre quiere ser efectivamente "reconocido
por todos aquellos que l cree capaces y por tanto dignos de -recono
cerlo. En la medida en que los ciudadanos de un Estado extranjero, ani
mados por su -espritu de independencia-, resisten con xito al jefe de
un determinado Estado, ste reconocer necesariamente su valor huma
no. Querr, por tanto, extender sobre ellos su autoridad. Y si no le pres
tan resistencia, es que ya reconocen su autoridad, aunque no sea ms
que de la manera en que el Esclavo reconoce la autoridad de su Amo.
De modo que, a fin de cuentas, el jefe del Estado no estar p len am en
te satisfecho hasta que su Estado englobe a la humanidad entera. Pero
en el seno mismo del Estado l querr igualmente extender su au tori
d a d lo ms posible, reduciendo al mnimo el nmero de los que no son
capaces ms que de una obediencia servil. A fin de poder estar -satis
fecho por su -reconocimiento autntico, tender a -liberar a los escla

182

Tirana y sabidura
vos, a -emancipar a las mujeres, a reducir la autoridad de las familias
sobre los nios haciendo a stos -mayores lo ms rpidamente posible,
a reducir el nmero de los criminales y de los -desequilibrados de todas
clases, a elevar al mximo el nivel -cultural (que depende evidente
mente del nivel econmico) de todas las clases sociales.
En todo caso, querr ser -reconocido por todos aquellos que le opo
nen resistencia por motivos -desinteresados, es decir ideolgicos o -pol
ticos en el sentido propio de estos trminos, pues esta misma resistencia
es indicio de su valor humano. Lo querr tan pronto como una resistencia
tal se abra paso, y no renunciar a ello (por lo dems a su pesar) ms que
en el momento en que, por una razn o por otra, se crea forzado a m atar
a -los que se resisten. De hecho, el poltico que obra conscientemente en
funcin del deseo de -reconocimiento (o de -gloria) no estar plenam en
te satisfecho hasta que est a la cabeza de un Estado, no slo universal,
sino adems poltica y socialmente hom ogneo (con las debidas concesio
nes a las diferencias fisiolgicas ineductibles), es decir: de un Estado que
sea el fin y el resultado del trabajo colectivo de todos y cada uno. Si se
admite que este Estado realiza el ideal poltico supremo de la humanidad,
se puede decir que la -satisfaccin del jefe de este Estado es una -justifi
cacin suficiente (no slo subjetiva, sino tambin objetiva) de su activi
dad. Ahora bien, desde este punto de vista, tampoco el tirano moderno,
aunque aplique de hecho los consejos de Simnides y obtenga de este
modo resultados ms satisfactorios que los resultados de los que se que
jaba Hiern, tampoco l est plenam ente -satisfecho. No lo est porque el
Estado que dirige no es en realidad ni universal ni homogneo, de modo
que su autoridad, como la de Hiern, no es reconocida por todos los que,
en su opinin, hubieran podido y debido reconocerla.
Al no estar plenamente satisfecho ni de su Estado ni de sus propios
actos polticos, el tirano moderno tiene, por tanto, las mismas razones
que Hiern para prestar odos a los consejos del Sabio. Pero para que
el tirano no tenga las mismas razones para no seguir estos consejos o
para reaccionar ante ellos con un -silencio que podra ser infinitamen
te menos -liberal que el de Hiern, el nuevo Simnides debera evitar
el error de su potico predecesor. Debera evitar la utopa.
La descripcin, por elocuente que sea, de un estado de cosas idlico,
sin vnculos reales con el estado de cosas presente, conmover a un tira
no, o incluso a un hombre de Estado en general, tan poco como los con

183

Sobre la tirana
sejos -utpicos* sin relacin directa con la realidad actual y los problemas
presentes. Este tipo de -consejos interesarn menos an al tirano moder
no, dado que ste, instruido quiz por un -Sabio- distinto de Simnides,
bien pudiera conocer ya el ideal que el -consejero- se dispone a revelarle
y estar trabajando ya conscientemente en su realizacin. Tan vano ser
querer oponer este -ideal- a las medidas concretas que adopta este tirano
para realizarlo, como intentar dirigir a partir de un ideal- una poltica con
creta (-tirnica- o no) que lo rechace explcita o tcitamente.
Por el contrario, si el Sabio admitiendo que el tirano busca la -glo
ria- y en consecuencia no podra estar plenamente -satisfecho ms que
con el reconocimiento de su autoridad en un Estado universal y homo
gneo tuviera a bien dar consejos realistas y -concretos-, explicn
dole al tirano, que acepta conscientemente el ideal del -reconocimiento
universal-, cmo se podra alcanzar este ideal partiendo del estado de
cosas actu al, y alcanzarlo mejor y ms rpidamente que por las medi
das que adopta este tirano, ste, bien pudiera aceptar expresamente
estos consejos y seguirlos. En todo caso, la negativa del tirano sera
entonces absolutamente -carente de razn- e -injustificada- y no plantea
ra problemas de principio.

La cuestin de principio que nos queda por resolver consiste en


saber si el Sabio, en tanto que Sabio, p u ed e hacer otra cosa que hablar
de un -ideal- poltico, y si qu iere salir del dominio de la -utopa y de
las ideas generales-, es decir abstractas-, y afrontar la realidad concre
ta dndole al tirano consejos realistas.
A fin de poder responder a esta doble cuestin, hace falta distinguir
cuidadosamente entre el Sabio propiamente dicho y el filsofo, pues la
situacin est lejos de ser la misma en los dos casos. Para simplificar,
no hablar ms que de este ltimo. Por lo dems, ni Jenofonte ni Strauss
parecen admitir la existencia del Sabio propiamente dicho.
Por definicin, el filsofo no posee la Sabidura (es decir, la plenitud
de la conciencia de s, o sea en realidad la omnisciencia); pero (un
hegeliano debera precisar: en una poca determinada) est ms avan
zado en el camino que lleva a la Sabidura que cualquiera que no sea
filsofo, que cualquier -profano-, incluido el tirano. Igualmente por defi

184

Tirana y sabidura
nicin, se cuenta con que el filsofo consagra su vida- a la bsqueda
de la Sabidura.
Partiendo de esta doble definicin, debemos preguntarnos: -puede
y q u iere el filsofo gobernar a los hombres o participar en su gobierno,
en particular dando consejos polticos concretos al tirano?.
Preguntmonos primero si p u ed e o, ms exactamente, si, en tanto
que filsofo, tiene ventaja sobre el -profano (en el entendido de que
el tirano es un profano) cuando se trata de cuestiones relacionadas con
el gobierno.
Creo que la respuesta negativa que se da habitualmente obedece a
un malentendido, a la completa incomprensin de qu son la filosofa
y el filsofo.
A los efectos de esta exposicin, me bastar recordar tres rasgos dis
tintivos del filsofo a diferencia del profano. En primer lugar, el fil
sofo es ms experto en el arte de la d ialctica o de la discusin en
general: ve mejor que su interlocutor profano las insuficiencias de la
argumentacin de ste y sabe mejor que l hacer valer sus propios argu
mentos y refutar las objeciones de los otros. En segundo lugar, el arte
de la dialctica permite al filsofo liberarse ms que el profano de los
p reju icios: est, por tanto, ms abierto a la realidad tal como ella es y
depende menos del modo en que los hombres, en un momento hist
rico dado, se imaginan que es. En tercer lugar, al estar ms abierto a lo
real, se aproxima ms a lo con creto que el profano, el cual se encie
rra en las abstracciones, sin darse cuenta, por lo dems, de su carcter
abstracto, es decir, irreal2.

1 Esta afirmacin slo parece paradjica cuando uno piensa en el sentido


mismo de las palabras -concreto y abstracto. Se llega a lo -abstracto cuando
uno -desatiende o h a c e abstraccin de ciertos elementos implicados en lo -con
creto, es decir, en lo real. Asi, por ejemplo, si se habla de un rbol haciendo
abstraccin de todo lo que no es l (la tierra, el aire, el planeta Tierra, el siste
ma solar, etc.), se habla de una abstraccin que no existe en realidad (pues el
rbol no puede existir ms que si hay tierra, aire, rayos solares, etc.). Todas las
ciencias particulares se ocupan, por tanto, en grados diversos, de abstracciones.
Del mismo modo, una poltica exclusivamente -nacional es necesariamente abs
tracta (al igual que una poltica -pura, que por ejemplo haga abstraccin de la
religin o del arte). El -particular aislado es, por definicin, abstracto. Es pre
cisamente al buscar lo con creto cuando el filsofo se eleva a las -ideas genera
les que el -profano finge desdear.

185

Sobre la tirana
Pues bien, estos tres rasgos distintivos del filsofo son otras tantas
ventajas que en principio tiene sobre el profano cuando se trata de
gobernar.
Strauss destaca que Hiern, al comprobar la superioridad dialctica de
Simnides, desconfa de l, y ve en l un temible rival en potencia. Y creo
que Hiern tiene razn. En efecto, la accin gubernamental en el seno de
un Estado ya formado es puramente discursiva en origen, y aquel que es
maestro de discurso o de dialctica puede igualmente convertirse en
maestro de gobierno. Si Simnides ha podido derrotar a Hiern en su
pugna oratoria, si ha podido manejarlo a su gusto, no hay ninguna razn
para que no lo derrote y no lo maneje en el dominio poltico y no lo
reemplace, en particular, al frente del gobierno supuesto que deseara
hacerlo .
Ahora bien, si el filsofo se hiciera con el poder por medio de su
dialctica, lo ejercera mejor, en igualdad de condiciones, que un pro
fano, cualquiera que fuera. Y esto no slo en razn de su mayor habi
lidad dialctica. Su gobierno sefa mejor en razn de una ausencia rela
tiva de preju icios y a causa del carcter relativamente ms con creto de
su pensamiento.
Ciertamente, cuando se trata simplemente de hacer durar un estado
de cosas establecido, sin proceder a reformas estructurales ni a una
revolucin, la aplicacin inconsciente de los prejuicios generalmente
admitidos no presenta inconvenientes mayores. Quiere decirse que, en
tales situaciones, es posible prescindir, sin grave perjuicio, de filsofos
en el poder o cerca del poder. Pero all donde las reformas estructura
les- o la accin revolucionaria son objetivamente posibles y por tanto
necesarias, el filsofo es particularmente apto para ponerlas por obra o
para aconsejarlas, pues a diferencia del gobernante profano, sabe que
lo que se trata de reformar o de combatir no son ms que prejuicios,
es decir, alguna cosa irreal y por tanto relativamente poco resistente.
Finalmente, tanto en una poca revolucionaria como en un perodo
conservador, siempre es preferible que los gobernantes no pierdan de
vista la realidad concreta. Esta realidad es, sin duda, extremadamente
ardua y compleja. Por eso, para comprenderla con vistas a dominarla, el
hombre de accin est obligado (puesto que piensa y acta en el tiem po)
a simplificarla mediante abstracciones: recorta, asla ciertas partes o cier
tos aspectos -haciendo abstraccin del resto y considerndolos en s mis

186

Tirana y sabidura
mos*. Pero nada impide que el filsofo sepa hacer otro tanto. No se le
podr reprochar, como se hace generalmente, su predileccin por las
ideas generales- ms que si stas le impiden ver las particulares abstrac
cion es que el .profano llama errneamente casos concretos. Pero seme
jante reproche, si estuviera justificado, no se podra aplicar ms que a los
defectos contingentes del hombre y no a la condicin misma de filsofo.
En tanto que tal, ste sabe manejar la abstraccin igual de bien, si no
mejor, que el -profano*. Pero al darse cuenta del hecho de que ha reali
zado una abstraccin, podr tratar el caso particular mejor que el -pro
fano, que cree habrselas con una realidad con creta realmente aislada
del resto y que puede ser tratada como tal. El filsofo ver de este modo
las implicaciones del problema particular que escapan al -profano: ver
ms lejos- que ste, tanto en el espacio como en el tiempo.
Por todas estas razones, a las cuales se habran podido aadir
muchas otras, yo creo, al igual que Hiern, Jenofonte y Strauss, y fren
te a una opinin comnmente admitida, que el filsofo es perfecta
mente capaz de tomar el poder y de gobernar o de participar en el
gobierno, dando, por ejemplo, consejos polticos al tirano.
Toda la cuestin estriba, por tanto, en saber si qu iere hacerlo. Ahora
bien, basta plantear esta cuestin (refirindola a la definicin del filsofo)
para percatarse de que es extremadamente compleja, incluso insoluble.
La complejidad y la dificultad de esta cuestin obedece al hecho
banal de que el hombre necesita tiem po para pensar y para obrar, y que
el tiempo de que dispone se encuentra en realidad muy limitado.
Es este doble hecho, es decir: la temporalidad y la finitud esenciales
del hombre, lo que fuerza a ste a hacer una eleccin entre sus diver
sas posibilidades existenciales (y lo que explica el ser de la libertad, al
hacerla ontolgicamente posible). En particular, es en razn de su tem
poralidad y finitud propias por lo que el filsofo se ve obligado a ele
g ir entre la bsqueda de la Sabidura y, digamos, la actividad poltica,
aunque no sea otra que la de consejero de un tirano. Ahora bien, a pri
mera vista, con arreglo a la definicin misma del filsofo, ste consa
grar -todo su tiempo* a la bsqueda de la Sabidura, al ser sta su valor
y su meta supremos. Renunciar, por tanto, no slo a los -placeres vul
gares-, sino tambin a toda accin propiamente dicha, incluida la de
gobierno directo o indirecto. sta fue, al menos, la actitud adoptada por
los fil sofos epic reos. Y es esta actitud -epicrea la que ha inspirado

187

Sobre la tirana
la imagen que uno se hace habitualmente de la existencia filosfica. De
conformidad con esta imagen, el filsofo vive -fuera del mundo: se
encierra en s mismo, se asla de otros hombres y pierde el inters por
la vida pblica; consagra todo su tiempo a la bsqueda de la -verdad,
que es pura -teora o -contemplacin sin lazos necesarios con la
accin, cualquiera que sta sea. Ciertamente, un tirano puede moles
tar a este filsofo. Pero un filsofo semejante no podr molestar a un
tirano, pues no tendr ninguna gana de inmiscuirse en sus asuntos, aun
que slo fuera dndole consejos. Todo lo que este filsofo pide al tira
no, todo lo que le aconseja-, es que no se ocupe de la vida del filso
fo, enteramente consagrada a la bsqueda de una -verdad- puramente
terica o de un -ideal de vida estrictamente aislado.
En el curso de la historia se registran dos variantes principales de esta
actitud -epicrea. El epicreo pagano o aristocrtico, que es ms o menos
rico, o en todo caso no trabaja para ganarse la vida (pues encuentra en
general un mecenas que lo mantiene), se encierra en un -jardn que l
querra que el gobierno tratara como castillo inviolable, del cual no har,
por lo dems, -salida alguna. El epicreo cristiano o burgus, el intelec
tual ms o menos pobre que debe hacer algo (escribir, ensear, etc.) para
asegurar su subsistencia, no puede permitirse el lujo del -esplndido ais
lamiento del epicreo aristocrtico. De modo que sustituye el -jardn pri
vado por lo que Pienre Bayle ha descrito tan bien con el nombre de
-Repblica de las letras. Aqu la atmsfera es menos serena que en el -jar
dn, pues la -lucha por la vida, la -competencia econmica reinan sin dis
cusin. Pero la empresa sigue siendo esencialmente -pacfica en el senti
do de que el -republicano burgus, al igual que el -aristcrata que mora
en su castillo-, est dispuesto a renunciar a toda injerencia activa en los
asuntos pblicos, a cambio de ser -tolerado- por el gobierno o el tirano:
ste -le dejara en paz y le permitir ejercer sin ser molestado su oficio de
pensador, de orador o de escritor, en el entendido de que sus pensa
mientos, sus discursos (conferencias) y sus escritos sern puramente -te
ricos y que l no har nada que pudiera llevar, directa o indirectamente,
a una accin en el sentido propio del trmino, y en particular a una accin
p oltica de cualquier tipo.
Cierto que al filsofo le es prcticamente imposible cumplir esta pro
mesa (en general sincera) de no-injerencia en los asuntos del Estado, y
por eso los gobernantes, los -tiranos ante todo, siempre han desconfia

188

Tirana y sabidura
do de estas -repblicas* o -jardines* epicreos. Pero esto no nos intere
sa en este momento. Es la actitud del filsofo lo que nos ocupa, y la del
epicreo nos parece a primera vista irrefutable, incluso implicada en la
definicin misma de la filosofa.
Pero slo a primera vista. Porque, de hecho, la actitud epicrea no se
desprende de la definicin de la filosofa como bsqueda de la Sabidura
o de la verdad ms que si se hace, en lo tocante a esta ltima, una supo
sicin que no es nada evidente y que incluso es fundamentalmente err
nea desde el punto de vista de la concepcin hegeliana. En efecto, para
justificar el aislam iento absoluto del filsofo, hace falta admitir que el Ser
es esencialmente inmutable en s y eternamente idntico a s mismo, que
es enteramente revelado por toda la eternidad en y por una inteligencia
perfecta desde el principio, y que esta revelacin adecuada de la totalidad
intemporal del Ser es la Verdad. El hombre (el filsofo) puede en todo
m om ento participar de esta Verdad, sea a consecuencia de una accin que
procede de la Verdad misma (-revelacin divina-), sea por su propio
esfuerzo individual de comprensin (la -intuicin intelectual* platnica),
esfuerzo que no est condicionado por ninguna otra cosa que el -talentoinnato del hombre que lo realiza y que no depende de la localizacin de
este hombre en el espacio (en el Estado), ni de su posicin en el tiempo
(en la historia). Esto supuesto, el filsofo puede y debe aislarse del mundo
mudable y tumultuoso (que no es ms que pura -apariencia*), y vivir en
un -jardn- tranquilo o, ms exactamente, en el seno de una -Repblica de
las letras-, en la que las disputas intelectuales al menos no son tan -per
turbadoras- como las luchas polticas de afuera. En la quietud de este ais
lamiento, en este desinters total por sus semejantes y por toda sociedad
en general, es donde uno tiene las mejores opciones de alcanzar la
Verdad, a la bsqueda de la cual uno ha decidido consagrar toda su vida
de filsofo absolutamente egosta5.
Pero si no se acepta esta concepcin testa de la Verdad (y del Ser),
si se admite el atesmo radical hegeliano segn el cual el Ser mismo es
esencialmente temporal (Ser = Devenir) y se crea, en tanto que revela

5 Strauss, de acuerdo con Jenofonte, parece admitir este egosmo radical de


la existencia filosfica. Dice, en efecto, que -el Sabio se basta a s mismo hasta
donde es humanamente posible*. El Sabio, por tanto, est absolutamente desin
teresado respecto a otros hombres.

189

Sobre la tirana
do discursivamente, en el curso de la historia (o en tanto que historia:
Ser revelado = Verdad = Hombre = Historia) y no se quiere zozobrar en
el relativismo escptico que arruina la idea misma de la Verdad y por
tanto de su bsqueda o de la Filosofa, es preciso huir de la soledad y
el aislamiento absolutos del jardn- no menos que de la sociedad res
tringida (soledad y aislamiento relativos) de la -Repblica de las letras-,
y frecuentar, como Scrates, no los -rboles y las -cigarras-, sino los ciu
dadanos de la Ciudad- (cf. el F edro). Si el Ser se crea (-deviene-) en el
curso de la Historia, no es aislndose de sta como uno puede revelar
lo (transformarlo por el D iscurso en Verdad que el hombre -posee bajo
la forma de S abidu ra). Para hacerlo, el filsofo debe, por el contrario,
participar en la historia, y no se ve entonces por qu no habra de par
ticipar en ella activam ente, por ejemplo dando consejos al tirano,
supuesto que sea, en tanto que filsofo, ms apto para el gobierno que
cualquier -profano-. La nica cosa que podra impedrselo es la fa lta d e
tiem po. Y llegamos as al problema fundamental de la existencia filos
fica, que los epicreos creyerorrsin razn haber resuelto.
Volver ms adelante sobre esta problemtica hegeliana de la exis
tencia filosfica. De momento nos hace falta ver un poco ms de cerca
la actitud epicrea. Porque se la podra criticar incluso aceptando la
concepcin testa del Ser y de la Verdad. Implica y presupone, en efec
to, una concepcin sumamente discutible (aunque generalmente admi
tida por la filosofa prehegeliana) de la Verdad, segn la cual la certe
za subjetiva- (Geussheit) coincide siempre y en todas partes con la
-verdad objetiva- ( W ahrbeit): uno poseera efectivamente la Verdad (o
u n a -Verdad-) tan pronto como estuviera subjetivamente seguro y cier
to- de tenerla (teniendo, por ejemplo, una -idea clara y distinta- de ella).
Dicho de otro modo, el filsofo aislado necesariamente ha de admitir
que el criterio necesario y suficiente de la verdad consiste en el senti
miento de -evidencia- que supuestamente da la -intuicin intelectual- de
lo real y del Ser, o que acompaa a las -ideas claras y distintas, incluso a
los -axiomas-, o que se asocia, de entrada, a las revelaciones divinas. Este
criterio de -evidencia ha sido admitido por todos los filsofos raciona
listas, de Platn a Husserl pasando por Descartes. Desgraciadamente, el
criterio mismo no es en modo alguno -evidente, y yo creo que es inva
lidado por el solo hecho de que siempre ha habido en la tierra ilumina
dos y -falsos profetas- que no han tenido jams la menor duda respecto

190

Tirana y sabidura
a la verdad de sus intuiciones* o la autenticidad de las revelaciones* que
han recibido bajo una forma u otra. En suma, la evidencia* subjetiva que
pueda tener un pensador aislado queda invalidada, en tanto que crite
rio de la verdad, por el solo hecho de la existencia de la locura, la cual
puede ser sistemtica o lgica* en tanto que deduccin correcta a par
tir de datos primeros subjetivamente evidentes.
Strauss parece seguir a Jenofonte (y a la tradicin antigua en gene
ral) al justificar (explicar) la indiferencia (el egosmo) del filsofo a is
lad o por el hecho de que ste sabe ms cosas y distintas de las que sabe
el profano por l desdeado. Pero tambin el loco que se cree de cris
tal o que se identifica con Dios Padre o con Napolen cree saber algo
que los otros no saben. Y nosotros podemos considerar locura su saber
nicamente porque l est absolu tam en te solo al tomar este saber (sub
jetivamente evidente, por lo dems) por una verdad, mientras que los
otros locos se niegan a creerlo. Igualmente, no es que al ver que nues
tras ideas son compartidas por los dems (o al menos p o r uno de ellos)
o admitidas por ellos como discutibles (aunque slo sea porque se las
considera ideas errneas) podamos estar seguros de no encontrarnos en
el dominio de la locura (aun sin estar en modo alguno seguros de estar
en el dominio de la verdad). En consecuencia, el filsofo epicreo rigu
rosamente aislado en su jardn jams podr saber si ha alcanzado la
Sabidura o se ha sumido en la locura y, en tanto que filsofo, debera
huir del jardn y de su soledad. De hecho, al recordar sus orgenes
socrticos, el epicreo no vive en la soledad absoluta y recibe en su jar
dn a am igos filsofos para discu tir con ellos. Desde este punto de vista
no hay, por tanto, diferencia esencial entre el jardn* aristocrtico y la
Repblica de las letras de los intelectuales burgueses: la diferencia no
se refiere ms que al nmero de los elegidos. Tanto el jardn como la
Repblica, en los que se discute de la maana a la noche, ofrecen
una garanta suficiente contra el peligro de la locura. Aunque por gusto
y a causa de su misma profesin, los ciudadanos letrados jams estn
de acuerdo entre s, siempre sern unnimes cuando se trate, con razn,
de enviar a uno de ellos a un manicomio. As que uno puede estar segu
ro de no encontrar en el jardn o en la Repblica, a pesar quiz de
las apariencias, ms que personas a veces extravagantes, pero bsica
mente sanas de espritu (y que no imitan a veces la locura ms que para
parecer originales).

191

Sobre la tirana
Pero lo que hay de comn entre el -jardn- y la -Repblica* no es
solamente el hecho de que en ellas uno no est nunca solo. Tambin
est el hecho de que la -multitud- queda excluida. Ciertamente, una
Repblica de las letras- suele estar ms poblada que un -jardn- epic
reo. Pero en ambos casos se trata de una -elite- relativamente poco
numerosa, que tiene una marcada tendencia a encerrarse en s misma y
a excluir a los -no-iniciados*.
Aqu, una vez ms, Strauss parece seguir a Jenofonte (que est de
acuerdo con la tradicin antigua) y justificar este modo de comportar
se. El Sabio, dice, -se contenta con la aprobacin de una pequea minora-. No busca ms que la aprobacin de los que son -dignos-, y stos
no pueden sino ser muy poco numerosos. As que el filsofo recurrir
a la enseanza esotrica (oral a ser posible) que le permita, entre otras
cosas, elegir a los -mejores- y eliminar a los -limitados* que no son capa
ces de comprender las alusiones disimuladas y las implicaciones tcitas.
He de decir que aqu, una vez ms, difiero de Strauss y de la tradi
cin antigua que l querra seguir y que se basa, en mi opinin, en un
p reju icio aristocrtico (que caracteriza, quiz, a un pueblo con qu ista
dor). Pues creo que la idea y la prctica de la -elite intelectual- com
portan un peligro muy serio que el filsofo en tanto que tal debera
querer evitar a toda costa.
El peligro que corren los habitantes de diversos -jardines-, -acade
mias, liceos- y Repblicas de las letras- proviene de eso que se llama
-espritu de capilla*. Es cierto que la capilla*, que es una sociedad,
excluye la locu ra, que es esencialmente asocial. Pero, lejos de excluir
los preju icios, tiende por el contrario a cultivarlos perpetundolos: fcil
mente puede ocurrir que no se admita en el seno de la -capilla- ms que
a los que aceptan los prejuicios de los que ella cree poder enorgulle
cerse. Ahora bien, la Filosofa es, por definicin, otra cosa que la
Sabidura: implica necesariamente certezas subjetivas que no son la
Verdad, o dicho de otro modo, que son prejuicios-. El deber del fil
sofo es apartarse de estos prejuicios lo ms rpida y completamente que
sea posible. Pues bien, toda sociedad cerrada sobre s misma que adop
ta una doctrina, toda -elite- seleccionada en funcin de la enseanza de
una doctrina, tienden a consolidar los prejuicios que esta doctrina impli
ca. El filsofo que huya de los prejuicios habr de intentar, por tanto,
vivir en el gran mundo (en la plaza pblica- o -en la calle, como

192

Tirana y sabidura
Scrates) y no en una capilla, sea la que sea, -republicana- o -aristocrtica\
La vida en -capilla, siendo peligrosa en todos los supuestos, es rigu
rosamente inaceptable para el filsofo que admite, con Hegel, que la
realidad (al menos la realidad h u m an a) no est dada de entrada, sino
que se crea en el curso del tiempo (al menos en el curso del tiempo
histrico). Pues si es as, los habitantes de la capilla, aislados del resto
del mundo y sin tomar parte de verdad en la vida pblica en su evolu
cin histrica, es forzoso que tarde o temprano sean -superados por los
acontecimientos. Y es que incluso lo que era -verdadero en una poca
determinada puede volverse -falso ms tarde, transformarse en prejui
cio, y la capilla ser la nica en no enterarse.
Pero la cuestin de la -elite filosfica no puede tratarse a fondo ms
que en el cuadro del problema general del -reconocimiento, referido
ahora al filsofo. sta es, por lo dems, la perspectiva en la que la cues
tin es planteada por el propio Strauss. Y es de este aspecto de la cues
tin del que querra hablar ahora.
Segn Strauss, la diferencia esencial entre Hiern el tirano y Simnides
el filsofo reside en esto. Hiern querra -ser am ado por los seres hum anos
en tanto que tales, mientras que Simnides -queda satisfecho por la admi
racin, los homenajes, la aprobacin de una pequ e a m inora. Es para con
quistar el am or de sus sbditos para lo que Hiern ha de convertirse en su
benefactor, Simnides se deja admirar sin h acer nada para obtener esta
admiracin. Dicho de otro modo, Simnides es admirado nicamente a
causa de su propia perfeccin, mientras que Hiern podra ser amado por
sus favores, aunque no sea perfecto. Por eso el deseo de admiracin, sepa
rado del deseo de amor, es -el fundamento natural del predominio del
deseo de la propia perfeccin, mientras que la necesidad de amor no
impulsa al autoperfeccionamiento ni es, por tanto, un deseo -filosfico.
Esta concepcin de la diferencia entre el filsofo y el tirano (que no
es la de Strauss, ni tampoco, segn l, la de Jenofonte) no me parece
satisfactoria.
Si se admite (con Goethe y Hegel) que el hombre es am ad o nica
mente porque es e independientemente de lo que h ace (la madre ama a*
* Como ha recordado Queneau en Les Temps M odem es, el filsofo es esen
cialmente un -pillo callejero-.

193

Sobre la tirana
su hijo a pesar de sus defectos), mientras que la admiracin o el reco
nocimiento estn en funcin de las accion es de aquel que uno admira o
reconoce, es evidente que el tirano y el hombre de Estado en general
buscan el reconocim iento y no el am or: el am or prospera en la familia, y
es para buscar, no el amor, sino el reconocim iento de los ciudadanos del
Estado para lo que el joven deja su familia y se consagra a la vida pbli
ca. Es ms bien Simnides quien buscara el amor si de verdad hubiera
querido que se atribuya un valor positivo, incluso absoluto, a su ser (per
fecto) y no a sus actos. Pero, en realidad, no hay nada de esto. Simnides
querra ser admirado en razn de su perfeccin y no por su ser puro y sim
ple, sea ste el que sea. Ahora bien, el amor se caracteriza precisamente
por el hecho de que atribuye sin razn un valor positivo al amado o al
ser del amado. Por tanto, lo que busca Simnides es el reconocimiento de
su perfeccin y no el amor de su ser: l querra ser reconocido a causa de
su perfeccin y desea, por tanto, su perfeccin. Pero el deseo se realiza por
medio de la accin (negadora, puesto que se trata de negar la imperfec
cin existente, en tanto que la perfeccin no es ms que deseada y no
adquirida todava). Es, por tanto, en-fncin de sus actos (de autoperfeccionamiento) como Simnides es y quiere ser reconocido, del mismo
modo que Hiern lo es y quiere serlo en funcin de los suyos.
No es verdad que el tirano y el hombre de Estado en general se con
tenten p o r defin icin con una admiracin o un reconocimiento gratui
tos; al igual que el filsofo, querran merecer esta admiracin y este
reconocimiento siendo o llegando a ser verdaderamente tal como pare
cen a los otros. El tirano que busca reconocimiento se esforzar, por
tanto, por perfeccionarse, aunque no sea ms que por su propia segu
ridad, pues todo impostor o hipcrita corre siempre el riesgo de ser
desenmascarado antes o despus.
Desde este punto de vista, no hay ninguna diferencia d e p rin cipio
entre el hombre de Estado y el filsofo: los dos buscan el recon oci
m iento y obran con vistas a merecerlo (de modo que la impostura
puede darse, de hecho, en los dos casos).
Queda la cuestin de saber si es verdad que el hombre de Estado
busca el reconocimiento de la gran masa, mientras que el filsofo no
quiere hacerse reconocer ms que por un pequeo nmero de elegidos.
Para empezar, no parece que esto valga necesariamente para el
hombre de Estado en tanto que tal. Generalmente es verdad, de hecho,

194

Tirana y sabidura
respecto de los -lderes democrticos-, que dependen de la opinin de
la mayora. Pero los -tiranos- no siempre han buscado la popularidad
(pensemos en Tiberio) y a menudo se han tenido que contentar con la
aprobacin de un pequeo crculo de -amigos polticos-. Nada impide,
por lo dems, que las aclamaciones de la muchedumbre sean compati
bles con la aprobacin de los jueces competentes, y de ningn modo
es forzoso que el hombre de Estado prefiera esas aclamaciones a esta
aprobacin. A la inversa, no se ve por qu debera el filsofo sustraer
se sistemticamente a las alabanzas de las -masas- (que, sin ninguna
duda, le complacen). Lo que importa es que el filsofo no sacrifique la
aprobacin de los -elegidos a las aclamaciones -populares-, y que no
pliegue su conducta a las exigencias de los -peores-, Pero el hombre de
Estado (tirano o no) que acte, en este punto, de otro modo que el fil
sofo ser calificado de -demagogo, y no es forzoso que todo hombre
de Estado, por definicin, sea -demagogo-.
De hecho, el hombre no est plenamente satisfecho ms que por el
reconocimiento de aquellos que l mismo reconoce como dignos de
reconocerle a l. Y esto vale tanto para el hombre de Estado como para
el filsofo.
Ahora bien, en la medida en que el hombre busca reconocimiento,
debera hacer todo lo que est en su poder para que el nmero de los
dignos creciera todo lo posible. Conscientemente o no, los hombres de
Estado se han dedicado a menudo a esta tarea de pedagoga poltica (el
-dspota ilustrado-, el tirano -pedagogo-). Y los filsofos han hecho en
general otro tanto, consagrando una parte de su tiempo a la pedagoga
filosfica. Pero no se ve por qu el nmero de los adeptos y de los dis
cpulos del filsofo deba ser n ecesariam en te reducido y en todo caso
menor que el de los admiradores com petentes del poltico. Si un filso
fo limitara artificialmente este nmero afirmando que bajo ningn con
cepto qu erra tener muchos adeptos, mostrara con ello que es menos
consciente de s que el poltico -profano, que aspira conscientemente a
una ampliacin indefinida de su reconocimiento por parte de jueces
competentes. Y si afirmara a priori, sin haber pasado por esa experien
cia, que el nmero de personas capaces de acceder a la filosofa es infe
rior al de personas capaces de juzgar con conocimiento de causa una
doctrina o una accin polticas, hablara en funcin de una -opinin no
demostrada y con ello sera presa de un -prejuicio-, vlido a lo sumo en

195

Sobre la tirana
ciertas condiciones sociales y en un momento histrico determinado. En
ambos casos, no ser verdaderamente un filsofo.
Por lo dems, el prejuicio de la -elite es tanto ms grave cuanto que
puede desembocar en un cambio total de la situacin. En principio, el
filsofo no debera buscar ms que la admiracin o la aprobacin de
aquellos que l estima que son dignos de reconocerle a l. Pero si no
sale jams del crculo voluntariamente estrecho de una elite sabia
mente reclutada o de unos amigos juiciosamente elegidos, corre el
riesgo de no considerar dignos ms que a aquellos, y slo a aquellos,
que le aprueban o admiran. Y hay que confesar que esta forma parti
cularmente desagradable del reconocimiento recproco restringido
siempre ha asolado los jardines epicreos y las capillas intelectuales.
Sea como fuere, si se admite con Simnides que el filsofo busca el
reconocimiento (o la admiracin) y si se reconoce con Hegel que el
hombre de Estado hace otro tanto, hay que decir que, desde este punto
de vista, no hay diferencia esencial entre el tirano y el filsofo. Es pro
bablemente por esta razn por lo que Jenofonte (segn Strauss) y
Strauss mismo no se solidarizan con Simnides. Segn Strauss,
Jenofonte contrapone a Simnides con Scrates, que no estara intere
sado en absoluto en la admiracin y las alabanzas de los otros, mien
tras que Simnides no se interesa ms que por ellas. Y uno tiene la
impresin de que Strauss est de acuerdo con esta actitud socrtica: en
la medida en que el filsofo busque el reconocimiento y la admiracin,
es de suponer que pensara nicamente en el reconocimiento de su pro
pia vala por l mismo y en la admiracin hacia s mismo.
En cuanto a m, confieso no entender muy bien y no veo cmo
podra esto permitir encontrar una diferencia esen cial entre el filsofo
(o el Sabio) y el tirano (o el hombre de Estado en general).
Si se adopta la actitud del Scrates de Jenofonte-Strauss al pie de la
letra, se recae en el caso del filsofo aislado que se desentiende comple
tamente de la opinin que los dems hombres tienen de l. Esta actitud
no es contradictoria en s misma (absurda) si el filsofo admite que la
Verdad puede ser alcanzada por l, sea por una visin personal y directa
del Ser, sea por una revelacin individual que provenga de un Dios tras
cendente. Pero si lo admite, no tendr ninguna razn filosficamente vli
da para com u n icar su saber (oralmente o por escrito) a los otros (a menos
que lo haga para obtener su reconocimiento o admiracin, cosa exclui

196

Tirana y sabidura
da por definicin) y por tanto no lo liar si es verdaderamente filsofo
(pues ste no obra -sin razn-). Nada sabremos de l, por tanto; ni siquie
ra sabremos si existe ni, en consecuencia, si es filsofo o simplemente un
loco. Adems, en mi opinin, l mismo no lo sabr, puesto que estar pri
vado de todo control social, que es lo nico capaz de eliminar los casos
-patolgicos-. En todo caso, su actitud solipsista, que excluye la -discu
sin-, ser fundamentalmente antisocrtica.
Admitamos, por tanto, que -Scrates-, que -discute- con otros, se inte
resa en el ms alto grado por la opinin que ellos tienen o tendrn de
lo que l dice y hace, al menos en la medida en que ellos sean, segn
l, -competentes-. Si -Scrates- es un verdadero filsofo, hace progresos
hacia la Sabidura (que implica saber y -virtud-) y es consciente de tales
progresos. Si no est corrompido por el prejuicio de la humildad cris
tiana hasta el punto de ser hipcrita consigo mismo, estar ms o menos
satisfecho de sus progresos, es decir, de s mismo; digamos, sin temer la
palabra, que sentir ms o menos ad m iracin hacia s mismo (sobre
todo si se juzga ms -avanzado- que los otros). Si quienes emiten opi
niones sobre l son -competentes, lo estimarn de la misma manera
que l se estima a s mismo (suponiendo que no se equivoque), es
decir, que si no estn cegados por la envidia, lo admirarn en la misma
medida que l se admira a s mismo. Y si -Scrates- no es -cristiano-,
confesar (a s mismo y a los dems) que la admiracin de los dems
le proporciona una (cierta) -satisfaccin- y un (cierto) -placer-. Cierta
mente, esto no quiere decir que el solo hecho de progresar (conscien
temente) en el camino de la Sabidura no proporcione a -Scrates- -pla
cer y -satisfaccin-, independientemente de los que le proporciona el
hecho de poderse admirar a s mismo y de ser admirado por los otros;
todo el mundo conoce el -puro gozo que proporciona el conocimien
to que uno adquiere y la -satisfaccin desinteresada que depara el sen
timiento del deber cumplido-. Y tampoco se puede decir que sea impo
sible p o r p rin cip io buscar el conocimiento y cumplir el deber sin tener
por mvil el -placer- q u e resulta d e esto. Es que no puede uno, en efec
to, darse al deporte por -amor- al deporte y sin buscar especialmente el
-placer- que da la -gloria del vencedor- en una com peticin deportiva?
Lo que se debe decir, por el contrario, es que d e hecho todo esto es
absolutamente indisociable. -En teora- se pueden hacer distinciones suti
les, es cierto, pero -en la prctica- no hay manera de eliminar uno de los

197

Sobre la tirana
elementos conservando los dems. Esto significa que no se puede realizar
ninguna experiencia verificadora en este dominio y que, por tanto, sobre
esta cuestin nada se puede saber, en el sentido cientfico del trmino.
Es sabido que hay placeres que nada tienen que ver con el conoci
miento o la virtud. Tambin es sabido que algunos hombres han renun
ciado en ocasiones a estos placeres para dedicarse por entero a la bs
queda de la verdad o a la prctica de la virtud. Pero como, de hecho,
esta bsqueda y esta prctica van im eparablem en te ligadas a placeres
su igen eris, no se puede saber en absoluto si en realidad lo que les hace
obrar as es una eleccin entre placeres diferentes o una eleccin entre
el placer y el deber o el saber. Pero los placeres* su i gen ers en
cuestin estn, a su vez, inseparablem ente ligados al placer especfico
que proporcionan la satisfaccin de s mismo o la admiracin que uno
siente hacia s: digan lo que digan los cristianos, no se puede ser sabio
y virtuoso (es decir, en realidad, ms sabio y ms virtuoso que los
dems, o al menos que algunos de ellos) sin derivar una cierta satis
faccin y una especie de placer5. De modo que no se puede saber si,
en realidad, el ltimo motivo de la-eonducta es el puro gozo que pro
porciona la Sabidura (conocimiento + virtud) o el placer, condenado
a veces, que proporciona la autoadmiracin del Sabio (condicionada o
no por la admiracin que los dems sienten por este Sabio).
La misma ambigedad se presenta cuando se considera a Scrates en
relacin con los dems. Hemos admitido que se interesa por la opinin
que de l tienen los dems, en la medida en que le permite controlar la
solidez de la opinin que l tiene de s mismo. Pero todo lo dems es
ambiguo. Se puede afirmar, como parecen hacerlo Jenofonte-Strauss, que
Scrates slo se interesa por los juicios tericos que los dems realizan
5
Por lo dems, los cristianos no logran de hecho echar a perder este pla
cer- ms que jugando con el sentimiento desagradable que se manifiesta, entre
otras formas, bajo la de los celos- o la -envidia-: uno est descontento de s (en
ocasiones se desprecia a s mismo) cuando es peor que otro. Ahora bien, el
cristiano siempre tiene a su disposicin a otro que es mejor que l, y este Otro
es Dios mismo, que se ha hecho hombre para facilitar la comparacin. En la
medida en que este hombre con el que se compara y al que en vano trata de
imitar es para l un Dios, el cristiano no experimenta ni -envidia- ni celos- hacia
l y se limita al complejo de inferioridad- puro y simple, que basta sin embar
go para impedirle reconocer su propia sabidura o virtud y -regocijarse- con este
reconocimiento.

198

Tirana y sabidura

sobre l, y que no le interesa en absoluto la adm iracin que puedan sen


tir por l: l no extrae -placer ms que de la tr/o-admiracin (que deter
mina, o solamente acompaa, su actividad filosfica). Pero se puede decir
igualmente que la autoadmiracin de un hombre que est loco compor
ta y presupone necesariamente la de otros, que un hombre -normal no
puede estar verdaderamente -satisfecho consigo mismo a menos que sea,
no slo juzgado, sino tambin -reconocido por los otros, o al menos por
algunos de ellos. Se podra incluso ir ms lejos y decir que el placer de
la autoadmiracin es relativamente carente de valor si se lo compara con
el placer que depara el hecho de ser admirado por otros. Estamos ante
distintos anlisis psicolgicos posibles del fenmeno del reconocimiento,
pero al no poder hacer experimentos de disociacin, es imposible deci
dirse definitivamente a favor de uno de ellos.
Sin duda, sera errneo creer que -Scrates busca el conocimiento y
practica la virtud nicam ente para obtener el reconocimiento de los
otros. Pues la experiencia ensea que se puede cultivar la ciencia por
puro amor a ella en una isla desierta y sin esperanza de regreso, y ser
-virtuoso sin testigos (humanos o incluso divinos), por el solo temor de
desmerecer a los propios ojos. Pero nada impide afirmar que, cuando
Scrates se com u n ica con los otros y practica la virtud en p blico, no
lo hace solamente para controlarse, sino tambin (y hasta puede que
sobre todo) por mor del -reconocimiento- exterior. Con qu derecho
podemos decir que no busca este -reconocimiento, puesto que de
hecho lo encuentra necesariam ente?
A decir verdad, todas estas distinciones no tienen sentido ms que
si se admite la existencia de un Dios que ve claro en el corazn de los
hombres y los juzga con arreglo a sus intenciones (que, por lo dems,
pueden ser inconscientes). Si se es verdaderamente ateo, nada de esto
tiene ya sentido. Pues es evidente que slo la introspeccin podra dar
entonces elementos para responder. Ahora bien, mientras un hombre
sea el nico que sabe una cosa, jams estar seguro de saberla verda
deramente. Si, comportndose como un ateo consecuente, uno reem
plaza a Dios (entendido como conciencia y voluntad que sobrepasa la
conciencia y la voluntad humanas individuales) por la Sociedad (el
Estado) y la Historia, habr que decir que todo lo que de hecho se sus
traiga a la verificacin social e histrica quedara relegado para siempre
al dominio de la opin in (d ox a).

199

Sobre la tirana
Por eso no estoy de acuerdo con Strauss cuando dice que Jenofonte
ha planteado, de una manera radical, el problema de la relacin entre
el placer y la virtud. No estoy de acuerdo por la simple razn de que
no creo que (desde el punto de vista ateo) haya aqu un problema sus
ceptible de ser resuelto por un sab er (epistem e). Ms exactamente, este
problema admite varias soluciones posibles, y por tanto ninguna es ver
daderamente segura. Pues es imposible sab er si el filsofo (el Sabio)
busca el conocimiento y practica la virtud -por ellos mismos- (o -por
deber), o si lo hace a causa del placer (gozo) que experimenta al
hacerlo, o, por ltimo, si obra de este modo con vistas a sentir admira
cin por s mismo (est esta admiracin condicionada o no por la admi
racin por parte de otros). Est claro que esta cuestin no puede ser
zanjada desde fuera, y por tanto no hay manera de comprobar la cer
teza subjetiva que puede dar la introspeccin, ni de decidirse en favor
de una de estas -certezas cuando son discordantes6.
La conclusin de todo lo precedente es que la concepcin -epicreade ciertos filsofos no est justificada en absoluto por un sistema de
pensamiento total y coherente. Esta concepcin se vuelve discutible tan
pronto como se tiene en cuenta el problema del -reconocimiento-, como
acabo de hacerlo, y es dudosa aun cuando uno se limite al problema
del criterio de la verdad, como lo he hecho al comienzo.
6
La observacin de la -conducta- no puede z a n ja r la cuestin. Pero no es
menos cierto que al observar a los filsofos (a falta de Sabios) no se tiene en ver
dad la impresin de que sean insensibles a los elogios, ni siquiera a la adulacin.
Incluso se puede decir que son, como todos los intelectuales, por trmino medio
ms -vanidosos- que los hombres de accin. Por lo dems, se comprende fcil
mente que esto sea as. Los hombres hacen determinadas cosas para triu n far o
cosechar un xito* (y no para fracasar). Pues bien, el -xito- de una empresa de
accin se puede medir por sus -logros- objetivos (un puente que no se hunde, un
negocio que da beneficios, una guerra ganada, un Estado que es fuerte y prs
pero, etc.), con independencia de la opinin que los dems tengan al respecto,
mientras que el -xito- de un libro o de un discurso intelectual no es ms que el
reconocimiento de su valor por otros. El intelectual, por tanto, depende mucho
ms que el hombre de accin (el tirano incluido) de la admiracin de los otros,
y es ms sensible que este ltimo a la ausencia de tal admiracin. Sin ella le es
absolutamente imposible admirarse a s mismo teniendo razones vlidas para ello,
mientras que el hombre de accin puede admirarse en razn de sus -logros- obje
tivos (incluso solitarios). Y sta es la razn por la que, por regla general, el inte
lectual que no hace otra cosa que hablar y escribir es ms -vanidoso- que el hom
bre que acta, en el sentido fuerte de la palabra.

200

Tirana y sabidura

En la medida en que el filsofo ve en la -discusin* (dilogo, dia


lctica) un mtodo de investigacin y un criterio de verdad, necesaria
mente ha de -educar- a sus interlocutores. Y hemos visto que no tiene
ninguna razn para limitar a p rio ri el nmero de sus interlocutores posi
bles. Esto quiere decir que el filsofo lia de ser un pedagogo y tratar de
extender indefinidamente su accin pedaggica (directa o indirecta).
Ahora bien, al hacerlo invadir tarde o temprano el campo de accin
del hombre de Estado o del tirano, que son (ms o menos consciente
mente), tambin ellos, -educadores-.
Por regla general, la interferencia de las acciones pedaggicas del
filsofo y del tirano adopta la forma de un conflicto ms o menos
agudo. As, la -corrupcin de la juventud- fue el cargo principal ver
tido contra Scrates. El filsofo-pedagogo ser naturalmente proclive,
por tanto, a intentar influir en el tirano (y el gobierno en general) a
fin de obtener de l la creacin de las condiciones que permiten el
ejercicio de la pedagoga filosfica. Pero, de hecho, el Estado mismo
es una institucin pedaggica. La pedagoga ejercida y controlada por
el gobierno es parte integrante de la actividad gubernamental en
general, y est determinada por la estructura misma del Estado. En
consecuencia, querer influir en el gobierno con vistas al estableci
miento o la admisin de una pedagoga filosfica, es querer influir en
el gobierno en general, es querer determinar o codeterminar su pol
tica en tanto que tal. Pero el filsofo no puede renunciar a la peda
goga. En efecto, el xito de la pedagoga filosfica es el nico cri
terio -objetivo- de la verdad de la doctrina del filsofo: el hecho de
tener discpulos (en sentido estricto o amplio) es la garanta contra el
peligro de enloquecer, y el -xito- de sus discpulos en la vida priva
da y pblica es la prueba -objetiva- de la -verdad- (relativa) de la doc
trina, al menos en el sentido de su adecuacin a la realidad histrica
dada.
Por tanto, si uno no quiere contentarse con los criterios, meramente
subjetivos, de la -evidencia- o de la -revelacin (que no alejan el peli
gro de la locura), es imposible ser filsofo sin querer ser al mismo tiem
po p ed ag og o filosfico. Y si el filsofo no quiere restringir artificial e ile
gtimamente el alcance de su accin pedaggica (y de este modo correr
el riesgo de los prejuicios de la -capilla-), tendr necesariamente una
marcada tendencia a tomar parte, del modo que sea, en el gobierno en

201

Sobre la tirana

su conjunto, a fin de que el Estado sea organizado y gobernado de tal


manera que sea posible y eficaz en l su pedagoga filosfica.
Es probablemente por esta razn (ms o menos conscientemente
admitida) por lo que la mayor parte de los filsofos, incluidos los ms
grandes, han renunciado al aislamiento -epicreo- y han intentado
acciones polticas, sea mediante intervenciones personales, sea por
medio de sus escritos. Los viajes de Platn a Siracusa y la colaboracin
entre Spinoza y De Witt son ejemplos bien conocidos de intervencin
directa. Y es sabido que casi todos los filsofos han publicado escritos
en los que tratan del Estado y del gobierno7.
Pero es aqu donde aparece el conflicto determinado por la tempo
ralidad y la finitud del hombre, del que he hablado ms arriba. Por una
parte, la meta suprema del filsofo es la bsqueda de la Sabidura o de
la Verdad, y esta bsqueda, por definicin nunca concluida por el fil
sofo, se da por supuesto que ocupa todo su tiem po. Por otra parte, tam
bin hace falta tiempo, mucho tiempo, para gobernar un Estado por
pequeo que sea. A decir verdad, el gobierno de un Estado exige tam
bin todo el tiem po de un hombre, "n
Al no poder consagrar a la vez todo su tiem po a la filosofa y al
gobierno, los filsofos han intentado en general una solucin de com
promiso. Aunque queran ocuparse de poltica, no renunciaban a su
ocupacin propiamente filosfica y slo consentan en limitar un poco
el tiempo que consagraban a sta. En consecuencia, renunciaban a la
idea de asumir el gobierno del Estado y se contentaban con dedicar el
poco tiempo que detraan de la filosofa a los consejos que daban (oral
mente o por escrito) a los gobernantes de turno.
Desgraciadamente, este compromiso se ha revelado impracticable.
Cierto que la Filosofa no se ha resentido demasiado de las distraccio
nes- polticas de los filsofos. Pero la accin directa e inmediata de sus
consejos polticos ha sido absolutamente nula.
A decir verdad, los filsofos que se contentaban con dar consejos
escritos, incluso librescos, no se tomaban su propio fracaso a la tre
menda. Por lo general tenan suficiente sentido comn para no espe
rar que los poderosos del mundo leyesen sus escritos y, menos an,
7
aqu.

El caso de Descartes es demasiado complicado para poder ser discutido

202

Tirana y sabidura

que se inspiraran en ellos en su labor cotidiana. Al resignarse a una


actividad puramente literaria, se resignaban de antemano a ver que
sta era polticamente ineficaz a corto plazo. Pero los que se han dig
nado tomarse la molestia personal de dar consejos polticos pueden
haber tomado a mal la poca diligencia con que se han seguido sus
consejos, y pueden haber tenido la impresin de haber -perdido el
tiempo- en realidad.
Es verdad que no conocemos la reaccin de Platn tras su fracaso
siciliano. El hecho de que haya repetido su tentativa fallida parece indi
car que, a su juicio, ambas partes haban cometido errores, y que l
mismo, si hubiera procedido de otro modo, habra podido hacerlo
mejor y obtener mejores resultados. Pero, en general, la opinin comn
de los intelectuales ms o menos filosficos colma de oprobio y de des
precio a los gobiernos reticentes. Pese a ello, sigo creyendo que se
equivocan por completo al hacerlo.
Para empezar, hay una tendencia a denunciar el carcter -tirnico
del gobierno insensible a los consejos del filsofo. Me parece, sin
embargo, que el filsofo est en una posicin particularmente mala
para criticar la tirana como tal. Por una parte, el consejero-filsofo
tiene, por definicin, mucha prisa: l querra contribuir a la reforma
del Estado, pero querra hacerlo perdiendo el menor tiempo posible.
Ahora bien, si quiere tener xito rpidam en te, deber dirigirse pre
ferentemente al tirano, y no al lder democrtico. Efectivamente, los
filsofos que han querido a c tu a r en el presente poltico se han sen
tido atrados, en todas las pocas, por la tirana. Siempre que haba
un tirano poderoso y eficaz contemporneo del filsofo, era precisa
mente a l a quien este ltimo prodigaba sus consejos, incluso si el
tirano resida en tierra extranjera. Por otra parte, a un filsofo con
vertido (p er im possibile) en hombre de Estado cuesta imaginrselo de
otro modo que como -tirano- de una u otra clase. Puesto que tiene
prisa por -terminar con la poltica y volver a ocupaciones ms nobles,
no estar dotado de una paciencia poltica excepcional. Puesto que
desprecia a la -gran masa y es indiferente a sus elogios, no querr
desempear pacientemente el papel de un gobernante -democrtico
atento a las opiniones y a los deseos de las -masas y de los -militan
tes. Por otra parte, cmo podra realizar rp id am en te sus proyectos
de reforma, forzosamente radicales y opuestos a las ideas comn

203

Sobre la tirana

mente admitidas, sin recurrir a procedimientos polticos que siempre


han sido motejados de tirnicos? De hecho, tan pronto como un fil
sofo que no se ocupaba por s mismo de los asuntos del Estado orien
taba hacia ellos a uno de sus discpulos, este ltimo es el caso de
Alcibades recurra de inmediato a mtodos tpicamente tirnicos.
Inversamente, cuando un hombre de Estado profesaba abiertamente
una filosofa, obraba en funcin de ella como tirano, del mismo
modo que los tiranos de envergadura han tenido, por lo general, or
genes filosficos, ms o menos directos y ms o menos conscientes y
confesados.
En suma, de todos los hombres de Estado posibles, el tirano es, sin
disputa, el ms apto para recibir y aplicar los consejos del filsofo. Si,
habindolos recibido, no los aplica, es que tiene muy buenas razones
para no hacerlo. En mi opinin, estas razones sern adems tanto ms
vlidas en el caso de un gobernante no tirnico*.
Estas razones ya las he indicado. El hombre de Estado, sea el que
sea, no puede materialmente seguir consejos utpicos: al no poder
ob rar ms que en el presente, no puede tomar en consideracin ideas
que carecen de relacin d irecta con la situacin concreta dada. Por con
siguiente, para poder ser escuchado, el filsofo habra debido dar con
sejos relativos a los asuntos en curso. Pero para poder hacerlo es pre
ciso seguir esos asuntos da a da y consagrarles por tanto todo su
tiem po. Mas esto es precisamente lo que el filsofo no q u iere hacer.
Como filsofo que es, ni siquiera p u ed e hacerlo. Pues hacerlo sera
abandonar esa bsqueda de la verdad que hace de l un filsofo, y que
es, a sus ojos, su nico ttulo legtimo de consejero filo s fico del tirano,
es decir, de consejero que tiene derecho a cosas que rebasan y difieren
de las que son de la competencia del consejero profano, por inteli
gente y capaz que sea. Consagrar todo su tiem po al gobierno es dejar de
ser filsofo y por tanto perder toda ventaja sobre el tirano y sus conse
jeros profanos.
Por lo dems, sta no es la nica razn que vuelve forzosamente
ineficaz toda tentativa de influjo directo del filsofo sobre el tirano.
Supongamos, por ejemplo, que Platn se hubiera quedado en Siracusa
hasta el final de sus das, que hubiera ascendido (rpidamente, claro
est) los diversos peldaos que conducen al puesto cuyo titular puede
tomar decisiones y de este modo influir en la orientacin poltica

204

Tirana y sabidura

general. Es prcticamente seguro que, en este caso, Platn habra sido


escuchado por el tirano y habra podido guiar efectivamente su pol
tica. Pero qu ocurrira en este caso? Por una parte, impaciente por
efectuar las reformas -radicales indicadas por Platn, es seguro que
Dionisio habra tenido que reforzar cada vez ms el carcter -tirnico
de su gobierno. Su consejero filosfico se encontrara entonces rpi
damente confrontado con casos de conciencia-, pues su bsqueda de
una -verdad objetiva encarnada en el Estado -ideal entrara en con
flicto con su concepcin de una -virtud- opuesta a la -violencia, vir
tud que l pese a todo querra seguir practicando. Por otra parte,
Platn, consciente (a diferencia de Dionisio) de los lmites de su pro
pio saber, se habra dado cuenta bien pronto de que haba llegado
hasta ellos: comenzara entonces a vacilar en sus consejos y, por tanto,
a no poder darlos a tiem po. Ahora bien, sobre el teln de fondo de la
mala conciencia- provocada por el hecho de no tener ya tiempo para
ocuparse de la filosofa, estas incertidumbres tericas y estos conflic
tos morales pronto habrn hecho que al filsofo se le quiten las ganas
de toda accin poltica directa y concreta. Y habiendo comprendido
entre tanto que es o ridculo o hipcrita someter a la consideracin del
tirano -ideas generales- o darle consejos utpicos, el filsofo, pre
sentando su dimisin, dejar al tirano -en paz- y le ahorrar todo con
sejo, a s com o tod a crtica: en particular, en caso de que sepa que el
tirano persigue el mismo objetivo que l persegua mientras dur su
carrera, voluntariamente truncada, de consejero.
Esto quiere decir que el conflicto del filsofo que se encuentra ante
el tirano no es otra cosa que el conflicto del intelectual puesto en pre
sencia de la accin o, ms exactamente, de la veleidad, incluso la nece
sidad de obrar. Este conflicto es, segn Hegel, la nica tragedia autn
tica que tiene lugar en el seno del mundo cristiano o burgus: la
tragedia de Hamlet y de Fausto. Es un conflicto trgico porque es un
conflicto sin salida, un problema sin solucin posible.
Confrontado con la imposibilidad de ob ra r polticamente sin renun
ciar a la filosofa, el filsofo renuncia a la accin poltica. Pero tiene
razon es para hacerlo?
Las consideraciones precedentes de ningn modo pueden servir
para -justificar* esta decisin. Ahora bien, el filsofo, por definicin, no
debera decidirse sin razn suficiente, ni adoptar una actitud injustifi

205

Sobre la tirana

cable- en el cuadro de un sistema de pensamiento coherente. Por tanto,


nos queda por ver cmo podra el filsofo -justificar- a sus propios ojos
su renuncia a la accin poltica en el sentido preciso del trmino.
La primera justificacin- que uno est tentado de dar es fcil. El
hecho de no haber resuelto un problema no debe inquietar al filsofo.
Al no ser un Sabio, vive por definicin en un mundo de preguntas que,
para l, siguen abiertas. Para ser filsofo le basta con darse cuenta de
la existencia de estas cuestiones y de... tratar de resolverlas. El mejor
mtodo que cabe emplear (al menos segn los platnicos) es la -dia
lctica-, es decir la -meditacin- controlada y estimulada por el -dilogo-.
Dicho de otro modo, el mejor mtodo es el de la -discusin*. En el caso
que nos ocupa, en lugar de dar consejos polticos al tirano de turno o
de renunciar por el contrario a toda crtica del gobierno actual, el fil
sofo podra contentarse, por tanto, con -discutir- la cuestin de saber si
l mismo debe gobernar o solamente aconsejar al tirano o si ms bien
debe abstenerse de toda accin poltica y hasta renunciar a toda crtica
concreta del gobierno, consagrando todo su tiempo a ocupaciones toricas de un carcter ms -elevado y menos -mundano-. Ahora bien, dis
cutir sobre esta cuestin es lo que los filsofos han hecho desde siem
pre. Es, en particular, lo que ha hecho Jenofonte en su dilogo, Strauss
en su libro, y yo mismo en el presente ensayo crtico. As que todo pare
ce marchar bien.
Sin embargo, uno no puede evitar sentirse un tanto decepcionado
por el hecho de que esta discusin del problema que nos preocupa,
habiendo durado ms de dos mil aos, no haya desembocado en solu
cin alguna.
Tal vez se podra intentar resolver la cuestin yendo ms all de la
discusin con los filsofos y empleando el mtodo -objetivo- del que se
ha servido Hegel con objeto de alcanzar soluciones -indiscutibles-.
Este mtodo es el de la verificacin histrica.
*

Para Hegel, el resultado de la -dialctica- clsica del -dilogo-, es


decir, la victoria obtenida en una -discusin puramente verbal, no es
un criterio de verdad suficiente. Dicho de otro modo, la dialctica
discursiva como tal no puede, segn l, desembocar en la solucin

206

Tirana y sabidura

d efin itiv a de un problema (es decir, una solucin que permanezca


invariable durante todo el tiempo que la sigue). Y esto por la simple
razn de que si uno se contenta con h ablar, jams se podr elimi
nar* definitivamente al contradictor ni, en consecuencia, la contradic
cin misma, pues refu tar a alguien no equivale necesariamente a
con v en cerle. La contradiccin o la controversia (entre el Hombre y
la Naturaleza, por una parte, y por otra entre los hombres, incluso
entre un hombre y su medio social e histrico) no pueden ser dia
lcticamente suprimidas- (es decir, su prim idas en lo que ellas tienen
de falso-, pero con serv ad as en lo que tienen de -verdadero* y elev a
d a s a un nivel superior de la discusin) ms que en la medida en
que se desplieguen en el terreno histrico de la vida social activ a, en
el que se argumenta mediante actos de Trabajo (contra la Naturaleza)
y de Lucha (contra los hombres). Ciertamente, la Verdad no surge de
este dilogo activo, de esta dialctica histrica, ms que en el
momento en que sta se acaba, es decir, el momento en que la his
toria llega a su estadio final en y por el Estado universal y homog
neo, que, por implicar la satisfaccin de los ciudadanos, excluye
toda posibilidad de a cci n negadora, por tanto de toda n eg acin en
general y, en consecuencia, de toda nueva discusin de lo que ya
est establecido. Pero incluso sin querer suponer, con el autor de la
F en om en olog a d el Espritu, que la historia est ya, en nuestros das,
virtualmente acabada, se puede decir que si la solucin de un pro
blema ha sido de hecho histrica o socialmente -vlida- durante todo
el lapso de tiempo transcurrido hasta ahora, uno tiene d erech o, mien
tras no se dem u estre (histricamente) lo contrario, a considerarla
como vlida* filosficamente, a pesar de que prosiga la discusin de
este problema por los filsofos. Al proceder as, se puede suponer
que la Historia misma se encargar de poner fin, en el momento
oportuno, a la prolongacin indefinida de la discusin filosfica del
problema que ella ya ha resuelto virtualmente.
Veamos por tanto si la comprensin de nuestro pasado histrico per
mite resolver el problema de la relacin entre la Sabidura y la Tirana
y determinar as la conducta razonable, es decir filosfica, que ha de
adoptar el Filsofo ante el gobierno.
A p riori, parece verosmil que la historia pueda resolver la cuestin
o conflicto que las meditaciones individu ales de los filsofos (la ma

207

Sobre la tirana

incluida) no han sabido zanjar hasta el presente. Hemos visto, en efec


to, que este mismo conflicto, as como su carcter -trgico", provienen
del hecho de la fin itu d , es decir de la tem poralidad fin ita del hombre
en general y del filsofo en particular. Si ste fuera etern o en el sentido
de no necesitar tiem po para obrar y para pensar o de disponer de un
tiempo ilimitado para hacerlo, la cuestin ni siquiera se planteara
(como no se plantea para Dios). Ahora bien, la historia tran scien de la
duracin finita de la existencia individual del hombre. Ciertamente, no
es -eterna- en el sentido clsico del trmino, pues no es ms que la inte
gracin, respecto al tiem po, de actos y de pensamientos tem porales.
Pero si se admite con Hegel (y todos los que querran poder admitir
como l un sen tido de la historia y un progreso histrico habran debi
do estar de acuerdo con l en este punto) que la historia puede a c a
barse por y en s misma y que el -Saber absoluto- (= Sabidura o Verdad
discursivas) que resulta de la -comprensin- o de la -explicacin- de la
historia integral (o integrada en y por este mismo Saber) por un -dis
curso coherente (Logos), que es -circular o -uni-total- en el sentido de
que agota todas las posibilidades (supuestamente fin ita s) del pensa
miento -racional (es decir, no contradictorio en s mismo), si se admite
todo esto, digo, se puede asimilar la Historia (acabada e integrada en y
por el Saber discursivo -absoluto-) a la etern idad, entendiendo por esta
palabra la totalid ad d el tiem po (histrico, es decir humano, es decir apto
para contener una -discusin cualquiera, activa o verbal) que no podra
ser rebasad a, no slo por tal hombre en particular, sino tampoco por el
Hombre como tal. En suma, si el individuo propiamente dicho todava
no ha podido resolver el problema que nos interesa porque este pro
blema es insoluble en el plano individual, nada impide a p riori que el
-gran individuo- del que habla Pascal (que no siem pre aprender, pero
que ap ren d e ciertas cosas en el sentido propio del trmino) lo haya
resuelto desde hace mucho y de una manera -definitiva- (incluso si nin
gn individu o se ha percatado todava de ello).
Veamos, pues, lo que la historia nos ensea sobre las relaciones
entre los tiranos y los filsofos (admitiendo que an no ha habido nin
gn Sabio en el mundo).
A primera vista, la historia confirma la opinin comn. No slo no
ha habido an ningn filsofo que gobernara eficazmente un Estado,

208

Tirana y sabidura
sino que adems todos los polticos, sobre todo los -tiranos-, han des
preciado siempre la -ideas generales- de los filsofos y han despreciado
sus -consejos- polticos. La accin poltica de los filsofos parece, por
tanto, haber sido nula y la leccin que podran extraer de la historia
parece incitarles a consagrarse a la contemplacin o a la -teora pura,
sin preocuparse de lo que hagan mientras tanto los -hombres de acciny en particular los -gobernantes- de toda laya.
Pero cuando se mira la cuestin ms de cerca, la leccin que se
puede sacar de la historia tiene un aspecto completamente distinto.
En el mbito geogrfico de la filosofa occidental, quiz el hombre
de Estado ms grande, al menos el que los grandes tiranos del mundo
han imitado durante siglos (y que ha vuelto a ser imitado muy recien
temente por un imitador de Napolen, que imitaba a Csar, que a su
vez era un imitador), ha sido Alejandro Magno. Ahora bien, puede que
Alejandro haya ledo los dilogos de Jenofonte. Fue, con seguridad,
alumno de Aristteles, a su vez alumno de Platn, alumno de Scrates.
As que, sin ninguna duda, Alejandro se benefici indirectamente de la
misma enseanza que Alcibades. Polticamente mejor dotado que este
ltimo, o simplemente porque lleg -en el momento justo-, Alejandro
tuvo xito all donde Alcibades fracas. Pero tanto el uno como el otro
quisieron la misma cosa e intentaron sobrepasar el marco rgido y estre
cho de la Ciudad antigua. Nada impide suponer que estas dos tentati
vas polticas, de las que slo una termin en fracaso, se remontan a la
enseanza filosfica de Scrates.
Ciertamente, esto no es ms que una simple hiptesis histrica. Pero
el anlisis de los hechos relativos a Alejandro vuelve verosmil esta
hiptesis.
Lo que caracteriza la accin poltica de Alejandro, distinguindola de
la de todos sus predecesores y contemporneos griegos, es el hecho de
haber estado determinada por la idea del im perio, es decir, de un Estado
universal, al menos en el sentido de que tal Estado no tena lmites
(geogrficos, tnicos o de otro tipo) d ad os a priori, ni -capital- p reesta
blecida, ni siquiera un punto geogrfica y tnicamente fijo , destinado a
dominar polticamente su periferia. Cierto que en todas las pocas ha
habido conquistadores dispuestos a extender indefinidamente el alcan
ce de sus conquistas. Pero por lo general se trataba de establecer entre
los conquistadores y los conquistados una relacin del tipo de la que

209

Sobre la tirana

existe entre el Amo y el Esclavo. Alejandro, en cambio, estaba visible


mente dispuesto a disolver Macedonia y toda Grecia en la nueva uni
dad poltica creada por su conquista, y a gobernar esta unidad a partir
de un punto geogrfico escogido por l librem en te (racionalmente) en
funcin del nuevo conjunto. Adems, al obligar a los macedonios y a
los griegos a contraer matrimonios mixtos con los -brbaros-, es seguro
que pretenda crear una nueva capa gobernante que fuera indepen
diente de todo apoyo tnico rgido y dado.
Ahora bien, cmo se explica que sea precisamente el jefe de un
Estado n acion al (y no de una -ciudad-, de una polis), que dispone de
una base tnica y geogrfica suficiente para poder ejercer en Grecia y
el Oriente un dominio poltico unilateral de tipo tradicional, quien con
cibi la idea de un Estado verdaderamente universal o de un Im perio
en el sentido estricto de la palabra, en el que se entremezclen conquis
tadores y conquistados? He aqu una idea poltica novedosa donde las
haya, que no comenz a realizarse hasta el edicto de Caracalla y que
aun hoy no se ha realizado en ningn lugar en toda su pureza, idea que
ha sufrido entre tanto (y muy recientemente) eclipses clamorosos y que
contina siendo -discutida-. Cmo se explica que fuera un monarca
hereditario quien consintiera en expatriarse y quisiera fusionar la noble
za victoriosa de su pas de origen con los vencidos de turno? En vez de
establecer el dominio de su raza y de hacer reinar a su p atria sobre el
resto del mundo, hizo todo para disolver la raza y suprimir poltica
mente la patria misma.
Llegados a este punto, uno est tentado de responsabilizar de ello
a la educacin recibida de Aristteles y al influjo general de la filo s o
f a socrtico-platnica- (que est asimismo en la base de la ense
anza propiamente poltica de los sofistas, de la que tambin se
benefici Alejandro). Como alumno de Aristteles, pudo creer nece
sario crear (mediante matrimonios mixtos) una base biolg ica de la
unidad del Imperio. Pero slo un discpulo de Scrates-Platn pudo
concebir tal unidad partiendo de la -idea- o de la -nocin general* de
Hombre elaborada por la filosofa griega. Todos los hombres pueden
convertirse en ciudadanos de un solo y mismo Estado (= Imperio)
porque tien en (o adquieren a consecuencia de uniones b iolg icas)
una sola y misma esencia*. Y esta -esencia- nica y comn a todos
los hombres es en ltimo trmino el -logos (lengua-ciencia), es decir,

210

Tirana y sabidura

lo que hoy llamamos la civilizacin o la cultura (griega). El Imperio


proyectado por Alejandro no es la expresin poltica de un p u eb lo o
de una casta. Es la expresin poltica de una civ ilizacin , la realiza
cin material de una entidad lgica que es universal y nica, como
universal y nico es el Logos mismo.
Mucho antes de Alejandro, es probable que el faran Akhenatn
concibiera asimismo la idea del Imperio en el sentido de una unidad
poltica trans-tnica (trans-nacional). Un bajorrelieve amamiano repre
senta, en efecto, al asitico, al nubio y al libio tradicionales, no enca
denados por el egipcio, sino adorando con l, com o iguales, a un solo
y mismo dios: Atn. Slo que la unidad del Imperio tena aqu un ori
gen religioso (testa) y no filo s fico (antropolgico): la base de la uni
dad era un dios nico y no la unidad esencial de los hombres consi
derados en tanto que seres humanos (= razonables); lo que una a los
ciudadanos no era la unidad de su razn y de su cultura (Logos), sino
la unidad de su dios y la comunidad de su culto.
Despus de Akhenatn, que fracas lamentablemente, la idea de
un Imperio con una base unitaria tran scen d en te (religiosa) se ha
retomado a menudo. A travs de los profetas hebreos, fue adoptada
por san Pablo y los cristianos, por una parte, y por el Islam por otra
(por no hablar de las tentativas polticas ms espectaculares). Pero lo
que ha superado la prueba de la historia mantenindose hasta nues
tros das no es ni la teo cra cia musulmana, ni el S acro Imperio ger
mnico, ni siquiera el poder secular del Papa, sino la Iglesia univer
sal, que es algo completamente distinto de un E stado propiamente
dicho. Se puede decir, por tanto, que esa idea filo s fic a que se
remonta a Scrates es, a fin de cuentas, la nica que opera p o litic a
m ente en el mundo y que en nuestros das sigue guiando los actos y
las entidades polticas que aspiran a realizar el Estado u n iversal o el
Imperio.
Pero la meta poltica que la humanidad persigue (o combate) actual
mente no es slo la del Estado polticamente universal; es tambin la
meta del Estado socialmente hom ogneo o de la Sociedad sin clases.
Tambin en este caso, los orgenes rem otos de la idea poltica se
encuentran en la concepcin religiosa universalista que se registra ya en
Akhenatn y que culmina en san Pablo. Es la idea de la ig u ald ad fu n
dam en tal de todos los que creen en un solo Dios. Esta concepcin tras

211

Sobre la tirana

cendente de la igualdad social difiere radicalmente de la concepcin


socrtico-platnica de la identidad de los seres que tienen la misma
esencia inm anente. Para Alejandro, discpulo de filsofos griegos, el
Heleno y el Brbaro tienen el mismo derecho a la ciudadana poltica
en el seno del Imperio por cuanto TIENEN la misma naturaleza (=
esencia, idea, forma, etc.) humana (por lo dems racional, lgica, dis
cursiva) o bien se iden tifican esencialmente unos a otros a conse
cuencia de una >mezcla directa ( -inmediata) de sus -cualidades inna
tas (realizada por medio de uniones biolgicas). Para san Pablo no hay
diferencia -esencial ( - irreductible) entre el Griego y el Judo porque
los dos pueden CONVERTIRSE en cristianos, y esto no -mezclando* las
cualidades griega y juda, sino n egan do ambas y -sintetizndolas en y
por esta negacin misma en una unidad homognea que no es innata
o dada, sino (libremente) crea d a por la -conversin. Debido a este
carcter n eg ad or de la -sntesis cristiana, ya no hay cualidades incom
patibles, incluso contradictorias (= que se excluyen mutuamente). Para
Alejandro, filsofo griego, no haba -mezcla- posible entre Amos y
Esclavos, pues los unos eran lo -contrario- de los otros. De este modo,
su Estado universal, que suprima las -razas, no poda ser hom ogn eo
en el sentido de suprimir asimismo las -clases. Para san Pablo, en cam
bio, la negacin (activa en la medida en que la -fe* es un acto, y sin
actos es una fe -muerta) d^-la oposicin entre las condiciones paga
nas de Amo y Esclavo poda engendrar una unidad cristiana -esencial
mente- nueva (por lo dems activa o actuante, incluso -emocional-, y no
puramente racional o discursiva, es decir, -lgica) adecuada para servir
no slo a la u n iversalidad poltica, sino tambin a la h om ogen eidad
social del Estado.
Pero, de hecho, la universalidad y la homogeneidad con base tras
cendente, testa, religiosa, ni engendraron ni podan engendrar un
Estado propiamente dicho. No han servido de base ms que al -cuerpo
mstico de la Iglesia universal y homognea, y no se cuenta con que se
realicen plenamente ms que en el m s a ll (en el -Reino de los Cielos,
a condicin de que se haga abstraccin de la existencia p erm an en te del
infierno). Al recibir nicamente el doble influjo de la filo so fa pagana
antigua y de la religin cristiana, la p oltica no ha perseguido de hecho
otra meta que el Estado universal, sin que por lo dems lo haya alcan
zado nunca hasta nuestros das.

212

Tirana y sabidura

Pero en nuestro tiempo el Estado universal y hom ogn eo se ha vuel


to tambin una meta p oltica. Ahora bien, aqu, una vez ms, la polti
ca es tributaria de la filo so fa . Ciertamente, esta filosofa (que es la n ega
cin del cristianismo religioso) es tributaria a su vez de san Pablo (al
cual presupone, ya que lo niega*). Pero slo a partir del momento en
que la filosofa moderna pudo secu larizar (= racionalizar, transformar
en discurso coherente) la idea religiosa cristiana de la homogeneidad
humana, esta idea pudo tener un alcance p oltico real.
En el caso de la homogeneidad social, la filiacin entre la filosofa y
la poltica es menos directa que en el caso de la universalidad poltica,
pero, a cambio, es absolutamente segura. En el caso de la universalidad,
sabemos solamente que el hombre de Estado que dio el primer paso
eficaz fue educado por un discpulo de segunda generacin del inicia
dor terico, y no podemos ms que suponer la filiacin de sus ideas.
En el caso de la homogeneidad sabemos, en cambio, que hubo una
filiacin de ideas, pese a la ausencia de una tradicin oral directa. El
tirano que inaugura aqu el movimiento poltico rea l sigui consciente
mente la enseanza del intelectual que, con vistas a su aplicacin pol
tica, transform voluntariamente la idea del filsofo de modo que deja
ra de ser un ideal utpico* (concebido, por lo dems, errneamente
como descripcin de una realidad poltica ya existente: el Imperio de
Napolen) y se convirtiera en una teora poltica a partir de la cual se
pueda dar consejos concretos a los tiranos, consejos susceptibles de ser
seguidos por ellos. As, pese a constatar que el filsofo ha falseado*
(verkehrt) la idea filosfica, sabemos que no lo ha hecho ms que para
transponerla (verkehren ) del dominio de la abstraccin al de la reali
dad*.
No querra citar ms que estos dos ejemplos histricos, aunque sera
fcil multiplicar su nmero. Pero entre los dos agotan, en el fondo, los
grandes temas polticos de la Historia. Y si se admite que en estos dos
casos el rey tirnico y el tirano propiamente dicho se han limitado a
llevar a la prctica poltica la enseanza de los filsofos (debidamente
preparada* entre tanto por los intelectuales), se puede decir que, en lo
esencial, los consejos polticos de los filsofos han sido seguidos.
Ciertamente, la enseanza de los filsofos, incluida la que es de
corte poltico, jams ha podido ser aplicada d irecta o inmediatamente*.
Se puede considerar esta enseanza, por tanto, como in ap licable por

213

Sobre la tirana

definicin, pues carece de lazos directos o -inmediatos- con la realidad


poltica concreta de la poca en que apareci. Pero en todas las pocas
los -mediadores intelectuales- se han apoderado de esta enseanza y la
han confrontado con la realidad contempornea, tratando de encontrar
o de construir un puente entre las dos. Este trabajo de acercamiento
puramente intelectual de la idea filosfica y la realidad poltica poda
durar por un tiempo ms o menos largo. Pero, tarde o temprano, siem
pre llegaba un tirano para inspirarse en su accin cotidiana en los con
sejos aplicables que emanaban (oralmente o por escrito) de estos
-mediadores-. Vista a esta luz, la historia se presenta como una sucesin
continua de acciones polticas guiadas ms o menos directamente por
la evolucin de la filo so fa .
Desde el punto de vista hegeliano, basado en la comprensin de la
historia, las relaciones entre Tirana y Sabidura pueden ser descritas,
por tanto, de la siguiente manera.
En tanto que el hombre no se ha hecho completamente conscien
te, mediante la reflexin discursiva filo s fic a , de una situacin polti
ca dada en un momento cualquiera de la historia, no tiene -distanciarespecto a ella. No puede -tomar posicin, no puede decidirse cons
ciente y libremente a favor o en contra. Simplemente se encuentra
con el mundo poltico, como el animal se encuentra con el mundo
natural en el que vive. Pero, cuando la toma de conciencia filosfica
se ha efectuado, el hombre ptiede distinguir entre la realidad poltica
d a d a y la idea que l se hace de ella en su cabeza-, -idea- que ahora
puede hacer las veces de un -ideal-. Sin embargo, si el hombre se
contenta con com p ren d er (= explicar o justificar) filosficamente la
realidad poltica dada, jams podr reb a sa r ni esta realidad misma ni
la idea filosfica que le corresponde. Para que haya -rebasamiento- o
p rog reso filosfico hacia la Sabidura (= Verdad), hace falta que el
dato poltico (que p u ed e ser negado) sea n egado efectivamente por
la Accin (de la Lucha y el Trabajo), de modo que una nueva reali
dad histrica o poltica (es decir, humana) sea, en primer lugar, c r e a
d a en y por esta negacin activa de lo real que ya existe y ha sido
filosficamente comprendido, y, en segundo lugar, com p ren d id a en
el marco de una filosofa nueva. Esta nueva filosofa no conservar de
la antigua ms que la parte que haya sobrevivido a la prueba de la
negacin poltica creadora, negacin de la realidad histrica que le

214

Tirana y sabidura

corresponda, y transformar o sublimar- la parte conservada sinte


tizndola (en y por un discurso coherente) con su propia revelacin
de la realidad histrica nueva. Slo procediendo as se encaminar la
filosofa hacia el Saber absoluto o la Sabidura, que no podr alcan
zar ms que cuando sean efectuadas todas las negaciones activas
(polticas) posibles.
En suma, si los filsofos no dieran en absoluto -consejos- polticos a
los hombres de Estado, en el sentido de que fuera imposible extraer de
sus ideas (directa o indirectamente) una enseanza poltica cualquiera,
no habra progreso histrico ni, por tanto, Historia propiamente dicha.
Pero si los hombres de Estado no llegaran a -realizar- mediante la accin
poltica cotidiana estos -consejos- de raz filosfica, no habra progreso
filosfico (hacia la Sabidura o la Verdad) ni, por tanto, Filosofa pro
piamente dicha. Se escribiran, claro que s, incontables libros pretendi
damente -filosficos-, pero jams se tendra el libro (-Biblia-) de la
Sabidura que pudiera reemplazar definitivam en te al libro de ese mismo
ttulo que poseemos desde hace casi dos mil aos. Ahora bien, all
donde se trataba de negar activamente en su -esencia misma una reali
dad poltica dada, siempre se ha visto aparecer en el curso de la histo
ria tiran os polticos. Se puede decir, en consecuencia, que si la apari
cin del tirano reformador es inconcebible sin la previa existencia del
filsofo, el advenimiento del Sabio necesariamente debe ser precedido
por la accin poltica revolucionaria del tirano (que realizar el Estado
universal y homogneo).
Sea como fuere, cuando confronto las reflexiones inspiradas por el
dilogo de Jenofonte y por la interpretacin de Strauss con las ense
anzas que se desprenden de la historia, tengo la impresin de que las
relaciones entre el filsofo y el tirano siempre han sido -razonables- en
el curso de la evolucin histrica: por una parte, los consejos razona
bles de los filsofos siempre han sido realizados, tard e o tem prano, por
los tiranos; por otra, los filsofos y los tiranos siempre se han compor
tado los unos con los otros en conformidad con la razn.
El tirano tiene toda la razn al no intentar aplicar una teora filos
fica utpica, es decir, sin relacin directa con la realidad poltica con la
cual ha de habrselas el tirano: pues l no tiene tiempo para llenar la
laguna terica entre la utopa y la realidad. En cuanto al filsofo, tam
bin l tiene razn cuando se niega a elaborar sus teoras hasta el punto

215

Sobre la tirana

en que se encuentren con las preguntas suscitadas por los asuntos pol
ticos del da: si lo hiciera, ya no tendra tiempo para ocuparse de filo
sofa, dejara de ser filsofo y ya no tendra, por tanto, ningn derecho
a dar consejos poltico-filosficos al tirano. El filsofo hace bien en dejar
a una plyade de intelectuales de todos los matices (ms o menos
extendida en el espacio y en el tiempo) la tarea de hacer converger, en
el plano terico, sus ideas filosficas y la realidad poltica; los intelec
tuales hacen bien en dedicarse a esta tarea y, llegado el caso, dar con
sejos directos al tirano cuando hayan alcanzado, en sus teoras, el nivel
de los problemas concretos planteados por los asuntos polticos del da;
el tirano tiene razn al no seguir (y no escuchar) estos consejos ms que
a partir del momento en que han alcanzado este nivel. En suma, todos
se comportan de una manera razon able en la realid ad histrica, y es
comportndose de una manera razon able como todos obtienen, a fin
de cuentas, directa o indirectamente, resultados reales.
Sera, en cambio, muy p o co razon able que el hombre de Estado pre
tendiera negar el valor filosfico de una teora nicamente porque sta
no puede aplicarse tal cual a una situacin poltica dada (lo que no
quiere decir, entindase bien, que el hombre de Estado no pueda tener
razones polticas vlidas para p roh ib ir esta teora en el marco de esta
situacin). Sera p o co razon able asimismo que el filsofo condenara
por razones de principio- la Tirana, pues una -tirana* no puede ser
condenada* o justificada ms que en el marco de una situacin polti
ca concreta. En trminos generales, sera p o co razon ab le que el filso
fo, en funcin de su sola filosofa, pretendiera criticar, de una manera u
otra, las medidas polticas concretas adoptadas por el hombre de
Estado, tirano o no, sobre todo en el caso de que ste las adopte con
objeto de que llegue a realizarse en el futuro el mismo ideal que pre
coniza el filsofo. En un caso como en el otro, los juicios vertidos sobre
la filosofa o sobre la poltica seran incom petentes. Ahora bien, en tanto
que tales, estos juicios seran ms excusables (pero no ms justificados)
en la boca del hombre de Estado o del tirano profanos que en la del
filsofo, razonable por definicin. En cuanto a los intelectuales media
dores, sern poco razonables si no reconocen el derecho del filsofo a
juzgar el valor filosfico de sus teoras, o el derecho del hombre de
Estado a elegir las que juzga realizables en las circunstancias dadas y a
excluir las otras, incluso de una manera tirnica.

216

Tirana y sabidura

En trminos generales, es la historia misma la que se encarga de juz


gar (por el triunfo o el xito) los actos de los hombres de Estado o
de los tiranos, actos que ellos ejecutan (conscientemente o no) en fun
cin de ideas de los filsofos, adaptadas para su aplicacin prctica pr
los intelectuales.

217

Leo Strauss
DE NUEVO SOBRE EL

HIERN DE JENOFONTE

Una ciencia social que no pueda hablar de la tirana con la misma


confianza con que la medicina habla, por ejemplo, del cncer, no puede
entender los fenmenos sociales como lo que son. En consecuencia, no
es cientfica. La ciencia social de hoy en da se encuentra en esta situa
cin. Si es verdad que la ciencia social de hoy en da es el resultado ine
vitable de la ciencia social moderna y de la filosofa moderna, uno se
ve forzado a pensar en la restauracin de la ciencia social clsica. Una
vez hayamos vuelto a aprender de los clsicos qu es la tirana, estare
mos capacitados y obligados a diagnosticar como tiranas un conjunto
de regmenes contemporneos que aparecen disfrazados de dictaduras.
Este diagnstico slo puede ser el primer paso hacia un anlisis exacto
de la tirana actual, pues la tirana actual difiere esencialmente de la tira
na analizada por los clsicos.
Pero no equivale esto a admitir que los clsicos carecan por com
pleto de familiaridad con la tirana en su forma actual? No ha de con
cluir uno, por tanto, que el concepto clsico de tirana es demasiado
estrecho y en consecuencia que el marco de referencia debe ser modi
ficado radicalmente, es decir, abandonado? Dicho de otro modo, no es
utpico el intento de restaurar la ciencia social clsica, puesto que
implica que la orientacin clsica no se ha vuelto obsoleta tras el triun
fo de la orientacin bblica?
sta parece ser la principal objecin a la que est expuesto mi estu
dio del H iern de Jenofonte. Al menos, ste es el meollo de las nicas
crticas de mi estudio de las que uno podra aprender algo. Esas crticas

219

Sobre la tirana

fueron escritas de modo completamente independiente, y sus autores,


el profesor Eric Voegelin y el seor Alexandre Kojve, no tienen, por
decirlo as, nada en comn. Antes de discutir sus argumentos, debo
enunciar de nuevo mi tesis.
El hecho de que exista una diferencia esencial entre la tirana clsi
ca y la actual, o de que los clsicos ni siquiera soaran con la tirana
actual, no es una razn buena o suficiente para abandonar el marco de
referencia clsico. Pues este hecho es perfectamente compatible con la
posibilidad de que la tirana actual encuentre su lugar dentro del marco
clsico, es decir, que no pueda ser entendida adecuadamente excepto
dentro del marco clsico. La diferencia entre la tirana actual y la tirana
clsica tiene su raz en la diferencia entre el concepto moderno de filo
sofa o ciencia y el concepto clsico de filosofa o ciencia. La tirana
actual, a diferencia de la tirana clsica, se basa en el progreso ilimita
do en la conquista de la naturaleza-, que es posible gracias a la ciencia
moderna, as como en la popularizacin o difusin del conocimiento
filosfico o cientfico. Ambas posibilidades la posibilidad de una cien
cia que desemboque en la conquista de la naturaleza y la posibilidad de
la popularizacin de la filosofa o la ciencia les eran conocidas a los
clsicos. (Comprese Jenofonte, R ecuerdos d e Scrates 11.15 con Empdocles, fr. 111; Platn, Teteto 180c7-d5.) Pero los clsicos las rechaza
ron como -antinaturales-, es decir, como destructoras de la humanidad.
No soaron con la tirana de hoy en'da porque consideraban sus pre
supuestos bsicos tan disparatados, que volvieron su imaginacin en
direcciones completamente diferentes.
Voegelin, uno de los principales historiadores contemporneos del
pensamiento poltico, parece afirmar (The Review o f Politics, [19491, pp.
241-244)* que el concepto clsico de tirana es demasiado estrecho por
no abarcar el fenmeno conocido como cesarismo: al llamar tirnico a
un rgimen determinado damos a entender que el gobierno -constitu
cional- es una alternativa viable para l; pero el cesarismo surge slo
tras -el derrumbe definitivo del orden constitucional republicano-; de ah
que el cesarismo, o gobierno -postconstitucional-, no pueda ser enten
dido como una subdivisin de la tirana en el sentido clsico de tirana.
Vase el texto ntegro de la recensin de Voegelin en el Apndice de este
volumen.

220

De nuevo sobre el Hieran de Jenofonte

No hay razn para disputar con la opinin de que el genuino cesarismo no es una tirana, mas esto no justifica la conclusin de que el cesarismo sea incomprensible a partir de la filosofa poltica clsica: el cesarismo sigue siendo una subdivisin de la monarqua absoluta tal como
la entendieron los clsicos. Si en una situacin dada el orden constitu
cional republicano se ha derrumbado por completo y no hay perspec
tivas razonables de que vaya a ser restaurado en un futuro previsible,
el establecimiento de un gobierno absoluto y permanente no puede,
como tal, ser condenado en justicia; por tanto, es esencialmente dife
rente del establecimiento de una tirana. Lo nico que podra merecer
una condena justa es el modo en que se establece y se ejerce ese
gobierno absoluto y permanente que es verdaderamente necesario;
como Voegelin subraya, hay Csares tirnicos como los hay regios. Basta
con que uno lea la defensa de Csar de Coluccio Salutati, en la que
rechaza la acusacin de que era un tirano defensa que, en todos los
puntos esenciales, est concebida en el espritu de los clsicos , para
ver que la distincin entre cesarismo y tirana encaja perfectamente en
el esquema clsico.
Pero el fenmeno del cesarismo es una cosa, y el concepto actual
de cesarismo otra. El concepto actual de cesarismo es, ciertamente,
incompatible con los principios clsicos. Surge de este modo la cues
tin de cul sea el concepto ms adecuado, si el actual o el clsico.
Ms concretamente, la cuestin afecta a la validez de las dos conse
cuencias del concepto actual que Voegelin parece considerar indispen
sables, y que tienen su origen en el historicismo del siglo XIX. En pri
mer lugar, l parece creer que la diferencia entre la situacin
constitucional y *la situacin postconstitucional es ms fundamental
que la diferencia entre el buen rey o el buen csar, por un lado, y el
mal rey o el mal csar, por otro. Pero no es la diferencia entre bueno
y malo la ms fundamental de todas las distinciones prcticas o polti
cas? En segundo lugar, Voegelin parece creer que el gobierno postconstitucional no es p e r se inferior al gobierno -constitucional. Pero,
no se justifica el gobierno postconstitucional por la necesidad o,
como dice Voegelin, por la necesidad histrica? Y no es lo necesario
esencialmente inferior a lo noble o a lo que es digno de ser elegido
por s mismo? La necesidad excusa: lo que se justifica por la necesidad
est necesitado de excusa. El csar, tal como lo concibe Voegelin, es

221

Sobre la tirana

el vengador de las fechoras de un pueblo corrupto. Luego el cesarismo va esencialmente ligado a un pueblo corrupto, a un bajo nivel de
vida poltica, a la decadencia de la sociedad. Presupone la decadencia,
si es que no la extincin, de la virtud cvica o del espritu pblico, y
necesariamente perpeta esta situacin. El cesarismo corresponde a
una sociedad degradada, y medra con esta degradacin. El cesarismo
es justo, mientras que la tirana es injusta. Pero el cesarismo es justo al
modo como es justo el castigo merecido. Es tan poco digno de ser ele
gido por l mismo como el castigo merecido. Catn no quiso ver lo
que su poca requera porque vea con suma claridad el carcter degra
dado y degradante de lo que su poca requera. Es mucho ms impor
tante advertir el bajo nivel del cesarismo (pues, para decirlo una vez
ms, el cesarismo no puede separarse de la sociedad que se merece el
cesarismo) que advertir que en ciertas condiciones el cesarismo es
necesario y por tanto legtimo.
Aunque los clsicos fueron perfectamente capaces de hacer justicia a
los mritos del cesarismo, no estaban especialmente interesados en ela
borar una doctrina del cesarismo. Dado que se interesaban sobre todo
por el mejor rgimen, prestaron menos atencin al gobierno postconstitucional o al final de la monarqua, que al gobierno preconstitucional o
a los comienzos de la monarqua: la sencillez rstica es un terreno mejor
para la vida buena que la corrupcin refinada. Pero hubo otra razn que
indujo a los clsicos a guardar siehcio prcticamente acerca del gobier
no postconstitucional. Enfatizar el hecho de que es justo reemplazar el
gobierno constitucional por el gobierno absoluto, supuesto que el bien
comn exija ese cambio, significa poner en duda la santidad absoluta del
orden constitucional establecido. Significa animar a hombres peligrosos a
que siembren la confusin provocando una situacin en la que el bien
comn exija el establecimiento de un gobierno absoluto en manos de
ellos. La doctrina verdadera de la legitimidad del cesarismo es una doc
trina peligrosa. La distincin verdadera entre cesarismo y tirana es dema
siado sutil para el uso poltico corriente. Es mejor que el pueblo siga igno
rando esa distincin y considere al csar en potencia un tirano en
potencia. Ningn dao se puede seguir de este error terico, el cual se
vuelve una verdad practica si el pueblo tiene el valor de obrar con arre
glo a ella. Ningn dao puede seguirse de la identificacin poltica de
cesarismo y tirana: los Csares saben cuidar de s mismos.

222

De nuevo sobre el Hiern de Jenofonte

Los clsicos podran haber elaborado con facilidad una doctrina del
cesarismo o del final de la monarqua si hubieran querido, pero no
quisieron hacerlo. Voegelin sostiene, sin embargo, que se vieron for
zados por su situacin histrica a buscar a tientas una doctrina del
cesarismo, y que no la encontraron. l trata de confirmar esta afirma
cin remitiendo a Jenofonte y a Platn. Por lo que hace a Platn,
Voegelin se ve forzado por razones de espacio a limitarse a una refe
rencia sumaria al gobernante regio de El p oltico. En cuanto a Jeno
fonte, afirma con razn que no basta con contraponer la C iropedia,
espejo del rey perfecto, al H iern, espejo del tirano, dado que el rey
perfecto, Ciro, y el tirano ilustrado que es descrito por Simnides
parecen mucho ms opuestos entre s de lo que en realidad lo son*.
l explica este hecho sugiriendo que ambas obras encaran funda
mentalmente el mismo problema histrico, el del nuevo rgimen [a
saber, un rgimen postconstitucionall, y que uno no puede solucio
nar este problema excepto suprimiendo de entrada la distincin entre
el rey y el tirano. Para justificar esta explicacin, afirma que la verda
dera motivacin de la C iropedia es la bsqueda de un rgimen esta
ble que ponga fin al sombro derrocamiento de democracias y tiran
as en la polis helenstica. Pero esta afirmacin no est respaldada por
lo que Jenofonte dice o indica con respecto a la intencin de la
C iropedia. Su intencin explcita es hacer inteligible el asombroso
xito de Ciro al resolver el problema de cmo gobernar a seres huma
nos. Jenofonte piensa que este problema es tan antiguo como el hom
bre. Al igual que Platn en El p oltico, no hace la ms mnima alusin
al problema histrico particular del gobierno estable en la situacin
postconstitucional-. En particular, no alude al sombro derrocamiento
de democracias y tiranas en las polis helnicas: habla del frecuente
derrocamiento de democracias, monarquas y oligarquas, y de la
esencial inestabilidad de todas las tiranas. En cuanto a la intencin
implcita de la C iropedia, es revelada en parte por la observacin,
hacia el final de la obra, de que -despus de que muriera Ciro, sus
hijos se pelearon de inmediato, las ciudades y naciones se rebelaron
de inmediato, y todas las cosas empeoraron. A menos que Jenofonte
fuera un loco, su intencin no era la de presentar el rgimen de Ciro
como un modelo. Demasiado bien saba que el buen orden de la
sociedad requiere estabilidad y continuidad. (Comprese el inicio de

223

Sobre la tirana

la C iropedia con el paralelo en el A gesilao, 1.4). Antes bien, Jenofonte


utiliz el meterico xito de Ciro y el modo en que se produjo como
un ejemplo para hacer inteligible la naturaleza de las cosas polticas.
La obra, que describe la vida entera de Ciro, se titula La ed u caci n d e
C iro: la educacin de Ciro es la pista para entender su vida entera, su
asombroso xito, y por tanto para entender la intencin de Jenofonte.
Hemos de conformarnos aqu con un bosquejo muy rpido. El Ciro de
Jenofonte era el hijo del rey de Persia, y hasta que tuvo unos doce
aos fue educado de acuerdo con las leyes de los persas. Las leyes y
la poltica de los persas de Jenofonte eran, sin embargo, una versin
mejorada de las leyes y la poltica de los espartanos. La Persia en la
que Ciro se cri era una aristocracia superior a la de Esparta* [de
Licurgo, pues la realeza persa no era ms que una simple versin
mejorada de la realeza espartana]. La actividad poltica de Ciro su
extraordinario xito consisti en transformar una aristocracia estable
y rica en un -despotismo oriental- inestable cuya descomposicin se
mostr, a ms tardar, inmediatamente despus de la muerte de aqul.
El primer paso de esta transformacin [p rin cip as obsta] fue un dis
curso que Ciro dirigi a los nobles persas y en el que los convenci
de que deban apartarse de las costumbres de sus antepasados practi
cando la virtud, no por ella misma, sino por los beneficios que repor
ta. La destruccin de la aristocracia comienza, como era de esperar,
por la corrupcin del principio que la inspira. (C iropedia I 5.5-14;
comprese Aristteles, tica a Udemo 1248b38ss., donde la concep
cin de la virtud que Jenofonte inculca en las mentes de los caballe
ros persas es descrita como la concepcin espartana). El rpido xito
de la primera accin de Ciro fuerza al lector a preguntarse si la aris
tocracia persa era una genuina aristocracia; o ms exactamente, si el
caballero en sentido poltico o social es un verdadero caballero. Esta
pregunta es idntica a la que Platn responde explcitamente y de
manera negativa en su mito de Er. Scrates dice sin rodeos que un
hombre que ha vivido su anterior vida bajo un rgimen bien ordena
do, participando de la virtud por hbito y sin filosofa, elegir para su
* Tal como se ha indicado en la Presentacin, hemos colocado entre cor
chetes los pasajes de la edicin francesa de este texto que fueron omitidos en
la inglesa.

224

De nuevo sobre ei Hern de Jenofonte

prxima vida la mayor tirana, pues la mayor parte de la gente hace


su eleccin con arreglo a los hbitos de su vida anterior (La rep bli
ca 6l9b6-620a3). No hay solucin adecuada al problema de la virtud
o de la felicidad en el plano poltico o social. Con todo, aunque la aristrocracia est siempre a pique de degenerar en oligarqua o en algo
peor, es la mejor solucin poltica posible del problema humano. Ha
de bastar aqu con observar que el segundo paso dado por Ciro es la
democratizacin del ejrcito, y que el final del proceso es un rgimen
que apenas podra distinguirse de la forma menos intolerable de tira
na. Pero no se debe pasar por alto la diferencia esencial entre el
gobierno de Ciro y la tirana, una distincin que nunca desaparece.
Ciro es, sin duda, un gobernante legtimo. l nace como heredero leg
timo de un monarca reinante, como vstago de una antigua casa real.
Llega a ser rey de otras naciones por herencia o matrimonio y por
medio de conquistas justas, pues ampla los confines de Persia a la
manera romana: defendiendo a los aliados de Persia. La diferencia
entre Ciro y un Hiern educado por Simnides es comparable a la
diferencia entre Guillermo III y Oliver Cromwell. Una rpida compa
racin de la historia de Inglaterra con la historia de algunas otras
naciones europeas basta para mostrar que esta diferencia no carece de
importancia para el bienestar de los pueblos. Jenofonte ni siquiera
intent suprimir la distincin entre el mejor tirano y el rey, pues apre
ciaba demasiado bien los encantos, o mejor las bendiciones, de la legi
timidad. l expresaba este aprecio suscribiendo la mxima (que debe
ser razonablemente entendida y aplicada) de que lo justo es idntico
a lo legal.
Voegelin podra replicar que lo decisivo no es la intencin cons
ciente de Jenofonte, explcita o implcita, sino el significado histrico de
su obra, en el entendido de que el significado histrico de una obra est
determinado por la situacin histrica, que es distinta de la intencin
consciente del autor. Sin embargo, al contraponer el significado histri
co de la obra de Jenofonte y su intencin consciente damos a entender
que somos mejores jueces de la situacin en la que se hallaba y en la
que pensaba Jenofonte que el propio Jenofonte. Pero no podemos ser
jueces mejores de esa situacin si no tenemos una comprensin ms
clara que l de los principios a cuya luz las situaciones histricas reve
lan su significado. Tras la experiencia de nuestra generacin, el peso de

225

Sobre la tirana

la prueba parece recaer en los que afirman que hemos progresado ms


all de los clsicos, no en los que lo niegan. E incluso si fuera verdad
que podemos entender a los clsicos mejor de lo que ellos se entendan
a s mismos, slo llegaramos a estar seguros de nuestra superioridad
tras haberlos entendido exactamente como ellos se entendan a s mis
mos. De lo contrario, podramos confundir el hecho de que seamos
superiores a nuestro concepto de los clsicos con el hecho de que sea
mos superiores a los clsicos.
Segn Voegelin, fue Maquiavelo quien, a diferencia de los clsicos,
logr la creacin terica de un concepto de gobierno en una situacin
postconstitucional-, y este logro se debi al influjo de la tradicin bbli
ca en Maquiavelo. Voegelin se refiere en particular a la observacin de
Maquiavelo acerca de los profetas armados- (E lprn cipe VI). La dificul
tad con que est gravada la tesis de Voegelin queda indicada por estos
dos hechos: habla, por una parte, de -los aspectos apocalpticos [por
tanto, nada clsicos] del profeta armado de El prncipe-, pero dice, por
otra parte, que Maquiavelo atribua [la] paternidad- del -profeta arma
do-, adems de a -Rmulo, Moiss y Teseo, precisamente al Ciro de
Jenofonte. Esto equivale a admitir que, con seguridad, el propio
Maquiavelo no era consciente de ninguna implicacin que no fuera cl
sica en su concepto de -profetas armados-. Nada hay que no sea clsi
co en Rmulo, Teseo y el Ciro de Jenofonte. Es verdad que Maquiavelo
aade a Moiss; pero, tras haber rendido pleitesa a la interpretacin
bblica de Moiss, habla de Moiss exactamente de la misma manera
como lo hubiera hecho cualquier filsofo poltico clsico; Moiss fue
uno de los legisladores o fundadores (fon datori. D iscursos I 9) ms
grandes que haya vivido. Maquiavelo interpreta a Moiss al modo -paga
no-, Al leer el argumento de Voegelin sobre esta cuestin, uno tiene la
impresin de que, al hablar de profetas armados, Maquiavelo pone el
acento en -profetas, distinguindolos de gobernantes no profticos,
como por ejemplo Ciro. Pero Maquiavelo pone el acento, no en profe
tas-, sino en -armados. l contrapone los profetas armados, entre los
que cuenta a Ciro, Rmulo y Teseo, as como a Moiss, a los profetas
desarmados como Savonarola. Maquiavelo enuncia con notable candor
la leccin que pretende transmitir: -Todos los profetas armados tienen
xito, y los desarmados perecen. Es difcil creer que al escribir esta
frase Maquiavelo se haya olvidado por completo del ms famoso de

226

De nuevo sobre el Hiern de Jenofonte

todos los profetas desarmados [, o incluso de Mahoma], Lo cierto es que


uno no puede entender la observacin de Maquiavelo sobre los profe
tas desarmados- sin tomar en consideracin lo que dice acerca del cielo
desarmado y el afeminamiento del mundo*, los cuales se deben, a su
juicio, al cristianismo (D iscursos II 2 y I I I 1). La tradicin que Maquiavelo
prolonga, aunque la modifique radicalmente, no es, como sugiere
Voegelin, la de Joaqun de Fiore, por ejemplo, sino la que todava lla
mamos, por excusable ignorancia, tradicin averrosta. Maquiavelo
declara que Savonarola, ese profeta desarmado, tena razn al decir que
la ruina de Italia fue causada por nuestros pecados-, pero nuestros
pecados no eran los que l crea-, a saber, pecados religiosos, sino los
que yo he narrado-, es decir, pecados polticos o militares (El p rn cip e
XII). En la misma lnea, Maimnides declara que la ruina del reino judo
fue causada por los pecados de nuestros padres-, es decir, por su ido
latra; pero la idolatra surti sus efectos de una manera perfectamente
natural: llev a la astrologa y, de este modo, indujo al pueblo judo a
dedicarse a la astrologa en vez de a la prctica de las artes de la gue
rra y la conquista de pases. Pero aparte de todo esto, Voegelin no da
ninguna indicacin de qu tienen que ver los profetas armados con la
situacin postconstitucional-. Rmulo, Teseo y Moiss eran, sin duda,
gobernantes preconstitucionales-. Voegelin se refiere asimismo al retra
to completo que hace Maquiavelo del prncipe salvador en la Vita d e
C astruccio CastracanU, que, segn dice, apenas es pensable sin el
modelo estndar de la Vida d e T im u r Prescindiendo de que Voegelin
no ha mostrado conexin alguna entre el C astruccio y la Vida d e Timur
y entre la Vida d e Tim ur y la tradicin bblica, el C astruccio es quiz el
documento ms impresionante de la aoranza que senta Maquiavelo
por la virt clsica, en tanto que distinta y opuesta a la rectitud bblica.
Castruccio, el con dotliere idealizado que prefera tan resueltamente la
vida del soldado a la vida del sacerdote, es comparado por el propio
Maquiavelo con Filipo de Macedonia y Escipin de Roma.
El anhelo de la virt clsica que senta Maquiavelo [y que aparece
tan claramente en el captulo XV de El prn cipe/ no es ms que el rever
so de su rechazo de la filosofa poltica clsica. l rechaza la filosofa
poltica clsica [a causa de su carcter utpico-, es decir,] porque se
orienta por la perfeccin de la naturaleza del hombre. [Rechaza, en par
ticular, la vida contemplativa. Advierte la relacin que existe entre la

227

Sobre la tirana

vida contemplativa y la virtud moral y reemplaza la virtud moral por la


virtud poltica o por el patriotismo). El abandono del ideal contemplati
vo lleva a un cambio radical en el carcter de la sabidura: la sabidura
maquiaveliana no va forzosamente ligada con la moderacin. [La distin
cin entre las doctrinas que son peligrosas y las doctrinas que no lo son
pierde su significado). Maquiavelo separa sabidura y moderacin. La
razn ltima por la que el H iern se aproxima tanto a El p rn cip e es que
en el H iern Jenofonte experimenta con un tipo de sabidura que est
relativamente cercana a una sabidura divorciada de la moderacin:
Simnides parece tener un deseo desmedido de placeres culinarios. Es
imposible decir hasta qu punto el histrico cambio efectuado por
Maquiavelo se debe al influjo indirecto de la tradicin bblica en tanto
no hayamos entendido plenamente ese cambio en s mismo.
La ndole peculiar del H iern no se revela a una lectura presurosa.
No se revelar ni a la dcima lectura, por esforzada que sea, si la lec
tura no provoca en el lector un cambio de orientacin. Este cambio era
mucho ms fcil de lograr para el lector del siglo XVIII que para el lec
tor de nuestro siglo, que ha sido educado en la literatura brutal y sen
timental de las cinco ltimas generaciones. Necesitamos reeducarnos
para acostumbrar los ojos a la reserva y a la tranquila grandeza de los
clsicos. Jenofonte, por decirlo as, se limit a cultivar exclusivamente
ese carcter de las obras clsicas que es completamente extrao para el
lector moderno, No es sorprendente que hoy sea despreciado o igno
rado. Un crtico antiguo desconocido, que sin duda fue un hombre de
inusual discernimiento, calific a Jenofonte de sumamente tmido.
Aquellos lectores modernosj^ue tengan la suerte de sentir una prefe
rencia natural por Jane Austen ms bien que por Dostoievski, en parti
cular, accedern a Jenofonte con ms facilidad que los dems lectores;
para entender a Jenofonte slo tienen que combinar el amor a la filo
sofa con su preferencia natural. Dicho con palabras de Jenofonte, es
noble y justo, y piadoso y ms placentero recordar las cosas buenas en
vez de las malas. En el H iern, Jenofonte experiment con el placer
que produce el recordar cosas malas, un placer que, reconozcmoslo,
es de moralidad y piedad dudosas.
Para quien est tratando de formar su gusto o su mente estudiando
a Jenofonte resulta casi escandaloso el verse repentinamente confronta
do con la franqueza, ms que maquiavlica, con la que Kojve habla de

228

De nuevo sobre el Hiern de Jenofonte

cosas tan terribles como el atesmo o la tirana y las da por supuestas.


Al menos en una ocasin llega al punto de declarar impopulares* cier
tas medidas que hasta el propio tirano Hiern haba declarado crimina
les. No vacila en proclamar que los dictadores actuales son tiranos, sin
considerar que esto sea en absoluto una objecin a su gobierno. En lo
que se refiere a respeto por la legitimidad, no siente ninguno. Pero el
escndalo inicial desaparece cuando uno advierte, o ms bien recuerda
como cosa sabida desde hace mucho, que Kojve se cuenta entre los
poqusimos que saben pensar y que aman el pensamiento. No pertene
ce a la muchedumbre de los que hoy son ateos descarados y adulado
res ms que bizantinos de los tiranos, y lo son por la misma razn por
la que habran aceptado las supersticiones ms groseras, tanto religio
sas como legales, si hubieran vivido en una poca anterior. En una pala
bra, Kojve es un filsofo y no un intelectual.
Dado que es filsofo, sabe que el filsofo est, en principio, ms
capacitado para gobernar que los dems hombres, y que por tanto ser
considerado por un tirano como Hiern como un rival peligrossimo en
la competencia por el poder tirnico. Ni por un momento se le ocurri
ra comparar la relacin entre Hiern y Simnides con la relacin entre,
digamos, Stefan George o Thomas Mann y Hitler. Pues, para no entrar
en consideraciones demasiado obvias para mencionarlas, no podra
pasar por alto el hecho evidente de que la hiptesis del H iern reque
ra un tirano del cual fuera al menos imaginable que pudiera ser ins
truido. En particular, Kojve sabe, sin que haga falta recordarle la Carta
sptim a, que la diferencia entre un filsofo que es sbdito de un tirano
y un filsofo que simplemente visita al tirano carece de importancia
cuando de lo que se trata es del miedo del tirano a los filsofos. Su luci
dez no le permite contentarse con la separacin vulgar de teora y prc
tica. Sabe demasiado bien que nunca hubo ni habr un grado razona
ble de seguridad para una prctica adecuada ms que despus de que
la teora haya superado los poderosos obstculos a la prctica que tie
nen su origen en malentendidos tericos de cierta clase. Por ltimo,
Kojve aparta con soberano desprecio la pretensin implcita en el pen
samiento actual es decir, en un pensamiento precipitado y poco aten
to de haber resuelto los problemas que fueron planteados por los cl
sicos, pretensin que no pasa de ser implcita porque el pensamiento
actual no es consciente de la existencia de esos problemas.

229

Sobre la tirana
Sin embargo, aunque admite e incluso subraya la superioridad abso
luta del pensamiento clsico sobre el pensamiento actual, Kojve recha
za la solucin clsica de los problemas fundamentales. Considera que
el progreso tecnolgico ilimitado y la ilustracin universal son esencia
les para la genuina satisfaccin de lo que es humano en el hombre.
Niega que la ciencia social contempornea sea el resultado inevitable de
la filosofa moderna. En su opinin, la ciencia social es simplemente el
producto inevitable de la inevitable decadencia de esa filosofa moder
na que ha rehusado aprender la leccin decisiva de Hegel. l conside
ra la enseanza de Hegel como la sntesis genuina de la poltica socr
tica y la maquiavlica (o hobbesiana), que, como tal, es superior a sus
elementos componentes. De hecho, considera en principio la doctrina
de Hegel como la doctrina definitiva.
Kojve dirige su crtica en primer lugar contra el concepto clsico de
tirana. Jenofonte revela una parte importante de ese concepto al hacer
que Hiern conteste con el silencio a la descripcin que hace Simnides
del buen tirano. Como Kojve advierte acertadamente, el silencio de
Hiern significa que no tratar de poner en prctica las propuestas de
Simnides. Kojve sugiere, al menos provisionalmente, que ste es el
fallo de Simnides, que no le dice a Hiern cul es el primer paso que
ha de dar el tirano con vistas a transformar la tirana mala en una buena
tirana. Pero no le corresponda a Hiern, si de veras deseaba conver
tirse en un tirano bueno, preguntar a Simnides sobre ese primer paso?
Cmo sabe Kojve que Simnides no qued esperando en vano esta
misma pregunta? O puede que Simnides ya la haya contestado impl
citamente. Sin embargo, esta defensa de Simnides es insuficiente. La
pregunta vuelve a plantearse, pues como observa Kojve, de nuevo con
razn, el intento de realizar el ideal del buen tirano propuesto por
Simnides se enfrenta a una dificultad casi insuperable. La nica pre
gunta que plantea Hiern mientras Simnides discute la mejora de la
tirana se refiere a los mercenarios. La imperfecta tirana de Hiern se
basa en el apoyo de sus mercenarios. La mejora de la tirana requerira
que parte del poder de los mercenarios fuera transferido a los ciudada
nos. Al intentar esta transferencia, el tirano se enfrentara a los merce
narios sin estar en absoluto seguro de poder recobrar mediante esa con
cesin, o mediante cualquier otra, la confianza de los ciudadanos. Al
final estara en la cuerda floja. Simnides parece no tomar en conside-

230

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

racin esta situacin y, de este modo, parece manifestar una mala com
prensin de la situacin de Hiern o una falta de sabidura. Para salvar
la reputacin de Simnides, uno parece obligado a sugerir que el pro
pio poeta no crea en la viabilidad de su tirana mejorada, que conside
raba la buena tirana como una utopa, o que rechazaba la tirana por
ser un rgimen malo y sin esperanza. Pero, contina Kojve, no impli
ca esta sugerencia que el intento de Simnides de educar a Hiern es
intil? Mas un hombre sabio no intenta cosas intiles.
Puede decirse que esta crtica se basa en una apreciacin insuficiente
del valor de las utopas. La utopa en sentido estricto describe el orden
social absolutamente bueno. Como tal, se limita a hacer explcito lo que
est implcito en todo intento de mejora social. [Pues toda tentativa de
este gnero, aunque sea limitada, presupone alguna comprensin de
qu sea un sistema social absolutamente bueno: toda opinin que se
refiera a la idea de que cierta cosa es mejor que otra implica una opi
nin acerca de lo que es bueno en absoluto, y toda opinin acerca de
lo que es bueno se funda en algn conocimiento del bien. Se debe estu
diar cuidadosamente lo que est supuesto en cada tentativa de mejora,
pues de otro modo es imposible preparar la opinin para que sea sus
tituida por el verdadero conocimiento del sistema social absolutamente
bueno. Para ser bueno, el sistema utpico debe ser posible. Pero no es
necesario ni es siquiera posible que sea viable en todas las condiciones.
Dado que es el sistema absolutamente bueno, ser posible en las con
diciones ms favorables. En general, su realizacin es improbable]. No
hay dificultad en ampliar el sentido estricto de utopa de tal manera que
quepa hablar de la utopa de la mejor tirana. Como subraya Kojve, en
ciertas condiciones la abolicin de la tirana puede ser excluida. Lo ms
que uno podra esperar es que la tirana mejorase, es decir, que el
gobierno tirnico se ejerciera lo menos inhumana o irracionalmente que
fuera posible. Toda reforma o mejora especfica en la que pudiera pen
sar un hombre sensato, si la reducimos a su principio, forma parte de
la descripcin completa de la mejora mxima que sea compatible con
la continuidad de la tirana, en el entendido de que esa mejora mxima
slo es posible en las condiciones ms favorables. La mejora mxima de
la tirana exigira, ante todo, que parte del poder de los mercenarios
fuera transferido a los ciudadanos. Semejante transferencia no es abso
lutamente imposible, pero su realizacin slo resulta segura en circuns-

231

Sobre la tirana

tandas que el hombre no puede crear o que ningn hombre sensato


querra crear (por ejemplo, un peligro extremo que amenace por igual
a los mercenarios y a los ciudadanos, como el peligro de que Siracusa
fuera conquistada y todos sus habitantes pasados a espada por los br
baros). Un hombre sensato como Simnides creera merecer ser bien
tratado por sus semejantes si pudiera inducir al tirano a actuar humani
taria o racionalmente en un rea pequea, o tal vez incluso en un solo
caso en el que, sin su consejo, el tirano habra continuado actuando de
manera inhumana o irracional. Jenofonte seala un ejemplo: la partici
pacin de Hiern en los juegos olmpicos y pticos. Si Hiern siguiera
el consejo de Simnides de abandonar esta costumbre, mejorara su
reputacin entre sus sbditos y en el mundo en general, e indirecta
mente beneficiara a sus sbditos. Jenofonte deja al criterio del lector la
sustitucin de ese ejemplo por otro que el lector, fundndose en su pro
pia experiencia, pudiera considerar ms adecuado. La moraleja es que
el sabio que por casualidad tenga oportunidad de influir en un tirano
debera utilizar esa influencia para beneficiar a sus semejantes. Se
podra decir que la leccin es trivial. Pero sera ms exacto decir que la
leccin era trivial en pocas anteriores, pues hoy pequeas acciones
como la de Simnides no se toman en serio debido a que nos hemos
acostumbrado a esperar demasiado. Lo que no tiene nada de trivial es
lo que aprendemos de Jenofonte acerca de cmo ha de proceder el
sabio en su empresa, que est plagada de grandes dificultades e inclu
so de peligros.
Kojve niega nuestra tesis de que la tirana buena sea una utopa.
Para avalar su negacin, menciona un ejemplo: el gobierno de Salazar.
Yo nunca he estado en Portugal, pero por todo lo que he odo sobre
ese pas, me inclino a pensar que Kojve tiene razn, salvo que no
estoy del todo seguro de si el rgimen de Salazar no debera llamarse
postconstitucional" mejor que tirnico. Mas una golondrina no hace
verano, y nosotros nunca negamos que fuera posible una buena tirana
en circunstancias muy favorables. Pero Kojve sostiene que Salazar no
es una excepcin. l cree que las circunstancias favorables a una buena
tirana [que eran la excepcin en el pasado] se dan hoy fcilmente [: las
tiranas actuales estn al servicio de las ideas, o ms exactamente se
basan en la difusin de una ciencia verdadera o presunta]. Kojve sos
tiene que todos los tiranos actuales son buenos tiranos en el sentido de

232

De nuevo sobre el H ieran de Jenofonte

Jenofonte. l alude a Stalin. Indica en particular que la tirana mejorada


de acuerdo con las sugerencias de Simnides se caracteriza por la emu
lacin estajanovista. Pero el rgimen de Stalin slo estara a la altura de
los criterios de Simnides si la introduccin de la emulacin estajano
vista se hubiera visto acompaada de un descenso considerable en el
uso de la NKVD o de los campos de -trabajo. Llegara Kojve al extre
mo de decir que Stalin podra viajar fuera del Teln de Acero, adonde
le apeteciera, para hacer turismo, sin tener nada que temer? (H iern
11.10 y 1.12.) Llegara Kojve al extremo de decir que todo el que vive
tras el Teln de Acero es aliado de Stalin, o que Stalin considera camaradas suyos a todos los ciudadanos de la Rusia Sovitica y de las otras
democracias populares? (H iern 11.11 y 11.14.)
Como quiera que sea, Kojve sostiene que la tirana actual, e inclu
so quiz la tirana clsica, no puede ser entendida a partir de los prin
cipios de Jenofonte, y que el marco de referencia clsico debe ser modi
ficado radicalmente mediante la introduccin de un elemento de origen
bblico. l argumenta como sigue. Simnides mantiene que los honores
son la meta suprema o nica del tirano en particular y del tipo ms ele
vado de ser humano (Amo) en general. Esto muestra que el poeta slo
ve la mitad de la verdad. La otra mitad la suministra la moralidad bbli
ca de Esclavos o Trabajadores. Las acciones de los hombres, y por tanto
tambin las acciones de los tiranos, pueden ser provocadas, y a menu
do lo son, por el deseo del placer derivado del xito en la ejecucin de
su obra, sus proyectos o sus ideales. Existe la entrega a la obra propia,
o a una causa, el trabajo concienzudo en el que no interviene ningn
pensamiento de honor o gloria. Pero este hecho no debe inducirnos a
minimizar hipcritamente la contribucin esencial del deseo de hono
res o prestigio al perfeccionamiento del hombre. El deseo de prestigio,
reconocimiento o autoridad es el motivo principal de todas las luchas
polticas, y en particular de la lucha que lleva a un hombre al poder tir
nico. Es perfectamente inobjetable que un poltico en ciernes o un tira
no potencial trate de desalojar, sin otro objeto que su propia designa
cin, al gobernante o gobernantes titulares, aunque sepa que de ningn
modo est ms capacitado que ellos para esa tarea. No hay razn para
desaprobar este modo de proceder, pues el deseo de reconocimiento se
transforma necesariamente, en todos los casos relevantes, en dedicacin
al trabajo por hacer o a una causa. La sntesis de la moralidad de los

233

Sobre la tirana

Amos y la moralidad de los Esclavos es superior a los elementos que la


integran.
[Para responder a esta objecin, hay que decir en primer lugar que]
Simnides est muy lejos de aceptar la moralidad de los Amos o de man
tener que el honor es la meta suprema del tipo humano ms elevado. Al
traducir uno de los pasajes cruciales (la ltima frase de Hiern 7.4),
Kojve omite el trmino matizador d okei (ningn placer humano pare
ce acercarse ms a lo divino que el gozo que deparan los honores*). Y
tampoco presta atencin a lo que implica el hecho de que Simnides
declare que el deseo de honor es la pasin dominante de los an d res (a
los que Kojve llama Amos), en tanto que distintos de los an lh rop oi (a
los que llama Esclavos). [Pues, segn Jenofonte, y por tanto segn su
Simnides, el a n r no es de ningn modo el tipo humano ms eleva
do]. El tipo humano ms elevado es el sabio. Un hegeliano no tendr
dificultad para admitir que, dado que el sabio se distingue del Amo, ten
dr algo importante en comn con el Esclavo. Tal era, ciertamente, la
opinin de Jenofonte. En el enunciado de los principios del Amo, que
l confa a Simnides, el poeta no puede evitar admitir implcitamente
la unidad de la especie humana que su enunciado niega explcitamen
te. Y la unidad de la especie humana es de creer que la ver ms fcil
mente el Esclavo que el Amo. No se caracteriza a Scrates adecuada
mente llamndolo Amo. Jenofonte lo contrapone a Iscmaco, que es el
prototipo del kalos te kagathos anr. Dado que el trabajo y el saber que
son los mejores para el tipo representado por Iscmaco es la agricultu
ra y Scrates no era agricultor, Scrates no era un kalos te kagathos
anr. Como dice explcita mente-Licn, Scrates era un kalos te kagathos
an thropos (B an qu ete 9.1; E conm ico 6.8, 12). En este contexto, ntese,
es caracterstico que en el pasaje del H iern que trata de caballeros que
viven bajo un tirano (10.3), Simnides omita an dres: k a lo te kag ath oi
an d res no podran vivir felizmente bajo un tirano por bueno que fuera
(comprese H iern 9.6 y 51-2). Jenofonte indica su opinin del modo
ms sucinto al no mencionar la hombra en sus dos listas de las virtu
des de Scrates. l ve en la actividad militar de Scrates un signo, no
de su hombra, sino de su justicia (R ecuerdos d e Scrates IV 4.1).
Dado que Jenofonte, o bien su Simnides, no crean que los hono
res fueran el bien supremo, o dado que no aceptaban la moralidad de
los Amos, no parece necesario completar su enseanza mediante un

234

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

elemento tomado de la moralidad de los Esclavos o Trabajadores. Segn


los clsicos, el bien supremo es una vida dedicada a la sabidura o a la
virtud, mientras que el honor no es ms que una recompensa, muy
agradable, s, pero secundaria y prescindible. Lo que Kojve llama el
placer que nace del trabajo bien hecho o de la realizacin de los pro
yectos e ideales propios, es lo que los clsicos llamaban el placer que
brota de la actividad virtuosa o noble. La interpretacin clsica parece
ms ceida a los hechos. Kojve alude al placer que un nio o un pin
tor solitarios pueden obtener de ejecutar bien sus proyectos. Pero uno
puede imaginar fcilmente a un ladrn de cajas fuertes que obtiene pla
cer ejecutando sus planes a la perfeccin, y sin pararse a pensar en
recompensas externas (riqueza o admiracin por su maestra) que cose
cha. Artistas los hay en todos los caminos de la vida. Pero no da lo
mismo qu tipo de trabajo sea la fuente del placer desinteresado: si el
trabajo es delictivo o inocuo, si es mero juego o va en serio, etc. Si al
reflexionar uno tiene presente esta observacin, llega a la conclusin de
que la clase ms elevada de ocupacin, o la nica ocupacin que es
verdaderamente humana, es la actividad noble o virtuosa, o el trabajo
noble o virtuoso. Si uno es aficionado a este modo de ver las cosas, uno
puede decir que el trabajo noble es la sntesis efectuada por los clsi
cos entre la moralidad de la nobleza desocupada y la moralidad del tra
bajo innoble (cf. Platn, M enn 81d3ss.).
Simnides tiene razn, por tanto, al decir que el deseo de honores
es el motivo supremo de los hombres que aspiran al poder tirnico.
Kojve parece pensar que un hombre puede aspirar al poder tirnico
principalmente porque se siente atrado por tareas objetivas* del mxi
mo rango, por tareas cuya ejecucin requiere poder tirnico, y que este
motivo transformar radicalmente su deseo de honor o reconocimiento.
Los clsicos negaron que esto fuera posible. A ellos les sorprenda ms
el parecido entre el tirano de Kojve y el hombre que se siente ms
atrado al robo de cajas fuertes por sus emocionantes problemas que
por las recompensas aparejadas. Uno no puede convertirse en tirano y
seguir sindolo sin rebajarse a hacer cosas viles; por tanto, un hombre
que se respete a s mismo no aspirar al poder tirnico. Pero Kojve
podra objetar que esto no prueba todava que el tirano est motivado
principal o exclusivamente por el deseo de honor o prestigio. Puede
que est motivado, por ejemplo, por un deseo equivocado de benefi

235

Sobre la tirana

ciar a sus semejantes. Esta defensa sera vlida si el error fuera difcil de
evitar en estas cuestiones. Pero es fcil saber que la tirana es vil; todos
aprendemos de nios que uno no debe dar a los dems mal ejemplo y
que uno no debe hacer cosas viles para alcanzar el bien que pueda
resultar de ellas. El tirano potencial o real no sabe lo que sabe todo nio
bien criado y razonable, pues est cegado por la pasin. Por qu
pasin? La respuesta ms caritativa es que est cegado por el deseo de
honores y prestigio.
Las sntesis obran milagros. La sntesis de moralidad clsica y bblica
propuesta por Kojve o Hegel obra el milagro de producir una morali
dad asombrosamente laxa a partir de dos moralidades que plantean exi
gencias de autocontrol muy estrictas. Ni la moralidad bblica ni la clsi
ca nos animan a tratar de desalojar de sus puestos, por mor de nuestro
ascenso o nuestra gloria, a hombres que hacen el trabajo requerido tan
bien como podramos hacerlo nosotros. (Considrese Aristteles,
P oltica 1271al0-19.) Ni la moralidad bblica ni la clsica animan a todos
los hombres de Estado a tratar de extender su autoridad sobre todos los
hombres para as lograr un reconocimiento universal. No parece acer
tado que Kojve, con sus palabras, anime a otros a un modo de con
ducta al que l nunca se rebajara con sus obras. Si no olvidara lo que
sabe perfectamente, le sera dado ver que no hay necesidad alguna de
recurrir a un milagro para entender la enseanza moral y poltica de
Hegel. Hegel prolong, y en cierto modo radicaliz, la tradicin moder
na que emancip las pasiones y por tanto la porfa. Esa tradicin fue
iniciada por Maquiavelo y perfeccionada por hombres tales como
Hobbes y Adam Smith. Naci mediante una ruptura consciente con las
estrictas exigencias morales hechas tanto por la Biblia como por la filo
sofa clsica; tales exigencias fueron explcitamente rechazadas como
demasiado estrictas. La enseanza poltica o moral de Hegel es, de
hecho, una sntesis: es una sntesis de la poltica socrtica y la maquia
vlica o hobbesiana. Kojve sabe tan bien como el que ms que la ense
anza fundamental de Hegel respecto al Amo y el Esclavo se basa en la
doctrina hobbesiana del estado de naturaleza. Si la doctrina de Hobbes
sobre el estado de naturaleza es abandonada en p lein e con n aissan ce d e
cau se (como de hecho habra que abandonarla), la enseanza funda
mental de Hegel perder la evidencia que, segn parece, todava posee
para Kojve. La doctrina de Hegel es mucho ms elaborada que la de

236

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

Hobbes, pero es una pura construccin intelectual, como lo es esta lti


ma. Ambas doctrinas entienden la sociedad humana partiendo del
supuesto falso de que el hombre, como hombre, es pensable como un
ser que carece de la conciencia de restricciones sagradas o como un ser
que es guiado por el solo deseo de reconocimiento.
Pero es probable que Kojve se ponga un tanto impaciente con lo
que, me temo, l podra llamar nuestras n iaiseries victorianas o previctorianas. Probablemente sostendr que toda la discusin precedente es
irrelevante porque se basa en un supuesto dogmtico. Hemos supues
to, en efecto, que el concepto clsico de tirana se deriva de un anlisis
adecuado de los fenmenos sociales fundamentales. Los clsicos entien
den la tirana como lo contrario del mejor rgimen, y sostienen que el
mejor rgimen es el gobierno de los mejores o aristocracia. Pero la aris
tocracia, argumenta Kojve, es el gobierno de una minora sobre la
mayora de los ciudadanos o de los residentes adultos de un territorio
dado, gobierno que se apoya, en ltimo trmino, en la violencia o el
terror. No sera ms adecuado, entonces, admitir que la aristocracia es
una forma de tirana? Sin embargo, Kojve parece creer que la fuerza o
el terror son indispensables en todo rgimen, al tiempo que no cree que
todos los regmenes sean igualmente buenos o malos y, por tanto, igual
mente tirnicos. Si le entiendo bien, est convencido de que -el Estado
universal y homogneo es, sencillamente, el mejor orden social. Para
evitar enredarnos en una dificultad meramente verbal, enunciar su opi
nin como sigue: el Estado universal y homogneo es el nico que es
esencialmente justo; la aristocracia de los clsicos, en particular, es esen
cialmente injusta. [Para probar su tesis, Kojve procede del modo
siguiente. A diferencia del marxismo, pero de acuerdo con el estajanovismo, supone que el principio de la justicia es: De cada uno segn su
capacidad, a cada uno segn su mrito. Un Estado es esencialmente
justo si, segn su principio vital, en l se da una -igualdad de oportuni
dades, es decir, si todo ser humano tiene la oportunidad de merecer ser
bien tratado por la sociedad y si obtiene la recompensa justa por sus
mritos u obtiene lo que es bueno para l. Puesto que no hay ninguna
razn vlida para suponer que la capacidad para realizar acciones meri
torias vaya ligada al sexo, a la belleza, a la raza, al pas de origen, a la
fortuna, etc., la discriminacin por sexo, por fealdad, etc., es injusta. La
nica recompensa justa del servicio son los honores, y en consecuencia

237

Sobre la tirana

la nica recompensa justa de un servicio extraordinario es un gran


poder. Pero el servicio ms grande no puede ser prestado ms que por
los Sabios, que son los nicos que tienen el discernimiento suficiente
para otorgar a cada uno lo que merece o lo que es bueno para l. En
un Estado verdaderamente justo o no tirnico, todo el control estar,
por tanto, en manos de los Sabios, y la jerarqua social corresponder
exactamente a la jerarqua del mrito, y nada ms que del mrito. Esto
es, naturalmente, lo que Platn quera decir en su R epblica, que repre
senta el pensamiento de la literatura clsica ms prximo a la justa com
prensin del Estado no tirnico. Pero la mejor repblica, segn Platn,
aunque sea en principio homognea, est claro que no es universal.
Hace falta ser ciudadano por nacimiento, hijo de un padre ciudadano y
de una madre ciudadana, para tener derecho de residir en sus confines,
por no hablar del derecho al poder. Es decir, que Platn, contrariamen
te a su intencin, no reclamaba el gobierno de los Sabios a secas.
Contradicindose a s mismo, reclamaba el gobierno de los Sabios del
pas. Sin otra razn que la que se desprende de la prctica general de
la humanidad, es decir, por una razn que l mismo rechaza explcita
mente como mal, Platn transform el principio racional del -poder
absoluto de los Sabios- por una consideracin que no guarda relacin
alguna con la justa consideracin del mrito o del mrito posible, que
es la nica consideracin conveniente o justa. Slo un Estado que sea,
no solamente homogneo, sino universal puede ser absolutamente justo
o no tirnico. De hecho, slo el Estado universal puede ser realmente
homogneo o sin clases-].
Para ver la concepcin clsica a una luz adecuada, supongamos
1 y a Kojve no le parecer que sea mucho suponer ] que los
sabios no deseen gobernar. Es muy improbable que los ignorantes
obliguen a los sabios a gobernarlos. Pues los sabios no pueden
gobernar como sabios si no tienen un poder absoluto o si son en
algn sentido responsables ante los ignorantes. Ningn atolladero en
el que se puedan encontrar los ignorantes podra ser lo bastante gran
de como para inducirles a entregar el control absoluto a los sabios,
cuya primera medida probablemente sera expulsar de la ciudad a
todo el que tuviera ms de diez aos (Platn, La rep blica 540d54la). Por tanto, lo que pretende ser gobierno absoluto de los sabios
ser, en realidad, gobierno absoluto de los ignorantes. Pero si esto

238

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

sucede, el Estado universal parecera ser imposible. Pues el Estado


universal requiere un acuerdo universal acerca de los principios fun
damentales, y tal acuerdo slo es posible sobre la base del verdade
ro conocimiento o de la sabidura. El acuerdo basado en la opinin
nunca puede llegar a ser un acuerdo universal. Todo credo que aspi
re a la universalidad, es decir, a ser universalmente aceptado, nece
sariamente provoca un credo contrario que tambin aspira a ser uni
versal. La difusin entre los ignorantes del genuino conocimiento
adquirido por los sabios de nada servira, pues, al difundirlo o diluir
lo, el conocimiento se transforma inevitablemente en opinin, prejui
cio o mera creencia. Lo mximo que cabra esperar en la direccin de
la universalidad es, entonces, un gobierno absoluto de ignorantes que
controlen aproximadamente la mitad del planeta, mientras que la otra
mitad sera gobernada por otros ignorantes. No es evidente que la
desaparicin de todos los Estados salvo dos sea una bendicin. Pero
s que es evidente que el gobierno absoluto de los ignorantes es
menos deseable que su gobierno limitado: los ignorantes deberan
gobernar sometidos a la ley. Adems, es ms probable que en una
situacin que sea propicia a un cambio radical la ciudadana siga por
una vez el consejo de un sabio o un padre fundador y adopte un
cdigo de leyes elaborado por l, que no que lleguen a someterse
alguna vez a un gobierno perpetuo y absoluto de una sucesin de
hombres sabios. Sin embargo, las leyes han de ser aplicadas o estn
necesitadas de interpretacin. Por tanto, la plena autoridad sometida
a la ley ha de darse a hombres que, gracias a su buena educacin,
sean capaces de completar* las leyes (R ecu erdos d e S crates IV 6.12)
o de interpretarlas equitativamente. La autoridad constitucional
debera ser otorgada a hombres equitativos (ep ieikeis), es decir, a
caballeros preferiblemente a un patriciado urbano que obtiene sus
ingresos del cultivo de sus propiedades rsticas . Es cierto que, al
menos en parte, se debe a un puro accidente el accidente del naci
miento que un individuo dado pertenezca o no a la clase de los
caballeros y haya tenido, por tanto, ocasin de ser educado del modo
adecuado. Pero en ausencia de un gobierno absoluto de los sabios,
por una parte, y por otra de un grado de abundancia que slo es
posible sobre la base de un progreso tecnolgico ilimitado, con todos
sus terribles riesgos, la alternativa aparentemente justa a la aristocra

239

Sobre la tirana

cia, manifiesta o disfrazada, ser la revolucin permanente, es decir,


un caos permanente en el que la vida no slo ser mala y corta, sino
tambin brutal. No sera difcil mostrar que el argumento clsico no
puede despacharse tan fcilmente como hoy suele pensarse, y que la
democracia liberal o constitucional se aproxima ms a lo que los cl
sicos exigan que cualquier alternativa que sea viable en nuestro tiem
po. En ltimo trmino, con todo, el argumento clsico deriva su fuer
za del supuesto de que los sabios no desean gobernar.
Al discutir el problema fundamental que se refiere a la relacin de
la sabidura con el gobierno o con la tirana, Kojve parte de la obser
vacin de que, al menos hasta ahora, no ha habido hombres sabios,
sino a lo sumo hombres que aspiraban a la sabidura, es decir, filso
fos. Dado que el filsofo es el hombre que dedica toda su vida a la bs
queda de la sabidura, no tiene tiempo para actividad poltica de nin
guna clase: no es posible que el filsofo desee gobernar. Su nica
exigencia a los polticos es que lo dejen en paz. l justifica su exigen
cia declarando sinceramente que su actividad es puramente terica y no
interfiere en modo alguno con los asuntos de los polticos. Esta solu
cin tan sencilla se presenta a primera vista como la consecuencia
estricta de la definicin del filsofo. Sin embargo, un poco de reflexin
revela que adolece de una grave deficiencia. El filsofo no puede vivir
una vida absolutamente solitaria, pues la -certeza subjetiva- legtima y la
certeza subjetiva- del luntico son indistinguibles. La genuina certeza ha
de ser -intersubjetiva-. Los clsicos eran plenamente conscientes de la
debilidad inherente al espritu del individuo. De aqu que su doctrina
sobre la vida filosfica sea un-doctrina sobre la amistad: el filsofo,
como filsofo, est necesitado de amigos. Para ser tiles al filsofo en
su filosofar, sus amigos han de ser competentes: han de ser a su vez fil
sofos en acto o en potencia, es decir, miembros de la elite natural. La
amistad presupone una cierta medida de acuerdo consciente. Las cosas
respecto a las cuales los amigos filsofos han de estar de acuerdo no
pueden ser verdades conocidas o evidentes. Pues la filosofa no es sabi
dura, sino bsqueda de la sabidura. Las cosas respecto a las cuales los
amigos filsofos estn de acuerdo sern, por tanto, opiniones o prejui
cios. Pero es forzoso que haya mltiples opiniones o prejuicios. De ah
que haya mltiples gmpos de amigos filosficos: la filosofa, a diferen
cia de la sabidura, aparece necesariamente en forma de escuelas filo

240

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

sficas o de sectas. La amistad, tal como la entendieron los clsicos, no


ofrece, por tanto, solucin al problema de la -certeza subjetiva. Es for
zoso que la amistad conduzca o consista en el cultivo y perpetuacin
de prejuicios comunes por parte de un grupo, estrechamente unido, de
espritus afines. Ella es, por tanto, incompatible con la idea de la filo
sofa. El filsofo ha de abandonar el crculo cerrado y encantado de los
iniciados si es que pretende seguir siendo filsofo. Ha de salir a la
plaza pblica; el conflicto con los polticos no puede evitarse. Y este
conflicto por s mismo, por no hablar de su causa o su efecto, es una
accin poltica.
Toda la historia de la filosofa testimonia que el peligro elocuente
mente descrito por Kojve es inevitable. Tambin tiene razn al decir
que el peligro no puede evitarse abandonando la secta en favor de lo
que l considera su sustituto moderno, la Repblica de la Letras. Es ver
dad que la Repblica de las Letras carece de la estrechez de la secta:
comprende a hombres de todos los credos filosficos. Pero, precisa
mente por esta razn, el primer artculo de la constitucin de la
Repblica de las Letras estipula que ningn credo filosfico ha de ser
tomado demasiado en serio o que todo credo filosfico ha de ser trata
do con el mismo respeto que cualquier otro. La Repblica de las Letras
es relativista. Y si trata de evitar esta trampa, se convierte en eclctica.
Cierta va intermedia e imprecisa, que quiz slo resulta tolerable para
los miembros menos estrictos de los diferentes credos cuando estn
sumidos en el sopor, es establecida como La Verdad o como Sentido
Comn; conflictos importantes e irrefrenables son despachados como
meramente -semnticos. Mientras la secta es reducida, pues se interesa
apasionadamente por los verdaderos problemas, la Repblica de las
Letras es amplia por ser indiferente a los problemas verdaderos: prefie
re el acuerdo a la verdad, o a la bsqueda de la verdad. Si hemos de
elegir entre la secta y la Repblica de las Letras, debemos elegir la secta.
Y no servir que abandonemos la secta en favor del partido, o ms
exactamente dado que un partido que no sea partido de masas sigue
siendo algo as como una secta del partido de masas. Pues el partido
de masas no es otra cosa que una secta con una cola desproporciona
damente larga. La -certeza subjetiva de los miembros de la secta, y
especialmente de los hermanos ms dbiles, puede verse incrementada
si los principios de la secta son repetidos por millones de loros en vez

241

Sobre la tirana

de por unas pocas docenas de seres humanos, pero, evidentemente,


esto no afecta a la pretensin de -verdad objetiva* de los principios en
cuestin. Por ms que detestemos el silencio o el susurro snob de la
secta, ms an detestamos el ruido salvaje de los altavoces del partido
de masas. El problema enunciado por Kojve no se soluciona, por
tanto, abandonando la distincin entre los que son capaces de pensar y
estn dispuestos a hacerlo y los que no. Si tenemos que elegir entre la
secta y el partido, debemos elegir la secta.
Pero debemos elegir la secta? La premisa decisiva del argumento de
Kojve es que la filosofa -implica necesariamente certezas subjetivas
que no son 'verdades objetivas o, dicho de otro modo, que son prejui
cios. Pero la filosofa en el sentido original del trmino no es ms que
conocimiento de la propia ignorancia. La -certeza subjetiva- de que uno
no sabe coincide con la verdad objetiva- de esa certeza. Pero uno no
puede saber que no sabe sin saber lo que no sabe. Lo que Pascal dijo,
con intencin antifilosfica, acerca de la impotencia del dogmatismo y
el escepticismo, es la nica justificacin posible de la filosofa, que
como tal no es ni dogmtica ni escptica, y menos an decisionista,
sino zettica (o escptica en el sentido original del trmino). La filoso
fa como tal no es sino genuina consciencia de los problemas, es decir,
de problemas fundamentales y abarcadores. Es imposible pensar sobre
estos problemas sin inclinarse a una solucin, a una u otra de las esca
sas soluciones tpicas. Con todo, en tanto no haya sabidura sino slo
bsqueda de la sabidura, la evidencia de todas las soluciones es nece
sariamente menor que la evidencia de los problemas. Por tanto, el fil
sofo deja de ser filsofo en el motriento en que la -certeza subjetiva- de
una solucin pasa a ser ms fuerte que su conciencia del carcter pro
blemtico de tal solucin. En ese preciso instante nace el sectario. El
peligro de sucumbir a la atraccin de las soluciones es esencial a la filo
sofa, la cual, si no corriera este peligro, degenerara en un mero jugar
con problemas. Pero el filsofo no sucumbe necesariamente a este peli
gro, como muestra Scrates, que nunca perteneci a una secta y nunca
fund una. E incluso si los amigos filosficos se ven obligados a ser
miembros de una secta o a fundar una, no son necesariamente miem
bros de una y la misma secta: am icu s Plato.
Llegados a este punto, parece que nos contradecimos a nosotros
mismos. Pues, si Scrates es el representante p a r excellen ce de la vida

242

De nuevo sobre el H ierti de Jenofonte

filosfica, no es posible que el filsofo se conforme con un grupo de


amigos filosficos, sino que tiene que salir a la plaza pblica, donde,
como todo el mundo sabe, Scrates pas buena parte o la mayor parte
de su tiempo. Sin embargo, el propio Scrates sugiri que no hay dife
rencia esencial entre la ciudad y la familia, y la tesis de Fnedrich Mentz
Scrates n ec officiosu s m aritus n ec lau dan du s p aterfam ilias (Leipzig
1716) es defendible: Jenofonte llega al extremo de no contar al mari
do de Jantipa entre los hombres casados (El banquete, in fin e).
Esta dificultad no puede ser discutida aqu salvo en el contexto de
un problema exegtico limitado. Jenofonte indica en el H iern que la
motivacin de la vida filosfica es el deseo de ser honrado o admirado
por una pequea minora, y en ltimo trmino el deseo de -autoadmiracin, mientras que la motivacin de la vida poltica es el deseo de
amor, es decir, de ser amado por seres humanos, con independencia de
sus cualidades. Kojve rechaza de plano esta concepcin. Es de la opi
nin de que el filsofo y el gobernante o tirano estn igualmente moti
vados por el deseo de satisfaccin, es decir, de reconocimiento (honor)
y en ltimo trmino de reconocimiento universal, y que ninguno de los
dos est motivado por un deseo de amor. A un ser humano se le ama
porque es, y con independencia de lo que hace. Por consiguiente, el
amor tiene su lugar natural en la familia, no en las esferas pblicas de
la poltica y la filosofa. Kojve considera particularmente desafortuna
do que Jenofonte trate de establecer un nexo entre el deseo tirnico y
el deseo sexual. Est igualmente en contra de la sugerencia de que,
mientras el tirano est guiado por el deseo de reconocimiento por parte
de otros, al filsofo le interesa exclusivamente admirarse a s mismo;
el filsofo satisfecho de s mismo no es distinguible, como tal, del lun
tico satisfecho de s mismo. De modo que al filsofo le interesa nece
sariamente la aprobacin o admiracin por parte de otros y no puede
evitar complacerse en ella cuando la recibe. Es prcticamente imposible
decir si el motivo principal del filsofo es el deseo de admiracin o el
deseo de placeres que proceden del entendimiento. La distincin misma
carece de sentido prctico a menos que asumamos gratuitamente que
hay un Dios omnisciente que exige de los hombres un corazn puro.
Hay que reconocer que lo que Jenofonte indica en el H iern acerca
de las motivaciones de los dos gneros de vida es incompleto [, ver
gonzosamente incompleto], Cmo es posible que un hombre que est

243

Sobre la tirana

en sus cabales haya pasado por alto el papel que desempea la ambi
cin en la vida poltica? Cmo es posible que un amigo de Scrates
haya pasado por alto el papel que desempea el amor en la vida filo
sfica? Por s solo, el discurso de Simnides sobre el honor, por no decir
nada de los dems escritos de Jenofonte, prueba abundantemente que
lo que Jenofonte indica en el H iern acerca de las motivaciones de los
dos gneros de vida es deliberadamente incompleto. Es incompleto por
que obedece a un absoluto desconocimiento de todo salvo de lo que
cabe llamar la diferencia ms fundamental entre el filsofo y el gober
nante. Para entender esta diferencia, se ha de partir del deseo que tie
nen en comn el filsofo y el gobernante, y en realidad todos los hom
bres. Todos los hombres desean -satisfaccin. Pero la satisfaccin no
puede ser identificada con el reconocimiento, ni siquiera con un reco
nocimiento universal. Los clsicos identificaban la satisfaccin con la
felicidad. La diferencia entre el filsofo y el poltico ser, por tanto, una
diferencia con respecto a la felicidad. La pasin dominante del filsofo
es el deseo de verdad, es decir, de conocimiento del orden eterno, o la
causa o causas eternas del todo. Cuando levanta la vista en busca del
orden eterno, todas las cosas humanas y todas las preocupaciones
humanas se le revelan con toda claridad como despreciables y efme
ras, y nadie puede encontrar una felicidad slida en lo que sabe que es
despreciable y efmero. De modo que pasa por la misma experiencia en
lo que respecta a las cosas humanas, o mejor al hombre mismo, que el
hombre de altas ambiciones en lo tocante a las metas mezquinas y estre
chas, o la felicidad alicorta, del comn de los mortales. El filsofo, al ser
el hombre de ms amplias m i r a s , e l nico que puede ser descrito
adecuadamente como aquel que posee m egaloprepeia, que se suele tra
ducir por -magnificencia- (Platn, La rep blica 486a). O, como indica
Jenofonte, el filsofo es el nico hombre que es verdaderamente ambi
cioso. Preocupado sobre todo por los seres eternos, las -ideas-, y por
tanto tambin por la -idea- de hombre, se interesa lo menos posible por
seres humanos individuales y perecederos, y por tanto por su propia
-individualidad-, o su cuerpo, as como por la suma total de todos los
seres humanos individuales y su sucesin histrica-. Conoce lo menos
posible el camino que lleva a la plaza pblica, por no hablar de la plaza
misma, y no est mejor informado de si su mismo vecino es una ser
humano o algn otro animal (Platn, Teteto 173c8-dl, 174bl-6). El

244

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

hombre poltico debe rechazar todo esto. No puede tolerar esta deva
luacin radical del hombre y de todas las cosas humanas (Platn, Las
leyes 804b5-cl). l no podra dedicarse a su trabajo de todo corazn y
sin reservas si no otorgara importancia absoluta al hombre y a las cosas
humanas. l debe cuidarse de los seres humanos como tales. l est
esencialmente apegado a los seres humanos. Este apego est en el
fondo de su deseo de gobernar a seres humanos, o de su ambicin.
Pero gobernar a seres humanos significa servirles. Ciertamente, el apego
a seres humanos que nos impulsa a servirles bien puede llamarse amor
a esos seres humanos. El apego a los seres humanos no es peculiar del
gobernante; es caracterstico de todos los hombres en tanto que hom
bres. La diferencia entre el poltico y el particular es que en el caso del
primero el apego debilita todos los intereses privados; el poltico es
consumido por el deseo ertico, no por este o aquel ser humano, o por
unos pocos, sino por la gran multitud, por el dem os (Platn, Gorgias
481dl-5, 513d7-8; La rep blica 573e6-7, 574e2, 575al-2) y, en principio,
por todos los seres humanos. Pero el deseo ertico anhela reciprocidad:
el poltico desea ser amado por todos sus sbditos. El poltico se carac
teriza por su inters por ser amado por todos los seres humanos con
independencia de su ndole.
A Kojve no le resultar difcil conceder que el hombre de familia
puede ser caracterizado por el -amor y el gobernante por el -honor.
Pero si, como hemos visto, el filsofo guarda con el gobernante una
relacin semejante a la que guarda el gobernante con el hombre de
familia, no puede haber dificultad en caracterizar al gobernante, en
tanto que distinto del filsofo, por el -amor, y al filsofo por el -honor.
Adems, con anterioridad al advenimiento del Estado universal, el
gobernante se interesa y se preocupa por sus propios sbditos, en tanto
que distintos de los sbditos de otros gobernantes, al igual que la madre
se interesa y se preocupa por su propio hijo en tanto que distinto de
los hijos de otras madres; y el inters o preocupacin por lo que es de
uno mismo es lo que a menudo se quiere decir con -amor. El filsofo,
por otra parte, se interesa por lo que nunca puede convertirse en pro
piedad privada o exclusiva. As que no podemos aceptar la doctrina de
Kojve en lo relativo al amor. Segn l, amamos a alguien [-por su ser
puro y simple, cualquiera que sea, es decir) -porque es y con indepen
dencia de lo que h a c e l hace referencia a la madre que ama a su hijo

245

Sobre la tirana

a pesar de todos sus fallos. Pero, digmoslo una vez ms, la madre ama
a su hijo, no porque es, sino porque es el hijo de ella, o porque tiene
la ndole de ser hijo de ella. (Comprese Platn, La rep blica 330c3-6).
(Amamos a los hombres a causa de lo que son. Poseen cualidades ama
bles, una de las cuales es un j e ne sais quoi, y a menudo advertimos
estas cualidades por un simple gesto de estos hombres, una sonrisa por
ejemplo],
Pero si el filsofo est radicalmente desapegado de los seres huma
nos como seres humanos, por qu comunica su saber, o sus indaga
ciones, a otros? Cmo es que ese mismo Scrates que deca que el fil
sofo ni siquiera conoce el camino a la plaza pblica estaba casi
constantemente en la plaza pblica? Por qu ese mismo Scrates, que
deca que el filsofo apenas sabe si su vecino es un ser humano, por
qu estaba tan bien informado sobre tantos detalles triviales respecto a
sus vecinos? El radical desapego del filsofo respecto a los seres huma
nos ha de ser compatible, por tanto, con el apego a los seres humanos.
Mientras trata de trascender la humanidad (pues la sabidura es divina)
o mientras trata de ocuparse nicamente de morir y de estar muerto a
todas las cosas humanas, el filsofo no puede evitar vivir como ser
humano que, como tal, no puede estar muerto a los intereses humanos,
aunque su alma no estar en estos intereses. El filsofo no puede dedi
car su vida a su propio trabajo a menos que otras personas se hagan
cargo de las necesidades de su cuerpo. La filosofa slo es posible en
una sociedad en la que haya divisin del trabajo. El filsofo necesita
los servicios de otros seres humanos y tiene que pagar por ellos con ser
vicios propios si no quiere ser reprobado como ladrn o estafador. Pero
la necesidad que tiene el hombre de los servicios de otros hombres se
funda en el hecho de que el hombre es por naturaleza un animal social
o de que el individuo humano no es autosuficiente. Hay, en conse
cuencia, un apego natural del hombre por el hombre que es previo a
todo clculo de beneficios mutuos. Este apego natural a los seres huma
nos se debilita en el caso del filsofo por su apego a las cosas eternas.
Por otra parte, el filsofo es inmune al disolvente ms comn y ms
poderoso del apego natural del hombre por el hombre, el deseo de
tener ms de lo que uno ya tiene y, en particular, de tener ms de lo
que otros tienen; pues l tiene la mayor autosuficiencia que es huma
namente posible. Por eso el filsofo no daar a nadie. Si bien no

246

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

puede evitar estar ms apegado a su familia y a su ciudad que los


extranjeros, est libre de los engaos alimentados por los egosmos
colectivos; su benevolencia o humanidad se extiende a todos los seres
humanos con los que entra en contacto (R ecuerdos d e Scrates I 2.606 l; 6.10; IV 8.11). Dado que se percata perfectamente de los lmites
puestos a toda accin humana y a toda planificacin (pues lo que ha
venido al ser tambin debe perecer), no espera la salvacin o la satis
faccin del hecho de que se establezca el orden social absolutamente
mejor. Por tanto, no se comprometer en actividades revolucionadas o
subversivas. Pero tratar de ayudar a sus semejantes mitigando, en la
medida en que est en su mano, los males que son inseparables de la
condicin humana. (Platn, Teteto 176a5-bl; Carta sptim a 331c7-d5;
Aristteles, P oltica 1301a39-b2). En particular, dar consejos a su ciu
dad o a otros gobernantes. Dado que todo consejo de esta clase presu
pone amplias reflexiones que como tales son cometido del filsofo, pri
mero deber haberse convertido en filsofo poltico. Despus de esta
preparacin, actuar como lo hizo Simnides al hablar con Hiern, o
Scrates al hablar con Alcibades, Crtias, Crmides, Critbulo, el joven
Pendes y otros.
El apego a seres humanos en tanto que seres humanos no es pecu
liar del filsofo. En tanto que filsofo, est apegado a un tipo particular
de ser humano, a saber, a filsofos reales o potenciales o a sus amigos.
Su apego a sus amigos es ms profundo que su apego a otros seres
humanos, incluso a los ms cercanos y queridos, como muestra Platn
con claridad casi escandalosa en el Fedn. El apego del filsofo a sus
amigos se basa, en primer lugar, en la necesidad que surge de la defi
ciencia de la -certeza subjetiva*. Con todo, a menudo vemos a Scrates
inmerso en conversaciones de las que no puede haber sacado ningn
tipo de beneficio [y que tampoco son explicadas suficientemente por su
bondad humana. Estamos forzados a admitir que Scrates actuaba por
su erosj. Trataremos de explicar lo que esto significa de un modo popu
lar y, por tanto, poco ortodoxo. El intento del filsofo de captar el orden
eterno es necesariamente un ascenso desde las cosas perecederas que,
como tales, reflejan ese orden eterno. De todas las cosas perecederas
que nos son conocidas, las que reflejan ese orden en mayor medida, o
son ms semejantes a ese orden, son las almas de los hombres. Pero las
almas de los hombres reflejan el orden eterno en grados diversos. Un

247

Sobre la tirana

alma que est en buen estado o sana lo refleja en mayor grado que un
alma que sea catica o enferma. El filsofo que, como tal, ha tenido un
atisbo del orden eterno [(pues tal atisbo est implicado en toda con
ciencia real del problema)] es, por tanto, particularmente sensible a la
diferencia entre las almas humanas. En primer lugar, l es el nico que
sabe qu es un alma sana o bien ordenada. En segundo lugar, precisa
mente porque ha alcanzado un atisbo del orden eterno, no puede evi
tar que le agrade intensamente el aspecto de un alma sana o bien orde
nada, ni puede evitar que le desagrade intensamente el aspecto de un
alma enferma o catica, con independencia de sus propias necesidades
y de su propio provecho. Por consiguiente, no puede evitar estar ape
gado a hombres de alma bien ordenada: desea estar junto- a tales hom
bres todo el tiempo. Admira a estos hombres, no por ningn servicio
que le puedan prestar, sino simplemente porque son lo que son. Por
otra parte, no puede evitar que le repugnen las almas mal ordenadas.
Evita cuanto puede a los hombres de almas mal ordenadas al tiempo
que trata, por supuesto, de no ofenderlos. Last bul not least, es suma
mente sensible a la promesa de un orden bueno o malo, o de felicidad
o desdicha, formulada por las almas de los jvenes. Por eso no puede
evitar desear, con independencia de sus propias necesidades y de su
propio provecho, que aquellos jvenes cuyas almas sean aptas por
naturaleza para ello adquieran el buen orden para sus almas. Pero el
orden bueno del alma consiste en filosofar. El filsofo, por tanto, sien
te un vivo deseo de educar filsofos potenciales simplemente porque
no puede evitar amar las almas bien ordenadas.
Pero no hemos sustituido subrepticiamente al filsofo por el sabio?
No posee el filsofo del que hemos hablado conocimiento de much
simas cosas importantes? Por ser la filosofa el conocimiento de nuestra
ignorancia respecto a las cosas ms importantes, es imposible sin algn
conocimiento acerca de las cosas ms importantes. Al darnos cuenta de
que ignoramos las cosas ms importantes, nos damos cuenta al mismo
tiempo de que las cosas ms importantes para nosotros, o la nica cosa
necesaria, es la bsqueda del conocimiento de las cosas ms importan
tes, o filosofa. Dicho de otro modo, nos damos cuenta de que slo filo
sofando puede el alia del hombre pasar a estar bien ordenada.
Sabemos cun fea o deforme es el alma del presuntuoso; pero todo el
que cree que sabe, cuando en realidad no sabe, es un presuntuoso. Con

248

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

todo, este tipo de observaciones no demuestran el supuesto, por ejem


plo, de que el alma bien ordenada sea ms semejante al orden eterno,
o a la causa eterna del todo, que el alma catica. Y no es necesario que
uno presuponga esto para que sea filsofo, como muestran Demcrito
y otros presocrticos, por no hablar de los modernos. Si uno no lo pre
supone, se ver forzado, segn parece, a explicar el deseo del filsofo
de comunicar sus pensamientos apelando a su necesidad de remediar
la deficiencia de su certeza subjetiva o a su deseo de reconocimiento
o a su bondad humana. Debemos dejar abierta la cuestin de si uno
puede explicar as, sin verse forzado a usar hiptesis a d hoc, el placer
inmediato que siente el filsofo cuando ve un alma bien ordenada o el
placer inmediato que sentimos nosotros al observar signos de nobleza
humana.
Puede que hayamos explicado por qu el filsofo siente el vivo
deseo no a pesar sino debido a su radical desapego de los seres
humanos como tales de educar a cierto tipo de seres humanos. Pero
no puede decirse exactamente lo mismo del tirano o gobernante? No
puede un gobernante, de modo parecido, estar persuadido de la futili
dad ltima de todas las causas humanas? Es innegable que el desapego
de los seres humanos, o lo que se conoce popularmente como la acti
tud del filsofo hacia todas las cosas que estn expuestas al poder del
azar, no es exclusivo del filsofo. Pero un desapego de los intereses
humanos que no est constantemente alimentado por un genuino
apego a las cosas eternas, es decir, por el filosofar, est condenado a
marchitarse o a degenerar en una estrechez de miras desprovista de
vitalidad. Tambin el gobernante trata de educar a seres humanos y
tambin l se mueve por amor de alguna clase. Jenofonte indica su opi
nin sobre el amor del gobernante en la C iropedia, que es, al menos a
primera vista, su descripcin del gobernante ms grande. El Ciro de
Jenofonte es una naturaleza fra y sin eros. Es decir, el gobernante no
est motivado por un eros verdadero o socrtico, pues no sabe qu es
un alma bien ordenada. El gobernante conoce la virtud poltica, y nada
impide que sea atrado por ella; pero la virtud poltica, o la virtud de
quien no es filsofo, es una cosa mutilada; por tanto no puede suscitar
ms que una sombra o una imitacin del genuino amor. El gobernante
est dominado en realidad por el amor que se basa en la necesidad en
el sentido habitual de necesidad, o por el amor mercenario; pues todos

249

Sobre la tirana

los hombres por naturaleza creen que aman las cosas que creen que les
benefician- (E conm ico 20.29). En el lenguaje de Kojve, el gobernan
te se interesa por seres humanos porque le interesa ser reconocido por
ellos. Esto explica, de paso, por qu las indicaciones que da el H iern
acerca del amor son tan llamativamente incompletas; el propsito de la
obra exiga que se desatendiese el amor no mercenario, al igual que exi
ga que la sabidura se mantuviera en su habitual ambigedad.
No podemos estar de acuerdo con la afirmacin de Kojve de que
la tendencia educativa del gobernante tenga el mismo carcter o alcan
ce que la del filsofo. El gobernante es esencialmente el gobernante de
todos sus sbditos; su esfuerzo educativo ha de dirigirse, por tanto, a.
todos sus sbditos. Si todo esfuerzo educativo es una especie de con
versacin, el gobernante se ve forzado por su posicin a tratar con cada
sbdito. Scrates, en cambio, no se ve obligado a conversar con nadie,
salvo aquellos con quienes a l le gusta conversar. Si el gobernante se
preocupa por el reconocimiento universal, ha de preocuparse de
ampliar universalmente la clase de los jueces competentes de sus mri
tos. Pero Kojve no parece creer que todos los hombres sean capaces
de convertirse en jueces competentes en materia poltica. l se limita a
afirmar que el nmero de hombres filosficamente competentes no es
menor que el nmero de hombres polticamente competentes. Sin
embargo contrariamente a lo que parece decir en el texto de su ensa
yo, aunque no en su nota 5 los hombres capaces de juzgar compe
tentemente la grandeza de un gobernante son mucho ms numerosos
que los capaces de juzgar la grandeza de un filsofo. Esto no slo se
debe a que hace falta un esfuerzo intelectual mucho mayor para juzgar
de modo competente un logro filosfico que para juzgar de modo com
petente un logro poltico. Antes bien, se debe a que la filosofa exige
liberarse de la ms potente atraccin natural, cuya accin no mitigada
de ninguna manera empece la competencia poltica tal como la entien
de el gobernante: la atraccin que consiste en el apego sin reservas a
las cosas humanas como tales. Cuando el filsofo se dirige, por tanto, a
una pequea minora, no est actuando sobre la base de un juicio a
p riori. Est siguiendo la experiencia constante de todos los tiempos y
pases y, sin duda, la experiencia del propio Kojve. Pues por ms que
uno trate de expulsar a la naturaleza con una horca, siempre regresar.
Es seguro que el filsofo no se ver obligado, ni por la necesidad de

250

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

remediar las deficiencias de la -certeza subjetiva ni por mera ambicin,


a aspirar al reconocimiento universal. Sus amigos bastan para remediar
aquella deficiencia, y la deficiencia de sus amigos no puede remediar
se recurriendo a personas completamente incompetentes. Y respecto a
la ambicin, l, como filsofo, est libre de ella.
Segn Kojve, se hace un supuesto gratuito al decir que el filso
fo como tal est libre de ambicin o del deseo de reconocimiento. Sin
embargo, el filsofo como tal no se interesa ms que por la bsque
da de la sabidura y por encender o alimentar el amor de la sabidura
en aquellos que por naturaleza son capaces de ello. No hace falta que
nos metamos en el corazn de nadie para saber que en la medida en
que el filsofo, debido a la debilidad de la carne, se preocupa por ser
reconocido por los otros, deja de ser filsofo. Segn la estricta opinin
de los clsicos, se convierte en sofista. El inters por ser reconocido
por otros es perfectamente compatible con el inters esencial del
gobernante y de hecho viene exigido por l que es gobernante
de otros. Pero el inters por ser reconocido por otros no est necesa
riamente relacionado con la bsqueda del orden eterno. Por tanto, el
inters por el reconocimiento debilita necesariamente la concentracin
en un nico propsito que es caracterstica del filsofo. Enturbia su
visin. Este hecho no est reido con este otro: una alta ambicin a
menudo es una seal por la que se puede reconocer al filsofo poten
cial. Pero en la medida en que esa alta ambicin no se transforme en
plena entrega a la bsqueda de la sabidura y a los placeres que acom
paan a esa bsqueda, no llegar a ser un verdadero filsofo. Uno de
los placeres que acompaan a la bsqueda de la verdad procede de
la conciencia del progreso en esa bsqueda. Jenofonte llega a hablar
de la autoadmiracin que experimenta el filsofo. Esta autoadmiracin
o autosatisfaccin no tiene que ser confirmada por la admiracin de
otros para que sea razonable. Si el filsofo, tratando de remediar la
deficiencia de su -certeza subjetiva-, traba conversacin con otros y
observa una y otra vez que sus interlocutores incurren en contradic
ciones, como ellos mismos se ven forzados a admitir, o son incapaces
de dar explicacin alguna de sus dudosas afirmaciones, l se sentir
razonablemente confirmado en su estimacin de s mismo, sin necesi
dad de encontrar una sola alma que lo admire a l. (Considrese
Platn, A pologa d e Scrates 21dl-3). La autoadmiracin que experi

251

Sobre la tirana

menta el filsofo es, en este aspecto, similar a -la buena conciencia,


que como tal no requiere de confirmacin por otros.
La bsqueda de la sabidura es inseparable de placeres especficos,
del mismo modo que la bsqueda de estos placeres es inseparable de
la bsqueda de la sabidura. As que podra parecer posible entender la
bsqueda de la sabidura en trminos de bsqueda de placer. Que de
hecho esto es posible lo afirman todos los hedonistas. En el H iern,
Jenofonte (o Simnides) est forzado a argumentar sobre la base de la
tesis hedonista. Por eso el argumento del H iern implica la cuestin de
si la vida filosfica puede ser entendida en clave hedonista. E implica
la respuesta de que no puede ser entendida as, debido a que la digni
dad de los distintos tipos de placer depende en ltimo trmino de la
dignidad de las actividades con las que estn relacionados los placeres.
Ni la cantidad ni la pureza de los placeres determinan, en ltimo tr
mino, la dignidad de las actividades humanas. Los placeres son esen
cialmente secundarios; no pueden ser entendidos salvo por referencia a
las actividades. La cuestin de si lo primero son las actividades o el pla
cer no tiene nada que ver con la cuestin de si quien se embarca en
una actividad est impulsado a hacerlo principalmente por el valor
intrnseco de la actividad o por el placer que espera disfrutar como con
secuencia de esa actividad. Puede que Kojve tenga toda la razn al
decir que esta ltima cuestin no admite una respuesta clara y que ade
ms carece de importancia desde el punto de vista de la filosofa. Pero
esta consideracin es irrelevante para el argumento de Jenofonte, que
se ocupa exclusivamente de la primera cuestin.
Aunque estoy en desacuerdo con una parte considerable del argu
mento de Kojve, estoy de acuerda con su conclusin de que el filso
fo ha de ir a la plaza pblica, o, dicho de otro modo, que el conflicto
entre el filsofo y la ciudad es inevitable. El filsofo ha de ir a la plaza
para pescar all filsofos potenciales. Sus intentos de convertir a los
jvenes a la vida filosfica ser necesariamente considerado por la ciu
dad como un intento de corromper a los jvenes. El filsofo se ve for
zado, por tanto, a defender la causa de la filosofa. Por tanto, ha de
actuar sobre la ciudad o sobre el gobernante. Hasta aqu Kojve est
completamente de acuerdo con los clsicos. Pero se sigue de aqu la
consecuencia ltima, como l mantiene, de que el filsofo haya de
desear determinar o codeterminar la poltica de la ciudad o de los

252

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

gobernantes? Ha de desear el filsofo participar, de un modo u otro,


en la direccin global de los asuntos pblicos, de suerte que el Estado
est organizado o gobernado de manera que la pedagoga filosfica del
filsofo sea posible y eficaz? O debemos concebir la poltica filosfica,
es decir, la accin del filsofo en favor de la filosofa en trminos com
pletamente distintos?
Contrariamente a lo que Kojve parece dar a entender, a nosotros se
nos antoja que no hay relacin necesaria entre la indispensable poltica
filosfica del filsofo y los esfuerzos que podra hacer o dejar de hacer
para contribuir al establecimiento del mejor rgimen. Se puede ilustrar
esto con un ejemplo tomado del libro octavo de La rep blica de Platn.
En ese lugar afirma Platn que el rgimen espartano es superior al ate
niense, pese a que sabe que el rgimen ateniense es ms favorable que
el espartano a la posibilidad y la supervivencia de la educacin filos
fica (considrese 557c6 y d4). Es verdad que fue en Atenas donde se
oblig a Scrates a beber la cicuta. Pero se le permiti vivir y dedicar
se a la educacin filosfica hasta sus setenta aos: en Esparta habra
sido expuesto siendo una criatura. Platn no podra haberse decidido,
por provisionalmente que fuera, en favor del rgimen espartano, si el
inters del filsofo por un orden poltico bueno fuera absolutamente
inseparable del inters que guiaba su poltica filosfica. En qu consis
te, entonces, la poltica filosfica? En convencer a la ciudad de que los
filsofos no son ateos, que no profanan todo lo que es sagrado para la
ciudad, que respetan lo que la ciudad respeta, que no son subversivos,
en suma: que no son aventureros irresponsables sino buenos ciudada
nos, e incluso los mejores ciudadanos. Tal es la defensa de la filosofa
que ha sido necesaria siempre y en todas partes, cualquiera que haya
sido el rgimen. Pues, como dice el filsofo Montesquieu dan s toas les
p ay s du m onde, on veut d e la m oraley des bom m es, frtp on s en dtail,
sont en gros d e tres hon n tes gens; ils aim en t la m orale. Esta defensa de
la filosofa ante el tribunal de la ciudad fue llevada a cabo por Platn
con un xito clamoroso (Plutarco, Nicias, captulo 23). Los efectos han
perdurado hasta el presente a travs de todas las pocas, excepto las
oscuras. Lo que Platn hizo en la ciudad griega y por ella, lo hizo en
Roma y por Roma Cicern, cuya accin poltica en favor de la filosofa
no tiene nada en comn con sus acciones en contra de Catilina y en
favor de Pompeyo, por ejemplo. Otro tanto hicieron Alfarabi en y por

253

Sobre la tirana

el mundo islmico, y Maimnides en y por el judaismo. Contra lo que


Kojve parece sugerir, la accin poltica de los filsofos en favor de la
filosofa ha tenido pleno xito. Uno se pregunta en ocasiones si no
habr tenido demasiado xito.
Dije que Kojve no acierta a distinguir entre la poltica filosfica y
aquella accin poltica que el filsofo podra emprender con vistas a
establecer el mejor rgimen o mejorar el ya existente. Llega de este
modo a la conclusin, por una parte, de que el filsofo no desea gober
nar y, por otra, de que ha de desear gobernar, y de que esta contradic
cin implica un conflicto trgico. Pero los clsicos no consideraron tr
gico el conflicto entre la filosofa y la ciudad. Jenofonte, al menos,
parece haber visto ese conflicto a la luz de la relacin de Scrates con
Jantipa. Al menos en este punto aparece algo as como un acuerdo entre
Jenofonte y Pascal. Para los clsicos, el conflicto entre la filosofa y la
ciudad es tan poco trgico como la muerte de Scrates.
El argumento de Kojve contina como sigue: dado que el filsofo
no desea gobernar porque no tiene tiempo para ello, pero por otra
parte se ve obligado a gobernar, se ha conformado con una solucin de
compromiso, la de dedicar un poco de tiempo a dar consejo a tiranos
o gobernantes. Al leer las crnicas, uno tiene la impresin de que esta
accin de los filsofos ha sido completamente ineficaz tan ineficaz
como la accin de Simnides que consisti en su conversacin con
Hiern . Sin embargo, esta conclusin no le autoriza a uno a inferir
que el filsofo deba abstenerse de meterse en poltica, pues la razn
ms fuerte para entrar en poltica sigue en vigor. El problema de lo que
el filsofo debera hacer respecto a la ciudad sigue siendo, por tanto,
un problema pendiente, objeto de una discusin interminable. Pero el
problema que no puede ser resuelto por la dialctica de la discusin
bien puede ser resuelto por la dialctica superior de la Historia. El estu
dio filosfico de nuestro pasado muestra que la filosofa, lejos de ser
polticamente ineficaz, ha revolucionado radicalmente el carcter de la
vida poltica. Incluso se tiene derecho a decir que las ideas filosficas,
por s solas, han tenido un efecto poltico significativo. Pues qu otra
cosa es la entera historia poltica del mundo sino un movimiento hacia
el Estado universal y homogneo? Las etapas decisivas en ese movi
miento fueron acciones de tiranos o gobernantes (Alejandro Magno y
Napolen, por ejemplo). Pero estos tiranos o gobernantes eran y son

254

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

discpulos de filsofos. La filosofa clsica cre la idea del Estado uni


versal. La filosofa moderna, que es la forma secularizada del cristianis
mo, cre la idea del Estado universal y homogneo. Por otra parte, el
progreso de la filosofa y su eventual transformacin en sabidura exige
la -negacin activa de los Estados polticos previos, es decir, exige la
accin del tirano: slo cuando -todas las posibles negaciones [polticas]
activas hayan sido efectuadas y de este modo se haya alcanzado el esta
dio final del desarrollo poltico, la bsqueda de la sabidura podr y
deber ceder el paso a la sabidura.
No necesito examinar el bosquejo ofrecido por Kojve de la historia
del mundo occidental. Ese bosquejo parecera presuponer la verdad de
la tesis que pretende probar. Ciertamente, el valor de la conclusin que
extrae de ese bosquejo depende por entero de la verdad del supuesto
de que el Estado universal y homogneo es el orden social mejor en
absoluto. El orden social mejor en absoluto, tal como l lo concibe, es
el Estado en el que todo ser humano encuentra su plena satisfaccin.
Un ser humano encuentra su plena satisfaccin si su dignidad humana
es universalmente reconocida y si disfruta de -igualdad de oportunida
des, es decir, la oportunidad, proporcionada a sus capacidades, de con
traer mritos ante el Estado o ante la totalidad. Ahora bien, si fuera ver
dad que en el Estado universal y homogneo nadie tiene buenas
razones para estar insatisfecho con el Estado o para negarlo, de ah no
se seguira todava que todo el mundo est satisfecho con l y no pien
se nunca en negarlo activamente, pues los hombres no siempre actan
razonablemente. No subestima Kojve el poder de las pasiones? No
tiene una fe infundada en el efecto, finalmente racional, de los movi
mientos instigados por las pasiones? Adems, los hombres tendrn muy
buenas razones para sentirse insatisfechos con ese Estado universal y
homogneo. Para mostrar que es as, tendr que recurrir a la exposicin,
ms extensa, que hace Kojve en su Introduction la lectu re d e Hegel.
Hay diversos grados de satisfaccin. La satisfaccin del ciudadano
humilde, cuya dignidad humana es universalmente reconocida y que
disfruta de todas las oportunidades que corresponden a sus humildes
capacidades y logros, no es comparable con la satisfaccin del jefe del
Estado. Slo el jefe del Estado est -realm en tesatisfecho. Slo l es -ver
daderamente libre- (p. 146). No dijo Hegel algo en el sentido de que el
Estado en el que un solo hombre es libre es el Estado desptico orien

255

Sobre la tirana

tal? Es el Estado universal y homogneo, por tanto, simplemente un


despotismo oriental a escala planetaria? Sea como fuere, no hay garan
ta de que el jefe del Estado merezca su puesto en mayor grado que
otros. Esos otros tendrn, entonces, una razn muy poderosa para no
estar satisfechos: un Estado que trata de modo desigual a hombres igua
les no es justo. El cambio de la monarqua universal y homognea a una
aristocracia universal y homognea parecera razonable. Pero no pode
mos detenernos aqu. El Estado universal y homogneo, por ser la sn
tesis de los Amos y los Esclavos, es el Estado del guerrero trabajador o
del trabajador que hace la guerra. De hecho, todos sus miembros son
trabajadores guerreros (pp. 114, 146). Pero si el Estado es universal y
homogneo, -las guerras y revoluciones son a partir de ahora imposi
bles (pp. 145, 56l). Adems, el trabajo en sentido estricto, a saber: la
conquista o domesticacin de la naturaleza, est concluido, pues de lo
contrario el Estado universal y homogneo no podra ser la base de la
sabidura (p. 301). Por supuesto, cierto tipo de trabajo todava conti
nuar, pero los ciudadanos del Estado final trabajarn tan poco como
sea posible, como advierte Kojve haciendo referencia explcita a Marx
(p. 435). Tomando prestada una expresin que alguien us reciente
mente en la Cmara de los Lores en una ocasin parecida, los ciudada
nos del Estado final slo son presuntos trabajadores, trabajadores por
cortesa. -Ya no hay lucha ni trabajo. La historia ha llegado a su fin. Ya
no hay nada que hacer* (pp. 385, 114). Este final de la Historia sera muy
estimulante si no fuera por el hecho de que, segn Kojve, es la parti
cipacin en sangrientas luchas polticas as como en el trabajo real, o,
dicho en trminos generales, la accin negadora, lo que eleva al hom
bre por encima de los brutos (pp. 490-492, 560, 378n.). El Estado por
medio del cual el hombre ha dedlegar a estar razonablemente satisfecho
es, por tanto, el Estado en el que la base de la humanidad del hombre
se marchita, o en el que el hombre pierde su humanidad. Es el Estado
del ltimo hombre de Nietzsche. Kojve confirma de hecho la opinin
clsica de que el progreso tecnolgico ilimitado y sus secuelas, que son
condiciones indispensables del Estado universal y homogneo, son des
tructivos para la humanidad. Quiz sea posible decir que el Estado uni
versal y homogneo por fuerza ha de llegar. Pero ciertamente es impo
sible decir que el hombre pueda estar razonablemente satisfecho con
ello. Si el Estado universal y homogneo es la meta de la Historia, la

256

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

Historia es absolutamente -trgica-. Su consumacin revelar que el pro


blema humano, y por ende el problema de la relacin de filosofa y pol
tica en particular, es insoluble. Durante siglos y siglos los hombres,
inconscientemente, no han hecho otra cosa que abrirse paso por
medio de infinitos trabajos y luchas y agonas, recobrando una y otra
vez la esperanza hacia el Estado universal y homogneo; y tan pron
to como llegan al final de su viaje caen en la cuenta de que al llegar a
l han destruido su humanidad y han regresado de este modo, como en
un crculo, a los comienzos prehumanos de la Historia. Vanitas vanitatum. R ecognitio recognitionum . Con todo, no hay motivo para desespe
rar en tanto la naturaleza humana no haya sido conquistada completa
mente, es decir, en tanto el sol y el hombre sigan generando al hombre.
Siempre habr hombres (an d res) que se rebelarn contra un Estado des
tructor de la humanidad o en el que no quede ya posibilidad de accio
nes nobles o de grandes gestas. Puede que se vean forzados a una mera
negacin del Estado universal y homogneo, a una negacin no ilumi
nada por ninguna meta positiva, a una negacin nihilista. Aunque quiz
est condenada a fracasar, puede que esa revolucin nihilista sea la
nica accin en favor de la humanidad del hombre, la nica gesta gran
de y noble que es posible una vez el Estado universal y homogneo se
ha vuelto inevitable. Pero nadie puede saber si fracasar o tendr xito.
Sabemos todava demasiado poco sobre los mecanismos del Estado uni
versal y homogneo como para decir algo acerca de dnde y cundo se
iniciar su corrupcin. Lo nico que s sabemos es que perecer tarde o
temprano (vase Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, editado por Hans
Hayek, p. 6). Alguien podra objetar que la rebelin victoriosa contra el
Estado universal y homogneo no tendr otro efecto que la repeticin
del mismsimo proceso histrico que ha llevado desde la horda primiti
va hasta el Estado final. Pero no sera preferible semejante repeticin
del proceso una nueva dosis de vida para la humanidad del hombre
a la prolongacin indefinida de un final inhumano? No disfrutamos de
cada primavera aunque conozcamos el ciclo de las estaciones, aunque
sepamos que el invierno vendr de nuevo? Kojve s parece dejar una
vlvula de escape para la accin en el Estado universal y homogneo.
En ese Estado el riesgo de muerte violenta est todava presente en la
lucha por el liderazgo poltico (p. 146). Pero esta oportunidad de accin
puede existir solamente para una pequesima minora. Y adems no

257

Sobre la tirana

es una perspectiva horrible la de un Estado en el que el ltimo refugio


de la humanidad del hombre sea el asesinato poltico en la forma parti
cularmente srdida de la revolucin palaciega? Guerreros y trabajadores
de todos los pases, unios, mientras an haya tiempo, para evitar la
venida del -reino de la libertad. Defended a capa y espada, si hace falta
defenderlo, el -reino de la necesidad-,
Pero tal vez no sea la guerra ni el trabajo, sino el pensamiento, lo
que constituye la humanidad del hombre. Tal vez el fin del hombre no
sea el reconocimiento (que puede que para muchos hombres pierda en
poder de satisfacer lo que gana en universalidad), sino la sabidura. Tal
vez el Estado universal y homogneo est legitimado por el hecho de
que su venida es la condicin necesaria y suficiente de la venida de la
sabidura: en el Estado final todos los seres humanos estarn razona
blemente satisfechos, sern verdaderamente felices, pues todos habrn
adquirido la sabidura o estarn a punto de adquirirla. -Ya no hay lucha
ni trabajo; la Historia ha terminado; no hay nada ms que hacer-: el
hombre est libre por fin de todo trabajo penoso, libre para la actividad
ms alta y ms divina, la contemplacin de la verdad inmutable (Kojve,
op. cit., p. 385). Pero si el Estado final ha de satisfacer el ms profundo
anhelo del alma humana, todo ser humano debe ser capaz de hacerse
sabio. La diferencia ms relevante entre seres humanos debe haber
desaparecido prcticamente. Ahora entendemos por qu est tan ansio
so Kojve por refutar la opinin clsica de acuerdo con la cual slo una
minora de hombres son capaces de la bsqueda de la sabidura. Si los
clsicos tienen razn, slo unos pocos hombres sern verdaderamente
felices en el Estado universal y homogneo, y en consecuencia slo
unos pocos hombres alcanzarn su satisfaccin en l y por l. El pro
pio Kojve observa que los ciudadanos corrientes del Estado final slo
estn -potencialmente satisfechos- (p. 146). La satisfaccin real de todos
los seres humanos, que es supuestamente la meta de la Historia, es
imposible. Supongo que es por esta razn por la que el orden social
final, tal como lo concibe Kojve, es un Estado y no una sociedad sin
Estado: el Estado, o gobierno coactivo, no puede desaparecer porque
es imposible que todos los seres humanos lleguen nunca a estar real
mente satisfechos.
Los clsicos crean que, debido a la debilidad o dependencia de la
naturaleza humana, la felicidad universal es imposible, y en conse

258

De nuevo sobre el H iern de Jenofonte

cuencia no soaban con una consumacin de la Historia ni con un sen


tido de la Historia. Vean con los ojos del espritu una sociedad dentro
de la cual la felicidad de que es capaz la naturaleza humana sera posi
ble en el mximo grado: tal sociedad es el rgimen mejor. Pero, debido
a que vean cun limitado es el poder del hombre, sostuvieron que la
realizacin del mejor rgimen depende del azar. El hombre moderno,
insatisfecho de las utopas y lleno de desprecio hacia ellas, ha tratado
de encontrar una garanta de la realizacin del mejor orden social. Para
lograrlo, o ms bien para ser capaz de creer que podra lograrlo, ha teni
do que rebajar la meta del hombre. Una forma en que se hizo esto fue
sustituir la virtud moral por el reconocimiento universal, o sustituir la
felicidad por la satisfaccin que depara el reconocimiento universal. La
solucin clsica es utpica en el sentido de que su realizacin es impro
bable. La solucin moderna es utpica en el sentido de que su realiza
cin es imposible. La solucin clsica aporta un criterio estable con el
que juzgar cualquier orden real. La solucin moderna termina destru
yendo la idea misma de un criterio que sea independiente de las situa
ciones reales.
Parece razonable suponer que slo unos pocos ciudadanos, si acaso,
del Estado universal y homogneo sern sabios. Pero ni los sabios ni los
filsofos desearn gobernar. Por esta sola razn, por no mencionar
otras, el jefe del Estado universal y homogneo, o Tirano Final y
Universal, ser un hombre carente de sabidura, como Kojve parece
dar por sentado. Para conservar su poder, se ver forzado a suprimir
toda actividad que pudiera inducir a la gente a dudar de la bondad
esencial del Estado universal y homogneo: deber suprimir la filosofa
como un intento de corromper a los jvenes. En beneficio de la homo
geneidad de su Estado universal, deber prohibir en particular toda
enseanza, toda sugerencia de que hay diferencias naturales poltica
mente relevantes entre los hombres que no pueden ser abolidas o neu
tralizadas por el progreso de la tecnologa cientfica. Deber ordenar a
sus bilogos que demuestren que todo ser humano posee, o bien
adquirir, la capacidad de ser filsofo o tirano. Los filsofos, a su vez,
se vern forzados a defenderse a s mismos o a defender la causa de la
filosofa, Se vern obligados, por tanto, a tratar de influir en el Tirano.
Todo parece ser una nueva representacin de un drama antiqusimo.
Pero esta vez la causa de la filosofa est perdida desde el comienzo.

259

Sobre la tirana

Pues el Tirano Final se presenta como filsofo, como la autoridad filo


sfica suprema, como el exgeta supremo de la nica filosofa verda
dera, como el ejecutor y verdugo autorizado por la nica filosofa ver
dadera. Afirma, por tanto, que no persigue a la filosofa sino a las falsas
filosofas. La experiencia no es del todo nueva para los filsofos.
Cuando los filsofos se enfrentaban a pretensiones de esta clase en po
cas pasadas, la filosofa se hada clandestina. Se acomodaba en su ense
anza explcita o exotrica a las rdenes infundadas de gobernantes
que crean saber cosas que no saban. Con todo, esta misma ensean
za exotrica socavaba las rdenes o dogmas de los gobernantes y guia
ba a los filsofos potenciales hacia problemas eternos y no resueltos. Y,
dado que no exista ningn Estado universal, los filsofos podan esca
par a otros pases si la vida se tornaba insoportable en los dominios del
tirano. Del Tirano Universal, en cambio, no hay escapatoria posible.
Gracias a la conquista de la naturaleza y a la sustitucin, completamen
te descarada, de la ley por la sospecha y el terror, el Tirano Final y
Universal tiene a su disposicin medios prcticamente ilimitados para
detectar y para aniquilar hasta los ms modestos esfuerzos en la direc
cin del pensamiento. Dijrase que Kojve tiene razn, aunque por una
mala razn: la venida del Estado universal y homogneo ser el final de
la filosofa en el mundo.
[Todo lo que puedo esperar haber mostrado al oponerme a la tesis
de Kojve sobre la relacin entre tirana y sabidura es que la tesis de
Jenofonte sobre esta importante cuestin no slo es compatible con la
idea de la filosofa, sino que incluso es exigida por ella. Esto no es un
gran logro, pues de inmediato surge la cuestin de si la idea misma de
filosofa no requiere, a su vez, legitimacin. La filosofa, en el sentido
estricto, clsico de este trmino, es la bsqueda del orden eterno, o de
la causa o causas eternas de Todas las cosas. Doy por supuesto, por
tanto, que hay un orden eterno e inmutable dentro del cual la Historia
tiene lugar, orden que no se ve afectado en absoluto por la Historia.
Con otras palabras, doy por supuesto que cualquier "reino de la liber
tad- no es ms que una provincia que depende del -reino de la necesi
dad*. En trminos de Kojve, esto presupone que -el Ser es esencial
mente inmutable en s mismo y eternamente idntico a s mismo. Esta
hiptesis no es evidente de suyo; Kojve la rechaza en favor de la idea
de que -el Ser se crea a s mismo en el curso de la Historia-, o de que

260

De nuevo sobre el H ierrt de Jenofonte

el Ser supremo es la sociedad y la historia, o de que la eternidad no es


ms que la totalidad del Tiempo histrico, es decir, finito. Sobre la base
de la hiptesis clsica, se ha de trazar una distincin radical entre las
condiciones y las fuentes de la comprensin, entre las condiciones de
la existencia y del cultivo de la filosofa (sociedades de cierto tipo, etc.)
y las fuentes del conocimiento filosfico. Sobre la base de la hiptesis
de Kojve, esta distincin pierde su significacin ms importante: el
cambio social o el azar afectan al ser, si es que no son idnticos al Ser,
y, por ello, afectan a la verdad. Sobre la base de la hiptesis de Kojve,
una adhesin absoluta a los intereses humanos se convierte en la fuen
te del conocimiento filosfico: el hombre debe sentirse absolutamente
en casa en la Tierra; debe ser absolutamente un ciudadano de la Tierra,
si es que no ciudadano de una parte habitable de la Tierra. Sobre la
base de la hiptesis clsica, la filosofa exige un desapego radical de los
intereses humanos: el hombre no debe sentirse absolutamente en casa
en la Tierra; debe ser ciudadano del todo. En nuestra discusin, el con
flicto entre estas dos hiptesis fundamentales y contrapuestas apenas ha
sido mencionado. Pero las hemos tenido presentes en todo momento,
pues ambos hemos apartado, aparentemente, nuestra atencin del Ser
y la hemos dirigido hacia la tirana debido a que hemos visto que aque
llos que carecen de valor para afrontar las consecuencias de la tirana,
aquellos que en consecuencia et bu m iliter servieban t et su perbe dom inabantur, se vean forzados al mismo tiempo a escapar de las conse
cuencias del Ser, precisamente porque no hacan otra cosa que hablar
del Ser],

261

Apndice

Eric Voegelin
RECENSIN DE

SOBRE LA TIRANA*

El ncleo del libro Sobre la tiran a del profesor Strauss lo constitu


ye un anlisis del dilogo H iern de Jenofonte; en este aspecto es una
contribucin a la historia del pensamiento poltico. Adems, especial
mente en el captulo introductorio, contiene una serie de reflexiones
sobre el problema de la tirana en los tiempos antiguos y modernos,
sobre las diferencias entre la ciencia poltica antigua y la moderna, y
sobre la relacin entre el H iern y El p rn cip e de Maquiavelo como
punto de contacto ms ntimo entre los enfoques antiguo y moderno del
problema de la tirana con lo cual se justifica el ttulo, tan general, que
el autor ha escogido para su obra .
La tarea de interpretar el H iern merece la pena. Este dilogo, pese
a ser la nica obra de la antigedad que trata especficamente el tema
de la tirana, no ha recibido suficiente atencin, sino que comparte el
olvido que tambin padecen las otras obras de Jenofonte, eclipsado por
el gran Platn. Aunque el anlisis del profesor Strauss apenas afectar a
la opinin de que Jenofonte no era un pensador profundo, ciertamente
obligar a revisar el juicio respecto a su sutileza psicolgica y su tcni
ca compositiva en tanto que artista. El H iern es una conversacin entre
el tirano Hiern y el poeta Simnides acerca de las ventajas de la vida

* Este apndice contiene el texto completo, traducido al castellano, de la


recensin del libro de Strauss que Eric Voegelin public en The Review o f
Politics, 1949, pp. 241-244. El propio Strauss contesta a las objeciones de
Voegelin en las primeras pginas de su rplica final (vase supra pp. 220-228).

265

Sobre la tirana

del tirano comparada con la vida del particular. A diferencia del modo
como estn repartidos los papeles en los dilogos platnicos, aqu el
tirano es el encargado de condenar la tirana, mientras que el sabio con
suela al desdichado tirano y sugiere medios para hacer de su tirana un
gobierno benefactor y para que l sea amado por sus sbditos. El pro
fesor Strauss brilla en su exposicin de las cualidades dramticas de la
conversacin. La interpretacin como tal, apoyada en la slida base de
una erudicin impecable, es un modelo de anlisis cuidadoso.
En cuanto a las reflexiones de carcter sistemtico del profesor
Strauss, tratan de muy diversos temas, pero estn formuladas de mane
ra tan lacnica, a veces tan esotrica, que el riesgo de entender mal es
grande. Con las debidas disculpas por los errores que puedan brotar de
esta fuente, yo dira que el problema que ms interesa al autor es el de
la libertad de crtica intelectual bajo un gobierno tirnico. Vivimos en
una poca de tirana; y por tanto lo que los antiguos tenan que decir
sobre el tema es de importancia; pero quiz sea de mayor importancia
todava cmo se las arreglaron para decirlo con tanta frecuencia sin que
los mataran a continuacin. El H iern est lleno de detalles instructivos;
y el profesor Strauss no deja de sealar las lecciones. La tirana es con
siderada, en el crculo socrtico, una forma defectuosa de gobierno; en
el H iern, el sabio ofrece consejo sobre la mejora prctica de esta forma
de gobierno; colabora con la tirana. En su cuidadosa e interesante
exploracin de este problema, el profesor Strauss arroja luz sobre la
relacin del sabio con la libertad civil, as como sobre el conflicto poten
cial entre la libertad y la virtud en el gobierno.
Sin embargo, echamos de menos en la exposicin una valoracin
adecuada del hecho de que para Jenofonte, como para Platn, el pro
blema de la tirana se haba vuelto un problema de necesidad histrica,
no meramente de discusin.terica. Por ms que el crculo socrtico
definiera la tirana como una forma defectuosa de gobierno, eso no
impeda que la democracia de la polis hubiera degenerado hasta alcan
zar el punto en que la -tirana- se convirti en la alternativa inevitable a
una democracia que haba dejado de funcionar eficazmente. Buena
parte de los enigmas del H iern pueden derivarse del hecho de que una
situacin poltica nueva sea discutida en trminos de -tirana porque
todava no se haba desarrollado un vocabulario ms adecuado a los
nuevos problemas. El profesor Strauss advierte de que en la segunda

266

Recensin de Sobre la tirana

parte del H iern, la terminologa cambia discretamente. Simnides ya


no habla del tirano, sino que utiliza el trmino gobernante-. Este cam
bio de terminologa no parece una simple cuestin de prudencia per
suasiva; parece indicar la necesidad autntica de abandonar un trmino
inadecuado.
El profesor Strauss contrapone la Ciropeclia, espejo del rey perfecto,
al H iern, espejo del tirano que ha influido en El p rn cip e de
Maquiavelo. No me parece que esta contraposicin agote el problema.
Desde otra pespectiva, tanto la C iropedia como el H iern estn del
mismo lado; pues la verdadera motivacin de la C iropedia es la bs
queda de un rgimen estable que ponga fin al sombro derrocamiento
de democracias y tiranas en las polis helnicas; y lo que hace que
muchas tribus y naciones obedezcan a Ciro no es slo dulzura y razn,
sino el miedo y terror- que inspira. Ambas obras encaran fundamental
mente el mismo problema histrico, el del nuevo rgimen; y, de nuevo,
quiz sea slo la falta de un vocabulario adecuado lo que hace que las
dos soluciones, la del rey perfecto y la del tirano mejorado, parezcan
mucho ms opuestas entre s de lo que en realidad lo son.
Esta sugerencia gana verosimilitud si miramos ms atentamente al
paralelo con el problema de Maquiavelo, que el profesor Strauss
subraya. Si le entiendo bien, l ve el tertium com p aration is entre el
H iern y El p rn cip e en la tendencia de ambas obras a borrar la dis
tincin de rey y tirano. En esta tendencia de El p rn cip e reconoce l
su carcter especficamente moderno-, e incluso una de las races
ms profundas del pensamiento poltico moderno; precisamente para
la comprensin de este aspecto del pensamiento poltico moderno, le
parece que prestar atencin al H iern es muy til, por no decir indis
pensable. La comparacin es decisiva para la comprensin tanto de
Jenofonte como de Maquiavelo, pero requiere cierta reformulacin en
sus detalles. Parece insuficiente declarar que en el H iern y en El
p rn cip e tenemos un punto de mximo contacto entre el pensamien
to poltico antiguo y el moderno. El contacto ciertamente existe;
pero se debe al hecho de que tanto Jenofonte como Maquiavelo ocu
pan la posicin de los modernos en sus respectivas civilizaciones; el
paralelo entre los dos pensadores se debe al paralelo entre sus situa
ciones histricas. La distincin entre el rey y el tirano es borrada en

267

Sobre la tirana

El p rn cip e porque Maquiavelo, como Jenofonte, se vio confrontado


con el problema de encontrar un rgimen estabilizador y regenerador
tras la quiebra de las formas constitucionales en la ciudad-Estado; es
borrada asimismo porque Maquiavelo estaba buscando un tipo de
gobernante ms all de la distincin de rey y tirano, la cual es polti
camente significativa slo an tes de la quiebra final del orden consti
tucional republicano.
Ms afortunado que Jenofonte, Maquiavelo fue capaz de encontrar
un nombre para el nuevo tipo de gobernante que l imaginaba. Lo
llam el p rofeta arm ato, el profeta en armas; y atribuy su paternidad
(adems de a Rmulo, Moiss y Teseo) precisamente al Ciro de
Jenofonte, al cual, en tanto que rey perfecto, el profesor Strauss ms
bien lo contrapondra a Hiern. La figura del tirano siciliano habra sido
demasiado dbil para llevar el peso del prncipe salvador que
Maquiavelo quera colocar sobre sus hombros; la figura compuesta del
p rofeta arm ato se asemeja ms al gobernante regio de El p oltico plat
nico que cualquiera de los tipos de Jenofonte. La eliminacin de las
antiguas distinciones es debida, en nuestra opinin, al intento de crear
un nuevo tipo. Dentro de este nuevo tipo, con todo, Maquiavelo hace
que reaparezcan las variantes del rey bueno y la del tirano malo; pues
distingue entre los -prncipes* cuyas acciones estn inspiradas por la
virt ordin ata, que tiende al necesario orden pblico, y aquellos cuyas
sceleratez zeson motivadas por la sed de poder personal. De este modo,
Maquiavelo ha logrado en realidad la creacin terica de un concepto
de rgimen en la situacin postconstitucional; y ha logrado tambin la
distincin terica de las variantes buena y mala del nuevo tipo, que se
corresponde con la distincin entre rey y tirano en la situacin consti
tucional. Jenofonte, por otra parte, no ha logrado a este respecto ms
que el cambio del trmino tyrannos de la primera parte al trmino
arch on de la segunda parte del Hiern.
Puede que merezca la pena recordar que la influencia de Jenofonte
en El p rn cip e de Maquiavelo se deja sentir por una va indirecta que el
profesor Strauss no menciona. La imagen del prncipe propuesta por
Maquiavelo no es del todo original en su tiempo; ha de ser vista sobre
el teln de fondo del nuevo gnero del espejo de prncipes que se

268

Recensin de Sobre la tirana

desarroll en la segunda mitad del siglo XV en conexin con los suce


sos del Oriente Prximo, es decir, sobre el teln de fondo de la Vita
Tam erlani, tal como fue creada por Poggio Bracciolini y estandarizada
por Aeneas Silvio. El retrato completo del prncipe salvador que hace
Maquiavelo en la Vita d i C astm ccio C astracan i apenas es pensable sin
el modelo estandarizado de la Vida d e Tam erln. Esta Vita, que es del
tipo de las vidas de Tamerln, toma como modelo adems de la
juventud de Moiss y la juventud de Ciro tal como la narra Herodoto
al Ciro de Jenofonte, en particular el Ciro conquistador y despiadado de
C iropedia I, 4-5, que impone obediencia por el miedo y el terror. Esta
lnea de influencia jenofontea es de especial importancia para el estu
dio que hace el profesor Strauss del problema de la tirana: por la va
de la Vita Tam erlani se ha introducido en la imagen del conquistador
y gobernante clsico postconstitucional la concepcin no-clsica del
nuevo gobernante como vengador de las fechoras de un pueblo
corrupto, es decir, la idea del gobernante como el u ltor peccatorum .
Este nuevo factor, que se ha amalgamado con los elementos jenofonteos, tambin se puede encontrar en Maquiavelo en el C astruccio as
como en los aspectos apocalpticos del p rofeta arm ato de El prncipe,
en particular en el ltimo captulo . El aspecto espiritual, apocalptico
del nuevo gobernante no es, sin embargo, ni -antiguo- ni -moderno; es
cristiano-occidental en tanto que opuesto a pagano-helnico. La -moder
nidad- del prncipe de Maquiavelo recibe un tono especfico de la
absorcin de antecedentes cristianos medievales tales como el du x de
Joaqun de Fiore, el veltro de Dante y la realizacin de estas ideas en el
tribunado salvador de Rienzo. La -tirana moderna seguir siendo inin
teligible a menos que prestemos la debida atencin al hecho de que es
un fenmeno de la sociedad occidental, no de la helnica y que, en
consecuencia, est cargado con la tradicin que lleva de los Parclitos
medievales y renacentistas a los Superhombres secularizados del siglo
XIX y de despus. Ningn problema de este tipo puede encontrarse en
Jenofonte, ni en ningn otro lugar de la civilizacin helnica anterior a
Alejandro, excepto, una vez ms, en la figura del gobernante regio en
El p oltico de Platn.
Pese a todo, hay un indicio de influencia especfica del H iern en
Maquiavelo: el punto del contem ptus rnlgi. Una de las partes ms logra
das del anlisis del profesor Strauss se refiere a la sutil graduacin de

269

Sobre la tirana

las categoras humanas en el H iern. El dilogo se inicia con la pregunta


por las ventajas de la vida del tirano comparada con la vida del parti
cular. Luego, en la conversacin, emergen los matices del caballero, el
hombre justo, el hombre valiente, el hombre de verdad y el sabio.
Con la eliminacin de estos tipos diversos y de sus actitudes posibles
hacia el gobierno del tirano, queda como tipo socialmente relevante
que el tirano encuentra ante s en la masa una criatura anodina y des
dibujada. Esta criatura puede ser tratada mediante diversos seuelos y
miedos, mediante premios por buena conducta o mediante persuasin.
El desprecio del tirano por la multitud, como seala el profesor Strauss,
tiene un llamativo paralelo en El prn cipe; tambin aqu el hombre-masa
es considerado incapaz de gobernarse a s mismo, y como la causa de
que sea histricamente necesario el nuevo tipo de gobernante.
Este libro es, por ltimo, una notable contribucin a los problemas
sistemticos de la teora poltica. Todo cultivador de la ciencia poltica
que trate de liberarse de la confusin actual sobre los problemas de la
tirana contraer una gran deuda con este estudio e inevitablemente lo
emplear como punto de partida.
El libro va precedido de un prlogo encantador, debido a la pluma
de Alvin Johnson. Este distinguido estudioso y educador destaca las afi
nidades entre Jenofonte y los Estados Unidos. Como un estadouniden
se, Jenofonte no vea las cosas que no estn ah delante. De hecho,
como un joven despierto, Jenofonte se las arregl para llegar a presen
cia de Scrates, pero sac poco que sea socrtico de sus encuentros. A
cambio, era corts e ingenioso. Especul sobre la verdadera felicidad,
pero, al igual que un estadounidense, no se rompi la cabeza. Quera
respuestas pragmticas, no ultimidades nebulosas.