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NATAL/RN
2012
NATAL/RN
2012
RN/BSE-CCHLA
CDU 165.72
Esta dissertao foi julgada adequada como requisito para a obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia e aprovada em sua forma final pelo Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em
Filosofia (PPGFIL), nvel mestrado, do Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes
(CCHLA) da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), em: 10 de abril de
2012.
Apresentada Comisso Examinadora, integrada pelos professores:
_____________________________________
Profa. Dra. Gisele Amaral (UFRN)
(Orientadora)
_____________________________________
Prof. Dr. Oscar Bauchwitz (UFRN)
(Membro Interno)
_____________________________________
Prof. Dr. Roberto Bolzani (USP)
(Membro Externo)
_____________________________________
Prof. Dr. Edrisi de Arajo Fernandes
(Suplente)
DEDICATRIA
minha esposa:
Alessandra Rosa da Silva, exemplo de amor e dedicao famlia, pela colaborao no
cuidado e na educao dos nossos filhos, especialmente nos momentos em que precisei estar
ausente.
AGRADECIMENTOS
Mister se faz agradecer a todos que, de forma direta ou indireta, contriburam para a
realizao deste trabalho.
Aos meus pais, Antonio Pereira da Silva (in memoriam) e Terezinha de Paiva
Pereira, pela confiana que sempre depositaram em mim.
Aos meus irmos, Edimilson Pereira da Silva, Expedito Pereira da Silva, Elza Pereira
de Paiva e Maria Salete da Silva, pelo apoio nas horas difceis. Um agradecimento especial
queles que de braos abertos me receberam nesta cidade para que eu pudesse concluir o
curso de mestrado: Antonio Balbino Neto, Maria de Ftima Pereira da Silva, Marilcia
Pereira da Silva, Maria Susie Rosa da Silva, Joaquim Alexandre da Silva Neto e meus
cunhados Emerson Rosa da Silva e Carolina Rosa da Silva.
Aos colegas do Departamento de Administrao da Universidade do Estado do Rio
Grande do Norte (UERN), pelo incentivo, apoio e compreenso. Ao meu professor de Lngua
Grega, Hlio Fernandes, pelo conhecimento transmitido e pela amizade. Ao Prof. Dr. Jaimir
Conte (UFSC), de quem tive as primeiras orientaes. minha orientadora, Profa. Dra.
Gisele Amaral (UFRN), pela pacincia e dedicao. Aos membros da banca examinadora,
Prof. Dr. Oscar Bauchwitz (UFRN), Prof. Dr. Roberto Bolzani (USP) e Dr. Edrisi de Arajo
Fernandes (Suplente), pelas valiosas contribuies.
Por fim, a Deus, Verdade suprema, que tornou possvel a realizao deste trabalho.
A todos, os meus mais sinceros agradecimentos.
Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei! Eis
que habitavas dentro de mim, e eu l fora, a procurar-Vos! Disforme,
lanava-me sobre essas formosuras que criaste. Estveis comigo, e eu
no estava convosco! Retinha-me longe de Vs aquilo que no
existiria se no existisse em Vs. Porm chamastes-me, com uma voz
to forte que rompestes a minha surdez! Brilhaste, cintilastes e logo
afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o, e
suspirando por Vs. Saboreei-Vos, e agora tenho fome e sede de Vs.
Tocaste-me, e ardi no desejo da Vossa paz.
SANTO AGOSTINHO.
RESUMO
O assentimento da verdade: eis uma frmula que parece ter intrigado os filsofos desde a
antiguidade. A possibilidade de apreenso da verdade foi defendida por alguns filsofos, que
foram chamados de dogmticos, devido sua precipitao em julgar as aparncias como
representaes da realidade, e refutada por aqueles que preferiram continuar questionando em
vez de se comprometer com o seu pronunciamento. Esses pensadores foram denominados
cticos. Entre aqueles que defenderam o assentimento da verdade, ganha destaque nesta
pesquisa Santo Agostinho, que se props a combater a doutrina ctica disseminada na antiga
Academia de Plato, em sua obra Contra Academicos. Assim, para conduzir esta pesquisa,
perguntamos: quais so os principais argumentos apresentados por Santo Agostinho contra o
ceticismo acadmico? Com o intuito de responder ao problema apontado, propomos
investigar a crtica de Santo Agostinho ao ceticismo, identificando e analisando as principais
refutaes por ele construdas. Para isso, realizamos uma pesquisa que envolveu aspectos
tanto do ceticismo quanto da vida e do pensamento de Santo Agostinho sobre essa doutrina.
Palavras-chave: Ceticismo. Contra Academicos. Verdade.
ABSTRACT
The assent of the Truth: here's a formula that seems to have puzzled philosophers since
antiquity. The possibility of apprehending truth was defended by some philosophers who have
been called dogmatic, due to their haste to judge appearances as representations of reality, and
refuted by those who chose to continue questioning rather than engage with his predicament.
These thinkers were called skeptics. Among those who defended the consent of the truth, is
highlighted by St. Augustine in this research, which aims to combat the widespread
skepticism in the ancient doctrine of the Academy of Plato in his work Against Academicos.
Thus, to conduct this research we ask: What are the main arguments made by St. Augustine
against the scholarly skepticism? In order to address the problem identified, we propose to
investigate the critical skepticism of St. Augustine, identifying and analyzing the main
rebuttals he built. For this purpose, we conducted a survey of aspects of both the skepticism
about the life and thought of St. Augustine about this doctrine.
Keywords: Skepticism. Contra Academicos. Truth.
SUMRIO
1 INTRODUO ................................................................................................................................................ 11
2 CETICISMO: ASPECTOS GERAIS ............................................................................................................. 14
2.1 QUADRO HISTRICO: O CETICISMO E SEUS PREDECESSORES .................................................. 18
2.2 O CETICISMO GREGO ............................................................................................................................ 21
2.3 A TRADIO PIRRNICA: PRINCIPAIS EXPOENTES ...................................................................... 29
2.3.1
O Ceticismo Antigo: Pirro e Timo ............................................................................................... 30
2.3.2
O ceticismo dialtico: Enesidemo e Agripa ................................................................................... 31
2.3.3
O ceticismo emprico: Menodoto, Teodas e Sexto Emprico ........................................................ 34
3 O CETICISMO ACADMICO ...................................................................................................................... 36
3.1 ABORDAGEM HISTRICA ................................................................................................................. 36
3.2 A ANTIGA ACADEMIA: PLATO, ESPEUSIPO E XENCRATES ................................................ 39
3.3 A ACADEMIA MDIA: ARCESILAU E CARNADES ..................................................................... 44
3.4 ECLETISMO NA NOVA ACADEMIA: FILO DE LARISSA .............................................................. 53
3.5 O ECLETISMO ROMANO: MARCUS TULLIUS CICERO ................................................................ 56
3.5.1
O ceticismo acadmico de Ccero .................................................................................................. 57
3.5.2
A obra Academica de Ccero ......................................................................................................... 60
3.5.3
A influncia de Ccero sobre a filosofia de Santo Agostinho ........................................................ 61
4 SANTO AGOSTINHO E A CRTICA AO CETICISMO ............................................................................ 64
4.1 CONTEXTUALIZAO: VIDA E OBRAS DE SANTO AGOSTINHO............................................. 64
4.1.1 Quadro biogrfico ............................................................................................................................... 64
4.1.2 Quadro bibliogrfico ........................................................................................................................... 67
4.2 O CETICISMO NO PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO ............................................................ 68
4.3 CONTRA ACADEMICOS: DO PRIMEIRO AO TERCEIRO LIVRO ....................................................... 73
4.3.1 Livro Primeiro: o conhecimento e a busca pela verdade ..................................................................... 75
4.3.2 Livro Segundo: o problema do pithanon ou sobre o conceito da verossmil ...................................... 76
4.3.3 Livro Terceiro: o problema do assentimento ou sobre a epoch ......................................................... 78
5 TBUA DE REFUTAES DE SANTO AGOSTINHO AO CETICISMO ACADMICO ................... 82
5.1 SOBRE A ATARAXIA .............................................................................................................................. 82
5.2 SOBRE A CONSTANTE BUSCA DA VERDADE .................................................................................. 85
5.3 SOBRE A SUSPENSO DE JUZO OU EPOCH .................................................................................. 87
5.4 SOBRE O VEROSSMIL ........................................................................................................................... 90
5.5 SOBRE A IMPOSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO......................................................................... 92
6 SNTESE DA CRTICA AGOSTINIANA AO CETICISMO .................................................................... 103
6.1 A PROVA DA EXISTNCIA DE DEUS ................................................................................................ 103
6.2 A VERDADE TRANSCENDENTE DE SANTO AGOSTINHO............................................................ 104
6.3 A CONCEPO AGOSTINIANA SOBRE A VERDADEIRA CONDUTA DOS ACADMICOS ..... 107
7 CONCLUSO ................................................................................................................................................ 110
REFERNCIAS ................................................................................................................................................ 114
10
LISTA DE ABREVIATURAS
H.P.
Fr.
A.M.
Acad.
C.A.
Cat.
Met.
Op. Cit
Hipotiposis Pirronicas
Fragmento
Adversus Matematicos
Academica
Contra Academicos
Catillinam
Metafsica (obra)
Obra Citada
11
1 INTRODUO
Quem nada aprova, nada faz. homem rude! Onde est o Provvel? Onde o Verossmil? isso o que
quereis. Ouvis ressoar os escudos gregos? O dardo extremamente forte, sem dvida, atingiu seu alvo. Mas com
que mo arremessamos! (AGUSTIN, 1947, p. 204, traduo nossa)1.
Qui nihil approbat, nihil agit. O hominem rusticum! Et ubi est probabile?ubi est verisimile? Hoc volebatis.
Auditisne ut somente scuta graecanica? Exceptum est quod robustissimum quidem: sed qua manu iaculati
sumus? (AGUSTIN, 1947, p. 204).
12
ressaltando aquelas obras clssicas, por assim dizer, que acabaram se tornando fontes
obrigatrias a todos aqueles que estudam essa temtica.
Com isso, este estudo, assim como a resposta ao problema, ser norteado pela leitura
no apenas do Contra Academicos, mas tambm de outras obras de Agostinho, como De
Civitate Dei, De Trinitate e Confissiones, as quais, de forma no to direta quanto no Contra
Academicos, tambm abordam a questo da dvida ctica, contribuindo, portanto, para a
pesquisa.
Porm, antes de adentrar especificamente na crtica de Agostinho ao ceticismo,
consideramos necessrio tratar do ceticismo propriamente dito, para que, conhecendo suas
bases e fundamentos, possamos compreender com maior propriedade a crtica dirigida por
esse filsofo a essa antiga doutrina que tanto incmodo trouxe para diversas escolas
filosficas.
Para subsidiar essa parte do estudo, procuramos primeiramente ir at as mais antigas
fontes disponveis sobre o ceticismo grego, nas quais encontramos, nos registros de Aulo
Glio, Sexto Emprio, Digenes Lartius e Ccero, as mais relevantes e contundentes
contribuies sobre o ceticismo grego, para ento confront-las com as obras de Santo
Agostinho, visando, com isso, um respaldo maior para a concluso deste trabalho.
Assim sendo, a presente dissertao ser composta por cinco captulos, que tero
como estratgia a diviso e o afunilamento dos assuntos abordados, partindo sempre do mais
amplo para o mais especfico.
O primeiro captulo far uma abordagem geral sobre o ceticismo grego, situando-nos
sobre o contexto em que o ceticismo se desenvolveu. O segundo captulo dedicado ao
ceticismo acadmico. Os terceiro, quarto e quinto captulos trataro de Santo Agostinho, com
o intuito de apresentar sua crtica e seus principais argumentos contra o ceticismo.
Fazendo um rpido detalhamento, o primeiro captulo tentar esclarecer os aspectos
mais fundamentais do ceticismo, apresentando um sucinto quadro histrico com os seus
possveis predecessores. Em seguida, abordar de forma conceitual seus mais relevantes
pontos, terminando com uma explanao sobre a Tradio Pirrnica, apresentando seu
pensamento e seus principais expoentes.
O captulo segundo dedicado Tradio Acadmica, que ganha notoriedade pelo
fato de o ceticismo ser alvo das refutaes de Santo Agostinho. Assim, segundo a diviso
feita por Brochard (1959), a fase acadmica do ceticismo corresponde segunda fase ctica e,
portanto, localiza-se imediatamente aps aquela que ficou conhecida como a fase do
ceticismo antigo e antes da denominada fase dialtica do ceticismo.
13
14
Cf. Sexto Emprico. H.P. I, 3: [...] ka erhknai mn dokosin o dios kalomenoi ogmatik (Trad.: [...] e
pensa verdadeiramente ter descoberto [a verdade]; com razo, so propriamente chamados de dogmticos).
3
Ibdem. Zhtosi de o skeptik. (Trad.: os cticos, ao contrrio [dos dogmticos], continuam procurando).
4
O termo phainomenon uma transliterao da palavra grega fainmenwn e possui uma ligao muito estreita
com as coisas ou os objetos que esto nossa vista. Dentre as muitas tradues, destacamos: aparecer, fazer
conhecer, manifestar, surgir e parecer. Com isso, o termo phainomenon pode ser entendido como tudo que pode
ser percebido e apreendido por meio do uso dos sentidos.
5
O termo grego noumnon (nooumnwn) pode ser tambm traduzido por coisas inteligveis e tambm por coisas
que podem ser pensadas. O nooumnwn frequentemente se apresentava em contraposio ao fainmenwn, o que
acabou determinando o carter investigativo do ceticismo.
6
O vocbulo lqeia (aletheia) se constitui como um termo-chave para a nossa pesquisa, uma vez que
compreende em sua traduo o significado de realidade e/ou verdade. Ora, o assentimento da verdade se d
justamente pela apreenso da realidade do objeto, ou seja, no que consiste ao objeto em sua mais pura essncia
(osa), da sua relevncia.
15
cticos, embora no neguem a existncia dos sentidos, relutam em afirmar que estes sejam
confiveis7.
Assim, Pereira (2007, p. 296), ao se referir ao ceticismo em relao s filosofias prsocrticas, clssicas e helensticas, diz:
O que nelas [as filosofias acima citadas] os cticos criticaram foi sua comum
pretenso de conhecer as coisas em sua mesma natureza e essncia, sua alegada
capacidade de revelar-nos como as coisas realmente e em si mesmas so. Essas
filosofias, pretendendo explicar os fenmenos com que lidamos na vida ordinria,
postularam entidades no evidentes (dela), a que teramos acesso unicamente por
meio da reflexo. Ao assentimento dos filsofos a uma coisa no evidente os cticos
chamaram dogma (dgma), por isso a esses filsofos chamaram de filsofos
dogmticos (dogmatiki).
Pois bem, em relao s coisas evidentes ou s representaes que nos chegam por
meio dos sentidos, Santo Agostinho chama ateno para a definio de Zeno 8 acerca das
representaes: Segundo ele, s pode ser compreendida aquela representao que aparea de
tal modo que o falso no possa mostrar-se. evidente que, fora disso, no h percepo9
(AUGUSTIN, 1955, p. 105-106, traduo nossa). Dada a relevncia e o destaque da definio
de Zeno ou Critrio da Verdade na crtica de Agostinho, ela ser detalhada mais adiante.
Esse pensamento divergia da filosofia dos epicuristas,10 que, embora dogmticos, se
diferenciavam bastante dos estoicos. Ambas as escolas se opunham ao ceticismo, porm essa
oposio se baseava numa divergncia em nvel doutrinal, de modo que, mesmo tendo em
comum a oposio ao ceticismo, dificilmente se encontraria alguma semelhana entre essas
duas escolas, exceto na incansvel busca pela vida feliz do filsofo, que, para o ctico, pode
ser entendida como o estado de taraxa, cujo alcance s possvel a partir da poc.
Em Epicuro, a busca pela felicidade pode ser notada na sua carta Per tj
edaimniaj (Sobre a Felicidade): necessrio, portanto, cuidar das coisas que trazem a
Cf. Ciceron. Acad. II, XXXII, 103: Itaque ait vehementer errare eos qui dicant ab Academia sensus eripi, a
quibus numquam dictum sit aut colorem aut saporem aut sonum nullum esse, illud sit disputatum, non inesse in
iis propriam quae nusquam alibi esset veri et certi notam. (Traduo nossa: Ento engana-se fortemente quem
diz que a academia aboliu os sentidos: os Acadmicos jamais afirmaram que no existe cor, nem sabor, nem
som; tudo que eles buscam estabelecer que no h nessas sensaes um carter de certeza e de verdade que no
possa nunca se encontrar em outra parte).
8
Zeno de Cicio (333 262 a. C.) foi o fundador do estoicismo, escola que recebeu esse nome devido ao prtico
(Sto) do mercado de Atenas, local onde os primeiros estoicos se reuniram.
9
Il dit quon peut percevoir une chose qui apparat de telle sorte quelle ne pusse paratr fausse. Il est evident
quen dehors de l Il ny a pas de perception.
10
importante frisar que o ceticismo, juntamente com o epicurismo e o estoicismo, constituram-se como as
principais escolas filosficas daquele perodo.
16
felicidade, j que, estando esta presente, tudo temos, e, sem ela, tudo fazemos para alcanla11.
Como se pode perceber, a busca pela felicidade tambm era meta dos epicuristas,
diferenciando-se dos cticos no que concerne ao objeto dessa busca, uma vez que,
diversamente do ceticismo, o epicurismo concentrava sua esperana em alcanar a taraxa
por meio de alguns elementos fundamentais, os quais Epicuro passou a ensinar (didskw) a
seus discpulos (maqhta): o primeiro desses elementos refere-se a manter uma determinada
postura ante os dogmticos, o qual pode ser encontrado em sua carta a Meneceu12: Os deuses
de fato existem e evidente o conhecimento que temos deles13.
Esse recorte dos antigos manuscritos de Epicuro, datado do sculo IV a.C., traz na
segunda parte do perodo dessa assero (nargj gr atn stin gnsij) a evidncia do
assentimento dos epicuristas s coisas ocultas, uma vez que, em se tratando dos deuses
gregos, nada poderia ser mais obscuro.
Outra observao interessante diz respeito utilizao do vocbulo nargj para se
referir ao termo evidente. importante lembrar que, no texto extrado das Hipotiposis,
Sexto utiliza a palavra prdhla, que pode assumir o mesmo significado de nargj. Essa
preferncia pela utilizao dos termos pode ser atribuda meramente a questes do lxico
(lxikon) de cada filsofo, mas foi aqui destacada a ttulo de esclarecimento.
O segundo elemento encontrado nos registros de Epicuro como necessrio para se
alcanar uma vida tranquila o fato de que o filsofo deve se acostumar com a ideia da morte,
pois no existe motivo para tal preocupao, haja vista que a morte a mais completa
ausncia dos sentidos. Uma vez presente, nada podemos sentir, portanto, no h motivos para
perturbaes, o filsofo deve se tranquilizar.
Diante de tudo isso, torna-se pertinente uma anlise mais acurada sobre o ceticismo
que vigorava na poca de Santo Agostinho. Para isso, faremos uma breve insero na histria
da filosofia antiga, mais propriamente na literatura filosfica referente ao perodo clssico da
Grcia, onde se iniciaram as primeiras especulaes sobre a possibilidade do assentimento da
verdade, com o intuito de melhor compreender o ceticismo antigo e, dessa forma, melhor
amparar esta pesquisa.
11
Cf. Texto grego da carta Sobre a Felicidade, de Epicuro: meletn on cr t poionta tn edaimna,
eper parousj mn atj tnta cmen , pousj d pnta prttomen ej t tauthn cen.
12
A carta Sobre a felicidade, de Epicuro, foi endereada ao seu discpulo Meneceu, ficando tambm conhecida
como carta a Meneceu.
13
qeo mn gr esn: nargj gr atn stn gnsij.
17
Com isso, o ceticismo em Sexto Emprico vai diferir bastante daquele iniciado por
Pirro no sculo IV a.C. Embora o ceticismo daquele se apresente de forma mais amena do que
o deste filsofo ctico, o mesmo no se pode dizer em relao ao ceticismo desenvolvido por
Carnades e Arcesilau na Academia mdia (sobre esse aspecto nos deteremos no captulo II);
a discrepncia entre esses dois pensamentos tanta que Sexto no chega nem mesmo a
considerar como ceticismo a filosofia desenvolvida nesse perodo da Academia: Parece
14
Os adeptos do ceticismo antigo so denominados pirrnicos por seguirem a doutrina de Pirro, fundador do
ceticismo, conforme veremos mais adiante.
15
Quienes afirman que los escpticos rechazan las apariencias, me parece que no han atendido a nostras
razones. Pues, como antes dijimos, no negamos lo que de acuerdo con la sensacin pasiva, nos conduce
involuntariamente al asentimiento: y eso son las apariencias. Cuando, sin embargo, preguntamos si el objeto
real es tal como aparece, admitimos lo que aparece e investigamos no sobre la apariencia, sino sobre lo que se
afirma acerca de la apariencia; pero esto difiere de investigar acerca de la apariencia misma H.P. I, X, 19.
18
16
Parece plausible concluir que tres son las principales filosofias: La dogmtica, La acadmica y la escptica
(SEXTO EMPRICO, 1996, p. 84).
17
Ccero latinizou o termo grego para provvel traduzindo-o por verossimilhana. Esse termo aparecer ao
longo de todo o segundo livro de Contra Academicos de Santo Agostinho.
19
Lartius
como precursor do ceticismo, devido ao seu hbito de jamais apresentar respostas definitivas
em seus Cantos. Alguns insistem em encontrar elementos cticos nos versos dos poetas
gregos Arquloco e Eurpedes19 e outros, ainda, nos filsofos pr-socrticos Xenfanes, Zeno
de Elia e Demcrito, merecendo destaque Xenfanes e Demcrito. Sobre Xenfanes,
encontramos seu pensamento nos registros de Digenes Lartius : homem nenhum conhece a
certeza e homem nenhum jamais conhecer 20. A respeito de Demcrito, Chisholm (1969, p.
123) diz:
Demcrito considerou que o fato implica no s que no percebemos o que que
pensamos perceber, mas tambm que as coisas externas de maneira alguma so
aquilo que tendemos acreditar que so. [...] Demcrito passou ento a inferir: 1) que
ningum percebe jamais qualquer coisa externa como branca, preta, amarela,
vermelha, doce ou amarga; e tambm, 2) que nenhuma coisa externa no percebida
, de fato, branca, preta, amarela, vermelha, doce ou amarga.
Essa citao apresenta de forma bastante clara a relao da filosofia dos prsocrticos com a doutrina ctica. Isso nos leva a pensar que o ceticismo se desenvolveu a
partir da filosofia desses pensadores. Sobre isso, dizem Annas e Baners (2000, p. 12, traduo
nossa):
No entanto, o ceticismo teve sua histria. Se fantasiosa ao considerar Homero
como um ctico e alguns cticos professaram de modo a consider-lo no um
absurdo colocar o incio do ceticismo perto do incio da prpria filosofia. Os
filsofos pr-socrticos estavam envolvidos em investigaes mais audaciosas. Suas
declaraes ousadas levaram a uma reao do ceticismo: o que podemos ns, pobres
seres humanos, saber sobre assuntos ocultos e obscuros? Uma quadra clebre de
Xenfanes, escrita talvez no sculo VI antes de Cristo, convencionalmente e para
mim correta tida como a primeira expresso filosfica de uma atitude ctica.
18
20
uma mxima ctica, restando ponderar sobre em quais circunstncias a proposio foi citada,
para somente assim enquadr-la como um aforismo ctico.
Em outros pr-socrticos, tambm encontramos indcios de ceticismo, entretanto dois
ganharam destaque nesse estudo agostiniano sobre o assentimento da verdade: Parmnides e
Herclito.
Parmnides, filsofo eletico que viveu entre os anos de 530-460 a.C., defendeu a
unidade, a imobilidade e a indestrutibilidade do Ser. Teve o seu pensamento conservado por
emio do seu poema intitulado Da Natureza, do qual restaram apenas alguns fragmentos.
Neles, Parmnides apresenta as suas possveis vias de acesso ao conhecimento, o caminho da
verdade (alqeia) e o da opinio (dxa), sendo o segundo um caminho duvidoso por se
referir s aparncias, uma vez que estas no oferecem segurana alguma sobre o que elas so
de fato, constituindo-se meras opinies. Assim, podemos ler no fragmento 221:
Vamos e dir-te-ei e tu escuta e leva as minhas palavras. Os nicos caminhos da
investigao em que se pode pensar: um caminho que e no pode no ser, a via
da persuaso, pois acompanha a Verdade; o outro o que no e foroso que no
exista, esse digo-te, um caminho totalmente impensvel. Pois no poders
conhecer o que no nem declar-lo, pois a mesma coisa tanto pode ser pensada
como pode existir (KIRK; RAVEN, 1982. p. 275).
Parmnides, Fr. 2: e d' g' gn, rw, kmisai d s mqon kosaj, aper do monai dizsij esi
nosai: mn pwj stin te ka j ok sti m enai, peiqoj sti kleuqoj (lqeih gr phde), d j
ok stin te ka j cren sti m enai, tn d toi frzw panapeuqa mmen tarpn: ote gr n gnohj t
ge m n (o gr nustn) ote frsaij. T gr at noen stn te ka enai.
22
21
O ceticismo foi uma corrente filosfica que floresceu na Grcia Antiga entre os
sculos III e IV a.C., afirmando a impossibilidade do conhecimento ou do acesso verdade.
24
Pyrrhon, dix Aensidme na affirmait rien dogmatiquement, causa de lquivalence des raisons contrares
(BROCHARD, 1959, p. 57).
22
Acredita-se que o ceticismo teve origem com Pirro de lis (365-270 a.C.), filsofo que elevou
a conduta ctica (gwg) ao seu mais alto grau de radicalismo. Numa anlise etimolgica,
encontramos que o termo ceticismo deriva do grego skeptomai (skptomai), que pode ser
traduzido por olhar atentamente, perscrutar ou examinar. Sua etimologia remonta
palavra grega skepsis (skyij), que numa traduo literal significa exame e remete ao
substantivo grego com sentido de busca.
Isso posto, lemos em Pereira (2007, p. 296): os pirrnicos se chamaram a si mesmos
de cticos () e esse termo, aparentado ao verbo skeptomai (), to somente
significava aqueles que observam, isto , aqueles que examinam, consideram com ateno.
Sua raiz latina conduz ao verbo specio (ver, olhar), porm, outra palavra aparentemente
sinnima desta possui um significado bem mais apropriado, o verbo specto (pr prova). Ora,
pr todo e qualquer argumento prova parece ser o desejo do ctico grego; essa sua postura
ante o dogmatismo, conforme assegura o prprio Sexto Emprico25. Essa atitude de sempre
confrontar argumentos justifica a preferncia pelo termo specio, apresentando-se neste estudo
como a traduo latina mais adequada para o termo ceticismo.
Em relao sua finalidade (tloj), o ceticismo se baseia no princpio da diaphonea
(diafwne) ou na frmula pant lg lgoj soj ntkeitai. Nessa proposio, pode-se
perceber que, dada a impossibilidade do assentimento, devido equipolncia (isosqneian)26
de valor encontrada em ambos argumentos, o ctico dever abster-se de qualquer
pronunciamento, suspendendo seu julgamento27.
A suspenso de juzo ou epoch (poc), por sua vez, conduz o ctico a um estado de
afasia (fsa), no qual, reconhecendo sua incapacidade de decidir entre uma assero e
outra, silencia ante tais proposies. Esse silncio ctico, resultado do reconhecimento da total
ignorncia do sujeito perante os argumentos (lgoi), o que os antigos gregos denominaram
Cf. H.P. I, 202: pant lg lgoj soj ntkeitai: (Trad.: A todo argumento contrape-se outro [de] igual
[valor]).
26
Segundo o princpio da equipolncia, nenhuma proposio pode ser considerada verdadeira, visto que a sua
negativa sempre se igualar em termos de valor quela proposio. Assim, no existe nada que possa comprovar
que um argumento afirmativo se sobreponha a um argumento negativo ou vice-versa. A autenticidade de
qualquer argumento fica, dessa forma, comprometida.
27
Cf. H.P. I, IV, 8: sti d skptik dnamij ntiqetik fainomnwn te ka nooumnwn kaq' oio dpote
trpon f j rcmeq di tn n toj ntikeimnoij prgmasi ka lgoij sosqneian t mn prton ej
pocn t d met to e taraxian (Trad.: O ceticismo uma habilidade que ope as coisas que aparecem
e so pensadas de todos os modos possveis, com o resultado de que, devido equipolncia nessa oposio, tanto
no que diz respeito aos objetos quanto s explicaes, somos levados inicialmente suspenso do juzo e depois
tranquilidade).
23
um outro estado no qual o ctico deve se encontrar, o estado de indiferena (diafora)28 ante
os argumentos (lgoi) que se contrapem.
Resumindo, tem-se que o ctico, na busca pela verdade, depara-se com argumentos
divergentes ou conflituosos (diafwne). Ao analisar tais argumentos, percebemos que nenhum
deles apresenta razes de valor suficientes para invalidar a autenticidade do outro, ficando os
dois argumentos equilibrados em termos de fora (isosqneia). Diante de tal situao, no h
outra coisa a fazer a no ser suspender o assentimento (poc). Uma vez suspenso o
assentimento, o ctico opta por no se pronunciar, entrando em afasia (afasa). Esse
comportamento faz com que o ceticismo atinja o seu fim: a serenidade da alma ou ataraxia
(taraxa), que s conseguida devido ao seu estado de indiferena (diafora) em relao
s proposies contrapostas.
Fica evidenciado, portanto, que, diante de proposies conflitantes (diafonia), o
ctico prefere se abster a se pronunciar em favor de algum argumento, pois, para ele, no
existe razo para tal posicionamento; isso o coloca em estado de poc, uma atitude que o
deixar bem mais confortvel, uma vez que no houve necessidade de dogmatizar. Esse
estado de tranquilidade proporcionado pela suspenso de juzo o que os gregos denominam
A diafora deve ser entendida como a indiferena do ctico referente sua opo de escolha. Ora, j que
existe impassibilidade por parte do ctico quanto aos argumentos apresentados, este no se perturbar caso
nenhum argumento obtenha assentimento. A no perturbao a taraxa, da a afirmao de que a indiferena
conduz tranquilidade.
29
Cf. H.P. I, VI, 12: rkn d tj skeptikj atidh mn famen enai t lpda to taraktsein: o gr
megalofue tn nqrpon tarassmenoi di tn n toj prgmasin nwmalan, ka porounte tsin utn
cr mllon sugkatatqeoqai, lqon p t zten t te lhqj stn n toj prgmasi ka t yjdo, j k
tj pikrsewj totwn taraktsontej. Soustsewj d tj skptikj stn rc mlista t pant lg
lgon son ntikesqai: p gr totou katalgein docomen ej t m dogmatzein.
24
esclaream alguns pontos. Como j foi dito, o ctico no somente aquele sujeito que nega a
existncia de todas as coisas30; quem assim procedeu foi Pirro, considerado pelos
historiadores como o fundador do ceticismo. Seus sucessores logo trataram de dar nova
roupagem a essa postura, adotando a poc no para todas as coisas, mas apenas para aquelas
que seriam, a seu modo de ver, no evidentes (dlon). Assim, as coisas de carter mais
obscuro necessitariam de uma anlise mais acurada antes de qualquer pronunciamento.
Em suma, a poc estaria reservada apenas para as coisas, do ponto de vista do
ctico, ocultas e que necessitam de um exame mais detalhado. quelas representaes
evidentes (prdla), que acabam fazendo parte do dia a dia do ctico, de sua vida comum (
Esse tipo de ceticismo (o que nega a existncia de todas as coisas) certamente foi aquele vivido por Pirro de
lis, considerado fundador do ceticismo. Pirro parece ter sido a nica pessoa (pelo menos que se tem notcia) a
viver o ceticismo em sua forma mais radical, assim como as consequncias de uma vida ctica levada ao
extremo. A vida e doutrina de Pirro sero tratadas mais adiante.
31
Cf. H.P. II, X, 97-98.
32
Cf. H.P. II, X, 97-98: Twn pragmatwn toinun kata touj dogmatikouj ta men esti prodhla ta de adhla, kai
twn adhlwn ta men kaqapax adhla ta de proj kairon adhla ta de fusei adhla. Kai prodhla men einai
fasi ta ex eautwn eij gnwsin hmin ercomena, oion esti to hmeran einai, kaqapax de adhla a mh pefuken eij
thn nmeteran piptein katalhyin, wj to artiouj einai touj asteraj, proj kairon de adhla aper thn fisin
25
potpwsij para impresses. Sexto emprega termo fantasi (phantasia) para indicar as
coisas que aparecem. Esse termo significa, alm de impresses, aparncia exterior, apario
econta enargh para tinaj exwqen peristaseij kata kairon hmin a dhleitai, wj emoi nun h twn Aqnhnaiwn
polis, fusei de adhla ta um econta fisin upo thn hmeteran pipstein enageian, ws oi nontoi poroi: outoi
gar oudepote ex eautwn fainontai, all ei ara ex eterwn katalambanesqai na nomisqeien, oion twn idrwtwn
h tinoj paraplhsiou.
33
Lgomen d m dogmatzein tn skeptikn o kat keo t shmainmenon to dgmato kaq ka dgma
enai fasi tnej kointeron t edoken tini prgmati (toj gr kat fantasan kathnagkasmnoij pqesi
sugkaratqetai skeptikj, oon ok epoi qermainmeno yucmeno ti dok m qermanesqai
ycesqai), ll m dogmatzein lgmen kaq dgma ena fas tinej tn tini prmati tn kat t
pistmaj zhtoumnwn dlwn sugkatqesin: oden gr tn dln sugkatatqetai Pirrneioj (SEXTO
EMPRICO, H.P. I, VII, 13).
26
de coisas que provocam iluso, imagem, dentre outros, de modo que seu significado bem
traduz a ideia grega de coisa externa. Por fim, a citao encerrada com uma assero
categrica, reafirmando a conduta ctica ante as coisas no evidentes: oden gr tn
dln sugkatatqetai Pirrneioj 34.
Desse modo, Sexto prossegue sua explicao sobre a conduta ctica, referindo-se
possibilidade de assentimento por parte do ctico. Ainda em Sexto Emprico (1997, p. 36),
lemos em Contra os Professores:
Portanto, no h nada que [seja] ensinado. E em geral se algo ensinado, ou bem
algo tcnico ou bem no tcnico. E se no tcnico no ensinvel, mas se algo
tcnico, ou bem algo evidente por si mesmo e portanto no suceptvel de tcnica
ou ensinamento, ou bem algo no evidente e ento tampouco ensinvel, em
virtude desse carter no evidente 35.
38
27
38
Cf. Vidas, IX, 11,70: Chamam-se zetticos os que buscam sempre e sobretudo a verdade, cticos os que
indagam e nunca chegam a uma concluso; os efticos tm esse nome por causa do estado mental subsequente
sua indagao, ou seja, a suspenso de juzo; finalmente, os aporticos recebem tal nome porque no somente
eles, mas os prprios filsofos dogmticos esto frequentemente perplexos. Os pirronianos tiram obviamente seu
nome de Pirro.
39
Cf. Vidas, IV, 28.
40
Cf. Digenes Lartios, Vidas, IX, 78-79.
41
Cf. H.P. I, 167-177 e Vidas, IX, 88-99.
28
Por fim, a quarta e ltima fase do ceticismo antigo ficou sob a orientao dos
mdicos empiristas (mpeiriko) Sexto, Menodoto e Teodas. Brochard (1959) divide essa fase
em duas partes distintas: uma denominada por ele de negativa ou destrutiva e outra de positiva
ou construtiva. Na parte negativa, o ceticismo emprico assemelha-se ao ceticismo dialtico
da terceira fase, principalmente no que diz respeito desconstruo das teses dos dogmticos,
opondo experincia ou observao (trhsij) filosofia (filosofa). Nisso, no se
diferenciaram muito de Enesidemo e Agripa. Em sua parte positiva, o ceticismo emprico
esteve relacionado sua adeso ao fainmnn ou s coisas evidentes. Sexto Emprico (H.P.
I, 19) confirma:
Aqueles que dizem que o ctico no admite aquilo que aparece 42 no
compreenderam o que dissemos ser. Pois, como dissemos anteriormente 43,
certamente no refutamos as aparncias sensveis. Mas quando investigamos a
essncia tal qual aparece assentimos sobre aquilo que aparece, o que est evidente 44,
mas [quando] investigamos o que aparece sobre o que se diz acerca do que aparece
(SEXTO EMPRICO,1842, p. 07, traduo nossa) 45.
42
43
Fainmenon: fenmeno.
29
46
30
o ceticismo, que sofrera um eclipse durante muito tempo. Ora, tal renovao coloc-lo-ia no
no antigo ceticismo, mas diretamente no novo. Esse trabalho seguir a linha de pensamento de
Brochard, localizando Enesidemo no incio do novo ceticismo ou, segundo a diviso deste
trabalho, no ceticismo dialtico.
48
pensamento, o que lhe custou inmeras histrias pitorescas baseadas em fatos jocosos do seu
cotidiano49. Acompanhou a expedio de Alexandre, o Grande, sia, o que lhe conferiu
contato com a cultura e filosofia do Oriente.
Sobre sua doutrina, graas ao testemunho de Digenes Lartius
50
, sabe-se que
31
ceticismo e considerarmos que Arcesilau tenha nascido cinquenta anos aps o florescimento
desse filsofo52, bem como o modo de vida indiferente que levava, alis uma caracterstica
bem marcante de Pirro, isso tudo nos daria subsdios e motivos suficientes para considerar
Pirro o autor da poc.
Pirro tivera alguns discpulos, porm o mais ilustre sem dvida foi Timo de Fliunte
(325-235 a.C.), considerado o sucessor mais legtimo da doutrina de Pirro, devido
semelhana entre o seu pensamento e o do seu mestre. Escreveu inmeros livros, no entanto
quase todos se perderam, restando apenas alguns fragmentos da sua mais famosa obra, Silos, e
da obra Imagens (dalmo). Por meio desses fragmentos, podemos ter acesso ao pensamento
de Timo.
Segundo Brochard (1959), Silos uma pardia ao canto de Homero e uma obra
destinada a menosprezar e destruir a importncia dos filsofos que defendiam a segurana das
impresses sensveis. No primeiro livro dos Silos, Timo, referindo-se a Pirro, escreveu: ao
qual nenhum mortal capaz de resistir. Essa citao demonstra a admirao de Timo por
Pirro, assim como a importncia deste para o ceticismo que se iniciava.
A segunda obra que restou, Imagens, refere-se, numa primeira interpretao, aos
fenmenos observveis e necessrios vida comum de qualquer pessoa. Sob outro ponto de
vista, a obra diz respeito s aparncias enganosas que servem de obstculo vida feliz do
filsofo. Diferentemente de Silos, um livro que trata dos modos pelos quais se pode chegar
taraxa.
Outra pista sobre o pensamento desse filsofo ctico quem nos d Digenes
Lartius
53
mais (odn mllon) como no definir coisa alguma, ou antes, no aderir a opinio
alguma. Em outras palavras, conforme seu mestre, suspender o juzo.
Se acompanharmos a tese de Brochard de que Pirro nasceu por volta do ano 365 a.C. e que, segundo os
antigos doxgrafos, tenha vivido at os noventa anos, temos uma base para situar sua morte em torno do ano 275
a.C. Considerando ainda que Arcesilau tenha florescido por volta de 315 a.C. e morrido em 240 a.C., por meio
de um simples raciocnio, justificamos a situao supracitada.
53
Cf. Vidas, IX, 76.
32
sustentam que vivera por volta do ano 130 d.C., outros o colocam como contemporneo de
Ccero. Talvez suas mais significativas contribuies ao ceticismo tenham sido: 1) a
organizao dos dez modos (trpoi), trazendo tona os argumentos que invalidam qualquer
possibilidade de apreenso da realidade (lqeia), dada a insegurana dos sentidos; 2) os oito
modos do ceticismo destinados a desconstruir as teses dos dogmticos. Todos esses modos
oferecem as razes necessrias e fundamentais para levar qualquer pessoa suspenso de
juzo (poc), abstendo-se, assim, de todo assentimento.
Sumariamente, temos que Enesidemo54, em seus dez modos, apresenta uma srie de
sinais relacionados s inmeras diferenas de percepo existentes entre os homens e os
animais e nos homens entre si, os quais anulam qualquer tentativa de pronunciamento sobre a
realidade das coisas externas. Assim, no primeiro modo, teramos que as coisas externas nos
afetam de forma diversa da que ocorre com os outros animais. Por exemplo, a viso da abelha
diferente da viso do homem, o olfato do co difere tambm do olfato dos seres humanos,
de modo que no existe razo alguma para privilegiar uma outra.
Entre os homens, ocorre tambm algo semelhante: as particularidades inatas dos
seres humanos ou as idiossincrasias (diosugkrsaij), se utilizarmos o termo grego
encontrado nos antigos registros das Hipotiposis, so tantas que no se pode dar assentimento
sobre qualquer tipo de comportamento como sendo o correto. Para uns, determinadas
substncias so prejudiciais, para outros, no; ento qual o critrio de escolha? O da
maioria? No suficiente e, portanto, no satisfaz a escolha.
Enesidemo apresenta ainda outros argumentos relacionados diferena dos
sentidos que envolvem as circunstncias bem como distncia das coisas, que se apresentam
de uma determinada forma quando distantes e de outra quando prximas. Da tiraramos que
aquilo a que temos acesso so apenas as fantasan, impresses das coisas reais; o real, ou a
realidade das coisas, de fato inacessvel para o ctico. No possvel dar assentimento
quanto natureza das coisas tambm devido s misturas que compem os objetos. Em outras
palavras, no possvel separar os objetos daquilo que os envolve, como luz, calor etc., para,
assim, poder examin-lo com mais cuidado; a quantidade, a relatividade das coisas, a raridade
com que aparecem ao sujeito assim como os seus costumes e valores finalizariam os dez
modos de Enesidemo.
Sobre os seus oito modos, sem a inteno de enumer-los um a um, temos que
foram dirigidos contra os dogmticos, que procuravam explicar os fenmenos por meio de
54
33
netero skeptiko (novos cticos)55, que, no texto de Digenes Lartius 56, so relacionados
ao nome de Agripa. Supomos, com grande possibilidade de acerto, dada a semelhana de
contedo desses dois manuscritos, que foi a esse filsofo que Sexto57 se referiu ao expor os
cinco modos de suspenso de juzo.
Os cinco modos de Agripa dizem respeito a: (i) discordncia das percepes; (ii)
regresso ao infinito; (iii) relao; (iv) hiptese; e (v) raciocnio circular ou dialelo
(dillhloj). Sobre a discordncia, Agripa alerta para as proposies que os filsofos
dogmticos asseguram; ora, tais proposies so amide defendidas por determinados
dogmticos e refutadas por outros, como o caso dos estoicos e epicuristas, o que evidencia
um conflito de opinies em que no h qualquer meio para se optar por esta ou aquela
afirmao.
Na regresso ao infinito, as provas apresentadas para determinados axiomas no tm
validade nenhuma, porque elas precisam ser comprovadas, como tambm a comprovao
desta e assim por diante. No modo da relao, suspende-se o juzo porque nunca podemos
saber a natureza real das coisas, somente como ela aparece em relao ao sujeito, o que
considerado insuficiente do ponto de vista ctico. No quarto modo, Agripa questiona a atitude
dos dogmticos, que, no encontrando uma sada para a regresso ao infinito, aceitam como
certos alguns axiomas sem necessariamente test-los. Por fim, o raciocnio ou inferncia
circular, que consiste em recorrer ao prprio objeto para poder demonstr-lo, como
exemplifica Lartius (2008, p. 275): Por exemplo, algum que pretenda demonstrar a
existncia dos poros pelas emanaes serve-se da existncia dos poros para confirmar a
ocorrncia das emanaes.
55
Cf. H.P. I, 164: d neteroi skeptiko paradidasi trpou tj pocj pnte tosde, prton tn p
tj diafonaj, deteron ej peron kbllonta, trton tn to prj ti, ttarton tn poqetikn,
pmpton tn dillhlon (Trad.: Os novos cticos transmitiram estes cinco modos da suspenso de juzo:
primeiro, o da discordncia, segundo, o da regresso ao infinito, terceiro, o da relao, quarto, o da suposio
(hiptese), e quinto, o do crculo vicioso.)
56
Cf. Vidas, IX, 88-89.
57
Cf. H.P. I, 167-177.
34
Tendo em mente o que foi dito, temos, de forma resumida, que, conforme citam
Annas e Barnes na introduo das Outlines of Scepticism: Os mdicos teoristas e prticos
poderiam ser distribudos em trs grandes escolas de pensamento: racionalismo, empirismo e
metodismo (ANNAS; BARNES, 2000, p. 12, traduo nossa)58.
58
Medical theorists e medical practitioners could be distributed among three broad schools of thought:
rationalism, empiricism, Methodism.
35
36
3 O CETICISMO ACADMICO
3.1
ABORDAGEM HISTRICA
A histria da Academia teve incio com Plato, por volta do ano 387 a.C., quando ele
fundou nos jardins localizados aos arredores de Atenas, que outrora pertenceram ao heri
grego Academo (kadmj) da o nome Academia , uma instituio onde se versava sobre
os diversos saberes daquela poca, tais como: filosofia, geometria, msica, dentre outros.
Aps a morte de Plato, em 347 a.C., a Academia foi assumida por Espeusipo,
permanecendo este como seu dirigente at 338 a.C. Outros escolarcas passaram por ela, como
Xencrates (338-314 a.C.), Polmon (314-269 a.C.) e Crates (269-264 a.C.). Entretanto, foi
somente com Arcesilau que o germe do ceticismo parece ter se fixado na Academia,
afastando-a cada vez mais da doutrina do seu mestre e fundador. O incio desse perodo ficou
conhecido como Academia mdia.
Os principais expoentes dessa fase foram Arcesilau e Carnades. A crtica de Santo
Agostinho ao ceticismo direcionada a esse perodo da Academia. Os dois acadmicos acima
citados tiveram seus pensamentos expostos em Contra Academicos e foram mencionados
vrias vezes por Agostinho em sua obra, o que ressalta a importncia dessa fase da Academia
para esta pesquisa. A prxima fase da Academia caracterizada por uma forte tendncia
dogmtica e encontra em Filo de Larissa o seu mais ilustre representante.
Dessa forma, so reconhecidos os seguintes perodos na Academia de Plato: a
antiga, a mdia e a nova Academia. Essa diviso pode ser encontrada nos antigos registros de
Digenes Lartius , que j utilizava o termo Academia mdia em seus escritos. sobre
Arcesilau que ele se refere na citao que se segue: Com ele comea a academia mdia
(LARTIOS, 2008, p. 118). Entretanto, Brochard (1959, p. 99, traduo nossa) aponta outras
divises:
Os antigos distinguem at cinco Academias: a de Plato, a de Arcesilau, a de
Carnades e de Clitmaco, a de Filo e de Crmide e a de Antoco. Uma tradio
mais autorizada, com a qual concordamos, distingue apenas duas: a Antiga e a Nova,
a de Plato e aquela de Arcesilau59.
59
Les anciens distinguaient parfois jusqu cinq acadmiens :celle de Platon, celle dArcsilas, celle de
Carnade et de Clitomaques, celle de Phillon et de Charmide, celle dAntiochus. Une tradicion plus autorise, a
laquelle nous nous conformerons, nen distingue que deux : lAncienne et la Nouvelle, celle de Platon, et celle
dArcsilas (BROCHARD, 1959, p. 99).
37
Esta fase llamada nueva Academia, o tambin media, por quien llama nueva a la posterior fase eclctica.
Cf.: Artigo Scepticism. Traduo de Jaimir Conte. Encyclopdia Universalis, Paris, s. d., v. 14, p. 719-723.
62
Mihi porro non tam certum est esse aliquid quod comprendi possit (de quo iam nimium etiam diu disputo)
quam sapientem nihil opinari, id est numquam adsentiri rei vel falsae vel incognitae.
61
38
Velha porm a questo, e por muitos escritores gregos tratada: se acaso alguma
diferena haja, e quanto, entre os filsofos pirrneos e os acadmicos. Uns e outros
com efeito skeptikoi, efektikoi, aporetikoi so ditos, porque uns e outros nada
afirmam e pensam nada ser compreendido.
39
63
En outre, les pyrrhoniens se bornent dire que la vrit nest pas encore trouve : ils ne disent pas quelle
soit inaccessible ; ils ne dsesprent pas de la voir dcouvrir un jour ; mme ils la cherchent ; il sont zettiques.
Arcsilas croit que la verit non seulement nest pas trouve, mais quelle ne peut ltre ; et la raison quil en
done, est quil ny a pas representation vraie qui sont telle quon nen puisse trouver une fause absolutamet
semblable (BROCHARD, 1959, p. 97).
40
O prprio Sexto Emprico acena para esse impasse: Uns consideram Plato dogmtico,
outros, aporticos, outros, ainda, parte aportico e parte dogmtico (SEXTO EMPRICO,
1842, p. 50, traduo nossa)64.
Relembrando, aporticos so todos aqueles que dizem no crer em nada, exceto nos
fenmenos. Os prprios cticos, segundo Sexto Emprico, se autodenominam aporticos,
portanto, tentar enquadrar Plato como aportico ao mesmo tempo consider-lo ctico, e
nisso os antigos j divergiam, como podemos notar nos fragmentos das Hipotiposis.
Outra citao acerca dos supostos vestgios de ceticismo em Plato pode ser
encontrada em Ccero: Plato [...] cujos livros nada afirmam65. Em outra passagem,
encontramos:
Assim, muitos dilogos tm sido postos por escrito, o que torna impossvel duvidar
que Scrates considerou que nada pode ser conhecido, ele fez apenas uma exceo,
no mais, ele disse que sabia que nada sabia. Por que eu deveria falar sobre Plato?
Ele certamente no teria criado essas doutrinas em tantos volumes se no as tivesse
aceitado, pois de outra forma, no haveria sentido em definir a ironia do [seu] mestre
(CCERO, 1967, p. 560, traduo nossa) 66.
Nas duas passagens acima, Ccero vale-se do fato de que, nos dilogos platnicos,
Scrates, em certas ocasies, parece deixar uma lacuna aberta ao abordar determinados
assuntos, como, por exemplo, a justia, a coragem etc. No entanto, salvo em certos casos
isolados, h inmeras questes na doutrina platnica que podem certamente enquadr-la como
uma doutrina eminentemente dogmtica, como o caso da Teoria das Ideias, dos Contrrios e
da Imortalidade da alma, dentre outras.
A doutrina da Academia, como no poderia deixar de ser, girava em torno das teorias
acima citadas, continuando assim at o ceticismo se instaurar por meio dos seus novos
diretores, Arcesilau e Carnades, sculos depois da morte de Plato. Esse talvez tenha sido um
dos motivos que levou Santo Agostinho a confrontar-se com os acadmicos, sua forte
influncia platnica pode ter o levado a tomar um partido.
Quando apontamos que o abandono do pensamento de Plato por parte da Academia
pode ter motivado Agostinho a se levantar contra o ceticismo, fazemos isso tendo em vista
que Agostinho alicerava boa parte de sua filosofia sobre a filosofia platnica, como, por
exemplo, na Teoria das Ideias, largamente disseminada na Academia mesmo aps a morte de
64
41
seu fundador. Agostinho aceitava a tese das ideias e divergia de Plato apenas sobre o local
em que se encontravam essas ideias, porm o princpio era o mesmo. Enquanto Plato
localizava suas ideias num mundo suprassensvel, invisvel e metafsico, Agostinho as
localizava na mente de Deus. Assim, uma desconstruo da filosofia platnica por
consequncia a desconstruo da filosofia agostiniana.
Outro ponto importante na doutrina de Plato a ser considerado encontra-se no
dilogo Teeteto. O dilogo de cunho epistemolgico trata do encontro de Scrates com o
jovem Teeteto, no qual se desenrola uma conversa que tem por finalidade descobrir uma
definio para o conhecimento. Segue citao na ntegra:
De fato, se posso me aventurar, a assim dizer, no uma m definio do
conhecimento que voc apresentou e que Protgoras tambm usou. Ele disse a
mesma coisa de maneira diferente. Ele disse em algum lugar que o homem a
medida de todas as coisas, das que existem e das que no existem (PLATO, 2006,
p. 40, traduo nossa)67.
67
Texto Original: Kinduneij, mtoi lgon o falon rhknai per pistmhj ll lege ka
Protagraj. Trpon d tina llon rhke t at tata. Fes gr po pnton, crhmtwn mtron nqrwpon
enai, tn mn ntwn, j sti, tn d m ntwn, j ok stin (PLATO, 2006, p. 40).
42
Cf. Teet. XIV, 160, C: leqj ra mo m asqhsij: tj gr mj osaj e stin: ka g kritj kat
tn Prwtagran tn t nton mo, j sti, ka tn m ntwn, j ok stin.
43
[exatamente] o que lhe aparece, ao contrrio, nada o que parece (PLATO, 2006, p. 61,
traduo nossa)69.
Como se v na citao acima, o fato de as coisas no se apresentarem exatamente
como elas so j era um pensamento presente na filosofia platnica, o qual foi passado adiante
provavelmente na antiga Academia pelos discpulos do seu fundador e, possivelmente, este
foi um dos motivos que levou Filo, sculos mais tarde, a defender a tese de que houve apenas
uma nica Academia e no vrias, como est sendo apresentado nesta pesquisa. O fato que
Plato levanta vrias questes que muito se assemelham ao ceticismo, apesar de que, vrias
vezes, ele as traz tona para em seguida refut-las. Em outro momento, Plato afirma:
Que prova voc pode dar se algum nos perguntar agora, neste momento, se estamos
dormindo e [se] nossos pensamentos so um sonho ou se estamos de p acordados e falando
uns com os outros (PLATO, 2006, p. 13, traduo nossa)70. Quanta semelhana no
poderamos encontrar nessa citao com as meditaes de Descartes, e mesmo com as
refutaes que, sculos antes das Meditaes71, Santo Agostinho trazia acerca da distino das
impresses que temos tanto durante o sono quanto no estado de viglia.
O sucessor de Plato na Academia foi Espeusipo, que assumiu a direo da
Academia por volta do ano 347 a.C. Pouco se sabe sobre esse filsofo; h indcios de que
tenha sido sobrinho de Plato. Conta-se que, apesar de embelezar a Academia, muito prejuzo
trouxe para a instituio. Esses prejuzos de ordem doutrinria provocaram o
descontentamento daqueles que permaneciam fiis ao mestre. Os chamados neoplatnicos
vieram a dedicar parte de sua obra a assuntos relacionados moral, mas o principal assunto
discutido nesse perodo parece ter sido a formao dos mistos, ou seja, a explicao da
existncia dos mltiplos na realidade. Para explicar esse fenmeno, foi necessrio recorrer
teoria dos contrrios do seu mestre. No final de sua vida, Espeusipo foi acometido de uma
paralisia e passou a direo da escola para Xencrates, em 339 a.C.
A Academia dirigida por Xencrates voltou a se aproximar da doutrina deixada por
Plato. Aquele escolarca realizou um trabalho de classificao de toda a filosofia deixada por
Plato. Foi concorde com a filosofia dos Pitagricos e formulou um dos primeiros exerccios
de anlise combinatria, calculando os nmeros possveis de slabas que poderiam ser
formadas a partir das letras do alfabeto.
69
Cf. Theaetetus. 13, 158, B sqa gr pou ti psi totoij mologoumnwj lgcesqai doke n rti
dimen lgon, j pantj mllon mn yeudj atoj gignomnaj, ka pollo de t fainmena
kt tta ka enai, l p tonaton odn fanetai ena.
70
71
Ibidem.
Ren Descartes, Meditaes sobre a filosofia primeira.
44
45
katalhptik) para assegurar seu Critrio da Verdade. Porm, antes de adentrar na anlise
dessa definio, cabe explicar a ausncia da expresso representao compreensiva na
frmula apresentada.
Antes de tudo, bom lembrar que no grego a palavra fantasa empregada para
designar as impresses ou a apario de coisas e o termo katalhptik pode ser traduzido
como compreenso. Para efeito de esclarecimento, o ato de compreender pode ser entendido
como o ato de apreender na mente algo que foi captado pelos sentidos. Destarte, fica ento
72
Cf. Acadmica I, XI, 41; II, VI, 18; II, XX, 66; II, XXXV, 113 . Contra Academicos. II, V, 11; III, IX, 18; III,
IX, 21.
73
tale verum quale falsum esse non possit.
46
Foi sob esse Critrio da Verdade que a Academia mdia, em especial Arcesilau,
ironicamente se firmou. Arcesilau aceitou o critrio de verdade dos estoicos, no entanto
alegou que no h representaes compreensivas e, se no existem tais representaes, no h
critrio de verdade. No havendo critrio de verdade de fato, o sbio jamais poderia dar o seu
assentimento a qualquer coisa.
No entanto, em que Arcesilau se baseia para afirmar que no h representaes
catalpticas? Primeiramente, os estoicos afirmavam que uma representao compreensiva
difere de uma representao considerada falsa, coisa que para o acadmico no possvel,
haja vista que no h meios para diferenciar tais representaes. Da se conclui que a tese do
Critrio da Verdade no vlida.
Arcesilau tambm recorria falibilidade dos sentidos para refutar os estoicos em
suas prprias teorias, como o caso das impresses que temos durante o sonho, na
embriaguez, na loucura etc. Todas essas iluses so prova contundente de que as
representaes verdadeiras no existem, portanto, no h meios de se alcanar a verdade.
Diante de tudo, qual seria ento a atitude do filsofo ou do sbio? Suspender o juzo.
Essa seria a atitude mais prudente a ser tomada. Alis, a Arcesilau que muitos estudiosos
47
atribuem a inveno da poc. Contudo, essa atitude ctica coloca Arcesilau numa situao
bastante complicada. Ele teria que responder uma questo ainda mais dificultosa: como viver
sem acreditar em nada? Viver segundo essa doutrina implica necessariamente uma inao
absoluta por parte do filsofo ctico, e isso impossvel. No d para viver sem agir; a ao
est sempre ligada vida prtica do ser humano.
Esse problema se torna ainda mais complicado se levarmos em considerao que na
Grcia antiga o que se esperava da filosofia, alm do conhecimento sobre causas e origem das
coisas, era uma determinada forma de conduta de vida no cotidiano prtico do sujeito. Essa
uma questo da qual Arcesilau no tem como se desviar. Era preciso se livrar desse impasse e
a sada que Arcesilau encontrou foi o argumento do elogon (eulogon) ou razovel.
Todavia, o que seria o elogon citado por Arcesilau? Sabe-se que pode ser traduzido
por razovel ou plausvel, mas qual o seu sentido na doutrina de Arcesilau? Segundo
Brochard (1959), alguns estudiosos chegaram a confundir o elogon com o piqann
(pithanon) de Carnades, que ser abordado mais adiante. A verdade que, numa primeira
anlise, somos realmente levados a essa concluso. No entanto, aps uma anlise mais
aprofundada, percebemos algumas diferenas que distinguiro esses dois termos.
Primeiramente, Arcesilau no aceita o provvel de Carnades; logo, seria incoerente
adotar um termo quando ele mesmo o rejeita. Outra diferena pode ser encontrada nos
significados dos termos. O significado de piqann muito se aproxima de verossimilhana ou
provvel e o elogon, por seu turno, de razovel. Por ltimo, o piqann conduz a
assentimento, enquanto o eogon, somente para questes de ordem prtica, equivaleria
verdade.
Para um melhor entendimento desse argumento (elogon), podemos apresent-lo
segundo os manuscritos do Contra Matemticos VII, 158, de Sexto Emprico:
Mas dado que depois disto preciso tambm ocupar-se do que concerne conduta
da vida, a qual no se d sem um critrio de verdade, do qual tambm a felicidade,
ou seja, o fim da vida, extrai a prpria credibilidade, Arcesilau afirma que quem
suspende o seu assenso sobre tudo regular sua escolhas e suas rejeies e, em geral,
suas aes, o critrio do razovel ou plausvel ( t elogon); e procedendo segundo
esse critrio realizar aes retas (kataqmata): de fato, alcana-se a felicidade
mediante a sabedoria, e a sabedoria (frnhsij) est nas aes retas, e a ao reta a
que, uma vez realizada, tem uma justificao razovel ou plausvel. Portanto, quem
se atm ao plausvel agir retamente e ser feliz (SEXTO EMPRICO apud REALE,
1994, p 423-424. ).
48
da falta de ao ocasionada pela mais completa descrena ctica, que o levou a suspender o
juzo.
No entanto, o fato que, apesar de todo o argumento apresentado, Arcesilau no
consegue se esquivar por completo. Nesse sentido, Jolivet (1987, p. 246) aponta: o ctico,
para ser lgico consigo mesmo, no deveria falar, nem se mexer sequer, uma vez que toda
palavra e todo gesto implicam alguma afirmao. Aristteles diz muito bem que o ctico
desceria ao plano de vegetal. uma dura crtica que o ceticismo, com todo seu esprito
inquisidor, ter bastante trabalho para superar.
Outro representante da Academia mdia, Carnades, talvez um dos nomes mais
expressivos do ceticismo, dirigiu fortes crticas ao critrio de verdade de Crisipo. Assim,
enquanto Arcesilau concentrava-se em refutar o dogmatismo de Zeno, fundador do
estoicismo, Carnades, por sua vez, no hesitou em atacar veementemente a filosofia de
Crisipo.
Segundo Brochard (1959), a doutrina de Carnades se fixava em trs pontos centrais:
a teoria da certeza, a existncia dos deuses e o soberano bem. Entrementes, ao se afirmar que
sua doutrina concentrava-se nesses pontos, entenda-se que, na verdade, Carnades se detinha
em refutar esses argumentos desenvolvidos pelos estoicos. No entanto, sua filosofia no se
limitou a refutar apenas os estoicos, mas a muitos outros que o antecederam. Sexto confirma:
Carnades se ops no somente aos estoicos, em relao ao problema do crtico, mas
tambm a todos os filsofos anteriores74 (SEXTO EMPRICO apud MONDOLFO, 1959, p.
151, traduo nossa).
Carnades, assim como Arcesilau, afirma no haver critrio de verdade 75, pois para
toda afirmao verdadeira uma falsa de igual valor pode ser contraposta; o princpio da
equipolncia, do qual esse filsofo se utiliza para refutar a doutrina estoica. Esse pensamento
foi registrado na obra Academica de Ccero. Segue a citao:
H quatro argumentos destinados a provar que no h nada que possa ser conhecido,
percebido ou compreendido, que o objeto de todo este debate: o primeiro desses
argumentos que no existe representao falsa; o segundo, que uma representao
falsa no pode ser conhecida: o terceiro, que h representaes, entre as quais no h
nenhuma diferena, impossvel [afirmar] que algumas sejam conhecidas e outras
74
Carnades se opuso, no solamente a los estoicos, respecto al problema del criterio, sino tambin a todos los
filsofos anteriores.
75
Cf. A. M.: VII, 159: El [Carneades] demuestra que no existe criterio absoluto de verdad: ni razn, ni
sensibilidad, ni representaciones, ni ninguna otra cosa. Pues todos stos nos engaan igualmente (SEXTO
EMPRICO apud MONDOLFO, 1959, p. 151).
49
76
Acad. II, XXVI, 83: Quattuor sunt capita quae concludant nihil esse quod nosci percipi comprehendi possit,
de quo haec tota quaestio est: e quibus primum est esse aliquod visum falsum, secundum non posse id percipi,
tertium inter quae visa nihil intersit fieri non posse ut eorum alia percipi possint, alia non possint, quartum
nullum esse visum verum a sensu profectum cui non adpositum sit visum aliud quod ab eo nihil intersit quodque
percipi non possit.
50
Com o probabilismo, o ctico escapa de uma das mais duras crticas tecidas pelos
estoicos, a da inatividade ou inao; no entanto, importante notar que, para aceitar o
probabilismo, Carnades acaba por cair em contradio com sua doutrina, pois o provvel
conduz, inevitavelmente, possibilidade de existncia da verdade. Se no h verdade, no h
probabilismo em Carnades.
Para compreender melhor, observe-se a proposio:
p: isto uma pedra.
Segundo o probabilismo de Carnades, existe a possibilidade de isto ser ou no de
fato uma pedra, ou seja, h a possibilidade de que p seja verdadeira ou falsa. S que, para p
ser verdadeira, a verdade tem necessariamente que existir. Assim temos: (p v) (V ),
logo, est admitida a existncia da verdade, o que no outra coisa seno uma contradio em
relao ao argumento ctico. Ainda sob a orientao de Jolivet (1987, p. 248), temos:
O probabilismo no pode justificar-se melhor do que o ceticismo total. Porque, no
instante em que admita que h coisas mais provveis do que outras, reconhece que
h um critrio de verdade segundo o qual se estabelecem os diversos graus de
probabilidade. Ora, se existe um critrio de verdade, possvel chegar a verdade.
Assim, para Carnades, existem representaes sobre as quais o ctico pode dar o seu
assentimento, o que no significa que tais representaes sejam verdadeiras; elas seriam, ao
modo de ver de Carnades, provveis ou razoveis. Dessa forma, o sbio, ao se deparar com
uma questo que exija uma determinada deciso ou posicionamento de sua parte, deveria
analis-la e ento optar por aquela que melhor condiga com seu pensamento. Para Carnades,
essa questo no seria verdadeira, mas, diante de tais circunstncias, provvel que seja
verdadeira.
Todavia, para que o sbio possa dar seu assentimento a uma representao, esta tem
que atender a duas condies bsicas: (1) ela tem que aparecer ao sujeito num grau de
aparncia muito elevado, de modo que no parea ser falsa; (2) ela deve se apresentar
associada a um conjunto de outros elementos, que daro uma dosagem de segurana a mais a
51
essa representao. Mas que grau de aparncia este? E quais elementos so esses que devem
se apresentar associados s representaes?
Para responder a esses problemas, vamos recorrer explicao de Roderick
Chisholm (1969) sobre a tese de Carnades acerca do assentimento da verdade ou de uma
proposio. Para ele, as proposies, segundo a filosofia de Carnades, podem ser aceitveis
ou provveis, razoveis e evidentes.
Para que uma proposio seja provvel, necessrio que a sua rejeio no seja mais
razovel do que sua aceitao, ou seja, deve haver equivalncia de peso nas proposies.
Nesse caso, o ctico pode apenas optar por uma dessas proposies sem, todavia, ser
necessrio assegurar e optar por sua veracidade. Na condio de razovel, no pode haver a
equivalncia dos pesos nas representaes, deve ser mais razovel acreditar em uma que em
outra. Por fim, para uma representao ser evidente, no deve haver nenhuma outra
proposio que seja mais razovel que esta. Porm, com isso, no estaria Carnades
assentindo as representaes verdadeiras? Ele o nega.
Primeiramente, para uma melhor visualizao do problema, vamos estruturar o
argumento de Carnades da seguinte forma:
(1) Para uma representao ser provvel, sua rejeio no pode ser mais razovel do
que sua aceitao.
(2) Para uma representao ser razovel, deve ser mais razovel acreditar numa
representao que em outra.
(3) Para uma representao ser evidente, no deve haver nenhuma outra
representao mais razovel que esta.
Para esclarecer, vamos tomar o exemplo de Chisholm. Imaginemos que estejamos
diante de um gato, logo temos a impresso de que o que vejo um gato; ento, provvel que
seja de fato um gato o que vejo. Mas por que no afirmar de imediato que o que vejo
evidente e no provvel? Ou seja, que o que vejo realmente um gato? Porque para
Carnades no temos meios fortes o suficiente para assegurar tal afirmao. Que tenho a
impresso de ver um gato evidente, porm afirmar que um gato com exatido aquilo que
vejo no se tem como, pois essa impresso pode ser apenas uma iluso e no de fato real.
Como fica ento a justificativa do razovel? Nesse caso, existem percepes que uma
vez juntas servem de reforo umas para as outras e ajudam a tornar a representao razovel.
Por exemplo, vamos supor que uma pessoa esteja diante de Scrates. Para que essa
representao seja razovel, do ponto de vista de Carnades, preciso que a imagem ou
representao de Scrates, a qual foi impressa no sujeito, esteja acompanhada de uma srie de
52
elementos e caractersticas que levem a pessoa que est diante de Scrates a pensar que esteja
realmente diante de Scrates. Esses elementos so: estatura, peso, cor dos cabelos, movimento
etc. Assim, caso todos esses elementos se encontrem reunidos, essa representao pode ser
considerada razovel.
H ainda as representaes evidentes. Para s-las, preciso que seja submetida a um
criterioso exame das condies do observador, dos sentidos de que observa e, at mesmo, do
estado emocional do observador. Se, aps todo esse exame, alguma representao ainda
resistir, essa ser ento uma representao evidente ou verdadeira. Porm, mesmo essa
afirmao, a de que h representaes verdadeiras, no pode ser tomada por uma sentena
dogmtica, pois elas seriam apenas provveis. evidente que tenho a impresso de que estou
diante de Scrates, mas no posso afirmar nada sobre a natureza dessa representao, ou seja,
se Scrates de fato real ou apenas uma iluso criada pelos meus sentidos.
Sobre a existncia dos deuses, Carnades tem um posicionamento semelhante ao de
Scrates. Ele parece no negar a existncia dos deuses, porm no cr que eles sejam tal qual
acreditam os estoicos e tece uma srie de crticas que os estoicos tiveram bastante dificuldade
em superar: Carnades no negava a existncia de Deus. Seus argumentos tm somente valor
polmico contra o modo de conceb-lo e demonstr-lo dos estoicos (FRAILE, 1965, p. 636,
traduo nossa)77.
Em relao s adivinhaes, muito comuns em sua poca, seu posicionamento
tambm era ctico. No dava crdito a elas e, segundo ele, tudo no passava de meras iluses.
Por fim, discute a respeito do soberano bem ou contra a moral. Como a doutrina de
Carnades sempre esteve concentrada em destruir a doutrina dos estoicos e, no campo da
moral, estes sempre acreditaram que a virtude fosse o nico bem e que esta consistia em
buscar o que est em conformidade com a natureza, Carnades lhes pe um duro golpe ao
questionar: se a virtude de fato o nico bem, qual o sentido de sair em busca de algo mais,
ou, por acaso, a virtude no suficiente? Essa questo, segundo Brochard (1959), fez com que
os estoicos fossem obrigados a mudar o seu posicionamento.
Em suma, o impacto provocado por Arcesilau e Carnades acabou por mudar os
rumos da Academia deixada por Plato; toda sua doutrina fora questionada e repensada. O
ambiente onde tudo isso se desenvolveu agora era outro, o primado da Academia mdia
sobre a antiga tradio platnica.
77
Carneades no negaba la existencia de Dios. Sus argumentos tienen solamente valor polmico contra el modo
de concebirlo y demostrarlo los estoicos.
53
78
54
Essa refutao por parte de Antoco se refere quele argumento, abordado por
Carnades, contra os estoicos, que foram acima apresentados. Filo, fiel seguidor do ceticismo
dessa escola, se v na obrigao de resolver esse problema. O argumento apresentado por
Antoco faz um grande sentido. Na primeira sentena, Carnades afirma haver representaes
falsas e, logo em seguida, afirma que uma representao falsa incognoscvel. Ora, se uma
representao falsa no pode ser conhecida, como saber se ela existe? O mesmo princpio
pode ser aplicado ao terceiro argumento.
80
Ne illam quidem praetermisisti, Luculle, reprehensionem Antiochinec mirum, in primis enim est nobilis
qua solebat dicere Antiochus Philonem maxime perturbatum : cum enim sumeretur unum, esse quaedam falsa
visa, alterum, nihil ea differre a veris, non attendere superius illud ea re a se esse concessum quod videretur
esse quaedam in visis differentia, eam tolli altero quo neget visa a falsis vera differre ; nihil tam repugnare. Id
ita esset si nos verum omnino tolleremus ; non facimus, nam tam vera quam falsa cemimus. Sed probandi
species est, percipiendi signum nullum habemus (Academica II, XXXIV, 111).
55
Esse problema, como afirma a citao, incomodou Filo. Sua resposta a ele pode ser
encontrada na citao de Ccero que acabamos de expor, que, segundo Brochard (1959), pode
ser entendida como a resposta do prprio Filo. Assim, para responder a espinhosa objeo de
Antoco, Filo ter que reconhecer a existncia da mesma verdade que o ceticismo antigo tanto
combateu. Essa estratgia foi a forma encontrada por Filo para resguardar o probabilismo de
Carnades dos ataques dos dogmticos.
Contudo, a verdade que Filo afirma existir parece confusa, pois, enquanto afirma a
sua existncia, ele tambm defende que ela no pode ser apreendida nem pelos sentidos, nem
pela razo. Brochard questiona esse entendimento: Como dizer que h verdade se no a
conhecemos? Como podemos acreditar que [ela] , se no sabemos o que ? (BROCHARD,
1959, p. 198, traduo nossa)81.
Para responder a essas perguntas, Filo recorre novamente ao probabilismo de
Carnades. Para Filo, existem coisas que so to claras e evidentes que no podem ser
questionadas, em relao a essas coisas o ctico pode dar seu assentimento. Entretanto, apesar
de tais coisas existirem de fato, no que diz respeito ao seu conhecimento genuno, este, o
ctico, se abstm, suspendendo seu juzo.
mister considerar que, embora o pensamento de Filo defenda a no possibilidade
de conhecimento das coisas, isso no implica dizer que os acadmicos no se empenhassem
na busca de tal conhecimento. Afinal, como j expressamos anteriormente, eles mesmos se
denominavam zhthtikoi, ou seja, aqueles que investigam.
Pode soar estranho o fato de algum que tem a cincia de que nunca encontrar o que
procura continuar sua busca, mesmo consciente dessa condio. Por mais curioso que isso
possa parecer, esse o posicionamento de Filo em relao a essa questo, pois, segundo ele, o
sbio se contentar com essa busca. Esse tambm um dos muitos aspectos que Santo
Agostinho explorou na construo de sua crtica ao ceticismo acadmico, e por essa razo
voltaremos a tocar nesse ponto no captulo posterior.
Essas so, pois, a filosofia e a doutrina de Filo de Larissa. Suas grandes contribuies
ao ceticismo ficaram marcadas por sua arrebatadora afirmao de que a verdade existe, sendo
esse um pensamento muito prximo daquele ensinado na Antiga Academia de Plato, cujas
lies passariam a ser difundidas no mundo romano por Marcus Tullius Cicero, antigo
discpulo de Filo.
81
Comment dire que la verit existe si nous nela connaison pas? Comment croire quelle est, si nous ne savons
jamais ce quelle est?
56
82
Hasta su conocimiento con Filn de Larisa, jefe de los Neoacademicos, refugiado en Roma, sus estudios
tienen ms bien el carcter de simple diletantismo. Fu ste el que despert su aficin a la filosofa [].
57
Cicero was a lifelong student and practitioner of Academic philosophy and his philosophical dialogues are
among the richest sources of information about the skeptical Academy. Although he claims to be a mere reporter
of other philosophers' views, he went to some trouble in arranging these views in dialogue form and most
importantly in supplying his own words to express them. In some cases he coined the words he needed there by
teaching philosophy to speak Latin. His philosophical coinages, e.g. essentia, qualitas, beatitudo, have left a
lasting imprint on Western philosophy (THE INTERNET ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY, 2011. p. 10).
58
sbio estaria condicionada sua busca contnua pela verdade, mesmo sabendo da no
possibilidade de um dia encontr-la. Santo Agostinho cita em Contra Academicos: Ccero
pensava que quem procura a verdade pode ser feliz, mesmo que ele no possa ter xito em
encontr-la84 (AUGUSTIN, 1955, p. 41, traduo nossa).
Tal posicionamento de Ccero em favor do ceticismo teria certamente motivado
Agostinho a escrever o Contra Academicos. Diante disso, a felicidade no mais se deixaria
encontrar por meio do conhecimento, mas to somente se afastando dele. Pelo menos para a
filosofia ciceroniana isso fazia todo sentido.
No entanto, no h como tratar de Marcus Tullius Cicero sem associ-lo poltica.
Toda sua vida foi dedicada a Roma, como orador, senador ou cnsul romano, destacando-se
por sua notvel habilidade na arte da oratria, registrada em sua obra Catilinrias, na qual, na
tentativa de impedir a conjurao provocada por Lucius Sergius Catilina, pe-se diante dele
no senado e inicia seu clebre discurso com as palavras: At quando, oh Catilina, abusars de
nossa pacincia? At quando zombars de ns com esta tua loucura?85 (CICERO, 1945, p.
22, traduo nossa).
A retrica e a eloquncia sempre o acompanharam bem de perto. Em se tratando dos
seus estudos filosficos, Ccero sempre procurou direcion-los para auxiliar a sua carreira
como estadista de Roma.
Com isso, muito embora fosse um acadmico, o seu vis poltico o impedia de adotar
essa doutrina em sua completude, pois isso poderia lhe trazer consequncias desastrosas, por
exemplo, no campo da tica e da prpria poltica. Basta imaginar as implicaes que teria o
fato de uma pessoa, que no acredita em nada86, ignorar certos comportamentos ticos e
morais do seu tempo. Dessa forma, o mesmo pensamento pode ser aplicado poltica. Sendo
assim, qual seria, pois, a finalidade da poltica para o ctico? Diante de tais circunstncias, o
ctico no se comportaria de modo indiferente? No a adiaforia um comportamento tpico
do ctico? As respostas a essas questes sero evidenciadas no tpico ulterior.
Cf. C. A. I, III, 7: Cicron a pens que celui qui cherche la verit peut tre heurux, alors mme qu'il ne
pourrait russir la trouver.
85
Cat. I, 1: Quo usque tandem abutere, Catilina, Patientia nostra? Quam diu etiam furor iste tuus nos eludet?
86
Muito embora seja esse um comportamento do ceticismo pirrnico, Ccero o rejeitava, talvez pela razo acima
exposta.
59
mas tambm obedecer a uma srie de prescries ou leis que ordenaro sua forma e conduta
de vida. O princpio em que se baseavam para isso era o fato de que o homem vive segundo
uma lei natural, a qual seria a fonte de todas as outras leis. assim, deveria se dedicar
poltica como forma de fazer valer essa lei, favorecendo o bem comum. Esse pensamento
apresentou-se bastante agradvel aos olhos de Ccero. No havia por que rejeit-lo, mesmo se
considerando um acadmico.
Outro fator preponderante na absoro da doutrina estoica por parte de Ccero diz
respeito ao fato de os estoicos acreditarem, assim como Plato, que o propsito da vida seria
viv-la segundo a razo, nada mais apropriado para uma pessoa que tentava associar sua
filosofia vida poltica. Alm disso, segundo os estoicos, os deuses norteiam a vida humana,
j os cticos nem mesmo acreditavam na possibilidade da existncia dos deuses. Ccero tinha
suas crenas particulares, como podemos perceber em De Oratore, obra que, segundo Leoni
(1958, p. 51), tratava de uma exposio lmpida e genuna da arte e da f de Ccero. Assim,
Ccero tinha todos os motivos para reunir tambm em seu corpus esse pensamento que, em
princpio, tanto se diferenciava daqueles ensinamentos agregados por este na Academia
platnica, que agora se tornara ctica.
60
Some modern editors have designated the extant part of Edition I Academica Priora and that of Edition II.
Academica Posteriora, but so far as I know the significance intended to be conveyed by the adjectives in those
titles has no classical authority.
61
aos [seus] trabalhos aps as alteraes [que] foram feitas; seu ttulo agora era
Acadmica, embora ele tambm descreva como Academici Libri. Mas ele parece
no ter conseguido suprimir completamente a primeira edio. E por acidente a
segunda metade da primeira edio chegou at ns, enquanto a segunda edio
somente a quarta parte e alguns poucos fragmentos dos restantes sobreviveram.
Temos, portanto, apenas trs quartos de toda a obra, e apenas um quarto da forma
original autorizada pelo escritor (RACKHAM, 1967, p. 401, traduo nossa) 88.
88
In his earlier draft of the work, in Book l, Catulus, the scepticism of Carneades (Middle Academy) and his
doctrine of probability were expounded by Catulus; Hortensius countered with the dogmatism of Antiochus
(Old Academy), and Cicero put the case of Philo (Middle Academy), that probability is consistent with
Platonism. In Book II, Lucullus, Lucullus defended the cause of Antiochus by attacking Scepticism, and then
Scepticism was defended by Cicero. In the second edition Cicero and Varro were the sole interlocutors; Cicero
championed the Middle Academy as well as the New, and the Old Academy was assigned to Varro. It is to this
second edition that Cicero refers in his letters in all allusions to the work after the alteration was made; its title
was now Academica, though he also describes it as Academici libri. But he seems not to have succeeded in
entirely suppressing the first edition ; and by a curious accident the second half of the first edition has come
down to us, while of the second edition only the first quarter and a few fragments of the remainder have
survived. We therefore have only three quarters of the whole work, and only one quarter of it in the form finally
authorized by the writer.
62
Como se percebe, o papel de Hortensius na vida de Santo Agostinho vai muito alm
de uma simples influncia. Segundo o prprio Agostinho, ele foi responsvel pela sua
converso ao cristianismo. Logicamente, essa influncia no foi direta. Hortensius conduziu
Santo Agostinho filosofia, mas este somente encontrou respostas para sua busca pela
verdade no cristianismo, ou seja, indiretamente, o estudo da obra acaba por conduzi-lo f
crist.
A educao no tempo de Agostinho, sculo IV, inclua em sua estrutura pedaggica a
leitura de poetas e filsofos antigos, como o prprio Cicero, e personalidades como Virgilio,
Terence, Sallustio, dentre outros. Santo Agostinho cita algumas dessas personalidades em
alguns de seus livros, como o caso do poeta latino Virglio, citado em Contra Academicos.
Segue o texto extrado da Eneida I, 401, sob a traduo de Belmonte: Continua e dirige os
passos para onde te conduz o caminho89.
Entretanto, aquele em que Agostinho mais se especializa , sem dvida, Ccero.
Vrias questes abordadas em sua filosofia podem ser de origem ciceroniana, conforme
afirma Testard (1958, p. 172, traduo nossa):
Os prprios sujeitos abordados nos dilogos so muitas vezes problemas colocados
por Ccero a Agostinho, mas que sero tratados aqui com uma outra profundidade
metafsica: a queto da certeza, j resolvidos pela f de Agostinho, e que ele quer
esclarecer aos olhos de sua razo; o famoso problema, relacionado sua
investigao da [possibilidade] da descoberta da verdade, girou em torno da tese de
Ccero, e foi o grande debate intelectual e moral da juventude de Agostinho; as
questes da beleza e da finalidade, que inspirou o autor De pulchro e apto [a
escrev-lo] antes mesmo do De ordine, tanto um como outro lembram o ponto de
vista estoico de Ccero, especialmente a grande obra De natura deorum, no Livro II;
a questo da imortalidade, antiga crena de Agostinho [que] permanece, como j
dissemos, muito provavelmente seja [proveniente] de Ccero 90.
desse contato com a filosofia grega por meio de escritores latinos que Agostinho,
aps sua converso, logo percebe a possibilidade de adequar a filosofia grega transmitida por
Ccero sua filosofia e, consequentemente, sua teologia. Destarte, no de se estranhar a
89
63
profunda admirao que a Igreja e muitos dos seus doutores tm por Ccero, chegando a
consider-lo um pago justo.
Outras conexes podemos facilmente encontrar entre a filosofia de Ccero e
Agostinho. Por exemplo, a obra Da Re Publica, de Ccero, mantm uma semelhana muito
grande com De Civitate Dei, tanto em estrutura quanto em alguns pontos especficos em seu
contedo. Na teoria da guerra justa91, por exemplo, alguns estudiosos de Agostinho e Ccero
defendem que essa teoria foi desenvolvida a partir da obra do filsofo latino em questo.
Segundo essa tese, o Estado poderia se utilizar das foras do exrcito para determinados fins.
Todas essas semelhanas justificam ainda mais a influncia de Ccero sobre a filosofia de
Santo Agostinho e tornam Da Re Publica uma obra, assim como Hortensius, de grande
importncia para a anlise da influncia ciceroniana na filosofia de Santo Agostinho.
Apesar da notria influncia de Ccero, nem tudo estava em consonncia nessas duas
filosofias. Em se tratando da lei natural dos esticos, que foi incorporada por Ccero em sua
filosofia, havia pontos que divergiam entre si, mais especificamente no tocante ao acesso a
essa lei por parte dos homens. Para Agostinho, o conhecimento da lei natural s seria possvel
mediante uma espcie de iluminao divina, enquanto para Ccero bastaria o uso dos sentidos.
Mesmo divergindo em relao lei natural, ambos concordavam que Deus era a
fonte dessa lei. O deus de Ccero no o mesmo Deus de Agostinho, mas no esse ponto
que est em questo, e sim a procedncia divina da Lei, e nisso foram consortes.
91
A teoria da guerra justa defendia que a Igreja poderia se utilizar do exrcito para sair em defesa da f crist.
64
4.1
65
lngua grega, muito embora nutrisse gosto pelo latim. Tambm nessa poca, entrou em
contato com a literatura de autores gregos e latinos, destacando-se, dentre os clssicos latinos,
a obra Hortensius, de Ccero, a qual mudou para sempre o rumo de sua vida. Agostinho
recebeu sua consagrao filosfica aos dezenove anos, quando da leitura do Hortensius de
Ccero. Nesse momento nasce o filsofo Agostinho. Um desejo ardente da verdade se apodera
de sua alma92 (HESSEN, [19??], p. 18, traduo nossa).
Logo aps a leitura do Hortensius, Agostinho se voltou para leitura dos textos
bblicos. No entanto, como ele mesmo afirma, aquelas palavras em nada se comparavam com
a elegncia dos escritos ciceronianos e, assim, abandona os textos sagrados e se converte
seita dos maniqueus. Nessa poca, Agostinho levava uma vida bastante desregrada. Por volta
do ano 372, nasceu seu filho Adeodato, fruto de um relacionamento com uma concumbina.
Adeodato mantinha conversas profundas com Agostinho, como se pode perceber no dilogo
De Magistro, mas teve uma morte precoce, antes mesmo de completar 17 anos.
Em meio a isso tudo, decepciona-se com o maniquesmo por no encontrar ali
respostas s suas inquietaes e volta-se ento para o ceticismo acadmico. Imbudo do
esprito ctico, Agostinho se dirige a Milo para lecionar retrica. L, por causa de sua me,
comea a frequentar a missa aos domingos e ouve os sermes do bispo Ambrsio,
empregnados de neoplatonismo, que serviram de ponte para sua converso ao cristianismo em
386.
Dada a importncia dessas fases na vida e formao do pensamento e,
consequentemente, na construo da crtica ao ceticismo acadmico, toda essa trajetria
intelectual de Santo Agostinho ser detalhada mais adiante.
No cristianismo, foi ordenado presbtero em 391 e quatro anos mais tarde se tornou
bispo de Hipona. Sua filosofia e teologia passaram a ser uma inspirao fundamental para
doutrina da Igreja Catlica Romana, a qual, graas a Santo Agostinho, passou a incorporar o
pensamento grego em sua teologia.
Dessa forma, Agostinho tornou-se a principal fonte utilizada na construo do
pensamento filosfico e teolgico de toda a idade mdia. A fora do seu pensamento levou
muitos estudiosos a consider-lo como o maior representante da Patrstica93 e uma das
maiores mentes filosficas de todos os tempos.
92
Agustin recibe la consagracin filosfica a los diecinueve aos, al leer el Hortensius de Cicron. En ese
momento nace el filsofo Agustin. Un vehemente anhelo de Verdad se apodera de su alma.
93
Movimento destinado ao estudo da vida e escritos daqueles que, com suas doutrinas, formaram os
fundamentos da Igreja Catlica Romana, sendo chamados, por isso, de pais da Igreja. O termo deriva do latim
pater (pai).
66
Contudo, a sua genialidade no para por a. Suas ideias sempre frente do seu
tempo e a tenacidade com que sempre buscou a verdade acabaram por antecipar o cogito que
a filosofia moderna creditou a Descartes doze sculos depois de Agostinho ter pronunciado
eu existo em sua obra De Civitate Dei, um dos maiores monumentos da antiguidade.
De tudo que foi acima exposto, o que se conclui que a fora que tanto impulsionou
Santo Agostinho durante toda a sua vida no foi outra seno o desejo inflamado de encontrar
uma resposta ao problema da verdade. Quanto a isso, estamos autorizados a atestar tomando
como base estudos de autores que se detiveram exaustivamente ao tema em questo. Assim,
Hessen ([19??], p. 35, traduo nossa) afirma:
Agostinho foi o investigador da verdade mais apaixonado do mundo antigo. Ele
[tentou resolver] problema da verdade mais do que seus antigos mestres Plato e
Plotino. O problema da Verdade para ele era uma questo vital, e ainda mais: uma
questo vital por excelncia. Ao abordar esta questo que ele esperava mais do que
apenas uma pura satisfao intelectual, para ele significava a conquista de uma viso
exata do mundo e da vida, o que implicaria a possibilidade de uma verdadeira
formao e desenvolvimento de sua personalidade94.
94
Agustn fue el ms apasionado buscador de la verdad en el mundo antiguo. Ha luchado con el problema de la
Verdad ms que sus viejos maestros Platn y Plotino. El problema de la Verdad era para l una cuestin vital:
y ms an: la cuestin vital por excelencia. De la solucin de esta cuestin esperaba l mucho ms que una
pura satisfaccin intelectual; para l significaba la conquista de una certera visin del mundo y de la vida, a la
que iba aparejada la posibilidad de una genuina formacin y el desarrollo de su personalidade.
95
En pocos de los grandes hombres que la historia nos ha dado a conocer, quiz en ninguno, descubrimos un
afn de verdad tan sincero y tan hondo como en San Agustn. La verdad para l no es slo ocupacin y tarea, es
ideal supremo al que se entrega con pasin. La busca con toda el alma, cuando no la tiene; y cuando la alcanza,
la vive con plenitud y la comunica con generoso amor; hasta el punto, que puede decirse que la verdad
constituye el sentido de su vida y de su obra. En sus escritos surgen constantemente clamores por la verdad, y su
vida est jalonada por pasos decisivos hacia ella.
67
Outras obras de carter mais teolgico que filosfico ganham destaque: De Trinitate,
sua autobiografia Confisiones, De Libero Arbitrio, De Civitate Dei. Agostinho escreveu
outras tantas obras classificadas como obras exegticas, morais, dogmticas, dentre outras que
96
En los Dilogos nacidos en Cassiciacum, et problema del conocimiento ocupa el primer plano. En su obra
primeriza Contra Academicos Agustin intenta demostrar, frente al escepticismo de la nueva Academia, la
posibilidad de un conocimento cierto de la Verdad.
68
A passagem de Santo Agostinho pelo ceticismo se deu logo aps a sua sada do
maniquesmo. Desiludido com a seita de Mani, Agostinho foi lecionar retrica em Milo,
onde, por meio da obra Academica, de Ccero, tomou conhecimento do ceticismo, aderindo a
esse pensamento e chegando at mesmo a fazer parte da Academia deixada por Plato, a qual
assumia naquele momento carter eminentemente ctico:
69
O homem no pode saber nada ao certo97 (AUGUSTIN, 1955, p. 41). Numa citao mais
completa, retirada da obra de Ccero, Academica, observamos:
E assim, Arcesilau disse que no h nada ou que [nada] pode ser conhecido, nem
mesmo restou o conhecimento deixado pelo prprio Scrates a verdade dessa
grande sentena [ns nem mesmo sabemos que nada pode ser conhecido]: to
escondida na obscuridade que ele acreditou que tudo iluso, e nada pode ser
percebido ou compreendido, e por estas razes, disse ele, ningum deve fazer
qualquer declarao ou afirmao ou dar o seu assentimento a qualquer proposio,
o homem deve sempre conter sua impetuosidade evitando cair no erro, como seria
grande a imprudncia de dar assentimento a uma falsidade ou a algo certamente no
conhecido, nada mais vergonhoso que assentir ou aprovar a apreenso do
conhecimento. Sua conduta foi consistente com essa teoria, ele levou a maioria de
seus ouvintes a aceit-la, argumentando contra as opinies de todos os homens, de
modo que [somente] quando razes equipolentes eram encontradas em lados opostos
sobre o mesmo assunto, [ que] se tornava mais fcil reter o consentimento de
ambos os lados (CCERO, 1967, p. 452, traduo e grifo nossos) 98.
Cf. C. A. I, 3, 7: (lhomme ne peut rien savoir dune manire certaine). A citao supracitada refere-se, na
verdade, ao fragmento 101 do livro Hortensius, de Ccero. Esse livro, hoje perdido, foi responsvel pelo
despertar de Santo Agostinho para filosofia. Conforme ele prprio cita em suas Confisses, o livro tratava-se de
uma exortao ao estudo da filosofia.
98
Cf. Acad. I, XII, 45: Itaque Arcesilas negabat esse quicquam quod sciri posset, ne illud quidem ipsum, quod
Socrates sibi reliquisset: sic omnia latere censebat in occulto: neque esse quicquam quod cerni aut intellegi
posset: quibus de causis nihil oportere neque profiteri neque adfirmare quemquam neque adsensione approbare,
cohibereque semper et ab omni lapsu continere temeritatem, quae tum esset insignis, cum aut falsa aut incognita
res approbaretur, neque hoc quicquam esse turpius quam cognitioni et perceptioni adsensionem
approbationemque praecurrere. Huic rationi quod erat consentaneum faciebat, ut contra omnium sententias
dicens in eam plerosque deduceret, ut cum in eadem re paria contrariis in partibus momenta rationum
invenirentur, facilius ab utraque parte adsensio sustineretur.
70
Para Santo Agostinho, era este, portanto, o tipo de ceticismo presente na Academia
de Plato no sculo IV: um ceticismo alicerado sob a doutrina dos neoacadmicos Arcesilau
e Carnades. Ccero faz meno a esses filsofos em sua obra Academica e Agostinho os cita
em Contra Academicos. Foi sob essas prerrogativas que o filsofo de Tagaste construiu seu
pensamento acerca do ceticismo e forjou a base que mais tarde serviria de sustentao para o
desenvolvimento de sua crtica doutrina ctica.
Se ele insiste, na necessidade de refutar o ceticismo antes de ir mais longe, porque
se lembra de ter se desesperado para descobrir a Verdade. Assim, Agostinho quer
descartar de nossa rota a dificuldade imprevista na qual ele mesmo tropeou; o
antigo acadmico quer nos libertar do pirronismo do qual ele mesmo sofreu
(GILSON, 2007, p. 83-84)99.
Sil insiste prsent sur la necessit de rfuter le scepticisme avant daller plus loin, cest quil se souvient
davoir lui-mme dsespr de decovrir la vrit. Augustin veut donc carter de de notre route la pierre
dachoppement sur laquelle il a trbuch lui-mme ; lancien acadmicien veut nous librer du pyrronisme dot a
lui-mme souffert.
71
outras fontes cticas? Ccero sem dvida o influenciou, todavia pesquisadores de Santo
Agostinho no afastam a hiptese de ele ter tido acesso a outros autores como Digenes
Lartius e Sexto Emprico.
No entanto, consideramos estranho um filsofo to inquieto e vido pela verdade
como Santo Agostinho ter bebido de tais fontes e no t-las citado uma s vez em quaisquer
de suas obras, de modo que acreditamos ter sido Ccero e talvez alguns poucos autores de
influncia menos significativa que Sexto e Digenes os responsveis por influenciar o
pensamento de Santo Agostinho sobre o ceticismo.
Porm, como mencionamos, a estada de Santo Agostinho no ceticismo no foi longa.
A doutrina ctica rapidamente se mostrou insuficiente para satisfazer aquela implacvel sede
pela verdade que sempre marcou a vida desse filsofo. Agostinho durante toda a sua vida foi
um filsofo vido por respostas. O ceticismo, apesar de levantar questes que sempre o
intrigaram, no era capaz de oferecer qualquer resposta aos seus questionamentos intelectuais
e filosficos. Ao contrrio, afirmava no haver certezas em filosofia e que nenhum tipo de
resposta seria possvel, tendo o ctico que se contentar com a dvida. Essa caracterstica
ctica o incomodou e fez com que se desiludisse tambm com essa doutrina. Com efeito, o
princpio fundamental deles que nunca se chega a saber nada em filosofia (GILSON, 2007,
p. 86)100.
Entretanto, se o ceticismo no oferecia resposta aos seus questionamentos
filosficos, o que teria ento motivado o ex-maniquesta a conformar-se e a aceitar a doutrina
dos acadmicos? Mais do que isso, a se tornar ele mesmo um acadmico? Talvez sua
incansvel busca pela verdade e seus inmeros fracassos associados profunda admirao
que nutria pelos acadmicos fizeram-no baixar a guarda no tocante ao propsito final da
investigao, conforme atesta:
No sei de que modo me fizeram admitir como provvel, para no fugir da sua
expresso, que o homem no pode encontrar a verdade. Isto me deixara preguioso e
indolente e eu no ousava buscar o que homens to inteligentes e doutos no
conseguiram encontrar (AGOSTINHO, 2008, p. 91-92).
100
Cest leur principe fondamental, en effet, que lon narrive jamais rien savoir en philosophie.
72
ii. Fazer da dvida mtodo para se encontrar a verdade. Nesse caso, a dvida ctica
passa a ser momentnea;
iii. A dvida passa a ser elemento primordial e momentneo no processo de
movimentao da dialtica agostiniana.
Ora, Agostinho mais do que ningum foi testemunha dessa angstia provocada pela
dvida. Toda a sua vida foi marcada pela incerteza da possibilidade de algum dia encontrar a
verdade que tanto procurava. Isso fez Agostinho passar pelas mais variadas doutrinas at
estacionar no cristianismo, lugar onde acreditou ter encontrado essa mesma verdade
personalizada na segunda pessoa da Santssima Trindade, Jesus Cristo.
Em relao utilizao da dvida ctica como mtodo para se alcanar a verdade, o
que Agostinho faz na realidade atribuir dvida um sentido totalmente novo. Sua
genialidade transporta a acepo grega da dvida como fim para uma concepo inovadora,
que passa agora a ser um instrumento para se alcanar a verdade. A felicidade no se encontra
na busca ou permanncia na dvida, mas no fim que ela proporciona.
Por fim, a dvida ctica apresenta-se como um momento no processo dialtico de
investigao filosfica de Agostinho. Em outras palavras, para encontrar resposta para
problemas existenciais, a dvida se faz necessria. Ela um momento de escurido que
73
aclarado por meio do processo dialtico-platnico. O grande mrito de Santo Agostinho est
em lanar mo de um instrumento ctico para combater o ceticismo em seu prprio campo de
batalha.
Resumindo, para determinar o entendimento de Santo Agostinho sobre o ceticismo,
investigou-se o tipo de ceticismo vigente na Academia no sculo em que viveu Santo
Agostinho, constatando-se um tipo bem mais moderado que o pirrnico, um ceticismo
ecletizado por Ccero, em quem Santo Agostinho se espelhou para formar sua conduta durante
o perodo em que permaneceu nessa escola.
A seguir, apresenta-se o detalhamento da obra que serviu de base para elaborao
desta pesquisa.
74
75
na Eneida, vemos a palavra fortuna sendo usada no mesmo sentido que em Contra
Academicos: Que fortuna indigna de vs, latinos, vos implicou numa tal guerra e vos fez
recusar nossa amizade? Vs me pedis a paz para os mortos ceifados pelas vicissitudes de
Marte: bem quisera eu, na verdade, conced-la aos vivos (VIRGLIO, 2006, p. 225).
Por fim, Santo Agostinho expe no Contra Academicos a tese ctica de que os
sentidos no so fontes confiveis de conhecimento. Essa tese foi veementemente defendida
pela Academia mdia de Arcesilau e Carnades e, como foi mostrado no terceiro captulo
desta pesquisa, Santo Agostinho naturalmente vai p-la prova. Doravante, as refutaes e
argumentos utilizados por Agostinho contra os cticos sero apresentados no final deste
captulo.
76
101
Tibi autem si, ut sentio, Academici placent, vires ad eos defendendos validiores para; nam illios ego reos
citare decrevi.
77
102
Sed verum non posse comprehendi, ex illa stoici Zenonis definitione arripuisse videbantur, qui ait id verum
percipi posse, quod ita esset animo impressum ex eo unde esset, ut esse non posset ex eo unde non esset. Quod
brevius planiusque sic dicitur, his signis verum posse compreendi, quae signa non potest habere quod falsum
est. Hoc prorsus non posse inveniri, vehementissime ut convincerent incubuerunt. Inde dissensiones
philosophorum, inde sensuum fallaciae, inde somnia furoresque, inde pseudomeni et soritae in illius causae
patrocnio viguerunt. Et cum ab eodem Zenone accepissent, nihil esse turpius quam opinari, confecerunt
callidissime, ut si nihil percipi posset, et esset opinativo turpissima, nihil unquam sapiens approbaret.
78
103
Non est ista, inquam, mihi crede, verborum, sed rerum ipsarum magna controvrsia: non enin illos virose os
fuisse arbitror, qui rebus nescirent nomina imponere.
104
Quid ergo nobis disputandum est cum eo, qui nec loqui potest?
79
Com efeito, o contato que Agostinho teve com o ceticismo advm da leitura dos
textos ciceronianos, em especial da obra Academica. Destarte, a citao acima revela o
pensamento dos acadmicos no que diz respeito possibilidade de acesso ao conhecimento
105
80
por parte do sujeito ou, usando o termo utilizado no Contra Academicos, do sbio. No
entanto, essa teoria que tanto inquietou o filsofo de Tagaste no se encaixava plenamente
com o modelo de sbio arquitetado por ele. Esse referido modelo ser apresentado nos tpicos
seguintes.
Persistindo na problemtica, Agostinho estabelece ento sua crtica ao ceticismo
acadmico cujos argumentos sero apresentados nos tpicos ulteriores , tomando por base
a definio de Zeno, que fora em parte aceita por Arcesilau, pois, segundo este, o critrio de
verdade apresentado por Zeno acabaria conduzido o indivduo epoch. Esse argumento de
Agostinho mais uma vez provm da obra de Ccero, Academica II, XVIII, 59:
O primeiro fato absurdo voc declarar que nenhuma coisa provvel impede sua
afirmao. Em primeiro lugar, como voc pode no estar impedido se no h
diferena entre as representaes verdadeiras e falsas? Depois, como [uma] sentena
pode ser verdadeira [se lhe ] comum o verdadeiro e um falso? Todas essas
[irresolues] conduzem naturalmente epoch, isto , a suspenso de juzo que
em Arcesilau era mais consistente, [isto] se as opinies que algumas pessoas detm
acerca de Carnades forem verdadeiras108 (CICERO, 1967, p. 540-542, traduo
nossa).
Illud vero perabsurdum quod dicitis probabilia vos sequi si nullam re impediamini. Primum qui potestis non
impediri cum a veris falsa non distent ? deinde quod iudicium est veri cum sit commune falsi? Ex his illa
necessario nata est epoche?. id est adsensionis retentio, in qua melius sibi constitit Arcesilau, si vera sunt quae
de Carneade non nulli existimant.
109
Mihi satis est quoquo modo molem istam transcendere, quae intrantibus ad philosophiam sese opponit, et
nescio quibus receptaculis tenebrascens, talem esse philosophiam totam minatur, nihilque in ea lucis inventur iri
sperare permittiti.
81
bem verdade que a problematizao de axiomas faz parte do mtodo dialticofilosfico, mas concluir que nenhum tipo de conhecimento possvel e que tudo se reduz a
dvidas e questionamentos seria como que dar um salto num abismo envolto na mais
profunda escurido, sem nenhum fundamento epistemolgico em que o homem possa
estacionar, o que, para Santo Agostinho, assim como para qualquer outro dogmtico,
constitui-se um problema a ser superado. As crticas de Santo Agostinho ao ceticismo no
cessam no Livro III, tornando-se agora seu alvo a tese da Pithanon, a qual foi exposta em
outro momento.
A parte final do dilogo termina com a surpreendente afirmao de que a doutrina
dos acadmicos no foi tal qual a imaginamos, mas que eles foram grandes homens guardies
da verdadeira doutrina acadmica deixada por Plato e que o procedimento de ocult-la foi
to somente uma estratgia para resguard-la daqueles considerados suspeitos e, portanto,
indignos de receber a iluminao de tal doutrina, como foi o caso do estoico Zeno de Cicio.
82
83
110
84
85
firmar e se mostrar como possibilidade de caminho para uma alma serena, tranquila e livre de
quaisquer perturbaes.
O segundo ponto tem relao com S2(A2). Agostinho em sua obra De Beata Vita trata
a questo da felicidade, encontrando nessa obra fundamento para defender S 2(A2), pois,
segundo Agostinho (2008), todas as pessoas desejam a felicidade e quem no possui o que
deseja no pode ser feliz. Ora, mas o que seria ento necessrio possuir para ser feliz? A
riqueza? No, pois o homem poderia perd-la um dia e, assim, seria uma pessoa temerosa,
aprisionada entre o ter e o no ter, e uma pessoa assim no pode ser feliz.
Porm, se porventura no houvesse possibilidade de perda, se uma pessoa
acumulasse tanta fortuna nessa vida que no houvesse como perd-la? Ainda assim, como
tpico do ser humano, viveria descontente com o que possui, desejando sempre aumentar sua
riqueza e, portanto, no seria feliz. Com isso, a nica forma de o homem ter seu desejo
satisfeito obtendo algo que o preenchesse de tal forma que ele no sentisse desejo de mais
nada, sendo Deus o nico Ser capaz de conter em si todos esses atributos. Assim, na posse de
Deus, o homem encontraria a sua felicidade. Eis a eterna verdade que Santo Agostinho
apresenta em suas Confisses:
A vida feliz a alegria que provm da Verdade. Tal a que brota de Vs, Deus,
que sois a minha luz, a felicidade do meu rosto e o meu Deus todos desejam esta
vida feliz. Oh! Todos querem esta vida, que a nica feliz; sim todos querem a
alegria que provm da Verdade (AGOSTINHO, 2004, p. 282).
86
112
87
(4) O acadmico no pode ser considerado sbio, j que erra e no pode ser
perfeito.
Com essas refutaes, a tese da busca constante da verdade desconstruda, pois o
acadmico encontra-se agora envolto a um pensamento contrrio a sua prpria doutrina.
A aceitao desse argumento por parte do defensor da causa dos acadmicos no se
d de modo to simples e fcil, afinal de contas os acadmicos so considerados at mesmo
por Santo Agostinho homens srios e prudentes no tocante sua doutrina, de modo que o
argumento acima exposto parece no ter encontrado fora suficiente para persuadir os rus
envolvidos nessa questo epistemolgica.
88
sabedoria: Creio, portanto, que h no sbio certa sabedoria113 (AGUSTIN, 1947, p. 202,
traduo nossa). sobre esse argumento que o bispo hiponense procurar se ater,
concentrando todos os seus esforos para defend-lo. O Contra Academicos o campo de
batalha entre o defensor da doutrina do assentimento da verdade e o defensor da suspenso de
juzo, sendo nessa obra que esse embate epistemolgico se desenrola.
Dessa forma, em poucas palavras, apresentamos a estrutura que corretamente pode
representar esse argumento:
(1)
(2)
conhece; e, portanto:
(3)
Destarte, se o sbio pode conhecer, ele ento no opina quando assente sobre alguma
coisa, mas apenas externaliza por meio da linguagem aquilo sobre o que j tem plena certeza e
convico, no havendo motivo para que venha a suspender o seu assentimento, pois o sbio
no estar errando ao dar seu assentimento. Esta a grande temeridade do acadmico: que o
sbio venha a cair em algum tipo de erro.
Esse argumento ganha fora quando confrontado com a ideia de que os prprios
acadmicos se recusam a suspender seu julgamento em ocasies em que as coisas sejam
percebidas pelo indivduo, de tal forma que no h necessidade para tal suspenso: Nem os
outros [acadmicos] dizem que no se deve concordar com ningum, exceto, nas coisas que
podem ser percebidas114 (AGUSTIN, 1947, p. 202, traduo nossa).
Depois de tudo que j foi explanado sobre a conduta ctica, pode parecer um tanto
estranho Agostinho sugerir que o acadmico possa dar seu assentimento quelas coisas que
por ele podem ser percebidas. Porm, o fato que o ctico acaba, de uma maneira ou de outra,
dando o seu assentimento aos fatos e acontecimentos que ocorrem no seu dia a dia, pois sem
esses assentimentos ele seria levado mais completa inao, conforme mencionamos em
outra ocasio.
Entretanto, importante destacar que o assentimento por parte do ctico muito se
difere do assentimento do dogmtico, uma vez que este assente sem um questionamento
prvio, enquanto aquele investiga e questiona antes de assentir; e seu assentimento se d em
nvel das aparncias e no em relao s essncias das mesmas. Contudo, de toda forma, no
113
114
89
deixa, por isso, de ser um assentimento a alguma coisa. Desse modo, o argumento de
Agostinho acaba, de uma maneira ou de outra, fortalecendo-se.
Outro argumento apresentado por Santo Agostinho contra os acadmicos provm da
tese de que, para estes, o homem sbio deve suspender o seu juzo no apenas em relao s
coisas falsas, mas tambm no que se refere quelas consideradas por ele duvidosas, pois caso
contrrio incorreria em erro.
O primeiro problema dessa tese embora no apresentado por Santo Agostinho
est no fato de que os prprios cticos j haviam se posicionado contra o argumento de Zeno,
afirmando que no possvel distinguir entre uma afirmao falsa e uma verdadeira, j que as
representaes catalpticas no so possveis. Como agora defender a epoch tomando como
base asseres falsas e duvidosas?
A segunda refutao de Santo Agostinho dirigida ideia levantada pelos
acadmicos de que o ctico est liberado para dar seu assentimento s coisas perceptveis,
suspendendo o seu assentimento apenas para aquelas coisas consideradas por ele como falsas
e duvidosas. O argumento dos acadmicos que o filsofo pretende refutar pode ser formulado
em duas sentenas bsicas:
(1) O acadmico pode dar assentimento a coisas perfeitamente percebveis;
(2) Em caso de coisas falsas ou duvidosas, deve-se suprimir o assentimento para no
se envolver temerariamente em erro.
O fator complicador desse argumento est seguinte afirmao do acadmico: caso
haja assentimento de coisas que para ele no so to certas o sbio incorre em erro. Nesse
sentido, acaba comprometendo toda sua conduta, tendo em vista que deixa subentendido
nesse pensamento a possibilidade do assentimento a outros tipos de coisas, por exemplo,
aquelas perceptveis apresentadas no argumento anterior. No parecer de Santo Agostinho, no
h nada que no seja duvidoso e, se tudo de fato duvidoso, o modelo de sbio engendrado
pelo acadmico descamba necessariamente no infortnio do erro. A esse respeito, cita Santo
Agostinho no Contra Academicos:
Ou falaremos daquele erro que, segundo eles, se evita completamente quando o
assentimento no faz pender o esprito para nenhum lado. Erra, com efeito, dizem
eles, quem aprova no s uma coisa falsa, mas tambm uma coisa dbia, ainda que
seja verdadeira. Ora no h nada que no seja duvidoso. Mas o sbio, como
dizamos, encontra a sabedoria (AGUSTIN, 1947, p. 202)115.
115
An de illo errore aliquid quaerimus, quem dicunt penitus evitari, si in nullam rem animum declinet assensio?
Errat enim, inquiunt, quisquis non solum rem falsam, sed etiam dubiam, quanvis vera sit, approbat:nihil autem
quod dubium non sit invenio. At invenit sapiens ipsam, ut dicebamus, sapientiam. Traduo de Agustinho
Belmonte.
90
piqanon (pithanon), que tambm pode ser traduzido por provvel, contudo parece no
traduzir com exatido o significado da palavra da qual se origina. O termo verossmil ou
verossimilhana tem o sentido de semelhante, j o pithanon grego significa provvel. A
questo que se coloca se essas palavras significam ou no a mesma coisa, a mesma coisa, o
que parece ter sido causa de conflito at mesmo no dilogo Contra Academicos.
Agostinho: [...] aqueles que dizem: no conhecemos a verdade, mas o que vemos
semelhante ao que no conhecemos.
Trigcio: Provvel dizem eles.
Agostinho: Repliquei: como dizes isso? Negas que eles falam de verossmil?
(AGOSTINHO, 2008, p. 89).
91
116
Agustinho Belmonte em sua traduo do Contra Academicos, em nota, esclarece que a equiparao do termo
provvel com verossimilhana deve-se, talvez, a Filo de Larissa. Ccero apenas ratifica seu mestre traduzindo-o
por probabile e Veri simile.
92
quando algum faz o que parece provvel, no peca e no erra (AGOSTINHO, 2008, p.
136).
Ao indivduo que atentou contra a moral ou cometeu um determinado crime, pode-se
questionar: em que situao ficar tal sujeito que agiu to somente em favor do provvel?
Nessa circunstncia, como Carnades sairia dessa armadilha que ele mesmo montou? A
questo que se coloca que, caso o probabilismo seja de fato uma doutrina s, algum poderia
cometer qualquer tipo de crime em seu favor, pois o sujeito jamais poderia ser indiciado como
ru em uma sentena, j que nunca errou e tudo o que fez foi agir a favor do provvel.
Apresentados os contra-argumentos doutrina da verossimilhana, passaremos ento
ao ponto principal do Contra Academicos, o qual responder ao problema central desta
pesquisa, pondo fim pretenso que porventura ainda reste de defesa da impossibilidade de
apreenso do conhecimento por parte daqueles que acreditam em tal doutrina. Alm disso, os
elementos que foram at aqui citados servindo de apoio para a construo da tbua de
refutaes recebero agora o respaldo final que lhes garantir sua veracidade.
93
94
A questo do mundo que acabamos de expor pode parecer, primeira vista, sem
muito valor, no entanto ela foi aqui colocada por transferir essa discusso para um ponto que
h muito vem intrigando os filsofos: o problema do mundo externo.
Essa questo colocada quando se analisa outra aporia no menos problemtica: os
sentidos podem nos comunicar a verdade? Se no, como podemos ento sequer saber se o
mundo existe? muito difcil qualquer pessoa se deparar com essa questo sem se reportar
filosofia de Descartes, mas no inteno nossa tratar dessa relao, basta para ns
levantarmos apenas a seguinte questo: teria Descartes bebido de fonte agostiniana ao colocar
a dvida ctica em suas Meditaes? As semelhanas no cessam por a. Se tomarmos a
citao de Agostinho em sua obra A Trindade XV, 12, 21, parte que trata da filosofia dos
acadmicos, iremos nos deparar com uma questo muitssimo semelhante quela colocada
pelo filsofo francs. Santo Agostinho diz: Talvez estejas dormindo sem o saber e vs em
sonhos o que julgas ver117 (AGOSTINHO, 1994, p. 510).
Ora, a citao supracitada quase idntica quela colocada nas meditaes de
Descartes, no entanto no inteno nossa nos aprofundarmos nessa relao, tampouco
responder problemtica apresentada no pargrafo anterior, mas to somente provocar uma
rpida reflexo antes de retomarmos o ponto onde paramos. Para efeito de concluso dessa
questo, citamos alguns comentadores de Agostinho que se pronunciaram a respeito do
problema proposto. Primeiramente, Matthews (2007, p. 59):
Comentadores desde a prpria poca de Descartes at os dias de hoje tm se
interessado pela questo de apurar a que ideias de Agostinho teria Descartes
recorrido e, de um modo geral, em que medida Agostinho influenciou o pensamento
de Descartes. Houve, sem dvida, uma influncia muito significativa.
Retornando ao problema dos sentidos, bom lembrar que tal aporia foi
primeiramente apresentada por Enesidemo e Agripa por meio dos seus modos, os quais j
117
95
foram aqui tratados. Assim, a resposta de Santo Agostinho ao problema dos sentidos atinge
no somente os acadmicos, que absorveram tal ensinamento, mas especialmente os seus
pais gregos.
Voltemos ento ao ponto em questo: como posso estar certo de que o mundo existe?
Segue a resposta de Agostinho a esse questionamento: Eu, porm, chamo mundo a tudo isso,
o que quer que seja, que nos contm e sustenta, a tudo isso, digo, que aparece a meus olhos e
por mim percebido como comportando terra e cu, ou o que parece terra e cu 118
(AGUSTIN, 1947, p. 190). Na continuao, ainda falando do problema do mundo, agora o
mundo particular e no mais externo: Perguntars: tambm quando dormes o mundo este
que vs? J disse que chamo o mundo o que me aparece seja o que for 119 (AGUSTIN, 1947,
p. 191, traduo de Belmonte). Ao afirmar, chamo mundo o que quer que seja, assim como
chamo mundo o que me aparece, a genialidade de Agostinho nos apresenta pela primeira
vez na histria da filosofia ocidental a questo do mundo externo e do mundo fenomnico,
respectivamente. O que o bispo de Hipona quer dizer que no importa se isso que me
aparece realidade ou iluso. Para ele, simplesmente mundo o que se apresenta ante os seus
olhos e, quer seja realidade, quer seja iluso, ele existe, pois o vejo ou o percebo minha
frente.
A outra pergunta colocada pelo prprio Agostinho , assim como a primeira, bastante
desconcertante: O mundo isto que vs [mesmo] quando dormes?120 Como saber se,
quando durmo, o mundo permanece igual quele do estado da viglia ou se ele se modifica?
Ou, de forma mais complicada, ele outro mundo ou o mesmo? A resposta de Santo
Agostinho , igualmente as demais, desconcertante: J disse, chamo mundo aquilo que me
aparece121.
A impresso que se tem ao ler os Contra Academicos a de que Santo Agostinho
parece no ter dificuldade com os argumentos dos acadmicos, sendo suas respostas quase
que irrefutveis. Assim, Agostinho afirma que, segundo os acadmicos, os sentidos fazem
com que o falso se apresente como verdadeiro aos nossos olhos. Ele mesmo responde a esse
problema: o fato de aparecer como verdadeiro, ainda que no o seja, tambm em si uma
verdade. No se pode negar o fato de que assim me aparece.
118
Ego itaque hoc totum, qualecumque est quod nos continet atque alit, hoc, inquam, quod oculis meis apparet,
a meque sentitur habere terram et caelum, aut quasi terram et quasi caelum, mundo voco.
119
Etiamne, inquies, si dormes mundus est iste quem vides? Iam dictum est, quidquid tale mihi videtur, mundum
appello.
120
Si dormes mundus est iste quem vides.
121
Iam dictum est, quidquid tale mihi videtur, mundum apelo.
96
122
Cf. H. P. I, X, 19.
97
os sentidos esto ou no dizendo a verdade ao captarem tal imagem. Sua resposta precisa:
Absolutamente verdadeira, pois havendo uma nova causa pela qual as coisas aparecem como
se v, se o remo imerso na gua aparecesse reto, eu acusaria meus olhos de testemunho
falso123 (AGOSTINHO, 1947, p. 192).
Destarte, fica claro que a objeo do filsofo questo agora posta a de que a
iluso causada pelo objeto mergulhado na gua legitimada pela interferncia de um novo
agente, no caso, a gua, que provoca tal iluso. Por isso, essa iluso pode ser tida como
verdadeira, pois, de fato, eu vejo a imagem deformada em meu campo de viso e a razo para
isso to somente o fato de que o remo est submerso na gua.
O ctico poderia ainda questionar: o remo est ou no deformado? Logicamente que
no. Ento meus olhos me enganam? No, pois eles no retratam a imagem do remo
diretamente, mas agem em uma determinada circunstncia que provoca tal iluso. O fato
que a circunstncia (remo mergulhado na gua) o agente causador da deformao. Sendo
assim, sempre nessas condies o remo se apresentar deformado aos meus olhos, caso isso
no acontecesse, meus olhos ento me enganariam.
Assim sendo, poderamos montar o seguinte esquema a partir do argumento de Santo
Agostinho:
(1) Imagem real do remo;
(2) Imagem deformada do remo;
(3) Remo fora dgua;
(4) Remo mergulhado na gua.
Para que (1) seja, necessrio que (3) seja e (1) somente ser possvel se, e somente
se, a condio (3) for possvel. Dessa forma, podemos ento deduzir a seguinte frmula a
partir das sentenas envolvidas: S(1) = S(3) = . Onde, l-se: a sentena um somente
poder existir se, e somente se, a sentena trs tambm existir ou for verdadeira.
Da mesma forma, para que seja (2), a condio (4) tem necessariamente que ser.
Deduzindo na frmula: S(2) = S(4) = , ou seja, a sentena dois s ser possvel se, e
somente se, a sentena quatro for verdadeira. Porm, se na condio (4) o meu campo de
viso se deparasse com a apario (1), ento meus sentidos estariam verdadeiramente a me
enganar, pois isso no condiz com a realidade que fora demonstrada nas frmulas
supracitadas.
123
Prorsus verum. Nam causa accedente quare ita videretur, si demersus unda remus rectus appareret, magis
oculos meos false renuntiationis arguerem.
98
Das refutaes dirigidas por Santo Agostinho contra os acadmicos, ganha destaque
e, consequentemente, notoriedade sobre todas as outras aquela que Matthews (2007) vai
denominar de Cogito Agostiniano. Tal primazia se d devido ao seu carter inovador, pois at
ento no existem registros de um argumento ou sequer de um pensamento semelhante a esse
em toda filosofia, alm de sua capacidade quase que determinante de desconstruir as bases do
ceticismo, no somente o acadmico, mas o ceticismo de forma global.
Para se ter uma ideia da importncia de tal argumento para o mundo filosfico, basta
uma olhada nas contribuies que o mesmo argumento trouxe para a obra de Descartes e
analisar seus impactos na filosofia ocidental, sem mencionar uma distncia temporal de pelo
menos mil e duzentos anos que separam esses dois filsofos. Tudo isso concorre para que esse
argumento se sobressaia aos demais e ressalte sua relevncia sobre os pontos at aqui
mencionados.
Outro ponto que necessita de esclarecimento que o Cogito Agostiniano
praticamente no aparece no Contra Academicos. No entanto, sua apresentao se faz
necessria em virtude de sua relao estreita e direta com o tema central da obra em questo.
Para a exposio desse argumento, ser preciso avanar a leitura para outras obras que, de
maneira no to intensa quanto em Contra Academicos, apresentaram pontualmente solues
que atingem diretamente a doutrina dos cticos acadmicos.
Mas, afinal, em que consiste o Cogito Agostiniano? Quais as suas bases de
sustentao? Como ele pode desconstruir o argumento ctico? Todos esses pontos sero
discutidos a partir de agora.
O Cogito Agostiniano pode ser entendido, na verdade, como uma frmula deduzida
por Santo Agostinho, cuja primeira inteno foi respaldar a sua prova teolgica da presena
da Santssima Trindade em ns. O argumento se encontra em sua obra magna De Civitate Dei
e consiste em: somos, conhecemos que Somos e amamos esse ser e esse conhecer124
(AGOSTINHO, 2010, p. 44).
O que Agostinho intenta ao apresentar a citao acima explicar a unidade da
Santssima Trindade, que um s Deus em trs verdades. Analogamente a Ela, tambm em
ns podemos encontrar verdades semelhantes a essa: (1) Somos; (2) conhecemos que somos; e
(3) amamos esse ser e conhecer. Ora, para que sua analogia possa ser verdadeira, essas trs
verdades tambm tm necessariamente que ser verdadeiras. A partir de ento, o filsofo passa
a defender seus argumentos assegurando no ser possvel perceber falsidade em tais
124
99
afirmaes: Nas trs verdades apontadas no nos perturba falsidade nem verossimilhana
alguma125 (AGOSTINHO, 2010, p. 44).
Sua preocupao em provar essas verdades reflete sua inquietao para com a
doutrina dos acadmicos. Assim sendo, na tentativa de defesa de suas verdades que surge
pela primeira vez, de forma clara, a sua clebre frmula, a qual havamos anteriormente
mencionado: Si fallor, sum (Se me engano, existo). Segue a citao na ntegra: Tais verdades
desafiam todos os argumentos dos acadmicos, que dizem: Que? E se te enganas? Pois, se me
engano, existo. Quem no existe no pode enganar-se; por isso se me engano, existo [...]126
(AGOSTINHO, 2010, p. 45).
Observe na citao a semelhana da frmula agostiniana com o Cogito ergo sum
(Penso, logo existo) de Descartes. por essa razo que anunciamos anteriormente ter
Agostinho antecipado o Cogito de Descartes. Porm, essa questo no problema a ser
resolvido neste estudo. Voltemos ao ponto central da pesquisa em que ancoramos.
A sada de Santo Agostinho para o problema ctico do conhecimento simplesmente
notvel. Apesar de j haver demonstrado que os sentidos podem transmitir contedos
verdadeiros, no se contentando com isso, desloca seu raciocnio para outro patamar,
direcionando-o para o mbito da razo e encontrando a o seu mais forte argumento contra a
doutrina dos acadmicos, a sua frmula: Si fallor, sum.
A explicao da sentena em questo parte da formulao daquelas verdades antes
estabelecidas: somos, conhecemos que somos e amamos esse ser e conhecer. Ora, todas
essas sentenas, Agostinho tem por certezas difceis de serem refutadas, no entanto, ainda
assim, pode ser que o acadmico as problematize, indagando, por exemplo, se o sujeito pode
estar enganado quanto quilo que sou, que conheo e que amo ser e conhecer. Pois bem,
ainda que o sujeito se engane, esse fato per se j prova incontestvel de sua existncia, haja
vista que quem no existe no pode se enganar e, portanto, o Si fallor, sum passa, com isso, a
ser verdade irrefutvel contra os acadmicos.
Na continuao da mesma citao, Agostinho, com o objetivo de multiplicar as
possibilidades de verdade, faz outra colocao importante: Embora me engane, sou eu que
me engano e, portanto, no que conheo que existo, no me engano. Segue-se tambm que, no
125
In his autem tribus, quae dixi, nulla nos falsitas veri similis turbat.
Nulla in his veris Academicorum argumenta formido dicentium: Quid si falleris? Si enim fallor, sum. Nam
qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor [...].
126
100
que conheo que me conheo, no me engano. Como conheo que existo, assim conheo que
conheo127 (AGOSTINHO, 2010, p. 45).
Para esclarecer o pensamento de Agostinho acerca dessa trade de verdades,
Matthews recorre ao Princpio KK (Knows, Knows) formulado por Hintikka. Assim, afirma
Matthews (2007, p. 64):
Jaakko Hintikka, em sua obra pioneira sobre lgica epistmica, Knowledge and
Belief, afirma que a sabe que b e a sabe que a sabe que b virtualmente
equivalente a a sabe que p. Seu raciocnio que, por fim, seria deveras estranho
dizer: Eu sei que este o Herter Hall, mas no sei que sei isso.
Com isso, na assero se conheo que existo, conheo que conheo pode-se ler: se
um sujeito a sabe ou tem a conscincia de que b existe, ento ele, a, sabe que a (ele mesmo)
sabe alguma coisa, que existe b. Dessa sentena, poderamos retirar a expresso: a sabe que
b e a sabe que a sabe que b. O mesmo princpio pode ser aplicado para todas as demais
verdades anunciadas.
Repare que esse argumento usado por Santo Agostinho pode ser perfeitamente
aplicado contra o pensamento ctico vigente na Academia mdia, a saber: nem mesmo a
conscincia de que nada pode ser conhecido o ctico afirma ter, ou seja, a fora do eu existo
agostiniano consegue atingir o ceticismo em todos os seus quadrantes, abalando
profundamente as bases de sustentao dessa doutrina.
Argumento similar podemos tambm encontrar em um texto datado de 416, extrado
de uma grande obra de Santo Agostinho, A Trindade128, traduzida por Belmonte:
Quem porm pode duvidar que a alma vive, recorda, entende, quer, pensa, sabe e
julga? Pois mesmo se duvida, vive; se duvida lembra-se do motivo de sua dvida; se
duvida, entende que duvida; se duvida quer estar certo; se duvida, pensa, se duvida
sabe que no sabe; se duvida, julga que no deve consentir temerariamente. Ainda
que duvide de outras coisas, no deve duvidar que divida. Visto que, se no
existisse, seria impossvel duvidar de alguma coisa 129 (AGUSTIN, 1956, p. 600).
Essa citao segue o mesmo pensamento anterior. Agostinho apenas adota um novo
termo trocando o verbo existir do De Civitate Dei pelo verbo viver em De Trinitate. Assim,
continua o seu trabalho de elastecer cada vez mais o nmero de possibilidade de verdades
127
Quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? quia igitur essem qui
fallerer, etiamsi fallerer procul dubio in eo quod me novi nosse, non fallar. consequens est autem, ut etiam in
eo, quod me novi nosse, non fallar:
128
De Trinitate X, 10, 14.
129
Vivere se tamen et meminisse, et intelligere, et velle, et cogitare, et scire, et indicare qu's dubitet?
Quandoquidem etiam si dubitat, vivit: si dubitat unde dubitat, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si
dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire
oportere. Quisquis igitur aliund dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re
dubitare non posset.
101
para que, dessa forma, possa rebater com maior segurana os argumentos dos cticos
acadmicos.
Em uma passagem de Solilquios II, I, 1, dilogo entre o filsofo de Tagaste e a
Razo, Santo Agostinho diz: Razo: Tu que desejas conhecer-te, sabes que existe?
Agostinho: Sei. (R): de onde sabes? (A): No sei. (R): Sabes que pensas? (A): Sei. (R): Ento
verdade que pensas? (A): verdade130 (AUGUSTIN, 1948, p. 86).
Como podemos observar, a inquietao de Santo Agostinho em refutar a tese dos
acadmicos pode ser percebida em vrias outras de suas obras. Desse modo, podemos
constatar o quo importante foi para ele o tema que vem sendo discorrido, pois a problemtica
lanada no Contra Academicos persiste at em De Civitate Dei, uma de suas ltimas obras.
Entretanto, Matthews (2007) levanta uma questo perturbadora contra o argumento
de Agostinho presente nessas obras. Matthews pondera que, para saber que existo ou que
vivo, primeiramente tenho que saber quais so as condies necessrias e suficientes para se
saber alguma coisa, pois, somente assim, terei certeza de que conheo de fato alguma coisa.
Observe que a questo colocada no se encontra no mbito de saber se existo ou no, mas de
saber se posso ou no ter certeza da verdade.
Para responder a esse problema, analisemos a seguinte questo: quais as condies
necessrias e suficientes para saber, por exemplo, se um sujeito enxerga alguma coisa? Ora, a
condio necessria que ele esteja de fato vendo ou enxergando algo, independentemente de
ser ou no real, mas apenas que alguma coisa aparea ante os seus olhos. Da mesma forma,
para se conhecer as condies necessrias e suficientes para se saber algo, digamos que isso
ocorre to somente sabendo ou tendo a conscincia de que se sabe alguma coisa.
A questo que ainda persiste se o sabendo condio suficiente ou no para se
conhecer alguma coisa. Defendemos ser o sabendo condio suficiente, uma vez que se
apresenta na condio de ato ontolgico e, portanto, sendo em si mesmo. Observemos o que
diz Sciacca (1962, p. 184) em anlise sobre essa mesma questo: o ato de saber que
pressupe o prprio ser. Qualquer operao intelectual atesta o ser pela conscincia e a
operao existe pelo ser e no o ser pela operao.
Dessa forma, na leitura da citao acima, tem-se que o ato ontolgico imputado no
sabendo seria a prpria ao intelectual que comprovaria a existncia do ser mesmo,
garantindo-lhe ou atestando-lhe a comprovao de mais essa verdade que poria fim aos
argumentos dos cticos acadmicos.
130
Ratio: Tu qui vis te nosse, scis esse te? Augustinus: Scio. Ratio: Unde scis? Augustinus: Nescio [...] Ratio:
Cogitares te scis? Augustinus: scio. Ratio: Ergo verum est cogitare te? Augustinus: verum.
102
Com isso, fica, portanto, estabelecido o argumento que comps o que aqui foi
denominado de tbua de refutaes de Santo Agostinho contra o ceticismo acadmico.
Resumidamente, os principais alvos atingidos foram (I) a doutrina da ataraxia, (II) a busca
incessante pela verdade sem a pretenso de alcan-la, (III) a suspenso de juzo, (IV) o
probabilismo e (V) a impossibilidade do conhecimento.
Para superar essas dificuldades, Agostinho utiliza como suportes a prova de que os
sentidos podem nos comunicar algo de verdadeiro; as verdades matemticas e lgicas; e, por
fim, coroando aquelas que o antecedem, o Cogito Agostiniano. Com isso, ficar o tpico
seguinte com a incumbncia de apresentar o desfecho final dessa pesquisa e concluir a
investigao proposta por este trabalho.
103
primeira vista, pode parecer um tanto estranha a abertura de um tpico sobre a tese
de Santo Agostinho acerca da prova da existncia de Deus num trabalho que se prope a
estudar sua crtica ao ceticismo. Porm, a justificativa para tal se d pelo fato de que todo
esforo dispendido no Contra Academicos por Santo Agostinho teve por objetivo principal
proteger sua Teologia e resguard-la de toda e qualquer doutrina que pudesse amea-la.
Nesse sentido, caso a doutrina dos cticos acadmicos estivesse correta e nenhum
conhecimento fosse de fato possvel, as mais fortes colunas do cristianismo seriam abaladas,
uma vez que, se nada pode de fato ser conhecido, o prprio Deus estaria ento inserido em
meio a esse nada e o homem estaria ento privado de conhec-lo e, consequentemente, de
gozar da sua presena. Da a necessidade de combater os acadmicos de forma definitiva. Em
outras palavras, a famosa frmula agostiniana da prova da existncia de Deus tem, na
verdade, sua gnese no Contra Academicos com a problematizao do acesso do homem ao
conhecimento: podemos conhecer algo?
Aps apresentao de uma srie de argumentos contra o ceticismo, Santo Agostinho
coloca o homem como objeto na anlise da sua hierarquia ontolgica dos seres (pedras,
vegetais, animais, homem) e reconhece a superioridade da mente humana em relao a toda
essa estrutura:
Portanto, acima da natureza que apenas existe, sem viver nem compreender, como
acontece com os corpos inanimados vem a natureza que no somente existe, mas
que tambm vive, sem contudo ter a inteligncia, como acontece com a alma dos
animais; e por sua vez, acima dessa ltima vem aquela natureza que ao mesmo
tempo existe, vive e entende, aquela que a alma racional do homem. [...] Enfim, a
mais, temos um terceiro elemento, que por assim dizer como a cabea ou o olho de
nossa alma. A menos que se encontre um nome mais adequado para designar a nossa
razo ou inteligncia, faculdade que a natureza dos animais no possui. V, pois, eu
te peo, se podes encontrar na natureza do homem algo mais excelente do que a
razo (AGOSTINHO, 1995, p. 92).
104
Outro ponto que merece destaque diz respeito relao entre a verdade que
Agostinho nos apresenta e a verdade que ele encontra nos livros platnicos. Ora, Plato havia
defendido em sua famosa teoria das ideias a existncia de um mundo suprassensvel onde se
encontrariam, por assim dizer, as Ideias ou Formas das coisas sensveis.
105
Tais estruturas metafsicas seriam como que a essncia das coisas visveis e
existiriam independente do mundo sensvel. Essas realidades suprassensveis so realidades e,
portanto, verdades defendidas pelo criador da Academia como entes existentes de fato.
Agostinho v nesse conceito a possibilidade de uma associao com a verdade que acabara de
encontrar no cristianismo e coloca a sua verdade num mundo transcendente. Porm, esse
conceito associativo no encontra sua gnese na filosofia agostiniana. No sculo I, Filo de
Alexandria tentou, pela primeira vez, associar a filosofia grega com a teologia judaica, como
podemos observar na citao:
O mrito histrico de Filo est em ter tentado pela primeira vez na histria uma
fuso entre a filosofia grega e a teologia mosaica, criando assim uma filosofia
mosaica [...]. Mas para criar o mundo fsico, Deus cria, antes dele, o cosmo
inteligvel (as ideias) como modelo ideal. E esse cosmo inteligvel outra coisa
no que o Logos de Deus no ato de formar o mundo (as ideias platnicas, desse
modo, tornam-se definitivamente pensamentos de Deus presentes no Logos de Deus
e coincidentes com ele) (REALE, 1990, p. 402-403).
Esse ponto torna-se bastante relevante, tendo em vista que se diferencia daquela
investigao que os antigos filsofos gregos, em especial os fsicos, faziam em busca da
essncia das coisas. Eles buscavam encontrar o elemento fundamental de tudo na essncia
dessas coisas sensveis. Assim, segundo Aristteles131: a maioria dos primeiros filsofos
concebeu apenas princpios materiais para todas as coisas. Esses princpios seriam para Tales
o mido, para Anaxmenes o ar, para Herclito o fogo e assim sucessivamente.
Em Agostinho, essa realidade (Aleqeia) ou princpio fundamental transcendente e
aponta para uma verdade que encontra no Logos (Logoj) heracltico a sua mais perfeita
semelhana. O Logos pensado pelos gregos era o Cristo, para os padres cristos. Sobre esse
entendimento, Filo de Alexandria j atestara, conforme afirma Reale (1990, p. 403): Filo
distingue o Logos de Deus, dele fazendo uma hipstase, a ponto de denomin-lo inclusive
Filho primognito do Pai Incriado, Deus segundo e Imagem de Deus.
A base para toda essa discusso pode ser encontrada nas prprias Escrituras, por
exemplo, no Evangelho de So Joo I, 1: No princpio era a Palavra, e a Palavra estava com
Deus e a Palavra era Deus132.
A palavra (Logoj) que Joo cita em seu evangelho era entendida pelos gregos como
razo uma espcie de razo universal que governava todo o Cosmos (Kosmoj). Essa mesma
razo So Joo vai identificar como sendo o Cristo, a Palavra de Deus encarnada em meio aos
131
Cf. Met. I, 3, 5.
132
en arch hn o Logoj kai o Logoj hn proj ton Qeon kai Qeoj hn Logoj.
106
homens. Assim, dentro dessa perspectiva que Santo Agostinho vai firmar seu conceito de
verdade transcendente, encontrando no Cristo a personificao dessa verdade que tanto o
inquietou em sua vida.
O seu encontro com a verdade retratado numa das mais belas passagens das
Confisses, X, XXVII, 38. Agostinho externaliza nesse pequeno captulo seu entusiasmo e
comoo ante a verdade que encontrara. J no h mais nada a procurar, sua inquietante busca
chegara ao fim. Agostinho deixa-se inebriar pela verdade que tanto desejo lhe inflamara a
alma e, tomado por um ardente sentimento de amor, expressa:
Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei! Eis que habitavas
dentro de mim, e eu l fora, a procurar-Vos! Disforme, lanava-me sobre essas
formosuras que criaste. Estveis comigo, e eu no estava convosco! Retinha-me
longe de Vs aquilo que no existiria se no existisse em Vs. Porm chamastes-me,
com uma voz to forte que rompestes a minha surdez! Brilhaste, cintilastes e logo
afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o, e suspirando por Vs.
Saboreei-Vos, e agora tenho fome e sede de Vs. Tocaste-me, e ardi no desejo da
Vossa paz133 (AGOSTINHO, 2004, p. 285).
133
Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi! et ecce intus eras et ego foris, et ibi te
quaerebam, et in ista formosa quae fecisti deformis inruebam. mecum eras, et tecum non eram. ea me tenebant
longe a te, quae si in te non essent, non essent. vocasti et clamasti et rupisti surditatem meam; coruscasti,
splenduisti et fugasti caecitatem meam; fragrasti, et duxi spiritum et anhelo tibi; gustavi et esurio et sitio;
tetigisti me, et exarsi in pacem tuam.
107
lembro de Vs, desde que Vos conheci e encontro-Vos l dentro, sempre que de Vs
me lembro134 (AGOSTINHO, 2004, p. 284).
Entrementes, o que vem a ser essa memria citada por Santo Agostinho?
porventura a mesma a que comumente nos referimos em nosso cotidiano? Para ajudar nessa
questo, recorremos a Matthews, que nos oferece mais um subsdio para auxiliar nesse
processo de compresso do conceito agostiniano de memria:
O livro X das Confisses dedicado ao estudo da memria (memoria). Agostinho
usa neste livro o termo memria em uma acepo muito ampla, mais ampla, penso
eu, do que em qualquer dos seus outros escritos. Sem dvida, Agostinho manifesta
a um interesse especial no que tambm ns chamaramos de memria. Mas as
teses que ele defende nesse livro sobre a memria aproximam-se tanto do que
Agostinho disse mais tarde acerca da mente (mens) no livro X de De Trinitate que
poderamos quase traduzir memoria neste livro como mente (MATTHEWS, 2007,
p. 205).
134
Sed ubi manes in memoria mea, domine, ubi illic manes? Quale cubile fabricasti tibi? (...) Transcendi enim
partes eius quas habent et bestiae cum te recordarer, quia non ibi te inveniebam inter imagines rerum
corporalium, et veni ad partes eius ubi commendavi affectiones animi mei, nec illic inveni te. Et intravi ad ipsius
animi mei sedem, quae illi est in memoria mea, quoniam sui quoque meminit animus, nec ibi tu eras (...) Et quid
quaero quo loco eius habites, quasi vero loca ibi sint? Habitas certe in ea, quoniam tui memini, ex quo te didici,
et in ea te invenio, cum recordor te.
135
Cf. C. A. III, XVII, 37.
108
algumas questes que surgem com a tese acima apresentada. A resposta a cada uma delas ser
apresentada logo a seguir.
Partindo do primeiro problema, Agostinho pretende retirar dos ombros dos
acadmicos o estigma de que eles seriam, por assim dizer, adeptos do ceticismo. Desse modo,
antes de expor sua tese, primeiramente mostra todas as fragilidades da doutrina ctica para,
somente depois, defender que homens to prudentes e sbios, como os acadmicos, no
seriam capazes de cair em to grande deslize, apoiando-se numa doutrina to frgil e pueril
como o ceticismo. Santo Agostinho atesta: O que ter levado to eminentes homens a
afirmar, nas suas perptuas e obstinadas discusses, que ningum pode chegar ao
conhecimento da verdade? (AGOSTINHO, 2008, p. 138).
A pergunta colocada pelo prprio Agostinho o ponto de partida para apresentao
do argumento que defender em sua nova tese, qual seja: os acadmicos jamais afirmaram que
nada pode ser conhecido, mas permaneceram fiis doutrina de seu mestre Plato.
Em relao segunda questo, Santo Agostinho defende que a verdadeira doutrina
da Academia foi preservada pelos acadmicos e ocultada por eles, sob pena de contaminao
desses ensinamentos pela doutrina de Zeno de Ccio, pessoa no confivel aos olhos dos
acadmicos.
O grande problema da doutrina deixada por Zeno para os acadmicos, cita Santo
Agostinho, refere-se ao fato de que
[...] Zeno se lisonjeava de uma doutrina sua sobre o mundo e principalmente sobre
a alma, tema que mantm sempre vigilante a verdadeira filosofia, dizendo que a
alma mortal e que no h nada fora deste mundo sensvel e que tudo nele obra do
corpo (pois achava que o prprio deus era fogo) 136 (AGOSTINHO, 2008, p. 141).
Quamobrem cum Zeno sua quadam de mundo, et maxime de anima, propter quan vera philosophia vigilate,
setentia delectaretur, dicens eam esse mortalem, nec quidquam esse praeter hunc sensibilem mundum, nihilque
in eo agi, nisi corpore (nam et Deum ipsum ignem putabat).
109
utilizado para se fazer aluso teoria das ideias de Plato. Conforme afirmamos, em Plato,
deparamo-nos com a existncia de dois mundos distintos, um inteligvel e outro sensvel. As
coisas que nos aparecem no mundo sensvel so semelhantes ou verossmeis s formas
verdadeiras existentes no mundo inteligvel:
Para o meu propsito basta dizer que Plato pensou que h dois mundos, um
inteligvel no qual habita a prpria verdade, e este outro sensvel, que se nos
manifesta pela vista e pelo tato. [...] Todavia tudo o que se faz neste mundo pelas
virtudes que ele chamava civis, semelhante s verdadeiras, conhecidas apenas de um
pequeno nmero de sbios, s pode ser chamado de verossmil 137 (AGOSTINHO,
2008, p. 140).
Esses seriam, pois, os principais argumentos que Santo Agostinho levanta a favor de
sua tese, afirmando tambm:
[...] embora Metrodoro j tivesse tentado faz-lo antes, tendo sido o primeiro,
segundo se diz, a confessar que no foi expressamente o pensamento dos
acadmicos que nada se pode perceber, mas que por necessidade usaram armas
dessa espcie contra os estoicos138 (AGOSTINHO, 2008, p. 143).
E ainda continua: Quem achar que os acadmicos tiveram essa opinio, oua
Ccero. Diz ele que era costume deles ocultar sua doutrina e revel-la queles que tivessem
vivido com eles at a velhice139 (AGOSTINHO, 2008, p. 145).
Na continuao da citao, encontramos a resposta para a terceira questo colocada:
qual a real doutrina dos acadmicos? Para Santo Agostinho, era a de Plato. Os acadmicos,
diferentemente do que se pensava, haviam guardado os sacros ensinamentos de seu mestre e
fundador e permanecido fieis sua doutrina: Qual foi essa doutrina? Deus sabe. Eu acho que
era a de Plato (AGOSTINHO, 2008, p. 145).
137
Sat est enim ad id quod volo, Platonem sensisse duos esse mundos:unum intelligibilem, in quo ipsa veritas
habitaret, istum autem sensibilem, quem manifestum est nos visu tactuque sentire; [...] Quidquid tamen ageretur
in hoc mundo per eas virtutes, quas civiles vocabat, aliarum verarum virtutum similes, quae nisi paucis
sapientibus ignotae essent, non posse nisi verisimile nominari.
138
Quanquam et Metrodorus id antea facere tentaverat, qui primus dicitur esse confessus non decreto placuisse
Academicis nihil posse comprehendi, sed necessario contra stoico huiusmodi eos arma sumpsisse.
139
Quisquis autem putat hoc sensisse Academicos, ipsum Ciceronem audiat. Ait enim illis morem fuisse
occultandi sententiam suam, nec eam cuiquam nisi qui secum ad senectutem usque vixisset, aperire consuesse.
110
7 CONCLUSO
Esta pesquisa procurou evidenciar a crtica dirigida por Santo Agostinho ao
ceticismo, destacando em sua obra Contra Academicos as principais refutaes desse filsofo
ao ceticismo acadmico, doutrina defensora de que nenhum tipo de conhecimento seria
possvel ao homem.
Nessa perspectiva, antes de reconstruir essa crtica de Agostinho, foi realizada uma
investigao na histria da filosofia antiga, com fins de identificar a origem desse pensamento
e seus desdobramentos na histria greco-romana.
Na tentativa de encontrar os mais remotos indcios de ceticismo na histria da
filosofia, a presente pesquisa realizou uma investigao que teve incio ainda com os prsocrticos, estendendo-se at a doutrina de Plato. Sendo assim, constatou-se que o ceticismo
propriamente dito, como o que foi apresentado neste estudo, surgiu somente com Pirro de Elis
no sculo IV a.C. Antes dele, foram encontrados apenas pequenos elementos semelhantes a
essa doutrina. Tais elementos, contudo, no se mostraram suficientes para atest-los como
elementos autenticamente cticos.
Esse rebuscamento histrico permitiu identificar qual o tipo de ceticismo
predominante na Academia platnica no sculo IV, pois, muitas vezes, a crtica tecida pelo
bispo de Hipona parecia no ter fora suficiente para refutar e contradizer os argumentos
cticos encontrados nas Hipotiposis Pirrnicas de Sexto Emprico. Exemplo disso o fato de
que vrias das proposies agostinianas que foram colocadas tomaram por base o fenmeno
(phainomenoon). Assim, contra esse argumento, o ceticismo pirrnico parece imune, visto
que os pirrnicos no questionavam as aparncias, mas apenas a essncia ou natureza das
coisas externas.
Porm, quando aportamos no ceticismo acadmico de Arcesilau e Carnades,
percebemos que sua conduta, em alguns pontos, diferenciava-se da conduta dos Pirrnicos,
principalmente no que se referia s representaes catalpticas que eram veementemente
contestadas por Arcesilau.
Com isso, chegamos concluso de que o pensamento ctico predominante na
Academia no poderia ser jamais aquele deixado pela tradio pirrnica, mas uma espcie de
ceticismo revestido com uma roupagem prpria que ocasionou o surgimento do que ficou
conhecido como a tradio ctica acadmica. Destarte, sem a realizao dessa investigao
histrica, ficaria difcil compreender com clareza o que foi e o que representou a crtica de
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Santo Agostinho destinada ao ceticismo acadmico, pois nem sequer saberamos definir o
pensamento ctico predominante naquela poca, na ento Academia deixada por Plato.
Outro fato que foi evidenciado com a pesquisa refere-se viso de Agostinho para
com a doutrina dos acadmicos. Agostinho, depois de refutar a doutrina dos acadmicos e
defender a possibilidade de assentimento da verdade, surpreende todos no Contra Academicos
com a afirmao de que essa doutrina por ele refutada no representava o verdadeiro esprito
dos acadmicos. Em outras palavras, a doutrina deles no era aquilo que eles deixavam
transparecer. Os acadmicos, na verdade, foram guardies da autntica e sagrada doutrina
deixada por Plato. Esconderam-na somente daqueles cuja doutrina consideravam uma
ameaa quela deixada por seu mestre, como, por exemplo, a dos estoicos.
Tudo isso nos leva a crer que, alm de tentar desconstruir a doutrina ctica, o exadepto do ceticismo tenha intencionado tambm limpar a imagem ou esclarecer melhor a
viso que se tinha dos acadmicos, eliminando de uma vez por todas o estigma que eles
mesmos colocaram sobre si, qual seja: que eram homens que duvidavam de tudo e que a
verdade era inacessvel ao homem.
No que diz respeito verdade, a concepo agostiniana difere bastante do
entendimento grego de aletheia (verdade e/ou realidade). No incio do captulo primeiro desta
dissertao, foi feita uma nota elucidativa sobre a origem da palavra verdade e o que ela
significava para os gregos. Com base nisso, constatou-se que para os gregos essa palavra
assumiria um significado semelhante ou sinonmico do termo realidade, compreendendo
assim a realidade das coisas em si, por isso os cticos insistiam em defender que essa verdade
ou realidade externa mente humana era inacessvel ao homem. Em Agostinho, essa verdade
assume outro significado. Ela transcendente, ou seja, o prprio Deus, que encontra sua
morada dentro do prprio homem, mais especificamente em sua memria.
Ento estaramos falando de duas verdades em que uma seria realmente acessvel ao
homem e a outra no? A verdade seria ento mltipla e no una? Sendo Deus a verdade que
Santo Agostinho nos apresenta, essa realidade no englobaria todas as outras? E ainda,
conhecendo essa verdade, no estaramos conhecendo todas as demais? Esta pesquisa no
teve a inteno de abordar essas questes, podendo sua investigao ser tratada em outro
momento. Limitemo-nos a evidenciar a crtica dirigida por Santo Agostinho ao ceticismo
acadmico, destacando as suas principais refutaes; assim, estaremos cumprindo com a
proposta deste estudo.
Com a finalidade de organizar o que para ns entendemos como sendo as principais
refutaes de Santo Agostinho ao ceticismo acadmico, compilamo-las em nmero de cinco e
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algo semelhante a um objeto se no se conhece esse objeto. Ou, de outra forma: como dizer
que a semelhante a b se no se conhece b?
Porm, o maior problema para Santo Agostinho, em relao ao probabilismo,
concentra-se no campo da moral, haja vista que em nome do probabilismo o ctico est
autorizado a agir sem errar. Por exemplo, ao afirmar que provvel que roubar seja errado, o
ctico est, implcita ou explicitamente, afirmando que roubar pode ser errado como tambm
pode ser correto. E, caso a pessoa decida agir em nome da segunda hiptese, estar agindo
conforme o probabilismo. Assim, como o probabilismo autoriza a pessoa a agir em seu nome,
no h como estar errado ao pender para um dos lados, mesmo que seja aos nossos olhos o
improvvel.
Por fim, a quinta e ltima refutao elencada refiriu-se a impossibilidade de se
conhecer algo. As principais respostas direcionadas aos acadmicos e que foram apresentadas
durante a pesquisa podem ser sintetizadas em nmero de quatro. Assim, a possibilidade de
conhecimento foi demonstrada por meio das proposies disjuntivas, da comprovao de que
os sentidos podem nos transmitir algo de verdadeiro, das verdades matemticas e, por fim, do
cogito agostiniano.
Isso posto, a presente pesquisa chega ao seu destino final. Acreditamos que ela tenha
atingido os seus fins propostos, uma vez que pretendeu reconstruir a crtica de Santo
Agostinho ao ceticismo, apresentando suas principais respostas a essa doutrina que perdurou
por mais de cinco sculos, ganhando admiradores que a consolidaram como corrente
filosfica como tambm opositores, que atacaram suas bases doutrinrias como, por exemplo,
os estoicos.
Entendemos que Agostinho talvez tenha sido o seu maior oponente, seja pela
experincia que teve dentro do prprio ceticismo, quando seu adepto, fato que lhe conferiu
um conhecimento bastante peculiar dessa escola; seja pela tenacidade e carter inovativo que
dava a seus argumentos, sempre levantados com o intuito de sedimentar no s a sua filosofia,
mas principalmente sua teologia, que no poderia ficar a merc de uma doutrina que fosse
capaz de abalar seus mais fortes fundamentos.
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REFERNCIAS
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