Quit sit Deus?

In this paper I will show how rarely the question What is God? has been
formulated by moderns scholars of mythology. It seems as if they think it is far
less important question than Who is that God? or as if the answer was an
obvious one. But neither what is the same as who, nor the answer to the
what question is obvious in any way. Following a Nietzsches hermeneutic
proposal, according to which the presence of a God always create a world
around him, I prove to find a response to whats the meaning of a world for us. I
follow this way to the conclusion that we call world to that a God gives us in
exchange for the gift of unconditional faith we put on their altars. Analyzing the
relationship between God, faith and the world, are emerging to me different
profiles of what is a god and, that finally lead me to the question "What is law?".
However, in the socratics texts the pious man appears as that one that knows the
laws but never formulated this question.

Qu es un dios?
Sorprende constatar lo fcilmente que hablamos de los dioses y lo que cuesta
definir qu es un Dios, es decir, qu es aquello a lo que llamamos Dios. Aunque la
pregunta Quid sit Deus? -recogiendo la formulacin literal de las Institutes de
Calvino- debiera ser la pregunta esencial de cualquier estudioso serio de la mitologa,
raramente la hallamos formulada. Acaso la respuesta es evidente? Es que sabemos
con claridad en qu consiste la naturaleza de la divinidad?
A Dios nadie lo ha visto, sostiene con rotundidad el evangelista Juan. Pero s
vemos el mundo que se forma en torno a la fe de los creyentes y algo tendr que ver
Dios con ello. Por eso una posible va para responder a nuestra pregunta consiste en
observar al mundo que nos rodea a los creyentes. Es Nietzsche quien sugiere que, as
como en torno a un hroe todo se vuelve tragedia, en torno a un Dios todo se vuelve
mundo. Es, efectivamente, as porque nuestra fe siempre est soportando a nuestro
mundo. Las ideas se tienen, en las creencias se est, deca Ortega y Gasset. Donde
estamos es, inevitablemente, en nuestro mundo y nuestra fe se pone de manifiesto en
aquello que estamos dispuestos a defender de l incluso al precio de nuestra vida.
1

La fe es aquello que modula el mundo para convertirlo en nuestro mundo,

precedindonos como la luz de una antorcha en la oscuridad. Podemos decir, as, que
llamamos mundo a eso que los dioses nos entregan a cambio de la ofrenda de fe
incondicional que depositamos en sus altares. El dios dice el Platn en Sofista 365b- es
una dnamis poietik. Efectivamente. A cambio de nuestra fe nos entrega un mundo
poetizado (el mundo como posis) al que, sin embargo, vemos como el mundo natural.
La fe nos entrega, por ejemplo un cielo estrellado de movimientos regulares en cuya
supuesta armona el creyente confirma la misma existencia de los dioses o un mundo
catico que va a la deriva1. Todo aquel que habita un mundo pone de manifiesto su fe en
su manera espontnea de habitarlo.
Para saber en qu Dios cree un pueblo basta observar de qu manera contempla
la naturaleza. Dicho de otra manera: consideremos lo que un pueblo entiende por
natural (por kat phsin y por par phsin) y sabremos qu es lo que entiende por
Dios. Si la phsis, como deca Herclito, phile krptesthai2, en las estrategias de
encriptamiento de lo natural propias de cada pueblo hemos de suponer la presencia de
un Dios. Esta es nuestra primera respuesta a la pregunta que nos ocupa.

Dioniso, Ariadna y Teseo

Podemos intentar responder a la pregunta Qu es un dios? a partir de la
primera referencia conservada de trmino phsis. Se encuentras en Odisea X.302-3063.
Cualquier estudiante de filosofa sabe que sin la idea de phsis no hubiese habido en
Grecia ni filosofa ni ciencia. Precisamente por eso es altamente llamativo que slo
aparezca una vez este trmino en Homero, si bien el contexto en que aparece es muy
significativo. Cuando Odiseo se dirige a la residencia de Circe, en busca de sus
1

Es bien sabido que Lucrecio en De rerum natura no ve en el cielo estrellado ms que unas murallas
provisionales del mundo (moenia mundi), que en ltima instancia sern incapaces de resistir el embate
corrosivo del tiempo (II, 1144-45). Para el gran poeta materialista, toda nuestra vida se afana a tientas en
las tinieblas, II, 55. El mundo aade- no ha sido creado para nosotros por obra divina; tan grandes
defectos lo afean (II 180-181, V 198-199). El gran desorden del mundo era para los epicreos el hecho
que impugna la existencia de Dios, mientras que para los estoicos, por el contrario, es el orden del mundo
lo que la pone de manifiesto su existencia. Los epicreos contraargumentaban diciendo que los estoicos
daban el nombre de orden (txis) a la necesidad (annk). Ver LUCIANO, Zeus trgico. Podemos aadir
a estas dos imgenes la del mundo teleolgico de Aristteles, la imagen demirgica que sugiere Platn en
el Timeo, la creacin ex nihilo del Gnesis, etc..
2
Hadot ha desarrollado ampliamente la historia filosfica de este aforismo. HADOT, Pierre, Le voile
dIsis,Gallimard, pars, 2004.
3
CLAY, J.S., The Planktai and Moly: Divine Naming and Knowing in Homer, en Hermes 100 (1972):
130-131. CURD, Patricia, The Legacy of Parmenides, Princeton U.P., 1998, pp. 44-45.

hombres, se le aparece sbitamente el dios Hermes y le cuenta que la hechicera los ha

transformado en cerdos. Para protegerlo a l de los hechizos de Circe, le entrega una
planta que acta como antdoto de su magia, hacindola impotente.
El Argifonte me ofreci su remedio, tras arrancarlo del suelo, y me ense su
phsis. En la raz era negro, pero su flor era blanca como la leche. Moly, lo llaman los
dioses inmortales. Es difcil de extraer, al menor para los mortales, los dioses lo pueden
todo (X, 303-306).
As, pues, mientras los hombres nicamente puede ver, si son capaces de
encontrarla, la parte visible de la planta (la naturaleza ama, efectivamente, ocultarse),
los dioses conocen su apariencia, su naturaleza, el lugar donde se oculta y, muy
especialmente, su nombre. Slo los dioses, por consiguiente, conocen lo visible y lo
invisible de cada cosa (lo primero para nosotros y lo primero en s) y son capaces de
referirse al todo correspondiente con precisin. Pero en cuanto al ser de moly, que se
resume en su paradjica unin de contrarios, hay en l una necesidad que ni los mismos
dioses pueden alterar, puesto que no son ellos los que lo han creado. Los dioses slo son
poderosos en la medida en que conocen la naturaleza de todas las cosas, pero no son
omnipotentes a la manera del dios bblico. El mundo es coexistente con los dioses
homricos y se relacionan como naturalezas separadas4.
Vista la elusividad de la phsis, Platn y Aristteles distinguan entre lo primero
por naturaleza (prton phsei) y lo primero para nosotros (prton pros hms), es decir,
entre aquello que es la naturaleza en s misma (cuya necesidad interna es indeterminada,
necesaria e incausada: es lo que siempre es) y aquello que la naturaleza es para nuestros
sentidos (determinada, contingente y causada: es lo que siempre est deviniendo).
Nuestro conocimiento de lo primero por naturaleza ha de partir necesariamente de las
informaciones sensoriales, que son lo ms prximo a nosotros, para ir ascendiendo a lo
ms alejado de nosotros, pero primero en s5. Este es el camino de la filosofa y de la
4

STRAUSS, Leo, Introduction to History of Political Philosophy, en An Introduction to Political

Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1989, pp. 160-162. Seth Benardete y, en general, el
crculo filosfico de Leo Strauss ha prestado gran inters a este pasaje. El conocimiento de la naturaleza,
dice Benardete, "lets Odysseus share in the knowledge of the gods without his having to share in their
being. BENARDETE, Seth, The Bow and the Lyre: A Platonic Reading of the Odyssey, Rowman &
Littlefield, 1997, p. 85. Ver tambin REINHARDT, Karl, Parmnides, Bonn, 1916.
5
Leemos en Fsica 184 a 15ss: El camino natural de nuestro conocimiento se inicia con lo que es ms
accesible y claro para nosotros para continuar con lo que es ms claro y ms cognoscible en s, pues no es
lo mismo lo que es cognoscible para nosotros que lo cognoscible de manera incondicionada. Por ello es
necesario partir de lo que es menos claro en s, pero ms claro para nosotros, para dirigirnos
posteriormente a lo ms claro y cognoscible en s. Sin embargo para nosotros lo ms accesible y claro es
lo que est ms mezclado; a partir de esto, ms tarde, llegan a ser cognoscibles, por separacin, los
principios de las cosas. Ver tambin tica a Nicmaco 1095a 30; Metafsica 1029b 3-5; De anima 413a
11 s., Analticos segundos 71b 29 ss.

ciencia: la transicin intelectual de la apariencia de las cosas hasta su verdad. Pero no el

de la religin. La religin ve lo primero en s manifestndose en lo primero para m. Si
Homero fue el primero en comprender la complejidad de la phsis, es porque su
descubrimiento, efectivamente, no es fcil para los hombres6. Pero esto significa que
mientras la experiencia religiosa est al alcance de todos, la filosfica est reservada a
quienes estn dispuestos a esforzarse lo suficiente como para alejarse intelectualmente
de lo inmediato y enfrentarse al desarraigo. La filosofa es un proceso, mientras que la
religin es un estado en el que siempre, de una u otra manera, ya estamos. La conciencia
de la ignorancia del filsofo es, inevitablemente, hybris, mientras que la del hombre
religioso se manifiesta como piedad.
En 1936 Karl Reinhardt public un artculo en Die Antike titulado Nietzsches
Klage der Ariadne7 en el que encontramos una va de acceso a la teora de la naturaleza
a travs de la teologa de Nietzsche, que es, a su vez, un intento de pensar la phsis
desde la compleja simbologa de Dioniso. A los ojos de Dioniso, dice Reinhardt, la
naturaleza se muestra como lo que es, lo primero en s. Todo lo que se presenta primero
para nosotros es para Dioniso la imagen de algo ms profundo (lo primero en s) a lo
que podemos dar el nombre de destino, siempre que entendamos este ltimo trmino
como una energa de fondo no necesariamente teleolgica, porque el destino no tiene
por qu identificarse con la Providencia. En la afirmacin o negacin de la Providencia,
bien sea como un Dios providente, como la heimarmn de los estoicos (que guarda en
su raz su parentesco con la mora) o como la Historia, ya est presente la fe; como lo
est presente en la afirmacin de un mundo movido por el dinamismo ciego de los
tomos.
Siendo plenamente consciente de todo esto, el mismo Platn que en la Repblica
(382e; 378b, 379 d, 380d-381 a) o en el Filebo (33b-56 a) intenta hacer a los dioses
apticos8 e inaccesibles a los caprichos humanos, en las Leyes construye un discurso
meticuloso sobre la conveniencia poltica del culto y la piedad, resaltando la epimleia
que ejercen los dioses sobre la ciudad, vindolo todo y castigando a los malos y
premiando a los buenos (Leyes 718 a). El proyecto poltico de Platn es la preservacin
de la fe necesaria para hacer viable la vida en comn y aquella esperanza ciega que,
segn el Prometeo de Esquilo, la sustenta. Por eso retir a la filosofa del gora y la
6

BENARDETE, p. 87.
REINHARDT, Karl, Nietzsches Klage der Ariadne. Frankfurt, Vittorio Klostermann Verlag, 1936.
8
Porque los dioses no padecen, la conquista de la apata personal significaba para los cnicos asimilarse a
lo divino. JULIANO, Contra los cnicos ignorantes, 192 a. En realidad, si dios es el incondicional que
nos permite tener un mundo, al afirmar ese mundo, estamos afirmando a nuestros dioses.
7

recluy en la Academia. El dios de los filsofos es en Platn muy diferente a los dioses
polticos. El buen ciudadano, dice el Scrates del Fedn, tiene reservado un lugar en el
Ms All. Esto es exactamente lo que, mirando a Platn, se encarga de resaltar Cicern
en el libro VI su De Republica con el relato del Sueo de Escipin, que dar lugar al
magnfico comentario posterior de Macrobio9 y que ha de ser entendido como un
ejercicio de protrepsis poltica elaborado por un filsofo.
Platn saba bien que los dioses de la ciudad (los dioses cuya afirmacin nos
permite vivir enraizados en la cultura de nuestra comunidad) han de ser dioses
providentes, puesto que necesitamos obedecer las leyes, cumplir nuestros compromisos
y considerar el ms alto honor dar la vida por la patria. Pero Scrates, ante el tribunal
que lo ha condenado por no creer en los dioses en los que crea su ciudad, confiesa no
saber qu puede haber tras la muerte, en el caso de que haya un Ms All.
Volvamos a Reinhardt. Dionisio es capaz de mirar de frente al Destino sin
sobresaltarse porque lo entiende como una contraposicin tragicmica e inocente de
fuerzas en la que se confunden el dolor y la alegra, lo parcial y lo completo, etc. Segn
Reinhardt, la visin dionisaca de la naturaleza es intuida por Nietzsche cuando deja
atrs a Zaratustra -que es ateo y no cree en ningn dios- en Ms all del bien y del mal,
lo cual le permite comprender que Dioniso es un dios filsofo que es capaz de decir da
capo mientras contempla la naturaleza de frente, aceptando el circulus vitiosus
deus10 en el que la phsis se afirma a s misma como brotar o, en la terminologa
nietzscheana, como voluntad de poder. Pero la voluntad de poder al afirmar algo que
siempre es, es una reivindicacin de un principio metafsico o, si se quiere, de Dios, en
tanto que punto de apoyo imprescindible para interpretar el mundo. A este dios que est
ms all del bien y del mal, aade Nietzsche, ningn griego le habra negado la
divinidad. Efectivamente, no se la neg a Eros, por ejemplo. La filosofa de la
naturaleza consista para los antiguos griegos en un discurso fsico-mitolgico11.
Frente a la figura de Dionisos, Reinhardt sita la de Teseo, que representa al
humano que necesita un mundo habitable (su Ariadna) y, por lo tanto, la verdad que
puede soportar (una naturaleza rendida y domesticada). Pero persiguiendo su verdad
acaba perdido en el laberinto (la verdad que no puede soportar). Si Dionisio triunfa
sobre Teseo es, precisamente porque el dios acepta a Ariadna como un laberinto y en

MACROBIO, Comentarios al Sueo de Escipin, Ediciones Siruela, Madrid, 2005.

NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, 56
11
EUSEBIO, Preparacin evanglica III, 1.
10

condicin de tal la recibe como su amada12. Mientras que el Dios puede mirar cara a
cara a la verdad, nosotros slo podemos mirar a nuestros dioses.
La verdad de la phsis se nos oculta a los hombres. Por ello necesitamos dioses
que orienten nuestra mirada hacia el centro posible y nos ofrezcan imgenes plausibles
de la inmortalidad, frente a nuestra mortalidad, y pletricas de ser frente a nuestra
fragilidad. Los necesitamos porque los reclama nuestra vida, que no puede, en ningn
caso, permitirse el lujo de la desesperanza. Vivir es no contentarse con lo inmediato y,
por lo tanto, sobrepasar las fronteras de lo dado.
Un dios, pues, es el anthropoeides que se interpone entre la naturaleza y nosotros
como la figura mediadora que nos ofrece un mundo.
Los dioses y los lmites
La mirada del ser contingente (el hombre) al ser necesario (la phsis) es, pues,
indirecta. Necesita la mediacin de nuestros dioses, que dan forma tanto a lo
mximamente inquietante para nosotros (la muerte y la nada representada por Circe)
como lo mximamente reconfortante el saber que nos permite confiar en nuestra
esperanza.
Los dioses (los dioses que afirmamos incondicionalmente) son los encargados de
poner lmites a lo indefinido, y al obrar as nos permiten tener ante nosotros un mundo
visible, con formas delimitadas. Un dios es siempre una epifana. Esta es la misin que
los egipcios tenan reservada a la diosa Maat, tan ntimamente ligada a la figura del
faran13, los griegos a Zeus Horios14 y los romanos a Jupiter Terminalis15. En este grupo
podemos incluir en general a todos los antiguos dioses solares. As el Horus egipcio,
interpretado por los griegos como Horos fue asimilado a Apolo. Recordemos tambin
que en el Gnesis se comienza diciendo que en el principio Dios cre el cielo y la
tierra y el resultado fue informe. A continuacin cre la luz y separ la luz de las

12

La realidad es bien diferente de como la pensamos los hombres escribe Cicern, recogiendo las tesis
de Zenn, Cleantes y Crisipo- y aquellos que conocemos con el nombre de dioses, no tienen forma de
dioses (figura deorum), sino slo realidad natural (rerum naturas). CICERON, Sobre la naturaleza de
los dioses, III 24, 63.
13
CASANOVA ROBLEDO, Ildefonso: El hombre y el orden del mundo en el Antiguo Egipto. Maat, en
Historia 16, Ao XXVII, n 336, abril de 2004, pgs. 32 a 41.
14
PLATN, Leyes, 846 a-c.
15
SALLIS, John, Chorology: On Beginning in Plato's Timaeus, Indianapolis, Indiana University Press,
1999. Aadamos el Horos Zyakozreron aparecido en Gramadi, cerca de Kjustendil. El trmino tracio
Zyakoz significa probablemente luz, antorcha; mientras que -rera significaba piedra.

tinieblas y as pudo haber lmites precisos y, por lo tanto, un en medio que es el

mundo de los hombres.
El principio delimitador que ejerce la delimitacin (horiz) no puede ser el
resultado de una delimitacin previa16. Este principio se encuentra, como el Bien
platnico (si acaso no se identifica con l) epkeina ts ousas. Un dios es la mxima
indeterminacin y, al mismo tiempo, la mxima potencia delimitante y en ambos casos
se presenta delimitndose a s mismo como el anthrpoeides que es objeto de nuestras
plegarias. De ah que sea imposible que todos los hombres adoremos al mismo dios.
Aquello a lo que concedemos nuestra fe, en la expresin de un orculo al Apolo de
Claros aparecido en Oenoanda, es autophys (se produce a s mismo), addaktos (sin
maestro), amtr (sin madre), astyphliktos (inquebrantable) y onoma m khrn
(annimo). Polln onomtn morph ma, dice el Prometeo de Esquilo (212). Pero lo
que adoramos son siempre nuestros dioses, que tienen nombres que nosotros conocemos
e historias que nosotros sabemos. En el orculo de Oenoanda se califica a Apolo de
poyunymos, de nombres mltiples17, pero el que acuda a Claros saba bien a qu dios
se diriga18.
Cuando los ciudadanos de Tegea dedicaban sacrificios a Zeus Teleios sin duda
no tenan una clara de lo que significaba teleios, pero s saban a qu dios sacrificaban.
En Zeus Teleios daban forma simblica a su aoranza de completud transformndola en
ofrenda. En la consciencia de que algo esencial se nos escapa siempre cuando nos
referimos a un Dios se encuentra, precisamente, una de las caractersticas de la relacin
de los hombres con los dioses (se nos escapa el mapa del laberinto), la piedad, esa virtud
de la que carecen los filsofos.
Al situarnos piadosamente ante Dios afirmamos su ser y negamos la nada en este
mismo ser. Por eso puede ser objeto de nuestro amor. Pero frente a la potencia su ser
experimentamos tambin como inquietud nuestra condicin efmera. El deseo de ser (o
la esperanza de superar en potencia el propio ser, o el amor al Bien, a la Justicia, a la
Belleza, a la Seguridad, a la Verdad, o a cualquiera otra idea) y el temor a dejar de ser lo
16

Pues el ser se ha echado hacia nosotros como la luz en la que, en cada caso, el ente aparece como un
ente. A este echarse hacia nosotros nunca podemos salirle al encuentro. Heidegger, Conceptos
fundamentales, Alianza, Madrid, 1989, p. 129.
17
ROBERT, Louis, Un oracle grav a Oinoanda, en Comptes-rendus des sances de lAcadmie des
Inscriptions et Belles Lettres, vol 93 (1971), Num 3, pp. 597-619. Leemos en SERVIO, Comentario de la
Eneida de Virgilio, IV, 638 (SVF II 1070): Los estoicos sostienen que Dios es uno, aunque se le han
atribuido nombres diversos segn sus actividades y funciones (). Los estoicos afirmaron que slo existe
un nico Dios, y con uno e idntico poder (unus deus et una eademque potestas). Ver tambin SVF I
164, 1 y SVF 1 164, 2.
18
En el de Jenofonte ( VIII, 9) leemos que Zeus polls epnymias khei.

poco que somos son los nutrientes de nuestras plegarias. Somos, dice Homero,
utilizando una comparacin que har fortuna, frgiles como las hojas de los rboles
(Ilada, XXI, 462), mientras que los dioses viven gozando todos los das (Odisea, VI,
44-46). Pero necesitamos vivir y al afirmar nuestra fe en el rbol que permanece
firmemente enraizado en la tierra, nos sentimos alimentados por una sabia inmortal. Por
eso ser hombre es vivir orientado hacia la luz, como nos ensea Platn en su famosa
alegora de la caverna19.
Hay aqu un desequilibrio que se encuentra en el corazn mismo de toda
religin: es el desequilibrio entre el temor y el amor. Mientras nuestros miedos
encuentran fundamentacin cada da (en la experiencia de la fragilidad, la soledad, el
dolor, la muerte) el amor nunca es completamente satisfecho. El hombre, como le dijo
sabiamente Soln a Creso, ha de ser prudente a la hora de considerarse feliz. Eros
(como demanda de satisfacer el deseo de belleza, juventud, inmortalidad, fuerza, etc., o,
como dirn los neoplatnicos, como fuerza capaz de reunir las fuerzas de los seres
particulares20) habita en nuestro corazn, pero poseyndolo, no como una energa
domesticada. El hombre, como criatura de Eros, vive entre dos mundos, entre el mundo
de la naturaleza y el de los dioses, siendo sus marionetas (Leyes 644e). Pero si como
marionetas de la naturaleza tenemos instintos, como marionetas de los dioses podemos
transformar el instinto natural en eros synagagntes y syndesms.
Platn nos presenta a Eros en el Banquete como amor de algo (199e) respecto a
lo cual sentimos una falta (ndeia, 200e). Por eso mismo se sita entre dos (metax: 200
a, 202 d, 202e, 204 b). Se encuentra en ms permitiendo el ensamblaje (syndedsthai:
202 d) de nuestros deseos y lo bueno (206 a, 206e) y as nos permite procrear en la
belleza (206e). La poltica es, en este sentido, la ertica fundamental, porque es lo que
nos permite ofrecer a la formalidad de la ndeia la materialidad del ideal comn (lo
bueno, lo bello y su concrecin en lo santo).
Nuestros dioses son los incondicionales que nos permiten orientar nuestros
deseos. Por eso los consideramos, como hace Homero, de vida fcil (rea zontes) o,
en lenguaje de los epicreos, libres de negotii (preocupaciones)21. Es inevitable pensar
aqu en los versos de Hlderlin: Al hambre llamamos amor: y all donde no vemos
nada, all intuimos a nuestros dioses.
19

En la alegora de la caverna la imagen principal es una anabasis, es decir una ascensin hacia la luz (t
phs anablpein) (515 c) en la que se pone de manifiesto nuestra paideia (514 a).
20
ARNOBIO, Contra los paganos, II, 27.
21
CICERN, Sobre la naturaleza de los dioses, I, 102.

Nuestros poetas (uso este trmino en el sentido del poits griego) son los que
saben poner nombre a nuestros deseos y miedos, por eso son ellos los padres de
nuestros dioses.
Qu es Dios?, nos preguntbamos. Ahora podemos responder: Es nuestro
Dios. Un Dios, para merecer nuestra fe, ha de ser el nuestro. Y si no merece nuestra fe,
no es para nosotros un dios. El dios de los otros es un error.
Nuestros dioses
Si aceptamos, con los antiguos, que el hombre es un animal poltico, debemos
aceptar tambin que aquello que capaz de transformar un animal-potencialmentehumano en un ser-humano-en-acto (o sea: en un ciudadano) es la vida en comn, la
tribu, el thnos, o la polis (depende de los casos, porque a cada forma de organizacin
humana le corresponde una fe sobre lo humano y lo divino). Ser hombre es una
conquista, una respuesta a una incitacin poltica. Pero de la misma manera que el
hombre civilizado (poltico) se siente afectado por el amor y el temor, tambin la
comunidad que lo dota de forma humana se sabe frgil y se quiere eterna, y, en
consecuencia, tambin necesita de dioses. Pero no necesita cualquier tipo de dioses sino
sus propios dioses, que son los nicos legitimados para pedirle sacrificios. Por eso cada
pueblo dice Proclo- se ha de dirigir a los dioses con los nombres que tienen en su
lengua, pues los dioses que dominan una regin (klimatarkhai) se complacen en ser
nombrados en la lengua de su propio pas 22. Lo que nos humaniza es la fe en nuestra
polis. Mediante la participacin en los rituales ciudadanos (toda ciudad se asienta en
torno a su calendario cronolgico-litrgico) el ciudadano, y con l la ciudad en su
conjunto, se siente parte integrante de la historia de lo sagrado, historia que es una
repeticin incesante de lo mismo, en la forma del ritual con el que la comunidad
presiente su inmortalidad. Aqu lo sensual se convierte en puerta hacia lo trascendental.
Por ejemplo, con toda probabilidad el penetrante olor de las antorchas encendidas en las
fiestas nocturnas tena mucho que ver con la seriedad de esos rituales. Incluso podemos
pensar, como sugiere el Aristfanes de Las ranas, que es el mismo olor de la antorcha lo
que se consideraba propiamente mstico.
No hay que olvidar nunca que los sacerdotes antiguos tenan muy poco que ver
con un sacerdote o un pastor moderno. Eran los encargados de oficiar los ritos que ellos
mismos cuidaban de preservar, pero cuya fundacin generalmente los trascenda. Los
22

PROCLO, Comentario al Crtilo de Platn, LVII.

fundadores de ciudades son siempre esos polticos con alma de poetas a los que en la
Biblia se da el nombre de profetas. Pensemos en el caso sobresaliente de Licurgo 23 o en
la llegada de la Madre de los Dioses a Roma, que segn el Emperador Juliano
contribuy a la victoria militar de Roma sobre Cartago 24 o en los que supieron utilizar el
oscuro episodio de Harmodio y Aristogitn para erigir con ellos un smbolo de la
democracia ateniense. Los sacerdotes aparecen cuando es necesario ritualizar el gesto
fundador ya mitificado, cuando hay que preservar un dogma.
Cuando el general ateniense Agnon se apoder de la ciudad de Ennea Hodoi y la
rebautiz como Anfpolis, necesit refundar mticamente la historia de la ciudad y, de
esta manera, tambin sus rituales. Inform que un orculo le haba aconsejado traer
hasta la ciudad los restos del homrico rey Rheso (in clamidem purpuream ossa
conjecta ad Strymonem deportarunt, leemos en el relato transmitido por Polieno 25), para
sostener la nueva legitimidad sobre el fundamento de un mito comn a tracios y
atenienses26. Este mismo autor nos ofrece otro ejemplo un poco despus sobre el
poltico-poiets (VII.22). Comienza diciendo que entre algunas tribus tracias (cita a los
cerronios y los sicebos) era costumbre que sus jefes fueran sacerdotes (sacerdos et dux)
de Juno. Pero en cierta ocasin eligieron un jefe, llamado Cosingas, al que no parecan
muy dispuestos a obedecer. Para asentar su autoridad, Cosingas los amenaz de
construir una enorme escalera para subir al cielo y acusarlos ante Juno de su renuencia a
prestarle obediencia (quod obedientiam prestare nollent). Temiendo que cumpliera su
amenaza (metuentis ducis in coelum ascensum), los tracios se le sometieron.
El poltico-poiets sabe que la comunidad se siente legitimada en su forma de ser
junto a sus dioses, sus rituales y su calendario. "Oh, patria, tierra de los dioses nativos
(enkhrioi)!, leemos en la Electra de Sfocles (67). No hace falta recordar aqu los
muchos mitos que justificaban la autoctona de una comunidad poltica.
Lo que nos humaniza es la fe en nuestros dioses recogida y expresada en la
forma de ser de una comunidad a la que los griegos llamaban politeia.

23

Creo que la constitucin espartana le debe ms a Licurgo que a Apolo, leemos en Sobre la naturaleza
de los dioses de Cicern (III 91), quien muy probablemente tiene presente La constitucin de los
lacedemonios de Jenofonte.
24
JULIANO, Sobre la Madre de los Dioses 161 a.
25
POLIENO, Strategemata VI, 34
26
Conn (Diegeseis, 4) hace de Estrimn el padre de Branga, Rheso y Olinto, lo cual le permite narrar la
fundacin mtica de esta ltima ciudad.

10

Los dioses y la politea

La politeia educa en la piedad de los dioses de la ciudad expresando en esta
piedad al mismo tiempo la necesidad de respetar la ley y de dotar de forma poltica,
mediante la participacin en la ley comunitaria, al ciudadano potencial que nace en su
seno. Este es, en definitiva, el mensaje de la noble mentira que cuenta Scrates en la
Repblica (414d-415d) y en las Leyes (719c-724 a). Toda politeia est sustentada
sobre un doble simulacro (el de nuestros dioses y el de nuestra autoctona). Slo la
creencia en los propios dioses puede dotarlos de verosimilitud hasta el punto de que los
ciudadanos estn dispuestos a considerar el ms alto honor dar su vida por la patria 27. La
creencia en lo propio, al afirmarnos a nosotros mismos, nos define frente a los
extraos28.
Segn Eliano, al entrar Jerjes en Europa, un rey tracio, del que ignora el nombre,
se retir en el monte Rodope y aconsej a sus hijos no tomar las armas contra los
griegos. Como sus hijos le desobedecieron, les arranc los ojos. Eliano aade que esta
es una accin muy alejada de las costumbres griegas 29. Evidentemente, ms que
criticar a los tracios est alabando su propia politeia.
La politeia es troph de los ciudadanos porque gracias a ella participan en una
forma de vida comunitaria y la hacen suya 30. En su Poltica Aristteles describe la polis
como la phsis que proporciona los medios para que los ciudadanos vivan bien (I.II.8).
Por eso el hombre es para l un politikn zon (I.II.9). Sin la ciudad seramos animales
o dioses. Platn, Aristteles e Iscrates coinciden en que la politeia es la psykh de la
polis. Por este motivo era frecuente que las colonias recibiesen sus politeiai de sus
metrpolis31. Era el cordn umbilical que las una.
Por Nono de Panpolis y Porfirio conocemos los ritos de Heracles Melkart que
se practicaban en sus templos de Tiro y de Cdiz y, por lo tanto, podemos suponer que
eran muy semejantes a los practicados en el templo de este dios en la isla tracia de
Tasos. El sacerdote deba realizar diariamente un ritual de aspersin de sangre sobre el
altar para garantizar la estabilidad del mismo y de las ciudades a las que protega. La
27

Los sofistas fueron los primeros en sospechar que la religin era una tecnologa poltica. Rei publicae
causa, dice Cicern. Sobre la naturaleza de los dioses, I 118.
28
GLACKEN, C. J., Huellas en la playa de Rodas. Naturaleza y cultura en el pensamiento occidental
desde la Antigedad hasta finales del siglo XVIII. Barcelona, Ediciones del Serbal, 1996.
29
ELIANO, Varia Historia V, 11
30
PLATN, Menexeno 238 b-c; Menn 51 e, 54b
31
CHAMOUX, F., Cyrne sous la monarchie des Battiades, Pars, 1952, 106-108

11

sangre lo sujetaba a la tierra y a una corriente ancestral de sentido. Hercules Melkiart es

un dios guardin y protector32, como todos los dioses fundadores. Y esto es exactamente
lo que los ritos deben recordar y reactualizar.
Se ha repetido muchas veces que la religin griega fue, en sus aspectos
esenciales, una religin del Estado y, efectivamente, conoci su final cuando sus ritos
dejaron de ser los ritos del poder, cuando los emperadores cristianos se permitieron
dejar subsistir las fiestas paganas pero despojndolas de sus rituales ancestrales 33. Pero
desnuda de liturgias la religin de nuestros padres se convierte en un motivo de
rememoracin, pero que rememora algo ya sin vida.
Toda ciudad necesita a sus dioses. Tambin nuestra vida en comn necesita su fe
y ninguna fe efectiva se reconoce como tal. Seguimos siguiendo piadosamente a
nuestras banderas y entregando nuestra sangre por ellas. La poltica sigue nutrindose
de metforas y, por lo tanto, de poetas y rituales. Hoy como ayer una politeia es,
bsicamente, una comunidad esttica que necesita aglutinarse en torno a sus smbolos.
Seguimos tan convencidos como los antiguos de que la persistencia de nuestras
comunidades polticas depende directamente de la salud de nuestros cultos (hoy los
llamamos cultura, trmino que en su raz delata su origen). Cuando Teodosio, llevando
en sus estandartes la seal de la cruz, se enfrenta a Eugenio, cuyas tropas lucan la
imagen de Hrcules, saba que estaba asistiendo a una batalla decisiva entre una cultura
declinante y otra emergente y que la batalla era tambin simblica. En las batallas
cruciales es cuando los estandartes han de ser bien visibles.
Es cierto que nos escandalizamos cuando leemos en Platn que los atenienses
acusaron a Scrates de no creer en los dioses en los que crea la ciudad. Pero debemos
leer a Platn despacio. Es bien sabido que Scrates no reconoci en ningn momento su
fe en los dioses de la ciudad. Se limit a defender que crea en dioses. Pero ser piadoso
es creer en los dioses de la ciudad y respetarlos de forma manifiesta. La conducta de
cada uno era y es- la expresin de su fe. Hace falta aadir que no existe, tampoco hoy,
ninguna ciudad capaz de no producir un tipo u otro de exclusin entre los que han
perdido la fe en los dioses comunitarios? O dicho de otra manera: Toda fe produce sus
descredos y sus herejes.
Lo sagrado no es ni lo inaudito ni la ruptura de lo cotidiano: lo sagrado es la
norma, la confianza en la explicacin, la fe en las propias fuerzas, la sensibilidad
32
33

PORFIRIO, De la abstinencia, I, 25, 4-7.

CHUVIN, Pierre, Chronique des derniers paens, les Belles Lettres, Pars, 2011,

12

colectiva, la esttica comn. Lo sagrado es la repeticin de lo cotidiano y lo ritual. Por

eso cuando se rompe el ritmo de lo cotidiano el hombre se asoma al abismo de la
naturaleza.
Cuando los cristianos egipcios, azuzados por Tefilo de Alejandra, destruyeron
el Serapeion, en el 391, muchos paganos crean firmemente que en realidad se haban
destruido los rituales que mantenan la regularidad de las crecidas del Nilo. Pero el
verano del 391 la crecida del ro se present puntual, sin mostrarse afectada por el gran
sacrilegio de Tefilo. Se hizo para todos evidente que para enfrentarse a esa naturaleza
insensible a la destruccin del Serapeion eran necesarios nuevos dioses..
No entendemos a los antiguos y, lo que es peor, tampoco nos entendemos a
nosotros, cuando despreciamos el mito por ser, supuestamente, un pensamiento
prelgico o cuando les aplicamos la categora de mentalit primitive (Lvy-Bruhl).
De esta manera tendemos a creernos superiores y, por lo tanto, a ignorar lo que nuestros
pensamientos y ritos deben al mito, a la fe y a la esperanza. Ignorar lo que la increencia
moderna tiene de fidesmo no hace ms sabios a los increyentes.
Cuando decimos de algo que es ya est actuando la fe. Por eso ignoramos que
aquello que entendemos por ser es el fundamento de nuestra concepcin del mundo y,
por lo tanto de los dioses que salvaguardan esa concepcin del mundo. No hay un
dogmatismo en la suposicin de que ser significa inevitablemente ser siempre o
ser inteligible o ser un objeto? Y no se soporta en este dogmatismo la fe en que el
Todo posee una estructura permanente y que es siempre el mismo? Conviene recordar
que frente a la concepcin esttica del ser hay quienes sostienen que ser significa ser
elusivo o ser misterioso. Este es el caso, por ejemplo, del dios de los judos, que se
presenta a s mismo como soy el que ser. No por casualidad la nocin de physis es
ajena a la Biblia. El misterio de la physis ya est subsumido por el misterio inherente al
Dios absconditus de los judos, cuya perfeccin, segn Maimnides, es un abismo
insondable. Pero debemos recordar tambin que los dioses paganos no hablan nunca de
s mismos. Nunca dicen yo soy. Su ser parece encontrarse siempre fuera de ellos, en
su singular presencia aqu y ahora y en la intuicin de su presencia parece hallarse el
consuelo que el hombre antiguo necesita.
Los dioses, en la imagen que acabamos de conquistar, se presentan como los
fundadores de lo que somos: los que han elegido a nuestra ciudad para diferenciarla del
resto de ciudades y concedernos el derecho al legtimo orgullo de nuestra diferencia.

13

Arbitrariedad y politeia
No hace falta recurrir a Nietzsche para comprender que una lengua es un sistema
arbitrario. Tambin lo es toda cultura. Y la fe? Si la fe fuese elegida, el principio que
permite elegirla sera nuestra autntica fe. La fe no se elige, se afirma. Es ella, en cierta
forma, la que se nos impone como evidencia y nos subyuga existencialmente. Pero
ninguna cultura puede perdurar si no se oculta a s misma su arbitrariedad con alguna
forma verosmil de legitimidad natural. Para ello debe desarrollar una fe especfica en s
misma. Esto es lo que ha sido siempre incapaz de entender el funcionalismo cuando ha
pretendido dar una explicacin estrechamente utilitarista del rito y del mito. No ha
entendido que el rito y el mito son culturalmente tiles porque son arbitrarios y, por eso
mismo, son especficos de cada cultura y necesitan la fe de los ciudadanos para subsistir.
Toda cultura desarrollada es el fruto de siglos de sumisin a unas normas y rituales. No
es el deseo natural el que orienta a eros, sino que es el Bien (nuestro Bien) el que da
forma a la aspiracin ertica.
El recin nacido que llega a una comunidad poltica es slo materia natural. Una
materia singular, sin duda, porque sus posibilidades de ser son mucho ms amplias que
las de cualquier otro ser natural. No hay instinto que le ensee al hombre que hacer con
el aire que sale de sus pulmones. Es la polis la que lo transforma en lenguaje. Lo mismo
podemos decir, como sostena Protgoras, respecto al sentido de la vergenza y de la
justicia.
Est empaado de melancola lo que Eunapio nos cuenta sobre el final de los
sagrados ritos de Eleusis cuando, despojados de su dignidad estaban desapareciendo sin
pena ni gloria. Los ciudadanos haban descubierto su arbitrariedad y estaban depositado
su fe en otros rituales34. Pero no perdieron la fe al descubrirlos arbitrarios, sino que los
descubrieron arbitrarios cuando perdieron la fe. Los ritos de Cibeles tienen poco de
lgico. No parece que el funcionalismo pueda dar cuenta cabal de las castraciones de
sus seguidores y, sin embargo, ofreci al cristianismo una resistencia mucho ms
contundente que la que ofrecieron otros cultos aparentemente ms racionales. El
sacrificio ritual se haba metamorfoseado entre los seguidores de la diosa en
autosacrificio. Nos cuesta entender la automutilacin genital, pero parece evidente que
quienes la practicaban estaban convencidos de que, como deca el neoplatnico
Salustio, sin sacrificios las plegarias son slo palabras, mientras que con sacrificios son
34

EUNAPIO, Vida de los sofistas, VII, 3, 1-5.

14

palabras animadas. Crean que su sacrificio daba vida a sus oraciones 35. Por esta precisa
razn el paganismo se apaga cuando a partir de los edictos de Teodosio slo se les
puede rezar a los dioses sin manifestar ningn gesto externo de sumisin. El culto se
convierte en una relacin personal e ntima con lo divino en el que se pierde el sentido
de participacin colectiva en un mismo ritual comunitario. Cuando el himno personal
recitado en soledad sustituye al ritual colectivo, la religin antigua expira o, como dirn
algunos, se queda sin dioses. En este final particip de manera activa, y no del todo
inconscientemente, la ltima hornada de filsofos neoplatnicos, mucho ms
interesados en respetar el templo de dios que es el intelecto que hay en nosotros 36 que
a los templos de los dioses de la ciudad. Les podemos aadir todos aquellos filsofos
que hicieron de su oposicin a la vida poltica su razn de ser, me refiero al lathen
bisanta de Epicuro o al supuesto cosmopolitismo de Digenes el cnico. Juliano nunca
fue un genuino restaurador. Sus dioses ya no eran los de Homero, sino los de Plotino.
Los ritos que educan son los ancestrales (kat t ptria), los que nos permiten
participar en lo sagrado (hiern metkhein), respetar la jerarqua, nos conceden una
noble entidad y nos ponen en contacto con nuestro origen, siempre glorioso. La primera
funcin del mito es hacernos olvidar que en el origen de nuestra comunidad poltica hay
siempre un acto de usurpacin y, especialmente, que la ciudad es una realidad poltica,
no un producto natural. El intento de Pisstrato de legitimar su entrada en Atenas
acompaado por una mujer tracia que hizo pasar por Atenea nos permite llevar hasta la
historia lo que Virgilio presenta mticamente con el relato de Eneas. Pero quizs no haya
habido en el mundo antiguo otro ejemplo ms claro de uso del mito para fines polticos
que el de Constantino. Tras proclamarse Csar, necesita legitimar su autoridad y los
dioses acuden solcitos en su ayuda. Primero es Apolo, en el 310, quien se le presenta en
una visin acompaado de la Victoria y as puede imponer su autoridad sobre los
paganos; dos aos despus es el dios cristiano quien le enva la seal de la cruz como
garanta de su alianza victoriosa en el Puente Milvio, y as se convierte en protector de
los cristianos. Pero en el arco de Constantino en Roma es de nuevo Apolo quien se
muestra como su protector.
No es cierto, pues, que cuando se participa en un rito se est siempre en una
finalidad reconocible. Se sabe que se participa y que la participacin en lo sagrado es en
s misma sagrada pero cada detalle es tomado en serio. Es propio del sabio dice
35
36

SALUSTIO, Sobre los dioses y el mundo, XVI, 2-3.

Porfirio, Carta a Marcela, 19.

15

Cicern- proteger las instituciones de los mayores conservando los ritos sagrados y las
ceremonias37. Quien acuda a ofrecer un sacrificio, saba que deba cumplir con un
ritual minucioso y que en su meticulosidad se expresaba algo sagrado. En uno de sus
mimiambos, Herodes nos presenta a dos mujeres que acuden a un templo a sacrificarle
un gallo a Asclepeio. Todo en el lugar las llena de admiracin, especialmente las
imgenes de los dioses. Ante ellas siguen precavidamente los pasos adecuados. Tras el
sacrificio han de cortar el gallo con cuidado, le han de dar un muslo al guardin del
templo (nekros), depositar una ofrenda en la gruta de la serpiente en silencio, y
humedecer unos pasteles de cebada. Han de llevar tambin pan bendecido, porque en
los sacrificios tiene ms poder que las moiras38. Los sacrificios liberan al creyente de
la ciega necesidad natural.
Frecuentemente el mito es una ceremonia de olvido de la historia y/o de
ocultamiento de la naturaleza de las cosas (de lo primero en s) que es posible mediante
el fomento de una esttica comn y una comn orientacin hacia el Bien (hacia nuestro
bien). Como insiste Platn, no competimos unos con otros por aquello que se puede
medir objetivamente, sino por lo que consideramos justo y noble, es decir, por lo que
consideramos de ms valor. Pero como cada comunidad poltica codifica su sentido de
la nobleza en una especfica politeia, competimos unos con otros en defensa de nuestras
respectivas estrategias de ocultacin de la naturaleza, es decir, para preservar ese olvido
especfico de la realidad que sostiene nuestras leyes (y nuestra fe en nuestras leyes).
La fe en nuestros dioses es el puente que media entre la phsis y nuestra patria.
Cuando algunos mitlogos antiguos aseguran que Ares era el dios ms respetado entre
los tracios estn queriendo decir exactamente que los tracios ven el mundo a travs de
los atributos de este dios que, para Anneo Cornuto, por ejemplo, son los siguientes:
miaiphnos, brotoloigs y bripyos39.
El mito antiguo comienza a perder su fuerza polticamente cohesionadora
cuando aparece la pregunta por lo que oculta. Es decir, cuando se muestra l mismo
como ocultacin. Es en Jenofonte donde encontramos expresada claramente la cuestin
cuando Scrates reconoce que los rapsodas no conocen el significado de los mitos que
van recitando por las ciudades: ts hyponoas ouk epstantai40, mientras que Scrates, s.
Scrates quiere descubrir el saber del mito, pero no es la epstm, sino precisamente
37

CICERN, De la adivinacin II, 148.

HERODES, Mujeres que ofrecen sacrificios, 94-96.
39
ANNEO CORNUTO, Compendio de teologa griega, 41 5-10
40
JENOFONTE, Banquete, 3, 6.
38

16

peith quien colabora con el mito para que ste sea cabalmente un mito. El mito
autntico tiene el poder del encantamiento41. Sin encantamiento, no hay mito.
Qu es la ley?
En todo lgos physiks hay un fundamento en un lgos mythiks puesto que,
como ya hemos dicho, la phsis nunca se nos ofrece difanamente como lo que es
(como un laberinto), sino como una de sus posibilidades de ser. Todo lgos physiks
est sustentado en un peith.
El problema de los dioses es, por lo tanto, el problema de la naturaleza (en tanto
que physis) y el problema de la naturaleza, el de los dioses. Si, como hemos repetido, la
fe en un incondicional es la condicin imprescindible para tener un mundo, entonces los
dioses son aquellas ideas que, al cohesionar mediante la piedad a una comunidad, le
conceden a sta un mundo, ofrecindole la imagen de la naturaleza que su politeia
puede soportar. El hombre, al menos el hombre antiguo, que en esto era ms sabio que
muchos modernos, sabe que no es el amo de la naturaleza. No es amo de la naturaleza ni
cuando esta se presenta en el hombre joven como aquello que lo empuja, lo impulsa y
vigoriza, ni es el dueo de la naturaleza cuando esta lo aguarda, acechante con la forma
de una tumba abierta.
El Todo nos es inaccesible. Se nos escapa. Somos naturalmente limitados y no
podemos sobrepasar los lmites de nuestra propia naturaleza. Por eso hemos puesto
como horoi de nuestro horizonte de sentido las imgenes de los dioses. El todo es
inescrutable porque los dioses se reservan lo que hay ms all. Es bueno que sea as
porque de esta forma podemos suponer que el Todo, aunque se nos escape, tiene un
sentido. Los dioses afirman esa reconfortante prnoia que, segn muchos mitlogos
antiguos, est representada arquetpicamente por Atenea.
La Antigedad tarda deposit en la figura de Nmesis-Adrastea 42, la confianza
en una diosa previsora que recompensa las buenas acciones y es la garante de la justicia
divina. El destino es como la ley de la ciudad (ho politiks nmos), dice muy
platnicamente Plutarco43. Pero frente a esta diosa situ a Tkh para nombrar todo
aquello que parece escaparse al control de la diosa previsora. Se trata de la voz de la

41

PLATN, Fedn 114d; Leyes 903 a-b; Crmides 156d-157c; Eutidemo 289e-290 a

42

PLUTARCO, Acerca del destino 568 c-d.

PLUTARCO, Acerca del destino, 569 d.

43

17

irreductible phsis, aquello que no se puede ocultar con ningn rito tranquilizador y que
insina el poder ciego de lo que siempre es.
De Tucdides a Lucrecio, el hombre antiguo, y especialmente el hombre ateo, no
poda reprimir la sospecha de que hay algo peor, mucho peor, que la religin: la
contemplacin, cara a cara, de la cruda necesidad natural. Saba tambin que, como lo
expresa abiertamente Plutarco, quien se pregunta Qu es un dios? es ya un ateo.
Recordemos que aqu entendemos por ateo a aquel que deposita su fe en un mundo
carente de dioses. Recordemos tambin, para concluir, que en los textos de los
socrticos el hombre piadoso es el que conoce las leyes y nunca formula la pregunta
Qu es la ley?44
Gregorio Luri

44

JENOFONTE, Memorables IV, 6, 4 y I, 2, 41-46.

18