Ordem e Significado - A Busca Pela Ordem Nas Obras de Eric Voegelin e Claude LéviStrauss

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Aluysio Augusto de Athayde Neno
PUC-Rio - Certificao Digital N 1111637/CA
Ordem e Significado A busca pela ordem

nas obras de Eric Voegelin e Claude LviStrauss
Dissertao de Mestrado
Dissertao apresentada ao Programa de Psgraduao em Cincias Sociais da PUC-Rio como

requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre
em Cincias Sociais.
Orientador: Prof. Valter Sinder
Rio de Janeiro
Setembro de 2013
Ordem e significado - A busca pela ordem nas obras
de Eric Voegelin e Claude Lvi-Strauss
Dissertao apresentada como requisito parcial

para obteno do grau de Mestre pelo Programa de
Ps-Graduao
em
Cincias
Sociais
do
Departamento de Cincias Sociais do Centro de
Cincias Sociais da PUC-Rio. Aprovada pela
Comisso Examinadora abaixo assinada.
Prof. Valter Sinder

Orientador
Departamento de Cincias Sociais PUC-Rio
Prof. Ronaldo Oliveira de Castro
UERJ
Prof. Paulo Jorge da Silva Ribeiro
Departamento de Cincias Sociais PUC-Rio
Profa. Mnica Herz
Coordenadora Setorial do Centro
de Cincias Sociais PUC-Rio
Rio de Janeiro, 13 de setembro de 2013
Todos os direitos reservados. proibida a

reproduo total ou parcial do trabalho sem
autorizao da universidade, do autor e do
orientador.
Graduou-se em Cincias Sociais pela PUC-Rio

(Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro).
Pesquisador nas reas de Antropologia da religio e
da arte. Atualmente pesquisa as relaes entre
religio e poltica, modernidade e desencantamento,
ordem e significado.
Ficha catalogrfica
Neno, Aluysio Augusto de Athayde
Ordem e significado: a busca pela ordem
nas obras de Eric Voegelin e Claude LviStrauss / Aluysio Augusto de Athayde Neno ;
orientador: Valter Sinder. 2013.
100 f. ; 30 cm
Dissertao
(mestrado)Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro,
Departamento de Cincias Sociais, 2013.
Inclui bibliografia
1. Cincias Sociais Teses. 2. Ordem.
3. Significado. 4. Eric Voegelin. 5. Claude LviStrauss. 6. Mitologia. 7. Cosmos. 8. Sociedades
tradicionais. 9. Sociedades primitivas. 10.
Religio. I. Sinder, Valter II. Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Departamento de Cincias Sociais. III. Ttulo.
CDD: 300
Para meus pais, Aluysio e Virgnia,

Pelo amor e confiana.
Agradecimentos
Inicialmente gostaria de agradecer ao corpo docente e aos funcionrios do

Departamento de Cincias Sociais da PUC-Rio. Em especial, agradeo a Diretora
Maria Sarah da Silva Telles pela ateno e apoio ao longo do Mestrado. No
poderia deixa de agradecer a querida Ana Roxo que, em momentos difceis,
sempre se mostrou pronta a ajudar. Tambm no deixo de citar, aqui, a secretria
Monica Gomes a quem sou muito grato.
Ao CNPq e PUC-Rio, pelos auxlios concedidos, sem os quais este
trabalho no poderia ter sido realizado.

Uma palavra para o meu orientador, o Prof. Valter Sinder, a quem sou
muitssimo grato por toda a pacincia, compreenso e ajuda. Minha admirao
que, desde os tempos da Graduao j era grande, s se tornou maior. Valter um
grande modelo para mim de professor, antroplogo e pessoa.
Agradeo ainda ao professor Paulo Jorge da Silva Ribeiro pelo interesse
em participar da banca desta dissertao. Sua aula de Metodologia das Cincias
Sociais, em 2005, ainda na graduao, foi meu primeiro contato com a rea a que
hoje me dedico. Suas aulas ainda esto na memria, principalmente quando me
lembro que, ao chegar em casa, eu debatia com meus familiares sobre todas as
importantes desconstrues empreendidas por nossas leituras e discusses.
Quero agradecer ainda ao professor Ronaldo Oliveira de Castro, a quem
convidei para fazer parte da banca. Vindo de outra instituio, a UERJ, agradeo
ao professor pelo interesse e pelos importantes comentrios dados na
Qualificao.
Ao querido amigo e companheiro nesta viagem, Guilherme Neves
Gonalves, agradeo pelos momentos em que compartilhamos nossas angstias e
nossas alegrias. Com um olhar que pulsa vida, Guilherme provou ainda haver vida
inteligente neste mundo.
Ao amigo Pedro Augusto Salarini, porque simplesmente no h como no
agradecer a um irmo. Nossas vidas esto to entrelaadas, que tudo o que fao
compartilhado, discutido entre ns. Foram muitas palavras generosas em todos

essas anos, das quais tento retribuir com toda a minha gratido.
Outro grande amigo que no posso deixar de citar Ivan Frota Pacheco. A
ele toda a minha gratido pela lealdade da amizade, pelas longas conversas e por
ter sido o primeiro a me mostrar um outro lado na vida intelectual.
Juliana Zurli Monteiro, pelo companheirismo, compreenso e amor. No
tenho dvidas de que essa dissertao carrega muito de ns dois.
A toda a minha famlia (tios, tias, primos e primas), que muito amo.
Especialmente s minhas tias Wanda de Azevedo Athayde e Lena Athayde Dutra,
que sempre se desdobraram para me ajudar. Denize Athayde Dutra pelo apoio,
carinho e amor sem medidas. E Ana Beatriz, minha irm, pelas palavras doces e
generosas de compreenso e apoio.
Por fim, agradeo aos meus amados pais, Aluysio e Virgnia, a quem
dedico esta dissertao. Todos estes anos, em todos os momentos, sempre pude
contar com muito carinho e amor. Sei que jamais conseguiria morar longe e ter
obtido tantas conquistas sem o apoio deles. Sem eles, nada do que fao teria
sentido...
Resumo
Neno, Aluysio Augusto de Athayde; Sinder, Valter. Ordem e Significado

a busca pela ordem nas obras de Eric Voegelin e Claude LviStrauss. Rio de Janeiro, 2013. 100p. Dissertao de Mestrado
Departamento de Cincias Sociais, Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro.
Uma das temticas mais fascinantes e recorrentes nas Cincias Sociais e,

mais especificamente na Antropologia, a problemtica da ordem. Essa
dissertao foca a sua anlise em como os homens empreendem a imprescindvel
tarefa de dar significado s suas vidas, s suas instituies, s suas sociedades.
Ordenar, nesse contexto, nada mais do que dar uma justificao, um fundamento
todas as coisas que compem a vida humana. Assim, parto da ideia de que a
maneira mais eficaz de dar ordem e significado (seja a vida individual ou a
sociedade e suas instituies) se encontra na religio. Admito, porm, que as
estruturas de significado presentes nas diferentes culturas no possuem a firmeza
necessria para se impor a todos com a mesma intensidade e da mesma forma.
Portanto, para evitar que o mundo social perca a sua eficcia, necessrio
nomizar ou ordenar a sociedade de uma forma estvel e duradoura. A religio,
admitida aqui como a forma mais eficaz de dar ordem ao meio social, aparecer
no contexto do que o filsofo Eric Voegelin chamou de sociedades
cosmolgicas, ou nas chamadas sociedades frias como denominou o
antroplogo Claude Lvi-Strauss. A ordem e a construo dos significados nas
diferentes sociedades sero analisadas atravs das obras desses dois autores.
Palavras-Chave
Ordem; Significado; Eric Voegelin; Claude Lvi-Strauss; Mitologia;
Cosmos; Sociedades tradicionais; Sociedades primitivas; Religio.
Abstract
Neno, Aluysio Augusto de Athayde; Sinder, Valter (Advisor). Order and

Meaning the search of order in the works of de Eric Voegelin and
Claude Lvi-Strauss. Rio de Janeiro, 2013. 100p. MSc. Dissertation
Departamento de Cincias Sociais, Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro.
One of the most fascinating and recurring themes in Social Sciences and,
more specifically, in Anthropology, is the problem of order. This dissertation
focuses its analysis on how men undertake the essential task of giving meaning to
their lives, their institutions and societies. To order, in this context, is nothing
more than to give a justification, a ground for all things that make up human life.
Thus, I take off from the idea that the most effective way of ordaining and
establishing meaning (whether to individual life or society and its institutions) lies
in religion. I admit, however, that the structures of meaning present in different
cultures do not have the necessary firmness to enforce all with the same intensity
and in the same manner. Therefore, to prevent the social world from losing its
effectiveness, it is necessary to normalize or order society in a stable and lasting
way. Religion, admitted as the most effective way to provide order to social life,
appears in the context of what the philosopher Eric Voegelin called "cosmological
societies.", or cold societies as Claude Lvi-Strauss called in his works. The
order and the construction of meanings in the different societies will be analysed
through the works of this two authors.
Keywords
Order; Meaning; Eric Voegelin; Claude Lvi-Strauss; Mythology;
Cosmos; Traditional societies; Primitive societies; Religion.
Sumrio
1. Introduo
11
2. Ordem e simbolizao
21
2.1 O problema da ordem nas Cincias Sociais
21
2.2 O sagrado e a ordem
32
2.3 Legitimao e sociedades cosmolgicas
35
3. Eric Voegelin e a busca da ordem
42
3.1 Combatendo o bom combate
42
3.2 A histria das ordens
45
3.3 A simbolizao compacta e as sociedades cosmolgicas
49
3.4 A mitologia e a condio humana
52
3.5 Cosmos e ordem: a simbolizao poltica
57
3.6 A estrutura da realidade, a conscincia e a busca da ordem
61
4. Lvi-Strauss: a forma e o significado
69
4.1 O antroplogo contra a corrente
69
4.2 A busca pelo universal
72
4.3 A etnologia , primeiro, uma psicologia
73
4.4 Mito e significado
77
5. Concluso
87
6. Referncias Bibliogrficas
98
10
"What is permanent in the history of mankind is not the symbols but

man himself in search of his humanity and its order.
Eric Voegelin
Falar de regras e falar de significado falar da mesma coisa; e, se
olharmos para todas as realizaes da Humanidade, seguindo os
registros disponveis em todo o mundo, verificaremos que o
denominador comum sempre a introduo de alguma espcie de
ordem. Se isto representa uma necessidade bsica de ordem na
esfera da mente humana e se a mente humana, no fim de contas, no
passa de uma parte do universo, ento qui a necessidade exista
porque h algum tipo de ordem no universo e o universo no um
caos.
Claude Lvi-Strauss
11
1.
Introduo
O problema da ordem talvez seja questo fundamental da sociedade

humana. Peter Berger inicia seu livro O dossel sagrado com a seguinte frase:
Toda sociedade humana um empreendimento de construo do mundo
(BERGER, 2012: 15). Eric Voegelin, no primeiro volume de Ordem e Histria,
Israel e a Revelao, inicia sua obra com a seguinte passagem: A ordem da
histria surge da histria da ordem. Toda a sociedade v-se encarregada da tarefa

de, sob suas condies concretas, criar uma ordem que dote de significado o fato
de sua existncia em termos dos fins divinos e humanos (VOEGELIN, 2009: 27).
Dotar de significado a existncia no plano macro (sociedade) e no plano micro
(indivduo), eis a a grande tarefa humana. Tarefa essa, que sempre procurei
estudar, pois exerce em mim um grande fascnio. Quando me deparei com uma
bibliografia que se propunha a debater essa questo, tive a certeza de que as
Cincias Sociais (logicamente, unida com outras reas do conhecimento) haviam
sido a escolha certa. Recordo-me, ainda, que o primeiro livro da rea que peguei
para ler foi o clssico A construo social da realidade de Peter Berger e Thomas
Luckmann, que, evidentemente, trabalha com a questo da significao e da
ordem nas sociedades. Alm, claro, de outras grandes obras como As formas
elementares da vida religiosa do founding father mile Durkheim, os artigos de
Mauss (e a clssica Introduo de Lvi-Strauss) em Sociologia e Antropologia, a
sociologia da religio de Max Weber, as obras de Claude Lvi-Strauss, os tratados
de religio comparada de Mircea Eliade, sem esquecer ainda do magnfico The
golden bogh de Sir James Frazer. Mais recentemente me deparei com a grandiosa
coletnea Ordem e Histria do filsofo e cientista poltico Eric Voegelin, que,
pelo prprio nome da obra, trata exaustivamente do problema da ordem nas
diferentes sociedades e tempos histricos.
12
Nesse trabalho, a despeito da enorme bibliografia sobre o tema, me deterei,

sem menosprezar em absoluto os outros autores, com as obras de Eric Voegelin e
Lvi-Strauss.
**
Sabemos que as Cincias Sociais talvez sejam um das reas que mais
produziu obras sobre a temtica religiosa. O fascnio por mitos, ritos, smbolos,
anjos e demnios, magia e alquimia, mestres e iniciaes, que os cientistas sociais
possuem impressionante. Ao mesmo tempo, tambm sabemos que as Cincias
Sociais, desde seu nascimento, sempre se distanciou da metafsica. Weber, no
incio da seo consagrada Sociologia da Religio, em seu clssico Economia e
Sociedade, afirma que esta disciplina no trata da religio como tal, e sim das suas
relaes com a vida social. Antes do prprio Weber, outros, como Comte e
Durkheim, j haviam afirmado a mesma coisa.

Peter Berger, o famoso socilogo americano, apesar de ser pessoalmente
religioso, produz uma sociologia da religio que tambm no escapa a esse tipo de
anlise. Citando a passagem de Berger em sua grande obra O dossel sagrado:
[...]A religio definida aqui como um empreendimento humano porque assim
que ela se manifesta como fenmeno emprico. No mbito dessa definio, a
questo de se saber se a religio pode tambm ser algo mais que isso omitida
como, claro, deve-se fazer em qualquer tentativa de compreenso cientfica.
(BERGER, 2012, p. 38)
Assim, centrando a anlise no que Voegelin chamou de sociedades

cosmolgicas (sociedades arcaicas ou primitivas), pretendo demonstrar a
maneira pela qual essas sociedades empreendem a tarefa humana de dar uma
ordem sociedade, de construir significados, classificaes, de retirar as coisas do
fluxo contnuo do caos e cosmific-las. E nesse tipo de organizao social, a
ordenao e a religio so uma s e mesma coisa. O caos torna-se cosmos
atravs de justificativas religiosas, ou, falando de uma outra forma, nessas
sociedades a ordem fruto do sagrado. O sagrado (se opondo ao profano, como
na anlise clssica de Mircea Eliade) tem o poder de cosmificar (sensu Eliade) a
realidade social de uma maneira muito forte. Desta forma, quando o mundo social
encarado como coisa bvia, quando a ordem parece provir da natureza mesma
das coisas, h uma fuso do nomos (a ordem socialmente estabelecida) com o
13
cosmos (tudo aquilo que considerado como os sentidos fundamentais inerentes

ao universo). Nesse momento a socializao obtm grande xito, na medida em
que os programas institucionais passam a ter um carter ontolgico a tal ponto
que, como diz Berger, neg-los equivaleria a negar o prprio ser: o ser da ordem
universal das coisas e, como conseqncia, o que se nessa mesma ordem.
Nas sociedades arcaicas (ou cosmolgicas), a ordem social (nomos) o
reflexo microcsmico do cosmos como tal, sendo esse cosmos compreendido
como coisa sagrada. Voegelin chega a dizer que ela no vista apenas como um
reflexo, uma expresso dos significados inerentes ao universo como tal, mas essa
ordem chega a ser encarada como o cosmos mesmo. Esse tipo de ordenao
encontrado
nas
mais
variadas
sociedades,
existindo
uma
espcie
de
uniformizao, logicamente com caractersticas especficas em cada fenmeno.

sabido, portanto, que existem uniformidades entre os fenmenos sagrados ou
religiosos de diferentes culturas. Sobre esse caso, vale citar Berger:

As manifestaes histricas do sagrado variam muito, embora transversalmente
se observem uniformidades na cultura (pouco importando, aqui, que essas
uniformidades se devam interpretar como resultantes da difuso cultural ou de
uma lgica interna da imaginao religiosa do homem). (BERGER, 2012, p. 39)
Berger, como a maioria dos socilogos e antroplogos, no quer colocar

em questo como pode ser explicada essa uniformidade que encontramos na
temtica religiosa (e em outras temticas) entre os mais diferentes grupos sociais.
Aqui, entra um ponto muito importante dessa dissertao.
Como dito acima, sempre me fascinei pela questo da ordem, procurando
sempre descobrir como os diferentes autores explicavam (ou no) os mecanismos
de significao e ordenao das coisas numa dada sociedade. Assim, pretendo
aqui, tambm, esboar algumas teorias que tentam explicar essa temtica e acho
que, abstraindo apenas por um momento os diferentes grupos sociais, podemos
fazer uma pergunta fundamental: a ordem produzida de forma arbitrria ou ela
fruto de uma lgica? Se a ordem arbitrria, como podemos explicar esse
fenmeno da universalidade de algumas caractersticas da cultura? Se a ordem
fruto de alguma lgica, da onde provm essa lgica?
No fundo, sabemos que essa questo perpassa todo o debate da
Antropologia, pois, ao afirmar a supremacia da cultura sobre a natureza, e fazer do
14
homem uma tbula rasa, nossa rea acabou por se distanciar de outros debates na
psicologia, na cincia cognitiva, na neurocincia, na filosofia e na metafsica. No
pretendo, aqui, defender esse outro lado, mas apenas fazer uma pequena
problematizao das relaes entre a construo social, a natureza e a
metafsica. Acredito que sob uma perspectiva de contraste podemos compreender
melhor o que se passa (e se passou) na Antropologia e nas Cincias Scias em
geral.
No quero, de forma alguma, soar prepotente, pois sei que esse assunto j
foi e ser ainda tema de muitos debates nas mais variadas reas do conhecimento.
Por isso, me propus a trabalhar com uma bibliografia mais clssica sobre o tema,
que problematiza como se d essa construo social, como feita a ordem e as
significaes. Logicamente, como esse um tema que perpassa um escopo
enorme, me limitarei, como dito acima, a analisar aqui apenas a obra do filsofo e
cientista poltico alemo Eric Voegelin sobre as sociedades cosmolgicas (ou

sociedades arcaicas, primitivas) e as maneiras como essas sociedades
empreendem a tarefa de dar ordem ao meio social, e as idias de Claude LviStrauss a respeito de como os povos sem escrita empreendem a tarefa de
significar, ordenar e simbolizar suas ordens.
Ainda assim, na temtica da ordem, no posso deixar de citar aqui algumas
pequenas passagens, dos autores citados, que muito me impressionaram (e
impressionam) e que me estimularam a realizar esse trabalho. Lvi-Strauss, a que
muitos tm como o maior pensador dentro da Antropologia, foi um dos poucos
que tentou resolver a questo da reincidncia das ordens. Cito-o, aqui, em seu
Mito e Significado:
Falar de regras e falar de significado falar da mesma coisa; e, se olharmos para
todas as realizaes da Humanidade, seguindo os registros disponveis em todo o
mundo, verificaremos que o denominador comum sempre a introduo de
alguma espcie de ordem. Se isto representa uma necessidade bsica de ordem na
esfera da mente humana e se a mente humana, no fim de contas, no passa de
uma parte do universo, ento qui a necessidade exista porque h algum tipo de
ordem no universo e o universo no um caos (LVI-STRAUSS, 1985, p. 24).
Lvi-Strauss, que marcou o universo da Antropologia e, mais do que isso,

o mundo das Cincias Humanas, com seu estruturalismo, permite compreender as
similitudes das diferentes ordens atravs de um materialismo hard. Partindo, aqui,
da posio de um de seus herdeiros, o antroplogo Philippe Descola, podemos
15
dizer, que recusando a oposio entre matria e esprito, Lvi-Strauss afirmou que
toda a vida social marcada por dois determinismos simultneos e
complementares:
[...] um, de tipo tecnoeconmico, impe ao pensamento coeres resultantes da
relao que a sociedade mantm com um meio particular; o outro reflete as
exigncias inerentes ao funcionamento do esprito e se manifesta sempre idntico,
independentemente das diferenas entre os meios. (DESCOLA, 2011, p. 37)
Esse primeiro determinismo nos lembra que o etnlogo, como to bem fez
Lvi-Strauss, deve conhecer as propriedades objetivas dos objetos naturais, que o
esprito vai selecionar em determinado contexto cultural para encaix-lo em
conjuntos significantes, como os mitos e as taxonomias. Assim, para o
antroplogo, importante conhecer bem a ecologia de uma sociedade se h a
inteno de analisar suas produes ideolgicas, pois elas so a prova de um

compromisso entre certos traos do meio e as leis que organizam o pensamento
simblico.
Essa natureza enciclopdica, a que o pensamento se apropria para suas
simbolizaes, boa para pensar. Mas, essa natureza que est disposio do
esprito humano se ope quela outra a que Lvi-Strauss sempre evoca: a natureza
orgnica da nossa espcie. por meio dessa natureza que, segundo Lvi-Strauss,
efetuamos a percepo e a inteleco dos objetos sensveis, ela o mecanismo
biolgico que garante a unidade das operaes mentais e autoriza a esperana de
decifrar-lhes as regras (DESCOLA, 2011, p. 38). Enquanto a natureza externa
colocada num papel subsidirio, a natureza corporal vista pelo antroplogo num
lugar privilegiado. Como na passagem citada de Mito e Significado, a teoria das
faculdades lvi-straussiana se recusa a separar os estados da subjetividade, das
propriedades do cosmos. Assim, como diz o antroplogo:
[...] as leis do pensamento so as mesmas que se exprimem na realidade fsica e
na realidade social, no sendo esta ltima outra coisa que um dos seus aspectos
(LVI-STRAUSS, 1982, p. 520).
Portanto, h uma base da natureza a que o indivduo se utiliza nas suas

construes simblicas, mas essas construes obedecem s leis do pensamento
que so as mesmas que se exprimem na realidade fsica e social.
16
Em O pensamento selvagem, porm, Lvi-Strauss ressalta o aspecto

arbitrrio que comanda as escolhas dos traos distintivos atribudos a tal ou qual
componente dos ecossistemas locais. Nas palavras de Descola:
[...]Lvi-Strauss insistia em mostrar que no h nada de automtico nem de
previsvel no modo como uma sociedade seleciona este ou aquele aspecto de seu
hbitat para atribuir-lhe um significado particular e integr-lo em suas
construes mticas. (DESCOLA, 2011: 38)
Essa arbitrariedade, no entanto, segundo Lvi-Strauss, compensada pela

organizao dos elementos em sistemas coerentes. A estrutura dos mitos,
portanto, no aleatria, mas se organiza dentro de determinado nmero de
regras. Assim, exponho, por enquanto, um pouco das explicaes do antroplogo
sobre o tema, j que o assunto ser tratado de forma pormenorizada adiante.
Outro pensador que aqui evoco, como dito acima, Erich Hermann
Wilhelm
Vgelin
(1901-1986),
ou
Eric
Voegelin.
Reconhecido
internacionalmente, Voegelin figura como um dos maiores pensadores do sculo

XX, tendo travado discusses com inmeros intelectuais como, por exemplo,
Hans Kelsen e Hannah Arendt, e dono de uma vasta obra (sua obra completa
possui 34 volumes) que influenciou e influencia muitos intelectuais.
No Brasil, Voegelin foi deixado no ostracismo, mesmo que em 1979 a
Universidade de Braslia tenha lanado o seu A nova cincia da poltica. Com sua
enorme erudio e seu no-flerte com questes mais esquerda, Voegelin sempre
teceu crticas ao pensamento revolucionrio, mas crticas de ordem filosfica, que
impediam qualquer tentativa maniquesta de analisar a questo como um conflito
entre um liberal (no sentido brasileiro do termo) e seus pensamentos contra os
progressistas. Muito pelo contrrio, o filsofo sempre deixou claro que a
honestidade intelectual depende ipso facto do afastamento de qualquer ideologia
e, conseqentemente, de no enquadrar o mundo em categorias estanques e
opostas: At hoje sustento que no se pode, em hiptese alguma, ser ao mesmo
tempo um idelogo e um cientista social competente. (VOEGELIN, 2008, p. 80)
Assim, em 1979, num Brasil dominado, nas cincias sociais, pelo
pensamento marxista, Voegelin no vingou nas classes pensantes nacionais. Ao
contrrio, a intelectualidade brasilis se fez de ouvidos moucos para tentar fazer
um reacionrio, como este, sumir das estantes. Ledo engano, pois que grande
parte da intelectualidade mundial lia e discutia Voegelin (mesmo no
17
concordando com seu pensamento), enquanto o Brasil submergia nas suas

escolhas intelectuais, sempre com um ar (mentiroso) de avant la lettre. Hoje,
porm, temos publicadas, por editoras brasileiras, vrias obras de Voegelin, como
toda a coletnea de Ordem e Histria e mais alguns livros como Hitler e os
alemes (que lhe rendeu o exlio nos Estados Unidos) e Reflexes
Autobiogrficas, alm de livros de comentadores e estudiosos da obra do filsofo.
Nessa dissertao, Voegelin entrar com sua anlise sobre o que
denominou sociedades cosmolgicas. Muito citado por Peter Berger em
inmeros de seus livros, Voegelin se props a estudar a histria das ordens em
seu Ordem e Histria. Definindo ordem como a estrutura da realidade como
experienciada pelo homem, bem como a sintonia do homem com uma ordem no
fabricada por ele, isto , a ordem csmica (VOEGELIN, 2008, p. 117), Voegelin
em Israel e a Reveleo, o primeiro volume de Ordem e Histria, analisa as
simbolizaes
da
ordem
cosmolgica
do
antigo
Oriente
Prximo
(Mesopotmia, o imprio aquemnida, e o Egito) e das simbolizaes de ordem

em Israel. Seu procedimento ao analisar as diferentes sociedades pode ser
observado na seguinte passagem:
Uma vez que o homem no espera pela cincia at que ela lhe explique a prpria
vida, quando o terico aborda a realidade social encontra um campo j ocupado
pelo que poderia ser chamado de auto-interpretao da sociedade. A sociedade
humana no simplesmente um fato ou uma ocorrncia do mundo exterior, que o
observador devesse estudar como se fosse um fenmeno natural. Embora a
exterioridade seja um de seus componentes importantes, ela em seu todo um
pequeno mundo, um cosmion, cujo significado provm do seu prprio interior,
atravs de seres humanos que continuamente o criam e recriam, como modo e
condio de sua auto-realizao. (VOEGELIN, 1979, p. 32)
Esse tipo de abordagem se relaciona profundamente com a metodologia

antropolgica1. Voegelin nos lembra que as simbolizaes usadas na realidade
social, nesse cosmion, no podem ser encaradas como conceitos tericos, para que
no haja risco de uma transferncia dos conceitos do estudioso para a realidade
social estudada. Assim, ao observar as sociedades cosmolgicas, Voegelin
procura no fazer tabula rasa desses grupos, como se pudesse inscrever seus
1
Voegelin, no caso, tenta usar essa metodologia na Cincia Poltica, no seu livro A nova cincia da
poltica, um resumo da conferncia por ele proferida em 1952. Foi publicado, l fora, pela
Universidade de Chicago e, aqui, pela UnB. No fundo, um tratado contra o positivismo ainda
reinante, na poca, nas Cincias Sociais.
18
conceitos, mas comea a analis-los a partir do rico conjunto de autointerpretaes e prossegue atravs do esclarecimento crtico dos smbolos sociais
preexistentes.
Desta maneira, a ordem das sociedades cosmolgicas simbolizada
analogicamente a partir de uma ordem concebida do cosmos. Assim, os ritmos da
vida vegetal e animal, o ciclo das estaes, as revolues do sol, da lua e das
constelaes podem servir de modelos para a simbolizao analgica da ordem
social. Na lgica de Lvi-Strauss, essa seria a natureza enciclopdica servio das
criaes e simbolizaes do esprito humano.
Para Voegelin, se h uma histria da ordem e as ordens possuem
caractersticas comuns, isso se deve s experincias de equivalncia. Segundo
Voegelin, esse conceito foi tirado das anlises finais de Aristteles. O estagirita,
segundo Voegelin, ao longo da vida, foi ficando cada vez mais fascinado pelo
mito como fonte de sabedoria, fonte essa mais abrangente do que as estruturas da
realidade diferenciadas pelo filsofo. Segundo Voegelin, Aristteles compreendeu
as relaes existentes entre experincias e simbolizaes nos vrios nveis de
compactao e diferenciao. A simbolizao compacta, para Voegelin, refere-se
a das sociedades cosmolgicas. A diferenciao o processo (sem um fim ltimo,
pois o filsofo no acredita em um eidos ou sentido da histria), que atravs do
saltos no ser, faz surgir simbolizaes mais complexas como as de Israel e da
Grcia. Portanto, o filsofo diz que [o] conceito de equivalncia expressa a
identidade reconhecvel da realidade, experienciada e simbolizada em diversos
nveis de diferenciao (VOEGELIN, 2008, p. 160). Em outras palavras, apesar
das diferentes ordens, a reincidncia de caractersticas das mesmas pode ser
explicada, segundo Voegelin, pelo conceito de experincia de equivalncia, pois
as diferentes sociedades experienciam a mesma realidade, e essa realidade autoevidente:
Precisei desistir de tomar 'as idias' por objetos de uma histria e definir que o
fenmeno investigado seria a experincia da realidade pessoal , social,
histrica, csmica. No entanto, s era possvel explorar essas experincias
investigando suas articulaes por meio de smbolos. A delimitao do tema e ,
com ela, do mtodo a ser utilizado nessa investigao fez-me chegar ao princpio
bsico de toda a minha obra mais tardia: a realidade da experincia autoevidente. Os homens valem-se de smbolos para expressar suas experincias, e os
smbolos so a chave para compreender essas experincias. No h o menor
sentido em supor, por exemplo, que os sacerdotes egpcios que escreveram a
19
Teologia de Mnfis ou os sacerdotes mesopotmicos que desenvolveram o Livro

dos Reis da Sumria fossem incapazes de articular experincias de forma clara
por terem problemas diferentes dos de um Voiltaire, um Comte ou um Hegel. O
que experienciado e simbolizado como realidade, em um processo de
progressiva diferenciao, a substncia da histria. (VOEGELIN, 2008, p.
124 grifos do autor)
Portanto, para o filsofo, todas as sociedades experienciam a mesma

substncia da histria, e a articulam e simbolizam de diferentes maneiras, mas
essas diferentes formas de simbolizao possuem caractersticas semelhantes. Ao
longo desse trabalho, iremos ver como Voegelin analisou as simbolizaes da
ordem atravs de trs caractersticas bsicas: a predominncia da comunidade do
ser; a transitoriedade dos parceiros na comunidade do ser; e a tentativa de tornar a
ordem essencialmente incognoscvel do ser o mais inteligvel possvel por meio
da criao de smbolos que interpretem o desconhecido por analogia com o
realmente, ou supostamente, conhecido.

Ao misturar Lvi-Strauss e Eric Voegelin para a discusso do problema da
ordem, posso ser acusado de unir anlises muito distantes. Porm, o que
procurarei fazer aqui mostrar como elas possuem semelhanas grandes, tambm
admitindo suas diferenas e impossibilidades de intercomunicao. No fundo,
existe uma unio de anlise entre, respectivamente, um antroplogo e um cientista
poltico/filsofo. Essa juno permite olhar para a problemtica da ordem por
ngulos diferentes e s faz enriquecer esse debate.
preciso lembrar, tambm, do importante artigo de Jeffrey C. Alexander,
O novo movimento terico, que coloca as diferentes teorias em uma perspectiva
histrica. Assim, diz o autor:
Contra a dominao do funcionalismo no ps-guerra empreenderam-se duas
revolues. Por um lado, surgiram escolas radicais e estimulantes de
microteorizao, acentuando o carter contingente da ordem social e a
centralidade da negociao individual. Por outro lado, desenvolveram-se
vigorosas escolas de macroteorizao, enfatizando o papel de estruturas
coercitivas na determinao do comportamento individual e coletivo.
(ALEXANDER, 1986, p. 1)
Pode-se dizer que os trabalhos de Voegelin e de Lvi-Strauss vo no

sentido do que Alexander chama de macroteorizao. Ambos intelectuais
fizeram um enorme esforo para compreender universais, reincidncias,
equivalncias, estruturas, formas do consciente e do inconsciente humano.
20
possvel ainda dizer que ambos os pensadores colocaram problemas

inovadores na rea das Cincias Sociais e mais propriamente no estudo da ordem.
Esse trabalho, portanto, pretende ser uma pequena contribuio para as anlises
sobre a ordem.
21
2.
Ordem e simbolizao
2.1
O problema da ordem nas Cincias Sociais
O problema da ordem, assim caracterizado por Jeffrey Alexander, dentro

das Cincias Sociais perpassa a ideia de como a sociedade e o indivduo

empreendem a tarefa de dar um significado e uma ordem para o seu mundo social.
As instituies, os valores, as crenas, o poder, e tudo aquilo que permeia o meio
social, necessitam de ordenao e significao. A construo social realidade,
nome homnio do livro de Peter Berger, a construo de um nomos ou de uma
ordem significativa, a funo mais importante da sociedade. Ao ordenar a
sociedade de maneira significativa, no s mundo social passa a fazer sentido,
como a vida do indivduo torna-se compreensvel diante do mundo. Sobre a
questo da ordem dentro de nossa disciplina, diz Alexander:
Refiro-me ao famoso problema da ordem, embora o defina de maneira
ligeiramente diferente do que tem sido tipicamente o caso. Os socilogos so
socilogos porque acreditam que a sociedade tm padres, estruturas de alguma
maneira diferentes dos atores que a compem. Concordando embora com a
existncia de tais padres, os socilogos esto freqentemente em desacordo
sobre como na realidade a ordem produzida. Uma vez mais formularei esses
desacordos em termos de tipos ideais dicotmicos, porque exatamente esse
desacordo cumulativo que caracteriza a histria emprica e discursiva do
pensamento social (Ekeh, 1974 e Lewis e Smith, 1980). Essa dicotomia ope as
posies individualista e coletivista. (ALEXANDER, 1986, p. 9)
Tento, nesse primeiro captulo, tratar do problema da ordem atravs do

instrumental das Cincias Sociais. Privilegio na anlise as posies tomadas por
Peter Berger, em seus livros O Dossel Sagrado e A construo social da
realidade, que me parece fazer uma sntese bem construda das abordagens
22
sociolgicas, entre outras, de Weber e Durkheim. Sntese que procura no perder

as intenes fundamentais dos founding fathers da sociologia, tentando, portanto,
equilibrar as posies individualista e coletivista a que Alexander se refere no
trecho acima.
Alm disso, foi atravs de Berger que, inicialmente, tomei conhecimento
do problema da ordem e de, como veremos mais frente, como a religio o
empreendimento de ordenao mais penetrante e duradouro.
Assumo que a sociedade um fenmeno dialtico, no sentido em que ela
um produto humano e, ao mesmo tempo, retroage de maneira contnua sobre o
homem, seu produtor. Como na famosa frase de Clifford Geertz - Acreditando,
como Marx Weber, que o homem um animal amarrado a teias de significados
que ele mesmo teceu [...] (GEERTZ, 1978, p. 39) acredito que no pode haver
realidade social sem a presena de seu produtor, assim como, esse mesmo
produtor um produto da sua sociedade, uma viso endossada por muitos

cientistas sociais.
Esse processo dialtico expresso em trs momentos da sociedade: a
exteriorizao, a objetivao e a interiorizao. A exteriorizao [...] a contnua
efuso do ser humano sobre o mundo, quer na atividade fsica quer na atividade
mental dos homens (BERGER, 2012, p. 16). Esse fato , para Berger (ancorado
em uma pliade de especialistas), uma necessidade antropolgica. Nesse sentido,
o homem inacabado ao nascer. A estrutura de seus instintos no possui um
carter especializado, como o caso do animal no-humano, que possui instintos
altamente especializados e dirigidos. O mundo do animal no-humano um
conjunto fechado em termos de possibilidades, pois a estrutura de seus instintos
determina esse mundo de maneira mais ou menos completa. No h um mundo do
homem, no mesmo sentido em que h um mundo dos cavalos, um mundo dos
ratos, dos ces. O mundo do homem um mundo aberto, possvel de ser
modelado (alguns dizem, com limites) pela prpria atividade humana. Ele existe
antes do homem, mas no est pr-fabricado para ele. a esse homem que
compete fazer um mundo para si. No tornar-se homem existe, ento, um
fundamento biolgico, pois o inacabamento humano compele ao homem a
atividade exteriorizante de criar um mundo, desenvolver uma personalidade e
assimilar a cultura. Assim, afirma Berger: O ser humano exteriorizante por
essncia e desde o incio (BERGER, 2012, p. 17).
23
Estando biologicamente privado de um mundo do homem, possuindo

uma instabilidade congnita (BERGER, 2012, p. 18) em relao ao mundo, esse
homem precisa pr-se em equilbrio no seu habitat. Por no poder descansar em
si mesmo (Idem)2, necessrio que ele fornea sua vida estruturas firmes, em
contrapartida s que lhe faltam biologicamente. Essas estruturas firmes, que
iremos ver que no so to firmes assim, se encontram na cultura.
Adoto aqui um conceito de cultura corrente na antropologia cultural
americana para se referir totalidade de produtos humanos. Como j dito acima,
alguns desses produtos so materiais e outros no. Os exemplos mais evidentes
desses tipos de produtos so, respectivamente, os utenslios e ferramentas que, em
grande parte, promovem uma transformao da natureza pelas mos dos homens,
e a linguagem, que gera uma enorme gama de smbolos que participam
profundamente da vida humana.
A sociedade um elemento da cultura. Portanto, partilha com os outros

elementos culturais da propriedade de ser um produto humano. Porm, preciso
lembrar, como faz Eric Voegelin em A nova cincia da poltica, que embora a
exterioridade seja um componente importante no estudo das sociedades, a
sociedade em seu todo, um cosmion, um pequeno mundo, onde os seres
humanos continuamente criam e recriam seu significado, como modo e condio
de sua auto-realizao. Esse cosmion iluminado por um complexo simbolismo
que, como veremos mais frente com Voegelin, varia em graus de maior ou
menor compactao e diferenciao. Esse conjunto de smbolos ilumina com um
significado o mistrio da existncia humana, dando um sentido estrutura interna
desse pequeno mundo, possibilitando um significado das relaes entre seus
membros e grupos de membros, assim como a existncia como um todo. Nas
palavras de Voegelin:
A auto-iluminao da sociedade atravs dos smbolos parte integrante da
realidade social, e pode-se mesmo dizer que uma parte essencial dela, porque
atravs dessa simbolizao os membros da sociedade a vivenciam como algo
mais que um acidente ou uma convenincia; vivenciam-na como pertencendo a
sua essncia humana. (VOEGELIN, 1979, p. 33)
A criao do complexo de smbolos um empreendimento coletivo, bem
Como diz Voegelin, ningum pode cair em si mesmo e no descobrir o grande vazio dessa
experincia.
24
como a construo dos bens materiais. O que quer dizer que a construo
humana do mundo sempre social (BERGER, 2012, p. 20). Juntos, homens
fabricam mquinas e ferramentas, aderem a valores, criam instituies e
estabelecem lnguas. Atravs de dispositivos sociais, a cultura, esse apanhado de
produtos humanos, mantm sua posio e manuteno. Assim, a sociedade
apareceu, aqui, anteriormente como um resultado, ou elemento da cultura. Mas, j
se pode ver que ela tambm uma condio para a existncia da ltima. O
encaixe das peas culturais produzidas pelos homens feito atravs de uma
mediadora que a sociedade. Ela distribui e coordena os produtos da atividade
humana, que s nela podem perdurar.
Claude Lvi-Strauss em sua clssica Introduo, A obra de Marcel
Mauss, na coletnea de textos de Marcel Mauss intitulada Sociologia e
Antropologia, nos lembra o carter coletivo do sistema simblico:

prprio da natureza da sociedade exprimir-se simbolicamente em seus
costumes e em suas instituies; contrariamente, as condutas individuais normais
jamais so simblicas por elas mesmas: so elementos a partir dos quais um
sistema simblico, que s pode ser coletivo, se constri. (LVI-STRAUSS in
MAUSS, 1974, p. 7)
O indivduo projeta na realidade imediata os dados de sua prpria

conscincia. Esse ato, que o filsofo Edmund Husserl chamou intencionalidade,
tenta estabelecer algum sentido para o mundo, um significado, no sentido
fenomenolgico da palavra, que pode fazer com que o mundo faa sentido perante
o ser. Dessa atitude alimenta-se o sistema simblico, que coletivo por princpio.
O discurso simblico no , de modo algum, assimilado imediatamente por
imposio categrica. A atribuio de significados, isto , a compreenso, por
parte do receptor, do repertrio simblico, pressupe a cumplicidade dos
receptores no que se refere sua compreenso. Ou seja, necessrio que vrios
indivduos compartilhem os significados simblicos, permitindo assim, que o
indivduo identifique o smbolo, atribua a ele um sentido e interiorize a
representao nele contida.
Max Weber, em Economia e Sociedade, procura equilibrar essa dicotomia
colocando a ao social como a ao feita com relao significativa indicada a
outro indivduo, e deixando mais patente o lugar do ser humano como construtor
de uma realidade em que ele mesmo produz os significados da sua prpria ao.
25
interessante lembrar, que a idia weberiana de ao social significativamente com

relao ao outro encontrou eco na sociologia fenomenolgica de Alfred Schutz.
Juntamente com a noo de intecionalidade de Husserl, a sociologia de Schutz
permite uma compreenso dialtica e, portanto, livre de determinismos das
relaes entre indivduo e sociedade.
Ao fenmeno da exteriorizao, segundo Berger, vem unir-se, como
consequncia, o conceito de objetivao. Os produtos do homem, gerados no
processo de exteriorizao, ganham um carter distinto daquele mesmo que o
produz. Ou seja, esses produtos passam a confrontar-se com o prprio homem que
os produziu como algo que lhe exterior. Esse algo exterior ganha carter de
objeto, material ou no-material, capaz de resistir aos desejos do homem que o
produziu:
Embora toda a cultura se origine e radique na conscincia subjetiva dos seres
humanos, uma vez criada no pode ser reabsorvida vontade na conscincia.
Subsiste fora da subjetividade do indivduo, como um mundo. Em outras
palavras, o mundo humanamente produzido atinge o carter de realidade
objetiva. (BERGER, 2012, p. 22)
A objetividade a que os produtos culturais produzidos pelo homem passam

a ter como caracterstica pode ser mais facilmente vista em produtos materiais. Ao
criar um instrumento, como uma ferramenta agrcola, o homem enriquece a
totalidade dos objetos fsicos e busca facilitar o domnio sobre a natureza. Porm,
esse objeto, uma vez usado, no pode ser modificado de imediato e tende a impor
a lgica do seu manejo aos que o utilizam, mesmo que essa lgica no tenha sido
pretendida por aqueles que originalmente conceberam esse objeto. Hoje, com os
meios tecnolgicos imbricados no dia-a-dia do homem (celulares, tablets, leitores
de livros eletrnicos) essa imposio da lgica do objeto aparece muito
claramente.
Os elementos no-materiais da cultura tambm partilham dessa
objetividade. A lngua o exemplo clssico desse caso. As regras da expresso
falada e escrita, organizadas na gramtica, so produtos humanos que dominam,
de forma inconsciente diria Ferdinand Saussure, a comunicao entre os
26
indivduos3. Alm disso, o homem constri instituies, que no dia seguinte, o

dominam e enfrentam de maneira controladora e intimidatria. Berger levanta a
questo, que para as Cincias Sociais parece bvia, de que [o] homem produz
valores e verifica que se sente culpado quando os transgride (BERGER, 2012, p.
23)4. Mas, importante lembrar tambm, que o grande Durkheim nos lembra que
o poder coercitivo do fato social pequeno comparado com outros elementos
desse mesmo fato:

O poder coercitivo que lhe atribumos forma at parte to pequena do todo
constitudo pelo fato social, que ele pode apresentar tambm o carter oposto.
Pois, ao mesmo tempo que as instituies se impem a ns, aderimos a elas; elas
comandam e ns as queremos; elas nos constrangem e ns encontramos vantagem
no seu funcionamento e no prprio constrangimento. Esta anttese a que os
moralistas tm comumente assinalado entre as duas noes do bem e do dever,
que exprimem dois aspectos diferentes, mas igualmente reais, da vida moral. Ora,
talvez no existam prticas coletivas que deixem de exercer sobre ns esta ao
dupla, a qual, alm do mais, no contraditria seno na aparncia. Se no as
definimos por este lado especial, ao mesmo tempo interessado e desinteressado,
simplesmente porque ele no se manifesta por sinais exteriores facilmente
perceptveis. O bem traz qualquer coisa de mais interno, de mais ntimo do que o
dever, e portanto de menos apreensvel. (DURKHEIM, 1968, p. XXVIII, nota 1)
O carter de objetividade da cultura, portanto, nos diz que a cultura

aparece para o homem como um conjunto de elementos que est fora da sua
conscincia. Conseqentemente, a cultura est disposio para ser apreendida e
compartilhada com todos os que se engajarem (conscientemente ou no) na
empresa. Partilhar dos elementos culturais, de um universo de objetividades, eis a
o que significa estar imerso na cultura. Assim, possvel afirmar, lembrando
Durkheim, que a sociedade est fora do homem com um status de realidade
objetiva, mas que, subjetivamente, a sociedade se caracteriza pela sua fora
coercitiva, e por sua aparncia opaca:
Pode-se at hipostasiar esse carter de objetividade dos produtos culturais do homem dizendo,
como fez a Lingstica Estrutural, que a lngua se expressa atravs do homem, e no que o homem
se expresse atravs da lngua.
4
Sem querer me afastar do tema tratado, importe ressaltar que a conscincia culpada, a despeito
de todo o falatrio dos nietzchianos, uma condio sine qua non para a forma gregria de
existncia humana. Se afastar dessa evidncia para entrar numa filosofia de auto-ajuda da busca
da felicidade sem culpas, da transvalorao de todos os valores, ou ainda a idia de que a culpa
uma inveno crist, uma atitude infantil e temerria. Basta ler qualquer estudo srio sobre
sociopatia.
27
[os fatos sociais] resultam de snteses que tm lugar fora de ns, a respeito das
quais no temos nem mesmo a percepo confusa que a conscincia dos
fenmenos interiores nos pode dar (DURKHEIM, 1968, p. XXVVII, nota 1).
Partilhar de um mundo de objetividades significa tambm que os

devaneios da conscincia solitria se chocam com a realidade efetiva da vida em
sociedade, e esta, como nos lembra acima Durkheim, possui uma opacidade que
resiste a uma anlise por simples introspeco. necessrio sair de si mesmo para
compreender fenmenos amplos como os fatos sociais.
A fora desse carter de realidade objetiva que a sociedade possui, pode
ser medida pela capacidade da mesma em impor-se relutncia dos indivduos: a
sociedade pune, sanciona e controla a conduta individual, e, em alguns casos,
pode mesmo destruir o indivduo. preciso lembrar que, apesar dessa
objetividade coercitiva estar evidente em alguns casos, todas as instituies
sociais possuem esse carter. Como lembrado acima, o carter coercitivo, at em

instituies criadas em consenso, necessrio para a vida em sociedade. Aos que
se esquecem, Berger nos lembra:
Isto [o carter coercitivo das instituies] (com toda nfase) no quer dizer que
todas as sociedades sejam variaes da tirania. Quer dizer que nenhuma
construo humana pode, a rigor, ser chamada de fenmeno social a no ser que
tenha atingido aquele grau de objetividade que obriga o indivduo a reconhec-la
como real. Em outras palavras, a coercividade fundamental da sociedade est no
nos mecanismos de controle social, mas sim no seu poder de se constituir e impor
como realidade. (BERGER, 2012, p. 25 grifos do autor)
Essa passagem de Berger revela um conhecimento fundamental que a

Sociologia nos legou: o poder que a sociedade possui de aparecer como realidade
ao indivduo. Mesmo no processo de interiorizao, os fenmenos sociais mantm
o carter objetivo, pois, nesse processo, a conscincia do indivduo reabsorve esse
mundo de maneira que as estruturas externas (sociais) vm a determinar as
estruturas subjetivas da conscincia. A biografia de um indivduo s pode aparecer
como objetivamente real quando compreendida dentro das estruturas do mundo
social. Assim, dentro de sua conscincia, o individuo como eu real pode
conversar consigo mesmo como padre, por exemplo. H um dilogo interno, diz
George Hebert Mead em Mind, Self and Society, entre as objetivaes de si
mesmo. No fundo, o homem objetiva uma parte de si mesmo e a defronta, dentro
da sua conscincia, com figuras disponveis em elementos objetivos do mundo
28
social. Na interiorizao, portanto, o indivduo apreende vrios elementos do

mundo objetivado como fenmenos internos da sua conscincia, ao mesmo
tempo, que os apreende como fenmenos da realidade exterior. Ou seja, os
processos que interiorizam o mundo socialmente objetivado so os mesmos
processos que interiorizam as identidades socialmente conferidas (BERGER,
2012, p. 29).
As identidades admitidas socialmente so absorvidas pelo indivduo que as
defronta e as assume, se quiser manter-se dentro de uma ordem (nomos). A
constituio dialtica da identidade pode ser resumida quando afirmamos que o
indivduo torna-se aquilo mesmo que os outros o consideram quando tratam com
ele (Idem). Em Carter e Estrutura Social, Wright Mills e Hans Gerth, resumem
bem essa idia:

Seja como for, sabemos que, em algumas situaes, o conceito que uma pessoa
possui de si mesma est mais ou menos integrado com a imagem que os Outros
Importantes tm a seu respeito. A imagem da personalidade que apresenta aos
outros, e que tenta faz-los aceitar ou aprovar, idntica imagem que aspira.
Em outras situaes, podem-se produzir grandes distines entre o autoconceito,
a imagem apresentada e a imagem desejada. (GERTH e MILLS, 1973, p. 108)
Gerth e Mills ainda acrescentam outra informao importante: a possvel

dificuldade de xito na socializao total. No equilbrio dos trs momentos da
sociedade (exteriorizao, objetivao e interiorizao) uma socializao pode
obter xito. Um indivduo totalmente socializado pode ser imaginado como aquele
que possui em sua conscincia um anlogo de cada sentido objetivamente
disponvel no mundo social. Essa simetria entre os elementos objetivos da
sociedade e a conscincia do indivduo empiricamente no existente e
teoricamente impossvel de ser demonstrada:
No podemos afirmar que todos os elementos da estrutura psquica normal do
adulto estejam socializados em termos de papis sociais aprovados. Vrios
impulsos e sentimentos que se estabeleceram na estrutura psquica, talvez antes
do surgimento da pessoa, podem no estar institucionalizados, impossibilitados
de agir sob a forma social sobre os papis disponveis s pessoas. O processo de
orientao, estipulado pela incorporao de papis e o condicionamento social,
no pode ser responsvel por tudo aquilo que h no homem; ou seja, as funes
pessoais no incluem todos os elementos da sua estrutura psquica. Por meio de
sistemas especficos de recompensas e proibies, aprovaes e condenaes, o
contexto social impede a manifestao de alguns aspectos da estrutura psquica de
determinadas pessoas. (GERTH e MILLS, 1973, p. 92 grifos do autor)5
5
A palavra pessoa, aqui, empregada por Gerth e Mills no sentido da avaliao do indivduo
29
Aqui, vemos a admisso da querela clssica entre indivduo e sociedade. A

socializao do indivduo ocorre de maneira dialtica, pois, como j dito, esse
indivduo participante do processo e se apropria do mundo social, sendo no s
um produto, mas um produtor da ordem social. Por isso, tambm, a socializao
total apenas um conceito que, na realidade emprica, no possvel ser
encontrado, ao considerarmos o indivduo um agente participante da construo
social da realidade, e no apenas um membro passivo.
Afirmo, assim, que as estruturas firmes da cultura, no possuem toda
essa firmeza. Elas no so capazes de se impor totalmente aos indivduos.
Podemos, assim, falar de graus de xito na socializao. Um maior xito
compreende uma maior simetria entre o objetivo e o subjetivo, assim como num
menor xito a assimetria entre esses dois elementos predomina. Para ser um
empreendimento vivel e duradouro, a sociedade deve conseguir, no mnimo,

interiorizar seus sentidos mais importantes. Do contrrio, torna-se difcil
estabelecer uma tradio que permita sua persistncia no tempo.
A socializao, portanto, deve ser um processo contnuo atravs de toda a
existncia do indivduo. Uma grande questo que perpassa o xito da socializao
a dificuldade de manter esse mundo social (a ordem social) como algo
subjetivamente plausvel. A construo desse mundo e a sua manuteno
dependem da conversao com aqueles, como citado acima por Gerth e Mills,
Outros Importantes (os pais, os mestres, os amigos). A permanncia de uma
ordem social depende desse tnue fio de conversao.
A construo social do mundo , em outras palavras, a tarefa humana de
dar uma ordem ao seu cosmos; dotar seu mundo de significado. Uma atividade,
como diz Berger, nomizante ou ordenadora. Dar ordem estrutura da
realidade atividade intrnseca a toda espcie de interao social. Como nos diz
Weber, toda a ao social supe que o sentido individual seja dirigido aos outros.
A contnua interao dessas aes nos lembra Alfred Schutz, permite que os mais
variados sentidos dos atores sociais se integrem numa ordem comum de
significado. Como j explicado acima, no podemos imaginar que essa ordem, ou
esse nomos, abarque todos os significados individuais. Porm, a atividade
integrado com sua estrutura psquica da emoo, do impulso e da percepo, alm da combinao
dos papis que representa.
30
ordenadora da sociedade pode ser descrita como totalizante, ou seja, o alcance do

nomos tende a se expandir para abarcar reas cada vez maiores de significados
comuns.
A atividade ordenadora objetiva, dada a partir do processo de objetivao,
tem como grande exemplo a linguagem. Essa imposio da ordem sobre a
experincia, que constitui a linguagem, estanca o fluxo ininterrupto da experincia
e estabiliza, nomeia e significa uma entidade. Nomear, como atividade ordenadora
fundamental, significa no s organizar o caos, mas separar e distinguir coisas. O
chamado princpio de identidade, ou seja, dizer que um item isto e no aquilo,
a atividade ordenadora primordial da qual se originar todas as outras.
A sociedade, portanto, impe experincia uma ordem de interpretao
que compartilhada pelos indivduos, visando uma totalizao dos significados. O
conhecimento objetivo, aquele a que todos os indivduos tm acesso, como
objetivao dos significados compostos pela ordem, em sua maior parte

composto por sentidos pr-tericos. Mesmo sendo o conhecimento terico uma
espcie de guardador das interpretaes oficiais da realidade, a ordem de
interpretao partilhada, em geral, consiste de esquemas interpretativos, mximas
morais, colees de sabedoria tradicional que o homem comum compartilhada
com os tericos. Apesar de existir uma variao quanto aos graus de diferenciao
dos corpos de saber das vrias sociedades, todas elas precisam disponibilizar
um saber aos seus membros. A integrao do individuo numa sociedade
depende ipso facto que ele partilhe do saber disponvel, ou seja, o indivduo
precisa co-habitar seu nomos (BERGER, 2012, p. 34):
Em outras palavras, viver num mundo social viver uma vida ordenada e
significativa. A sociedade guardi da ordem e do sentido no s objetivamente
nas suas estruturas institucionais, mas tambm subjetivamente, na sua
estruturao da conscincia individual. (BERGER, 2012, p. 34)
Est a estabelecida a dependncia mtua entre indivduo e sociedade.

Portanto, separar-se radicalmente do mundo social constitui sria ameaa ao
indivduo, pois ele no perde to somente os laos emocionais, mas perde sua
orientao na experincia, chegando, em alguns casos, a perder o senso da
realidade e da identidade. Entra em um estado de anomia. possvel falar em
estados de anomia coletivos e individuais, como a perda de status de todo um
31
grupo social ao qual o indivduo pertence; ou perdas estritamente biogrficas,

como a morte de um ente querido ou um divrcio. Em ambos os casos, a ordem
fundamental em termos da qual o indivduo pode dar sentido sua prpria vida
e reconhecer sua identidade, estar em processo de desintegrao. As
consequncias psicolgicas desse processo so gravssimas levando o indivduo a
perder suas posturas morais e a tornar-se inseguro quanta s suas posturas
cognitivas.
A perda da constante conversao com essa ordem fundamental, a entrada
do indivduo numa desordem de sentidos, pode lev-lo a uma tentativa de
ordenao atravs de uma simbolizao individual. Citado anteriormente, LviStrauss diz que as condutas individuais normais jamais so simblicas por elas
mesmas (LVI-STRAUSS in MAUSS, 1974, p. 7). So apenas elementos dos
quais o sistema simblico, que s pode ser coletivo, ir se construir. Essa iluso
de um simbolismo autnomo gerado pela tentativa de simbolizao individual, diz

o antroplogo, permite sociedade as classificaes das condutas consideradas
anormais, ou psicopatolgicas. As condutas psicopatolgicas individuais
oferecem em cada sociedade uma espcie de equivalente, em escala reduzida, de
simbolismos diferentes dos oficiais. Assim, para Lvi-Strauss, no podemos
considerar que o domnio do patolgico se confunda com o domnio do
individual, pois a classificao dessas perturbaes est inserida numa ordem
coletiva, num nomos, e, por isso mesmo, as condutas consideradas patolgicas se
diferenciam nas diferentes sociedades e nos diferentes perodos da histria.
A reduo do social ao patolgico ilusria na lgica de Lvi-Strauss.
Tudo aquilo que pode ser considerado doena mental, que considerado
estranho medicina oficial de uma determinada sociedade, deve ser visto como
incidncias sociolgicas na conduta de indivduos, cuja histria e as constituies
pessoais, por inmeros motivos, se dissociaram parcialmente do grupo, se
distanciariam da ordem social estabelecida. Mesmo se admitirmos, diz LviStrauss, um substrato bioqumico das neuroses6, poderia se admitir que essa
origem fisiolgica apenas cria um terreno favorvel, ou sensibilizador a certas
6
Fato amplamente aceito hoje na comunidade cientfica. curioso que esse mesmo fato tenha sido
antecipado, desde os anos 30, nas obras do psicanalista hngaro Lipt Szondi (1893-1986).
Szondi, na poca, foi rechaado por parte do estabilishment acadmico por afirmar que certas
condutas psicopatolgicas s poderiam ter alguma melhora mediante um tratamento (futuro)
atravs da alopatia.
32
condutas simblicas (que se diferenciam das condutas oficiais), realando,

assim, a interpretao sociolgica desse tipo de conduta.
2.2
O sagrado e a ordem
A ordem socialmente estabelecida no abrange todas as reas, todos os

desejos de sentido7 dos indivduos. No h, como j dito, uma ordenao ou
simbolizao total. Certos aspectos da psique individual permanecero fora da
estrutura simblica produzida e utilizada socialmente:

[...] resulta que sociedade alguma pode ser integral e completamente simblica;
ou, mais exatamente, que ela jamais vir a oferecer a todos os seus membros, e no
mesmo grau, o meio de utilizar-se plenamente na edificao de uma estrutura
simblica que, para o pensamento normal, realizvel apenas no plano da vida
social. Porque, falando com clareza, aquele a quem chamamos so de esprito
que se aliena, pois consente em existir num mundo definvel somente pela relao
entre mim e o outro. A sade individual de esprito implica a participao na vida
social, como a recusa em prestar-se a essa participao (sempre, porm, em
obedincia s modalidades por ela impostas) corresponde ao surgimento das
perturbaes mentais (LVIS-STRAUSS in MAUSS, 1974, p. 10)
A ordenao da sociedade, que gera o nomos socialmente estabelecido,

pode ser compreendida no seu aspecto mais importante como uma barreira contra
o caos: [...] a mais importante funo da sociedade a nomizao (BERGER,
2012: 35). Quando apartado do sentido gerado por essa ordenao, o indivduo
mergulha num mundo de desordem, incoerncia e loucura:
A realidade e a identidade so malignamente transformadas em figuras de
horror destitudas de sentido. Estar na sociedade ser so precisamente no
sentido de ser escudado na suprema insanidade de tal terror. A anomia
intolervel at o ponto em que o indivduo pode lhe preferir a morte.
Reciprocamente, a existncia num mundo nmico pode ser buscada a custa de
todas as espcies de sacrifcio e sofrimento e at a custo da prpria vida, se o
indivduo estiver persuadido de que esse sacrifcio supremo tem alcance
nmico.8 (BERGER, 2012, p. 35)
7
Uso essa expresso no sentido em que o psiclogo Viktor Frankl d em sua obra Em busca de
sentido: um psiclogo no campo de concentrao.
8
O estudo das seitas, a que podemos recorrer respeitada instituio ICSA (International Cultic
Studies Association), nos informa sobre a existncia de dois tipos de suicdios, dentro da tipologia
de Dukheim, que geralmente acontecem nesse tipo de ambiente. O suicdio de tipo altrusta, de
alcance nmico, pode ser visto no exemplo da famosa seita do lder Jim Jones, a People Temple
Christian Church Full Gospel (ou Templo dos Povos) em que, no ano de 1978, suicidaram-se
918 pessoas coletivamente. Outro tipo de suicdio encontrado nas seitas o suicdio anmico,
33
A questo da anomia pode ser descrita atravs do exemplo limite: a morte.

A morte constitui para a sociedade um formidvel problema no s devido sua
bvia ameaa continuidade das relaes humanas, mas tambm porque pe em
cheque os pressupostos bsicos da ordem sobre os quais descansa a sociedade.
Essas situaes marginais (sensu Karl Jaspers) esto constantemente colocando
em risco todo o nomos social, e desvelando a precariedade dos mundos sociais.
Num jogo dialtico de ordem e caos, o indivduo se espreita tentado colocar-se
dentro da realidade:
Visto na perspectiva da sociedade, todo nomos uma rea de sentido esculpida

de uma vasta massa de carncia de significado, uma pequenina clareira de
lucidez numa floresta informe, escura, sempre ominosa. Vista da perspectiva do
indivduo, todo nomos representa o luminoso lado diurno da vida,
precariamente oposto s sinistras sombras da noite. Em ambas as perspectivas,
todo nomos um edifcio levantado frente s poderosas e estranhas foras do
caos. (BERGER, 2012, p. 36)
Para Berger, seguindo a mentalidade das cincias sociais, toda a sociedade

desenvolve mecanismos que ajudam seus membros a permanecerem na realidade
(entendida como aquela ordem oficialmente reconhecida), ou a voltar
realidade, isto , voltar das situaes marginais ao nomos socialmente
estabelecido. Mas, na verdade, o importante mesmo que o mundo social se
estabelea como coisa bvia (BERGER, 2012, p. 37). No basta que o
indivduo interiorize as caractersticas da ordem social oficial como teis,
desejveis ou corretas. necessrio, em termos de estabilidade social, que esse
mesmo indivduo considere essas caractersticas como inevitveis, como partes
integradas do sentido universal da natureza das coisas. A ordem e suas
caractersticas, ento, passam a ser dotadas de um status ontolgico, no sentido
em que, que neg-las equivale a negar o prprio ser o Ser universal, verdadeiro e
estvel e, conseqentemente, o que se nessa ordem.
Toda a vez que o nomos socialmente estabelecido atinge a qualidade de ser
aceito como expresso da evidncia, ocorre uma fuso do seu sentido com os que
so considerados os sentidos fundamentais inerentes ao universo. Nesse momento,
que acontece quando o indivduo, num lampejo de lucidez, se v totalmente perdido e no mais
encontra sua personalidade dentro daquele sociedade/seita, entrando num caso de anomia total.
Um desses exemplos sabidos pertence seita do lder Rajneesh (depois chamado de Osho) em que
um de seus membros, num momento de tomada de conscincia da sua situao, preferiu a morte, o
suicdio, e cimentou seus ps numa tina e pediu para que algum o jogasse numa piscina.
34
nas palavras de Berger, nomos e cosmos aparecem como co-extensivos. Ou ainda,

como diz Schutz, a ordem procura aparecer como uma coisa bvia. Assim, quando
a ordem socialmente estabelecida aceita como expresso da natureza mesma das
coisas, o xito da socializao alcana um outro nvel. O mundo social torna-se
inevitvel e transgredi-lo passa a ser um ato de loucura, no s gerando uma
culpa moral, mas, at mesmo, um profundo medo da insanidade, do caos, da
anomia. A ordem social, ento, passa a ter um status ontolgico e neg-la equivale
a negar o prprio ser, esse ente que est inscrito na ordem universal das coisas.
As sociedades arcaicas, ou, nas palavras de Eric Voegelin, sociedades
cosmolgicas, so exemplos maiores da unio entre nomos e cosmos, pois a
ordem social faz parte do cosmos; no apenas um reflexo microcsmico, mas
o cosmos mesmo. Nesses casos, quando a ordem traveste-se de expresso natural
das coisas, seja ela entendida cosmologicamente ou antropologicamente, cria-se
uma estabilidade, o maior xito na socializao entre todos os esforos histricos

humanos.
A religio, aqui, entra inevitavelmente na nossa discusso. Entendo,
juntamente com Mircea Eliade, que a religio pode ser encarada como
cosmificao (ou a ordenao) feita de maneira sagrada. Por sagrado
compreendo a manifestao do supra-natural. Compartilho, aqui, a interpretao
de Eliade:
O sagrado manifesta-se sempre como uma realidade inteiramente diferente das
realidades naturais [...] Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a
manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no pertence
ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo
natural, profano [...] O homem toma conhecimento do sagrado porque este se
manifesta, se mostra como algo absolutamente diferente do profano. (ELIADE,
1996, p. 16-17)
Ou seja, a religio pode ser encarada como um empreendimento humano

de ordenao do mundo social, empreendimento este que se difere do mundo
profano, criando uma significao, uma ordenao mais estvel9. Sabemos que as
diferentes civilizaes empregaram essa caracterstica de sagrado a diferentes
coisas: desde elementos da natureza at ao tempo e ao espao, passando pela
sacralizao de seres e espritos, costumes e instituies.
9
No entro aqui, ainda, na questo da plausibilidade como mantenedora da ordenao religiosa.
35
A sacralizao do cosmos, portanto, fornece o supremo escudo do homem

contra o terror da anomia. Mais do que isso, afirmando juntamente com Eliade,
parece que foi s atravs do sagrado que foi possvel ao homem, em primeiro
lugar, conceber um cosmos.
2.3.
Legitimao e sociedades cosmolgicas
Dentro da discusso sobre a ordem, e mais especificamente, sobre a

cosmificao sagrada, devemos estar atentos ao ponto da legitimao. Por
legitimao, devemos ter em mente o saber socialmente objetivado que justifica e
explica a ordem social. Ou seja, todos os porqus sobre a estrutura da realidade
social se remetem, em busca de uma resposta, s legitimaes. Alm disso,
preciso lembrar que as legitimaes no tm carter individual, como construes

simblicas, so sempre coletivas. Tambm, nem sempre possuem um carter
normativo, no dizem s pessoas o que elas devem ser, apenas propem o que .
o caso, por exemplo, da moral do parentesco quando, tratando da proibio do
incesto, diz que Voc no pode se deitar com X, sua irm. A legitimao, como
nos lembra Berger, no uma ideao terica, mas, em sua grande parte, possui
um carter pr-terico. Esse fato amplamente desenvolvido por Lvi-Strauss na
sua antropologia estruturalista, que iremos discutir mais a frente.
A simples existncia do nomos de uma sociedade j um fato da sua
prpria legitimao. O carter objetivo da ordem social , em si, um fato
legitimador do mundo socialmente construdo. Isso porque:
[...] quando os sentidos das instituies so integrados nomicamente, as
instituies so ipso facto legitimadas, at o ponto em que as aes
institucionalizadas aparecem como evidentes por si mesmas aos que as
executam (BERGER, 2012, p. 43).
Porm, como j abordado, o xito da socializao nunca total, e a fim de

minorar os problemas de socializao e controle, outros meios de legitimao so
necessrios. A herana da ordem pelas prximas geraes deve estar baseada num
mecanismo de legitimao que as novas geraes possam habitar. A sociedade
tem que se preocupar com a existncia de frmulas legitimadoras para responder
s perguntas que surgiro inevitavelmente nas mentes da nova gerao. A
36
sabotagem da ordem por indivduos que possuem interesses conflitantes um

fato absolutamente inescapvel quando lembramos que a socializao total
impossvel.
Dessa maneira, enquanto no houver nenhum desafio ordem
estabelecida, a objetividade/facticidade da ordem social se mantm como
elemento legitimador. Do contrrio, quando surge uma contestao ou desafio, a
facticidade ou objetivao do mundo socialmente construdo no mais poder ser
tomada como coisa bvia. Faz-se necessrio uma legitimao de razes mais
profundas, que responda s inquietaes tanto da nova gerao, quanto da antiga.
Fazendo um apanhado de graus de legitimao, sem nenhuma valorao
dos mesmos, podemos ver inicialmente um nvel pr-terico de legitimao como
na frase paradigmtica Sempre se fez assim; passando por um outro nvel
incipientemente terico como as mximas morais, os provrbios, a sabedoria
tradicional, que, complexificados, podem ser vistos na forma de mitos, lendas ou

contos populares. As legitimaes explicitamente tericas so aquelas que
separam reas especficas do saber. H ainda as construes altamente tericas
pelas quais a ordem social justificada e legitimada como um todo. Nas palavras
de Voegelin:
A sociedade iluminada por um complexo simbolismo, com vrios graus de
compactao e diferenciao desde o rito, passando pelo mito, at a teoria e
esse simbolismo a ilumina com um significado na medida em que os smbolos
tornem transparentes ao mistrio da existncia humana a estrutura interna desse
pequeno mundo, as relaes entre seus membros e grupos de membros, assim
como sua existncia como um todo. (VOEGELIN, 1979, p. 32)
A legitimao, que atua na manuteno da realidade tanto no nvel objetivo

quanto subjetivo, possui uma rea maior do que a da religio. Mas, possvel
dizer que a religio foi e o instrumento mais eficaz e amplo de legitimao. Ela
consegue relacionar as precrias construes da realidade com os sentidos ltimos
do cosmos, com o sagrado. A religio consegue a proeza de retirar o carter
construdo da ordem social e legitim-la infundindo-lhe um status ontolgico de
validade suprema, situando-as num quadro de referncia sagrado e csmico.
Provavelmente, a mais antiga forma dessa legitimao possa ser
encontrada naquilo que Eric Voegelin chamou de sociedades cosmolgicas, ou
seja, uma sociedade que conceba a ordem social como um reflexo, ou at mesmo,
a mesma ordem, da estrutura divina do cosmos. Essa ordem se estrutura dentro da
37
relao entre o microscosmo (a sociedade) e a o macrocosmo (a estrutura divina

do cosmos).
Voegelin desenvolve sua anlise inicialmente no livro A nova cincia da
poltica e, depois, de forma mais pormenorizada, em toda a srie Ordem e
Histria, principalmente no Volume I, Israel e a Reveleo. Nesse mesmo livro,
na introduo intitulada A simbolizao da ordem, Voegelin inicia suas
observaes dizendo que o homem no pode ser encarado como um espectador
auto-suficiente. Ele, na verdade, um ator, e pelo simples fato da sua existncia,
se v obrigado a desempenhar um papel no drama do ser, embaraado por no
saber ao certo como desempenh-lo:
A prpria circunstncia em que um homem se v acidentalmente na condio de

no ter plena certeza de qual pea e de como deve se conduzir para no estrag-la
j desconcertante; mas com sorte e habilidade ele poder livrar-se do embarao
e retornar rotina menos desnorteante de sua vida. (VOEGELIN, 2009, p. 45)
O homem, portanto, no pode retirar-se para uma ilha bem-aventurada a

fim de recapturar seu eu. no cotidiano, dentro da sociedade, que ele deve buscar
desempenhar seu papel, significar sua existncia:
O papel da existncia deve ser desempenhado na incerteza de seu significado,
como uma aventura da deciso na linha entre a liberdade e a necessidade
(VOEGELIN, 2009, p. 46).
Assim, o desconhecimento da pea e do papel a serem desempenhados

pelo indivduo se misturam com a incerteza sobre quem ele mesmo . Porm,
como nos diz Voegelin:
A preocupao do homem com o significado de sua existncia no campo do ser
no permanece presa nas torturas da ansiedade, mas pode expressar-se na criao
de smbolos que se propem a tornar inteligveis as relaes e as tenses entre os
termos distinguveis do campo. (VOEGELIN, 2009, p. 47)
No processo de simbolizao das sociedades cosmolgicas, Voegelin

identificou quatro caractersticas tpicas. A primeira delas a predominncia da
experincia de participao. A experincia de participao pressupe a ideia de
comunidade do ser em que a consubstancialidade dos parceiros se sobrepe
separao de substncias. Atravs dessa simbolizao, possvel mover-se dentro
de uma comunidade em que tudo possui fora, vontade e sentimentos, em que
animais e plantas podem ser homens e deuses, em que homens podem ser divinos
38
e deuses so reis, em que o difano cu da manh o falco Hrus e o Sol e a

Lua so seus olhos, em que unicidade subterrnea do ser um condutor de
correntes mgicas de foras boas ou ms que alcanaro subterraneamente o
parceiro superficialmente inalcanvel, em que as coisas so as mesmas e no so
as mesmas, e podem se transformar umas nas outras (VOEGELIN, 2009, p. 47).
Em linguagem antropolgica, a experincia de participao e sua
consubstancialidade dos parceiros pode ser definida dentro da questo do mana.
Marcel Mauss, em seu Esboo de uma teoria da magia , diz , baseado em
uma srie de estudos, que a noo de mana no comporta somente uma idia de
fora ou de ser. O mana tambm poder uma ao, uma qualidade e um estado. A
palavra mana corresponde, ao mesmo tempo, a um substantivo, um adjetivo e
um verbo:
Diz-se que um objeto tem mana para dizer que tem essa qualidade; neste caso, a
palavra uma espcie de adjetivo (que no pode ser aplicado a um homem). Dizse que um ser, esprito, homem, pedra ou rio tem mana o 'mana de fazer isto ou
aquilo'. Emprega-se a palavra mana nas diversas formas
das diversas
conjugaes e ento ela pode significar 'ter mana', 'dar mana', etc. (MAUSS,
1974, p. 138)
O mana, portanto, permite uma consubstancialidade entre os seres. Ele est

em uma infinidade de coisas, sendo uma s e mesma fora, no fixa, mas
repartida entre os seres, os homens, os espritos, as coisas, os acontecimentos, e
etc. Assim, ele uma qualidade posta nas coisas, sem prejuzo das outras
qualidades dessas mesmas coisas; est superposto elas. Segundo Mauss, o mana
um acrscimo invisvel, aquilo que poderamos chamar de maravilhoso,
espiritual, em resumo, o esprito que, pela sua eficcia, reside em todas as
coisas. Ele no pode ser objeto de experincia e no o sobrenatural, mas , ao
mesmo tempo, sobrenatural e natural, pois est espalhado por todo o mundo
sensvel. Nessa mesma perspectiva, vale lembrar Voegelin, que ao se referir
experincia de participao, diz que ela no um dado da experincia na
medida em que no se apresenta maneira de um objeto do mundo exterior, mas
s pode ser tida como cognoscvel, na medida em que se participa dela.
O mana, assim, possui um carter misterioso, que capaz de unir ou
consubstancializar diferentes elementos; pertence s partes e ao todo. Ele possui
um poder expansivo, capaz de abarcar reas cada vez maiores: [...] uma espcie
de ter, impondervel, comunicvel, que se expande por si mesmo (MAUSS,
39
1974, p. 141). Alm disso, uma espcie de ambiente, e funciona num ambiente
que todo mana. Como diz Voegelin, referindo-se a experincia de participao:
A grande corrente do ser, em que ele [o homem] flui e que flui nele, a mesma
corrente a que pertence tudo aquilo que flutua at sua perspectiva (VOEGELIN,
2009, p. 47).
Ou seja, a comunidade do ser de Voegelin, depende, em linguagem
antropolgica, da existncia da categoria mana. A comunidade do ser como
uma caracterstica da simbolizao das sociedades cosmolgicas, enuncia as
regras da gramtica da categoria mana. Para Mauss, nesse tipo de simbolizao,
que faz parte da magia e da religio, so as idias inconscientes que agem. O
mana, para o antroplogo, uma categoria fundamental do esprito humano.
Numa passagem bem kantiana, Mauss diz que o mana [...] funciona como uma
categoria, tornando possveis as idias mgicas como as categorias tornam
possveis as idias humanas (MAUSS, 1974, p. 147). O mana, portanto, como

todo tipo de simbolizao, como disse acima Lvi-Strauss, uma categoria do
pensamento coletivo. Ele permite, por exemplo, que animais e plantas se
conectem e tenham poderes; permite pensar, nos utilizando de Voegelin, que a:
[...] unicidade subterrnea do ser um condutor de correntes mgicas de foras
boas ou ms que alcanaro subterraneamente o parceiro superficialmente
inalcanvel [...] (VOEGELIN, 2009, p. 47)
Permite, at mesmo, permite a existncia de uma grande corrente do ser

em que o homem flui e que flui nele e que a mesma corrente a que pertence
tudo aquilo que flutua at sua perspectiva. (VOEGELIN, 2009, p. 47).
Pode se dizer que a categoria mana permite, assim, que esse mundo
mgico se sobreponha ao mundo natural, criando uma espcie de quarta
dimenso do espao, em que a noo de mana exprimiria a existncia oculta.
Mas, preciso lembrar, que para Mauss, o valor mgico das coisas resulta da
posio relativa que ocupam na sociedade. Adiantando em dez anos a anlise de
As formas elementares da vida religiosa, Mauss afirma:
No fundo, trata-se sempre, na magia, de valores respectivos reconhecidos pela
sociedade, valores que no se atm, na realidade, s qualidades intrnsecas das
coisas e das pessoas, e sim ao lugar e posio que lhes so atribudos pela
opinio pblica soberana, pelos seus preconceitos. (MAUSS, 1974, p. 149)
40
O mana, como categoria do pensamento coletivo, permite fundamentar

juzos, impondo uma classificao das coisas. A qualidade de mana permite, de
modo arbitrrio, juntar e classificar coisas, ordenando-as hierarquicamente. Nesse
ponto, podemos citar Voegelin que diz que a segunda caracterstica da
simbolizao da ordem nas sociedades cosmolgicas a durabilidade e a
transitoriedade dos parceiros na comunidade do ser. A relao de durabilidade e
transitoriedade cria uma hierarquizao:
Pois as existncias mais duradouras sendo as mais abrangentes, fornecem por
meio de sua estrutura o arcabouo em que a existncia menos duradoura precisa
se encaixar se no est disposta a pagar o preo da extino (VOEGELIN, 2008,
p. 48).
Essa hierarquizao atravs da durabilidade e transitoriedade poder ser
resumida em termos matemticos da seguinte forma:
Homem < Sociedade < Mundo < Deuses
Ou seja, a existncia humana, sendo a mais precria e transitria, menor

que a sociedade e sua possibilidade de ao atravs do tempo, que menor que o
mundo que dura enquanto as civilizaes passam. Esse ltimo no s superado em
durabilidade pelos deuses, como talvez seja mesmo criado por eles. Existe,
portanto, uma hierarquia da existncia, que vai da efemeridade do homem
existncia eterna dos deuses. Esse elemento de hierarquizao fornece, segundo
Voegelin, uma importante fora de ordenao da existncia do homem. preciso
estar sintonizado com as ordens mais duradouras e mais abrangentes, para que a
existncia menos duradoura no precise pagar o preo de sua extino.
A hierarquizao dentro da comunidade do ser nos informa que os
deuses, por durao e abrangncia, se encontram, logicamente, acima dos homens.
Voltando ao mana, e baseando-se nessa categoria, segundo a lgica de Mauss, a
hierarquizao parte de juzos sintticos a priori que linguisticamente podem ser
expressos na noo de mana (que seria a expresso de sentimentos sociais que se
formam fatal e universalmente a respeito das coisas, de forma arbitrria). Assim,
essa categoria que permite uma consubstancialidade entre as coisas, tambm
permite uma hierarquizao, mas hierarquizao essa, segundo Mauss, baseada na
ordem dos sentimentos, das volies e das crenas. Lembrando Voegelin:
41
Apesar da consubstancialidade, h a experincia da existncia separada na

corrente do ser, e as vrias existncias distinguem-se por seus graus de
durabilidade (VOEGELIN, 2008, p. 47).
Consubstancialidade e hierarquizao, caractersticas da simbolizao da

ordem nas sociedades cosmolgicas, podem ser traduzidas, em linguagem
antropolgica, partindo da viso de Mauss, para a noo de mana.
A terceira caracterstica tpica do processo de simbolizao, segundo
Voegelin, a tentativa de tornar a ordem essencialmente incognoscvel do ser o
mais inteligvel possvel por meio da criao de smbolos que interpretem o
desconhecido por analogia com o realmente, ou supostamente, conhecido. Um
dessas tentativas exatamente a que estamos nos detendo aqui, a simbolizao da
sociedade e de sua ordem como um anlogo do cosmos. Na anlise do filsofo:

A primeira forma mencionada [a simbolizao cosmolgica] a primeira
tambm cronologicamente. A razo disso no requer explicaes muito
elaboradas, pois a Terra e o cu so de modo to notvel a ordem abrangente em
que a existncia humana deve se encaixar para sobreviver que o parceiro
avassaladoramente poderoso e visvel da comunidade do ser sugere
inevitavelmente a sua ordem como modelo de toda a ordem, incluindo a do
homem e da sociedade. (VOEGELIN, 2008, p. 50)
Esse parceiro da comunidade do ser que o cosmos, segundo o filsofo,

parece sugerir a sua ordem como modelo para o homem e a sociedade. Ento, a
sociedade politicamente organizada simbolizada como um anlogo csmico, um
cosmion, fazendo que os ritmos vegetativos e as revolues celestes funcionem
como modelos para a ordem estrutural e procedural da sociedade.
Nos prximos captulos, iremos observar com mais detalhes a anlises de
Voegelin sobre as simbolizaes baseadas em analogias com o cosmos e a
problemtica da ordem, e das reincidncias simblicas.
42
3.
Eric Voegelin e a busca pela ordem
3.1
Combatendo o bom combate
Eric Voegelin (1901-1985) e sua obra podem ser bem definidos, como nos
lembra o socilogo norte-americano Robert Nisbet, como [...] well know but
not known well (NISBET, 1980, p. 1). Aps a publicao do seu The New
Science of Politics, Voegelin passa a fazer parte do hall dos grandes scholars,
chegando a figurar na capa da revista Time. Mas, como afirmou Nisbet, apesar de
ter se tornado bem conhecido, a obra de Voegelin ainda carece, principalmente
fora dos Estados Unidos e da Europa, de intrpretes e de acadmicos que a
conheam profundamente. verdade que aps a publicao de boa parte de seus
trabalhos no Brasil, o interesse pela obra do filsofo e cientista poltico cresceu
enormemente em nosso pas. J possvel encontrar monografias, dissertaes e
teses sobre Voegelin em diferentes universidades brasileiras. Alm disso, h uma
grande quantidade de trabalhos que circulam pelo mundo acerca das idias do
filsofo. H, tambm, um encontro anual na Universidade da Louisiana. l,
tambm, que se encontra todo o acervo pessoal de Voegelin, coletado por exalunos e pesquisadores que o colocaram a disposio no The Eric Voegelins
Institute.
Voltando ao caso brasileiro, no posso deixar de citar aqui que o primeiro
dos nossos intelectuais a reconhecer a grandeza de Voegelin foi Alberto Guerreiro
Ramos. Guerreiro Ramos escreveu uma obra muito interessante intitulada A nova
cincia das organizaes, numa clara homenagem Voegelin e a sua A nova
cincia da poltica. O autor brasileiro apresenta em inmeros trechos da obra sua
43
dvida com o mestre, alm de mostrar algumas crticas obra de Voegelin. Outro
fato interessante que podemos observar em Casa grande & senzala, do nosso
grande socilogo Gilberto Freyre, mais especificamente citado na bibliografia da
obra, um dos primeiros trabalhos de Voegelin, quando ele ainda estava na
Alemanha, o Rasse und Staat (1933), demonstrando claramente que Freyre teve
contato com a obra do filsofo. Esse trabalho preambular, porm muito potente,
de Voegelin, tambm citado algumas vezes no clssico de Hannah Arendt, As
origens do totalitarismo. com Rasse und Staat (Raa e Estado) e Die
Rassenidee in der Geistesgeschicte von Ray bis Carus (1933) [A histria da ideia
de raa], dois trabalho muito crticos do racismo reinante na poca, que a vida de
Voegelin comea a ficar ameaada, passando a ser impossvel continuar na
Alemanha aps a ascenso do partido Nacional Socialista e da publicao do seu
extraordinrio trabalho Die politischen Religionen (1938) [As religies polticas].
Assim, o filsofo consegue se exilar nos EUA, e passa inicialmente a lecionar em

Harvard atravs de um convite de seus amigos Arthur Holocombe e Schumpeter.
Aps esse perodo, em 1942, Voegelin passa a fazer parte da Universidade da
Louisiana, passando dezessete anos nessa instituio e publicando as obras que
estabeleceram sua reputao: The New Science of Politics (1952) e os trs
primeiros volumes de Order and History: Israel and Revelation (1956), The
World of the Polis (1957) e Plato and Aristotle (1957). Em 1958, Voegelin
chamado de volta Alemanha, convidado para lecionar na Universidade LudwigMaximilian, em Munique, assumindo a ctedra que estava vacante desde a morte
de Max Weber e criando o Instituto de Cincia Poltica. Porm, em 1969,
Voegelin retorna definitivamente para os Estados Unidos, passando a lecionar no
Hoover Institute na Standford University como Distinguished Scholar. Voegelin
permaneceu at sua morte, em 1985, nessa instituio.
Se h algo que podemos notar com clareza na obra de Voegelin a sua
profunda honestidade intelectual, a intellektuelle Rechtschaffenheit de Weber,
que Voegelin faz questo de frisar em Reflexes Autobiogrficas. Outro ponto que
notvel nos escritos do filsofo a vastido de conhecimento, uma erudio
impressionante comparvel a de seu mestre Weber. Voegelin, sobre o tema,
afirma:
44
[...] devo salientar que outra importante influncia de Max Weber foi a
abrangncia de seus estudos comparados. No que me diz respeito, Weber
comprovou de uma vez por todas que, no campo das cincias sociais e polticas,
no se pode ser uma acadmico qualificado sem conhecer profundamente o
assunto. Isso significa adquirir o conhecimento comparado das civilizaes no
apenas da civilizao moderna, mas tambm da medieval e da antiga, e no
apenas do Ocidente, mas tambm do Oriente Prximo e do Extremo Oriente e,
em contato com as diversas especializaes cientficas, manter atualizada esse
conhecimento. Quem assim no procede no tem o direito de dizer-se um
cientista emprico, e decerto deixa a desejar como acadmico da rea.
(VOEGELIN, 2008, p. 33)
Voegelin duro em suas palavras, mas coerente em sua vida e obra.

Dedicando todo o seu tempo aos estudos e escrita, o pensador deixou uma vasta
obra, totalizando 34 volumes no The Collected Works of Eric Voegelin. No
afirmava ser necessrio um vasto conhecimento por simples diletantismo, ou nas
palavras de Nietzsche, para ser um historiador antiqurio. O filsofo usava seus
atributos para combater o bom combate. Voegelin foi testemunha da ascenso dos
regimes mais genocidas da histria, o Comunismo e o Nacional Socialismo.
Dentro das universidades e dos meios pensantes, ele se deparava com um
crescimento exponencial da defesa das ideologias que davam base para esses
regimes, que criavam um clima de opinio na academia. Voegelin, assim, passar
toda a sua vida num combate com todas as formas do que ele chamou de
deturpaes da realidade (VOEGELIN, 2009, p. 34). Em The New Science of
Politics, j em 1952, Voegelin criticou duramente o positivismo ainda reinante
nas Cincias Sociais e defendeu uma Cincia Poltica crtica das ideologias, em
busca por uma ordem saudvel para a sociedade. Em Science, Politics and
Gnosticism (1968) o filsofo d o start para sua crtica da desordem espiritual
moderna, ou seja, todos os ismos (Nazismo, Comunismo, Marxismo,
Positivismo...), chegando a chamar Marx de intellektueller Schwindler, que
numa traduo livre significa impostor intelectual.
No pretendo aqui entrar nos pormenores da crtica do filsofo
modernidade. O que importante por agora situ-lo historicamente. Voegelin
no esteve sozinho nessa empreitada. Na introduo da importante obra The quest
for community: a study in ethics of order and freedom (1953) de Robert Nisbet,
Ross Douthat situa a obra de Nisbet e de Voegelin:
45
The intellectual conservatism that flowered unexpectedly, like a burst of tulips

from a desert, in the aftermath of the Second World War was preoccupied above
all else with revising the story that modernity told about itself. Twenty years of
totalitarism, genocide, and total war had delivered hammer blows to the Whig
interpretation of history: after Hitler, and in Stalins shadow, it was no longer
possible to be confident that the modern age represented a long, unstoppable
march from the medieval darkness into the light. Instead, there was a sudden
demand for writers who could explain what had gone wrong, and why and just
how deep the rot really ran. (NISBET, 2010, p. 1)
A crtica da modernidade, da viso iluminista e evolucionista da histria,

so pontos importantes no pensamento desses autores do ps-guerra. Pensadores
como Voegelin e Nisbet (alm de muitos outros, como John Hallowell, Will
Herberg, Milton Hindus, Friedrich von Hayek, Russell Kirk, Thomas Molnar,
Gerhart Niemeyer, Richard Weaver) levantaram a ideia de como o progresso e o
iluminismo produziram as cmaras de gs e os gulags. No fundo, uma busca
por uma ordem mais humana e justa estava no programa desses ditos
conservadores do ps-guerra. interessante observar que o livro A nova cincia
da poltica de Vogelin foi publicado em 1952 e, logo no ano seguinte, 1953,
Nisbet publica seu The quest for community.
preciso, no entanto, observar que a contribuio de Voegelin que irei
tratar aqui se limita a sua interpretao do que chamou da ordem das sociedades
cosmolgicas e de sua explicao da existncia de reincidncias de ordem.
sabido que sua obra de difcil leitura (nas mais diferentes lnguas). No sou um
especialista na obra do filsofo, pois isso ir demandar ainda muitos anos de
estudo. Portanto, a minha contribuio aqui est restrita aos pontos apresentados
acima.
3.2
A histria das ordens
Mas, como os volumes de Ordem e Histria se encaixam na proposta de

Voegelin? O filsofo, desde A nova cincia da poltica, que, na realidade, se
compe de uma srie de conferncias com o ttulo de Representao e Verdade,
procurou demonstrar que h sim uma ordem que no fabricada pelo homem,
uma ordem que dada pela realidade. Como o prprio autor resumiu a ideia,
dizendo:
46
Ordem a estrutura da realidade como experienciada pelo homem, bem como a

sintonia entre o homem e uma ordem no fabricada por ele, isto , a ordem
csmica (VOEGELIN, 2008, p. 117 grifos do autor).
Desta forma, Voegelin tenta compreender como as diferentes civilizaes

e sociedades entram em sintonia (ou no) com essa ordem no produzida pelo
homem. Assim, por exemplo, a modernidade (e os regimes totalitrios) para
Voegelin est(o) dentro de uma desordem causada pela des-sintonia com as
fontes de ordem. Um exemplo icnico para o filsofo so as ideologias
(comunismo e nazismo) que tentam criar uma segunda realidade10, se apoiando
em construes falaciosas para se opor realidade da experincia, numa obsessiva
recusa de perceber. Nas ideologias, segundo Voegelin, parte da realidade
suprimida para tornar possvel a edificao de um falso sistema. As ideologias
modernas suprimem diferentes partes da realidade, mas um item est sempre

presente em todas: a excluso da experincia da tenso do homem em direo ao
plano divino de sua existncia (VOEGELIN, 2008, p. 146). Portanto, Voegelin
trava uma batalha contra qualquer tentativa de estruturao de ordem que no
contemple o que ele acredita ser a realidade com todos os seus componentes. Para
ele, a tentativa de suprimir partes da realidade por construes falaciosas leva,
por exemplo, a uma desumanizao do homem, to caracterstica dos regimes
totalitrios e de suas ideologias fundadoras.
Seguindo a lgica de Voegelin, era preciso, portanto, empreender um
enorme esforo para recompor uma possvel histria da ordem, ou das ordens. Em
Ordem e Histria, Voegelin, atravs de uma vasta gama de documentos (fontes
primrias, trabalhos de grandes especialistas e etc), cumpre essa tarefa, deixando
queles que se interessem, um estudo sobre como os indivduos, desde os tempos
da Mesopotmia at as barbries do sculo XX, empreendem a tarefa fundamental
de ordenar a sociedade e a sua prpria vida.
Voegelin, ento, se dedica a tarefa de discernir no curso da histria as
formas simblicas com que os seres humanos tm organizado sua existncia
pessoal e social. Israel e a revelao, o primeiro volume de Ordem e Histria,
examina as civilizaes do antigo Oriente Prximo, com seu locus csmico-divino
10
Voegelin retira essa expresso da obra O homem sem qualidades do escritor austraco Robert
Musil.
47
da ordem, bem como o locus histrico da ordem empreendido por Israel (fato que
j era atestado na sociologia da religio weberiana).
Na introduo desta obra, intitulada A simbolizao da ordem
(VOEGELIN, 2009), Voegelin expe de maneira clara o arcabouo conceptual no
qual sua viso da ordem vai se desenvolver. Para Voegelin, h uma s ordem que
, ao mesmo tempo, divina, csmica, antropolgica e poltica: a ordem universal
do ser. A estrutura e o alcance dessa ordem so experimentados e simbolizados
pelos elementos primordiais: Deus e seres humanos, mundo e sociedade, que
formam uma comunidade primordial do ser (Idem). Porm, os seres humanos
nunca compreendem a estrutura total da realidade. Quando chegam a apreender o
significado, eles criam smbolos para tornar inteligvel a ordem necessariamente
incognoscvel do ser mediante o uso da analogia com o que j conhecido. O
drama da humanidade (Ibdem), para Voegelin, que apesar dos seres humanos
serem atores e no espectadores na comunidade do ser (a realidade e todos os

elementos que a compem), eles no conseguem compreender totalmente o drama
da existncia, nem o seu prprio papel dentro dele. Portanto, atravs da
simbolizao e da ordenao (mediante o uso da analogia com o que j
conhecido) que o indivduo dota de significado sua existncia. Essa tentativa de
simbolizao e ordenao deve, para Voegelin, estar em sintonia com a ordem
total da realidade, que inclui aquela no fabricada pelo homem.
A histria, segundo o filsofo, a dimenso que abarca a existncia
humana sob condies polticas mutveis, pela ascenso e queda de civilizaes,
mas , de modo especial, o movimento geral da vida humana, numa direo
dotada de sentido, numa luta pela sintonia com os parceiros na comunidade do
ser, uma luta pela verdade em relao a Deus (ou aos deuses), aos seres
humanos, sociedade e ao mundo. Uma busca pela ordem verdadeira. Voegelin
tentava, assim, incluir outras dimenses s anlises polticas e filosficas que, em
sua poca, estavam comprometidas com movimentos ideolgicos de massa. O
editor de Israel e a revelao, Maurice P. Morgan, diz em sua introduo:
Eric Voegelin, um dos principais filsofos polticos de sua poca, empreendeu
seu estudo em resposta aos movimentos ideolgicos de massa do comeo do
sculo XX que tiveram sucesso em impor uma cegueira espiritual e uma
amnsia social. Seu objetivo foi recuperar a verdade, uma abertura realidade
que inclusse as dimenses pessoais, sociais, histricas e ontolgicas reveladas
pelas experincias e simbolizaes mais diferenciadoras deixadas pela marcha
48
humana no curso do tempo. Seu estudo seria a ocasio de uma redescoberta da

ordem verdadeira como um remdio para a crise moderna: no uma tentativa de
explorar as curiosidades do passado, mas uma investigao da estrutura da ordem
em que vivemos no presente. (VOEGELIN, 2009, p. 10)
Voegelin compreende que as sociedades tm criado, desde o incio, uma

srie de ordens que simbolizam a verdade pertencente ordem do ser, da qual a
sociedade considerada participante. O interessante na obra do filsofo que o
exame desse rastro de smbolos deixado na histria, leva no s descoberta do
processo histrico de simbolizao, mas tambm ao processo correspondente da
conscincia humana a ele subjacente. Robert Nisbet foi categrico ao dizer:
Voegelin has done more than any other philosopher with whom I am acquainted
with exception of St. Augustine to bring an empirical, reasoned conception of
individual consciousness as the dynamo of history (NISBET, 1983, p. 117)
A temtica da simbolizao e da conscincia humana riqussima na obra

de Voegelin. Tratarei dessa temtica mais frente. Antes, portanto, importante
frisar que ao analisar o processo histrico de simbolizao, o filsofo utiliza
termos como diferenciao, salto no ser e sintonia com o ser. As diferentes
tentativas de simbolizao formam a base de uma histria que parece inicialmente
poder ser vista como uma passagem de smbolos compactos para smbolos mais
diferenciados. Apesar de, em determinados casos, essa passagem poder ser
aplicada11, ela no pode ser vista como um sentido atribudo histria. Ou seja,
Voegelin no acredita que a histria possua um sentido, que, no caso, poderia ser
a passagem progressiva da simbolizao compactada para a simbolizao
diferenciada. No volume IV de Ordem e Histria, A era ecumnica, o filsofo
categrico ao dizer que impossvel deduzir um eidos da histria, pois ela no
est para o homem como um objeto em que se possa conhecer seu incio e seu
fim. O homem, na perspectiva de Voegelin, um participante no fluxo dos
acontecimentos histricos. Sendo o futuro incognoscvel, a histria est aberta
para a eternidade. Essa ideia nos lembra da frase do grande historiador alemo
Leopold von Ranke: Todas as pocas so iguais perante a Deus. No h como
prever um futuro em que a simbolizao ser mais diferenciada, onde a verdade
11
A anlise da passagem smbolos compactos para diferenciados parece ter sido muito
influenciada pela obra de Weber e a ideia do progressivo desencantamento. Voegelin, em A nova
cincia da poltica, aplica a ideia de desdivinizao para explicar essa diferena entre compactao
e diferenciao.
49
sobre a existncia ser descoberta ou que o homem ter sua redeno na terra.
Assim, a atribuio de um sentido para o desenrolar histrico, to presente nas
filosofias da histria e nas ideologias, , para Voegelin, uma falcia12.
3.3
A simbolizao compacta e as sociedades cosmolgicas
Ao falar de simbolizao compacta, nos dizeres de Voegelin, me refiro a

criao de smbolos e de ordem empreendidos pelas sociedades tradicionais, e
pelas primitivas: as sociedades cosmolgicas. No seu primeiro volume da
srie Ordem e Histria, o pensador identifica o simbolismo compacto como fato
existente nos imprios do Antigo Oriente Prximo. a partir do simbolismo
imperial da Mesopotmia e do Egito que Voegelin desenvolve sua anlise sobre

esse tipo de simbolizao compacta. verdade que Voegelin, anos depois, ir
dizer que a simbolizao cosmolgica (compacta) tambm pertence s sociedades
tribais ou primitivas (cf. VOEGELIN, 2008). A nica ressalva feita pelo autor,
que para analisar os simbolismos cosmolgicos no nvel tribal preciso observar a
differentia specifica introduzida pela simbolizao de tipo imperial no Antigo
Oriente Prximo, e diferenci-la daquela simbolizao empreendida em
sociedades de organizao no imperial:
Quando redigi o primeiro volume de Ordem e Histria, o limite do meu
horizonte eram os imprios do Antigo Oriente Prximo. Identifiquei o
simbolismo cosmolgico que encontrei ali com o simbolismo imperial da
Mesopotmia e do Egito. Com base na expanso de nosso conhecimento prhistrico e arqueolgico nos ltimos anos, posso agora dizer que praticamente
todos os smbolos que aparecem no Antigo Oriente Prximo tm suas razes no
Paleoltico, atravessando a pr-histria por meio do Neoltico, datando
aproximadamente vinte mil anos antes dos imprios do Antigo Oriente Prximo.
Surgiu a um novo problema: era preciso desvincular a questo geral do
simbolismo cosmolgico no nvel tribal, que datam da Idade da Pedra; e, por fim,
identificar a differentia specifica introduzida pela fundao dos imprios, como
no caso do Egito. Coletei o material para realizar esse projeto e espero poder um
dia publicar minhas descobertas13 (VOEGELIN, 2008, p. 126)
12
The process of history, and such order as can be discerned in it, is not a story to be told from
the beggining to its happy, or unhappy, end; it is a mystery in process of revelation (VOEGELIN,
1974, p. 6).
13
Infelizmente, Voegelin no teve tempo de empreender essa anlise.
50
O fato de Voegelin no ter trabalhado com sociedades tribais est

relacionado com a histria anterior a confeco de Ordem e Histria. Antes do
projeto sobre a ordem, Voegelin, j nos Estados Unidos, contratado para
escrever uma Histria das Idias Polticas. A idia era formar um manual para
uso escolar que substitusse o manual j um pouco envelhecido do conhecido
professor de filosofia George Sabine (1880-1961). Essa Histria estava sendo
planejada para ser uma srie em trs volumes, mas ele acabou escrevendo oito.
Quando no oitavo volume, Voegelin percebeu que o projeto havia dado errado,
porque, segundo o mesmo, no h continuidade entre as idias filosficas, entre as
doutrinas filosficas, muito menos entre as idias polticas, se voc no conseguir
conectar uma outra atravs da experincia. Ou seja, o filsofo acreditava que a
experincia poltica, a realidade dos fatos polticos que o fundo do qual
emergem as idias polticas, e s atravs da histria dessas experincias que se
poderia ter uma ideia de continuidade entre os pensamentos. Por outro lado, esses
puros fatos no poderiam ser investigados em si mesmos, mas somente em
documentos j auto-expressivos. Resultado: as prprias doutrinas polticas tinham
de ser encaradas no como doutrinas, mas como testemunhas auto-expressivas da
realidade poltica e social de cada poca. Ento, Voegelin tinha de tirar de dentro
delas o contedo de experincia ao qual ele estava se referindo. Isso
complicaria o trabalho de tal maneira que o filsofo teve de abandonar essa
Histria das Idias Polticas, que s foi publicada aps sua morte, e
comear um trabalho completamente diferente, que foi o Ordem e Histria, sua
grande obra. Assim, Ordem e Histria tambm uma tentativa de restabelecer a
conexo (que o autor acredita rompida na modernidade) entre as experincias e os
smbolos.
Desta maneira, podemos compreender por que Voegelin no pode lidar
com culturas tribais. Como o mtodo dele s admitia os documentos autoexpressivos, e como na organizao tribal esses documentos esto inexistentes
(no h documento em linguagem teortica), ento esse tipo de organizao ficou
excluda. Apesar de existir uma ordem ou um modelo de ordem, evidentemente,
nas sociedades primitivas, ela se expressa somente nas instituies, nos
costumes, nas prticas e etc. Voegelin, portanto, exclui essa anlise por um
motivo prtico. Se ele no encontrasse os documentos que j so autoexpressivos, podendo ser entendidos como Aristteles entendia as idias dos
51
sbios, ou seja, como materiais com os quais voc vai montar uma confrontao
dialtica; se no houvesse essa excluso, ou seja, se ele lidasse com documentos
que no so automaticamente auto-expressivos como, por exemplo, um
edifcio, uma pintura, uma msica, ele teria de produzir o equivalente verbal do
que esses elementos esto querendo dizer, e isto tornaria o trabalho to
imenso que seria praticamente impossvel termin-lo. A seleo do material
que ele faz tem um fundamento muito claro. Voegelin no vai trabalhar com
documentos mudos, por assim dizer, que tenham de ser interpretados. Ele s
trabalha a partir das interpretaes j existentes, e mesmo assim o material
enormemente vasto.
Procurando esses documentos auto-expressivos das sucessivas ordens
que a humanidade conheceu, os primeiros que aparecem no se referem s
culturas tribais, mas s grandes civilizaes do Oriente, como a Mesopotmia e
o Egito. ali que ele comea a investigao. Quando ele pergunta que modelo de
ordem organizava estas sociedades, ele vai ver, em primeiro lugar, que todas essas
civilizaes, todas essas sociedades, se entendiam a si mesmas como modeladas
por uma ordem csmica. Ou seja, isso significa que para essas sociedades o
mundo humano (o que chamaramos hoje de cultura e sociedade) est inserido
numa ordem csmica que abarca o universo inteiro. Essa ordem deixa de fazer
uma clara distino, to caracterstica da era moderna, entre as esferas humana e
no-humana (ou natural) da realidade emprica, no distingue tambm o
emprico do supra-emprico, nem o mundo dos homens do mundo dos deuses. A
ordem social, nesses termos, no apenas segue a ordem csmica, mas a ordem
social um elemento da ordem csmica e serve, portanto, para preserv-la.
Portanto, essas sociedades se caracterizavam por uma viso completamente
unitria, ou monista, do mundo. Uma viso de que h uma unio permanente dos
acontecimentos humanos com as foras divinas que permeiam o universo. Essa
continuidade efetuada, ou restabelecida, repetidas vezes no ritual religioso.
Recorrendo s mais antigas fontes como as inscries egpcias,
babilnicas, assrias ou persas, Voegelin verifica que a ordem dessas sociedades
invariavelmente interpretada como a representao da ordem csmica na
sociedade humana. A organizao de tipo imperial a que essas sociedades
recorriam vista como anloga ao cosmos, como um pequeno mundo que reflete
a ordem do mundo maior e envolvente. Assim, o ato de governar passa a ser uma
52
tarefa de assegurar a harmonia entre a ordem da sociedade e a ordem csmica; o

territrio do imprio uma representao analgica do mundo com todos os seus
quadrantes; as grandes cerimnias do imprio representam o ritmo do cosmos; os
festivais e os sacrifcios so uma espcie de liturgia csmica, uma participao
simblica do cosmion (sociedade) no cosmos; e o governante representa a
sociedade, absorvendo em si a representao da ordem csmica.
Ao nvel do indivduo, esse tipo de universo garante um segurana de
significado maior. Se, como j dito no primeiro captulo, a religio empreende da
maneira mais estvel a tarefa de significar e ordenar uma sociedade, num universo
em que o cosmos sacralizado as barreiras contra a anomia so muito eficazes.
Num ambiente de sociedade cosmolgica, tudo possui um sentido remetido a
ordem mesmo do cosmos. Mas, Berger nos lembra:

Isso [tudo ter um sentido] no que absolutamente dizer que nada de terrvel
possa acontecer ao indivduo ou que lhe est assegurada uma felicidade
permanente. Quer dizer que tudo o que venha acontecer, embora possa ser
terrvel, tem sentido para ele, por estar relacionado ao significado ltimo das
coisas. (BERGER, 2012, p. 127)
3.4
A mitologia e a condio humana
Para examinarmos como tudo isso funciona na prtica, importante

comearmos analisando as narrativas mticas que estruturam essa ordem. O
escrito mtico mais conhecido desse tempo e regio o chamado Enma elish (ou
Quando acima). Essa a principal fonte de conhecimento da cosmologia
mesopotmia. Composta por sete tbuas de escrita cuneiforme, o Enma elish
possui um pouco mais de mil linhas e foi descoberto pelos exploradores Austen H.
Laytard, Hormuzd Rassam e George Smith entre o final do sculo XIX e incio do
sculo XX. Baseio-me, aqui, na obra publicada pelo reconhecido Oriental
Institute da Universidade de Chicago, The Babylonian Genesis, escrita pelo
pesquisador Alexander Heidel. Alm disso, farei uma comparao com os escritos
do Gnesis hebraico, que muito guardou das histrias babilnicas, como diz
Heidel:
53
Of all Semitic inscriptions composed in cuneiform writing few have awakened

as great a general interest as the epic known among the Babylonians and
Assyrians as Enma elish (When above), which takes its name from the
opening words of the poem. Aside from linguistic considerations, this widespread
popularity of Enma elish is in part due to its great significance for the study of
the theogonic and cosmogonic views of Mesopotamians, and thus for a
comparative study of ancient Near Eastern religion in general; but above all else
its due to the fact that Enma elish presents quite a number of analogies to the
first two chapters of the Book of Genesis. (HEIDEL, 1951, p. 1)
Quando lemos o texto do Livro do Gnesis, como nos lembra Heidel e

Voegelin, observamos inmeras semelhanas com o Enma elish e com o Mito de
Adapa. Na Bblia, Deus cria o homem sua imagem, para assemelhar-se a ele, e
lhe d o domnio sobre o resto da criao. Porm, a semelhana no completa,
pois Deus havia retido o conhecimento do bem e do mal e ordenado ao homem,
sob a ameaa de morte no mesmo dia, que no comesse da rvore do
conhecimento. O tentador (na figura mtica da serpente), porm, sabe a verso

verdadeira: o homem no morrer quando comer da rvore do conhecimento; ele,
na verdade, se tornar mais semelhante aos deuses, conhecendo o bem e o mal.
Assim, o homem come o fruto proibido e, de fato, no morre como Deus lhe havia
ameaado. Ao invs disso, nos diz o narrador bblico, surge uma ameaada para
Deus: Eis que o homem se tornou como um de ns, conhecedor do bem e do mal.
Agora, pois, cuidemos que ele no estenda a sua mo e tome tambm do fruto da
rvore da vida, e o coma, e viva eternamente. (Gn 3, 22-23)14.
O mito de Adapa, apresentado juntamente com o Enma elish, foi por
muito tempo (e ainda ) debatido por especialistas que ali reconhecem a verso
babilnica original da histria de Ado e de sua queda. Voegelin nos conta que o
Adapa do mito foi inicialmente caracterizado como o primeiro homem ou a
semente da humanidade. Numa comparao filolgica posterior, descobriu-se
que a ideia de semente no equivaleria, no contexto do mito, ideia de pai,
mas de descendente do homem. Assim, Adapa um ser semidivino, numa
mistura entre um homem e o deus da sabedoria, chamado Ea. Adapa, ento, foi
dotado, atravs de seu pai Ea, de sabedoria, mas, por causa do seu lado humano,
no possua vida eterna. Ea, no entanto, o criou para ser um lder entre a
14
O plural utilizado na citao possui diferentes interpretaes. Pela interpretao oficial romana,
h o uso do plural para se referir Deus de maneira majesttica (plural majesttico), ou para
se referir as trs pessoas da trindade: Pai, Filho e Esprito Santo. Como o narrador do Gnesis se
utilizou de fontes babilnicas, alguns dizem que o plural se refere mesmo diferentes deuses,
como na narrativa do Enma elish.
54
humanidade e o aprimorou para esclarecer os decretos da terra. Adapa foi um

sacerdote e governante na cidade de Eridu, a cidade de seu pai e deus Ea.
O narrador do mito conta que um dia, quando Adapa estava pescando no
golfo, uma rajada repentina do vento o submergiu. Assim, furioso, Adapa, dotado
de poderes mgicos, amaldioou o vento sul e, pela maldio quebrou-lhe a asa,
causando, desse modo, uma perturbao no cosmos. Aps sete dias, Anu,
considerado o Senhor do cu, reparou que o vento sul no estava soprando e,
informado da razo, convocou Adapa sua presena. Ea, no mesmo instante,
equipou Adapa, seu filho, com bons conselhos, dizendo-lhe como se portar para
conquistar amigos no cu e, ainda, alertando-o a no provar nenhuma comida ou
bebida que lhe fosse oferecida, pois seriam a comida e a gua da morte. Mediante
os conselhos de Ea, Adapa conseguiu acalmar a ira de Anu, que refletia sobre o
que fazer com o ru. Anu sabia que o dano original havia sido causado por Ea,
quando o mesmo deu a um homem, seu filho Adapa, os segredos do cu e da terra

(dotando-o com a sabedoria e com poderes mgicos). Adapa havia se tornado
conhecido e forte; a melhor coisa a se fazer seria torn-lo de vez um deus
completo. Assim, Anu ordena que a comida e a gua da vida lhe sejam trazidas.
Seguindo os conselhos de Ea, Adapa, no entanto, se recusa a beber ou a comer.
Anu, ento, libera-o para voltar sua terra e concede a Eridu, a cidade de Adapa,
a liberdade do servio compulsrio, e concedeu ao semideus a glria do sumo
sacerdcio at os dias mais distantes, indo indicar aos homens a organizao
correta da sociedade.
Aps observarmos os mitos narrados tanto no Gnesis hebraico, quanto na
pica babilnica, podemos passar a compreender a maneira como Voegelin
interpreta esses elementos fundamentais da estruturao da ordem:
Ao lidar com seu significado precisamos portanto distinguir o contedo da
histria mtica da experincia por ela simbolizada, pois se selecionarmos partes
do mito sem cautela crtica e as examinarmos como se fossem proposies num
discurso, carregando o seu prprio significado, chegaremos a concluses
duvidosas (que, de fato, foram tiradas) como, por exemplo, que os babilnicos
acreditavam que a morte era consequncia de um conselho deliberadamente
enganoso de Ea ou de um erro de clculo por parte de Ea e Adapa. Interpretaes
desse tipo tratam o mito como se ele fosse um estudo emprico do comportamento
humano, o que um mito de deuses e semideuses obviamente no .
(VOEGELIN, 2009, p. 67)
55
O filsofo diz que preciso distinguir o contedo da histria mtica da

experincia por ela simbolizada. Como dito anteriormente, Voegelin quer
restabelecer a conexo entre as experincias e os smbolos: Os smbolos do mito
devem ser relacionados experincia expressa (VOEGELIN, 2009: 67). Nas
duas narrativas possvel ver que a existncia humana privada da durao eterna
que pertence aos deuses. Embora isso esteja claro, s vezes difcil identificar as
causas da privao. Voegelin identifica duas caractersticas bsicas. A primeira
o sentimento do poderia ter sido. J a segunda, se relaciona com a ideia de
consubstancialidade, a que j me referi no captulo anterior. A sensao de
consubstancialidade parece, nessas narrativas, prevalecer fortemente, superando a
ideia de separao das existncias. O homem, portanto, parece no ver causas
importantes para que ele tambm possua o mesmo status que os deuses. Porm,
vemos que h uma rivalidade com os deuses nessa busca irresistvel pela vida
eterna: Ea, ao aconselhar seu filho Adapa, lhe nega a vida eterna quando ela
oferecida por Anu. Deus, no Jardim do den, adverte Ado para as consequncias
da atitude de comer do fruto proibido e depois o expulsa do Paraso.
No caso do mito de Adapa, como vimos, o deus da sabedoria, apesar de
prometeicamente equipar seu filho Adapa como um lder entre a humanidade,
acaba lhe negando a caracterstica que o faria um deus completo. Poderamos
perguntar: ser que a verdadeira sabedoria, encarnada em Ea, no anseia por um
prolongamento da existncia alm da durao que lhe cabe? Voegelin afirma que
seria ir longe demais admitir que Ea queria que isso tivesse acontecido. H, para o
filsofo, a caracterizao de um engano, um poderia ser, mas que a narrativa
mtica parece vislumbrar uma vontade de ser homem e no de ser deus; uma
aceitao da condio humana. Mas, Voegelin ainda se questiona:
Ainda assim, h algo estranho nessa advertncia contra a comida e a gua da
morte, pois as substncias mticas no so venenos ministrados num banquete
renascentista. E como sua consequncia no um ataque cardaco, mas a
mortalidade, que dano elas poderiam causar ao Adapa mortal? (VOEGELIN,
2009, p. 68)
Voegelin, ento, remetendo-se ao Gneses bblico, diz que a morte

estabelecida como castigo
para a transgresso de Ado no se refere
mortalidade, a passagem da existncia, mas a uma queda espiritual da condio

do ser (VOEGELIN, 2009). Da mesma maneira, apesar do mito de Adapa no
56
levantar a questo da queda do ser, h a curiosa advertncia de Ea contra a

comida da morte, que, no fim, terminar com a rejeio da comida da vida.
Para Voegelin, portanto, o problema da queda do ser no mito de Adapa est
formulado, mas de maneira compacta. O narrador do Gnesis, no entanto, expe
esse problema de maneira mais articulada e diferenciada, permitindo observar a
faceta do interdito como uma tentao para homem (encarnada na seduo da
serpente). O resultado, diz Voegelin, porm, em ambas as narrativas o mesmo:
o domnio do homem a compensao analgica para a ordem eterna
(VOEGELIN, 2009, p. 69).
Essa diferenciao entre homens e deuses cria um domnio humano que
precisa ser preenchido de significado e ordem que, para as sociedades
cosmolgicas, deve ser obtido atravs da sintonia com a ordem csmica sagrada,
da qual a sociedade uma compensao analgica. Assim, a existncia menos
duradoura que no possui a vida eterna, simbolizada nas figuras mticas de

Adapa e Ado, ou seja, a existncia humana, precisa se sintonizar com a ordem
daquelas existncias mais duradouras e eternas, os deuses e o cosmos sagrado em
que habitam.
Nos dois mitos narrados j foi possvel ver as caractersticas tpicas da
simbolizao na ordem cosmolgica enunciadas por Voegelin, e citadas no
captulo anterior. So elas:
1) A predominncia da experincia de participao: seja o homem o que for,
ele sabe que uma parte do ser. A comunidade do ser vivenciada com tal
intimidade que a consubstancialidade dos parceiros se sobrepe separao de
substncias. Nos mitos de Ado e Adapa, a experincia da consubstancialidade
entre eles e os deuses se sobrepe, inicialmente, a separao desses parceiros.
Os dois poderiam ter se igualado aos deuses se no houvesse um interdito,
simbolizado, no caso de Ado, pela queda, e no caso de Adapa, pelo conselho de
seu pai Ea.
2) A preocupao com a durao e a passagem; a durabilidade e a transitoriedade

dos parceiros na comunidade do ser: apesar da consubstancialidade, h a
experincia da existncia separada na corrente do ser. Essas existncias
distinguem-se por seus graus de durabilidade, como vimos logo acima. Assim, a
57
existncia humana, sendo a mais precria e transitria, menor que a sociedade e

sua possibilidade de ao atravs do tempo, que menor que o mundo que dura
enquanto as civilizaes passam. Esse ltimo no s superado em durabilidade
pelos deuses, como, nas sociedades cosmolgicas, experienciado como sendo
criado por eles. Essa hierarquia da existncia fornece uma importante fora de
ordenao da existncia do homem. A existncia humana, passageira e impotente,
precisa se sintonizar com as ordens mais duradouras e mais abrangentes, para que
ela no pague o preo da sua prpria extino.
3) A tentativa de tornar a ordem essencialmente incognoscvel do ser o mais

inteligvel possvel por meio da criao de smbolos que interpretem o
desconhecido por analogia com o realmente, ou supostamente, conhecido: nos
dois mitos acima a linguagem e os smbolos usados so todos conhecidos e
utilizados na vida diria das sociedades. Alm disso, na perspectiva de Voegelin,

as sociedades cosmolgicas experienciam a realidade como qualquer outra
sociedade, mas ela a simbolizada de forma compacta, com o conhecimento
disponvel sobre a estrutura da realidade captado por homens daquele perodo.
3.5
Cosmos e ordem: a simbolizao poltica
Voegelin, ainda assim, d um grande peso para a simbolizao da ordem

poltica. Numa passagem muito interessante, o filsofo relaciona a criao de um
governo com a criao do mundo. Diz ele:
Estabelecer um governo uma experincia de criao do mundo. Quando o
homem cria o cosmion da ordem poltica, ele repete analogicamente a criao
divina do cosmos. A repetio analgica no um ato de imitao ftil, pois ao
repetir o cosmos o homem participa, na medida permitida por suas limitaes
existenciais, da criao da prpria ordem csmica. Alm disso, ao participar da
criao da ordem, o homem experimenta a sua consubstancialidade com o ser do
qual ele uma parte criada. Desse modo, em seu esforo criativo, o homem um
parceiro no duplo sentido de uma criatura e um rival de Deus. (VOEGELIN,
2009, p. 63)
Nos mitos narrados tanto no Gnesis bblico, quanto no babilnico, j

conseguimos identificar a ideia do homem como uma criatura e um rival dos
58
deuses. Na simbolizao da ordem poltica, em que, para Voegelin, estabelecer

um governo uma experincia de criao do mundo, h, na civilizao
mesopotmica, um escalar crescimento em que a realidade poltica e a
simbolizao passam a se encontrar, gerando um ncleo bem definido (mais
diferenciado, diria Voegelin) de smbolos na poca da Primeira Dinastia
Babilnica (1830-1531 a.C.), mais especificamente durante o reinado de
Hamurabi, que foi, do ano de 1792 a 1750 a.C., o sexto rei dessa Primeira
Dinastia.
Com o crescimento das cidades-estado independentes na civilizao
sumrio-acadiana, os imprios passam a se formar, e paralelamente cresce a ideia
do imprio como um anlogo do cosmo e de sua ordem. No prembulo do famoso
Cdigo de Hamurabi, encontra-se, com clareza, essa simbolizao:
Quando o sublime Anu, rei dos Anunnaki, e Enlil, senhor do cu e da terra, que
determina os destinos do territrio,
Atriburam a funo de Enlil [governo] sobre todo o povo a Marduk, o filho
primognito de Enki, fizeram-no grande entre os Igigi,
Quando chamaram a Babilnia pelo seu nome exaltado, fizeram-na inigualvel no
mundo,
Quando em seu meio estabeleceram para ele um reinado perene cujas fundaes
so to slidas quanto o cu e a terra
Ento Anu e Enlil chamaram-me, Hamurabi, o prncipe obediente, venerador dos
deuses, pelo meu nome,
Para fazer a justia prevalecer na terra, para destruir os maus e os perversos, para
impedir que os fortes oprimissem os fracos,
A fim de que eu me elevasse como o sol sobre os povos de cabeas escuras, para
iluminar a terra. (BOUZON, 1980, p. 20)
Essa passagem do Cdigo de Hamurabi contm o claro paralelismo entre a

criao da ordem, a fundao da Babilnia sob o reinado de Marduk (deus
supremo do panteo babilnico) no cu, e a criao do reino terreno da Babilnia
sob o comando de Hamurabi15. Uma organizao poltica, naturalmente, existe no
tempo e origina-se no tempo como uma unidade reconhecvel. Mas, no estilo
cosmolgico de simbolizao, segundo Voegelin, no h um fluxo de tempo
histrico organizado por um evento originador. Como se pode observar no
Cdigo, a fundao de um governo concebida como um evento na ordem
csmica dos deuses, da qual o evento terreno a expresso anloga. Assim,
15
Voegelin lembra que possvel encontrar um eco desse paralelismo na concepo de uma
Jerusalm celeste que desce sobre a terra em Glatas 4,26 e Apocalipse 21.
59
possvel dizer que as duas primeiras linhas do Cdigo se referem esfera csmica,
as trs posteriores esfera poltica e terrena, e as trs ltimas linhas referem-se ao
domnio resultante.
Alm disso, interessante perceber que a prpria organizao espacial do
imprio refletia a organizao espacial do cosmos. Assim, na civilizao
babilnica, a ordem espacial do universo, dada atravs das revolues dos
principais corpos celestes do leste para o oeste, cria o sistema dos quatro pontos
cardeais, dos quatro cantos do mundo e das quatro regies correspondentes. O
imprio terreno corresponde ordem celestial na medida em que toda a terra est
dividida, na concepo babilnica, nos quatros domnios de Acad (sul), Elam
(leste), Subartu e Gurtium (norte) e Amurru (oeste). Os babilnios, atravs de uma
geografia celestial elaborada (VOEGELIN, 2009, p. 73), ainda encontravam no
cu os originais correspondentes configurao terrena: os rios Tigre e Eufrates
so identificados a constelaes definidas, da mesma forma que as grandes

cidades; at a Lua dividida em regies correspondentes aos cantos da terra.
sabido o espantoso desenvolvimento da astronomia e da astrologia, que estavam a
imbricadas, na Babilnia. Em suma, nos dizeres do autor:
A vida do homem e da sociedade experimentada como ordenada pelas mesmas
foras do ser que ordenam o cosmos, e as analogias csmicas tanto expressam
esse conhecimento como integram o social na ordem csmica. Os ritmos das
estaes e da fertilidade na vida vegetal e animal, bem como as revolues
celestes de que esses ritmos dependem, devem ser entendidos como a ordem que
fornece as analogias. O conhecimento da ordem csmica nesse sentido, em
especial com relao astronomia, era fortemente desenvolvido na civilizao
sumero-babilnica (VOEGELIN, 2009, p. 85)
Voegelin, ento, pontua o que para ele essa simbolizao cosmolgica:

A simbolizao cosmolgica no nem uma teoria, nem uma alegoria. Ela a
expresso mtica da participao, experimentada como real, da ordem da
sociedade no ser divino que tambm da ordem ao cosmo. (VOEGELIN, 2009, p.
74)
Essa expresso mtica da participao mantm o cosmo e o cosmion

poltico como existncias separadas, mas h uma espcie de fluxo de ordem que
flui de forma intensa entre essas duas esferas. Como vimos no Cdigo de
Hamurabi, o governo de Marduk sobre toda a terra estabelecido no cu,
enquanto a ascenso do rei terreno ao poder, Hamurabi, apenas a realizao da
60
nomeao divina. Assim, o que Voegelin chama de participao na comunidade

do ser, ou seja, a unio entre essas duas esferas, terrena e csmica, to ntima
que, de fato, apesar da separao das substncias, imprio e cosmos so parte de
uma nica ordem abrangente.
Na simbolizao cosmolgica, uma das caractersticas recorrentes o
simbolismo do centro ou omphalos. Em uma traduo direta, o omphalos, ou
nfalo, significa umbigo do mundo. atravs desse nfalo que as foras
csmicas fluem para a ordem social. Na civilizao babilnica, como vimos no
prembulo ao Cdigo de Hamurabi, a Babilnia torna-se inigualvel no mundo
quando foi estabelecida no meio do mundo como um reino perene. O prprio
nome, Bab-ilani, significava de fato Porto dos Deuses. na Babilnia que se
encontra o omphalos, por meio dela que as foras csmicas ordenam o mundo
atravs de um fluxo de ordem. Mircea Eliade comenta sobre o simbolismo do
centro ou omphalos:
Essa coluna csmica s pode situar-se no prprio centro do Universo, pois a
totalidade do mundo habitvel espalha-se volta dela. Temos, pois, de considerar
uma seqncia de concepes religiosas e imagens cosmolgicas que so
solidrias e se articulam num sistema, ao qual se pode chamar de sistema do
Mundo das sociedades tradicionais: (a) um lugar sagrada constitui uma rotura na
homogeneidade do espao; (b) essa rotura simbolizada por uma abertura, pela
qual se tornou possvel a passagem de uma regio csmica a outra (do Cu
Terra e vice-versa; da Terra para o mundo inferior); (c) a comunicao com o
Cu expressa indiferentemente por certo nmero de imagens referentes todas
elas ao Axis mundi: pilar (cf. a universalis columna), escada (cf. a escada de
Jac), montanha, rvore, cips etc; (d) em torno desse eixo csmico estende-se o
Mundo (nosso mundo) logo, o eixo encontra-se ao meio, no umbigo da
Terra, o Centro do Mundo (ELIADE, 1996, p. 38 grifos do autor)
A Babilnia o Porto dos Deuses, o ponto de conexo entre as duas

partes (Cu e Terra), em que o fluxo do ser flui do cosmo para o imprio
(VOEGELIN, 2009: 75). Esse smbolo de ordem muito recorrente. Ele pode ser
encontrado na Hlade grega, onde a pedra em Delfos marcava o centro do
universo; pode ser visto tambm no Templo de Jerusalm em que o rochedo
sobre o qual o tempo se ergueu era chamado de umbigo da Terra. Desta
maneira, a criao de um governo se assemelha a criao de um mundo,
ordenando a realidade e integrando-a com o cosmos.
61
3.6
A estrutura da realidade, a conscincia e a busca pela ordem
Nos trechos acima, vimos que Voegelin pretendeu, com seu Ordem e
Histria, restabeler a conexo entre a experincia e os smbolos: Os smbolos do
mito devem ser relacionados experincia expressa (VOEGELIN, 2009, p. 67).
Para que possamos compreender essa ideia mais a fundo, devemos adentrar na
teoria da conscincia desenvolvida pelo filsofo. Muito influenciado por William
James, Edmundo Husserl e Alfred Schutz, alm dos clssicos como Plato,
Aristteles e Toms de Aquino, Voegelin defende a ideia de que a conscincia
feita de experincias de participao. Essas experincias podem ser do tipo de
uma anamnesis, ou seja, uma rememorao ou re-lembrana de fatos do passado,
sejam eles fatos relacionados objetos do mundo exterior ou relacionados com

experincias que pouco tm a ver com objetos apreensveis pelos sentidos. Essa
caracterstica da teoria de Voegelin contrasta com ideia de Husserl da conscincia
como percepo sensvel de objetos do mundo exterior. Voegelin incluiu na
formao da conscincia o fato da rememorao, por exemplo, de contos de
fadas que havia lido na infncia:
[...] passei por experincias como a ansiedade e a fascinao de estar nas
fronteiras do mundo conhecido com Hans Christian Andersen em um de seus
contos de fada [...] A conscincia feita de experincias desse tipo. Tal a
verdadeira conscincia de um homem, a menos que se insista que a minha
infncia foi completamente diferente da de qualquer outra criana na histria da
humanidade. Essas experincias de participao em diversas reas da realidade
so o horizonte da nossa existncia no mundo. O que deve ser sublinhado so as
experincias (no plural) da realidade, a abertura do homem a todas elas e seu
esforo de mant-las em equilbrio. (VOEGELIN, 2008, p. 113 grifos do
autor)
Ou seja, Voegelin concebe a conscincia como o palco das experincias de

participao na realidade. O centro da conscincia est na experincia de
participao, na realidade do contato do homem com a realidade que est fora
dele. Esse contato entre essas duas esferas s possvel, segundo o autor, porque
h uma consubstancialidade entre a conscincia e a realidade que ela experincia:
Se o homem no fosse consubstancial com a realidade que experincia, no
poderia experincia-la (VOEGELIN, 2008, p. 114). A experincia o que est
62
entre o sujeito e o objeto da participao. Portanto, ela no est nem no sujeito

nem no mundo dos objetos, mas no que Voegelin chamou de Intermdio, ou
metaxy, isto , o plo entre o homem e a realidade que ele experincia.
Separar esses plos, para o filsofo, implica num descarrilamento
(deraiment) da razo. No se pode hipostasiar esses dois plos da experincia,
sob pena de falsear a realidade. A condio humana a existncia no In-Between,
no Intermdio, na metaxy, da imanncia e da transcendncia, da mortalidade e da
imortalidade, da natureza e da cultura. preciso reconhecer todos os nveis da
realidade que o homem experiencia. Assim, o problema da realidade
experienciada passa a ser o fluxo de realidade participativa, em que a realidade
passa a iluminar-se a si mesma na conscincia humana. No h, na teoria de
Voegelin, uma conscincia humana que est consciente da realidade exterior ela.
A conscincia faz parte do processo da realidade, iluminando a realidade atravs
do que Voegelin chamou de metaxy (um termo originalmente usado por Plato):
This consciouness of the metaxy constitutes an area of reality in which we can
speak of that reality of the tension in consciousness as a reality. And what that
reality reveals is that it is a tension between man who has the consciousness and
something that moves him to be conscious and to be conscious of more [] Let
me use here a simple diagram: The tension goes toward the ground, in Plato and
Aristotle; and at the other end of the tension is man; and there is a movement
and countermovement. And, we might say, the area of that movement and
countermovement, that is what Plato and Aristotle would call psyche
(VOEGELIN, 2004b, p. 363 grifos do autor)
A necessidade do fundamento (ground) caracterizada pela posse da

ignorncia ideia aristotlica que inspira Voegelin move o homem a buscar as
respostas. A busca do fundamento, que pode ser caracterizada como a busca
pela resposta da questo clssica colocada por Leibniz Por que existe o Ser e no
o Nada?, coloca o homem em contato com essa tenso (metaxy) experiencial
entre ele (a sua conscincia, a psyche) e a realidade que lhe permite captar as
respostas que o homem procura.
Como da realidade das sociedades cosmolgicas (e, para Voegelin, da
realidade como um todo) fazem parte tanto a presena humana como a divina, a
conscincia humana que a experiencia busca pela ordem na estrutura csmica
sagrada, trazendo para a sociedade a mesma ordem que estrutura o cosmos.
Ainda assim, a conscincia humana , para Voegelin, a luz que guia o
homem no drama que a sua vida, mas uma luz difusa, que no reflete as coisas
63
do mundo com a necessria clareza. O drama do homem espelhado nos smbolos

da experincia que ele mesmo criou para compreender o sentido da trama que o
permeia.
**
Voegelin, em inmeros momentos na sua vasta obra, expe os elementos
de sua antropologia filosfica, Mas, como analisa Gordon (2011), em nenhum
lugar, o filsofo faz isso de forma to concisa e clara quanto no ensaio
Equivalences of Experience and Symbolization in History:

Existence has the structure of the In-Between, of the Platonic metaxy, and if
anything is constant in the history of mankind it is the language of tension
between life and death, immortality and mortality, perfection and imperfection,
time and timelessness, between order and disorder, truth and untruth, sense and
senselessness of existence; between amor Dei and amor sui, lame ouverte and
lame close; between the virtues of openness toward the ground of being such as
faith, love and hope, and the vices of unfolding closure such as hybris and revolt;
between the moods of joy and despair; and alienation in its double meaning of
alienation from the world and alienation from God (VOEGELIN, 2004a, p.
119).
A antropologia filosfica de Voegelin se baseia diretamente na tradio

platnico-aristotlica e judaico-crist. Ou seja, o ponto nevrlgico desta
antropologia a metaxy, ou participatio no conceito latino, a participao humana
no divino. A antropologia filosfica tradicional, ou pr-moderna, a que Voegelin
se reporta, uma combinao de como o homem era visto na sociedade helnica e
na sociedade israelita. Em termos gerais, o homem era experimentado pelos
filsofos como um ser constitudo de razo (nos). J na sociedade israelita, o
homem era experimentado como o ser a quem Deus dirige sua palavra, tambm
chamado de ser pneumtico, que est aberto ao Logos divino. Assim, Voegelin
compe sua antropologia filosfica, como nos diz Gordon:
A razo (nos) e o esprito (pneuma) so, segundo Voegelin, os dois modos da
constituio humana generalizados na idia de homem. O autor diz que as
experincias da razo e do esprito concordam no ponto em que o homem
experiencia a si prprio como um ser que no existe por si mesmo. A percepo
humana mais bsica e original a de que existimos num mundo j dado. Esse
mundo em si existe em razo de um mistrio. O nome deste mistrio, ou da causa
desse ser do mundo, do qual o homem um componente, chamado de Deus.
Segundo a antropologia clssica, o homem um ser teomrfico, ou seja, criado
imagem de Deus (imago Dei). (GORDON, 2011, p. 28 grifos do autor)
64
A existncia humana, portanto, est imbricada pela compreenso do

universo que a rodeia. Esse universo experienciado atravs de uma conscincia
que est dentro do processo da realidade que , ele mesmo, um Intermdio.
Essa realidade que a metaxy, experienciada da mesma maneira,
segundo Voegelin, pelo homem primitivo, pelo homem das sociedades
tradicionais de tipo imperial como a Babilnia, pelo filsofo grego, pelo mstico
cristo, e pelo homem imanentista moderno. O que ocorre entre os perodos
histricos so processos de compactao e diferenciao da simbolizao dessa
realidade. Ainda segundo o autor, foi Aristteles o primeiro a perceber que a
realidade que tinha por objeto de sua anlise filosfica era a mesma realidade que
os pensadores teologizantes, que o antecederam, haviam experienciado e
expressado sob a forma de mito:

Quando, no mito de Urano e Gaia, os pensadores da Grcia arcaica expressam
suas experincias da origem do ser, esto procura do plano divino do ser a cuja
busca o prprio Aristteles tambm se dedica, e que acaba por identificar como
Nos. O philomythos para ele algo como um philosophos. Em seus ltimos anos
de vida, Aristteles foi ficando cada vez mais fascinado pelo mito como fonte de
sabedoria, pois essa forma de expresso pode por vezes ser mais abrangente que
as estruturas da realidade diferenciadas pelo filsofo. Ele compreendeu as
relaes entre experincias e simbolizaes nos vrios nveis de compactao e
diferenciao que esto subentendidas em meu conceito de equivalncia. O
conceito de equivalncia expressa a identidade reconhecvel da realidade,
experienciada e simbolizada em diversos nveis de diferenciao. (VOEGELIN,
2008, p. 160)
Essa citao resume de maneira interessante o conceito de equivalncia

na filosofia de Voegelin. Ao tratar acima dos mitos da Babilnia, vimos que o
Gnesis da Bblia possua uma srie de smbolos comuns com a simbolizao
presente no Enma elish e no mito de Adapa. Quando Voegelin diz que na
mitologia grega h uma busca pela origem do ser, que a mesma empreendida
por Aristteles e reconhecida pelo mesmo, podemos tambm dizer que a
mitologia babilnica expressa na figura da Adapa e o Gnesis hebraico e o seu
Ado, tambm tenta responder ao desejo de se conhecer a origem do ser, atravs
do plano divino. Nas duas narrativas, como vimos, h a narrativa simblica da
origem da condio humana, ou, nos dizeres de Voegelin, da queda espiritual da
condio do ser. Como mortal, o homem v-se diferente de seus deuses, e se
coloca no cosmos num estrato inferior a eles. A condio do ser, se no incio dos
65
tempos poderia se equipar a dos deuses, hoje j a de uma queda para uma
situao de mortalidade e impotncia.
O mito de Adapa no possui a mesma estrutura de diferenciao que o mito
de Ado. Numa situao mais compacta, o mito de Adapa a narrativa tpica da
civilizao cosmolgica. J o Gnesis hebraico a simbolizao em um estado de
maior diferenciao. Para Voegelin, essa diferenciao acontece quando h um
salto no ser (VOEGELIN, 2008).
O salto no ser, tomado da expresso de Kierkegaard, salto do Sprung,
, antes de tudo, a experincia do ser divino como transcendente ao mundo.
Quando a mentalidade cosmolgica substituda por essa tomada de
conscincia, ou seja, quando a divinizao do cosmos passa a dar lugar h
existncia de Deus nico e transcendente a ordem csmica, h um salto no ser:

preciso reconhecer a existncia de uma pluralidade de simbolismos. Uma
teogonia de Hesodo, por exemplo, simplesmente no uma filosofia no sentido
aristotlico, ainda que a estrutura da realidade expressa pelo mito e pela filosofia
seja a mesma uma identidade de estrutura que Aristteles j reconhecera. Foram
surgindo problemas que tentei expressar por meio de conceitos como o de
experincia compacta (ou primria) do cosmos e o das diferenciaes que levam
verdade da existncia no sentido dos clssicos gregos, dos profetas de Israel e
do cristianismo primitivo. Para caracterizar a transio decisiva da verdade
compacta verdade diferenciada na histria da conscincia, empreguei, na poca
o termo salto no ser, emprestando a palavra salto do Sprung de Kierkegaard.
(VOEGELIN, 2008, p. 122)
Em Israel e a Revelao, Voegelin trata Israel como a primeira civilizao

em que ocorreu esse salto no ser. Israel e seus profetas trouxeram uma das
primeiras diferenciaes entre a temporalidade e a ordem espiritual, ou seja, a
crena num deus supracsmico, transcendente a todas as representaes possveis,
tornava impossvel que a verdade trazida por essa religiosidade fosse representada
pelo imperium mundi. Agora, cabia aos homens a observncia da lei divina e o ato
de servir ao Deus nico. Essa novidade abria uma enorme separao entre essa
nova mentalidade religiosa e a concepo antiga caracterizada pela crena em
foras csmicas, ora propcias, ora adversas, que pesam sobre o destino humano e
entre cujas exigncias a comunidade deveria abrir seu caminho; alm da crena na
possibilidade de representao temporal da ordem divina, como, por exemplo, o
reconhecimento da encarnao de certos deuses em reis no Imprio, ou a
deificao mesma do imperador.
66
Pode-se ver, aqui, ento, o que Voegelin chamou por desdivinizao em

A nova cincia da poltica, conceito muito influenciado por seu mestre Weber,
que j via em Israel o incio do processo de desencantamento do mundo. Para o
filsofo, esse primeiro salto no ser inicia o processo pelo qual a antiga viso
religiosa, a religio da magia como diria Weber, d lugar a crena no Deus
nico e transcendente, trazendo uma mentalidade que impossibilita a
representao imanente daquilo que da ordem divina, retirando o divino do
quadro histrico e csmico em que o aprisionara a religiosidade antiga. Gerando,
assim, a concepo de um deus supracsmico e transcendente a todas as
representaes possveis. Nas palavras do autor:

[...] entender-se- por desdivinizao o processo histrico pelo qual a cultura do
politesmo morreu de atrofia experiencial e a existncia humana na sociedade foi
reordenada mediante a experincia do destino do homem, pela graa de Deus que
transcende o mundo, ruma vida eterna numa viso beatfica. (VOEGELIN,
1979, p. 84)
O salto no ser figurado em Israel trouxe ao mito do Gnesis facetas

diferenciadas que no existiam na simbolizao compacta dos mitos babilnicos.
Os profetas de Israel ainda traro a questo da revelao, um novo tipo de
simbolizao da ordem. A busca pela origem da condio do ser, bem
representada nessas duas narrativas, uma das temticas mais constantes nas mais
diferentes simbolizaes. Para Voegelin, essa busca constante, e, logicamente, a
condio do homem a de um ser mortal, uma situao que est inscrita na
estrutura da realidade e que, portanto, ser experienciada sempre da mesma
maneira. Assim, se, para as sociedades cosmolgicas bem como para Israel, d
estrutura da realidade participam, em situao de metaxy, homem e Deus (ou
sociedade e Ordem), a situao humana ser experienciada como uma queda
espiritual do ser. Explicada de maneira compacta na simbolizao do mito de
Adapa e de forma diferenciada no Gnesis hebraico, o resultado porm o
mesmo: o domnio do homem pode ser, no mximo, uma compensao analgica
para a ordem eterna, pois o homem no mais participa nesse mundo, no mesmo
nvel que os deuses, da eternidade. Essa percepo da estrutura da realidade,
contida na mitologia da Babilnia e na diferenciao articulada pelo narrador do
Gnesis, aquela mesma que Voegelin aceita na sua antropologia filosfica:
Esse mundo em si existe em razo de um mistrio. O nome deste mistrio, ou da
67
causa desse ser do mundo, do qual o homem um componente, chamado de

Deus (GORDON, 2010, p. 28). Assim, as esferas da imanncia e transcendncia
so partes da realidade, do Todo, para Voegelin. Ele, como Aristteles, reconhece
no mito as verdades simbolizadas de maneira compacta (como o mundo dos
homens e o mundo dos deuses), que sero, como no exemplo, diferenciadas a
partir do salto no ser dos profetas de Israel (o homem e o Deus nico). O
prprio autor nos diz:
No h o menor sentido em supor, por exemplo, que os sacerdotes egpcios que
escreveram a Teologia de Mnfis ou os sacerdotes mesopotmicos que
desenvolveram o Livro dos Reis da Sumria fossem incapazes de articular as
experincias de forma clara por terem problemas diferentes dos de um Voltaire,
um Comte ou um Hegel. O que experienciado e simbolizado como realidade,
em um processo de progressiva diferenciao, a substncia da histria.
(VOEGELIN, 2008, p. 124)
A substncia da histria o que experienciado e simbolizado. O grande

comentador de Voegelin, Eugene Webb nos lembra:
"From Latin substantia: standing under. In Voegelin's use the underlying reality
of anything. Not to be confused with the use of the term in traditional
metaphysics, where it refers to an independently existing entity." (Webb, 1981,
p. 288).
Assim, a substncia da histria a realidade fundamental, a prpria

estrutura da realidade que experienciada. Essa realidade fundamental, a que
Voegelin chama de comunidade primordial do ser, fazem parte, segundo ele,
Deus e homem, mundo e sociedade, numa estrutura quaternria, num simbolismo
universal da cruz (que iremos ver mais frente).
Portanto, todo homem, em qualquer poca, ir experienciar essa realidade,
simbolizando-a de diferentes formas. A equivalncia das ordens, assim,
explicada por Voegelin atravs da ideia de que todos os homens de todas as
pocas
experienciam
uma
mesma
realidade,
realidade
formada,
primordialmente, por Deus e homem, mundo e sociedade. Apenas, esses homens

simbolizam-a de maneiras diferentes. Chamamos essas formas de simbolizao de
mito, revelao, filosofia, poesia e etc. Ainda citando Webb, que diz:
In Voegelin, the principle that two symbolisms are equivalent, despite
differences of individual form, if they refer recognizably to the same structures in
reality." (WEBB, 1981, p. 281)
68
A equivalncia entre duas formas simblicas se d, portanto, ao

observarmos que elas se referem a mesma realidade. A teogonia de Hesodo e as
especulaes filosficas de Aristteles se equivalem, pois se referem a mesma
realidade, que para Voegelin a nica que possumos: a estrutura quaternria entre
Deus e homem, mundo e sociedade, a comunidade primordial do ser.
Ao nos depararmos com formas simblicas que no contemplam algum
destes componentes da realidade, segundo o filsofo, estaremos observando a
construo de um sistema falso, um descarrilhamento da razo. Pois, a realidade,
para o autor, ir se manter pelo o que ela , e no por o que algum pensador acha a
respeito. Assim, certas simbolizaes e tentativas de ordenao podem e de fato
no levam em considerao essa estrutura da realidade descrita por Voegelin. Esse
fato acontece, segundo o filsofo, principalmente nas ideologias (principalmente
no Nazismo e no Comunismo), em que no h o reconhecimento de uma ordem
verdadeira, mas h, na verdade, uma deturpao da realidade (uma criao de

uma Segunda Realidade), gerando consequncias muito graves para a sociedade e
para os indivduos.
69
4.
Lvi-Strauss: forma e significado
4.1
O antroplogo contra a corrente
Claude Lvi-Strauss dispensa apresentaes. Sendo ainda considerado por

grande parte da comunidade cientfica como o maior antroplogo j existente, o

francs um grande exemplo de pensador em busca dos dados invariantes nas
mais diferentes culturas.
Herdeiro da tradio sociolgica francesa, Lvi-Strauss reconheceu
inmeras vezes sua dvida com Durkheim e Mauss. O estruturalismo lvistraussiano, foi uma das maiores contribuies j empreendidas na histria da
disciplina e, sabidamente, influenciou muitos outros campos de conhecimento,
como a psicologia, a literatura, a crtica de arte e at a biologia.
Quando falamos aqui de Estruturalismo, estamos nos colocando numa
anlise atravs da histria de ideias, e situando esse conceito em um contexto
especfico: a concepo estruturalista francesa na antropologia lvi-straussiana,
que desabrochou por volta dos anos 60. O estruturalismo se espalhou por uma
srie de reas e adentrou a teoria de uma gama de intelectuais sendo, portanto,
mais um estilo de pensamento, que nasceu da lingustica moderna e desabrochou
na Frana, principalmente nos anos 60, do que um movimento unificado ou uma
escola.
Desde os anos 40, o ambiente intelectual francs estava impregnado pelas
ideias existencialistas de Jean-Paul Sartre (1905-1980) e Maurice Merleau-Ponty
(1908-1961), que, resumidamente, podemos colocar em duas palavras:
humanismo e historicismo. Dois conceitos consagrados nas frases de Sartre, O
70
existencialismo um humanismo e A existncia precede a essncia. Alm e

dentro dessa concepo, o humanismo, tanto na filosofia como nas cincias
sociais, subtendia a primazia da conscincia, ou, usando o jargo mais filosfico,
do sujeito. Assim, para o existencialismo, herdeiro direto da fenomenologia de
Edmundo Husserl (1859-1938), o cogito (herdado de Descartes), ou seja, a
substncia pensante, sempre intencional; no h sujeito sem objeto (no h
cogitum sem cogitatum). Esse sujeito fenomenolgico a base do sujeito
sartriano.
Lvi-Strauss, ento, dir que esse sujeito sartriano, herdeiro da matriz
fenomenolgica, um enfant-gat da reflexo, que atrapalha uma sria busca das
estruturas mentais que esto, por definio, aqum da esfera da conscincia,
quebrando com a tradio humanstica ocidental e seu tradicional interesse pela
conscincia. As palavras do intelectual brasileiro Jos Guilherme Merquior, que
foi aluno de Lvi-Strauss, resumem bem a relao entre conscincia e estrutura no

pensamento do antroplogo:
Pois as estruturas [para Lvi-Strauss] no podem de forma alguma ser
'vivenciadas' num estado de conscincia so apenas experimentadas,
'sentidas', sem nunca se tornarem objetos para a mente consciente.
(MERQUIOR, 1991, p. 58)
Alm disso, a anlise do contexto acadmico da poca demonstra que

estruturalismo era sinnimo de rigor, e uma anlise rigorosa (nos anos 60) exigia
que o foco na ao intencional, ou mesmo consciente, fosse abandonado, para que
se pudessem identificar as motivaes ocultas da conduta humana. Portanto, a
crtica ao sujeito sartriano atravs de um busca pelo inconsciente das aes levou
o estruturalismo a uma postura, nesse sentido, anti-humanista.
Quando Sartre, nos anos cinqenta, se envolve com as concepes
marxistas, o existencialismo foi, segundo Merquior, do historismo (a crena na
lgica da histria), para o historicismo (a crena na libertao atravs da histria).
Em contraste, novamente, Lvi-Strauss, marcou sua teoria com um antihistoricismo, ao estudar os povos primitivos no em busca das suas origens (o que
teria apenas restitudo a abordagem histrica), mas em busca de uma verdade
sobre a humanidade fora da lgica historicista.
O estruturalismo se estabeleceu por um anti-humanismo e um anti-
71
historicismo. Ento, para o antroplogo, as trs condies para que as cincias

humanas atingissem a maturidade cientfica seriam: (a) seu objeto deve ser
universal, ou seja, vigente em todas as sociedades conhecidas; (b) seu mtodo
deve ser sempre homogneo, apesar da diversidade das reas de aplicao; e (c)
devem ter o consenso das autoridades sobre a validade dos pressupostos bsicos
subjacentes a seu mtodo. Para Lvi-Strauss essas trs caractersticas estavam
bem representadas na lingustica, que apresentou um objeto universal (a lngua) e
um mtodo homogneo (aplicvel a todos os sistemas fonmicos) abenoados por
toda a comunidade cientfica relevante. E mais estritamente no mtodo
fonolgico: analisava as relaes entre termos ao invs de considerar os termos
isoladamente; demonstrava, ao invs de simplesmente afirmar, o carter sistmico
dos dados fonolgicos; procurava regras gerais vlidas para todos estes sistemas.
Podemos ver esse viso de Lvi-Strauss sobre a lingustica no seguinte trecho:

No conjunto das cincias sociais ao qual pertence indiscutivelmente, a
lingustica ocupa, entretanto, um lugar excepcional: ela no uma cincia
social como as outras, mas a que, de h muito, realizou os maiores
progressos: a nica, sem dvida, que pode reivindicar o nome de cincia e
que chegou, ao mesmo tempo, a formular um mtodo positivo e a
conhecer a natureza dos fatos submetidos sua anlise. (LVISTRAUSS, 2012a, p. 57)
Assim, atravs da lingustica, o antroplogo inicia sua reflexo sobre a sua

nova maneira de fazer antropologia. Muito influenciado pelos estudos do linguista
suo Ferdinand de Saussure (1857-1913), que dizia ser possvel descobrir a
estrutura permanente das lnguas naturais sob sua mirade de manifestaes reais:
uma estrutura permanente composta de um nmero limitado de elementos e de
uma soma, igualmente limitada, das suas combinaes significativas. Nas palavras
de Merquior:
Afinal, s ele [Saussure] entrelaou todas essas tramas do pensamento: a
natureza no-motivada do signo verbal; a diferena entre significado e
significante; o princpio da primazia da anlise sincrnica; a necessidade
de distinguir a estrutura, ou 'cdigo', de uma determinada lngua (langue)
da imensa riqueza das suas infinitas mensagens, proferidas e ainda por
proferir; e, por fim, o conceito de 'valor', que apontava para o fato de que a
lngua como um sistema operante repousa sobre uma complexa rede de
oposies oposies entre unidades bem como entre nveis de unidades
inferiores e superiores (unidades inferiores como os fonemas, unidades
superiores como os morfemas). Essas eram as principais ferramentas
72
analticas reunidas por Saussure sob seu pensamento fundamental: a

injuno de se considerar a lngua como um sistema. (MERQUIOR,
1991, p. 25)
Como pode-se observar, o equilbrio delicado entre a forma e significado

o corao do programa estruturalista. Assim, para adentrarmos no estruturalismo
no campo das cincias humanas, e mais propriamente na antropologia, precisamos
perguntar juntamente com Merquior: seria esse sutil jogo entre sistema e
diferena capaz de produzir resultados semelhantes em outras esferas da cultura?
(MERQUIOR, 1991, p.26)
4.2
A busca pelo universal
A passagem, j citada aqui, de Mito e Significado, pode continuar nos

situando no caminho que iremos percorrer no pensamento de Lvi-Strauss. Ela
nos diz sobre a possibilidade de ordem no universo e no pensamento humano,
possibilidade essa a que tentaremos explicar daqui em diante. Cito-a novamente:
Falar de regras e falar de significado falar da mesma coisa; e, se olharmos para
todas as realizaes da Humanidade, seguindo os registros disponveis em todo o
mundo, verificaremos que o denominador comum sempre a introduo de
alguma espcie de ordem. Se isto representa uma necessidade bsica de ordem na
esfera da mente humana e se a mente humana, no fim de contas, no passa de
uma parte do universo, ento qui a necessidade exista porque h algum tipo de
ordem no universo e o universo no um caos. (LVI-STRAUSS, 1985, p. 24)
Para poder afirmar que qui o universo no um caos, Lvi-Strauss se

dedicou a estudos muito profundos e inovadores. Inspirado, portanto, no mtodo
da Lingstica, o antroplogo busca as estruturas invariantes dentro de uma
enorme variedade de fenmenos, simbolizaes, instituies e narrativas. Como
noz diz Merquior:
Na medida em que a antropologia estrutural pretende desenredar esquemas
conceituais ativos na vida social, e incorporados em instituies como parentesco
ou produtos culturais como mitos, pode-se dizer que seu objetivo final extrair
universais humanos da realia, que so em si menos que universais e so, em
geral, estudados segundo uma perspectiva da tota, ou seja, dos todos sociais aos
quais pertencem. (MERQUIOR, 1991, p. 61)
73
Quando, assim, Lvi-Strauss se dedica ao estudo do parentesco, como em

As estruturas elementares do parentesco, de 1952; ou do totemismo (como em
Totemismo Hoje e O Pensamento Selvagem); ou ainda se inclina a estudar os
mitos, como no The Golden Bough estruturalista (MERQUIOR, 1991: 61), as
Mitolgicas, ele est preocupado com a classificao como uma propenso
prpria do pensamento humano, seja ele do presente ou do passado, primitivo
ou moderno. Mesmo quando o antroplogo investiga uma enorme variedade de
mitos regionais, como o caso dos quatro volumes das Mitolgicas e seus
oitocentos mitos amerndios esmiuados, fcil perceber que seu objetivo
demonstrar a aplicao ilimitada de alguns universais fundamentais da cultura,
como aquele que considera fundamental: a anttese natureza-cultura simbolizada
no O cru e o cozido, primeiro volume da srie. O estudo do simbolismo dentro
da obra de Lvi-Strauss no se limita a compreender uma determinada rea
cultural, mas almeja alcanar as estruturas de uma espcie de pensamento

universal. Seja nas Mitolgicas, que trata especificamente de mitologia (fatos
religiosos), ou no As estruturas elementares do parentesco, tratando das filiaes
e trocas (fatos sociolgicos), a antropologia de Lvi-Strauss coloca sempre a
mesma questo:
[...] diante de um caos de prticas sociais ou de representaes religiosas,
continuaremos a procurar explicaes parciais, diferentes para cada caso
considerado? Ou tentaremos descobrir uma ordem abrangente, uma estrutura
profunda atravs da qual possamos analisar essa diversidade aparente, em uma
palavra, vencer a incoerncia? Para domnios diferentes, As estruturas
elementares e as Mitolgicas levantarem o mesmo problema, e os mtodos so
idnticos. (apud. ERIBON, 2005, p. 199)
Essa ordem abrangente encontrada, segundo Lvi-Strauss, tanto na

mente humana, quanto na estrutura mesma da realidade. Para tanto, comecemos a
olhar para anlise do pensamento e do mito na teoria do antroplogo.
4.3
A etnologia , primeiro, uma psicologia.
Ao nos depararmos com a possibilidade de uma lgica e uma
74
racionalidade inferidas ao homem por Lvi-Strauss, devemos, antes, encontrar

nelas pontos de semelhana e diferena com as teorias clssicas, para que
possamos melhor compreender as ideias do antroplogo.
Assim, o conceito de racionalidade, enquanto possibilidade de
determinao da ordem e de relaes necessrias entre as coisas (do discurso e da
matria), encontra, em Lvi-Strauss, aceitaes e refutaes. O estruturalismo
levi-straussiano defende a possibilidade da manuteno do conceito de
racionalidade, ao mesmo tempo em que nega a existncia de uma nica forma
pela qual o pensamento representa o mundo e capaz de constituir um discurso
sobre como e porque as coisas so: h uma pluralidade de formas representativas.
O antroplogo rompe com o projeto clssico, ao conceber a pluralidade de
formas articuladas contingentemente, mas, ao mesmo tempo, mantm sua filiao
ao racionalismo clssico, ao defender a ideia de um pensamento concebido
universalmente, pois este pensamento, para Lvi-Strauss, regido por um nico

princpio racional: a classificao binria.
Portanto, se da tradio lgica clssica entendo, aqui, o projeto aristotlico
e sua pretenso de determinar uma forma enunciativa nica que desse conta da
relao entre pensamento, discurso e mundo, ou seja, que desse conta da ordem
inteira, Lvi-Strauss entra como aquele que ir rejeitar a possibilidade deste
projeto que busca apenas uma lgica nica. No estruturalismo do antroplogo,
apresentado acima, as lgicas variam, mas a forma se mantm.
Ainda assim, ao pretender universalizar certa atividade do pensamento - a
classificao binria - como condio de possibilidade da experincia, LviStrauss no nega sua matriz kantiana. Ao se referir aos princpios de Kant que
ficaram marcados na sua anlise, o antroplogo diz: Que o esprito tem suas
limitaes, que ele as impe a um real para sempre impenetrvel, e que s o
compreende atravs dela (ERIBON, 2005, p. 157). Ou seja, o binarismo, em
Lvi-Strauss a possibilidade mesmo de todo o conhecimento (aproximando-se
assim do princpio de no-contradio aristotlico).
Mas, preciso lembrar da famosa frase de Paul Ricouer, bem aceita por
Lvi-Strauss: o estruturalismo um kantismo sem sujeito transcendental. No
contexto kantiano, a experincia ser objeto de um pensamento que conferir a ela
uma forma. Assim, em Lvi-Strauss, o pensamento reproduz e perpetua as
classificaes binrias sobre aquilo que apreendido pela sensibilidade, ou seja, o
75
pensamento emprega sua lgica binria na experincia. Mas, no pensamento do

antroplogo no encontramos o sujeito transcendental de Kant. Esse sujeito
pode ser definido atravs da seguinte explicao:
Sobre a unidade sinttica da percepo (o sujeito transcendental) se assenta,
segundo a arquitetnica kantiana, a possibilidade do entendimento (a faculdade
de conhecer). Ela sintetiza as representaes, pois a unidade que rene o
diverso de uma intuio dada (i.. do mltiplo apreendido pela sensibilidade).
(CHAIMOVICH, 1992, p. 88)
Como podemos observar no trecho acima, em Kant, s h conhecimento

na medida em que a unidade dos objetos deste conhecimento conferida pelo
prprio sujeito. Para alm do campo desta experincia possvel, nada mais se pode
conhecer. Porm, no caso de Lvi-Strauss, o homem, para ele, no possui escolha
quanto ao princpio binrio: ele est inscrito no inconsciente humano. Assim, esse
princpio exterior ao sujeito, passivo frente fora de sua imposio. Donde se

conclui que o sujeito kantiano do conhecimento, da qual a unidade sinttica da
percepo a sua caracterstica fundamental, no mais existe na teoria levistraussiana. Agora, o homem no possui mais escolha:
o homem levistraussiano [...] est jogado para alm da dvida hamletiana [ser ou
no-ser], pois no cr numa alternativa, restando-lhe apenas perpetuar a
contradio (CHAIMOVICH, 1992, p. 88).
A oposio, sob a forma de binarismo, em Lvi-Strauss, no possui apenas

um sentido cognitivo, mas ontolgico. O binarismo uma caracterstica do ser.
Desta forma, na realidade que o homem experiencia, segundo LviStrauss, os dados imediatos da percepo sensvel no so matria bruta, nem
cpia autntica, mas consistem em propriedades distintivas, abstradas do real por
mecanismos de codificao e de decodificao inseridos no sistema nervoso e que
funcionam por meio de oposies binrias. Mas, em As duas naturezas de LviStrauss, Philippe Descola faz com que nos perguntemos: os rgos dos sentidos
efetuam uma codificao dos estmulos por oposio de traos distintivos, ou se
contentam em restituir uma codificao j presente na realidade exterior? Segundo
Descola, Lvi-Strauss optou, sem hesitar, pela segunda opo quando afirmou que
o esprito realiza operaes que no diferem por natureza daquelas que
acontecem no mundo (Cf. DESCOLA, 2011, p. 39). Juntamente dessa afirmao
76
de Lvi-Strauss, poderamos, como mais uma prova da teoria de Descola, lembrar

a j to citada aqui passagem do Mito e Significado, em que o antroplogo afirma
que mente e universo possuem uma consubstancialidade (j que a mente uma
parte do universo). Assim, o esprito e a natureza realizam as mesmas operaes.
Se possvel captar alguma ordem no universo porque deve existir mesmo uma
ordem. H, portanto, uma descontinuidade, nos dizeres de Lvi-Strauss, na
prpria estrutura da realidade. Ou seja, se possvel perceber alguma ordem,
porque ao experienciar o mundo, o homem no o experiencia como um contnuo
fluxo desordenado, mas pode captar uma descontinuidade entre as coisas,
agrupando-as de forma binria.
Ainda assim, a descontinuidade, para Lvi-Strauss a possibilidade de
qualquer pensamento. Lembrando Aristteles, e seu princpio de no-contradio,
ao que podemos afirmar que uma coisa no outra coisa, seno ela mesma, a
prpria possibilidade de se construir um discurso inteligvel e significativo:

Se todos os homens esto igualmente certos e errados, ningum pode dizer algo
com sentido; pois ento se deve dizer simultaneamente uma coisa e tambm a
outra. E em respeito a que a condio de algum que no diz nada, mas
igualmente pensa e no pensa, difere de uma planta? (ARISTTELES, 1987, p.
1008b-15)
Lvi-Strauss, portanto, assumindo o princpio de no-contradio,

recoloca-o na escala humana ao afirmar que a codificao que faz o esprito a
mesma presente na natureza. O esprito capta o mundo pelo princpio binrio, mas
d natureza tambm faz parte essa ordem, essa estrutura descontnua. Essa
codificao da ordem do ser, do ser da imanncia.
Assim, nessa codificao binria, h uma predicao em, por exemplo, P
e No-P. Mas, a originalidade do pensamento de Lvi-Strauss est em no
admitir a existncia de qualquer categoria predicativa a priori. Diferentemente de
Aristteles, para quem existem modos determinados a priori segundo os quais um
predicado se aplica a um sujeito (classificando o sujeito, segundo o filsofo, por
at dez modos), Lvi-Strauss no aceita esse predicao a priori, pois, ao se
deparar com o estudo das sociedades primitivas, afirma no existirem
classificaes necessrias, muito menos categorias necessrias. Nas sociedades
tribais, primitivas, no existem categorias a priori, nada absolutamente de
uma classe ou de outra nesse sentido. A classificao s pode ser empreendida por
77
aquilo que o antroplogo chamou lgica do concreto, que classifica a

posteriori, atravs de uma interpretao binria da sensibilidade.
Lvi-Strauss dedicou uma longa anlise a esse problema em duas de suas
obras: Totemismo Hoje e O Pensamento Selvagem. Nessas obras (mais
especificamente nO Pensamento Selvagem), o antroplogo defende a lgica do
pensamento selvagem, o pensamento que ordena, classifica e significa as
sociedades tribais. O pensamento selvagem, segundo o pensador, no o
pensamento do selvagem, mas o pensamento em estado selvagem. Ou seja, ele
possui tanta lgica quanto o pensamento clssico, expresso na filosofia ocidental.
Porm, no pensamento selvagem no h uma separao, to caracteristicamente
ocidental, entre a ordem do sensvel e a ordem do inteligvel. Atravs dessa
oposio, dessa ruptura, a cincia moderna pode constituir-se. Ela separou, nas
palavras de Lvi-Strauss, as qualidades secundrias, ou seja, os dados sensveis
cores, odores, sabores, rudos das qualidades primrias, aquelas no tributrias

aos sentidos, que constituem a verdadeira realidade (LVI-STRAUSS apud.
ERIBON, 2005, p. 159). Assim, o pensamento selvagem capaz de unir, pela
sua lgica do concreto, essas duas ordens separadas no pensamento ocidental,
conduzindo a reflexo, portanto, no plano das qualidades sensveis, passando a
gerar, sobre essa base, uma viso de mundo que no desprovida de coerncia
nem de lgica.
A lgica do concreto opera atravs da interpretao binria da
sensibilidade, ordenando a realidade atravs de sistemas cuja necessidade
interna advm de categorias empricas. Assim, por exemplo, se estrutura o mito.
4.4
Mito e significado
Descola, afirmando que Lvi-Strauss recusou a oposio entre matria e

esprito, demonstra o que chamou de as duas naturezas de Lvi-Strauss:
[...] um, de tipo tecnoeconmico, impe ao pensamento coeres resultantes da
relao que a sociedade mantm com um meio particular; o outro reflete as
exigncias inerentes ao funcionamento do esprito e se manifesta sempre idntico,
78
independentemente das diferenas entre os meios. (DESCOLA, 2011, p. 37)
A primeira natureza aquele em que o homem se serve atravs

propriedades objetivas dos objetos naturais. O esprito seleciona, em determinado
contexto cultural, uma srie de elementos para depois encaix-los em conjuntos
significantes, como os mitos e as taxonomias. Assim, para o antroplogo,
importante conhecer bem a ecologia de uma sociedade se h a inteno de analisar
suas produes ideolgicas, pois elas so a prova de um compromisso entre certos
traos do meio e as leis que organizam o pensamento simblico.
Essa natureza enciclopdica, a que o pensamento se apropria para suas
simbolizaes, boa para pensar. Mas, essa natureza que est disposio do
esprito humano se ope quela outra, to citada por Lvi-Strauss, a que
expusemos acima: a natureza orgnica da nossa espcie. por meio dessa
natureza que, segundo Lvi-Strauss, efetuamos a percepo e a inteleco dos

objetos sensveis, ela o mecanismo biolgico que garante a unidade das
operaes mentais e autoriza a esperana de decifrar-lhes as regras (DESCOLA,
2011: 38). Ao passo que h uma natureza colocada num papel subsidirio, h uma
outra com um lugar privilegiado. Como na passagem citada de Mito e Significado,
a teoria das faculdades lvi-straussiana se recusa a separar os estados da
subjetividade, das propriedades do cosmos. Assim,
[...] as leis do pensamento so as mesmas que se exprimem na realidade fsica e
na realidade social, no sendo esta ltima outra coisa que um dos seus aspectos
(LVI-STRAUSS, 1982, p. 520).
Portanto, h uma base da natureza a que o indivduo se utiliza nas suas

construes simblicas, mas essas construes obedecem leis do pensamento que
so as mesmas que se exprimem na realidade fsica e social.
Em O pensamento selvagem, porm, Lvi-Strauss ressalta o aspecto
arbitrrio que comanda as escolhas dos traos distintivos atribudos a tal ou qual
componente dos ecossistemas locais. Nas palavras de Descola:
[...]Lvi-Strauss insistia em mostrar que no h nada de automtico nem de

previsvel no modo como uma sociedade seleciona este ou aquele aspecto de seu
hbitat para atribuir-lhe um significado particular e integr-lo em suas
construes mticas. (DESCOLA, 2011, p. 38)
79
Essa arbitrariedade, no entanto, segundo Lvi-Strauss, compensada pela

organizao dos elementos em sistemas coerentes. A estrutura dos mitos, portanto,
no aleatria, mas se organiza dentro de determinado nmero de regras. Essas
regras se estruturam por aquela lgica explicamos acima, a lgica do concreto.
O antroplogo, assim, recorre a figura do bricoleur, o artista que compe sua obra
deslocando elementos do seu universo original (fazendo mesmo uma colagem de
diversos objetos de diferentes lugares). A narrativa mtica se assemelha ao
trabalho do bricoleur por reunir elementos diversos dentro de uma ordem e de
uma lgica coerentes:

Ora, a caracterstica do pensamento mtico a expresso auxiliada por um
repertrio cuja composio heterclita e que, mesmo sendo extenso, permanece
limitado; entretanto, necessrio que o utilize, qualquer que seja a tarefa
proposta, pois nada mais tem mo. Ele se apresenta, assim, como uma espcie
de bricolage intelectual, o que explica as relaes que se observam entre ambos.
(LVI-STRAUSS, 2012, p. 33)
Da natureza enciclopdica, esse bricoleur retira os elementos que iro

simbolizar e significar dentro da estrutura do mito. Esses elementos, como vimos,
so trabalhados de forma binria, reconhecidos pela caracterstica de
descontinuidade do fluxo da realidade.
O pensamento mtico, confrontado por um problema particular, coloca-o
em paralelo com outros. Um mito, diz Lvi-Strauss, jamais tratar de um
problema relevante em si e por si mesmo. Ele se empenhar em mostrar que esse
problema formalmente anlogo a outros problemas que os homens possuem a
respeito, por exemplo, dos corpos celestes, da alternncia do dia e da noite, da
sucesso das estaes, da organizao social, das relaes polticas entre os
grupos vizinhos.
O mito, como sabemos, ordena o mundo e tambm legitima essa ordem.
Como Lvi-Strauss afirmou acima, h uma homologia dos domnios, ou seja,
para o pensamento mtico a ordem estabelecida toda ela uma ordem s, o
distrbio de uma de suas partes ser o fim da ordem como um todo. Perguntado
sobre para que serve o mito, Lvi Strauss responde:
80
Para explicar por que, diferentes de incio, as coisas se transformam no que so,
e por que elas no podem ser de outra maneira justamente porque, se mudarem
num domnio particular, toda a ordem do mundo seria perturbada, devido
homologia dos domnios (ERIBON, 2005, p. 198)
Portanto, o pensamento selvagem se estrutura atravs da uma explicao

total. A homologia dos domnios exige do mito uma ambio totalitria
(LVI-STRAUSS, 1985: 31), uma maneira de pensar e explicar as coisas que
parte do princpio de que, se no se compreende tudo, no se pode explicar coisa
alguma. Essa maneira de pensar bem diferente do pensamento cientfico, mas,
para o antroplogo, ela tambm age por meios intelectuais, tanto quanto um
cientista moderno. Enquanto o pensamento cientfico, herdeiro de Descartes,
divide a dificuldade em tantas partes quantas as necessrias para resolv-la, o
pensamento selvagem explica todas as partes atravs da crena numa ordem
nica, no sendo por isso menos intelectualizada:

O que tentei mostra, por exemplo, em Totemisme ou La Pense Sauvage, que
esses povos que consideramos estarem totalmente dominados pela necessidade de
no morrerem de fome, de se manterem num nvel mnimo de subsistncia, em
condies materiais muito duras, so perfeitamente capazes de pensamento
desinteressado; ou seja, so movidos por uma necessidade ou um desejo de
compreender o mundo que os envolve, a sua natureza e a sociedade em que
vivem. Por outro lado, para atingirem este objectivo, agem por meios intelectuais,
exactamente como faz um filsofo ou at, em certa medida, como pode fazer e
far um cientista. (LVI-STRAUSS, 1985, p. 30)
O pensamento desinteressado, admitido estar presente tanto presente no

mito quanto na cincia, faz Lvi-Strauss retirar um status de inferioridade, que
tantos anos foi imposto, no tipo de racionalidade dos povos sem escrita. Todos
os homens estruturam seu pensamento da mesma forma, o que no implica em
dizer que todos os homens, para Lvi-Strauss, conseguem alcanar o mesmo tipo
de domnio sobre a natureza, como fez a cincia moderna.
Para que possamos ver como opera essa mentalidade na formao de um
mito, ilustraremos, aqui, esse processo atravs de mito do Canad Ocidental,
tratado por Lvi-Strauss em Mito e Significado, sobre uma raia que tentou
controlar ou dominar o Vento Sul e obteve xito na empresa. O mito narrado por
Lvi-Strauss, ambientado, como grande parte deles, em uma poca anterior
existncia do homem na Terra, ou seja, de um tempo em que os homens no se
diferenciavam dos animais; esses seres eram meio humano e meio animais. Como
81
ventava o tempo todo, todos se sentiam muito incomodados, pois isso impedia
com que eles pescassem ou que procurassem conchas com moluscos na praia.
Assim, esses animais humanizados ou humanos animalizadaos, resolveram lutar
contra os ventos, obrigando-os a comportarem-se mais decentemente. Ento,
organizaram uma expedio para este feito, e a raia desempenhou um importante
papel na captura do Vento Sul. Este s foi libertado depois de prometer que no
voltaria a soprar constantemente, mas s de vez em quando, ou s em
determinados perodos. Desde ento, o Vento Sul s sopra em certos perodos do
ano ou, ento, uma nica vez a cada dois dias, fazendo com que a humanidade
(simbolizada pela sociedade produtora do mito) possa se dedicar s suas
atividades.
Lvi-Strauss, assim, ao invs de taxar a histria de absurda, fruto de uma
mente delirante, leva-a a srio, como todo o estudioso de mitologia precisa fazer, e
faz a seguinte pergunta: porqu a raia e porqu o Vento Sul?

Ao se estudar minuciosamente o mito, diz o antroplogo, pode-se perceber
que que a raia atua com base em determinadas caractersticas, que so de duas
espcies. A primeira delas, que a raia, como peixe, possui a caracterstica de ser
escorregadia por baixo e dura por cima. E a outra caracterstica, que permite raia
escapar com sucesso quando tem de enfrentar outros animais, que ela parece ser
muito grande quando vista de cima ou de baixo, mas extremamente delgada
quando vista de lado.
Um adversrio poderia pensar que seria muito fcil disparar uma seta e matar
uma raia, por ela ser to grande; mas, enquanto a seta se dirige para o alvo, a raia
pode virar-se ou deslizar rapidamente oferecendo apenas o perfil, que ,
evidentemente, impossvel de atingir; e assim que pode escapar. (LVISTRAUSS, 1985, p. 36)
Parece que foi assim, atravs dessa estratgia, que a raia conseguiu
aprisionar o Vento Sul. A raia, portanto, foi escolhida para ocupar esse lugar no
mito porque, para Lvi-Strauss, ela um animal capaz de responder
empregando uma linguagem da ciberntica (a linguagem binria do um e
zero) em termos de sim e no; capaz de dois estados descontnuos: um
positivo e outro negativo. Se de um ponto de vista emprico, um peixe no pode
lutar contra o vento, sob um ponto de vista lgico, segundo o antroplogo, a raia
82
usada como um operador binria para resolver um problema binrio. Se o Vento

sul sopra todos os dias do ano, a vida passa a ser impossvel para a humanidade.
Mas, se apenas soprar um em cada di dias, ou seja, sim num dia e no no
outro, gera-se um equilbrio entre as necessidades da humanidade e as condies
predominantes do mundo natural.
Encontramos nesse mito algumas caractersticas fundamentais, segundo
Lvi-Strauss: o problema da passagem da natureza para a cultura simbolizado
pelo Vento Sul (natureza) e seu aprisionamento para que a humanidade possa se
viver e construir seus agrupamentos e culturas; e a razo pela qual se utilizam
imagens retiradas da experincia, no caso a raia.
Sobre essa segunda caracterstica, a imagem da raia utilizada, como dito,
como um operador binrio para um problema binrio. Suas caractersticas de fato,
ou seja, seus dois estados descontnuos (escorregadia e dura; muito grande e
extremamente delgada), do a ela a situao de ser um operador binrio,

respondendo sim ou no, assim como o problema que ela resolve: o Vento Sul
precisa funcionar em termos de sim (soprar) e no (no soprar) para que a
vida possa ser possvel para a humanidade.
Isso vem colocar a questo de que, para Lvi-Strauss, a materialidade dos
elementos que compem o mito significativa. Como, para o pensador, no
pensamento selvagem inexistem categorias a priori, a explicao da histria da
raia e do Vento Sul um bom comeo para entendermos a escolha de certos
elementos em detrimento de outros nas sistematizaes fundadas em categorias a
posteriori, como o caso do mito. Colocando em uma questo o problema: por
que razo um elemento escolhido como representativo de um conjunto de
relaes? Rejeitando as teorias funcionalistas e suas explicaes que colocam a
razo da escolha nas funes desempenhadas empiricamente pelos elementos,
Lvi-Strauss coloca a escolha de determinados elementos na estrutura lgica
local e no na sua materialidade imediata. Assim, a escolha dos elementos
depende da maior ou menor disposio daqueles aplicao da matriz binria. Ou
seja, a escolha da raia est explicada pela sua capacidade de figurar logicamente
como operador binrio para resolver um problema de lgica binria (o soprar ou
no-soprar do Vento Sul), e no na materialidade imediata da raia ou na funo
que ela desempenha empiricamente. Como nos explica Chaimovich:
83
A metfora levistraussiana do pensamento como bricolage confere s

categorias a posteriori um limite emprico residual, ainda que os elementos
utilizados estejam deslocados do seu universo original. O bricoleur dispe de
peas que sero utilizadas para fins diferentes daqueles para os quais foram
originalmente concebidas. Se esse personagem tem mo alguns fios eltricos
cuja rea de seco transversal de, digamos, 2.5 mm, poder improvisar um
varal amarrando as extremidades dos fios em seu pteo. Este deslocamento da
utilidade original implica numa criao de sentido, pois no fazia parte do
universo original do fio o servir de varal. Entretanto, se o fio no fosse
suficientemente comprido e com tal seco de rea (se fosse, p. ex., muito
grosso), no seria uma possibilidade emprica nele inscrita poder servir de varal.
Neste caso, no h uma total contingncia na categorizao a posteriori: h uma
gramtica dos elementos da experincia que no permite que um fio de 50mm de
seco sirva de varal. Portanto, a mquina de ordenar binariamente tem que
respeitar certos limites dos elementos disponveis sua sensibilidade. Assim,
antes da oposio classificadora, subsistiria uma natureza real. (CHAIMOVICH,
1992, p. 91)
Ao descolar os elementos, h uma gramtica dos elementos da experincia
a que essa mquina de ordenar binariamente tem que respeitar. Essa gramtica
impe certos limites, uma natureza real. H, portanto, uma descontinuidade
(ordem) na natureza; os elementos naturais tm, de fato, diferenas entre si: h
espcies naturais. Embora Lvi-Strauss no aceite a existncia de categorias
lgicas a priori, admite a existncia de espcies naturais que obrigam o
pensamento a se adequar a uma codificao objetiva (LVI-STRAUSS, 2012,
p. 157)16.
Portanto, do mito participam elementos pelos quais o prprio mito se
utiliza para explicar realidades de ordem lgica. O pensamento selvagem pela
sua sanha de explicar de maneira totalizante, elenca elementos da ordem natural
para figurarem no mito, e como um bricoleur reagrupa esses elementos numa
ordem lgica para explicar realidades. Como nos diz Lvi-Strauss:
[...] as relaes do homem com o meio natural desempenham o papel de objetos
de pensamento; o homem no as percebe passivamente, ele as tritura depois de tlas reduzido a conceitos, para deles inferir um sistema que nunca
predeterminado: supondo-se que a situao seja a mesma, ela sempre se presta a
vrias sistematizaes possveis. O erro de Mannhardt e da escola naturalista foi
acreditar que os fenmenos naturais so o que os mitos procuram explicar,
enquanto so mais aquilo por meio de que os mitos tentam explicar realidades,
elas mesmas de ordem no natural, mas lgica. (LVI-STRAUSS, 2012, p. 113)
16
Sobre assunto tambm ver: Psfcio aos captulos III e IV no clssico de Lvi Strauss
Antropologia estrutural.
84
Esse ponto resolve a pergunta que Lvi-Strauss postulou no seu clebre

artigo A estrutura dos mitos: [...] se o contedo do mito inteiramente
contingente, como explicar que, de um extremo a outra da Terra, os mitos se
paream tanto? (LVI-STRAUSS, 2008, p. 295). As realidades que o mito se
prope a resolver so de ordem lgica, da ordem do pensamento.
Assim, nesse conhecido artigo, Lvi-Strauss estabelece regras para a
interpretao dos mitos. Para tanto, primeiro, deve-se perceber que no simbolismo
complexo do mito, cada unidade simblico, chamado pelo antroplogo de
mitema (de acordo com a analogia com os elementos da lingstica, fonema e
morfema) nunca carrega em si significado. Como as unidades constitutivas da
lngua, os mitemas s adquire significado mediante sua oposio a outras
unidades. Em segundo lugar, estas mesmas oposies podem pertencer a vrios
domnios da realidade: ao mundo natural, a relaes sociais, a costumes culinrios
e etc (nenhum desses domnios, na antropologia estrutural, possui privilgio

ontolgico). Em terceiro lugar, as oposies tambm podem desdobrar-se em
outras antteses, bem como ser invertidas entre si. Ainda se pode dizer que, para
Lvi-Strauss, cada mito deve ser visto como uma variao sobre o mesmo tema:
Pelo menos variaes sobre um grande tema: a passagem da natureza cultura
que foi preciso pagar com a ruptura definitiva da comunicao entre o mundo
celeste e o mundo terrestre. Da, para a humanidade, alguns problemas em torno
dos quais gira essa mitologia. (ERIBON, 2005, p. 193)
Outro exemplo de mito interpretado por Lvi-Strauss, mas agora em A

estrutura dos mitos, foi o mito tebano de dipo. Ele segmentou o mito em feixes
de relaes referentes s relaes entre os personagens. Assim, cada feixe de
relaes continha mitemas que versavam sobre o mesmo tema. Ele formou,
assim, quatro colunas: (a) a primeira rene elementos como lao incestuoso de
dipo com sua me Jocasta e o amor de Antgona pelo irmo Polinice; (b) a
segunda rene a relao entre dipo e o pai Laio e a luta entre os irmos Etocles
e Polinice; (c) a terceira inclui a matana do drago por Cadmo, fundador de
Tebas, bem como o triunfo de dipo sobre a Esfinge; (d) o ltimo feixe de
relaes registra detalhes anedticos como os defeitos fsicos de Laio e dipo,
ambos do lado esquerdo.
Em seguida, interpretando essas colunas, Lvi-Strauss mostra que a
85
primeira o exato oposto da segunda coluna, no sentido que se pode dizer o

denominador comum de (a) uma superestima dos laos de sangue, ao passo que
o denominador comun de (b) repousa numa subestimao dos laos de sangue,
simbolizado no parricdio de dipo e no fatricdio de Etocles. Da mesma forma,
o antroplogo afirma que as colunas (c) e (d) esto em oposio. Enquanto (c)
refere-se a monstros (o Drago, e a Esfinge), a coluna (d) ocupada por homens
que so, pelos seus defeitos fsicos, de alguma forma monstruosos.
preciso elucidar melhor as colunas (c) e (d). No mito grego, quando
Cadmo matou o drago (mitema contido na coluna c), ele plantou o dente do
monstro e fez, conseqentemente, nascerem homens denominados ctnicos
(aqueles nascem da terra). A Esfinge o monstro que tambm nas ce da prpria
terra e se empenha em tirar a vida de suas vtimas humanas. Como os dois
monstros so definitivamente vencidos pelos homens, para Lvi-Strauss, essa
coluna se refere a negao da autoctonia humana (LVI-STRAUSS, 2008, p.

307). J em relao a coluna (d) preciso dizer que o defeito fsico de dipo eram
ps aleijados que dificultavam seu andar. Como, [e]m mitologia, os homens,
nascidos da terra, so com freqncia representados, no momento de sua
emergncia, como ainda incapazes de andar, ou andando desajeitadamente
(LVI-STRAUSS, 2008: 308), a quarta coluna refere-se a persistncia da
autoctonia humana (LVI-STRAUSS, 2008, p. 308). Assim, pode-se ver a
oposio entre as colunas (c) e (d).
De acordo com Lvi-Strauss, o mistrio subjacente histria de dipo
que a religio grega sustentava a autoctonia do homem e, logicamente, teve de
enquadrar tal crena verdade emprica de que os humanos nascem de mulheres e
no da terra:
Ele exprimiria a impossibilidade na qual se encontra uma sociedade que professa
acreditar na autoctonia do homem (cf. Pausnias, VIII, XXIX, 4: o vegetal o
modelo do homem) de passar dessa teoria para o reconhecimento do fato de que
cada um de ns na verdade nasceu da unio de um homem e de uma mulher.
(LVI-STRAUSS, 2008, p. 309)
O papel conceitual do mito consistiria, ento, em servir como um

instrumento lgico (LVI-STRAUSS, 2008, p. 309) para mediar as oposies
acima, para superar ou pelo menos substituir as contradies agudas na
psique social: [...] o pensamento mtico provm da tomada de conscincia de
86
determinadas oposies e tende sua mediao progressiva (LVI-STRAUSS,

2008, p. 321). O problema do mito do dipo de que os humanos nascem de
mulheres e no da terra se relaciona, ento, com uma questo derivativa: o mesmo
nasce do mesmo ou do outro? No sendo, ento, possvel superar essas
contradies, o mito tenta medi-las atravs de seu aparato simblico, ele no nos
oferece nenhuma sabedoria ltima:
De forma alguma um sbio junguiano, Lvi-Strauss no pensa nos mitos como
arcanos. No seu Mythologiques, embarcamos em longas jornadas de
interpretaes, testemunhando permutaes infindveis entre cadeias de
oposies mas no terminamos mais sbios por isso, nem h razo alguma para
pensarmos que foi diferente com a mente primitiva [...] [No mito lvistraussiano] as maravilhas do intelecto no so, de forma alguma, um caminho
para a Verdade. (MERQUIOR, 1991, p. 78)
As maravilhas do intelecto, como vimos nesse captulo, para LviStrauss so iguais em todos os homens: [...] a mente humana, apesar das
diferenas culturais entre as diversas fraces da Humanidade, em toda a parte
uma e mesma coisa (LVI-STRAUSS, 1985, p. 33). Porm, esse intelecto,
atravs do mito, d a iluso ao homem de que ele pode entender o universo e de
que ele entende, de facto, o universo. Como evidente trata-se apenas de uma
iluso (LVI-STRAUSS, 1985, p. 32). Como o antroplogo j havia dito na
Introduo que fez ao Sociologia e Antropologia de Mauss, no momento em que o
universo ficou mais significativo, ele no tornou-se, por isso, mais conhecido.
Os homens significam o seu mundo atravs de seu pensamento.
Pensamento, esse, que possui uma forma, uma maneira igual de pensar: o
dualismo. O mito, assim, ordena o mundo dos homens, mas no o deixa mais
conhecido. Ele media as oposies, tentando estabiliz-las, tenta resolver as
dualidades fundamentais entre cultura e natureza (como no mito da raia) ou entre
autoctonia ou no do homem (como no mito do dipo). So resposta
fundamentais sobre a vida do homem, respectivamente, sobre a possibilidade da
sua existncia e sobre a origem da sua vida.
87
5.
Concluso
Ao final desse trabalho difcil no reconhecer que Voegelin e LviStrauss so dois pensadores de peso. Suas teorias, por mais contestadas ou
dificilmente assimiladas, possuem caractersticas nicas e inovadoras.
Podemos reconhecer algumas semelhanas nos pensamentos desses
intelectuais. Tanto Voegelin quanto Lvi-Strauss no fazem do pensamento
mtico, do pensamento selvagem, da mentalidade cosmolgica, sinal de
ignorncia e atraso. Voegelin diz que o mito a simbolizao de maneira
compacta de um homem que experiencia o cosmos como algo sagrado,

explicando-lhe o Todo. Lvi-Strauss caracteriza o pensamento selvagem como
aquele que pretende dar um significado total para seu universo atravs da
organizao de elementos em uma lgica que no diferente da do cientista
moderno.
Nas sociedades cosmolgicas, as do pensamento mtico, h uma fuso do
nomos (a ordem socialmente estabelecida) com o cosmos (tudo aquilo que
considerado como os sentidos fundamentais inerentes ao universo). Assim, a
religio, que d o carter sagrado do cosmos, a maneira mais eficiente de se
obter xito na socializao porque ela permite um significado forte e total na vida
do indivduo bem como na estrutura da sociedade. Numa ordenao social assim,
nomos e cosmos aparecem como co-extensivos; a ordem aparece como coisa
bvia, atinge o status de ser algo que no pode ser mudado. Como Lvi-Strauss
disse sobre a funo do mito, que a funo da ordem:
Para explicar por que, diferentes de incio, as coisas se transformam no que so,
e por que elas no podem ser de outra maneira justamente porque, se mudarem
num domnio particular, toda a ordem do mundo seria perturbada, devido
homologia dos domnios (ERIBON, 2005, p. 198)
A ordem mantm, portanto, o meio social unido de forma coerente,

impedindo que seus estratos entrem em estado de anomia. A construo do
88
mundo nas sociedades cosmolgicas algo a que os indivduos esto alienados.

E alienao, como nos lembra Berger, no anomia:
A conscincia primitiva e infantil apreende o mundo sociocultural em termos
essencialmente alienados, como facticidade, necessidade, sina. S muito depois
na histria ou na biografia de indivduos vivendo em circunstncia histricas
especficas, que surge a possibilidade de se compreender o mundo sociocultural
como um empreendimento humano. Em outras palavras, a apreenso do mundo
sociocultural como um opus alienum sempre precede sua apreenso como opus
proprium do homem. Em terceiro lugar, a alienao um fennemo
completamente diferente da anomia. Pelo contrrio, a apreenso alienada do
mundo sociocultural serve para manter suas estruturas nmicas particularmente
eficazes, justamente porque aparentemente as imuniza contra as inumerveis
contingncias de tarefa humana de construo do mundo. (BERGER, 2012, p.
98)
A conscincia primitiva, o pensamento mtico, se aliena da possibilidade

de construir o mundo porque quer nele captar seu significado. Do ponto de vista
socilogo bvio que assim fazendo, o homem das sociedades cosmolgicas

acaba produzindo a sua ordem. a concepo de religio de Feuerbach que
impregnou as Cincias Sociais: os sentidos da ordem humanamente construda, na
religio, so projetados no universo como tal.
Mas, como
j foi possvel
perceber, Voegelin e
Lvi-Strauss
complexificam um pouco mais esse debate sobre a ordem. Para que possamos
reconhecer mais diferenas e semelhanas do pensamento de ambos os
intelectuais, recorro aqui ao estudo do simbolismo da cruz. A leitura do material
mais relevante sobre religies comparadas, principalmente na figura do metafsico
francs Ren Gunon, me ajudou a conceber essa ideia. No seu Le simbolisme de
la croix, Gunon demonstra como o smbolo da cruz permeia os mais diferentes
povos nas suas simbolizaes sagradas. Assim, no me atenho aqui ao smbolo da
cruz como expresso na sua hoje mais reconhecida expresso: o smbolo cristo da
cruz de Jesus Cristo. Abaixo, demonstro, atravs de um pequeno esquema, como
podemos compreender o simbolismo universal da cruz:
89
Deus
Mundo humano
Sociedade, lei,
Histria
Mundo natural
Lei natural, ambiente
fsico
Alma
Como possvel perceber, o eixo vertical se refere relao homem-Deus,

ou ideia da imanncia e da transcendncia. O eixo horizontal se refere
especificamente aos plos da imanncia: a natureza e a sociedade e suas
descendncias.
Como vimos no Captulo II, a realidade, aquela com R maisculo, para
Voegelin se compe de todos os plos apresentados no esquema acima. Assim,
homem e Deus, mundo e sociedade, que, para ele, formam a comunidade
primordial do ser, so partes integrantes da realidade. Essa realidade se estrutura
atravs da metaxy, ou seja, da tenso ou equilbrio entre os quatro plos. O
homem experiencia essa realidade como um Intermdio. Sua conscincia, que
est no fluxo da realidade, o palco das experincias de participao na realidade.
O centro da conscincia est na experincia de participao, na realidade do
90
contato do homem com a realidade que est fora dele. A experincia o que est
entre o sujeito e o objeto da participao. Portanto, ela no est nem no sujeito
nem no mundo dos objetos, mas no que Voegelin chamou de Intermdio, ou
metaxy, isto o plo entre o homem e a realidade que ele experincia. Como a
fonte da ordem, para Voegelin, se encontra na transcendncia, preciso se
sintonizar com essa fonte para que a ordem correta do homem e da sociedade
possa ser obtida. Assim, da realidade do homem participa a realidade da presena
divina:
O carter de Intermdio da experincia revela-se particularmente importante

para compreender as reaes humanas aos movimentos da presena divina.
Porque a experincia desses movimentos no est, justamente, situada no fluxo de
conscincia do homem homem entendido no sentido imanentista -, mas no
Intermdio entre o divino e o humano. A experincia a realidade de ambas as
presenas, humana e divina, e s depois de acontecer que ela pode ser atribuda
seja conscincia do homem, seja ao contexto da divindade com o nome de
revelao. (VOEGELIN, 2008, p. 115)
Assim, separar esses plos da experincia, para o filsofo, implica num

descarrilamento (deraiment) da razo. No se pode hipostasiar esses dois plos da
experincia, sob pena de falsear a realidade. A condio humana a existncia no
In-Between, no Intermdio, na metaxy, da imanncia e da transcendncia, da
mortalidade e da imortalidade, da natureza e da cultura. preciso reconhecer
todos os nveis da realidade que o homem experiencia. O homem de Voegelin se
encontra no centro da cruz, como participante de todas essas realidades.
Portanto, se olharmos com os olhos de Voegelin para a teoria de LviStrauss iremos encontrar muitas diferenas. Inicialmente, atravs do simbolismo
da cruz, podemos dizer que, para o antroplogo, a realidade s se compe do eixo
horizontal da cruz. Pela sua herana kantiana, a impossibilidade de se conhecer a
realidade ou a coisa-em-si, impede, portanto, a possibilidade se saber se Deus
existe ou no. A transcendncia est longe de ser um fato para Lvi-Strauss; ele
mesmo abandonou seus estudos filosficos ainda jovem para se afastar de
elucubraes desse tipo. Fazer cincia, segundo o pensador, no se sujeitar
metafsicas e, no fundo, ser um estruturalista: Las sciences lhomme seront
structuralistes ou bien elles ne seront pas.
Essa prepotncia de Lvi-Strauss, justificvel pelo menos na poca, foi
vista por Voegelin como algo pernicioso em seu artigo Structures of
91
consciouness. Alm disso, aquilo que o filsofo disse de Husserl poderia ser dito,
por ele, de Lvi-Strauss:
O estudo de Husserl me interessou muito por causa de seu magnfico apanhado
da histria, que vai de Descartes sua prpria obra. Por outro lado, era enervante
a presuno ingnua de um filsofo de que acreditava, com seu mtodo
fenomenolgico, ter aberto o que chamava de horizonte apodctico da filosofia.
Para Husserl de agora em diante, quem quisesse tornar-se um filsofo competente
deveria ser seu discpulo. (VOEGELIN, 2008, p. 110)
Lvi-Strauss, ao dizer que ou bem a cincia seria estruturalista ou ela no

seria nada, abre espao para esse tipo de crtica. Uma cincia estruturalista uma
cincia baseada, entre outros preceitos, num materialismo, ou como chamei na
Introduo, um materialismo hard. Assim, Lvi-Strauss desconsidera a esfera
transcendente e, na viso de Voegelin, hispostasia o eixo imanente da realidade,
gerando um derailment da razo.

O homem, para Voegelin, constitudo de
nos e pneuma:
respectivamente, a esfera da razo, como simbolizada pelos clssicos gregos, a

esfera do esprito, aquela que Deus dirige a sua palavra. O homem, portanto, est
aberta ao Logos divino. Aquele que se ope a essa maneira de ver o homem,
aquele que tapa a esfera da transcendncia, visto por Voegelin como um
gnstico. No pretendo entrar nos pormenores dessa anlise, mas o gnstico, no
sentido voegeliniano, aquele que fecha a sua alma para a presena divina. No
fundo, o que retira o eixo transcendncia-imanncia da realidade. Essa
caracterstica , para Voegelin, a caracterstica fundamental da era moderna.
Lvi-Strauss, como um cientista moderno, poderia ser considerado por
Voegelin como um gnstico. A realidade, para o antroplogo, se resume na
imanncia e sua caracterstica de descontinuidade que agrupa elementos, atravs
do homem, de forma binria.
A ausncia do eixo vertical, como vista na ontologia de Lvi-Strauss, no
mais permite uma desigualdade to flagrante como aquela que existe entre Deus e
o homem. Assim, pela lgica do simbolismo da cruz, cada plo do eixo horizontal
tentar eternamente tomar o lugar de Deus, numa luta sem fim. Uma hora a
histria ser alada ao patamar de significado ltimo (como no historicismo de
Marx), outra hora sero as leis da natureza (como no determinismo biolgico), e
outra vez ainda ser o ambiente fsico (como no determinismo geogrfico). Ainda
92
podem ser vistos muitos outros exemplos, mas o que importa aqui perceber
como estou tentando me utilizar do simbolismo da cruz.
O homem levi-straussiano est no centro do eixo horizontal, entre a
natureza e a cultura. Ao contrrio de outras teorias, Lvi-Strauss tenta deixar esse
eixo equilibrado, mesmo que s vezes parea tentar colocar a natureza em um
patamar mais elevado. Nessa gangorra de difcil equilbrio, o homem se encontra
entre as suas duas naturezas: a primeira natureza aquela em que o homem se
serve atravs propriedades objetivas dos objetos naturais. O esprito seleciona, em
determinado contexto cultural, uma srie de elementos para depois encaix-los em
conjuntos significantes, como os mitos e as taxonomias. Mas, como vimos, esse
esprito compelido por outra natureza, a natureza orgnica da nossa espcie, que
efetua a percepo e a inteleco dos objetos sensveis.
Essa natureza feita de um racionalismo de tipo binrio. Esse esquema do
simbolismo da cruz tambm nos ajuda a elucidar esse ponto. Como disse Ricouer,
o estruturalismo um kantismo sem o sujeito transcendental. Assim, o
binarismo se coloca como a
nica condio de pensamento nesse caso.
Excetuando-se o eixo vertical da transcendncia, o que resta a replicao ad

infinitum dos dois plos no processo binrio de pensamento.
O mito, para Lvi-Strauss, o exemplo de como o pensamento humano
funciona igual em toda a parte: ele se estrutura atravs de um binarismo. Os
homens significam o seu mundo atravs de seu pensamento. Pensamento, esse,
que possui uma forma, uma maneira igual de pensar: o dualismo. O mito, assim,
ordena o mundo dos homens, mas no o deixa mais conhecido. Ele media as
oposies, tentando estabiliz-las, tenta resolver as dualidades fundamentais como
cultura e natureza.
J em Voegelin, podemos ver que o mito a representao simblica de
uma conscincia que procura intencionalmente (conscincia essa que Lvi-Strauss
rejeita por completo) responder perguntas fundamentais como a origem da vida.
Na articulao compacta do mito, segundo Voegelin, existem muitas respostas
importantes. Como Aristteles, que disse que o philomythos um philosophos,
Voegelin reconhece que todo o mito possui a sua verdade. Como o mito a
simbolizao da estrutura quaternria da realidade, assim como ela entendida
por Voegelin (homem e Deus, mundo e sociedade), o mito possui uma verdade
feita de maneira compacta da qual, posteriormente, simbolizaes como o mito
93
grego, a Tor ou o cristianismo articularo de maneira diferenciada (como vimos

nas relaes entre o mito de Adapa e o mito de Ado):
A virtude do mito cosmognico, por outro lado, est em sua compacidade: ele se
origina num entendimento integral da ordem do ser, fornece os smbolos que
expressam adequadamente uma multiplicidade balanceada das experincias e
uma fora viva que preserva a ordem equilibrada na alma dos que nela crem.
(VOEGELIN, 2009, p. 132)
Em Lvi-Strauss, como expresso no Captulo III, o intelecto humano,

atravs do mito, d a iluso ao homem de que ele pode entender o universo e de
que ele entende, de facto, o universo. Como evidente trata-se apenas de uma
iluso (LVI-STRAUSS, 1985: 32). No possvel, atravs do mito, conhecer o
mundo, mas apenas medi-lo. Como disse o antroplogo:

Em outras palavras, no momento em que todo o Universo, de um s golpe,
tornou-se mais significativo, no tornou-se por isso mais bem conhecido, mesmo
se for verdade que o aparecimento da linguagem devia precipitar o ritmo do
desenvolvimento do conhecimento (LVI-STRAUSS in MAUSS, 1974, p. 33)
Ou seja, no momento em que o homem atravs de sua simbolizao mtica

significou o Universo, para Lvi-Strauss, isso no quer dizer que ele passou a ser
mais conhecido. J para Voegelin, poderamos dizer, que no momento em que o
homem passou a significar o Universo, ele o representou de forma compacta na
forma de mito, e esse mito possui a sua verdade, j que ele simboliza uma
verdade: a estrutura quaternria da realidade. Seja mito, filosofia, cincia, poesia,
para Voegelin o que mantm a equivalncia dessas simbolizaes fato de que o
homem sempre experiencia a mesma substncia da histria: a comunidade
primordial do ser, ou a realidade e sua estrutura quaternria.
**
Na introduo expus as perguntas que guiariam esse trabalho: a ordem

produzida de forma arbitrria ou ela fruto de uma lgica? Se a ordem
arbitrria, como podemos explicar esse fenmeno da universalidade de algumas
caractersticas da cultura? Se a ordem fruto de alguma lgica, de onde provm
essa lgica?
94
Para Voegelin, a ordem fruto sim de uma lgica e essa pode ser encontra
na prpria experincia humana da metaxy, em que o homem pode entrar em
contato com a fonte de toda a ordem, que se encontra na transcendncia. No
fundo, a ideia de Voegelin a aquela mesma que Berger anuncia como
possibilidade:
[...] o homem projeta significados ltimos na realidade porque a realidade tem,
de fato, um significado ltimo, e porque seu prprio ser (base emprica dessas
projees) contm e pretende esses significados ltimos. Um tal procedimento
teolgico, caso seja exeqvel, seria uma brincadeira interessante com Feuerbach:
a reduo da teologia antropologia acabaria na reconstruo da antropologia em
uma forma teolgica. Lamentavelmente, no estou em posio de oferecer tal
proeza aqui, mas que, pelo menos, sugerir essa possibilidade ao telogo.
(BERGER, 2012, p. 187)
Em Voegelin, o ser pretende os significados ltimos e passa a cont-los,

pelos menos em parte, quando atravs da metaxy passa a tomar conscincia das
verdades da realidade atravs da fonte da ordem: Deus. H, assim, uma ordem que
no fabricada pelo homem e por meio da qual o homem precisa se sintonizar
para produzir a ordem correta na sua alma e na sociedade:
Ordem a estrutura da realidade como experienciada pelo homem, bem como a
sintonia entre o homem e uma ordem no fabricada por ele, isto , a ordem
csmica (VOEGELIN, 2008, p. 117).
Renunciar ao plano divino e voltar-se para ele tornam-se as categorias
fundamentais para descrever os estados de ordem e desordem na existncia
humana (VOEGELIN, 2008, p. 148)
Mas, enquanto Berger apresenta uma possibilidade de se admitir de que o

universo possa ter um significado ltimo e que o homem possa acess-lo,
Voegelin trabalha toda a sua Ordem e Histria em cima dessa possibilidade, que
para um fato, e oferece essa teoria no s ao telogo, como parece ser o caso de
Berger, mas a todos os campos do conhecimento, incluindo as Cincias Sociais.
Para Lvi-Strauss, a ordem uma mistura entre arbitrariedade e lgica.
Como expliquei no Captulo III, o pensamento humano se estrutura atravs de
uma e mesma lgica: o binarismo. Mas, como, pra ele, no existe categorias a
priori, a escolha dos elementos que iro compor os seus sistemas lgicos, como
o caso do mito, feita de maneira arbitrria (mesmo que se respeite uma
gramtica das coisas). Apesar, de que da organizao da ordem, como a que
95
feita atravs do mito, fazerem parte estruturas de cognio que j pr-moldam a

maneira como se organizar os elementos numa lgica, como o caso do
binarismo, no h em Lvi-Strauss uma ordem ou um fundamento das ordens a
que os homens possam se sintonizar para ordenarem seu mundo social. A
estrutura do mito da ordem da estrutura do pensamento: ele tenta dar conta do
binarismo, mas sem resolv-lo, apenas mediando-o para que o sistema social no
imploda.
Se h uma temtica constante na narrativa mtica, segundo Lvi-Strauss,
a passagem da natureza para cultura quando foi rompida a relao entre mundo
celeste e o mundo terrestre. A resposta dada pelo mito no aumenta o
conhecimento humano sobre as coisas, como a passagem citada acima do
antroplogo. No fundo, Lvi-Strauss, como vimos, tambm fecha a relao entre
o mundo terrestre e o mundo celeste. impressionante observar a passagem em
que ele explica o que o mito:

[...] Se voc interrogar um ndio americano, seriam muitas as chances de que a
resposta fosse esta: uma histria do tempo em que os homens e os animais ainda
no eram diferentes. Porque, apesar das nuvens de tinta projetadas pela tradio
judaico-crist para mascar-la, nenhuma situao parece mais trgica, mais
ofensiva ao corao e ao esprito do que a situao de uma humanidade que
coexiste com outras espcies vivias sobre uma terra cuja posse partilham, e com
as quais no pode comunicar-se. Compreendemos que os mitos se recusem a
tomar esse defeito da criao como original; que vejam em sua apario o
acontecimento inaugural da condio humana e da sua fraqueza. (ERIBON,
2005, p. 196)
verdade que todos os mitos que tratamos aqui, o mito de Adapa, de

Ado, da raia e de dipo, possuem a caracterstica de se passarem em uma poca
primordial em que humanos e no-humanos podiam se comunicar. Mas,
enquanto Voegelin via na impossibilidade que se criou dessa comunicao uma
queda espiritual na condio do ser, Lvi-Strauss observa que essa nova
situao a situao mais trgica, mais ofensiva ao corao e ao esprito humano.
Me parece, assim, que Lvi-Strauss, no escapamento ao seu mtodo, v
nessa situao a mais trgica realidade da condio humana, uma situao que se
encontra somente na imanncia. Ao passo que Voegelin, tambm no
escapamento ao seu olhar metafsico, v o homem como sedento pela ordem
que se encontra na divindade e aquilo que ofende o homem, nessa perspectiva,
no poder ou no se comunicar com outras espcies vivas, mas estar
96
impossibilidade de compreender a totalidade que o rodeio por causa da sua

queda da condio inicial.
Ao fim, me parece que Lvi-Strauss no pretendeu dar uma resposta
ltima sobre a arbitrariedade ou no da ordem. Enquanto ele postula uma regra
universal de organizao da ordem, a proibio do incesto (em As estruturas
elementares do parentesco), que para ele nada tem de arbitrria, pois tais
esquemas so espcies de imperativos categricos inscritos na arquitetura do
esprito a exigncia de regras, a noo de reciprocidade e o carter sinttico do
dom (DESCOLA, 2011, p. 48); difcil retirar da estrutura dos mitos outras
regras que estruturem universalmente a ordem, apesar de tratarem do recorrente
tema da passagem da natureza para a cultura. O que est inscrito na realidade a
natureza que apreende os elementos da realidade de forma binria. E, como, para
Lvi-Strauss, o pensamento da mesma ordem que a natureza, a natureza e o
pensamento se estruturam em estruturas de contradio, que, como presente no

Captulo III, j um princpio de ordem, o da no-contradio. Mas, diz o
antroplogo: Em tudo o que escrevi sobre mitologia, quis mostrar que nunca se
chega a um sentido final. Isso acontece alguma vez na vida? (ERIBON, 2005, p.
120)
**
Voegelin e Lvi-Strauss foram dois espritos que dificilmente podemos

encontrar no meio cientfico. Dedicaram-se todo o tempo a aprimorar seus
pensamentos, suas teorias, sem jamais se distanciarem da honestidade
intelectual, to faltante no ambiente intelectual dos dias de hoje.
Suas anlises sobre a ordem, o significado e a simbolizao, em tempos de
desordem quase total como os dias atuais, onde o significado das coisas parece se
esvair para recnditos lugares, so gua fresca no deserto. Pensar sobre a ordem,
hoje, no uma curiosidade mas uma imposio do Zeitgeist.
Essa dissertao se props a ser uma pequena contribuio sobre a
temtica da ordem nos autores apresentados. Aps absorver todo esse
conhecimento, digo que h ainda muito o que se fazer, pessoalmente e na prpria
histria da nossa disciplina, para que se possa compreender as perguntas
essenciais que postulei na introduo. E digo, juntamente com Mauss, que ainda
97
descobriremos [...] que existem muitas luas mortas, ou plidas, ou obscuras no
firmamento da razo (MAUSS, 1974, p. 45).
98
6.
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