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Universidad Nacional de Mar del Plata

Facultad de Humanidades

Actas de las III


Jornadas de Historia
de la Filosofa
Antigua.
Dr. Francisco
Olivieri
Palabra, poder
y verdad en el pensamiento
filosfico.
Mara Cecilia Colombani (Direccin)
Guido Fernndez Parmo
Juan Manuel Gerardi
(Compiladores)

Actas III Jornadas de Historia de la Filosofa Antigua: palabra, poder y


verdad en el pensamiento filosfico / Mara Cecilia Colombani [et.al.];
compilado por Juan Manuel Gerardi y Guido Fernandez Parmo ; coordinado
por Mara Cecilia Colombani ; dirigido por Mara Cecilia Colombani. - 1a ed.
- Mar del Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2013.

E-Book.

ISBN 978-987-544-505-5

Fecha de catalogacin: 16/05/2013

Diseo: Viviana Talavera

NDICE
Presentacin ................................................................................................................iii

Presentacin del libro Ms all del arte: mimesis en Aristteles


Viviana Suol ............................................................................................................... 1

La apora de la educacin de Calicles. El modelo educativo aristotlico como


posible eupora
Mara Emilia Avena ................................................................................................... 11

El legado de Aristteles en los juicios reflexivos como categora poltica en H.


Arendt
Catalina Barrio .......................................................................................................... 19

Las Bacantes de Eurpides como una ejemplificacin del poder del lgos
Agustn Brousson ....................................................................................................... 27

Hesodo y el antecedente de la nocin de epimeleia heautou


Mara Cecilia Colombani ........................................................................................... 37

La palabra masculina sobre el lujo femenino


Rita Nora Falcone, Marcela Patricia Pitencel y Diego Alejandro Reinante............... 46

El paso del mito al lgos? Una lectura postcolonial


Guido Fernndez Parmo............................................................................................ 57

Legitimidad, palabra y poder en la reflexin ciceroniana. De una ideologa


represiva a la defensa de la res publica
Juan Manuel Gerardi.................................................................................................. 67

Puede la filosofa cambiar el mundo? La palabra filosfica hoy, entre Platn y


Pierre de Roo
Hctor Lascano .......................................................................................................... 79

La hermenutica entre el Derecho y lo jurdico: etimologa y metforas


subyacentes
Helga Mara Lell ........................................................................................................ 88

La lectura deleuziana de Aristteles en Diferencia y Repeticin: entre la univocidad


y la equivocidad
Daro Jos Limardo.................................................................................................... 97

Gorgias en el Banquete de Platn: La seduccin del trgico Agatn


Luca Lpez de Dardn ............................................................................................ 112

Antgona y Creonte: la fuerza moral y la poltica realista fracasan y se desgarran


frente a la accin que vincule lo comn
Jorge Mallearel ........................................................................................................ 124

Verdad y recta interpretacin: las condiciones de la palabra en el contexto


hermenutico de De paradiso de Ambrosio de Miln
Lidia Raquel Miranda .............................................................................................. 133

Hay que ponerle cabeza a los cuentos o Sobre el argumento de lo justo en


Alcibades y Gorgias
Julia Rabanal ........................................................................................................... 142

Verdad y Poder a partir de la significacin tmporo-espacial en la Medea de


Eurpides
Ana Cecilia Rivabn y ngela M. Raimondi............................................................. 151

ii

Presentacin
III Jornadas de Historia de Filosofa Antigua
Dr. Francisco Olivieri

El 3 de diciembre de 2012 en las instalaciones de la Facultad de Derecho de la


Universidad Nacional de Mar del Plata, por tercer ao consecutivo investigadores y
futuros profesionales de diversas reas, se dieron cita para compartir e intercambiar
conocimiento y produccin original. Jornada tras jornada esta convocatoria se ha ido
convirtiendo en un espacio dinmico y de referencia; y los trabajos, que nos es grato
presentarles, son el resultado que anima el espritu que las convocaron en primera
instancia.
Al igual que en la Jornada anterior, la presente cont con tres sesiones de
comunicaciones libres compuestas de mesas temticas que estructuraron las actividades,
comunicaciones individuales, exposiciones grupales y presentacin de proyectos de
investigacin. La conferencia inaugural estuvo a cargo de la Dra. en Filosofa Ivana
Acosta para cerrar el da con la actuacin del grupo vocal Quamtum Vocal. En esta
oportunidad tambin se dedic una seccin para la presentacin de libros, los de
Viviana Suol, Ms all del arte: mimesis en Aristteles, que se incorpora en estas
Actas, y el de Mara Cecilia Colombani, A constituio do sujeito na plis clsica.
La triada palabra-verdad-poder ser el hilo de Ariadna que gue los anlisis y
abordajes, tanto de los clsicos como de aquellos autores contemporneos, que han
continuado desenredando y entretejiendo los conceptos acuados en los albores de la
filosofa. Platn, Aristteles, Hesodo, Eurpides entre los griegos, son los ms visitados
a la hora de indagar acerca del poder del lgos (entendido en sus mltiples acepciones
que se escapan en una traduccin literal a nuestro idioma) para informar la realidad,
rebatir las ilusiones creadas por una educacin sofstica que pone en entredicho la razn
de ser de la polis del siglo V a.C.; desenmascarar las falacias de un discurso bello y
seductor u organizar un tiempo y un espacio que no se encuentran reidos con el mito.
Desde la perspectiva contempornea Aristteles es revisitado por Barrio y
Limardo. En sus trabajos rastrean y exponen cmo en autores en apariencia tan
dismiles, como Arendt y Deleuze, la impronta de los juicios y de la univocidad del ser

iii

trascienden los postulados aristotlicos para tramar la urdimbre del pensamiento de dos
de los ms importantes pensadores del siglo XX.
Volcndonos al mbito romano encontramos dos trabajos que buscan dar
cuenta de la relacin entre la palabra encarnada en la ley y la justicia, en momentos en
que la repblica estaba siendo sacudida por las conmociones de las guerras civiles, y
adems cmo esa ley se convierte en un vehculo que define un nosotros y un otros.
Por un lado los hombres que hacen la leyes, y por el otro las mujeres a quines deben
ser aplicadas y que se convierten en un territorio de disputa de ese discurso.
Pero tambin lo justo de la utilizacin de la violencia, su legitimidad y alcances
hace interseccin con el trabajo de Hell quin nos presenta, desde el anlisis
etimolgico de los trminos derecho y lo jurdico, un recorrido histrico, dos conceptos
que aunque en su origen arcaico fueron similares, con el andar del tiempo divergieron y
abarcaron un mbito especfico de lo que desembocar en la jurisprudencia.
Adentrndose en el recorrido etimolgico de la hermenutica logra exponer las races
de aquello que ha sido olvidado, silenciado u obviado y que tiene que ver con la
historicidad de un texto, su contexto de produccin y aplicacin, restaurando y
reactualizando los usos y manipulaciones (encarnadas en metforas) de esos quehaceres.
Y si de contextos hablamos Ambrosio de Miln es iluminado desde la
interpretacin hermenutica de De Paradiso, entendida esta como un acto de creacin
ligada al uso de la palabra, a la traduccin y a la capacidad de lectura guiada por la
gracia divina. Si en el texto anterior la hermenutica tena que ver con la cuestin
etimolgica, aqu no slo es esto fundamental, sino es necesario para poder dar cuenta
de la presencia divina en los textos que le han sido revelados al hombre; que le permiten
entrar en estado de gracia, en un paraso que no es un lugar geogrfico, sino un lugar
interior, del alma.
Para finalizar con este breve recorrido, que no es exhaustivo ni mucho menos,
Lascano se pregunta si hoy, recin comenzado el siglo XXI la filosofa puede cambiar
al mundo? Lanzando a la palestra, nuevamente, el desafo que desvel a los primeros
filsofos, que oblig a los hombres a refinar sus modos de pensar y de obrar, y que
impuls a nuestra especie a seguir preguntndonos, si a pesar de todo, las preguntas son
ms importantes que las respuestas. Teniendo en cuenta que todo presente es
contingente y que en todo futuro est por construirse la pregunta, dejamos al lector libre

iv

de recorrer las pginas que siguen buscando y anudando sus propias ideas, pero
confiados en que luego de su lectura saldr ms enriquecido.
Para concluir, quisiramos agradecer a todas las personas e instituciones con las
cuales hemos contrado una enorme deuda. Por ello, va nuestro agradecimiento a las
autoridades de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del
Plata; la Sra. Decana Dra. Mara Coira y la Sra. Vicedecana Lic. Silvia Sleimen. Al
personal administrativo no docente del Decanato, Vicedecanato y Secretara de
Investigacin de la Facultad de Humanidades, por su valiosa y paciente colaboracin.
Agradecemos tambin a nuestros alumnos, pues no slo asistieron al evento, sino que
nos brindaron su apoyo concreto en la preparacin del mismo; sin ellos nuestra labor no
tendra sentido. Queremos mencionar especialmente a todos los colegas

que nos

acompaaron por su voluntad y buena predisposicin, son ellos quienes demuestran


ao a ao el impacto de las jornadas en el campo acadmico y nos enriquecen con sus
propuestas.
Es lcito mencionar que la calidad de los trabajos compilados recrea la excelente
jornada en la que fueron presentados. Este volumen intenta, por un lado, reafirmar la
conviccin que gua nuestra labor de investigacin y difusin del conocimiento
cientfico y, por otro, promover la interdisciplinariedad como perspectiva de largo
alcance de los estudios clsicos. Define un camino recorrido, nos incentiva a seguir
adelante, as como tambin, promueve la realizacin de nuevos proyectos de mayor
envergadura. Esperamos, desde nuestro lugar, haberlos aproximado, aunque sea por un
momento, a la elocuencia de los antiguos para comprobar que no son tan lejanos a
nosotros.

Presentacin del libro Ms all del arte: mimesis en Aristteles

Viviana Suol
CONICET-UNLP
Presentacin de libro:
Suol, Viviana (2012). Ms all del arte: mimesis en Aristteles. Presentacin de David
Konstan. Coleccin Filosofa, UNLP, La Plata, 240 pp. ISBN 978-950-34-0831-5

Este libro es el fruto de mis estudios de doctorado realizados en la Universidad Nacional


de La Plata. Con la intencin de dar a conocer a la comunidad en general y, en
particular, en el mbito acadmico los resultados alcanzados, publiqu esta versin
corregida de la tesis defendida en 2009, y adecuada a un pblico ms amplio adoptando
una prosa fluida, pero respetando y conservando su carcter erudito. Ms all del arte es
el cuarto volumen de la Coleccin Filosofa y cuenta con la presentacin del prestigioso
profesor de Lenguas Clsicas David Konstan.
A continuacin, har una breve presentacin del tema, de los problemas
metodolgicos que supone su estudio, la perspectiva que adopto y su singularidad
respecto de la literatura especializada actual, as como de los principales lineamientos
de las dos partes que lo componen.
La mimesis en sus mltiples e innumerables variantes ha sido
esencialmente el instrumento conceptual, por medio del que, desde el siglo V a. C. hasta
nuestros das, Occidente ha procurado explicar su relacin con el hacer artstico y sus
productos. Se trata de una nocin tan amplia y difusa que escapa a cualquier intento de
definicin unvoca. Desde hace veinticinco siglos, la mimesis es objeto de un proceso
permanente de definicin y redefinicin, de aprehensin y desapropiacin, tanto por
parte de quienes se dedican a la reflexin como a la prctica del arte. A travs de sus
diversas traducciones a las lenguas modernas en su mayora derivadas de la palabra
latina imitatio y primordialmente ligadas a las artes visuales la mimesis signific
cosas tan diversas y frecuentemente contrapuestas, que resulta difcil hallar un criterio
que permita reunir y explicar esta diversidad. La definicin de mimesis se construye a lo
largo de su prolongada historia cultural, que no es otra que la historia de la esttica, en
cuanto esta constituye el mbito al que primariamente pertenece.
1

Una de las grandes dificultades que enfrenta su estudio reside en el hecho de que
es un concepto capital de nuestra cultura. La mimesis como dira Brunschwig
pertenece a los ejes respecto de los cuales se ubica nuestro presente.i Por esta razn,
cualquier intento de hablar de ella o bien de proponer una interpretacin sobre el empleo
de este concepto en Aristteles parece estar inexorablemente ligado a los intereses y a
las preocupaciones filosficas, que en el presente impulsan su estudio y comprensin.
Los debates que actualmente se suscitan en la investigacin erudita y en la reflexin
sistemtica sobre la significacin de la mimesis aristotlica revelan que interviene un
inters general vinculado a la consideracin de la naturaleza y finalidad del arte. La
localizacin de los puntos que aparecen como decisivos en la investigacin histrica
nunca es desinteresada.ii En la tentativa de comprender lo que la mimesis significa en
Aristteles, la exgesis contempornea paradigmticamente representada por el libro
de Halliwell (2002) The Aesthetics of Mimesis acuerda de manera casi incontestable
en recortar la superficie textual al dominio de la Potica, especialmente a sus tres
primeros captulos, y en menor medida al libro VIII de la Poltica. El inters
exclusivamente esttico que actualmente domina la investigacin histrica determina
esta valorizacin parcial que, a su vez, impulsa a no tomar en cuenta otros textos y
pasajes en los que Aristteles tambin recurre al vocabulario mimtico, como por
ejemplo: Historia de los Animales 609b 16, 612b 18, Meteorolgicas 346b 36,
Metafsica 1050b 28, y los pasajes en los que se enuncia la similitud/analoga entre arte
(tchne) y naturaleza (phsis). En modo alguno es posible negar el valor que la Potica
tiene en la reconstruccin de la significacin aristotlica de mimesis. No obstante, la
hiptesis principal del libro es que la consideracin de estos y de otros pasajes echa luz
sobre el empleo general de este vocabulario en la obra aristotlica. Esta ampliacin de la
superficie textual permite reevaluar el significado y la funcin que la mimesis y el grupo
de artes que se originan a partir de ella tienen en el pensamiento del estagirita. La
restriccin de su comprensin a la esfera exclusiva de las artes mimticas y, en
particular, al mbito de la potica no se corresponde con el pensamiento del filsofo,
sino ms bien con la concepcin moderna de la esttica y su autonoma disciplinaria.
Aun cuando no es posible eludir los condicionamientos e intereses que ineluctablemente
afectan a toda investigacin histrica, mediante el libro propongo adoptar una
perspectiva filosfica que comprenda los diversos usos de este vocabulario, inclusive
aquellos no referidos a las artes mimticas, con el propsito de esclarecer lo que la
2

mimesis significa en Aristteles, procurando atender y destacar aspectos que son


actualmente ignorados por la erudicin. iii Como ha sealado recientemente una atenta
reseista, el verbo clave para caracterizar mi posicin respecto de mimesis es ampliar,
sin que ello implique una desvalorizacin de la preponderancia que tiene la Potica para
reconstruir la nocin, de hecho el primer captulo, dedicado a este tratado, es el ms
largo de todo el libro.
La mimesis aristotlica muestra su actualidad no slo en la reflexin filosfica
sistemtica e histrica, sino tambin en otras esferas de la cultura y de la ciencia
contempornea, en donde se plantea como punto de vista histrico-tradicional
ineludible. Entre ellas, se destacan las investigaciones sobre el desarrollo, evolucin y
bases cerebrales de la imitacin que en los ltimos treinta aos se han tornado cada
vez ms relevantes y que prueban que esta tiene una importancia primordial en el
desarrollo humano, porque es el fundamento innato de la comunicacin intersubjetiva
(Meltzoff 1999; Kugiumutziakis 1998; Nadel & Butterworth 1999). Aristteles postul
el carcter connatural de la mimesis, seal su valor cognitivo en la adquisicin de los
primeros conocimientos, subray su carcter antropolgico y destac la importancia de
la imitacin vocal, vale decir que en su pensamiento se hallan prefigurados algunos de
los resultados capitales recientemente logrados por los estudios empricos. El hecho de
que recin en los ltimos treinta aos del siglo XX se haya constatado empricamente el
carcter innato de la imitacin desmiente la aparente obviedad del descubrimiento
aristotlico.
Uno de los grandes problemas metodolgicos que plantea el estudio de la
mimesis en Aristteles est dado por la compleja historia cultural de este concepto,
indisociablemente unida a l. Cualquier intento de aproximacin al tema est
ineludiblemente mediatizado por este complejo legado y, por tal razn, es necesario que
forme parte de su estudio. Este problema se plantea de manera notoria a la hora de
traducir el trmino. Toda traduccin ya sea como imitacin, como representacin,
como expresin, como actualizacin, etc. revela el vnculo indisociable con la forma
implcita de conceptualizar el trmino, determinada a su vez por la historia de su
recepcin. Ms importantes que las apropiaciones conscientes, que slo configuran una
de las facetas de su tradicin, la mimesis por va de la imitacin pertenece a aquellos
entramados conceptuales de los que nos valemos incluso en el lenguaje de nuestro trato
cotidiano con el mundo.iv La impronta y la influencia que la imitacin ha ejercido y
3

todava ejerce en las lenguas modernas son indiscutibles. Teniendo en cuenta la


diversidad de los empleos atestiguados en el corpus, a lo largo del libro analizo la
argumentacin y el contexto en los que el filsofo emplea este vocabulario con el
propsito de determinar cul es la traduccin ms adecuada en cada caso. Ms all de
las singularidades, todas las traducciones que propongo destacan la idea de semejanza
que est presente en cada registro textual aristotlico del trmino.
La primera parte del libro est dedicada al estudio de la habilidad mimtica y de
las artes que derivan de dicha habilidad como formas de aprendizaje. La misma
corresponde a la perspectiva tradicional o generalizada del tema, ya que presento un
relevamiento de los usos del vocabulario mimtico en Potica (Captulo 1) y en Poltica
VII-VIII (Captulo 2).
Los empleos atestiguados a lo largo de la Potica especialmente, en sus
primeros cuatro captulos constituyen la principal fuente disponible para reconstruir
el significado del trmino en relacin con las artes mimticas, pues recordemos que
Aristteles no ofrece en ningn lugar del corpus una definicin del trmino. Desde el
comienzo del tratado, presupone que la mimesis es aquello en comn que comparte el
conjunto de las artes mimticas y, a partir de lo cual, derivan sus distintas especies y
subespecies. A travs de los tres criterios de distincin, a saber: por medio de qu (Poet.
1), qu (Poet. 2) y cmo (Poet. 3), establece los cimientos para la consideracin de
todas y cada una de las artes mimticas. En Potica 4 captulo que es decisivo para la
comprensin general de la obra y, en particular, para entender la significacin
aristotlica de la mimesis afirma el carcter connatural del imitar como capacidad
originaria de aprendizaje en los hombres. El hecho mismo de situar a las causas de la
potica y, en general, de las artes mimticas en lo ms profundo de la phsis humana
(Poet. 4), i.e. en el deseo innato de conocimiento, es lo que determina que ellas tengan
un significado y una funcin en su pensamiento mucho ms relevante de lo que
tradicionalmente se les ha reconocido. A pesar del debate an vigente sobre el carcter
de la poesa, Aristteles no deja dudas acerca de que su finalidad es cognitiva y que el
proceso involucrado est vinculado a lo ms propio del hacer filosfico, i.e. la
identificacin de semejanzas. La enunciacin del re-conocimiento de que este es
aquel (hotos ekenos) que surge como respuesta a la implcita pregunta acerca de
qu es cada cosa (t hkaston) ejemplarmente resume el tipo de aprendizaje que

comporta la pintura y, por extensin, todas las artes mimticas; y a pesar de su aparente
simplicidad es la frmula misma de la comprensin.
Es sugestivo que Aristteles establezca los cimientos disciplinarios de la potica
y, en general, del conjunto de las artes productivas mimticas vinculndolas incluso de
manera estrecha a la filosofa, en un momento histrico en el que la poesa haba
perdido su lugar privilegiado como depositaria del saber comunitario y era blanco de los
ataques por parte de los sectores ms ilustrados de la plis. Frente a la expansin de
otras formas discursivas no mimticas resulta natural el hecho de que establezca la tarea
propia del poeta, i.e. su rgon, en contraposicin con otras disciplinas, como es el caso
de la historia en Poet. 9 y la filosofa natural de Empdocles en Poet. 1. Las diversas
especies poticas se definen por la estructuracin de los sucesos y las acciones que
componen la trama, i.e. el mthos, por medio de la cual, tanto el poeta como los
espectadores y, eventualmente, el lector logran que las acciones narradas que por
definicin son singulares devengan universales a travs del proceso de aprendizaje y
comprensin, que se pone en juego en la composicin y en la recepcin de la obra.
Lejos de representar una forma deficiente de universalidad, los universales poticos se
ajustan al carcter general o tpico que es propio del mbito prctico.
El gran aporte de Aristteles en este tratado es haber reconocido la singularidad
disciplinaria de la potica y, ms ampliamente, de las artes mimticas. En razn de ello,
gran parte de la erudicin encuentra en su obra los fundamentos de la autonoma
potica. Aun cuando en Poet. 25, habla de una correccin propiamente potica en
contraste con la que es propia de la poltica, ello no implica una emancipacin de otras
esferas como es el caso de la tica y de la poltica. De hecho, en la Potica esta clase de
supuestos se ponen en juego de manera tcita, tanto a la hora de describir los principios
que intervienen en la produccin potica, como de prescribir las reglas para que la
composicin resulte bella. El hecho de que no haga ninguna referencia expresa a la
dimensin social de la mimesis no es el resultado de una intencin poltica, sino que se
relaciona con el propsito mismo de la obra: el establecimiento de los principios que
rigen esa forma de la produccin tcnica.
Las consideraciones expuestas en los dos ltimos libros de la Poltica revelan
que Aristteles no se desentiende de la significacin pedaggica y de la funcin poltica
que la habilidad y las artes mimticas tienen en cuanto que constituyen formas ms o
menos complejas de aprendizaje. La aparente asimetra entre el silencio de la Potica y
5

las consideraciones expuestas en Poltica VII-VIII es el tema central del segundo


captulo del libro. La educacin es el pilar fundamental del mejor rgimen poltico que
all bosqueja, y ello explica la importancia que le reconoce a la habilidad mimtica en la
adquisicin de hbitos en la infancia, los cuales se corresponden con las exigencias
polticas futuras. En contraste con la oposicin que tradicionalmente se pretende
establecer con Platn, destaco el hecho de que Aristteles es depositario de su legado no
slo en cuanto al reconocimiento de la influencia que la mimesis ejerce sobre el
carcter, sino tambin en cuanto a la necesidad de que el Estado ejerza control y censura
sobre las artes y los productos mimticos a los que los habitantes de la plis pueden
acceder. El estagirita centra su modelo poltico ideal en el ocio y, por esa razn, le
confiere a la mimesis musical un lugar privilegiado en su programa educativo, ya que
gracias a su inmediatez y a la semejanza que guarda con los diversos estados del
carcter permite que los hombres libres practiquen una actividad que no tiene otro fin
distinto de s misma, y que por ende, es una forma preliminar de la actividad
contemplativa, continua con ella (con Depew 1991; Suol, 2010a,b; 2009).
El aporte ms original de mi trabajo se encuentra en la segunda parte del libro,
donde contradiciendo los principales lineamientos de la investigacin contempornea
investigo el empleo del vocabulario mimtico en el resto del corpus. Habitualmente la
literatura especializada ignora estos empleos por considerar que son irrelevantes para la
comprensin de las artes mimticas. Pese a ello, mi propsito en esta parte del libro es
mostrar que los usos de mmesis no referidos a las artes mimticas y, en particular,
aquellos por medio de los cuales Aristteles establece el principio de la imitacin de la
naturaleza son importantes, por cuanto que permiten esclarecer el significado general de
este concepto y hacen posible una mejor comprensin de su empleo en relacin con ese
grupo de artes, al elucidar cul es el fin al que dichas artes apuntan. A travs de una
seleccin de pasajes pertenecientes a distintas obras muestro que el filsofo emplea esta
familia de palabras en distintos contextos y esferas de su pensamiento para trazar
vnculos de dependencia causal, para establecer comparaciones biolgicas y para
formular analogas, i.e. con el propsito general de identificar semejanzas. v
Sin duda entre todos los usos no artsticos de mimesis el que ha sido ms
determinante en la historia cultural del concepto es aquel que aparece en la enunciacin
del principio conforme al cual el arte imita la naturaleza (tchne-mimetai-phsin,
TMP), y que Aristteles enuncia en Phys. II 2 (194 a 21), 8 (199 a 15-17), en Mete. IV 3
6

(381 b 6) y en Protr. B 13-14. Mediante estas diversas enunciaciones, alude al vnculo


que existe entre el mbito de la produccin tcnica y la naturaleza, sea con relacin a su
organizacin teleolgica, sea respecto de su estructura hilemrfica, sea en cuanto a la
semejanza entre sus procesos. Como seala Blumenberg (1999: 73), durante dos mil
aos el principio formulado por Aristteles pareci ser la respuesta concluyente y
definitiva a la pregunta por la relacin entre el arte y la naturaleza. A travs de l puede
explicarse buena parte de la historia de la reflexin filosfica y, particularmente, esttica
de Occidente, puesto que se constituy en el paradigma de la produccin artstica desde
mediados del siglo XV hasta fines del siglo XIX. Las mltiples transfiguraciones y
mutaciones que experiment durante la prolongada historia de su recepcin fueron
determinadas en gran medida por la interpretacin que en cada momento histrico se le
otorg a los trminos que lo componen.vi Aunque Aristteles no formula este principio
ni hace referencia directa a l en la Potica, desde su ms temprana recepcin se lo
vincul a la comprensin de las artes mimticas, fundamentalmente a la pintura.vii
A pesar de la innegable importancia de su historia cultural, la significacin
artstica de este principio en el corpus aristotlico ha sido y sigue siendo objeto de
discusin.viii Completamente ajeno al inters primariamente esttico de la exgesis,
actualmente es visto como una amenaza que atenta contra la singularidad del arte. La
amplia mayora de los estudiosos evita su consideracin y algunos incluso alegan que es
completamente ajeno a la comprensin de las habilidades artsticas, y a causa de ello lo
ignoran en el estudio de la mimesis aristotlica.ix A pesar de esta actitud generalizada
por parte de los estudios histricos y sistemticos contemporneos, en el cuarto y ltimo
captulo del libro rescato el valor de este principio, que fue formulado por Aristteles en
relacin con todas las artes mimticas y no-mimticas. Es absurdo cuestionar la
aplicacin del principio TMP al caso particular de las artes mimticas, en la medida en
que legtimamente ste se aplica a todas y cada una de las habilidades (pace Halliwell,
2002, 1999b, 1998). La interpretacin aqu propuesta no consiste en una vuelta a una
pretendida comprensin originaria de la mimesis aristotlica ni al complejo y equvoco
paradigma de la imitacin de la naturaleza, sino que apunta a una evaluacin general del
mencionado principio y de las implicancias de su eventual aplicacin a dichas artes. De
hecho, las frecuentes referencias a la naturaleza en la Potica ponen de manifiesto que
la comprensin de las artes mimticas no puede desvincularse de ella, pues si bien es

cierto que dichas alusiones ponen de manifiesto que este grupo de artes se originan en y
son parte de la naturaleza.
Ms all de los matices que suponen cada una de las distintas enunciaciones del
principio TMP atestiguadas a lo largo del corpus, lo cierto es que cuando las artes
mimticas son subsumidas bajo dicho principio general se pone al descubierto el
carcter anlogo y fundamentalmente suplementario que ellas tienen con respecto a la
phsis. Al igual que las restantes artes, las mimticas son anlogas (mimetai) a la
estructura teleolgica e hilemrfica de la naturaleza. Asimismo, en cuanto que son
formas de aprendizaje y de educacin de los ciudadanos y de los habitantes de la plis
son complementarias a la naturaleza, en la medida en que ejecutan (epitele) el
desarrollo de la capacidad cognitiva innata con que esta ha dotado al hombre (Suol,
2005: 125). Es sumamente importante reconocer y destacar el carcter complementario
de las artes mimticas, gracias al cual se puede entender el lugar destacado que ellas
ocupan en el pensamiento del filsofo. Desde las formas ms elementales de la mmica
hasta las ms elevadas de la msica y de la produccin trgica permiten que todos los
hombres desde los ms cultos hasta los ms bajos participen sea como espectadores
sea como hacedores de una actividad productiva que no apunta a la necesidad sino al
placer (Metaph. 980 b 20-21). Adems, dado que los ciudadanos no deben intervenir
segn Aristteles como hacedores sino slo como espectadores u oyentes de tales
artes, ciertamente puede afirmarse que ellas de algn modo anticipan la actividad
humana ms alta y ms propia para la que nicamente estn destinados un grupo selecto
de ciudadanos, a saber, la contemplacin (theora). Precisamente, el estudio de theora
en el pensamiento tico-poltico aristotlico es la secuela ms significativa de la tesis
doctoral. Las investigaciones ms recientes que he realizado sobre esta cuestin me han
permitido comprender la pertenencia orgnica de este concepto a su tica y, sobre todo,
su carcter activo y polticamente comprometido.
Finalmente, dedico un pequeo apndice a la consideracin de la innegable
actualidad que la mimesis aristotlica tiene en la reflexin filosfica sistemtica y me
ocupo de las apropiaciones propuestas por Ingarden, Gadamer y Danto.
En trminos generales, la indagacin de la concepcin aristotlica de las artes
mimticas ocupa un lugar en cierto modo marginal con respecto al marco ms amplio de
su filosofa. El estudio de la mimesis aristotlica no slo responde al inters histrico de
elucidar la principal variante de la que ha probado ser la ms perdurable, ampliamente
8

adoptada e intelectualmente acomodadiza de todas las teoras del arte en Occidente


(Halliwell, 2002: 5-6). Antes bien, en una poca en la que el arte no parece ser capaz de
recuperar su vnculo con la experiencia vital humana, en la que la subjetividad sufre la
amenaza de su disolucin, en la que la visin instrumental de la tcnica conduce a la
destruccin de la naturaleza, la mimesis aristotlica se presenta como una referencia
inevitable y una gua ante los desafos presentes. Gracias a la complejidad y a la riqueza
conceptual que ella tiene en Aristteles, puede constituirse en el punto a partir del cual,
ir en busca de respuestas y eventualmente de salidas a estos problemas. Su actualidad
filosfica trasciende los lmites disciplinarios de la esttica. En definitiva, la pretensin
ltima de este libro es abrir el camino para que se desarrollen nuevas lneas de
investigacin en el estudio de este concepto en el pensamiento de Aristteles.

i Brunschwig (1994: 67) seala que intervenir pblicamente a escala de Platn es intervenir, quirase o
no, en el sistema de ejes de la cultura. Por lo cual, agrega el autor, interpretar a Platn es, en ltima
instancia, transformar el mundo. Sin duda, estas palabras bien pueden aplicarse a la mimesis y en
particular, a la mimesis en Aristteles.
ii El destino de una interpretacin est en cierto modo fijado no bien se consuma el reparto entre lo que
se considera fundamental, rector, esclarecedor, y lo que se considera accesorio, problemtico, pasible de
ser doblado y acomodado en funcin del resto (Brunschwig, 1994: 58).
iii Entre las interpretaciones ms recientes sobre la mimesis en Aristteles se encuentra la de Veloso
(2004), quien en su libro Aristteles Mimtico adopta una perspectiva extremadamente amplia y
abarcadora, conforme a la cual la mimesis es presentada como la solucin a la que Aristteles apelara
para dar respuesta a los ms diversos problemas gnoseolgicos, ontolgicos y metafsicos de su
pensamiento.
iv Retomo aqu lo dicho por Wieland (1988: 6) en relacin con la actualidad de la filosofa antigua.
v As por ejemplo, en Meteorolgicos I ix establece la correspondencia causal entre el ciclo del sol y el de
evaporacin y condensacin del agua, y en Historia de los Animales suele apelar a esta vocabulario con el
propsito de establecer comparaciones en el marco de la escala natural presidida por el hombre,
examinando en los dems animales aquello que es anlogo al l, v.gr. tejidos, rganos, estructura,
funciones y comportamientos. Tambin refiere a la imitacin gestual, vocal y de los comportamientos en
los animales. La comprensin de la mimesis como analoga tiene un lugar destacado en el corpus, as por
ejemplo al comienzo de la Metafsica 988 a 1-7 en el contexto de la crtica a la imprecisin de los
pitagricos y de Platn en el empleo de mmesis y mtexis respectivamente, apela al vocabulario
mimtico para establecer una analoga entre forma-materia como principios de lo que existe, y los
principios de la reproduccin: macho y hembra.
vi En tal sentido, Halliwell (2002: 352) afirma: Variations and fluctuations in the significance of the
phrase reflect shifts in the understanding of all three of its terms.
vii La conocida mencin de Plinio en su Historia Naturalis que data del siglo I y que se sustenta en una
fuente peripattica del siglo IV a.C.
viii Cfr. Veloso (2004); Halliwell (2002); Blumenberg (1999); Ricouer (1977); Bien (1964); Butcher
(1951).
ix En tal sentido, es paradigmtica la posicin adoptada por Halliwell (2002: 153 n. 5; 1999b: 315-6 n.5 y
7), quien insiste acerca de la necesidad de desvincular la tchne poietik de este principio ms amplio
segn el cual, las tchnai como un todo siguen el patrn o quizs imitan (mimesthai) la naturaleza en
cuanto a la persecucin ordenada de sus fines, puesto que este no se aplica a las artes mimticas como
tales, sino que pertenece de manera exclusiva a la filosofa general de la naturaleza, i.e. a la fsica. Aun

cuando admite que estas artes presumiblemente estn subsumidas bajo este principio, sostiene que no
existe razn alguna para considerar que el mismo se refiere al carcter expresa o internamente mimtico
del grupo de artes tratadas en la Potica, puesto que no est ligado a su carcter necesariamente
intencional. Al igual que la mayora de los intrpretes contemporneos, considera que el sentido primario
de esta familia de palabras en el corpus reside en Potica 1 (1447 a 13-28). En este sentido, sostiene que
la aplicacin ms amplia del trmino referida a las formas no artsticas de comportamiento animal,
humano o incluso a los objetos inanimados, no aclara lo que la mimesis significa con relacin a las
prcticas artsticas y sus productos y en razn de ello, enfatiza el carcter esencial que debe tener la
tajante separacin del principio TMP con el objeto de evitar su identificacin con la mimesis. De acuerdo
a esta interpretacin, en el pensamiento de Aristteles habra dos clases distintas de mimesis, y a pesar de
que tradicionalmente se estableci una igualacin directa entre ambas, Halliwell (2002: 352) asegura que
no es posible hablar de un principio unitario, sino ms bien de la larga historia del sentimiento que
actualmente y por convencin se traduce como el arte imita la naturaleza.

10

La apora de la educacin de Calicles. El modelo educativo aristotlico como


posible eupora
Mara Emilia Avena
Facultad de Filosofa y Letras
Universidad de Buenos Aires
Introduccin
Calicles, es un singular personaje creado por uno de los ms clebres rhtores de
la antigedad: Platn. Diseado especialmente con el objeto de recrear aquellos
aspectos que el filsofo ms repudia de sus adversarios sofsticos1, su discurso es
inflexible. Las convicciones que defiende a fin de sostener la coherencia de ste no son
abandonadas ni an cuando Scrates procura en vano arrastrarlo a consecuencias que
deberan (a los ojos del filsofo) ser consideradas inaceptables. Acaso este personaje,
fruto de la pluma exquisita de un gran escritor, sea el mejor y ms lcido interlocutor de
Scrates que podemos hallar en los dilogos platnicos.
El lgos de Calicles es una muestra vasta y compleja del poder del discurso. Es
un lgos que no claudica ante ningn adversario y no deja de parecernos verosmil ni
por un instante. Este discurso tampoco es arrastrado por argumentos ersticos ni por
desplazamientos de significado, porque, consciente como ninguno de las artimaas del
lenguaje, Calicles denuncia estas prcticas cada vez que su oponente hace uso de ellas,
lo cual slo es posible cuando se sabe cmo hacer uso de las mismas trampas y, ms
an, cuando se las ha puesto en prctica alguna vez.
El lgos de Calicles tal vez sea el taln de Aquiles del lgos socrtico. Es en
la discusin con un adversario de esta talla, que las estrategias socrticas naufragan, y
todo intento de persuasin se muestra impotente. Ante esa impotencia fracasa el dilogo
y, como leemos hacia el final del Gorgias, se impone el monlogo.
La pregunta que motiva este trabajo es por qu fracasa Scrates (Platn). La
respuesta que ensayaremos a continuacin tiene su justificacin en la educacin de
Calicles. Lo que Platn, a nuestro entender, procura mostrar es que la educacin
sofstica no se agota en la adquisicin de la tchne retrica sino que, por el contrario,
entraa la asuncin de una serie de supuestos ontolgicos, gnoseolgicos y metafsicos

Ntese que, pese a este retrato, al lector del Gorgias se le advierte que Calicles no es en sentido estricto
un sofista. Al respecto vase De Romilly (1997)

11

de los cuales se derivan actitudes y principios ticos que contraran la educacin por la
que pugna Platn y que (este tal vez sea su mayor temor)2 por su gran poder persuasivo,
podra imponerse como modelo para la plis.
Ahondar en todos estos presupuestos implcitos en la caracterizacin de Calicles
sera tema de una tesis. Por esta razn nos limitaremos a analizar su postura frente a la
ley. Esta eleccin no es arbitraria, sino que encuentra su sentido a la luz de una segunda
pregunta, que surge de nuestra tentativa de respuesta: si Calicles no puede ser
persuadido en virtud de los valores en los que ha sido educado, cmo podramos
transformar esos valores de modo que no pudiesen llegar a ser ley de la plis? La
respuesta nos la da Aristteles: cuando todas las instancias educativas han fracasado o
han creado hbitos viciosos, el nico mecanismo que puede intervenir en esos hbitos a
fin de moderarlos y permitir la coexistencia social pacfica es la ley.
Para responder a la segunda pregunta indagaremos entonces en el rol que la ley
tiene como educadora y argumentaremos en favor de su importancia como elemento
educativo y sobre algunas de las razones de peso que llevan a Aristteles a sostener que
ninguna plis debera prescindir de ocuparse de la educacin de sus poltes. Asimismo
pondremos de manifiesto algunas de sus limitaciones con el solo fin de concluir que, si
bien la ley no podr cambiar los principios ms bsicos que adquiri Calicles desde su
temprana infancia, puede contribuir a matizar algunas de sus posturas radicales en lo
que refiere al mbito pblico y ser permeable a obedecer los dictmenes de la ley, no
por miedo ni por constriccin, sino en virtud de su conveniencia para la convivencia
armnica en sociedad, lo que la convierte necesariamente, al menos en ese aspecto, en
justa.

Una mirada a los argumentos de Calicles


Calicles hace su entrada en escena en 481 c, molesto por el modo en que
Scrates ha conducido la conversacin primero con Gorgias y a continuacin con Polo,
pero sobre todo, irritado con la idea de que es preferible padecer injusticia que
cometerla. Este postulado resulta particularmente irritante a los ojos de Calicles si
consideramos que ha sido educado bajo la firme conviccin de que naturaleza (phsis) y
ley (nmos) no slo no son lo mismo sino que en la mayor parte de los casos son

Vase tambin Beversluis 2000:339

12

contrarias entre s3. Sin embargo, a los ojos de Scrates no parecieran ser opuestas,
sino equivalentes, de modo que, sin contrariar los valores en los que ha sido educado,
puede operar desplazamientos de sentido entre nmos y phsis y conducir a su
adversario a caer en una contradiccin que lo obligue a renunciar a su presuncin
inicial. Sin embargo desde sus primeras lneas Calicles se muestra muy cuidadoso a la
hora de evitar sucumbir a los argumentos ersticos que Scrates, al que ya ha acusado de
obrar con mala fe, pueda esgrimir en su contra.
En lo que atae especficamente a nuestro problema, Calicles sostiene que
nmos y phsis no son lo mismo, de manera que feo se dice en muchos sentidos o al
menos en dos:
1) Feo por naturaleza: lo desventajoso padecer injusticia
2) Feo por ley: cometer injusticia4
La postura socrtica podramos denominarla legalista, con la salvedad de que Scrates
entiende la ley como costumbre (y de ah como natural). La razn por la cual los
hombres convienen que lo que ordena una ley es justo se debe a que lo consideran lo
mejor para el bien comn. 5 Aqu se funda la segunda oposicin: en opinin de Calicles,
aquellos que establecen las leyes son los dbiles y la multitud y lo hacen
mirndo<se> a s mismo<s> y a su propia utilidad6.
El argumento procede de esta manera:
1) Los dbiles establecen las leyes en vistas a su propia utilidad7
2) la ley es utilizada como instrumento de coercin para amedrentar a los
ms fuertes los pudientes
3) como los dbiles temen que los fuertes posean ms bienes que ellos,
entonces la ley ordena que el reparto de bienes debe ser equitativo
Sin embargo, agrega Calicles, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte
tenga ms que el dbil8. Es decir que justo por naturaleza es que el fuerte tenga ms
que el dbil, en cambio justo por ley es que ambos, el fuerte y el dbil se repartan los
3

Gorgias 482 e
Gorgias 483 a
5
Ntese que, al ser el Gorgias un dilogo de transicin no contamos an con la teora de las Ideas, por lo
que no hay ms justificacin respecto de la identidad poder-verdad-justicia que la convencin o la fuerza
de la mayora, que son quienes sancionan la ley.
6
Gorgias 483 b
7
Me abstengo de aclarar los dbiles y la multitud pues, como se ver a continuacin, Calicles considera
a la multitud como un sujeto dbil.
8
Gorgias, 483 d
4

13

bienes equitativamente. A lo primero, Calicles lo llama obrar conforme a la naturaleza


de lo justo9, de modo que lo segundo equivaldra a obrar conforme a la ley de lo justo
y, por tanto, en contra de su naturaleza (porque nmos y phsis se oponen).
La ley, sostiene Calicles, obra domesticando y sometiendo a los ms fuertes bajo
el yugo de los ms dbiles. Esta moral opresiva impone la igualdad por la fuerza no
elevando a los peores, sino rebajando a los mejores. La ley disciplina los cuerpos,
impone lmites, reprimiendo unas acciones y venerando otras. Como denominador
comn, la ley opera como cauce dentro de cuyos mrgenes la sociedad puede discurrir
de manera armoniosa. Pero Calicles, en sentido estricto, no cuestiona la funcin de la
ley, sino al legislador. La pregunta que motiva su discurso es para quin legisla el
legislador? Qu intereses persigue quien promueve una ley? La respuesta que ofrece es
la que hemos citado previamente: el legislador legisla segn su propio inters, y no en
vistas al bien comn. Pero Scrates evita responder a esta pregunta, fundamentalmente
porque su sistema de creencias no se lo permite. Y tal vez sea por esta, entre otras
razones, que la estrategia persuasiva comienza a fracasar.
Scrates se limita a identificar poder-verdad-justicia, por lo que todo lo que el
legislador (sea el pueblo, el rey o una aristocracia) sanciona como ley es por ello mismo
justo y bueno, y la razn nos obliga al reconocerlo como algo justo y bueno, a
obedecerlo sin ms. La obediencia a la ley entonces no se da por miedo al castigo (como
sugera Calicles) sino por conviccin racional.

Aristteles: persuadir por la razn y someter por la ley


Antes de adentrarnos en la solucin que podra poner a nuestra disposicin el
planteo aristotlico es necesario hacer una serie de precisiones respecto de la justicia.
Como tantos otros trminos clave en el repertorio del estagirita, justicia no es un
trmino unvoco y, como tambin es frecuente cuando la complejidad filosfica del
trmino es elocuente, va a ser definido a partir de su contrario:
Notemos que injusto se dice en muchos sentidos. Parece que es injusto
(dikon) aquel que viola la ley (parnomos), el codicioso y el <que> no <es>
equitativo (nisos), como es evidente que justo (dkaios) es el que cumple la

Gorgias, 483 e

14

ley (nminos) y el equitativo (sos). Por consiguiente, por un lado lo justo es


cumplir con la ley y ser equitativo y, por otro lado, lo injusto es violar la ley
y no ser equitativo.10

Como en opinin del Scrates platnico, para Aristteles lo justo se identifica con lo
legal. Toda ley, por el hecho de ser ley, es justa. Pero hay una segunda dimensin de la
justicia, que es la de la equidad. Lo que se desprende de esta apreciacin es que, si la
justicia es una virtud, y de hecho, es la virtud ms perfecta en grado sumo11, lo es
porque quien <la> posee es capaz de (dnantai) utilizar (chrsthai) esa virtud con
(haciaprs) otros, no slo consigo mismo12. La justicia slo tiene sentido en un
mbito social, slo podemos ser justos en toda la dimensin del trmino porque hay
otros. As, una ley que persiguiera el inters privado de, por caso, aquel que la dicta,
sera justa en tanto ley, pero injusta en tanto equitativa, de modo que no podramos decir
respecto de ella que es verdaderamente justa.
La pregunta que surge ahora es cmo evitar que este tipo de injusticias, cmo
evitar que un tirano someta a un pueblo bajo el yugo de una ley injusta. La respuesta se
encuentra en la educacin: si queremos vivir en una sociedad democrtica es necesario
educar a los ciudadanos en valores democrticos, para que con sus acciones preserven el
rgimen en el que viven. Y recibir una educacin conforme al rgimen poltico no
consiste en hacer aquello que complace a los oligarcas o a los partidarios de la
democracia, sino aquello con lo que podrn gobernar, unos oligrquicamente y otros
democrticamente13.
Para tener ciudadanos democrticos hay que educarlos democrticamente, y slo
un rgimen democrtico podr inculcar este tipo de valores. Es preciso notar que, pese a
su apariencia, este argumento dista de ser circular por dos motivos: el primero, que las
democracias no necesariamente inculcan este tipo de valores, ni son las nicas que
pueden hacerlo. De hecho, como notamos en las pginas de la Poltica que siguen a
nuestra cita, sucede a menudo que un rgimen adopta medidas que terminan por ser
perjudiciales para s mismo en tanto generan o profundizan problemticas sociales que
desembocan en un inminente cambio de rgimen. El segundo motivo es que no slo la
10

EN V 1 1129 a 31 b 1, la traduccin es nuestra.


EN V 1 1129 b 30
12
EN V 1 1129b 31-33
13
Pol V 9, 1310 a 19-22
11

15

plis educa. La educacin aristotlica tiene tres instancias: la educacin familiar, la


instruccin formal y la ley. Cada una de ellas reviste la misma importancia, y es preciso
que en cada etapa el joven sea orientado a realizar buenas acciones. Para ello la
instruccin formal, como bien seala Reeve (1998: 52), se compone de tres etapas: la
gimnasia para entrenar el cuerpo, la tica para educar los apetitos y las emociones, y la
educacin a travs de la razn para educar la parte racional del alma. Ahora bien, esta
educacin tiene una carencia que no resulta un problema para las naturalezas mejor
dispuestas, pero s para aquellas a quienes les resulta ms difcil obrar bien. Dicha
carencia consiste en que las rdenes del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad, ni en
general las de un hombre a menos que sea rey o algo similar; en cambio la ley tiene
poder coercitivo y es expresin (lgos) de cierta prudencia (phronseos) y sabidura
(no)14.
A este punto es al que nos propusimos llegar: la ley tiene carcter obligante y
educa, y es un complemento indispensable en la buena educacin de un ciudadano, de
modo que la ocupacin principal del legislador debe ser la educacin de los jvenes15
y si la plis descuida este aspecto cada ciudadano debe ayudar a sus hijos hacia la
virtud o, al menos, deliberadamente proponerse hacer algo sobre la educacin16, an
cuando, estimamos, su esfuerzo sea incapaz de dar los mismos frutos que la educacin
pblica.

Una ida y una vuelta: Calicles como problema y la respuesta aristotlica


Como hemos diagnosticado al comienzo de este trabajo, el inconveniente es que
Calicles es retratado como un individuo que no ha recibido una correcta educacin. Si
bien proviene de familia acaudalada17 y conoce en detalle la pica y la tragedia18, no ha
sido instruida su alma en los valores adecuados a un rgimen democrtico. La plis, en
franca decadencia en el momento en que Platn pinta este retrato, atraviesa una crisis de
valores en medio de la cual estrategias retricas como las promovidas por la educacin
sofstica slo contribuyen a profundizar las crticas a la educacin tradicional y a poner

14

EN X 9, 1180 a 18-22
Pol VIII 1, 1337 a 11
16
EN X 9, 1180 a 32-34
17
Lo inferimos a raz del hecho de que fuera capaz de costearse una instruccin formal en el arte retrica
con el orador ms clebre de su poca, Gorgias.
18
Esto salta a la vista ya en el primer parlamento de Calicles al cual nos referimos con anterioridad,
donde cita a Homero y a Pndaro entre otros.
15

16

en jaque el sistema de valores que la rigen. Abandonado por Atenas a su suerte, Calicles
se refugia en la instruccin que recibe de sofistas como Gorgias y, al amparo del
relativismo tantas veces denunciado por Platn, y de tesis ontolgicas como la
antinomia nmosphsis Calicles desarrolla hbitos injustos en los dos sentidos que
seala Aristteles: como contrarios a la ley y como contrarios a la equidad. Sostiene que
la ley la hacen los dbiles para someter a los fuertes y que por tanto los fuertes deben
rebelarse contra sta y tomar lo que les corresponde por naturaleza: un lugar de poder y
de privilegio y bienes mayores en nmero y en estima que los que puedan poseer los
antes llamados dbiles.
La pregunta que nos hicimos al comienzo cobra nuevo color a la luz de estas
apreciaciones Es la ley capaz de reeducar a Calicles, de encauzar su conducta? O
acaso es Calicles un caso perdido? Slo la ley obliga y, en las ndoxa que Aristteles
recoge en EN X 9, la mayora sostiene que lo que no cede a la razn cede a la fuerza y
que es justo que la ley castigue a los hombres viles a fin de que, a travs del castigo,
puedan aprender a respetar las normas sociales. Sin embargo no es esta la opinin del
estagirita: la ley obliga pero no por fuerza del castigo, sino por fuerza de la razn. Lo
que hace que una ley merezca ser cumplida no es quin la haya dictado, ni la pena que
suponga su transgresin, sino su sabidura y su prudencia, las cuales se revelan a la
razn apenas tomamos conocimiento de la ley.
En suma, una plis democrtica, que promoviera valores democrticos entre sus
ciudadanos y leyes que contribuyeran a la preservacin de este rgimen, es decir, leyes
justas en toda la dimensin del trmino podran revertir el panorama. En una plis justa
no slo no habra personajes como Calicles porque el sistema educativo no los
generara, sino porque adems la mera razn les hara notar que estn en un error al
transgredir la ley pues sta es justa y an cuando dudasen los propios conciudadanos le
haran notar tal error.
No slo se necesita una mejor educacin para revertir los hbitos de Calicles,
sino que se trata, ante todo, de mejorar el sistema poltico y procurar, desde cada uno de
los miembros que lo componen, sea cual sea la funcin que desempeen en el conjunto,
de hacer lo posible para construir y sostener el mejor rgimen posible.

17

Bibliografa
Fuentes:
PLATO Phil. (1903 reimp. 1968) Gorgias, ed. J. Burnet, Platonis opera, vol. 3.
Clarendon Press, Oxford.
ARISTOTELIS (1894, reimp. 1962) Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater, (OCT) OUP
ARISTOTELIS (1957, reimp. 1964) Politica, ed. W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford.

Traducciones:
PLATN (2004) Gorgias, en Dilogos II, Gredos, Madrid,. Trad. J. Calonge
ARISTTELES (1998) tica Nicomquea, Intro. de E. Lled igo, trad. J. Pall Bonet,
Gredos, Madrid,
ARISTTELES (2007) tica Nicomaquea, Introduccin, traduccin y notas de E.
Sinnot, Colihue, Buenos Aires.
ARISTTELES (2005) Poltica, Intro., trad. y notas de M. I. Santa Cruz y M. I.
Crespo, Losada, Buenos Aires.

Bibliografa complementaria:
BEVERSLUIS, J. (2000) Cross-Examining Socrates: A Defense of the Interlocutors in
Plato's Early Dialogues, Cambridge University Press.
COLLINS, SUSAN D. Moral virtue and the limits of the political community in
Aristotles Nicomachean Ethics, en American Journal of
Political Science, Vol. 48, N 1, Midwest Political Science
Association, (2004) pp. 47-61.

DE ROMILLY, JACQUELINE.(1997) Los Grandes Sofistas en la Atenas de Pericles.


Seix Barral. Barcelona.
PORATTI, A. (2003) Teora poltica y prctica poltica en Platn en Born, A., La
filosofa poltica clsica. De la antigedad al renacimiento, ed.
Clacso, Buenos Aires.
REEVE, C. D. C. (1998) Aristotelian Education en Rorty A. O. (ed.) Philosophers on
education Routledge, London, pp. 49-63.

18

El legado de Aristteles en los juicios reflexivos como categora poltica en H.


Arendt

Catalina Barrio
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata
CONICET
Introduccin
El debate acerca de la rehabilitacin de la filosofa prctica tuvo lugar en
Alemania a comienzos de los aos `60. Algunos de los filsofos polticos de sta poca
reivindicaron el modelo prctico de la filosofa aristotlica. Los que emigraron durante
la guerra (Leo Strauss, Hannah Arendt, Eric Voegelin) son algunos de los que
consideraban al pensamiento contemporneo desde el anlisis de la praxis aristotlica
para la comprensin del fenmeno poltico vivido en aquel tiempo. En este sentido,
Arendt muestra cierta inquietud acerca del manejo del concepto de praxis en la
modernidad. La filsofa argumenta que el fracaso de algunas concepciones filosficas
modernas, que han desembocado en totalitarismos, consisti en una crisis de la
aplicabilidad de los conceptos y categoras as como de los mtodos que se creen
capaces de dar una descripcin certera acerca de los fenmenos polticos. En la obra de
Hannah Arendt se muestra la creencia a stas ingenuidades que aparecen en la ciencia
poltica moderna. La filosofa prctica de Aristteles resurge en stos autores
reasumiendo el valor de pensar fuera de las categoras tericas filosficas que
tradicionalmente han llevado a catstrofes sociales y polticas. Franco Volpi lo describe
de la siguiente manera: En efecto, la tradicin de la philosophia prctica, que se puede
hacer remontar a Aristteles [] designa el campo del saber cuyo objeto es el obrar
humano, campo delimitado tanto respecto de la philosophia terica como de la
philosophia mecnica y de las artes. (Volpi, 1999: 320).
El modo en cmo algunos modernos trabajan con la filosofa prctica tiene que
ver con una metodologa cuyo modelo matemtico y cientfico determina un modo de
saber en general. El dominio de ste mtodo trae como consecuencia la preeminencia de
un modelo terico en el que la filosofa prctica o el saber orientado a un obrar es
considerada desde un mtodo en particular. Esto no significa que no se haya pensado en
trminos de accin humana en el perodo moderno. Pues se funda la idea de pensar
19

concretamente en proyectos polticos desde la actividad de los individuos en sociedad.


De este modo el obrar humano es tomado como objeto terico del saber para analizarlo
sistemticamente, considerando los aspectos particulares que forman la teora de un
pensamiento prctico. Se toma a la accin humana como un saber que puede ser
descripto bajo los mecanismos matemticos y tericos modernos. Ello se ve en la
aplicabilidad del modelo matemtico en la tica (Spinoza), en el derecho (Pufendorf), en
la poltica (Hobbes) y dems. La accin en este sentido instaura un saber objetivado y
vlido que en las ciencias modernas aparece como mtodo cientfico calificado de
vlido. La consideracin descriptiva de los hechos que construye el saber prctico
moderno se convierte en normativo. El obrar entonces, no se constituye desde los fines
que ste pueda prescribir o anticipar, sino que prev las acciones tal como el fsico
prev los movimientos de la naturaleza (Volpi, 1999: 326).
A partir del anlisis de Volpi observamos que las modalidades de argumentacin
prcticas en la contemporaneidad y en los neo-aristotlicos consisten en destacar que
todo saber prctico se funda en plausibilidades (algo indeterminado que puede ser
cuestionado) y no en verdades objetivamente necesarias. Como consecuencia de ello, la
comprensin cientfico-moderna representa no un saber basado en la reconciliacin de
lo prctico y lo terico sino una fundacin terica de las ciencias del obrar. El carcter
orientativo de un saber prctico se apoya en conocer, comprender y saber desde el obrar.
Considerar las actuaciones humanas significa reconocer las dificultades no slo
polticas sino ticas que pueden surgir acerca de lo que est bien o lo que est mal.
Dejar de lado la visin teleolgica de los hechos que instaura la poltica moderna,
significa (desde la prhonesis aristotlica) considerar los medios que hacen posible
alcanzar los fines, no a partir de principios regulativos, sino atendiendo los casos
particulares de crisis que demandan anlisis. En los neo-aristotlicos y especialmente en
Arendt, la prhonesis est concebida como el medio que no alcanza un fin predecible.
La imprevisibilidad de los actos pone en tela de juicio la validez moral de toda accin.
Pues las consecuencias de los mismos no corresponden con los principios que
originalmente se haban pensado. De este modo, el pensamiento aristotlico latente en
Arendt otorga vlidas y legtimas condiciones para comprender lo poltico a partir de los
anlisis y el estudio de los juicios reflexivos entendidos como juicios polticos.

20

II
La teora del juicio desde donde se podra pensar la aplicabilidad de los juicios
reflexivos polticos en Arendt es la de Aristteles, ms concretamente desde el concepto
de phronesis y proairesis trabajado en la tica Nicomaquea. All, Aristteles trabaja
las funciones de la phronesis en el mbito de lo tico. La estructura de ste libro en
particular contiene los condimentos necesarios para complementar la teora del juicio
poltico en Arendt. En primer lugar, Aristteles habla de las virtudes como el
conocimiento que se requiere para evaluar cada situacin moral en particular. La
phronesis es una capacidad moral comprensiva y prctica (Beiner, 1983: 72). Pero
adems es un componente evaluativo de los casos particulares en funcin a su contenido
emprico. El objeto de la phronesis es un elemento deliberativo en particular que
permite al hombre abrirle las puertas de la libertad (Beiner, 1983: 73). Lo importante de
destacar de la phronesis para nuestro propsito es lo que aparece como la relacin entre
phronesis y conocimiento; phronesis y la funcin deliberativa; phronesis y
entendimiento; phronesis y el juicio y la phronesis en relacin con las virtudes ticas.
De todo ello es preciso delimitar el problema del juicio a la relacin entre phronesis y
juicio.
Aristteles menciona respecto de las virtudes intelectuales que el principio de
toda accin es la eleccin [] y el de la eleccin es el deseo y la razn por causa de
algo. (2000: 1139b). La prudencia examina previsiblemente los fines de esa accin, no
est limitada a lo universal puesto que debe conocer tambin lo particular porque ella es
prctica. Ser prudente en ste sentido, es ocuparse del caso particular en tanto bsqueda
de una fundamentacin que se construye mediante la deliberacin. En su anlisis sobre
la prudencia y la poltica, Aristteles prioriza la prudencia poltica como la prctica
deliberativa (2000: 1141b-25). Sin embargo, dicha prctica parece referirse o tiene
cierta disposicin al individuo porque son ellos los que buscan lo que es bueno en el
mbito de la poltica. Finalmente, menciona Aristteles: en la deliberacin se pueden
errar tanto en lo universal como en lo particular; y, as, podemos equivocarnos en el
hecho de que todas las aguas gordas son malas o en que estas aguas son gordas. Es
evidente que la prudencia no es ciencia, pues se refiere a lo ms particular, como se ha
dicho, y lo prctico es de esa naturaleza. (2000: 1242a, 20-25). Lo cierto es que
Aristteles es el que piensa la relacin entre prudencia y poltica teniendo en cuenta el
espacio, siguiendo a Arendt, de lo pblico. El problema est en mostrar cmo Arendt
21

trabaja el tratamiento deliberativo en el mbito de la poltica. O mejor dicho, cmo es


posible complementar los juicios polticos desde el punto de vista de la prudencia o
accin deliberativa.
Uno de los que no est de acuerdo con esta asociacin, de partir del concepto de
prudencia en Aristteles, es A. Wellmer. En varias ocasiones1 el autor hace referencia a
la equivocacin comentada de que el juzgar supone un anlisis de la teora aristotlica
de la phronesis. El argumento del sucesor de Habermas sostiene lo siguiente: a
juzgar por lo que conocemos puede decirse sin temor a equvocos que su teora del
juicio no pretende ser una reapropiacin del concepto aristotlico de phronesis,
entendiendo sta como la virtud que conecta la meditacin sensata con la accin
prudente. (Wellmer, 2000: 259). Esta afirmacin la sostiene sobre la base de otros dos
argumentos. En primer lugar, debera determinarse el contexto de las reflexiones sobre
la accin poltica y en segundo lugar, el juicio reflexivo es entendido por Arendt como
el principio que conduce a lo intersubjetivamente vlido, es decir, en juicios en los que
todo el mundo puede estar de acuerdo (Wellmer, 2000: 259). Segn lo que sostiene
Wellmer, Arendt se distancia radicalmente de la vida tica del hombre porque niega la
existencia de la comunidad tica y cualquier principio que pudiera proporcionar la base
del estudio de la phronesis en Aristteles. La cuestin reside en que no se puede pensar
ticamente un principio autnomo, como es el del juicio, cuando ste ha sido
corrompido colectivamente. Como dice Wellmer: La autonoma del juicio se
manifiesta en aquellos que, en un mundo sin dioses, sin certezas metafsicas ni valores
ltimos, resisten la tentacin de dejar de pensar y sucumbir al falso consuelo de la
ideologa por un lado, o refugiarse en un puro conformismo por el otro. (2000: 261).
La autonoma del juicio aparece con el apoyo de normas y valores positivamente
establecidos. Esto significa, de personas que estn capacitadas para distinguir el bien del
mal. Esta distincin valorativa de los hechos polticos parece, en palabras de Wellmer,
no encontrarse en la teora del juicio en Arendt. Pues el elemento que le hace falta a la
teora reflexiva del juicio no es el pensar en trminos morales, valorativos e incluso
normativos, sino ms bien de develar el curso reflexivo a travs de la argumentacin.
1

Los estudios de Wellmer referentes al problema del juicio reflexivo en Arendt aparecen en un ensayo
titulado Hannah Arendt sobre el juicio: la doctrina no escrita de la razn en Biruls, Fina (comp.)
(2000), Hannah Arendt. El orgullo de pensar. Y en el ltimo apartado de Finales de partida: la
modernidad irreconciliable Madrid, Ctedra, 1996.

22

La pregunta es la siguiente: acaso no es restaurado un vnculo interno entre juicio,


accin y argumentacin como consecuencia necesaria del intento de Arendt de
rehabilitar la facultad racional del juicio? (Wellmer, 2000: 263). Erradicar la
perspectiva moral en el mbito de los juicios, significa pensar al juicio como una teora
en Arendt. El juicio reflexivo segn Wellmer, presupone una instancia argumentativa
que en el pensamiento arendtiano no est explicada. Esta instancia permite vincular
al juicio reflexivo con una argumentacin racional de los presupuestos discursivos de
las acciones buenas o malas. La dificultad en Wellmer es suponer que el concepto de
phronesis no puede intervenir en el anlisis de los juicios reflexivos en Arendt por
dficit de argumentos racionalmente vlidos que comprueben la existencia de los
principios prhonticos del individuo o comunidad actuante. En Arendt no existira por
tanto, un principio aplicativo de la argumentacin donde puedan tenerse en cuenta los
criterios morales de los individuos. En la teora de la accin en Arendt, no haba lugar
para una relacin interna entre juicio poltico, discurso poltico y accin poltica
(Wellmer, 2000: 264).
La discusin acerca de si es posible pensar desde Arendt el principio phrontico
en los juicios reflexivos, tiene sus races en el principio regulativo de los juicios
reflexivos en su aplicacin. Esto quiere decir que no hay sitio en el pensamiento para
vincular a los juicios reflexivos con argumentos racionales como principio a priori. Sin
embargo, el criterio de argumentacin con pretensiones de validez inscripto en el
discurso, tal como lo plantean Habermas y Wellmer, no permiten pensar el surgimiento
genuino del problema de la disociacin entre accin poltica, juicios reflexivos y
argumentacin. Pues en Arendt, tal como lo menciona en las Conferencias sobre
filosofa poltica en Kant, los criterios de argumentacin existen en el discurso
construido a partir del trato con el caso particular para alcanzar el universal, de modo
que hay una asociacin entre los juicios reflexivos y la argumentacin. El argumentar
est regulado por el principio de comunicabilidad. Comunicar es la pretensin no de
validar un argumento o pretender validarlo, sino en trminos de Arendt publicitarlo
(1982: 70). La cuestin es visualizar quin es el sujeto de tal publicacin y bajo qu
condiciones pretende validar aquello que transmite. De todas formas, hay que reconocer
que Wellmer se preocupa por averiguar los supuestos morales que condicionan al
pensamiento arendtiano desde el anlisis de los juicios reflexivos. As menciona que:
el juicio reflexivo en su sentido ms amplio est relacionado con lo que Kant llama
23

mentalidad ampliada. La mxima del juicio es pensar desde el punto de vista de


todos los dems (Wellmer, 2000: 267).
Alessandro Ferrara comenta que la phronesis parece tener una importante
conexin con el juicio moral y poltico desde cuatro puntos de vista. La primera reside
en saber cmo establecer si y cmo determinadas normas son aplicadas a cierta
situacin, la segunda es saber qu hace falta para establecer si una accin dada satisface
o no cierta prescripcin, la tercera es que existen diversas interpretaciones de una
norma, arraigadas en orientaciones de valor contrapuesta en donde se impone una
eleccin, y la ltima es que las acciones son interpretaciones de comportamientos y,
segn el tipo de interpretacin de comportamientos puede asumir valencias ticas
diferentes ( 2002: 64). Esta forma de interpretar los comportamientos y las acciones
aparecen tambin en Benhabib quien menciona en una de sus tesis que examinar los
aspectos hermenuticos del juicio y, en especial del reflexivo, supone una discusin del
juicio con la facultad moral (1988: 31). Los argumentos que usa la autora para sostener
esta tesis estn basados en los anlisis de Arendt acerca de la confrontacin o
complementacin de la prudencia en Aristteles y los juicios reflexivos kantianos. En
primer lugar argumenta que la accin bajo las categoras arendtianas de pluralidad y
natalidad, proviene de un anlisis del juicio moral y por ende, de la evaluacin de la
llamada facultad moral. En segundo lugar, critica desde Arendt, la separacin o ms
bien, la diseminacin de la moral en el mbito de la poltica (1988: 31).

Conclusin
Las races aristotlicas en Arendt provienen entonces, de su anlisis respecto a
los juicios reflexivos por su capacidad aplicativa en el mbito de lo pblico. Esto
implica pensar dos cuestiones:
1. La phronesis en Arendt se puede comprender a partir del mecanismo operativo y
reflexivo que implica pensar a los juicios en el espacio poltico.
2. Phronesis y reflexin en este caso resultan anlogos puesto que ambos operan
sobre el particular. En este sentido la reflexin no es slo operativa sino
aplicativa y por ende prctica.
Resulta importante pensar estas categoras ya que incurren y transcurren en el
pensamiento arendtiano como formas de comprender lo poltico desde una perspectiva
fenomenolgica.
24

Bibliografa
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University of Chicago Press [trd. (2009)], Conferencias
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25

WELLMER, A. (2000) Hannah Arendt sobre el juicio: la doctrina no escrita de la


razn en Biruls, Fina (comp.)

Hannah Arendt. El

orgullo de pensar, Gedisa, Barcelona.

26

Las Bacantes de Eurpides como una ejemplificacin del poder del lgos

Agustn Brousson
Universidad de Buenos Aires
Introduccin
El perodo que se extiende entre la segunda mitad del siglo VI y la primera del
siglo IV a.C. ha sido sin dudas el ms fructfero de la cultura griega. En efecto, en este
lapso de tiempo encontraron no slo su origen, sino tambin su desarrollo ms acabado
diversas prcticas culturales entre las que puede mencionarse a la filosofa, la comedia,
la poltica, la tragedia y la oratoria. Esta ltima adquiri su importancia y comenz a
construir su campo propio debido a la exigencia de participacin poltica por parte de
todo hombre libre impulsada por la democracia ateniense. As, comenz a hacerse
necesario un arte mediante el cual dominar la palabra ya sea para imponer una posicin
poltica en la asamblea, o bien para realizar o defenderse de una acusacin en el mbito
de los tribunales. Aunque esta situacin favoreci la aceptacin de la prctica oratoria
entre la mayora de los ciudadanos griegos, no tardaron en aparecer sus detractores.
Desde la filosofa, por ejemplo, contamos con el retrato platnico especialmente en
Gorgias, Eutidemo y Protgoras de la advertencia que su maestro Scrates realizaba
sobre, entre otras cosas, el saber aparente al que esta prctica poda conducir. Por su
parte, Aristfanes, el mayor exponente de la comedia, ironiza sobre la situacin de la
Atenas que le es contempornea, y reclama una vuelta hacia los ideales tradicionales,
puesto que tanto la apertura democrtica como la popularizacin de las manifestaciones
culturales entre las cuales se encuentra el uso retrico del discurso son vistas por l
como causas de la decadencia moral de su poca. Pero las consideraciones sobre la
retrica que aqu nos interesan son las que provienen del mbito de la tragedia. Es
Eurpides, el ltimo de los tres grandes exponentes de este gnero, quien reflexiona
sobre este nuevo arte de la palabra en numerosos pasajes de sus obras.
El presente trabajo tiene un doble objetivo: en primer lugar, exponer el modo en
que Eurpides concibe a la prctica retrica. Para ello estudiaremos una escena central
de Troyanas, el conocido agn entre Hcuba y Helena. En cuanto al segundo objetivo,
partiendo de lo antes obtenido, ser realizar una interpretacin de las Bacantes segn la
cual esta pieza no es ni una palinodia ni un reflejo del cambio espiritual-religioso
experimentado por Eurpides tras su retiro en Macedonia como ha sido interpretada
27

tradicionalmente, sino que lo que all el poeta lleva a escena es una advertencia sobre
los desastres a que puede conducir el uso desmedido y malintencionado de la palabra.
Para dar sustento a esta interpretacin, realizaremos un anlisis paralelo de pasajes de
dicha pieza y del Encomio de Helena, de Gorgias, para poner de manifiesto que los
atributos que este sofista atribuye al lgos se encuentran presentes en la obra de
Eurpides.

El lgos como instrumento


Como hemos anticipado, comenzaremos por dilucidar el modo en que Eurpides
concibe la retrica, para lo cual realizaremos un breve anlisis del agn de Troyanas.
Puesto que este enfrentamiento dialctico tiene lugar entre los versos 860-1059, es
necesario que lo contextualicemos para ver cmo se inserta en la estructura de la obra.
En esta tragedia el poeta ateniense lleva a escena el sufrimiento de las mujeres de Troya,
quienes esperan que los guerreros argivos, tras vencer en la guerra, decidan su suerte.
As, a lo largo de esta espera, Hcuba, protagonista de la obra, ve cmo cada una de las
mujeres de su familia alcanza un funesto destino. Entre estas mujeres que aguardan por
conocer cul ser su suerte se encuentra Helena, a quien Menelao viene a buscar cuando
hace su aparicin en el verso 860. sta pregunta a su esposo cul es el destino que le ha
tocado, a lo que l responde que la asamblea ha decidido que debe morir a manos suyas.
Viendo la situacin en la que se encuentra, Helena dice lo siguiente: Es posible que
con un discurso (lgoi, dativo instrumental) responda contra esto que, si muero, morir
injustamente?, a lo que Menelao responde: no he venido para discursos (es lgous),
sino para matarte.1 Sin embargo, intercede Hcuba pidiendo a Menelao dos cosas: en
primer lugar, que deje hablar a Helena para que nadie diga que la mat sin concederle la
posibilidad de defenderse, y, en segundo, ser ella misma, Hcuba, la interlocutora de
aquella, puesto que, segn dice, todo mi discurso (lgos), una vez odo, la matar, de
modo que a ningn lugar huir.2 Queda declaro, entonces, que quienes se enfrentarn
en este agn trgico sern las dos mujeres, y que lo que cada una de ellas utilizar ya
sea para acusar o para defenderse, ya sea para demostrar inocencia o para culpar es la
palabra, el lgos. Es justamente por esto que Menelao no podra ser quien se enfrente a
Helena, puesto que l no es hbil para hablar, sino para la lucha cuerpo a cuerpo, con lo

1 Troyanas, vv. 903-906. La traduccin es propia.


2 Id., vv. 909-910.

28

cual, si se trabara en una discusin con su esposa, estara derrotado de antemano. El rey
de Esparta, de alguna manera, representa en la obra el paradigma del basilus homrico,
mientras que su mujer y Hcuba representan al ciudadano de la democracia del siglo V.
Veamos, ahora, el agn propiamente dicho.
Es Helena la primera en hacer uso de la palabra, y lo que har es esgrimir tres
argumentos con los cuales intentar demostrar su inocencia. En primer lugar sostiene
que la culpa de todo lo que ha sucedido guerra entre argivos y troyanos, innumerables
muertes de ambos lados, destruccin de Troya, etc. es de Hcuba, puesto que sta es
quien pari a Paris. Para el segundo argumento recurre al juicio de las diosas. Segn el
mito, a Paris se le orden juzgar cul de las tres diosas Hera, Atenea y Afrodita era
superior en belleza. A cambio de ser elegida, cada una de las diosas ofreci algo a
Alejandro: Atenea la conquista de Grecia, Hera el dominio sobre Europa y Asia y
Afrodita ofreci a Helena como esposa. El prncipe troyano eligi a Afrodita, con lo
cual, segn Helena, al ser entregada como esposa y llevada a Troya, no perjudic a los
griegos, sino que, por el contrario, los salv, incluso padeciendo desgracias ella misma,
ya que de haber sido otra la eleccin de Paris Grecia hubiera sido dominada por los
troyanos. El tercer argumento utilizado por la mujer espartana es sostener, nuevamente,
que la culpa no es suya, sino de Afrodita, quien acompa a Paris cuando ste fue a
Troya, y gracias a la cual, al ver Helena al prncipe, qued obnubilada por su belleza. Su
inocencia, segn este argumento, reside en que Afrodita es una diosa tan irresistible que
incluso Zeus es su esclavo. Lo ltimo que ofrece no es un argumento, sino una prueba:
ella, al morir Paris, intent muchas veces huir de Troya y volver con Menelao; pero
Defobo otro hroe troyano la retuvo como esposa.3 Vemos, entonces, que el uso
que Helena hace del lgos est cargado de artimaas y sofismas, y que no hace ms que
presentar argumentos carentes de fundamento, pero cargados de efectividad, para poder
lograr su objetivo, que no es otro ms que persuadir a quienes la escuchan, y
convencerlos de su inocencia. Con un discurso tal, es altamente probable que hubiera
conseguido el efecto buscado; sin embargo, resta aun ver el discurso de Hcuba.
Lo que la reina troyana har en su discurso es derribar uno a uno los argumentos
de Helena. Con respecto al episodio del juicio de las diosas, dice que ni Hera ni Atenea
seran tan insensatas como para poner en juego el destino griego en un concurso de
belleza; adems, ninguna de las dos tendra necesidad de ser elegida la ms bella, puesto

3 Cf. Troyanas. vv. 915-965.

29

que una tiene como esposo a Zeus, a quien nadie supera en grandeza, y la otra ha
elegido para s la virginidad. Con lo cual, el argumento basado en el episodio del juicio
no tiene ningn sentido, carece de todo fundamento. En cuanto a que la culpa es de
Afrodita, dice Hcuba que Helena no fue poseda por esta diosa, sino que fue vctima de
su propio deseo de sexo, que se despert en ella al ver la belleza de Paris y su riqueza.
Luego, si fue llevada a Troya por la fuerza y contra su voluntad, pregunta la reina
cmo es que cuando era raptada en Esparta no alert a ningn espartano? Finaliza el
discurso de Hcuba con una contra-prueba: no es cierto que Helena haya querido
escaparse, sino que, al contrario, cada vez que Hcuba la incitaba a huir, ella no lo
haca. Obviamente, como sabemos, Hcuba es la triunfadora de este enfrentamiento
dialctico, y Menelao decide llevar a Helena hacia Esparta para matarla.
En este largo resumen del episodio, encontramos que, como habamos
anticipado, ambas mujeres utilizan al lgos, al discurso, a la palabra, para argumentar y
contra-argumentar, para acusar y evadir acusaciones, en definitiva, para atacar y
defenderse. Es decir, ambas mujeres demuestran ser hbiles en el arte oratorio.
Entonces, cul es la valoracin que Eurpides tiene del lgos o, mejor dicho, de la
retrica? Si la nica que hiciera uso de este arte fuera Helena, claramente la valoracin
sera negativa; por el contrario, si fuera Hcuba, otra sera la valoracin de la retrica.
Pero como aqu son las dos mujeres las que hacen uso de esta prctica, creemos que de
ello se sigue que para el poeta ateniense la palabra es un instrumento, una mera
herramienta, y que, como tal, es neutra, es decir, ni buena ni mala. Siendo esto as,
entonces, el valor de dicha herramienta depender tanto del thos de quien la utilice
como del tlos que ste persiga. De alguna manera, es aquel que hace uso de este
instrumento neutral lo que determinar su valor positivo o negativo. En el episodio
estudiado, de acuerdo con lo que acabamos de decir, es evidente que en el caso de
Helena, puesto que tanto su carcter como el fin que desea alcanzar son viles, el lgos,
la retrica adquiere un valor negativo. Esto se hace manifiesto en su discurso cargado de
sofistera en el que, como hemos visto, apela a pasiones, dioses y hombres que la
poseyeron, que se apoderaron de ella, colocndose en el pasivo lugar de vctima antes
que de culpable. Todo lo contrario sucede con Hcuba, quien, habiendo padecido gran
cantidad de desgracias y sufrimientos, el nico fin que pretende alcanzar con su discurso
es hacer manifiesta la falsedad de los argumentos de Helena y lograr que la culpable de
tantas desgracias no escape al castigo merecido. El poder del lgos de Helena y la
necesidad de que Hcuba oponga el suyo es manifestada por el Corifeo en tres versos
30

que actan como separador entre uno y otro discurso: Reina, protege a tus hijos y a tu
patria destruyendo por completo la persuasin (pethw) de sta, puesto que, siendo
perversa, habla (lgei) bien, y esto es terrible (deinn).4 Se refuerza, adems, en estos
versos el carcter instrumental y de neutralidad que el lgos posee, puesto que haciendo
uso de l con persuasin, alguien cuyo carcter es perverso puede presentarse como
inocente; pero el coro pide que, utilizando tambin esta herramienta, Hcuba destruya
los argumentos de Helena, echando por tierra su estrategia y desenmascarando su thos.
Por otro lado, aparece en estos versos un importante trmino griego, deins. Este
adjetivo posee un doble valor ya que puede significar tanto algo positivo, como algo
negativo5. En este caso puede estar haciendo referencia tanto a que el Corifeo considera
que el hecho de que alguien vil hable bien, con todo lo que ello implica, es algo
magnfico, como a que esto mismo sea algo terrorfico. Creemos que esta ambigedad
que el Corifeo siente respecto al poder de la palabra no hace ms que poner en escena el
sentimiento que entre la mayora de los ciudadanos de la segunda mitad del siglo V a.C.
despertaba el lgos.
Hasta aqu el agn de Troyanas, que nos ha servido para caracterizar la prctica
retrica segn la entiende Eurpides. Obviamente, para dar una idea acabada de esto
habra que estudiar detenidamente la totalidad de sus dramas, lo cual resulta imposible
hacer en el presente trabajo. Concluimos, pues, con la primera parte del texto.

Lgos gorgiano y Bacantes


En esta segunda parte nos dedicaremos, primero, a exponer los atributos que
Gorgias atribuye al lgos en su Encomio de Helena. En segundo lugar, intentaremos
mostrar cmo es posible hallar en las Bacantes de Eurpides estos atributos o, mejor
dicho, las ideas que se encuentran tras ellos.
En el Encomio Gorgias pretende demostrar que la mala fama que Helena posee
entre los griegos es injusta, y para ello se dedica a exponer las posibles causas por las
cuales la bella espartana habra huido con Paris hacia Troya, traicionando a su patria y a
su esposo. Las causas posibles que esgrime son cuatro y con cada una de ellas Gorgias
da un argumento a favor de la inocencia de Helena. Bsicamente, la estructura es la

4 Id., vv. 966-968.


5 Es por este motivo que hemos optado por traducirlo por terrible, ya que este trmino es el que mejor
refleja esta ambigedad semntica. En efecto, el adjetivo terrible en castellano puede predicarse tanto
de una accin maravillosa como de una terrorfica.

31

siguiente: si fue por la causa X, entonces Helena es inocente porque. En primer


lugar, puede que haya sido por designio de los dioses, de la Necesidad (Annke) o de la
Fortuna (Tkhe) que Helena haya hecho lo que hizo; pero si fue por esto, por designio
divino, puesto que lo ms dbil siempre obedece a lo ms poderoso o, lo que es igual,
puesto que siempre lo ms poderoso logra imponerse sobre lo ms dbil, y puesto que
una divinidad es superior en poder a un mortal, la culpa no es de Helena, sino de aquel
poder superior que la forz a huir con Paris. En segundo lugar, si fue raptada por la
fuerza (bai, dativo causal), quien obr injustamente fue aquel que la oblig, con lo cual
la reina espartana es vctima antes que culpable. La tercera posibilidad es que haya sido
persuadida por la palabra. Esta posibilidad la abordaremos ms adelante. En cuanto a la
ltima causa posible, puede que haya sido arrebatada por Eros, por el impulso amorososexual; pero si fue as, dice Gorgias, hay dos posibilidades: que Eros sea un dios, con lo
cual el argumento a favor de la inocencia de Helena es igual al esgrimido contra la
primera causa posible; o que Eros sea una enfermedad e ignorancia del alma, lo cual no
es censurable, ya que no es un error, sino desdicha y algo digno de compasin. As,
segn el mismo Gorgias dice en el ltimo pargrafo del Encomio: Quit con el discurso
(lgoi, dativo instrumental) la mala fama de una mujer.6
Hemos retrasado el anlisis de la tercera posibilidad puesto que es en ella donde
el sofista habla sobre el lgos y sus atributos. Esta tercera causa se basa en que Helena
es inocente si es que su alma fue persuadida (pesas) y engaada (apatsas) por el lgos,
puesto que el lgos es un poderoso soberano que con el cuerpo ms pequeo y ms
invisible realiza las obras ms divinas. Pues es capaz de hacer cesar el miedo (phbos) y
mitigar el dolor, producir alegra y aumentar la compasin.7 En esta primera definicin
del lgos, que aparece en el pargrafo 8, tenemos, entonces, que, siendo poderoso, es
capaz de las acciones ms diversas; en realidad, es capaz de producir los ms variados
efectos en quien lo recibe, en quien lo oye. Esto significa que aquel que sea hbil para
hablar, es decir, que domine el arte de la retrica podr persuadir a su interlocutor de lo
que desee. Luego, en el pargrafo 10, agrega Gorgias que: los encantamientos
inspirados a travs de los discursos (di lgwn) provocan placer y ahuyentan el dolor,
pues al mezclarse con la opinin del alma, el poder del encantamiento la hechiza, la

6 Encomio de Helena, 21. Seguimos la traduccin de Davolio y Marcos, con algunas modificaciones.
7 Id., 8.

32

persuade (peise) y la transforma por medio de su seduccin.8 Aqu se compara al


efecto conseguido mediante la persuasin del lgos con el encantamiento, como si el
orador hbil dejara con sus palabras en estado de inconsciencia a aquel que las escucha
y dispuesto a obedecerlo. Por ltimo, en el pargrafo 14 el autor del Encomio realiza la
famosa comparacin entre lgos y phrmakos, segn la cual, as como existen drogas
que para el cuerpo pueden producir tanto efectos positivos, como negativos incluso la
muerte, respecto del alma, unos discursos pueden provocar deleite, dolor, temor,
mientras que otros envenenan y hechizan el alma con una persuasin maligna.9 De
esto ltimo se sigue que la concepcin gorgiana del lgos no dista en demasa de la
concepcin euripdea que hemos extrado del agn de Troyanas, puesto que, tanto para
el sofista como para el poeta, el discurso es neutro, dependiendo su valoracin de quin
haga uso de l, de qu modo y para qu.
Es momento de ver si es posible hallar estos atributos en Bacantes. Desde que el
joven Federico Nietzsche consider esta pieza como una palinodia, una retractacin en
la cual Eurpides abandonara su racionalismo volviendo a una concepcin tradicional
de las divinidades, los estudiosos que se han acercado a esta obra han tenido al gran
pensador alemn como interlocutor, sea para acordar con l o para criticarlo. La otra
gran interpretacin que se ha dado de esta vuelta de Eurpides a lo tradicional es que el
poeta en su retiro en Macedonia experiment un cambio y una apertura espirituales, que
lo acercaron al plano religioso.
Por nuestra parte, si bien consideramos que ambas interpretaciones son vlidas
puesto que poseen sustento textual e histrico, creemos que antes que abandonar la
posicin racionalista y de crtica a las divinidades tradicionales que el poeta ateniense
haba llevado a escena en obras anteriores, en Bacantes contina con la misma postura.
En dicha pieza, segn nuestra interpretacin, Eurpides logra conjugar la ya mencionada
crtica a las divinidades en realidad al antropomorfismo de la religin tradicional,
segn el cual los dioses llevan a cabo sus acciones motivados por sus pasiones, lo que
hace que la mayora de las veces cometan excesos, con una advertencia al pblico,
que es el de la Atenas de finales del siglo V, de los horrores a que un uso desmedido del
lgos y del poder que ste otorga a quien lo utiliza con habilidad pueden conducir. En
efecto, en los pasajes de la obra que a continuacin estudiaremos, intentaremos mostrar

8 Id., 10.
9 Id., 14.

33

que los atributos que segn Gorgias, como ya hemos visto, posee el lgos, es posible
hallarlos tambin en el thos del protagonista de las Bacantes: Dioniso.
En primer lugar, debemos ver si Dioniso, al igual que el lgos gorgiano, es
poderoso y capaz de producir en quien lo escucha los efectos que desee. En cuanto al
primer punto, a lo largo de toda la obra se habla de las acciones maravillosas de las que
el dios es capaz y de la capital importancia que sus dones poseen para los hombres. Con
respecto a sus efectos, Tiresias, para persuadir a Penteo de que abandone su postura de
rechazo y reconozca al dios, dice que cuando el dios entra, poderoso, en el cuerpo de
aquellos a los que enloquece, les hace predecir el futuro. Tiene tambin algo en comn
con Ares, pues antes de empuar la lanza el miedo aterroriza al ejrcito armado y en
fila, y esto tambin es locura que proviene de Dioniso.10 Vemos, pues, que el dios es
capaz de producir en los hombres tanto algo positivo como es la mana adivinatoria
, como algo negativo, el terror en la batalla.
Con respecto al segundo atributo del lgos, aquel segn el cual el discurso,
cuando va acompaado de persuasin, hechiza a quien lo escucha, volvindolo
predispuesto para obedecer, en Bacantes, Penteo se refiere a la llegada de Dioniso, que
ha tomado forma humana, diciendo que ha llegado de la tierra lidia cierto extranjero,
un mago decidor de hechizos.11 As, en boca de Penteo el dios es presentado como
un encantador. Por otro lado, ms adelante en la trama de la obra, tras liberarse de la
prisin a que lo haba sometido el rey tebano, Dioniso dialoga con l. En dicho dilogo
el dios persuade a Penteo de vestirse de mujer e ir a espiar lo que hacen las mnades en
el monte, acto que acabar con su vida. Es as que a lo largo del dilogo el rey va siendo
persuadido, hechizado por las palabras de Dioniso. Por ltimo, el lgos es asimilado por
Gorgias a un frmaco debido a los efectos positivos y negativos que es capaz de
producir. Lo mismo sucede con Dioniso, quien, segn Tiresias, gracias a haber dado el
vino a los hombres hace que descansen del dolorles da sueo y olvido de los males
cotidianos, y no hay otro remedio (phrmakon) de las penas;12 pero, tambin, es capaz
de producir los peores efectos, como la muerte o, mejor dicho, inducir al asesinato,
como lo hace con gave y su grupo de mnades contra Penteo, quien termina

10 Bacantes, vv. 300-305.


11 Id., vv. 233.
12 Id., vv. 279-283

34

descuartizado. Entonces, el dios, es capaz tanto de provocar los efectos ms dulces, ms


placenteros, como los ms terribles.
Si hemos logrado lo que nos proponamos, el haber hallado en el thos del
Dioniso de las Bacantes los atributos del lgos gorgiano, es prueba suficiente de que en
dicha tragedia Eurpides lejos de alejarse del modo en que tradicionalmente compone
sus obras, contina en la misma lnea, y de que esta pieza, adems de ser interpretada
como una retractacin o una apertura hacia las divinidades tradicionales, puede ser
comprendida como una advertencia a los atenienses respecto de los peligros que el uso
de la palabra como herramienta conlleva. Por otra parte, persiste la concepcin de la
retrica que el trgico posea en Troyanas, puesto que aqu en Bacantes sigue
siendo neutra, dependiendo su valoracin de quin y cmo sea aquel que hace uso de
este arte. Vemos, entonces, que, si esto es as, los atributos que el pensador de Leontinos
atribuye al lgos en su Encomio de Helena pueden ser utilizados como clave de lectura
no slo para esta tragedia, sino tambin para otras piezas euripdeas.

35

Bibliografa

EURPIDES (2008) Bacantes, Biblos, Buenos Aires.


________ (1986) Bacchae, Clarendon Press, Oxford
________ (1913) Euripidis Fabulae, vol. 2, Clarendon Press, Oxford.
________ (2008) Tragedias III, Gredos, Madrid.
GORGIAS (2011) Encomio de Helena, Ediciones Winograd, Buenos Aires.
MAZZARA, G. (1999) Gorgia. La retorica del verosimile, Akademia Verlag, Berlin.
KAUFMANN, W. (1978), Tragedia y filosofa, Seix Barral, Barcelona.

36

Hesodo y el antecedente de la nocin de epimeleia heautou

Mara Cecilia Colombani


Facultad de Filosofa,
Ciencias de la Educacin y Humanidades
Universidad de Morn
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata
UBACyT
Introduccin
El proyecto de la presente comunicacin consiste en pensar dos conceptos de
marcado sesgo antropolgico en Hesodo, especficamente en Trabajos y Das,
seguramente el poema ms significativo al respecto, a partir de sus connotaciones ticoantropolgicas. Nos referimos al concepto de epistrophe heautou y epimeleia heautou.
El proyecto se encuadra en una lectura de Hesodo desde un enfoque
contemporneo, especficamente tratando de establecer un arco de lectura entre Hesodo
y Foucault a propsito de las consideraciones tericas del filsofo francs en su ltimo
perodo de produccin intelectual, orientado hacia una cuestin tica.
Nos valdremos, pues, del marco terico aludido, presente fundamentalmente en
la Historia de la Sexualidad y en la Hermenutica del sujeto, textos emblemticos del
perodo en cuestin y trataremos de ver hasta qu punto algunos conceptos pueden ser
relacionados con Trabajos y Das, con el espritu general del poema.
Comenzaremos, pues, con una informacin del corpus foucaultiano donde, a
nuestro entender, quedan explicitadas las pautas de lo que ser una verdadera cultura de
s, tpico que Foucault releva entre los griegos clsicos y los romanos de los primeros
siglos del Imperio.
Sabemos que no encontraremos conceptos puros e idnticos, que puedan ser
sistemticamente homologados a los conceptos foucaultianos. No es ese nuestro inters,
ms all de la imposibilidad que los propios textos devuelven; lo que s proponemos es
una visin arqueolgica de la cuestin del cuidado de uno mismo, creyendo ver en
Hesodo un primer pliegue, muy inaugural y balbuceante, de lo que ulteriormente
cobrar espesura filosfica y terica en las llamadas tecnologas del yo, esto es el
trabajo del sujeto sobre s mismo, buscando hacer de su vida un objeto bello, sedimento
primero de lo que ser ms tarde el concepto de kalokagatha socrtica.
37

Proponer un abordaje arqueolgico es pensar una cierta espesura de saberes y


discursos que van constituyendo un determinado conglomerado, un milhojas discursivo
que subyace, sin por ello constituir un elemento determinante de las emergencias
ulteriores. Si bien la preocupacin tico-poltica cobra una importancia radical con el
giro socrtico, inaugurando una problematizacin tica que supone el privilegio de la
cuestin del sujeto por sobre otros elementos constitutivos de la problematizacin
filosfica clsica, Hesodo representa, a nuestro entender, una figura insoslayable, una
capa ineludible de la espesura que debe ser revelada en su carcter de antecedente
arqueolgico, un pliegue primero de consideracin para ver este primera versin de lo
que luego constituir lo que Michel Foucault denomina la cuestin presente.
La cuestin presente representa lo que emerge sobre la superficie en una
determinada poca, lo visible y lo enunciable, lo que se ve y lo que se nombra, y que
toma materialidad discursiva como objeto de problematizacin; en el caso puntual que
nos convoca, podemos pensar en la preocupacin tico-antropolgica propia del siglo V
como la cuestin presente; cuestin que vino, en cierto modo a desplazar lo que fuera
la cuestin presente del siglo VI, esto es la cuestin cosmolgica, propia de la primera
especulacin filosfica. De all que la excavacin arqueolgica nos conduzca a Hesodo,
entre otros, para ver esas versiones inaugurales del tpico en cuestin, y para detectar,
por otra parte, como un cierto problema se construye, se ficciona histricamente a partir
de los distintos pliegues que constituyen su propia historizacin. Toda cuestin supone
una cierta historia; es el producto de las fuerzas imbricadas de las palabras y las miradas
sobre un determinado objeto que cobra fuerza problemtica. Lejos de suponer alguna
forma de objeto a priori, hay por detrs de las preocupaciones convertidas en objetos
filosficos, una larga historia. Transitar esa historia es recorrer un conglomerado
heterogneo de prcticas, saberes, discursos, instituciones, que constituyen el sedimento
mismo del pliegue.
Es a esa estructura hojaldrada que pretendemos arribar en actitud interrogativa.
Por cuestiones de recorte recalamos en el Hesodo-pliegue, sin que ello invalide otras
versiones, otros pliegues, tan arcaicos y vlidos como el que nosotros escogemos.

Hesodo y Foucault: los senderos que se rozan


La tarea ser, desde el corpus foucaultiano, relevar los posibles vnculos en un
dilogo imaginario entre Foucault y Hesodo.
38

La epimeleia heautou parece dominar y conducir el campo cultural de griegos y


romanos1. La huella semntica del trmino epimeleia parece situarnos en el corazn
mismo de la experiencia. Cuidado, atencin, solicitud, direccin, administracin,
estudio, prctica. La diversidad semntica abre las distintas aristas del fenmeno mismo.
Una vez ms, saber y prctica parecen aunar sus espacios y garantizar conduccin,
autoridad, potestad, dominio. No se trata entonces de una atencin ingenua, meramente
voluntarista, sino de una direccin que obedece a un saber. Mas vale, Hay que
comprender que esa aplicacin a uno mismo no requiere simplemente una actitud
general, una atencin difusa. El trmino epimeleia no designa simplemente una
preocupacin, sino todo un conjunto de ocupaciones2.
El cuidado de s garantiza el gobierno de s, lo que evita, claramente, depender
de otros, Este es un tema de capital importancia en Hesodo, a partir de los lazos de
dependencia y vergenza que genera el no trabajar. La direccin de uno mismo es un
telos, el ms noble de los fines porque significa la ms genuina soberana, ligada a la
autonoma.
El hombre debe cuidar de s mismo, porque, en realidad, nadie puede y debe
hacerlo por l. La verdadera y ms genuina dimensin antropolgica ubica al hombre
como aquel ser que est capacitado para tomarse a s mismo como objeto de inquietud y
cuidado.
En qu medida el verbo therapeuo nos ubica en el topos que estamos
problematizando y en qu sentido resulta una nocin nodular dentro de esta economa
de cuidado? El verbo alude a la accin de estar al servicio de, cuidar, guardar, atender,
tener cuidado de, honrar, curar. Indudablemente la riqueza semntica nos permite abrir
lneas de anlisis y pensar, por ejemplo, la perspectiva del re-conocimiento. Conocerse a
s mismo implica reconocerse como persona y ese gesto supone honrarse. Honrar la
propia vida, la cual toma, una vez ms, un cierto valor esttico. Honrar la propia
existencia como modo de consolidarse en el propio honor y, por ende, en el ejercicio de
la autoridad sobre uno mismo. El verbo therapeuo, fuertemente ligado a un horizonte
teraputico en tanto curativo, nos retrotrae a una instancia previa al estado de
enfermedad, que naturalmente hay que restaurar. Cuidar es previo a curar, cuidar-se

El marco terico en torno a la cultura de s forma parte de mi libro, Foucault y lo poltico, del apartado
III, Polticas del alma, editado por Prometeo, Bs As, 2009
2
Foucault, M., La Historia de la sexualidad. La inquietud de s, p.49

39

evita curarse, porque la accin trabaja exactamente en el punto de la armona, del


equilibrio que evitar lo que luego, de otro modo, habr que curar.
Pensemos ahora en la direccin de la nocin de guardar. Es el propio gobierno y
la dignidad de la propia vida lo que se guarda. Se protege el topos del s mismo como
geografa de una accin sostenida y continuada.
Devenir el guardin del propio territorio como modo de asegurar la fijacin a un
espacio de excelencia, a una geografa de aret, donde la nocin nodular es el trabajo
como usina subjetivante. Esto constituye la ms noble askesis de quienes pretenden ser
fulakes de s mismos. Esta ejercitacin conlleva el esfuerzo de la vigilancia.
Vigilarse es velar por s mismo y esto supone un estar en vela, un estado de
atencin minuciosa, ininterrumpida, sostenida, que dibuja una particular configuracin
temporal: la prctica no es espordica, discontinua o fragmentaria. Se trata de un
continuum, de un estilo de vida que plasmar la ms excelente de todas las existencias:
la del hombre prudente, aqul que ha logrado conjurar el dao de la hybris. La leccin
hesidica se encamina a ese logro
Hay, pues, una direccin teleolgica donde el tiempo no se reduce a instantes
aislados, discontinuos o fragmentarios. Hay en esta lnea, una concepcin global e
integradora del tiempo que implica una visin particular de la vida, la cual resulta ser la
unidad del curso de todos los distintos momentos vitales del hombre. El bios comprende
el curso de todas las acciones humanas, desde las naturales hasta las morales.
Por todas estas consideraciones creemos ver en Hesodo un ntido antecedente
de la epimeleia heautou. La atencin que conviene prestarse a uno mismo no reconoce
descanso ni triunfos definitivos. Es un principio vlido para todos, todo el tiempo y
durante toda la vida; por eso no hay edad para ocuparse de uno mismo.
Efectivamente, Hay que comprender que esa aplicacin a uno mismo no
requiere simplemente una actitud general, una atencin difusa. El trmino epimeleia no
designa simplemente una preocupacin, sino todo un conjunto de ocupaciones3. Orden.
Sistema. Esfuerzo. Trabajo. No hay en esto azar o contingencia; ms bien hay que
pensar en un dispositivo estratgico, en una tarea de conduccin, como la del mdico o
la del estratega. Planificacin de las tareas, fijacin de los momentos oportunos.
Cuestin de kairos.

Foucault, M., La Historia de la sexualidad. La inquietud de s, p.49

40

Habiendo desarrollado las nociones bsicas de lo que constituye la epimeleia,


abordaremos el texto de Hesodo para corroborar algunas lneas de relacin y justificar
por qu creemos ver en el corpus un anticipo de la preocupacin.

Exhortaciones, consejos, recomendaciones como ethos subjetivante


En primer lugar, proponemos un breve recorrido por el corpus exhortativo, al
modelo de recomendacin de Hesodo a su hermano para comprender el gesto que
venimos investigando: el llamado a la atencin sobre uno mismo. Exhortaciones que a
nuestro entender constituyen una convocatoria a la nocin complementaria de la
epimeleia, esto es, la idea de epistrophe eis heautou, el retorno, la vuelta, el giro sobre
uno mismo en actitud solcita.
A continuacin transcribiremos un corpus de exhortaciones para luego proceder
a su anlisis. Oh Perses!, grbate t esto en el corazn (28), (108), Oh Perses!
Atiende t a la justicia y no alimentes soberbia! (Hesodo, Teogona, 213-214), Oh
Perses!, grbate t esto en el corazn; escucha ahora la voz de la justicia y olvdate por
completo de violencia (Hesodo, Teogona, 275, 276), Ahora bien, t recuerda
siempre nuestro encargo y trabaja, Perses, estirpe de dioses (Hesodo, Teogona,
298-299), Pero t preocpate por disponer las faenas a su tiempo para que se te llenen
los graneros con el sazonado sustento (Hesodo, Teogona, 307-308), Para tu suerte,
segn te fue, es mejor trabajar, si olvidado de haciendas ajenas vuelves al trabajo tu
voluble espritu y te preocupas del sustento segn mis recomendaciones (Hesodo,
Teogona, 315-317), Bueno es coger lo que se tiene y un tormento para el alma
necesitar lo que no se tiene. Te recomiendo que medites estas advertencias (Hesodo,
Teogona, 366-368), Si en tu corazn el deseo te hace aspirar a la riqueza, acta as y
obra trabajo tras trabajo (Hesodo, Teogona, 381-383), Guarda bien todos mis
consejos en tu corazn (Hesodo, Teogona, 493), Te recomiendo que reflexiones todo
esto en tu corazn, segn mis instrucciones (Hesodo, Teogona, 688- 689), Obra de
este modo y evita la terrible reputacin de los mortales (Hesodo, Teogona,760).
Apenas una aclaracin, hemos elegido un corpus de versos, prcticamente
exento de contenido puntual. No hay explcitas referencias a los trabajos, a los consejos
de administracin familiar, a las prohibiciones, a los consejos para la navegacin, a los
consejos estacionales ni a los das. El texto, como sabemos, es riqusimo en ello pero
nuestro intento es ver un aspecto anterior a cualquier contenido concreto. Se trata de
41

relevar un gesto didasclico y una exhortacin al cuidado de s, al retorno sobre s, tal


como hemos planteado el trabajo.
Hecha esta salvedad, el primer elemento que surge es el marcado tono didctico
de la obra y del corpus elegido que despliega una tpica escena de marcados ribetes
pedaggicos: hay un maestro, en este caso Hesodo, que ostenta el poder y el saber que
quiere trasmitir a otro, en este caso, Perses, de marcada posicin contraria. Mientras
quien oficia de maestro ostenta la palabra justa y mesurada, el que, virtualmente, recibe
los consejos tiene necesidad de escucharlos porque, implcita o explcitamente, aparece
caracterizado como un hombre transido por la hybris. En realidad, se estn tensionando
los dos valores antagnicos en el marco de la constitucin subjetiva: la mesura y la
desmesura, ntidamente asociadas a los dos miembros de la pareja que sostiene la virtual
escena didctica.
El segundo elemento que aparece es el tono exhortativo del corpus, sin que ello
implique un tono violento o coactivo. Por el contrario, el discurso es persuasivo,
exactamente en la lnea de una leccin didctica, tendiente a convencer de los beneficios
de ciertas acciones, pronunciado por quien ostenta la sabidura, la palabra autoritaria
para hacerlo porque est sostenida por la racionalidad.
El tercer elemento que aparece es la constante referencia al corazn y, en alguna
oportunidad, al alma. Este es un punto nodular para nuestra propuesta ya que, tanto la
epistrophe como la epimeleia representan, respectivamente, un retorno al interior y un
cuidado de lo ms ntimo que el hombre posee, el corazn, propio del discurso potico,
o el alma, trmino que, si bien aparece en Hesodo, est fuertemente asociado a la
filosofa ulterior. El corazn es ese ncleo ntimo y subjetivo al cual debe dirigirse el
hombre para guardar celosamente lo aprendido, meditado, reflexionado, recordado,
olvidado, si es necesario olvidar. Estamos recorriendo los verbos que el propio corpus
indica y que son los verbos claves de la epimeleia heautou. Atender, grabar, escuchar,
preocuparse, meditar, reflexionar, guardar, actuar con medida, porque la medida es lo
mejor, obrar reflexivamente. Este es el plexo de acciones que se vinculan con el gesto
subjetivante de hacerse cargo, de atenderse, de prestarse atencin, luego de haber
retornado, girado sobre uno mismo en actitud solcita. Slo puede escuchar el que se
recoge sobre s, el que retorna sobre su interior y se abre, de alguna manera, a las
palabras del otro. Slo quien modifica voluble espritu puede atenderse y hacerse
cargo de s.
42

Otra marca que aparece y corresponde al par epistrophe-epimeleia es la tensin


entre recuerdo y olvido. Sabio es recordar lo mejor y aconsejable para la constitucin de
s y prudente olvidar aquello que daa. Por eso es necesario olvidar la violencia y las
haciendas ajenas y recordar el trabajo continuado como signo de virtud y prosperidad.
Pensemos en la riqueza de estos versos: Oh Perses!, grbate t esto en el
corazn; escucha ahora la voz de la justicia y olvdate por completo de violencia
(Hesodo, Teogona, 275, 276). es la expresin a tener en cuenta; el
verbo , en su voz media significa imprimir en el nimo, proponerse o resolver
algo en el propio nimo, echar para s o para utilidad propia. El campo lexical ha
devuelto el gesto de la epimelia, y es, precisamente el pecho, el corazn, nimo,
alma, espritu, entendiendo por ello el asiento, tanto de sentimientos y afectos, como de
la inteligencia y del conocimiento; de la reflexin y la meditacin, como de la
conciencia y de la voluntad. El campo de significacin sobrevuela ese topos ntimo y
personal en el que la epimeleia recala para la gesta subjetivante.
Otro verbo recurrente de la leccin didasclica es -, or, escuchar, dar
odos, entender, atender. No parece tratarse meramente de or sin ms, sino de abrir la
escucha para entender y entender cabalmente supone tambin olvidar lo que es preciso,
poner en olvido aquello que no merece quedar en el recuerdo.
El verso siguiente, Ahora bien, t recuerda siempre nuestro encargo y trabaja,
Perses, estirpe de dioses, devuelve un adverbio singular para nuestra interpretacin,
, siempre, constantemente, sin interrupcin. All est la dimensin temporal que la
epimeleia como empresa moral supone; la vida es un continuum, no una sumatoria de
instantes aislados y la poiesis antropolgica es sostenida; deviene, precisamente, en
ethos.
El verso a comentar es el siguiente Te recomiendo que medites estas
advertencias. En l aparece el llamado a la reflexin como fuente de la transformacin
que Hesodo espera de Perses, o, si lo pensamos desde la escena didasclica, el maestro
de su discpulo. El campo lexical del verbo , dar a entender, indicar, mostrar,
advertir, prevenir, aconsejar, instruir, mandar, ordenar, y su voz medio-pasiva, pensar,
reflexionar, considerar, pensar, juzgar, darse cuenta, alcanzar a ver, sobrevuela, en
buena medida, la totalidad de las consideraciones que venimos analizando en torno a la
actitud sostenida que la epimelia supone. Por otro lado, , ordenar, mandar,
impulsar, reafirma la actitud exhortativa.
43

La figura del guardin se perfila en el verso 493: Guarda bien todos mis
consejos en tu corazn. El campo lexical del verbo es significativo: guardar,
custodiar, estar en guardia, vigilar, atender, poner atencin, tener cuidado, proteger,
practicar, estar en guardia o con cuidado. El campo es magnfico porque impacta
directamente en la nocin que venimos rastreando, al tiempo que es una nocin capital
para tender un puente hacia la preocupacin clsica de cuo platnico, donde la cuestin
del guardin cobra un papel protagnico.

Conclusiones
Hemos propuesto una visin arqueolgica de la nocin del cuidado de uno
mismo, convencidos de hallar en Hesodo un primer pliegue, que opera como
antecedente, de lo que ulteriormente cobrar fuerza y vigor filosfico y terico en las
llamadas tecnologas del yo, en las denominadas tekhnai tou biou, anticipando,
claramente, a nuestro criterio, el trabajo, la ejercitacin y la prctica del sujeto sobre s
mismo, tratando de hacer de su vida una obra de arte, que en Hesodo se asimila a la
idea de una vida conforme a arete.

44

Bibliografa
HESODO (2000) Obras y fragmentos. Gredos. Madrid.
BARRERA, J. C.; GONZLEZ GARCA, F. J; REBOREDA MORILLO, S. (1996)
Los orgenes de la mitologa griega. Madrid. Akal.
PREZ JIMNEZ, AURELIO. Introduccin general en Hesodo (2000) Obras y
fragmentos Teogona, Trabajos y Das y Escudo de Heracles.
Gredos. Barcelona.
Colombani, M. C. (2005) Hesodo. Una Introduccin crtica. Santiago Arcos. Buenos
Aires.
FOUCAULT, MICHEL (1995) Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, Siglo
XXI.
FOUCAULT, MICHEL (1991) Historia de la Sexualidad. El uso de los placeres, Siglo
XXI.
FOUCAULT, MICHEL (1991) Historia de la Sexualidad. La inquietud de s, Siglo
XXI.
FOUCAULT, MICHEL (1996) La Hermenutica del sujeto, Altamira, La Plata.

45

La palabra masculina sobre el lujo femenino

Rita Nora Falcone


Marcela Patricia Pitencel
Diego Alejandro Reinante
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata
Introduccin
Palabra y poder son dos conceptos estrechamente relacionados para analizar la
vida cotidiana y poltica en el mundo antiguo grecorromano. El concepto de poder ser
tenido en cuenta desde la ptica de Michel Foucault. En relacin a la teora
foucoultniana abordaremos el anlisis de dispositivos de control y de vigilancia que
aparecen en los discursos grecorromano con respecto al rol y a la ostentacin femenina
En cuanto a las fuentes de la antigedad tenemos que tener en cuenta que el
discurso es masculino y por lo tanto la figura femenina es presentada de acuerdo al
imaginario de los intelectuales. Para ello hemos seleccionado algunos de los discursos
que surgieron durante perodos de crisis de valores, en las sociedad ateniense del siglo
V. y IV a.C. y la romana del siglo I a.C
Las fuente que hemos seleccionado para nuestro trabajo son La guerra del
Peloponeso de Tucdides para la sociedad ateniense del siglo V; La constitucin de
Atenas de Aristteles y El econmico de Jenofonte para el siglo IV. Mientras que
para el caso romano la obra de Tito Livio Patavino Ad urbe condita

Conflictos de poder en las sociedades ateniense y romana


La sociedad ateniense en el ltimo cuarto del siglo V. a.C. y durante el siglo IV
a.C., por diversos factores, atestigu, lo que muchos autores denominan la crisis de la
polis que llev a nuevas formas de organizacin poltica y social. En lneas generales
esto se debi a muchas variables que pueden englobarse dentro de dos factores, externos
e internos. A nivel externo Grecia en su totalidad se vio envuelta en un conflicto armado
que alter la hegemona hasta ese momento imperante. Atenas y sus aliadas perdieron la
Guerra del Peloponeso en manos de Esparta. Esta situacin repercute a nivel interno
dado que se favorecieron los grupos oligrquicos ateniense en el 411 a C. y en el 404
a.C., quines a travs de dos golpes de estados sangrientos intentaron modificar el
sistema poltico.
46

Este nuevo panorama repercuti en el papel de la mujer asignado desde el siglo


VI a.C. por Soln quien regul varios aspectos de la vida de las mujeres, normando a
travs de su legislacin, paseos, duelos, ajuares, comidas y bebidas de las mujeres y
como indica Sarah Pomeroy continuar ejerciendo una profunda influencia en dicho
gnero durante la poca clsica1. La guerra y la guerra civil o stasis, siguiendo a esta
autora, fue un factor determinante en la proyeccin pblica femenina pues implica una
ocasin para que la mujer acceda a situaciones de poder reservadas a los hombres en
circunstancias normales2. Por lo tanto la mujer habit otros espacios que otrora le
estaban relegados, incluso autores como Mara Mirn Prez3 llegan a afirmar que
durante este perodo y ms especficamente por causa de la guerra se alter el correcto
funcionamiento de los roles asignados a cada de gnero.
A partir de las Guerras Pnicas (siglo III a.C.) la estructura de la sociedad
romana entr en crisis se modific la situacin ancestral (mos maiorum). A partir del
siglo II a.C. la elite gobernante se escindi en dos facciones populares y optimates, cada
una represent un modelo de organizacin poltica, ms conservador o ms radical. Los
populares intentaron ampliar el sistema de participacin poltica. Esta situacin
desemboco en lo que se denomin guerra civil (bellum civilis) esto afect a todos los
sectores de la sociedad romana, se rompi al decir de Cicern la concordia de los
ordenes (concordine ordinum); mujeres, hombres y nios se vieron involucrados en el
conflicto en un perodo de transicin hacia nuevas formas estructurantes de la sociedad
y hacia nuevas ideologas de dominio, donde el perodo de Augusto funcion como una
bisagra entre la vieja sociedad y la sociedad imperial. En este perodo de transicin no
apareci una clara separacin entre lo pblico y lo privado, en esa confusin de los
lmites las mujeres, de los dos primeros ordos, mostraron un cambio de comportamiento
que ha sido identificado por Judith Hallet como el perodo de liberacin o emancipacin
femenina4, concepto de relativa aplicabilidad al mundo antiguo si lo entendemos como
equiparacin o igualdad al accionar del varn; lo cierto es que se modific la situacin
de las mujeres jurdica y econmicamente.

POMEROY, Sarah. Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la Antigedad Clsica. Madrid:
Akal, 1999, pg. 76.
2
POMEROY, Sarah. Women`s history and ancient history. London: Chapell Hill, 1991.
3
MIRON PEREZ, Mara Dolores. Las mujeres de Atenas y la Guerra del Peloponeso en: Las mujeres y
las Guerras. El papel de las mujeres en las guerras de la Edad Antigua a la Contempornea. NASH, Mary
y TAVERA, Susana (Eds.) Barcelona: Icaria-Antrazyt, 2003, pg. 34.
4
HALLET, Judith P. Women in roman elegy: a reply, en: Arethusa, Vol. 7, 1974, pg. 2.

47

En la obra Passato prossimo de Eva Cantarella, en el captulo referido a la


emancipacin se plantean varias cuestiones acerca de por qu ocurri una notable
evolucin de la condicin femenina, preguntndose si fue una concesin de los varones,
por voluntad y mrito de las mujeres que conquistaron un nuevo espacio de libertad, o
por circunstancias externas no relacionadas con la voluntad de uno o de otro. La
respuesta no es fcil de lograr5 y hay varias cuestiones a tener en cuenta, la
modificacin de la forma matrimonial a partir del siglo II a.C. se hace comn, entre la
elite, el matrimonio sine manu la mujer no es transferida a la familia del marido sino
que permanece bajo la potestad del padre. Esta nueva situacin de la mujer permiti
administrar sus bienes heredados de la casa paterna y al mismo tiempo administrar los
bienes del marido cuando estaba en la guerra y ms an cuando este haba muerto en
combate; en consecuencia va adquiriendo una independencia econmica, si bien debe
tener pblicamente un tutor generalmente le permitan elegirlo a ella. La tutora da una
imagen de subordinacin, la realidad pone al descubierto una cierta independencia
econmica.
Antecedente de la situacin que se va a manifestar en el primer siglo de la tardo
repblica fue el intento de abrogacin de la ley Oppia (195 a.C) y la promulgacin de la
la lex voconia 169 a.C. En la primera se intent eliminar una ley suntuaria que prohiba
a las mujeres ricas vestirse de acuerdo a su fortuna, la segunda limita la herencia
femenina por testamento Cmo transgredieron las mujeres romanas el orden?

Conflictos, poder y discurso


De acuerdo a la teora de Michael Foucault el poder interacta entre los grupos
de la sociedad, modificndose segn el juego de relaciones sociopolticas. Los
instrumentos son las armas, los discursos, las disparidades econmicas, los mecanismos
de control y los sistemas de vigilancia. El poder se institucionaliza en las estructuras
jurdicas, en las costumbres, los reglamentos y las jerarquas
Los dispositivos son los operadores materiales del poder es decir, tcnicas,
estrategias y formas de sujecin instaladas por el poder. Son mecanismos de
dominacin, de naturaleza heterognea: se trata tanto de discursos como de prcticas, de
instituciones como de tcticas movibles.
5

CANTARELLA, Eva. Passato prossimo. Donne romane da Tacita a Sulpicia. Milano:


Elementi/Feltrinelli, 1976, pg. 76.

48

En el caso ateniense la consolidacin del demos democrtico estuvo


acompaado por la relegacin del papel de la mujer en el espacio pblico. De esta
manera, antes del siglo VI a.C. las mujeres aristocrticas, de acuerdo a las inscripciones
funerarias y restos arqueolgicos tenidos en cuenta por Miriam Valdez Gua, gozaban
de una importante difusin. No obstante, luego de las reformas de Soln y transcurrido
el siglo V y IV a.C. se estableci todo un dispositivo que las relegar a un espacio
concreto, el oikos. En esta transicin de exclusin de la mujer en la sociedad muchos
autores creen ver una verdadera actitud misgina en la Grecia antigua.
Los discursos de Aristteles en La Constitucin de Atenas y Plutarco en la Vida
de Soln muestran que hay una verdadera limitacin al papel de la mujer en las
inscripciones y ritos funerarios. Se trata sin duda, de toda la legislacin concerniente al
lujo en los entierros y funerales y sus manifestaciones ostentadoras pero que tambin
afect a las mujeres al restringir sus expresiones de duelo, del mismo modo que se
delimita el ajuar de las novias en la legislacin de Soln. Las leyes suntuarias que ponen
tericamente freno a la ostentacin de la aristocrcia, se ven acompaadas, en efecto, en
este caso, por medidas que restringen el papel y la libertad de las mujeres en
determinados mbitos sociales pero tambin en ciertos rituales, de los que se elimina lo
desordenado y excesivo6 (Aristteles, La Constitucin de Atenas, 6, 1 y Plutarco,
Vida de Soln, 21,5.).
En el contexto histrico de crisis por la guerra, y debido a que toda la poblacin
del tica debe trasladarse a la ciudad, la mujer tendr mayor presencia en el mercado y
la plaza pblica. Es as como Pericles, a travs de la oracin fnebre que recogemos por
intermedio de Tucdides, insta a las mujeres al recato y a guardar silencio (Tucdides,
Historia de la Guerra del Peloponeso, II, 45, II). Las comedias de Aristfanes,
especialmente Lisstrata y Las Asamblestas representan a la mujer no solamente en los
espacios pblicos que estaban vedados, sino como actores polticos, capaces de revertir
el conflicto armado o incluso cambiar la misma naturaleza del sistema democrtico. Sin
entrar en detalles y citas de la produccin aristofnica, y sin poner en duda que la
intencin del comedigrafo es hacer rer a un pblico netamente masculino a travs de
la parodia e irona, se toman situaciones de la realidad en la cual la mujer dista mucho

VALDEZ GUA, Miriam. La situacin de las mujeres en la Atenas del siglo VI a.C.: ideologa y
prctica de la ciudadana. En: Gerin, Edicin Extra, 2007, pg. 209.

49

de guardar el papel que le atribuye Jenofonte en su Econmico, es decir, como


guardiana del oikos.
Los dispositivos de control, especialmente las leyes establecidas en la poca
soloniana y que en teora perduraran hasta el helenismo, no impidieron que la mujer
circulara por espacios masculinos. James Davidson7 nos recuerda que haba ocasiones
en dnde se les permita la salida de la mujer, especialmente en los ritos funerarios y
festivales pblicos, situaciones que eran consideradas como momentos de peligro.
Probablemente la mayora de las alusiones a la aparicin de mujeres en pblico se den
en estos contextos. Por citar algunos ejemplos, el ostentoso Midias, quien exhibe a su
mujer llevndola a los misterios de Eleusis montada sobre un carro tirado por caballos o
de las empobrecidas hermana y sobrina de Olimpidoro, que contemplan con envidia
cmo la duea de la casa sale a la calle ataviada con todo refinamiento (Demstenes,
Discurso XXI, 158).
Es por ello que, reflexiona Mara Mirn Prez, en la derrotada Atenas de
principios del siglo IV a.C. en la que escriben Jenofonte y Aristteles quiz
precisamente por eso se ha producido una invasin del espacio pblico por las
numerosas mujeres enviudadas o con maridos ausentes, cuya precariedad econmica las
ha llevado a realizar tareas propias de hombres, o de esclavas o metecas, para su
subsistencia y la de sus hijos8. Sin embargo, debemos esperar al perodo helenstico para
que se produzca una transformacin en el status de la mujer.
El retiro de la mujer en el gineceo, agrega Davidson, no es una prctica europea
y eran pocos los que podan sostener una mujer ocupada solamente en las cosas del
hogar. Esto era un signo de lujo, los ciudadanos ms humildes no podan permitirse que
sus mujeres permanecieran todo el da en su casa. Las fuentes seleccionadas se detienen
en el cmo y no cundo se la dejaba ver en pblico a la mujer griega. Si cubra su
cuerpo y no llamaba la atencin, escapaba a la censura.
En Roma la norma est relacionada con la disciplina, la norma corresponde a la
aparicin de un biopoder, es decir de un poder sobre la vida y de la forma de
gubernamentalidad que le estn ligadas9. El especialista en derecho romano Aldo

DAVIDSON, James. La vida privada en La Grecia Clsica. OSBORNE, Robin (Comp.) Barcelona:
Crtica: 2002, pgs. 163 y 164.
8
MIRON PEREZ, Mara. Oikos y oikonomia: El anlisis de las unidades domsticas de produccin y
reproduccin en el estudio de la Economa antigua En Gerin, 2004, 22, nm. 1, pg. 56.
9
SCHIAVONE, Aldo, La invencin del derecho en occidente; Buenos Aires, Hidalgo, pg. 216.

50

Schiavone10 nos plantea que la lucha de facciones desde los hermanos Graco hasta Julio
Csar da la imagen de una descomposicin del tejido unitario de la nobleza en un
enfrentamiento por el poder, es el perodo despus de las guerras pnicas de
construccin del derecho civil. Durante el siglo II los senadores se convirtieron
definitivamente en una clase de grandes terratenientes, otros sectores importantes del
orden ecuestre, quiz los ms dinmicos levantaron su fortuna sobre el capital
mobiliario generando intereses que no siempre coincidirn con los de los senadores,
provocando el surgimiento de tensiones sociales desconocidas hasta entonces en la
historia de Roma11. Coincide con esta afirmacin Schiavone cuando analiza la
construccin del derecho civil (Ius civilis)12.
El conflicto por el poder en la transformacin del tejido social entre vieja y
nueva aristocracia fue reconstruido por el discurso histrico de Tito Livio Ad urbe
condita. Poco conocemos de su trayectoria poltica, los analistas de su obra lo suponen
pompeyano, la realidad es que integr el crculo de intelectuales adscriptos al poder
que adquirida dimensiones y tonalidades inditas para el mundo antiguo, la perspectiva
era de colaboracin, si bien dentro de una red de garantas y no de la resistencia13. El
discurso liviano busc justificar y legitimar un orden desde el pasado, es un discurso
normativo y disciplinador. Reconstruyendo e integrando la memoria familiar14
fundamentando la identidad romana y dando nueva fuerza al concepto de mos maiorum.
Tito Livio narr el conflicto producido por la solicitud de abrogacin de la ley
Oppia (que prohiba en la mujer el uso de oro, llevar trajes de diferentes colores, y usar
carruajes excepto en los rituales pblicos), esto aument en el marco de la guerra contra
Cartago y Grecia continental (Antoco III de Siria).

Segn Livio fue un asunto

pequeo que provoc divisin de opiniones y debates (Tito Livio: XXXIV, 1). La
propuesta parti de los tribunos, (Marco Fundanio y Lucio Valerio), se oponen tribunos
(M y P. Junio Bruto) y el orden senatorial que utiliz como vocero al cnsul Marco
Porcio Catn. El espacio de discusin fue el capitolio y el foro donde las matronas
ejercieron presin para la derogacin, sin pudor salan de sus casas, veanlas en todas
10

Ibdem, pg. 216.


NAVARRO, Francisco Javier; El siglo II antes de Cristo en Roma. Entre la continuidad y el cambio.
En: Gmez Pantoja, Joaqun (coord.), Historia Antigua, Grecia y Roma; Ariel Historia, pg. 433
12
SCHIAVONE, Aldo. La invencin del derecho en occidente; Buenos Aires, Hidalgo, pg. 216
13
SCHIAVONE, Aldo. Op.cit., pg. 397.
14
CANDEAU, Jel Memoria e Identidad, Buenos Aires, Ediciones Colihue, 2011, pg. 138
11

51

las calles de la ciudad, en todas las avenidas del foro exhortando a los hombres (Tito
Livio:XXXIV, 3), estas reuniones de mujeres crecan diariamente, llegando de las
plazas y caseros inmediatos(Tito Livio:XXXIV, 3). Marco Porcio Catn apunta a las
dignitas del varn disminuida por el accionar femenino, las mujeres son acusadas de
reunirse y tramar secretamente el dao de la Repblica (Tito Livio: XXXIV, 4-5). No
son conscientes de su accin, responden a los tribunos sediciosos (Tito Livio:
XXXIV, 5). En respuesta, los tribunos que han propuesto la anulacin de la ley apoyan
al reclamo de las mujeres y haciendo uso de la memoria histrica les recuerdan las
veces que las matronas han salido al foro por el bien de la Repblica, los trminos
usados por el cnsul Marco Porcio Catn en respuesta al los tribunos son irritantes al
referirse a las mujeres como rebeldes o sediciosas (Tito Livio:XXXIV, 6).
Tribunos y matronas lograron la abrogacin de la ley veinte aos despus de su
aprobacin (Tito Livio: XXXIV, 8).
La otra cuestin que nos transmite el historiador es la aprobacin de la ley
Voconia (Tito Livio: LXLI, cp. 34) en el 165 a.C., en su relato ocupa un espacio
mucho menor que la ley Oppia. Tambin fue propuesta por un tribuno de la plebe
Quinto Voconio. Por la mencionada ley se prohibi designar por heredera mujer virgen
o casada, bienes por valor de cien mil sextercios, la primera parte de la ley gener
oposiciones, Marco Catn apoy la aprobacin de la ley y reclam en contra de los
excesos de las mujeres y su inevitable orgullo en la opulencia, en fin no deberan tener
fortuna porque debilitaban el poder del marido.
Por medio de un discurso sobre el pasado Tito Livio fundament la Repblica
Restituta de Augusto y sus leyes sociales en su intento de recomponer el cuerpo cvico,
el poder avanz sobre el cuerpo y la sexualidad del individuo aprobando las leyes
sociales: Lex Iulia de maritandia ordinibus (18 a.C.) quien inclua la Lex de adulteriis
coercindis y la Lex Papia Popaea nuptialis (9 d.C).

Conclusin
En el caso de las mujer ateniense, podemos observar que se apelaron a diversos
dispositivos de control, en especial las normas y leyes que intent evitar el papel
pblico que tenan en los siglos anteriores a las reformas solonianas. La mujer no ser
un actor poltico ni se convertir en grupo de presin, algunas mujeres aristocrticas
como es el caso de Aspasia e Hipareta con Pericles y Alcibades, ejercern influencias
52

en sus maridos pero son parte de una minora. La Guerra del Peloponeso y las
condiciones sociales y econmicas del ateniense promedio, haca imposible que la
mujer pudiera replegarse al oikos, de acuerdo al ideal que podemos rescatar en diversos
discursos. S hay una preocupacin creciente en la manera en que la mujer deba encarar
su presencia ante la mirada pblica y masculina, en la cual deber evitar cualquier tipo
de exageracin en su conducta o su vestimenta.
En el caso romano los dispositivos de control son tambin normas y ms
especficamente las leyes. Estas nos permiten identificar tres niveles de anlisis
referente al manejo de la memoria histrica sobre el mos maiorum:
1.- Espacial: las mujeres invadieron el Foro por cuestiones socio-polticas, no
como lo hacan cotidianamente para pasear o para intervenir en los rituales pblicos. El
mbito domstico se abre al espacio pblico.
2.- Institucional: Poder tribunicio versus poder consular, conflicto existente
desde los orgenes de la Repblica. Los tribunos opuestos a la ley utilizan a las mujeres
como grupo de presin contra el orden senatorial.
3.- Socio-econmico: segn las recientes interpretaciones del conflicto entre el
orden senatorial-orden ecuestre, el enriquecimiento de este ltimo ordo, provoc una
reaccin contra los conservadores del orden senatorial, un debilitamiento del concepto
mos maiorum as los tribunos actuantes, siendo plebeyos, pertenecientes al orden
ecuestre actan como elementos provocadores y desestabilizadores del orden
oponindose a las leyes suntuarias y favoreciendo social y econmicamente a las
mujeres reclamantes que, quizs fueron miembros del orden ecuestre.

53

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56

El paso del mito al lgos? Una lectura postcolonial

Guido Fernndez Parmo


Universidad de Morn
Las relaciones entre el mito y la filosofa: pensamiento secular?
Un tema recurrente a la interpretacin tradicional es la oposicin que establece
la filosofa con la religin. La vida a partir del siglo VIII, sabemos, comienza a
secularizarse en la plis griega. Claramente podemos observar cmo la cultura en
general toma un rumbo laico.
Sin embargo, tambin sabemos que entre el filsofo y el poeta siguen existiendo
numerosos paralelismos: en sus funciones, en su estatuto dentro de la sociedad, en sus
pretensiones. Slo alcanza con pensar en Pitgoras, o en Empdocles declarndose
dios y no mortal, y, por supuesto, en Platn, en su Fedn, en donde la filosofa es una
preparacin para ninguna otra cosa que para morir y estar muertos (PLATN, Fedn,
64a). Como dice Gernet, se puede reconocer el hilo de una herencia a travs de la idea
de la vocacin filosfica y de todo el pensamiento que la sustenta (GERNET, 1981:
371). En su poema Purificaciones, Empdocles se presenta como un dios, ya que dej
de ser mortal. El filsofo se presenta con las caractersticas de los hombres-chamanes
como Epimnides; dice el testimonio de Digenes Laercio: Amigos, que habitis las
grandes ciudades junto a la acrpolis, y cuyas miradas se extienden sobre la amarilla
Agrigento, vosotros, ocupados en excelentes obras, puertos de refugio que tratan al
extranjero con respeto, hombres que no tenis contacto con la bajeza, salud! Yo ando
entre vosotros como un dios inmortal ya no soy mortal ahora, honrado segn
parece (a ellos apropiado), coronado con nfulas y guirnaldas ondeantes. Cuando llego
hasta ellos, hombres y mujeres, en sus florecientes ciudades, se me rinden homenajes y
me siguen por millares para saber dnde est el camino hacia el provecho; algunos
desean conocer los orculos, mientras que otros, atormentados por crueles dolores,
ansan or la palabra de alivio para sus numerosas enfermedades (LLANOS, 1989:
208). La perspectiva secular no parece ser una preocupacin del filsofo. Tendemos a
no leer estos comentarios, a dejarlos a un lado, para extraer el pensamiento racionalsecular, como si estas referencias religiosas fueran simplemente cuestiones de estilo.
Pero si nos atenemos a la letra, en absoluto es cierto que la filosofa realiz un corte y
una separacin entre el mito y el logos, entre la religin y ella misma. Otro fragmento
57

de Empdocles dice: Pero, por qu insisto sobre esto como si realizase algo
excepcional, cuando yo soy superior al hombre mortal, expuesto a mltiples formas de
destruccin? (LLANOS, 1989: 209). La identificacin con los poetas, con
purificadores del tipo de Epimnides, nos devuelve una autopercepcin del filsofo que
no es ajena a la religin y a la funcin religiosa.
Muchos de los filsofos griegos no pensaban estar haciendo algo completamente
secular y laico, y ms bien se ubicaban en una perspectiva religiosa aunque no
tradicional-popular. Es decir, lo que Pitgoras, Empdocles, Herclito, Parmnides y
Platn hacan era pensar filosficamente la religin, esto es, hacer de la religin un
pensamiento complejo puesto en conceptos antes que en imgenes, pero en ningn caso
pensaban estar separando la religin del pensamiento. Esta separacin es un invento
Moderno, e incluso ste puede tambin ser puesto en duda.
En la lnea de Cornford, Gernet tambin piensa que entre el mito y la filosofa
existen continuidades ms que discontinuidades. Antes que un salto, que un corte y una
separacin, entre el mito y el logos hay una continuidad. Tanto en De la religin a la
filosofa, como en Principium Sapientae, Cornford sostiene que la religin molde el
pensamiento filosfico, como si le hubiera trazado las grandes sendas de su pensar. Un
caso de esta dependencia con concepciones y preocupaciones religiosas es la de las
funciones que tiene el filsofo. Dice Gernet: Despus de reconocer en el filsofo al
sucesor de un tipo inspirado que presentaba rasgos del vidente exttico y que, adems
de ello, dejaba traslucir aspiraciones de profeta y curandero, reconocemos ahora
tambin en l un recuerdo ms lejano, pero muy interesante: el del Rey Mago, que se
distingue y se impone a travs del dominio de la naturaleza (GERNET, 1981: 372). El
filsofo est prximo al Purificador y al chamn. Gernet propone, as, ver en lo nuevo,
en la filosofa, reflejos de lo antiguo (GERNET, 1981: 375) para comprender mejor eso
nuevo. Estos reflejos deben ser pensados, sin embargo, no superficialmente, como
reflejos propiamente dichos, sino estructuralmente. No se trata de que en la filosofa
haya todava restos del mito, reflejos que sta no ha podido sacarse de encima todava.
Es preciso comprender cunto hay de indistincin, de topos comn, entre el mito y la
filosofa, y cmo esta ltima es una modulacin del mito que continua sin embargo
muchas de sus funciones, de sus pretensiones, de sus concepciones sobre el cosmos, el
individuo y la muerte. Ms que milagro, se trata de una creacin, si entendemos
creacin como modulacin, como versin, como una diferenciacin que supone
entonces la ligazn necesaria con lo diferenciado.
58

Mirada interna
En Metafsica, Aristteles da dos definiciones de quines son los physilogoi. La
primera de ellas alude a los que ofrecen argumentos (apodeixis); la segunda, nos dice
que son aquellos que simplemente cuentan historias (mythikus) (Metafsica, 1000a9-20).
Segn Aristteles, lo novedoso de los filsofos es que ya no hablaran de dioses y
semidioses, sino que dejaran de narrar para argumentar. Como dice Barnes, que
sustituyeron las historias por argumentos (BARNES, 1992: 119).
En la Metafsica, en el libro IV, Aristteles intenta refutar las teoras relativistas
que niegan el principio de no contradiccin. El problema, segn l, surge de una mala
interpretacin de los datos del conocimiento sensible: en primer lugar, existen filsofos
que ante el fenmeno del movimiento caen en confusiones como afirmar que las cosas
son y no son al mismo tiempo; luego, Aristteles analiza la postura relativista con
respecto a los fenmenos; en tercer lugar, vuelve al problema del movimiento universal;
y, por ltimo, refuta las razones del fenmeno relativista.
El contexto es el de la investigacin del principio de no contradiccin. Reunidas
bajo ese tema, los distintos nombres entran en una discusin que est sin embargo
arreglada por Aristteles. Se trata de una puesta en escena dirigida por l mismo.
Como es su costumbre, Aristteles pasa a revisar las distintas posiciones que le
precedieron. Analiza as lo que dice Anaxgoras y Demcrito en relacin a que todo
est mezclado con todo.
Luego se ocupa del problema del relativismo fenomenista, y vuelve a aparecer
Demcrito, por ejemplo, de esta manera: De ah que Demcrito diga que o nada es
verdadero o, desde luego, nos es desconocido (IV, 10009b, 10). As siguen
apareciendo Empdocles y Parmnides. Por ltimo, Aristteles dice: Tambin se
recuerda una sentencia de Anaxgoras dirigida a alguno de sus discpulos: que las cosas
que son, para ellos sern tales cuales las piensen. Y dicen que Homero manifiesta tener
esta misma opinin, puesto que escribi que Hctor, cuando qued fuera de s por la
herida, yaca con pensamientos delirantes, como que los que piensan desvaros tambin
piensan, slo que cosas distintas (IV, 1009b, 26-32). Y de golpe Homero. Resulta
desconcertante que aparezca el poeta para la mirada tradicional, y no porque esto
suponga que Homero sea un filsofo o un pre-filsofo (Aristteles ya haba marcado la
diferencia en 1000a 9 entre el mito y el logos), sino porque aqu vemos una mirada que
no realiza un corte y una separacin, sino que ms bien ve continuidades entre el mito y
la filosofa. La diferencia no es de racionalidad e irracionalidad, perfeccin e
59

imperfeccin, inmadurez y madurez, de incoherencia y coherencia, sino de narracin y


argumentacin. Y sabemos que tanto una como la otra posee una estructura racional
subyacente, que ambas son formas de pensamiento. Lvi-Strauss, a pesar de las crticas
conocidas, se ha encargado de mostrar esto y es preciso asumir, superando la definicin
aristotlica, que en la narracin hay tambin racionalidad y argumentacin.
Alcanza con citar el libro de la Potica del mismo filsofo para pensar cmo la
narracin responde a una lgica racional. Al mismo tiempo, podramos pensar en
pensadores contemporneos que han intentado comprender la racionalidad de la
narracin, como Ricoeur en la filosofa, o Clifford Geertz en la antropologa.
En el caso de Aristteles podemos observar una de las posibles formas
alternativas al par pensamiento religioso-pensamiento secular propuesto por la mirada
moderna y eurocntrica. La filosofa inaugura otro tipo de discurso que abandona en
parte la narracin, al menos como eje principal para el desarrollo del pensamiento.
Mientras que el mito piensa con imgenes ordenadas segn la lgica de la narracin, la
filosofa lo hace con conceptos ordenados por una lgica inmanente (DELEUZEGUATTARI, 1997: 40) que muchas veces toma la forma de la argumentacin.
El ejemplo de Aristteles nos ayuda a correr nuestra mirada, a mirar ya no desde
el siglo XIX europeo, sino desde la propia Grecia. El mito y la filosofa forman una
trama difcil de separar, como una trenza entrecruzando los discursos. El pensamiento
positivista y evolucionista ha buscado separar la trenza, desarmarla ante la necesidad
europea de separarse externamente de sus colonias e internamente de sus indeseables.

La religin y la razn
Vamos ahora a invertir el problema. En vez de hablar de cmo la filosofa sigui
atada a la religin, vamos a pensar cmo esta ltima siempre estuvo junto a la
racionalidad.
Al igual que la frmula el paso del al, la idea de que la filosofa es un
tipo de pensamiento secular es un invento de la Modernidad. La Modernidad se ha
pensado a s misma y conscientemente como un perodo secular y laico que haba
alcanzado la separacin entre la razn y la fe. Al respecto, podemos pensar en las
crticas que Amin-Khan haca en relacin a la crtica de Samir Amin al islam militante
(AMIN-KHAN, 2009) y a la necesidad de separar modernamente la religin de la
poltica.

60

Esta distincin entre religin y filosofa tom en la antropologa del XIX y


principios del XX su forma cientfica. En efecto, el concepto que est por detrs de esta
distincin es el de mente primitiva. Geertz clasifica las posiciones antropolgicas acerca
del pensamiento en, al menos, dos: las que hablan de la mente primitiva como error y
las que parten del particularismo cognitivo. La primera de ellas, compartida por los
evolucionistas, Max Mller, y todos los detractores de los salvajes, supone que la mente
primitiva es una forma imperfecta de pensamiento que slo produce errores. La
justificacin de esto se encuentra en una concepcin, en el fondo evolucionista, que
sostiene que slo la tradicin europea heredera de Grecia es la que ha alcanzado el
pensamiento racional que no cae en fantasas. En contra de esta tradicin, dice Geertz:
Los mitos no son sueos, y las bellezas racionales de la prueba matemtica no son
garantas de ninguna salud de los matemticos (GEERTZ, 1983: 149).
La otra concepcin es la del particularismo que sostiene que las culturas no
tienen punto de comparacin, que cada una tiene su propia lgica. El representante ms
acabado de esto es Levy-Bruhl. El problema es que esta posicin no se salva de caer en
la misma concepcin que la anterior: la racionalidad es slo griega y europea. Aqu lo
que cambia es simplemente el juicio de valor que se hace sobre los otros. Buscando
describir esa otra lgica de los otros, estas posiciones no hacen ms que condenarlos al
afuera de la racionalidad y la civilizacin.
En todos los casos, la racionalidad est del lado del pensamiento secular, y lo no
racional o irracional del lado de la religin. Esta separacin es la que haban hecho los
primeros historiadores de la filosofa ms prximos a la mirada de la antropologa, pero
tambin es la que siguieron haciendo autores ms prximos como Guthrie.
Guthrie piensa a los poemas homricos, por ejemplo, como pre-racionales,
utiliza esta figura de lo pre-racional que aparece en Gigon y que supone que el mito
en su totalidad debe tener la misma homogeneidad que la mentalidad que lo produce, de
tal forma que si Hesodo y los poemas homricos son una bisagra entre lo irracional y lo
racional, ni una cosa ni la otra, ellos deben tener consistentemente una lgica que ser
igualmente una bisagra, ni una cosa ni la otra. Guthrie dice en el Prlogo a su Historia
de la filosofa griega La importancia de los escritores de cosmogonas y teogonas
mticas Hesodo, Orfeo, Fercides, y otros como precursores de los filsofos, y
la existencia en ellos de una evolucin desde lo mtico hasta el pensamiento racional
han ido reconocindose con mayor claridad en tiempos recientes (GUTHRIE, 1991: 9).
Precursores de los filsofos, evolucin desde: con estas expresiones Guthrie se
61

identifica con una lnea de interpretacin que, con todas sus variantes, es la misma que
se origina en el siglo XIX. Efectivamente, el mismo reconocimiento que resalta Guthrie
de estas cosmogonas intermedias no hace otra cosa ms que mejorar, corregir, la
interpretacin primitiva del corte y la separacin que haca Burnet. Ubicar a Hesodo y
otros en el medio de ese salto no desmiente ni subvierte los supuestos de esa
interpretacin primitiva.
Ante estas clasificaciones evolucionistas, Kirk dice: Tales afirmaciones son
ciertamente exageradas. Los dioses y las diosas homricas, al igual que sus hroes, estn
completamente tomando decisiones racionales (KIRK, 1992: 232). La racionalidad
est tambin del lado de la religin. Veremos, entonces, que no slo el mito sigue
contado sobre el logos, sino que tambin existe un pliegue, el del revs de la trama, en
donde el logos se monta sobre el mito. Segn Kirk, donde se puede observar
racionalidad en los mitos homricos es en las generalizaciones que encontramos, por
ejemplo, en la Ilada. All encontramos, por ejemplo, un pasaje como el siguiente:
Verstil es la lengua de los mortales; en ella hay razones / de toda ndole, y el pasto de
palabras es copioso aqu y all (XX, 248-9). El verso se expresa con una imagen. Es la
imagen la que carga el sentido. A travs de la imagen, sin embargo, podemos encontrar
un pensamiento racional: el de la multiplicidad de lenguas, el de su arbitrariedad, el de
la persuasin discursiva. La cita continua as: Segn hables, as oirs hablar de ti
seguramente [] No es con palabras como me desviars mi ardiente coraje, / sin entrar
en duelo singular con el bronce (XX, 250-258). Lo que ms tarde ser el tema de tantos
sofistas se encuentra ya en esa narracin. La argumentacin metida en la narracin
como imagen.
En historias de la filosofa ms cercanas, todava Osborne en su captulo La
plis y su cultura (OSBORNE, 2005) sostiene algo similar. Segn l, en la cosmogona
de Hesodo se da algo que no exista en los poemas orientales que gua al poeta griego
hacia la abstraccin de la filosofa. En el poema babilnico de la creacin, el origen del
cosmos se produce mediante un combate en donde los dioses han tomado bandos
contrarios. Los paralelismos con la Titanomaquia y la Tifonomaquia con clarsimos. Sin
embargo, el resultado del poema hesidico, sostiene Osborne, es una justificacin y
fundamentacin de diversos rdenes, no slo divinos. Hesodo realiza una comparacin,
una analoga, entre los planos: el divino, el csmico y el humano. Cuando Hesodo
habla de un orden, tambin lo hace al mismo tiempo de los otros. As, por ejemplo,
cuando Hesodo presenta su pelea con Perses reproduce anlogamente la pelea entre los
62

dioses y Prometeo: como si estos rdenes fueran cajas de resonancias en donde lo que
acontece en un lado re-suena en el otro. Dice Osborne: The congruence of human and
divine worlds, which is implicit within any anthropomorphic religion, is here being used
to establish consequences for human society. This mode of argument, not to be found in
the Near Eastern literature, is an important forerunner from some early Ionian
philosophy, one might note in particular Anaximanders claim that things in the material
world pay penalty and retribution to each other their injustice according to the
assessment of time (OSBORNE, 2005: 17).
Podramos as pensar que extraer analogas, resaltar las relaciones formalesabstractas y comparaciones son propias del tipo de pensamiento racional que nace con
la filosofa. En este sentido, el paso del mito al logos es el paso progresivo hacia la
abstraccin que permite extraer la legalidad universal que subyace a los distintos
rdenes. Hesodo argumenta, mientras que los poemas orientales parece que slo narran.
Ante esta tradicin que se origina con Diels y Burnet en el XIX, nos
preguntamos: Cmo puede ser que parte de esta crtica haya visto en la Ilada o en la
Odisea narraciones carentes de racionalidad? Cmo no ver en el Gilgamesh las mismas
analogas que encontramos en la Ilada, sin que esto suponga entonces cierta
excepcionalidad del mito griego? Y sobre todo, cmo no reconocer en el mismo orden
de Bibliotecas como las de Nnive una mirada racional de los relatos?

Conclusin
Con estos ejemplos podemos ver que no slo la filosofa sigui al lado de la
religin, y los filsofos griegos no hicieron ese corte y esa separacin, sino que adems
la propia religin, en sus mitos, es racional. Con esto queremos hacer lo inverso que
hace Cornford en su obra: no slo ver cmo la religin continu estando presente en la
filosofa, sino cmo la racionalidad ya estaba en la religin. Como dijimos antes, en la
propia narracin puede verse la racionalidad. Los personajes de los textos o narraciones
mitolgicas hablan racionalmente, argumentan, algo que no debera ser posible si nos
atenemos al concepto de mente primitiva que supone que todo lo producido por ella
tiene que ser, como vimos, o no racional o irracional. Los textos religiosos se ordenan
en estanteras, son clasificados, en un orden mayor que incluye otros textos, otros
discursos, no siempre religiosos, como si en ese orden ya estuviera el espritu racional
que crear la mitologa como estudio.

63

Lo que diferencia a Homero de Pitgoras, a Hesodo de Tales, no es el objeto del


saber, no es que unos tienen un saber imaginativo, irracional, imperfecto, y los otros uno
racional, certero y especulativo. La diferencia es una diferencia prctica: es la
experiencia filosfica del saber. Lo que empieza a ocurrir a partir del siglo VI a.C., es
que los griegos dan lugar a una experiencia del saber distinta que supone un vnculo con
el saber nuevo: la phila. As como cambia el concepto de religin, el tipo del soldado
con el hoplita, el acceso a la consulta oracular con el orculo de Apolo en Delfos, etc.,
cambia tambin cmo se aproximan al saber. La phila supone un conjunto de valores e
ideas comunes a la totalidad de la plis: horizontalidad, intercambiabilidad, comunidad,
isonoma, reciprocidad que modifican no la esencia del saber, sino su prctica. El
cambio entre el mito y el logos no es de naturaleza, uno racional otro irracional, sino de
relacin. Y lo que no tienen las culturas mediterrneas que rodean a Grecia es esa phila
que aplana las relaciones jerrquicas de poder. La filosofa se pone en otro lugar ante el
saber, ante el lgos, y hace de l aquello, como pensaba Herclito, que es Comn. La
phila es la clave para entender cul es la diferencia de la filosofa: se pone el saber all
en el medio para ser cuestionado. Si el mito ya conoca la experiencia de la variacin,
casi como su esencia misma, bajo la forma de la versin, en la filosofa la variacin
toma la forma de un cuestionamiento siempre abierto e inacabado que es el mismo que
encontramos en la tragedia, en la comedia y en la Asamblea.

64

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66

Legitimidad, palabra y poder en la reflexin ciceroniana. De una ideologa


represiva a la defensa de la res publica

Juan Manuel Gerardi


Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata
CONICET
Introduccin
En la crisis de repblica romana, el incremento inusitado de la violencia como
mtodo de actuacin poltica revelaba un mecanismo de resolucin del conflicto. En
este punto, el uso de la fuerza, vis, tensionaba la prevalencia del derecho, ius, destinado
a contener la violencia dentro de ciertos parmetros establecidos por la costumbres de
los antepasados. La potencia del derecho reservaba buena parte de su accin coercitiva a
la sustraccin de los conflictos del mbito privado, limitando as, la accin individual.
Los magistrados interponan su auctoritas frente a los litigantes a los que sometan a un
procedimiento reglado. En efecto, el derecho tena una funcin social superior, de
carcter moral, deba ante todo, preservar la estabilidad de la ciudad sometida a la
influencia recproca de dioses y hombres. La violencia que irrumpa en el mbito
pblico atentaba contra la comunidad, en la medida en que constitua una afrenta a la
pax deorum. Al mismo tiempo, situaba a quienes la ejecutaban, en la bsqueda del
poder, por fuera de los derechos que los asistan como ciudadanos as, en casos
extremos, legitimaba la aplicacin de la violencia contra ellos.
En una sociedad regida en teora por el derecho, la utilizacin de un recurso a
todas luces ilegal gener un punto controversial que puede rastrearse a lo largo del
extendido siglo de crisis institucional republicano. La ejecucin sumaria de los
supuestos enemigos de la repblica, medida de excepcin impuesta por sobre la ley, con
la intencin de preservar sta ltima, supona asimismo un momento tpico de
suspensin del orden jurdico sustentado en un estado de necesidad, derivado en parte,
del derecho de legtima defensa1. El debate, presentado por los historiadores en trminos
dicotmicos, permite a nuestro juicio un matiz interpretativo2. La actitud frente a la
violencia no puede reducirse entre aquellos que se oponan de plano a toda prctica que

Agamben, G. Estado de Excepcin, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2010 (2003), pp. 85-103.
Labruna, L. (1991) La violence, instrument de lutte politique la fin de la rpublique, Dialogues
dhistoire ancienne, Vol. 1, pp. 119-137.

67

excediera el marco legal, y quienes anteponan la conservacin del Estado incluso a


costa de emplear instrumentos de dudosa legalidad3. En primer lugar, tanto para
populares como para optimates4, la direccionalidad y la circunstancialidad eran factores
determinantes a la hora de definir la legalidad del uso de la violencia. En segundo lugar,
exista una diferencia cualitativa en trminos de los objetivos perseguidos por ambas
facciones, teniendo en cuenta que estas podan cambiar tanto sus fines como su
composicin rpidamente. En tercer lugar, y por ltimo, el debate comprenda la disputa
en torno a quienes detentaban la autoridad para ejercer la direccin del Estado y la
preservacin de la comunidad poltica5.
El objetivo del presente trabajo es analizar algunos elementos del pensamiento
ciceroniano en relacin al uso de la violencia como instrumento de la lucha poltica.
Antes de ello, nos parece necesario advertir que la pretendida ambigedad del arpinate
responde a una derivacin de sentido de sus concepciones apriorsticas, adecuadas a las
circunstancias, ms que a una ideologa no exenta de contradicciones. El orador, en sus
discursos como en sus tratados polticos, intentaba implicar su causa particular, la de sus
apoyos ms inmediatos, en los asuntos de la comunidad de modo que su propia suerte
corra paralela a la del Estado6.
En consecuencia, resulta necesario advertir, en primer lugar, aquello que define
la comunidad poltica a la cual une su destino, lo que la caracteriza como tal,
incorporando la reflexin platnica-aristotlica de la que en parte deriva. En segundo
lugar, precisar el ideal del optimus civis ntimamente relacionado al principio a partir del
cual ordena toda su reflexin: salus populi suprema lex esto7. Teniendo en cuenta que el

Pina Polo, F. Marco Tulio Cicern, Barcelona, Ariel, 2005, pp. 144 y ss.
Millar, F., Popular Politics at Rome in the Late Republic, vol. I, In Millar, F., Rome, the Greek world,
and the East (Studies in the History Greece and Rome), University of North Carolina, The University of
North Carolina Press, 2002, pp. 167-183; Morstein Marx, R. Mass oratory and political power in the
Roman Republic, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 204-244.
5
Simn, Francisco M. y Pina Polo, Francisco, Concordia y libertas como polos de referencia religiosa en
la lucha poltica de la repblica tarda, En Gerin, n 18, 2000, pp. 279-280.
6
Dupl, A. Poltica y violencia en la reflexin ciceroniana: legalidad, legitimidad, oportunismo, en:
CAMPAGNO, M; GALLEGO, J Y GARCA MAC GAW, C. El Estado en el Mediterrneo Antiguo.
Egipto, Grecia y Roma. Buenos Aires, Mio y Dvila, 2011. El autor sostiene, contrariamente a lo
enunciado aqu, sobre la base de la tesis de Lintott, que existe una cierta ambivalencia del arpinate en lo
que refiere a la justificacin del uso de la violencia. Esto es, mientras que en el terreno privado propone
remitir los conflictos al mbito de los juzgados, opuestamente, en el terreno poltico institucional admite
una intervencin al margen de la ley que comprende la eliminacin fsica del individuo. Asimismo, vale
decir que Dupl sugiere que existe una evolucin en el pensamiento de Cicern que nos llevara al punto
que estamos planteando en el cuerpo del trabajo, signado por una tensin entre teora poltica y la
demanda de acciones concretas frente a la accin de sus enemigos.
7
Cicern, De legibus, III. 8.
4

68

pensamiento de Cicern se encontraba sujeto a las vicisitudes polticas. Tal como


sostiene Pina Polo, a partir del doloroso exilio, Cicern abandona su eslogan de la
concordia ordinum, que haba funcionado hasta ese momento como promotor del
consenso bsico en la pertenencia jurdica, y pasa a hablar del consenso de todos los
hombres de bien, planteado en trminos ideolgicos8.
En virtud de ello, analizaremos el tratado de teora poltica por excelencia del
arpinate, De re publica, junto a los discursos pronunciados con motivo del regreso del
traumtico exilio. Analizando estos elementos, intentaremos demostrar el modo en que
un actor, en este caso Cicern, organiz la realidad para describir las condiciones que
definen las relaciones de los diferentes tipos de actores con el mundo social. En la
medida en que el discurso, como dispositivo de transmisin cultural, revela la
correspondencia entre palabra y poder. Comprendiendo que los pronunciamientos
verbales no slo refieren a los hechos sino que los recrean, desde otra perspectiva, les
proporcionan un sentido concreto. La importancia de la palabra excede a la mera
retrica en la medida en que la consideremos como un efecto productor de una
transformacin, situndola en el plano de la accin9.

Un derecho comn al servicio de la repblica


El pensamiento ciceroniano se encontraba atravesado por una lnea que
expresaba la singularidad de una propuesta terica que era a la vez histrica y
pragmtica10. El punto central de su pensamiento se situaba, conforme a la doctrina del
estoicismo, en la virtud de los hombres que participaban de la vida pblica, aquellos que
gobernaban efectivamente el Estado. En reiteradas oportunidades, implcita o
explcitamente, Cicern reprodujo las palabras de Ennio: la repblica romana se funda
en la moralidad tradicional de sus hombres. Pues la universalizacin del dominio
romano conllev una reflexin en torno a la superioridad de los descendientes de
Rmulo. Los romanos alentados por las victorias militares sobre los pueblos de toda
Italia, primero, y del conjunto del mediterrneo, despus, comprendieron que su
particular destino se deba a causas concretas que se expresaban en una especie
superioridad

moral y cultural. Sobre la base de la tradicin griega, dieron forma a una

Pina Polo, F. Ob. Cit., pp. 252.


Lozano, J. Pea Marin, C. y Abril G. Anlisis del discurso, hacia una semitica de la interaccin
textual. Madrid, Ctedra, 1989, Cap. IV y V.
10
Ver DOrs, A., Introduccin, en Cicern, M. T. Sobre la Repblica, Madrid, Gredos, 1991.
9

69

nueva lgica de racionalizacin del mundo en que el dominio de las culturas inferiores
era un instrumento necesario para su propia salvacin. Sin embargo, no todas los
pueblos enemigos conforman un todo indiferenciado, que los griegos subsuman en la
categora de brbaros. Los romanos tenan una actitud diferente frente al otro, su visin
responda a una necesidad tctica, la descripcin era un instrumento de legitimacin de
las acciones. Por ejemplo, en la Guerra de las Galias de Csar la divisin, la
catalogacin y la jerarquizacin aparecen como una caracterstica que asume
importancia desde la primera sentencia de la obra11.
Esta visin de su propia condicin de existencia se comprende mejor si tomamos
la nocin de humanitas. La misma implicaba una educacin tica y moral, basada en los
valores de la fides y la gravitas, cuya contrapartida prctica era el manejo de la lengua
latina y griega as como tambin de la retrica, la astronoma, la historia, etc. Defina un
patrn cultural realizable slo dentro del orbe romano, una condicin prexistente que
los converta en un espritu inteligente y racional. En contrapartida de aquellos que se
abandonan a su suerte, dominados por las pasiones, considerados hombres inferiores12.
El origen de la superioridad del pueblo romano, constituido por el inters de la
cosa pblica, repblica, se encontraba en su acto de fundacin:

() la cosa pblica (repblica) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo


no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier manera, sino el
conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho, que sirve a todos
por igual. La causa de esa conjuncin no es tanto la indigencia humana
cuando cierta como tendencia asociativa natural de los hombres, pues el
gnero humano no es de individuos solitarios sino que fue engendrado en el
concurso de todas las cosas13.

Tomando como punto de partida la definicin precedente, la constitucin del pueblo no


proceda nicamente de la sociabilidad natural del hombre, tal como estableca

11

Riggsby, Andrew. Caesar in Gaul and Rome. War in words. University of Texas Press, 2006, pp. 2232. Sobre los cambios en la relacin etnografa-geografa a partir de la expansin: McQuiggan, Rachel
Roman Geography and Spatial en Hirundo, The McGill Journal of Classical Studies, Montreal, Qubec,
Canad, 2006-2007, vol. V, pp. 77-98
12
Sagristani, M., La universalizacin de la humanistas como justificacin del imperium en el discursos
poltico tardorrepublicano, En: Ames, C. y Sagristani, M. (comps.), Estudios interdisciplinarios de
historia antigua III, Crdoba, Encuentro Grupo Editor, 2011, p. 247. Cic., De legelibus, I, 6, 20, II, 10,
23;III, 1, 3; III, 5, 13
13
Cicern, De re publica, I. 25, 39.

70

Aristteles14, a quin sigue Cicern en este punto, sino que prevalece en virtud de la
voluntad racional de sus miembros. Slo se constituye como pueblo cuando ste
dispone de un derecho comn, communio utilitatis, ms precisamente, de un orden
comn o iuris consensus. El arpinate reflexionaba sobre una experiencia histrica
concreta, pues su objetivo no es una repblica ideal15. Es as que se impone en la forma
el modelo platnico del dilogo, el sueo conclusivo, la proyeccin de una teora, pero
el contenido difiere en tanto tiene en el horizonte la repblica romana.
Ahora bien, la preservacin del bien comn demandaba la participacin de aquellos que
se destacaban por una virtud particular16. Antepone, as, la fuerza del gnero humano,
pues ella superaba en todo al ocio y la mera contemplacin:

El ciudadano que es capaz de imponer a todos los dems, con el poder y la


coaccin de las leyes, lo que los filsofos, con su palabra, difcilmente
pueden inculcar a unos pocos, debe ser ms estimado que los mismos
maestros que ensean tales cosas17.

Consecuentemente, la capacidad de accin legtima se defina por un tipo particular de


auctoritas. Concepto que designaba una potestad jurdica, que convalidaba un poder o
fuerza ascendente, garanta de accin victoriosa tanto de un individuo como de una
institucin18. Por otra parte, semnticamente la nocin de auctoritas estaba ligada
estrechamente a la de dignitas. La consideracin social de un individuo de acuerdo a su
rango, los honores otorgados y las magistraturas desempeadas19. La auctoritas, en
parte, aunque no exclusivamente, estaba determinada por su anclaje en la tradicin. Los
descendientes de los padres fundadores, por su condicin, eran poseedores de un tipo
particular de legitimidad, la misma que tena el Senado como garanta de la medida
propuesta. Sin embargo, en los tiempos convulsionados de la crisis de la repblica, pas
a designar algo con un sentido ms concreto y determinante. La auctoritas, cuya raz
etimolgica es augere, aumentar e incrementar, dependa de la vitalidad del espritu de

14

Aristteles, Poltica, I, 2. 1253 a; III, 9, 1280b.


Cicern, De re publica, II, 11, 22.
16
Ibd. I, 1, 1.
17
Cicern, De re publica, I. 2, 3.
18
Tal como sostiene Pierre Grimal, el trmino se relaciona con la raz de la palabra augur; designa el
hecho, para una cosa o un ser, de poseer la eficacia necesaria para comenzar felizmente una empresa.
Vase: Grimal, P., La civilizacin romana. Vida, costumbres, leyes, artes. Buenos Aires, Paids, 2007, p.
145.
19
Cic., Cum populo gratias egit, I, 4.
15

71

fundacin20. Las acciones de los individuos deban convalidar su posicin dentro de la


sociedad romana y no haba mejor forma de hacerlo que adoptando la causa de la
defensa del Estado, su preservacin e incremento.
Con respecto a los medios que disponan los hombres para la preservacin del
orden, Cicern retom aquello que diferenciaba a los hombres de los animales. El don
de la inteligencia unido al del lenguaje elevaba la dignidad del hombre en tanto negaba
el uso de la fuerza como forma de resolver los conflictos o arbitrar las relaciones entre
las personas21:
Existiendo dos maneras de combatir, basada una en la discusin, que es
propia del hombre, y otra en la fuerza, predominio de los animales, slo ha
de recurrirse a la ltima cuando no sea posible emplear la primera22.

El lenguaje posibilitaba la construccin de un orden superior puesto que era un


instrumento de persuasin destinado a moderar la ira y la concupiscencia23: la facultad
de la palabra es la que no ha unido con las ataduras de la justicia, la ley y el orden
civil, y es la que nos ha apartado del salvajismo y la barbarie24. El Arpinate, como
jurisconsulto, conoca la vinculacin entre ius y vis del derecho arcaico en el que exista
una forma de regular la violencia arbitrando, sobre todo, en los conflictos vinculados a
la propiedad, al menos, desde la ley de las XII Tablas. La ley era entendida por el orador
como una recta razn, conforme a la naturaleza, lo que implicaba la aceptacin de un
orden de las relaciones entre los hombres y los dioses que impulsaba con sus preceptos
a cumplir con los deberes de los ciudadanos25. La poltica romana era indiscernible de
la ley, el saber que reivindicaba para si la organizacin del tejido cultural26. Una ley
que se expresaba en formas rituales, en procedimientos, en costumbres que adoptaban la
nocin de conducta o hbito. Esta primera acepcin vinculaba de manera no menos
estrecha poltica y religin. Por lo tanto, la palabra que reproduca ese saber tena fuerza

20

Cic., De re publica, L. I, 7, 12.


Cic., De re publica, V, 3,4. Sobre la influencia de la palabra y su capacidad rectora: Me parece en
verdad, que obra peor el que corrompe al juez con su discurso que el que lo hace con dinero, pues el
dinero no puede corromper al juez honrado, pero si puede hacerlo la palabra.
22
Cic., De Officiis, I, 11.34.
23
Kakarieka, J., Los orgenes de la doctrina de la guerra justa. Cicern y la tradicin romana, En
Semana de estudios romanos, vol. XV, Valparaso-Chile, 2010, pp. 335-336.
24
Cic., Sobre la naturaleza de los dioses, II, 59. 148.
25
Cic., De re publica, III, 22,33.
26
Schiavone, A., Ius. La invencin del derecho en Occidente, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora,
2012, pp. 43-93.
21

72

no slo en el sentido de una conducta racional, sino porque manifestaba lo que estaba en
conformidad con el orden divino.
El discurso jurdico mantena la atencin en el despliegue material del evento, su
fuerza provena de la observacin del caso en relacin a un concepto rector. El
procedimiento implicaba una deconstruccin analtica, una segmentacin en procesos,
eventos, intenciones y la necesidad de una respuesta lgica27. La presentacin del caso
permita actualizar el aspecto normativo, sin significar ello una contradiccin con la
tradicin o costumbre de los antepasados, referencia permanente de una constitucin
del estado de cosas. As el derecho revelaba su naturaleza ambigua que permita en
teora la innovacin conforme a la situacin concreta.
De esta forma, el uso de la violencia en la resolucin de los conflictos internos
aparecera como un procedimiento ilegal que incluso llegara a cuestionar la dignidad
del hombre. Sin embargo, paralelamente, deline el ideal del optimus civis una de cuyas
obligaciones era el uso de la violencia en el caso de que fuera necesario para
salvaguardar el bienestar de la comunidad, por otro lado, como l mismo lo haba hecho
en contra de los conjurados catilinarios28.

De esta manera, Cicern reservaba la

legalidad del procedimiento a un tipo de ciudadanos, boni viris, los mejores, los
optimates, el grupo al que permaneca. Insertaba as una justificacin poltica, propia de
la disputa coyuntural entre populares y optimates, en el ordenamiento constitucional29.
Tal como sostiene Antonio Dupl, el orador concibe una situacin de excepcin
en la que la sociedad regida por el derecho entra en crisis y la violencia es legtima, es
decir, justifica la violencia para preservar la comunidad y el orden establecido30. Esa
misma excepcionalidad manifestaba la necesidad de encontrar un marco legal, aunque
ste fuera en s mismo rupturista con la tradicin republicana que vena a salvaguardar.

27

Ibd. p. 296.
Desde el mismo momento en que redact los 4 discursos que conforman las Catilinarias, Cicern se
proclam el salvador de la repblica. En un mundo dnde el triunfo militar era un instrumento de
legitimidad poltica, el orador encontr otra forma de representar ese lugar asociando su actuacin al peor
de todos los conflictos, la guerra interna. Al respeto: Sabino Perea, Y., Aclamaciones militares y poder
poltico en Roma, En Memorias de Historia Antigua, Nmero 23, 2003; Kakarieka, J., Los orgenes de
la doctrina de la guerra justa. Cicern y la tradicin romana, En Semana de estudios romanos, vol. XV,
Valparaso-Chile, 2010, pp. 335-363; Beard, M., El triunfo romano, Barcelona, Crtica, 2008. Asimismo:
Cic., De Domo Sua, XXXVIII, 101; Cic., De haruspicum responso, XXVII, 58; Cic., Pro Sestio, LV, 116,
LXI, 129, LXVI, 138; Cic., In Vatinium, III, 7; Cic., Pro Milone, XXVII, 74.
29
Dupl, Antonio, Poltica y violencia en la reflexin ciceroniana: legalidad, legitimidad, oportunismo,
En: Campagno, Marcelo; Gallego, Julin y Garca Mac Gaw, Carlos, El Estado en el Mediterrneo
Antiguo. Egipto, Grecia, Roma, Buenos Aires, Mio y Dvila, 2011, p. 358.
30
Ibd.
28

73

El mecanismo implicaba la declaracin de enemigo pblico, hostis publicus, al


ciudadano que atentaba contra la res publica. De esta manera, el individuo perda su
condicin de sujeto de derecho, en consecuencia, poda ser reprimido sin ninguna
limitacin legal. Como procedimiento complementario, en virtud de la auctoritas
senatorial se realizaba un llamamiento a los magistrados a tomar medidas tendientes a
resolver las crisis recurrentes ocasionadas por los reformadores, principales
destinatarios del Senatus Consultum Ultimum.
Desde esa perspectiva, la eliminacin fsica del adversario era una consecuencia
lcita del empleo de la violencia como respuesta a la violencia. Mientras que la primera,
ejercida por los optimates, se conceba como una violencia institucional, aunque de
dudosa legalidad; la segunda, se vinculaba con una violencia organizada de
intimidacin, episdica e intermitente que no era de ningn modo un recurso exclusivo
de la faccin popular a la cual se vinculaba.

Algunas reflexiones finales


Recapitulando algunos elementos, la violencia contra ciudadanos romanos en
nombre del Estado conllev un largo debate en torno a la pertinencia y legitimidad de la
accin31. Cicern fue, sin duda, uno de los mayores tericos al respecto. En el
pensamiento del Arpinate se puede observar una constante tensin entre, por un lado, la
conformacin de un ideal cvico, y, por el otro, la actualizacin de una reflexin que
encuentra su explicacin inmediata en la situacin contextual en la que se inserta.
El Senatus Consultum Ultimum, se erigi como una forma de castigo que exceda
tericamente a la mera represin, puesto que se pensaba como una medida efectiva para
el bienestar de la repblica. Ciertamente, el predominio del derecho a un juicio, una
eventual provocatio ad populum o la alternativa del exilio, de acuerdo a la vigencia de
la Ley Porcia, no proporcionaban elementos suficientes para sostener el control del
poder poltico por parte de un sector de la sociedad32. Desde esta perspectiva, aquellos
que cometan el asesinato de un hostis, que aspiraba presumiblemente a la tirana, eran
considerados libertadores, guardianes del Estado. Los ejemplos histricos servan de
base a la argumentacin ciceroniana, comenzando por la intervencin de Escipin
31

Pina Polo, Francisco, El tirano debe morir: el tiranicidio preventivo en el pensamiento poltico
romano, En: Actas y comunicaciones del instituto de historia antigua y medieval, FFy L, UBA, Vol. 2,
2006, pp. 1-24.
32
El mismo Cicern menciona los procedimientos legales enunciados. Vase: Cic., De re publica, II,
46/47/48; II, 31, 53.

74

Nasica contra Tiberio Graco. Contrariamente a los optimates, dichos principios


representaban los ideales de la libertad republicana defendida por los populares. La
proteccin de los derechos ciudadanos se convirti para ellos en una forma de limitar
los excesos de la nobilitas.
Los discursos pronunciados por Cicern, con motivo del regreso de su exilio,
revelan la construccin de una justificacin ideolgica de la legitimidad poltica del uso
de la violencia en determinadas circunstancias por sobre la ley o incluso a pesar de ella.
El orador remite su argumentacin al principio de autodefensa presente en la Ley de las
XII Tablas que permita, por ejemplo, cobrarse la vida de un ladrn que amenazara la
suya propia.
En el terreno poltico la autodefensa cobr un lugar importante, pero se vincul
con la preservacin de una entidad superior el cuerpo de ciudadanos que componen la
comunidad de derecho33. El clima de violencia que caracteriz la dcada del 50 a.C.,
motiv una posicin ms radicalizada de Cicern en la que apoy directamente acciones
concretas contra la vida de Publio Clodio. Para el orador, si las leyes eran insuficientes,
la eliminacin fsica del adversario no slo era necesaria sino que constitua una
obligacin de los buenos ciudadanos, puesto que el desorden interno tena que terminar
conforme a la ley natural de todas las cosas34.
En la defensa de Miln, responsable del asesinato de Publio Clodio en el ao 52
a.C., el orador emple la teorizacin conocida, pero avanz en la consideracin de
hostis publicus. Intent demostrar la premeditacin del encuentro, concebido como una
trampa diseada por Clodio para agredir a Miln, por lo que el acusado habra actuado
en su legtima defensa. Adems, el asesinato, desde su perspectiva, fue cometido contra
un enemigo, como tal habra perdido sus derechos, lo que exoneraba del juicio al
responsable de la agresin. Lo cierto, es que Miln finalmente fue condenado al exilio
ante la restauracin parcial del orden, con la presencia de las tropas armadas de
Pompeyo.
Cicern haba colaborado, una vez ms, a definir con la fuerza inteligible de la
palabra un universo simblico que ordenaba y racionalizaba las mltiples
manifestaciones del poder. El arpinate, como recientemente resalt Francisco Pila Polo,

33

Cicern, Sobre la casa., 15; Cicern, Sobre los oficios., I, 85; Cicern, En defensa de Sestio, 49/ 92;
Cicern, Pro Milone, 9-10; 13-14.
34
Cicern, Sobre la Casa, III, 5; Cicern, En defensa de Sestio, 1,2; 15, 34; 17, 38; 36,77; 37, 79; 41,
88;44, 95; Cicern, En defensa de Miln, 4, 11; 11, 30; 14, 38; 21, 51.

75

fue el idelogo de una teora que justific el tiranicidio preventivo como mtodo de
actuacin poltica contra las acciones de los populares35. Tarea que llev adelante sujeto
a diversas contradicciones, pues su accin fue rupturista histrica y jurdicamente, en
tanto pretendi encausarla en la nica constitucin permanente con autoridad suficiente
para garantizar una justa razn, la mos maiorum. La figura del tirano, que Cicern tom
de la filosofa griega, se convirti en la representacin de una conducta inmoral,
detestable. Una acusacin que remita a la ms impropia de las aspiraciones para un
romano, el reino36.
Fue tambin, a nuestro entender, el responsable de la pesada carga que signific
para las instituciones republicanas el supuesto que se poda eliminar fsicamente al
adversario poltico. Finalmente, la necesidad de erigir una autoridad que recobre la
legitimidad configur un orden unipersonal como rbitro de todas las disputas, el
prncipe.
Los discursos haban sido concebidos para promover una transformacin,
instalar un modo de pensamiento que provena de una palabra autorizada, el salvador de
la repblica contra los sediciosos catilinarios. En esa intencin, el arpinate sent las
bases de un modelo de ideologa en el ms preciso sentido del trmino, como modo de
ver el mundo, de situarse en la realidad que lo circundaba.

35
36

Pina Polo, F. ob. Cit. Pp. 22-24


Cicern, De re publica, II, 27, 49.

76

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78

Puede la filosofa cambiar el mundo? La palabra filosfica hoy, entre Platn y


Pierre de Roo

Hctor Lascano
CEFyT UCC
Universidad Nacional de Crdoba
Introduccin
El cometido transformador de la filosofa no es nuevo, podramos decir que la
acompaa desde su mismo comienzo. Mucho antes de que la tesis XI de Marx diera la
vuelta al mundo, Platn cavaba los cimientos de que la filosofa es la que debe(ra)
servir para cambiar la existencia de los seres humanos. Sin embargo, la historia del
pensamiento filosfico podra ser el mejor contraejemplo para acusarse a s mismo, en
la medida en que la razn se incrimin con las estrategias ms diversas polticas,
culturales, econmicas, religiosas, en las cuales ella se torna esquiva, se transmuta
en artimaa y contamina su palabra con la violencia.
En el pasado reciente, Michel Foucault posibilit una hermenutica genealgica
que desnuda los dispositivos que articulan las relaciones entre el discurso y la verdad en
su funcionalidad con el poder, abriendo con ello innumerables perspectivas, como la
que en la actualidad recoge el filsofo belga Pierre de Roo. Si la histrica solidaridad
entre discurso, verdad y poder fenomeniza una identidad siniestra, hasta dnde la
filosofa es capaz de inmunizarse a s misma para no sucumbir al hechizo que pretende
justificar la violencia entre los seres humanos?
Por estos das y en ocasin del Da Mundial de la Filosofa, el discurso de la
directora general de la UNESCO sale al cruce de este interrogante al reconducir la
rbita de la filosofa hacia la responsabilidad de su palabra para con las nuevas
generaciones, pues de lo que se trata es posibilitar la construccin de la inclusin y de la
tolerancia en el presente siglo.
Entonces, si las violencias epocales se revelan como connaturales a la historia de
la lucha por la verdad, cuyo acta fundacional se encuentra en Platn tal la tesis de de
Roo, en este escrito trataremos de indagar en la procedencia de ese pasado (1), y
determinar en qu condiciones queda la filosofa en su autocomprensin contempornea
de cara a su responsabilidad transformadora (2), dejando entrever que el mismo Platn
que se critica tambin puede ser rehabilitado.

79

Discurso, poder y artimaa


a) Platn
La cuestin de tener que elegir entre dos tipos o modelos de vida es una de las
aristas filosficas de Platn. En esta lnea, el dilogo Gorgias puede decirse que ha
marcado la agenda de los debates en torno a los usos de la palabra. Si el teln de fondo
del antagonismo que enfrenta la retrica del demagogo con la que esgrime el filsofo no
es sino un captulo del enfrentamiento con la sofstica, entonces la salida hacia delante
descarta un punto intermedio, una especie de negociacin con la palabra que d lugar a
la ambigedad o complicidad funcionales a los intereses resueltos en clave de
dominacin y/o empoderamiento del ms fuerte.1
Si para Platn la retrica slo puede servir para acusarse en primer lugar a s
mismo,2 esto deriva en una toma de conciencia, en asumir la responsabilidad poltica y
social de los efectos de la palabra en los dems. Puesto que sus aspiraciones filopolticas
son ambiciosas, queda bien claro que el debate entre un uso indiscriminado vs. otro
racional de la palabra ha de medir axiolgicamente sus consecuencias en la vida
democrtica ateniense.
Por otra parte, el peligro de que alguien pueda decir lo que quiera y legitimarlo
apelando a la isegora e isonoma, como derechos naturalizados del ciudadano no pasan
inadvertidos. Es cierto que la parresa fue motivo de encomio para Calicles en el
Gorgias, pero, en la Repblica, Platn se muestra reticente cuando describe las
bondades de la democracia, es decir, no lo convence que tanta tolerancia para decir lo
que a uno le plazca se justifique slo con el argumento de que uno es amigo del
pueblo!.3
Desde otra ptica, el Filebo, en tanto discurso sobre hasta dnde es pertinente
una vida privada de lmites, no es sino otro alegato esgrimido por Platn, tendiente a
que el uso de la palabra tambin est sujeto a la phrnesis y no al mero placer.4 El
hablar ciertamente produce un agrado cualificado (al menos para quien habla), pero
como tal corre el peligro de que su lmite se desplace indefinidamente tornndose
insaciable, lo cual atentara contra el dogma trinitario del orden, la medida y lo bello.5

Cf. Gorgias 483d.


Gorgias 480c.
3
Cf. Repblica 557 b, 558c.
4
Cf. Filebo 18e.
2

Ib., 64d-65.

80

Traducido en trminos de la ortoretrica: aquel que no puede frenar/controlar su lengua,


su palabra se vuelve contra s mismo en la medida en que todo lo que dice se torna
homogneo, es decir, el resultado de la ecuacin siempre es igual a cero pues todo da lo
mismo.6
Volviendo a la situacin tal como se plantea en el Gorgias, el juego
parresistico (Foucault), en su cruce con el Filebo, amplifica las dimensiones del por
qu es preferible elegir una vida ordenada csmica en lugar de la que propone la
sociedad Polo-Calicles. El uso irrestricto de la palabra no es inmune a la crtica dirigida
a los placeres en su ilimitada satisfaccin, grficamente expresado en la imagen del
tonel agujereado.7 El discurso que no discrimina medios con tal de llevar a cabo su
propsito, esto es, la sujecin de todas las voluntades en una sola, la del poder
arbitrario, ha de espejarse en un discurso alternativo el cual incide directamente en la
propia vida. La cuestin del lmite y de la medida, centrales en la hermenutica del
Filebo,8 encuentran aqu un lugar apropiado de asignacin, un territorio biopoltico de
especial trascendencia para la vida en la plis griega. La parresa de Calicles mezcla el
placer del poder con el de la demagogia, deviniendo luego en violencia sobre la
humanidad de los otros.
De esta manera, el nexo entre Gorgias, Filebo y Repblica puede ser visto como
una manera de apropiacin de la palabra en clave teraputica. En la medida en que los
discursos estn sujetados no a la violencia de la hybris9 sino a lo que es justo por su
proporcin y medida, entonces uno logra armonizar su palabra con las distintas
dimensiones de la vida:

Puede ser llamada ensalmo la palabra sugestiva, cuando sea bello


discurso (logos kals) y cuando, por serlo, produzca en el alma sophrosyne,
bella, armoniosa y justa ordenacin de todos los ingredientes de la vida
anmica: creencias, sentimientos, impulsos, saberes, pensamientos y
estimaciones.10

Cf. Repblica 558c.


Cf. Gorgias 493b-c.
8
Cf. Filebo 26b; cf. tambin en paralelo Gorgias 504d y Repblica 587a, entre otros.
9
Cf. Filebo 52c.
10
Lan Entralgo (2005), p. 224.
7

81

b) Pierre de Roo
Para el filsofo lusitanobelga Pierre de Roo, existe slo una explicacin
que desenmascara el discurso cuando ste se vuelve funcional al poder y a la praxis de
la violencia. Los enfrentamientos subsidiarios de una verdad agonstica demandan una
genealoga en retrospectiva, hasta encontrar en Platn y su polmica con la sofstica el
punto axial de una confrontacin transversal a todas las pocas de la historia humana.
Cmo hemos de entender esta etiologa de la violencia, que contornea y
retroalimenta sin inconmensurabilidades el enfrentamiento y la belicosidad de los
hombres entre s? La mirada de Pierre de Roo, que aqu slo recuperamos en los
elementos ms vinculantes con nuestro trabajo, se dirige a posibilitar un tratamiento de
la filosofa de Platn, en trminos de estrategia o artimaa de la razn, puesta al servicio
de una intencionalidad ontolgica discursiva, cuya arquitectura es simple en su esencia
pero capaz de mimetizarse a travs del tiempo con los ms diversos argumentos que
desatan la barbarie:

De dnde proviene la imposibilidad de reconocer que otro, a pesar de sus


diferencias, es idntico a uno mismo? Qu maleficio pesa sobre nosotros
para que la inclinacin a la violencia hacia el otro encuentre siempre un
marco legtimo? En la raz de este equvoco existe una idea: la verdad.

Platn nos ha legado este invento que, al separar lo verdadero de lo falso,


recorta la realidad y, despus de modelar los fragmentos, los dispersa. Como
la razn organiza nuestra visin del mundo habitamos nuestras ideas,
los relatos que ella origina tienen consecuencias, producen resultados
tangibles. 11

La perversin del vnculo a que nos arroja la privatizacin de la verdad es el reflejo


esttico de una razn que al dividir el territorio los termina enfrentando. Esta escisin
bipolar entre realidad vs. apariencia conduce, para Pierre de Roo, al cisma entre un
nosotros y un ellos, donde uno se convierte en vctima del discurso y de la violencia del
otro. Con estos dispositivos Platn, ms que situarse frente a la vereda de los sofistas, se
erige como su versin ms sofisticada, si bien bajo el velo de presentarse como su ms
radical enemigo.
11

de Roo (2011), p. 16.

82

Para el filsofo belga, la frmula de este algoritmo es fiel reflejo de la


coherencia de una lgica parmendea la cual, en la mente de Platn, es reconducida en
pos de un objetivo muy preciso, la territorializacin de la verdad en clave de
manipulacin discursiva por la cual se produce el desplazamiento de la razn por el
poder.12 La diferencia ontolgica entre ser y no-ser, entre identidad y no contradiccin,
es trasladada hacia el discurso que metamorfosea la realidad en un maniquesmo
identitario de los seres humanos donde el otro es el negativo del yo. Dado que es
imposible que la verdad se desdoble a s misma, sta slo puede ser/estar/permanecer en
la huella del ser, pues lo otro no-es (ni puede llegar a ser).
As por ejemplo, cuando Scrates comienza primero con Gorgias y luego con
Polo la discusin acerca de cul es la naturaleza de la oratoria que ellos ejercen, de
ninguna manera conceder que la misma sea expresin de la verdad sino un simulacro,
esto es, una apariencia, ya que a priori el discurso sofstico persigue el engao que abre
la puerta a los intereses por los que son manipulados los oyentes.13
Esta demarcacin del territorio discursivo

en ciencia/epistme o en

creencia/doxa sera, de acuerdo a la perspectiva de Pierre de Roo, la mano derecha de la


estratagema de Platn que desdobla la identidad del lgos en aquello que es retrica,
enemistado con la apariencia de lo que en realidad no es sino una usurpacin del ser.
Pero, si el ser del discurso se diferencia de su antagnico, ha de objetivarse
como verdadero y, como en Parmnides, su inmutabilidad contrasta con la futilidad
cambiante de las opiniones, es decir, su falsedad. Platn, como cirujano plstico,
transfigura el rostro de las cosas: slo puede ser idntico a s mismo quien se diferencia
de los dems. El discurso demarca un nosotros encarnado en la palabra socrtica,
en contraste con un discurso otro, y la verdad en adelante ha de escribirse con
mayscula, como corresponde a todo lo que participa del mundo eidtico.
Las consecuencias polticas de este anlisis evidencian la invisibilidad de su
intencionalidad. Los sofistas, al representar un lgos identitario, la del no-ser
(verdadero), son ahora el foco de la sospecha, acreedores de la desconfianza como
capitalistas de la verdad. Para Pierre de Roo, esto se manifiesta en y por un ritual
sacrificial: si hay que atacar a los mercaderes del discurso, es porque ellos son los

12

Cf. de Roo, cit., 193.


Se puede seguir la secuencia en sus puntos fundamentales en Gorgias 449a, 452e, 454e, 456a-c, 462b465a. Por su parte, De Roo cita como ejemplo el enfrentamiento entre Trasmaco y Scrates, cf.
Repblica 336b.

13

83

culpables de la perdicin de los ciudadanos. La vctima carga sobre s una doble cruz, la
de robarle identidad al ser, su verdad y, derivadamente, el establecerse como territorio
biopoltico de la maldad. Es decir, el ser para concebir-se fabrica su contrario, el no-ser,
pero adems lo socializa como enemigo, como reo de la perdicin de la plis. En
trminos de de Roo, es el truco del ladrn que grita al ladrn!.14
De esta manera, la retrica platnica elabora la metis o artimaa a travs de tres
figuras o ingredientes inescindibles: la anttesis, por la que se desdobla la realidad en
nosotros vs. ellos (1), la sincdoque, que hace de lo particular lo general (2), y la
metstasis, por la cual la desinformacin hace de los otros culpables a priori (3).15 Con
esta estructura discursiva que tiene un pasado arcano en el imaginario mtico griego
las titanomaquias relatadas por Hesodo,16 el ser se encuentra en condiciones de
publicar su propia historia, la de un mito de soberana, un Jano de dos caras17: una
visible que responde a la verdad y otra oculta, la de la metis o inteligencia tramposa.18
Con este set de herramientas, el propsito del filsofo belga consiste en trazar
una lnea continua de la metafsica de la verdad que, de Platn a Heidegger pasando por
Agustn y Hegel, se anan inexorablemente la mentira y el poder con la violencia y la
muerte. Si bien no existe una relacin causal entre una ideologa, un conflicto tnico o
religioso, una guerra, una situacin social, poltica, demogrfica o econmica,19 con
la estratagema de Platn, sin embargo:
los fantasmas en los que se basa el rechazo al otro, las ideas que se
desprenden de ellos y ayudan a llevar a la prctica el acto genocida a travs
de dispositivos precisos, se vuelven claramente inteligibles si se los explica
por medio de ese origen que es la artimaa de Platn. ste no es el padrino
de nadie, pero, al tratar de conciliar la virtud y el poder, jug con fuego: una
clara genealoga lleva del filsofo griego a los totalitarismos del siglo XX.20

14

de Roo, cit., p. 61.


Cf. de Roo, cit.
16
Cf. Hesodo (1997), 617 ss.
17
de Roo, cit., p. 42.
18
Ib., p. 39.
19
Ib., p. 77.
20
Ib.
15

84

Transformacin: entre Platn y Pierre de Roo


Coincidimos con todos aquellos que, al hacer una retrospectiva de la violencia
entre los seres humanos, confirman la sinergia entre discurso, verdad y poder, y en esa
direccin creemos que suma la afirmacin de Pierre de Roo, al decir que la filosofa no
crea la violencia, pero si se la convoca, puede abrirle la puerta, hacerla posible.21
Desde que Nietzsche promulg la muerte de dios, ya no es ningn secreto que el
travestismo recproco entre verdad y metafsica ciment innumerables expresiones del
totalitarismo fundamentalista en cualquiera de sus versiones, produciendo un
desplazamiento de los relatos fuertes hacia un cono de sombra, sembrando varios de los
sntomas por los cuales la posmodernidad hoy intenta su propia hermenutica. El
hombre posmoderno, hundido en el torbellino de un eterno presente, vive en una
bsqueda compulsiva de identidad.22
En la poca de las metafsicas esterilizadas (Vattimo) y de los sentidos
lquidos (Bauman), el poder no pudo inmunizarse contra su propio frmaco, es decir,
quienes lo ejercen, devoradores-devorados, slo cuentan con un tiempo efmero para
mantener la ilusin de su podero.23 En consecuencia, hay que mentir ms porque el
tiempo de la verdad del poder dura cada vez menos, residuo virtual de la globalizacin
de las violencias como efemrides a partir del 11S. El solapamiento entre los planos del
ser y del no-ser, entre la verdad y la mentira sincronizan en tiempo real el reality del big
brother panptico donde todo es posible, desde la novedad hbrida la China
comunista hasta la espantosa regresin de la cruzada oscurantista del
Vaticano.24
Junto a la pregunta inicial de nuestro camino, sobre si cambiar el mundo no es
una quimera, el eplogo de la crtica a la historia de la verdad por Pierre de Roo es
coincidente: Podemos desear que la filosofa, libre de artimaas, reinvente al hombre,
es decir, lo ayude a volverse ms humano?.25
Si la memoria de la verdad que nos ha llevado hasta Platn no es apologa del
conservadurismo, la reflexin en torno al presente tampoco pide ser ingenuos, por lo
tanto, la deliberacin contempornea sobre el rol de la filosofa demanda agregar

21

de Roo, cit., p. 75.


Ib., p. 223.
23
Ib., p. 230.
24
Ib., p. 231.
25
Ib., p. 237.
22

85

nuevos captulos a su agenda, y en ese horizonte juzgamos oportuno kairs algunos


acentos del discurso de la UNESCO, a propsito del Da Mundial de la Filosofa.26
Con un notable plus de optimismo para los tiempos actuales, se postula que la
filosofa puede cambiar el mundo en la medida en que se encuentra capacitada para
transformarnos, delimitando la clave para un humanismo nuevo,27 tanto en la
diversidad de las tradiciones filosficas se descarta el monopolio de perspectivas,
cuanto por la idoneidad de la filosofa para prevenirnos contra la necedad y los
prejuicios.28
Si este es el caso, la elipsis de Platn y de de Roo se rozan. Si hay algo que
recoger del cuestionamiento de la retrica en el Gorgias, es su utilidad para someternos
a prueba, esto es, la palabra se vuelve mediacin para el examen de la propia vida, pues
de lo que se trata es cmo llegar a ser mejores que nosotros mismos, trascendencia tica.
Pero esta trascendencia tambin se aviene con la alternativa que Pierre de Roo
ofrece a la filosofa. La trascendencia es un modo de pasar al otro lado,29 esto es, el
lado del otro, lo cual significa cambiar el paradigma que nos impide el xodo hacia los
dems, y para que esto no sea una quimera se requiere ciertamente del destierro de la
necedad y de los prejuicios en todas sus versiones.
El poder de la palabra filosfica en el gora global ha de medirse por su
talante de resistencia parresistica, cuando lo que abunda es el engao de las verdades
delivery o a la carta, pero tambin por su compromiso sin reticencias en acoger una
mirada alternativa a la ignorancia y la intolerancia.30 Tal es el credo que alienta el
esfuerzo de la palabra filosfica para que la ciudadana mundial inclusiva y tolerante31
no sea otra artimaa del discurso hegemnico, sino experiencia en el presente de un
porvenir, que como tal ha de ser solidario con la esperanza. Platn mismo sostena que
lo que llamamos esperanza no son sino discursos que estn dentro de cada uno de
nosotros.32 Si esto es as, existe otro Platn frente al cual la crtica de Pierre de Roo
debera (tambin) recuperar o al menos no invisibilizar.

26

Cf. UNESCO (2012). En adelante citaremos como Discurso


Cf. Discurso
28
Cf. ib.
29
de Roo, cit., p. 236.
30
Cf. Discurso...
31
Ib.
32
Cf. Filebo 40.
27

86

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87

La hermenutica entre el Derecho y lo jurdico: etimologa y metforas


subyacentes

Helga Mara Lell


CONICET / FCEyJ (UNLPam)
Introduccin
La definicin del concepto de Derecho ofrece mltiples problemas y an no se
ha brindado una definicin aceptada en el mbito de la ontologa jurdica que permita
responder a la pregunta qu es el objeto Derecho?1 A ello se suma que, en conexin
con este sustantivo, aparece la idea de lo jurdico como adjetivo de aquello que
manifiesta la idea de Derecho. Si consideramos que la etimologa constituye una
herramienta relevante para descubrir las metforas que se esconden tras estos vocablos,
entonces, una primera aproximacin arroja que, si bien el sentido originario, en las
antiguas civilizaciones de Grecia y Roma, de los trminos Derecho y jurdico es
semejante, pues derivan de los dictados divinos de la deidad Justicia, en la prctica y
con el transcurso del tiempo, se plasm de maneras dismiles y dio lugar a una dualidad
de sentidos. En esta ponencia se resea cmo estos ltimos han derivado en una posible
identificacin de Derecho con concepciones doctrinarias ms amplias que las
iuspositivistas y de lo jurdico con las iuspositivistas centradas en la normativa
escrita.
En segundo trmino, en este trabajo se presenta la postura del jurista DezPicazo quien caracteriza el alcance de la hermenutica como estrecho en
contraposicin al de la interpretacin jurdica como averiguacin de las fuentes de
normatividad. Conforme a esta visin y a la dualidad explicitada en el prrafo
precedente, slo podra practicarse el arte hermenutico en lo jurdico y se reserva la
actitud contemplativa para la esencia Derecho. Nuevamente, a partir de la indagacin
etimolgica del vocablo hermenutica en sus races griegas se busca la metfora
oculta con el fin de explicitar el sentido de la hermeneutik techn.

Para una sntesis de las mltiples respuestas segn las escuelas doctrinarias ver Lell 2011a.

88

La etimologa como herramienta hermenutica


Como afirma Bordelois (2006), la etimologa puede ser considerada como una
especie de arqueologa de la sabidura colectiva. As, el rescate de lo etimolgico se
encuentra guiado por la contemplacin de la fuerza del lenguaje que preserva la
memoria de las civilizaciones.
El ejercicio de desentraamiento del sentido originario de las palabras y su
posterior transformacin, resulta esclarecedor ante interrogantes que se presentan sobre
instituciones con las que se convive cotidianamente y cuyo significante excede la
propiedad de la sociedad contempornea. La bsqueda de una respuesta aparece con la
necesidad de algo significativo. Las grandes ideas de la filosofa estn instaladas en la
vida humana desde los comienzos de esta y operan de manera totalmente inconsciente
(Burckhardt 2010).
Si se entiende que las estructuras del lenguaje construyen una visin del mundo
compartida por una comunidad de hablantes de una misma lengua (Scavino 2010 y
Serna Arango 2007), consecuentemente, no puede negarse que gran parte de las
disquisiciones e interrogantes pueden ser resueltos mediante una indagacin etimolgica
como medio de conocimiento del pensamiento social.
El estudio etimolgico no implica un retroceso sino la reinterpretacin de las
races originarias y sus formas de subsistencia en las palabras actuales. La etimologa
consiste en desenterrar las races y exponerlas al aire cuidadosamente para comprender
aquello que la sociedad ha decidido olvidar, recordar o ignorar y que atae a lo ms
profundo de la vida cultural (Bordelois 2006).
A partir de lo dicho, las preguntas acerca de qu es el Derecho, por qu lo
asociamos con lo jurdico y la justicia, cul es su relacin con la hermenutica, son
vlidas para remontarse a las races etimolgicas que encierran estos trminos.

Derecho y lo jurdico
Es frecuente escuchar el uso de las denominaciones Derecho o jurdico/a
para referirse a una amplia gama de fenmenos. En la actualidad, segn la corriente del
realismo jurdico clsico2, pareciera que, cuando se hace referencia al Derecho, se
apunta a una esencia que, como tal, es metafsica e inaccesible en su estado puro para

Una buena presentacin de esta escuela doctrinaria puede encontrarse en Hervada 2009.

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los mortales. No obstante ello, esta esencia se irradia en otras realidades sensibles a los
humanos y que son los analogados en contraposicin con el focal meaning3. A estos
ltimos les cabe el calificativo de jurdico/a.
Los vocablos de Derecho y jurdico/a reconocen un origen comn, pues
ambos arraigan en la idea de justicia. En forma sinttica podra mencionarse que, en
Grecia, en un primer momento, remoto en los tiempos, la justicia se encontraba
representada por Zeus quien sostena una balanza. Luego, el cono fue la figura de
Themis que, adems de sostener la balanza con los dos platos en igual posicin, impona
a los hombres los dictados de Zeus. En una tercera instancia temporal, apareci Dik,
hija de las dos deidades antes mencionadas. Ella, con los ojos abiertos, sostena la
tradicional balanza con una mano y con la otra una espada. Dik declaraba qu era lo
justo. De esta forma, la tradicin griega permaneci imbuida en una concepcin
metafsica pues era Dik la que dictaba las directivas del obrar justo (Correa 2001,
Corominas 1998; Ernout et Meillet 2001; Benveniste 1983 y VOX 1984)4.
Una visin semejante se traslada a Roma donde los dioses griegos tienen sus
equivalentes: Zeus se corresponde con Jpiter, Themis con Dione y Dik con Iustitia.
Los romanos, de mentalidad altamente pragmtica, desarrollaron una tcnica jurdica
puesta en cabeza de los iurisconsultos. As, lentamente la divisin entre lo religioso y lo
humano se fue clarificando. Por un lado se encontraba el ius, regla humana y
modificable, y, por el otro, se situaba el fas que provena de la voluntad de los dioses
(Correa 2001 y Benveniste 1983)5.
El ius que comenz como los dictados de Iustitia, devino, en las lenguas
modernas, en directum. Finalmente, la palabra derecho deriva de directum (y este de
drctus/drctus que es el participio de dirigere) y manifiesta la idea de direccin recta
(Corominas 1998; Ernout et Meillet 2001; Benveniste 1983; VOX 1984). Por ello,
segn Correa (2001), este trmino fue tomado por los cristianos que procuraron
significar al Derecho como actuacin de la voluntad de Dios, en contraposicin con la
del ius romano, ms relacionada con la normativa positiva.

Para una sntesis sobre los analogados secundarios y los focal meanings ver Lell 2011b.
Merece ser mencionada la postura de Villey (1979) quien rescata la relevancia de Dik en la
determinacin de lo que es el Derecho cuando, en su bsqueda del analogado principal, destaca una serie
de trminos relacionados: dikaiosun (justicia como virtud), dikaios (hombre justo), dikasts (juez), to
dikaion (el derecho).
5
Aqu tambin Villey (1979) comenta como equivalentes en latn a los trminos griegos que se sealaron
anteriormente y que se encuentran relacionados con Iustitia, los siguientes: iustus, iniuria, iustum y ius.

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De lo anterior resulta que la gnesis mediata de ambos trminos remite a la


idea de justicia por lo que, en forma remota, la distincin se desdibuja. A partir de esta
creencia es que, en ocasiones, se utilizan los trminos o calificativos de Derecho y
jurdico/a en forma indistinta. No obstante ello, la disquisicin que se ha expuesto
brinda bases slidas para comprender aquellos casos en los que la intencin al utilizar
estos vocablos, es la de manifestar una diferencia entre concepciones iuspositivistas y
iusnaturalistas.
Entonces, por Derecho se referencia un campo de directivas ms amplio que el
del conjunto de normas jurdicas positivas, mientras que lo jurdico apunta a
manifestaciones fcticas y positivizadas.

La hermenutica entre el Derecho y lo jurdico


La hermenutica como hermeneutik techn, arte o tcnica de la interpretacin,
se presenta como tarea prctica, como un ejercicio transformativo y comunicativo
contrapuesto a la contemplacin de esencias eternas y entes inmodificables por el sujeto
observador (Ferraris, 2000). As, el hermeneuta se erige en artista del proceso
hermenutico y modela el resultado al que este arriba.
En cuanto a sus races, en principio, y, aunque no existe seguridad al respecto,
el trmino hermenutica estara relacionado con Hermes, el mensajero de los dioses.
As, la hermenutica se erige como inteleccin e interpretacin de los dichos de las
deidades. Entonces, se encuentra vinculada con el espacio sacral en tanto versa sobre los
mensajes divinos a los efectos de hacerlos comprensibles (Coreth 1972).
Para seguir esta lnea en la rbita del Derecho, la hermenutica jurdica aspira
al constante desentraamiento del sentido de las normas jurdicas consagradas en
formulaciones normativas que, como tales, se encuentran positivizadas. En este sentido,
se aproxima ms a ser aplicada al mbito de lo jurdico que al Derecho en s.
Al interpretar, el hermeneuta le da vida al texto y lo pone en situacin. De esta
manera, el principal desafo que encuentra el sujeto actor es la distancia entre el texto y
las circunstancias de interpretacin, esto es, entre el contexto gentico y aquel en el que
el enunciado es receptado y contrastado con hechos.
Esta tarea, es decir, la del desentraamiento de los mensajes ocultos en los
textos es usualmente dificultosa y deriva en diferentes resultados pues cada
interpretacin es efectuada a la luz de las circunstancias que rodean al intrprete y le
91

presentan las valoraciones normativas que atribuyen sentido y brindan vida a las
palabras textuales. As, la hermenutica implica como desafo el encuentro entre un
sujeto que emprende la tarea interpretativa, un texto normativo que fue enunciado en
ciertas circunstancias y por autoridades normativas completamente diferentes a las de la
instancia de ejecucin hermenutica.
Como puede derivarse de lo dicho, la hermenutica implica un arte modelador
y activo y no meramente contemplativo (Ferraris 2000 y Melero Martnez s/d) que
apunta a la actualizacin y a la comprensin de los mensajes subyacentes en un texto.
No obstante lo dicho, el jurista Dez-Picazo (1973/1983: 229) define la
interpretacin jurdica como aquella tarea que, una vez fijados los hechos y
seleccionadas y fijadas las normas aplicables al caso, se acomete para establecer el
sentido y la significacin que dichas normas poseen. En cuanto a la hermenutica, el
autor seala que esta se aplica solo a normas cristalizadas en un texto. Acto seguido
sostiene que se sita en un marco sumamente estrecho en contraste con el reservado a la
interpretacin que averigua el trasfondo valorativo.
Que la hermenutica desentraa mensajes ocultos en textos, no resulta
discutible, pues ello es propio de este arte desde sus mismos inicios. Sin embargo, cabe
destacar que la tarea de hacer comprensible un texto no implica independencia del
mensaje originario, an cuando se trate de un arte transformador que evale la intencin
gentica a la luz de circunstancias diferentes. De esta manera, si se afirma que la
hermenutica jurdica se aboca solo a textos positivizados y, por ello, se relaciona con
lo jurdico, no puede dejarse de lado que tambin implica una indagacin en la
esencia del Derecho que subyace tras el texto positivo. Las normas jurdicas como
textos trasladan un mensaje. Dado los prolongados perodos de perduracin que poseen,
esos mensajes deben ser desentraados a la luz de mltiples circunstancias. No obstante,
ello no implica que cualquier sentido sea posible pues es relevante, al menos, la
intencin de su emisor. La actualizacin y adaptacin de ese mensaje a nuevas
circunstancias hermenuticas puede implicar una transformacin del mensaje a los
efectos de su comprensibilidad, pero no una mutacin del mensaje en s.

92

Conclusiones
La etimologa constituye una herramienta de gran utilidad en la indagacin de la
memoria social sobre los fenmenos que se esconden tras las palabras y, por sobre todo,
de aquello que se olvida, recuerda o ignora en cada eleccin terminolgica.
En el caso de esta ponencia, se ha partido del interrogante acerca de qu es el
Derecho como objeto, problema que aqueja permanentemente a los juristas. En este
sentido, la indagacin etimolgica conduce a las antiguas civilizaciones de Grecia y
Roma y a la vinculacin explcita entre el Derecho y la justicia en relacin con los
mandatos divinos. Recin a partir de las etapas iuspositivistas romanas aparece la raz
de lo jurdico con el ius para significar las normas jurdicas humanas y cambiantes. Por
su parte, el trmino Derecho encuentra sus antecedentes en una instancia posterior
cuando los cristianos lo adoptan como derivado de dirigir o de direccin recta, para
connotar la intervencin de Dios.
En la actualidad, si bien es frecuente el uso indistinto entre Derecho y lo
jurdico, es factible precisar una distincin que asocia al ltimo a concepciones
jurdicas iuspositivistas abocadas a las normas jurdicas y al primero a concepciones
ms amplias. No obstante ello, cabe recordar, una vez ms, la vinculacin originaria de
ambos trminos con la idea de justicia.
En segundo trmino, en este trabajo, se ha hecho referencia a la hermenutica y
a sus orgenes metafricos. Como arte de desentraamiento del sentido de un texto que
implica una transformacin realizada por el hermeneuta que hace comprensible un
mensaje, se suele pensar en ella en ligazn a las concepciones iuspositivistas. Ello, en
tanto el texto sobre el que se vuelca esta tcnica debe encontrarse positivizado.
No obstante lo dicho, esta ltima afirmacin puede ser repensada desde otra
perspectiva. Si bien la hermenutica requiere la bsqueda de sentido de un texto y
hacerlo comprensible a la luz de las circunstancias actuales, no puede soslayar el sentido
originario del mismo texto. El arte interpretativo es transformador y vuelca subjetividad
pero no puede obviar que, al menos, detrs de todo lo jurdico subyace un dictado de
la justicia. Entonces, no puede pensarse que el obrar hermenutico se encuentra solo en
relacin con lo iuspositivo. Por el contrario, lo enfrenta con las fuentes de valoracin
que tras l subyacen para actualizar el mensaje conforme los nuevos contextos
hermenuticos.

93

Por supuesto, toda actualizacin o transformacin no implica un reemplazo


ontolgico. En este sentido, cabe recordar que se ha dicho que la hermenutica es un
arte, una tcnica activa, en contraposicin con una tarea meramente contemplativa. En
principio, si se sita a la esencia Derecho en un plano no fctico, entonces la nica
forma de aspiracin de conocimiento es a travs de la contemplacin. La idea de
Derecho, entonces, presenta caractersticas propias de las concepciones iusnaturalistas
pues representa los dictados justos en un plano metafsico. Ahora bien, lo jurdico,
como derivado de los dichos de la justicia pero normativizado por los hombres, no
puede obviar su ser una manifestacin del Derecho.
As, la tarea hermenutica, al desplegarse, contempla la esencia de aquel texto
sobre el que recae para canalizarla de la forma ms justa o correcta segn un contexto.
Por ello, no es posible afirmar con total certeza que la hermenutica se corresponda con
las corrientes iuspositivistas o que su actuar sea estrecho. Por el contrario, es factible
sealar que es una tarea amplia que implica una faceta contemplativa y otra
transformativa, aunque esta ltima sea la ms relevante y caracterstica.

94

Bibliografa

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95

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96

La lectura deleuziana de Aristteles en Diferencia y Repeticin: entre la univocidad


y la equivocidad

Daro Jos Limardo


Universidad de Buenos Aires
Introduccin
En el captulo 1 de Diferencia y Repeticin Deleuze, en su interrogacin por un
concepto diferenciante de la diferencia, discute el concepto de diferencia pensado por
Aristteles ya que, aparentemente, podra encontrarse en l una nueva oportunidad
para la filosofa de la diferencia.1 La lectura que all Deleuze hace est basada en la
distincin entre tres tipos de diferencias: la especfica, la genrica y la individual
(numrica) y su anlisis est guiado por dos supuestos: en primer lugar que la diferencia
entre las categoras puede ser equiparada a la diferencia genrica y; en segundo lugar
que a pesar de que el modelo de la diferencia especfica no es el de la diferencia
categorial tambin en ste, la diferencia queda subsumida bajo una unidad identitaria.
Esto est implicado por lo que se conoce como analoga del ser aristotlica mediante
la cual se termina afirmando una unidad de concepto por sobre las diferencias
categoriales.
A su vez, en ocasin de la presentacin de la tesis de la univocidad de ser,
Deleuze seala que una vez aceptado (como hace Aristteles) que el ser es un equvoco
y que cada uno de los distintos modos de ser (categoras) es radicalmente distinto de los
dems, la posibilidad de afirmar una cierta unidad respecto de ellos implica la
introduccin de una jerarqua a partir de la cual sea posible conciliar los modos de ser
entre s. Y puesto que esta unidad es jerrquica la distribucin del ser en las diferentes
categoras resulta ser lo que se conoce en la filosofa deleuziana como una distribucin
sedentaria. Esto, en el contexto de una filosofa que plantea la univocidad de ser como
la deleuziana no es posible y por lo tanto el modelo aristotlico no es el indicado para
pensar la cuestin.
En el siguiente trabajo, mostraremos cmo su crtica del concepto aristotlico de
diferencia se encuentra enmarcada particularmente en una discusin respecto del tipo de
1

Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 6, p. 68. La edicin utilizada para el trabajo es Deleuze, G.,
Diferencia y Repeticin, trad. Mara Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
2009. Se cita por nmero de captulo, nmero de prrafo y nmero de pgina.

97

ontologa (univocista o equivocista) que ambos autores se plantean. Para esto


presentaremos en primer lugar ciertas tesis de la metafsica aristotlica respecto de la
homonimia de ser y luego la interpretacin medieval de este problema que
consideramos relevante a fin de entender de qu modo piensa Deleuze la cuestin.
Finalmente, expondremos las crticas del autor al concepto de diferencia en
Aristteles para luego mostrar las consecuencias de estas crticas al modelo de
ontologa.

El problema metafsico: entre la hominimia y la analoga


a) Homonimia y Sinonimia en Aristteles
Al comienzo de Categoras, Aristteles define el significado de tres nociones
clave de las cules nosotros slo retomamos dos. All se establece que [s]e llaman
homnimas las cosas cuyo nombre es lo nico que tienen en comn, mientras que el
correspondiente enunciado de la entidad es distinto mientras que [s]e llaman
sinnimas las cosas cuyo nombre es comn y cuyo correspondiente enunciado de la
entidad es el mismo.2 Los elementos que estn en juego para hablar de homonimia o
sinonimia podemos decir que son los siguientes: un nombre (noma), dos cosas a las
cules se aplica y un enunciado por el cual se aplica (lgos). Tanto en el caso en que
algo sea sinnimo como en el que sea homnimo lo que est en duda es que se trata de
uno y el mismo nombre en los dos casos en los cuales se aplique. La nica diferencia
radica en cul es la definicin o enunciado que est implicada en la atribucin de un
trmino o nombre a dos casos. Cuando la comparacin entre ambos implica una misma
definicin estaremos ante un caso de sinonimia mientras que cuando se trate de dos
definiciones distintas el caso se tratar de una homonimia. Para no dar el mismo
ejemplo de Aristteles podramos decir que un banco de plaza en el que uno se sienta
a descansar o leer el diario comparte con la institucin financiera denominada Banco
el mismo nombre bajo el cual se lo nomina pero implicando distintas definiciones entre
las cosas mencionadas. Con este ejemplo podemos sacar un corolario respecto de las
definiciones aristotlicas que implicara que no slo las cosas comparadas de ese modo
se les dice homnimas o sinnimas sino tambin el nombre utilizado para el caso.
En el ejemplo visto se podra decir que as como el banco de plaza y el banco institucin
2

Aristteles, Categoras, 1a 1-12. Edicin utilizada: Aristteles, Tratados de lgica, Introduccin


traduccin y notas de Miguel Candel Sanmartn, Biblioteca Gredos, Madrid, 2007.

98

son cosas homnimas tambin el nombre banco es un trmino homnimo. Dejaremos


esto como una hiptesis para luego ponerla en discusin.
En la Metafsica Aristeles hace uso de estas nociones aplicadas a la
investigacin de lo que es en tanto que es. Con esto nos referimos a la tesis bsica de
la ontologa aristotlica que afirma que lo que es se dice de muchas maneras3, en la
cual nosotros interpretamos que ser se dice de muchas maneras porque sera un
trmino homnimo. Consecuentemente decirse de muchas maneras, i.e. ser un
trmino multvoco estara significando, de este modo, que es un trmino o nombre
que se aplica a distintas cosas bajo distintas definiciones o enunciados. El ser de esta
manera parecera ser, entonces, un trmino homnimo. Esta tesis aristotlica, base
para su ontologa, es, sin embargo, problemtica puesto que la metafsica es una
ciencia de lo que es y segn lo pensado en sus escritos lgico-epistemolgicos, hay
ciencia comn cuando hay unidad de gnero, pero lo que es no es un gnero, y por
tanto parece ser imposible que haya ciencia de esto.4 No obstante, la respuesta
aristotlica a este problema ser la conocida unidad prs hn, segn la cual las distintas
maneras en las que el ser se dice, se encuentran de alguna manera referidas a la ousa
salvando la unidad ontologa y de la ciencia.5 Aqu entonces tenemos que preguntarnos
qu significa prs hn?, qu tipo de predicacin comporta el ser de manera que sus
distintas maneras se ven referidas a una? Es ser un trmino homnimo, es decir,
equvoco? Y si es as, hay diferencia entre homonimia y multivocidad?
Que para Aristteles el ser se diga de muchas maneras hace pensar que si hay
algo que no es como trmino es un sinnimo. Es una discusin posterior si es
homnimo o no, incluso el peligro o problema que existe aqu es efectivamente dar por
sentado que el ser es homnimo puesto que es multvoco. Es curioso sin embargo, que
el pasaje de Aristteles sea claro al afirmar que lo que es se dice de muchas maneras y
no homnimamente. La traduccin castellana de Calvo Martnez es realmente
interpretativa en este pasaje ya que su apreciacin no es que Aristteles afirme no
homnimamente (que es la traduccin literal) sino que considera que lo que Aristteles
quiso afirmar fue no por mera homonimia.6 Esto nos podra hacer pensar que

Aristteles, Metafsica 1003a33. La traduccin utilizada ser Aristteles, Metafsica, Introduccin,


traduccin y notas de T. Calvo Martnez, Biblioteca Bsica Gredos, Madrid, 2000.
4
Cf. Metafsica 998b20. Reformulado ms claramente en Metafsica 1060b32.
5
Cf. Metafsica 1003b1-15
6
Aristteles, Metafsica 1003a33. La pgina en la traduccin es p. 151. El remarcado es nuestro.

99

homonimia y multivocidad no son lo mismo. El comentador Irwin afirma lo


contrario ya que para l ambos trminos cumplen, usualmente, la misma funcin.7 Ser
es un trmino homnimo, slo que hay que esclarecer distintos tipo de homonimia y,
consecuente, podemos considerar dos posiciones: la moderada y la extrema.8 Segn esta
ltima, el hecho de que slo el nombre (y aqu est la clave de esta posicin) sea
compartido hace que dos tems se caractericen por la homonimia. De esta manera, las
cosas homnimas no tendran conexin alguna entre s ms que su nombre. La posicin
moderada al respecto, considera que la restriccin no es tan estricta, sino que aun
compartiendo el nombre y no la definicin, dos cosas puede tener algo en comn y ser
considerados homnimos conectados.9 El comentador argumenta a favor de esta
ltima posicin y de esta manera, se podra explicar por qu ser es un trmino
homnimo, tanto como banco, puesto que al interior de la homonimia podemos
distinguir varias alternativas, segn se considere una conexin o no. De esta manera,
Irwin diferencia entre homonimia fortuita, homonimia espuria y homonimia por
conexin focal. 10 As, la homonimia que se aplica en Aristteles a la doctrina de las
categoras es sta ltima ya que a pesar de tratarse de en caso de equivocidad, sta tiene
de algn modo de conexin entre las cosas de las cuales se dice.

b) La alteracin medieval del problema y su recepcin en Deleuze


La cuestin de le homonimia o equivocidad de ser tal como es pensada en
Aristteles es recepcionada de un modo particular por la filosofa medieval
especialmente la escolstica. Hay dos aspectos en particular que deben ser resaltados.
En primer lugar, hay una cuestin terminolgica bsica que implica llamar univocidad
a la sinonimia y equivocidad a la homonimia. Adems la homonimia prs hn
recientemente analizada es llamada analoga de ser.11 En segundo lugar, y ms
relevante, hay una modificacin en la manera en que se entiende la propiedad de algo de

7 Cf. Irwin, T., Homonymy in Aristotle, en Review of Metaphysics XXXIV, 1981 (3) [135], pp. 523.
Cf. Irwin, T., ibid., p. 524.
9
Cf. Irwin, T., idem.
10
Cf. Irwin, T., ibid., p. 527-529.
11
En la tradicin medieval en general y escolstica en particular hubo una acumulacin de distinciones
conceptuales respecto de los tipos de analogas que se podan presentar en los cuales no podremos entrar
aqu. Para un resumen de estas cuestiones puede consultarse Ashworth, J., Les thories de lanalogie du
XIIe au XVIe sicle. Paris, Vrin, 2008, McInerny, R., Aquinas and analogy. Washington, Catholic
University of America Press, 1996, Montagnes, B., La doctrine de lanalogie de Ltre daprs Saint
Thomas DAquin, Louvain, Publications Universitaires 2, 1963.
8

100

ser equvoco o unvoco. Como habamos sealado antes podra pensarse como
corolario de la definicin de ambas nociones que el nombre que se dice, adems de
las cosas de las cuales se dice, es el objeto de atribucin. De esta manera, retomando el
ejemplo del comienzo, no slo el banco de plaza y la institucin son cosas homnimas
sino que tambin la palabra banco es un trmino homnimo. De esta manera, la
manera en que se explic este problema en los ambientes medievalistas implicaba que
un trmino se dice de dos cosas en el mismo sentido o significacin cuando es unvoco
y con dos sentidos distintos cuando el trmino es homnimo. De esta manera, se adopta
la posicin de que las propiedades de ser unvoco u homnimo refieren a los
trminos y ya no tanto a las cosas.
Es relevante tener en cuenta que Irwin, de quien ya hablamos, ve en esta forma
de ver la homonimia un problema. Bajo esa razn es que critica la posicin de Owen
quien haba hablado de la ousa como de un sentido focal del trmino ser.12 En
contra de esto, Irwin plantea que la homonimia est indicada no por diferentes
sentidos sino por diferentes definiciones. Con lo cual, la cuestin se tie de un
aspecto mucho ms ontolgico que en Owen ya que la definicin en Aristteles
significa la esencia de la cosa definida, la misma esencia que es significada por la
palabra reemplazada.13 A partir de esta afirmacin, Irwin sostiene que la multivocidad
de ser se aplica en Aristteles a la doctrina de las categoras las cuales recogen los
distintos tipos de seres que son mencionados en diferentes clases de predicacin
esencial.14 De esta manera hablar de sentido focal hara pensar que se trata de una
palabra con sentidos conectados ms que de las cosas que se encuentran conectadas por
esa palabra. 15 Segn Irwin esta posicin se refuerza mencionando que cuando
Aristteles habla de definicin, se refiere a la esencia, y sta no es un sentido de una
palabra, sino que es una propiedad real de la cosa.16 Segn esta posicin, lo que al
filsofo le interesa en este caso no es un anlisis conceptual de las palabras y los
conceptos sino ms bien, un anlisis de las palabras y la realidad, i. e. un anlisis
ontolgico.

12

Owen, G. E. L., Logic and Metaphysics in Some Early Works of Aristotle, en Owen, G. E. L., (1986)
Logic, Science, and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, Martha Nussbaum (ed.), Cornell
University Press, Ithaca, New York, p. 192.
13
Cf. Irwin, T., ibid., p. 535. El comentador cita en su apoyo el pasaje de Tpicos 101b37-102a1.
14
Cf. Irwin, T., ibid., p. 538.
15
Cf. Irwin, T., ibid., p. 536.
16
Cf. Irwin, T., idem.

101

En esta cuestin hay que hacer un punto de inflexin porque la recepcin


medieval interpret el problema de la equivocidad de ser no slo en referencia al
problema de las categoras sino tambin respecto de en qu modo se pueden predicar
ciertos trminos de Dios y de las creaturas.17 Es importante esta apreciacin porque la
pretendida teora de Duns Scoto sobre la univocidad de ser, que Deleuze rescata, surge
justamente como una respuesta a este problema. Es una objecin por parte del doctor
sutil a la paradoja planteada en su antecesor escolstico Toms de Aquino quien afirm
que ser se dice de Dios y de las creaturas de modo anlogo. Dicha paradoja esta
dada por el hecho de que si ser se dijera del mismo modo tanto de Dios como de las
creaturas terminaramos afirmando que comparten el ser entre ellos lo cual acarrea
varias posibilidades problemticas, entre ellas, el pantesmo. Pero si ser fuese un
equvoco, entonces no se podra establecer un vnculo ontolgico entre Dios y las
creaturas. Adems, tendramos otro problema ms grave ya que si todo lo que se dice de
ambos se dice de modo equvoco, entonces la teologa sera una ciencia imposible, ya
que no se podra atribuir ningn nombre con autoridad a Dios que nos de conocimiento
sobre l. La crtica de Duns Scoto est enmarcada en este ltimo punto ya que segn l
en una metafsica como la de Toms de Aquino que acepta la analoga de ser no puede
haber conocimiento sobre Dios y, por lo tanto, tampoco teologa.
Deleuze retoma esta teora de Duns Scoto y la adapta a su propia ontologa
destacando especialmente dos elementos: a) el ser, siendo unvoco, se dice en un
nico y mismo sentido de la multiplicidad resultante. Pero este mecanismo no anula el
factor diferenciante porque, y este es el segundo elemento, b) el ser unvoco se dice
en un mismo sentido de todos y cada uno de sus modos y modalidades. La diferencia
entre ellas no es anulada y asimismo, el ser repartido es igual e igualmente
distribuido entre ellas. 18

En base a esto, el autor distingue entre dos tipos de

distribucin posible del ser en cada uno de sus expresantes: a) la distribucin a


partir de un nmos sedentario y b) la distribucin a partir de un nmos nmade. El
primer tipo de distribucin est caracterizado ser una reparticin a partir del juicio de un

17

Un elemento que nos puede hacer pensar en su recepcin del problema a partir de Duns Scoto, adems
de la mencin propia del autor, es retomar algunas de las preguntas que el medievalista Ettiene Gilson
realiza respecto de la cuestin de la analoga y univocidad en Duns Scoto. Cf. Deleuze, G., Diferencia y
Repeticin, I, 12, p.75.
18
Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 10, p. 72.

102

buen sentido y procede por determinaciones fijas y proporcionales.19 Cada uno de los
trminos, factores o modalidades en las que el ser toma parte en la distribucin de una
manera determinada y participa de ella a partir de una jerarqua especfica segn la cual
cada modo tiene, as como los dioses, su terreno, su categora, sus atributos.20 Este
tipo de distribucin y jerarqua a partir de un nmos sedentario es el que est implicado
en una ontologa equivocista ya que, como argumentaremos posteriormente, cada modo
de ser tiene un sentido determinado y una relacin con el ser interior.
El nmos nmade, en cambio, implica una distribucin sin medida, sin
mediatizacin ya que no hay lmites precisos. Cada uno de los modos de ser toma parte
en la distribucin de ser de un modo no especfico sino igual que para los dems. Sin
anularse las modalidades, porque no dejan de no ser las mismas, el ser es el mismo
para todas ellas.21 De hecho, la diferencia est en que pensarlo al modo de un alguien
que se reparte entre unos otros (como parecera ser el caso del nmos sedentario) es
equivocado. Habra que decir ms bien que son las cosas y las modalidades las que se
reparten en l. 22 Un mismo concepto se encuentra igual en cada una de sus
modalidades sin anular las diferencias y sin establecer una jerarqua determinada en su
distribucin. Este nmos nmade es el que est implicado en una ontologa univocista
como la que plantea Deleuze ya que permite eliminar la mediacin y mediatizacin de
la diferencia pero sin anularla. Por eso [e]l ser igual est inmediatamente presente en
todas las cosas, sin intermediario ni mediacin, aun cuando las cosas se mantengan
desigualmente en este ser igual. [] La univocidad del ser significa, pues, tambin, la
igualdad del ser. El Ser unvoco es a la vez distribucin nmade y anarqua coronada.23
La indagacin sobre el concepto de la diferencia en s misma y la bsqueda de uno que
permita la diferenciacin est en relacin directa con este proyecto de ontologa
univocista puesto que un concepto de diferencia que implique la mediatizacin y est
dominado por la identidad no puede ser funcional a una diferenciacin de un ser
unvoco.

19

Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 11, p. 73.


Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 11, p. 73.
21
Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 10, p. 72.
22
Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 11, p. 73.
23
Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 11, p. 75.
20

103

La ontologa deleuziana: entre la univocidad y la diferencia


a) El concepto aristotlico de diferencia segn Deleuze
En el cap. 1 de Diferencia y Repeticin Deleuze se encarga de buscar un nuevo
concepto de la diferencia y, para eso, entra en discusin con algunos de los pensadores
clebres de la historia de la filosofa. El primer apuntado es Aristteles quien afirma una
diferencia mayor y ms perfecta y establece, segn Deleuze, distintos tipos de
diferencia:

La diferencia en general se distingue de la diversidad o de la alteridad; ya que


dos trminos difieren cuando son otros, no por s mismos, sino por algo, por
consiguiente, cuando acuerdan tambin en otra cosa, en gnero para las
diferencias de especie, o aun en especie para las diferencias de nmero, o
incluso en el ser segn la analoga para diferencias de gnero. 24

En este primer prrafo Deleuze establece ya los tipos de diferencias que ve en


Aristteles y realiza una apreciacin crtica, bajos sus criterios de pensamiento, de cada
uno de ellos. Las diferencias seran de tres tipos: a) la diferencia numrica; b) la
diferencia especfica y; c) la diferencia genrica. Cada una de ellas, a su vez, se les dice
diferencia por estar contenida bajo algn otro concepto. La diferencia numrica est
contenida en la especie, la especfica en el gnero y la genrica en la analoga de ser.
Esto, ya sin decirlo, es un defecto para Deleuze porque se est pensando la diferencia a
partir de la identidad, se las est concibiendo bajo la identidad e inscribindola en un
concepto lo cual se ve de un modo ms determinante respecto de la diferencia especfica
la cual, segn Aristteles, es la diferencia mxima y ms perfecta. Seala el autor que:

Tal es el principio de una confusin ruinosa para toda la filosofa de la


diferencia: se confunde la asignacin de un concepto propio de la diferencia
con la inscripcin de la diferencia en el concepto en general; se confunde la
determinacin del concepto de diferencia con la inscripcin de la diferencia
en la identidad de un concepto indeterminado.25

24
25

Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 3, p. 64.


Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 5, p. 66.

104

Este mecanismo con el que se piensa a la diferencia es, segn Deleuze uno de los
peligros en los que puede caer la filosofa de la diferencia porque se comete un error
desde el principio, ya que se intenta concebir a la diferencia pero no en s misma sino a
partir de un concepto, en este caso genrico, bajo el cual se la subsume y piensa. Lo
curioso segn Deleuze es que la diferencia especfica puede ser la diferencia mxima en
Aristteles siempre y cuando tengamos en cuenta que es una diferenciacin hacia el
interior de un gnero.
En rigor, si seguimos este mismo tipo de argumentacin que implica que la
diferencia puede ser considerar tal cuando est en relacin a un concepto que la incluya
y explique hay uno de los tipos de diferencia que no puede ser pensado bajo ningn
concepto genrico: la diferencia entre los gneros, identificada por Deleuze con la
diferencia categorial. As, los gneros pensados como ltimos conceptos determinables
mantienen entre ellos una relacin de diferenciacin que aparentemente no se estara
dejando subsumir bajo un concepto comn. De esta manera, a pesar de que la diferencia
especfica parecera ser segn Aristteles la mayor y ms perfecta es poca cosa si se
la compara con la diferencia entre las categoras.26
Las categoras son aquellas ltimas determinaciones de ser que ya no pueden ser
unificadas en un concepto comn puesto que el gnero que podra abarcarlas sera el
ser. Pero ste, no puede ser un gnero puesto que sus diferencias tambin son. En el
caso en que fuese un gnero sus diferencias no podran ser, lo cual es un sinsentido.27
Vemos cmo entonces en el modelo de las categoras aristotlicas Deleuze se encuentra
con un concepto de la diferencia que no cae en el error antes enunciado de una
diferencia que se encuentra bajo el dominio de un concepto determinado. Y en este
sentido el mismo autor se pregunta si acaso no es ya una nueva oportunidad para la
filosofa de la diferencia?.28 La respuesta a esta pregunta, no obstante, es negativa
porque a pesar de no soportar un concepto que las unifique, el modelo de las categoras
es jerrquico. En la siguiente seccin, explicaremos qu implica esta jerarquizacin y
finalmente por qu esto se relaciona con las consecuencias de una ontologa equivocista
o anloga. La lectura que realiza Deleuze de las categoras es eminentemente

26

Deleuze de esta manera equipara en algn sentido el modelo de explicacin de la realidad fsica que
establece ciertos gneros con sus respectivas especies con el metafsico que establece categoras como
modos de ser.
27
Cf. Aristteles, Metafsica 998b 15-25 y Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 60, p. 67.
28
Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 6, p. 68.

105

ontolgica. Para l, significan los ltimos modos bajo los cuales se puede determinar
que est constituida la realidad. Y la clave est en pensar que cada una de las categoras
mantiene una relacin el ser, pero que esta relacin no es la misma para cada uno de
los predicados. Aqu es donde ingresa la cuestin de la analoga o equivocidad de ser
que mencionamos antes ya que como el ser no puede ser un gnero, es un concepto o
predicado que se dice de cada una de las categoras de un modo distinto pero en virtud
de un sentido primero o principal dado por la ousa. As, la diferencia genrica no puede
pensar al mismo modo de la diferencia especfica ya que as como en sta ltima era el
mismo concepto el que se reproduca en cada una de las especies slo que respetando
las diferencias propias de cada una en la diferencia categorial no estamos hablando de
un mismo concepto sino de uno que se distribuye en cada una de ellas de un modo
distinto y acorde a cada uno de los predicados. El concepto ser se transforma a partir
de una relacin interna con cada uno de los gneros supremos y por lo tanto no
necesitan una relacin igual con el ser. 29 Cada una de las categoras de hecho, se
distingue de las otras por reflejar un modo distinto en que se puede hablar de ser.
Estas distintas figuras de la predicacin refleja, cada una de ellas, un modo distinto
posible de ser y por eso Aristteles las ubica en el mbito del ser por s mismo
como establece en Metafsica 1017 a 22. 30 Que la relacin con el ser sea interior, como
seala Deleuze, a cada una significa que cada categora expresa un modo distinto de ser
que las otras que a su vez no puede ser reconducido, pensado o reducido a las dems.
El problema es que siendo la relacin con el ser interior y propia de cada
categora se establece una jerarqua entre ellas generando una distribucin de ser no
equitativa. Si la relacin del ser con cada uno de sus modos es distinta entonces se
puede establecer entre ellos una jerarqua de distribucin. De esta manera se muestra
que el ser no es un concepto genrico comn y se ve cmo la tesis de la equivocidad de
ser se conjuga con la homonimia prs hn o analoga sobre la cual Deleuze establece
que los trminos de este tipo se dicen respecto a un trmino nico que no es un gnero
pues forma solamente una unidad distributiva (implcita y confusa) y no como el
gnero, una unidad colectiva, explcita, distinta.31 La tesis de la unidad prs hnjuega

29

Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 7, p. 68.


Aristteles, Metafsica 1017a 22. Cf. al respecto de este problema Calvo Martinez, T., La frmula
kath haut y las categoras: a vueltas con Metafsica V 7 en Mthexis IV (1991), p. 39-57.
31
Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 7, p. 68, nota 5.
30

106

un papel principal en la lectura que hace Deleuze de la diferencia en Aristteles puesto


que a partir de ella es que el filsofo francs puede hacer su crtica final a la nocin de
diferencia aristotlica. Esta est atravesada por las dos funciones principales que
Deleuze atribuye a la nocin de juicio. Este se asegura de subsumir la diferencia bajo
la identidad de un concepto y de la representacin con dos mecanismos principales: la
distribucin y la jerarquizacin. La distribucin permite que se reparta el ser en cada
uno de los gneros categoriales de una manera distinta, a su vez, la jerarquizacin
permita que esta reparticin sea a partir de una cierta medida no comn, sino
determinada para cada uno de ellos. El problema es que a partir de la distribucin y la
jerarquizacin esta analoga del juicio deja que subsista la identidad del concepto y
por lo tanto la diferencia aristotlica no puede servir como el concepto de la diferencia
que se busca. As, aunque entre la diferencia genrica y la especfica no hay una
distincin firme ya que ambas terminan ofreciendo un modelo de diferencia pensada
bajo el dominio de la identidad de un concepto ya sea por una va directa (la identidad
del concepto) o por una va indirecta (la analoga del juicio):

Por ese motivo no podemos esperar que la diferencia gnerica o categorial,


como tampoco la diferencia especfica, nos entregue un concepto propio de
la diferencia. En tanto que la diferencia especfica se contenta con inscribir la
diferencia en la identidad del concepto indeterminado en general, la
diferencia genrica (distributiva y jerrquica) se contenta, a su vez, con
inscribir la diferencia en la cuasi identidad de los conceptos determinables
ms generales, es decir, en la analoga del juicio mismo.32

Un concepto de la diferencia aristotlico genera lo que antes habamos establecido como


nmos sedentario en oposicin al nmade, puesto que reparte de una manera no
equitativa, distributiva y jerrquica el ser hacia la multiplicidad. Teniendo cada una de
las categoras una relacin interna y propia de ellas con el ser, genera como
consecuencia que cada una tome su parte que le corresponde en la distribucin de ser.

32

Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 7, p. 69.

107

Conclusin
Un concepto de la diferencia como bsqueda de una filosofa de la diferencia
necesita de ciertos requisitos, el ms importante de ellos, no encontrase bajo el amparo
de la identidad de un concepto. Si as fuera, se seguira en el mismo error de considerar
que la diferencia slo es pensable a partir de su relacin con una identidad que pueda
contenerla. El modelo aristotlico de la diferencia entre las categoras parece, a primera
vista, una opcin viable puesto que el ser, como no puede decirse que sea un gnero,
permitira otorgarle a la diferencia un papel central en la constitucin de las
modalidades de lo real que configuran la multiplicidad de la realidad. Aristteles
mismo, sin embargo, no puede establecer una diferencia sin subsumirla bajo la identidad
de un concepto. El problema para l es que realizar un estudio de lo real o, mejor dicho,
de lo que es en tanto que es, i.e. hacer ontologa slo es posible bajo ciertas
condiciones. La primera de ellas es que un estudio tal no puede ser otra cosa que
ciencia, y si lo real es mltiple por definicin entonces no podra haber ciencia de tal
cosa. La necesidad de unir lo real de algn modo para poder explicitar sus modos arroja
como consecuencia la imposibilidad de explicar la multiplicidad de lo real a no ser que
se imponga un concepto semi-idntico y semi-unificador. As, el concepto mismo de
diferencia se auto anula como independiente de la identidad puesto que una ontologa
aristotlica slo es posible bajo la condicin de la identidad. Para Deleuze en cambio
es el ser mismo el que es Diferencia, en el sentido en que l mismo se dice de la
diferencia.33 As, lo que para Aristteles era un problema para Deleuze se convierte en
el aspecto central que explique la realidad. No es que no pueda haber ontologa si lo real
es una multiplicidad a la cual no se le pueda atribuir una unidad identitaria, sino que
porque es mltiple lo real es que se puede hablar de ontologa. En el mismo concepto de
Ser pretende Deleuze realizar una reconstruccin de lo que la historia de la filosofa no
ha podido hacer: resaltar el concepto de una diferencia en s misma que no necesite ser
explicado a partir de la identidad. En este sentido se puede explicar cul es la relevancia
de que Deleuze retome a Aristteles en este planteo. El modelo aristotlico le sirve al
autor francs como una evidencia del error en el modo de concebir la ontologa
tradicional puesto que no es que no se haya tratado ningn concepto de la diferencia
alguno, sino que se le ha dado un lugar, pero uno muy especfico a fin de tenerlo
33

Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 13, p. 77.

108

dominado y no permitir que genere el caos en el sistema. De esta manera, la anarqua de


la diferencia slo puede generarse en un concepto de Ser colectivo que permita, a partir
de la univocidad, reconocer que l mismo es diferencia por decirse siempre y en todo
sentido, no en uno slo, de ellas.

109

Bibliografa citada y consultada

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A.), London, Routledge.
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Martnez, Madrid, Biblioteca Bsica Gredos.
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ARISTTELES (2007) Tratados de Lgica (Organon). Introduccin, traduccin y
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HUGHES, J. (2009) Deleuzes Difference and Repetition, New York, Continuum
Readers Guide.
IRWIN, T., Homonymy in Aristotle, en Review of Metaphysics XXXIV, 1981 (3)
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MONTAGNES, B. (1963) La doctrine de lanalogie de Ltre daprs Saint Thomas
DAquin, Louvain, Publications Universitaires 2.
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110

ZINGANO, M., Aristteles y la prueba de que el ser no es un gnero, en Dinoia LV,


2010 (65), pp. 41-65.

111

Gorgias en el Banquete de Platn: La seduccin del trgico Agatn

Luca Lpez de Dardn


Facultad de Filosofa y Letras
Universidad de Buenos Aires

Nunca haba sentido con mayor dulzura


el placer de la palabra ni haba sido tan conciente
de que ros moraba en ella1

Introduccin
En el siguiente trabajo se pretender analizar el papel que cumple la retrica en
el Banquete de Platn, y sus vnculos con la ertica y la filosofa, tomando en
consideracin el discurso de Agatn, el poeta trgico y los ecos gorgianos de su
encomio a ros. Advertimos primeramente que por las pautas de extensin tendremos
que reducir la magnitud de la exposicin en varios lugares, o entender como de mutuo
conocimiento una serie de desarrollos temticos y conceptos; sin embargo, creemos que
estos lmites no restarn claridad ni fundamentacin a nuestros argumentos.
Partimos de la creencia en que el dilogo estudia la retrica de forma manifiesta
y significativa. En Banquete asistimos a un banquete de discursos, los oradores
renuncian al vino para deleitarse con discursos encomisticos (retrico-filosficos)
sobre el Amor. Ms all de esta alusin superficial al gnero retrico, puntualmente en
oradores como Pausanias y Agatn se encuentran tpicos de la retrica. Ms
especficamente encontramos en el discurso de Agatn, evidentes referencias al clebre
rhtor Gorgias de Leontinos. Y no deja de ser significativo que sea este personaje, ms
bien este discurso, el refutado por Scrates antes de encomiar l mismo a ros.
Platn no reduce sus escritos a la dialctica sino que incorpora en sus dilogos
otros gneros tales como piezas retricas y mitos, haciendo confluir en sus obras las
voces de sofistas, retricos, trgicos, polticos y poetas, confrontando con sus
contemporneos y ofreciendo de esta manera una muestra de la atmsfera intelectual de
su poca. El objetivo del trabajo ser, por tanto, analizar estos vnculos, teniendo en

MANN, T. (2003: 16).

112

cuenta el posible rol que pueda jugar la introduccin de elementos de retrica gorgiana
en el discurso de un trgico y poniendo de relieve algunas tensiones que lo atraviesan.
Discurso de Agatn
(Banquete 194e-197e)
Al finalizar el discurso del trgico que nos ocupa, Scrates critica, al igual que
como har con el discurso de Lisias en Fedro, la superficialidad del discurso de Agatn
por considerarlo expuesto de un modo bello y variado pero alejado de la verdad.
Scrates afirma que el discurso le record a Gorgias y resalta los efectos seductores y
petrificantes del discurso de Agatn comparando al clebre rthor con la Gorgona.2 Es
necesario entonces indagar qu fue lo que hizo que Scrates recordara al sofista de
Leontinos.
Para L. Gil se esperara de Agatn que se expresase con la profundidad de un
poeta trgico; al contrario, ste se despacha con un discurso retrico de marcada
impronta gorginica, llena de trminos poticos, de efectos rimados, y muy pobre de
conceptos.3 Soares seala al respecto que esta transformacin obedece al juego de
trastocamientos que rige el dilogo literaria y filosficamente.4 Para Racket la puesta
de un discurso netamente retrico en boca del poeta que acaba de ganar el certamen
trgico denuncia la contaminacin de ambas tcnicas de tal manera que la tragedia por
enfatizar el aspecto estilstico descuida su sentido profundo, su hypnoia.5 Ya en la
antigedad se declaraba la existencia de un cierto estilo caracterstico de la prosa de
Gorgias y su influencia en Agatn, como lo declara Filstrato: Agatn, el poeta
trgico, que se mostr en la comedia como un escritor hbil y elegante, en muchos de
sus trmetros ymbicos imit a Gorgias.6 Tambin Reale indica, en esta misma
direccin, que el estilo de Agatn es el de la tragedia que se inspira en la sofstica y ms

Precisamente el discurso me record a Gorgias, de manera que me pas directamente lo de Homero:


tena miedo de que al final Agatn, al arrojar en su discurso sobre el mo la cabeza de Gorgias, de hablar
terrible, de la mudez me convirtiera en una piedra. Banquete 198c.
3
GIL, L. (1990: 30).
4
SOARES, L. (2009: 90).
5
RACKET, A. (2005: 157).
6
Filstrato, Vida Sof., I.493 (=82 DK A1).

113

especialmente en la potica gorgiana, lo cual significa que se trata de una autntica


tendencia cultural de la poca y no un caso aislado.7
A propsito de la presencia del sofista de Leontinos en el discurso de Agatn,
Bieda considera que los elementos que utiliza Gorgias para encomiar al lgos en el
Encomio de Helena pueden rastrearse en el encomio a Eros del trgico.8 Distingue
entonces tres planos diferentes y complementarios: a) en lo que hace a la forma; b) en lo
que hace al estilo de escritura (isofona o decir cosas iguales) y finalmente c) en lo
que hace al contenido de ambos discursos. A los fines de este trabajo relevaremos slo
algunos de estos puntos y aadiremos algunas notas que creemos identifican ambas
producciones escritas.
En cuanto a lo formal resulta apreciable que ambos discursos sean considerados
tipos de enkomion: el de Gorgias, dedicado a Helena; el de Agatn, a ros. El discurso
de Agatn comienza afirmando cmo se debe hablar.9 Esto ya indica una apuesta
formal; luego se introducir un programa metodolgico (especificacin de la naturaleza
del amor, en 195b-197b, y sus efectos). Tambin Gorgias comienza su encomio
especificando las pautas metodolgicas que seguir.10 Asimismo, tanto Gorgias como
Agatn darn cuenta del error en que han cado sus predecesores y declararn traer la
verdad sobre la cuestin a tratar.11 Al finalizar el discurso Agatn dice: Este es mi
discurso, que participa por un lado del juego y por otro de una medida seriedad.12 Este
remate hace referencia al final del Encomio de Helena, donde Gorgias presenta su obra
como un juego13 de su arte conforme a las pautas que establece al comienzo de la
misma, es decir, la coherencia de enunciados como criterio de un lgos armnico, y por
ende, verdadero14.

REALE, G. (2004: 135).


BIEDA, E. (2009). Agradecemos la generosidad del prof. Bieda al facilitarnos su ponencia Encomiar a
ros, encomiar a Helena: el fantasma de Gorgias en el Banquete de Platn sobre la que basamos en
gran medida este apartado.
9
Ahora bien, yo primero quiero plantear cmo debo hablar y recin despus hacerlo. () Hay una nica
manera adecuada de hacer un elogio sobre cualquier tema: explicar con un argumento de qu tipo resulta
ser para ser responsable de determinadas cosas eso sobre lo que trata el discurso.Banquete 194e-195a.
10
Enc. de Hel. 1
11
Cf. Banquete 194e y Encomio de Helena 2-5.
12
Banquete 197e.
13
Enc. de Hel. 21
14
Acerca de este criterio, transcribimos las palabras de Bieda: El sofista propone, en el Enc. de Helena,
un nuevo criterio de verdad, criterio que posteriormente sera denominado verdad como coherencia de
enunciados: un lgos verdadero ya no es aquel que de cuenta de las cosas sino aquel que exhiba un cierto
8

114

En cuanto al estilo en ambos se destaca la presencia de trminos isofnicos,


trminos que guardan relaciones de asonancia y simetra a la vez. Como destaca Bieda
en su seleccin de pasajes15 tanto del Encomio de Helena como del discurso de Agatn,
ambos son piezas refinadas del isa legein.
En cuanto al contenido de los discursos es considerable la similitud entre las
capacidades y potencias del dios ros de Agatn y el lgos de Gorgias. El dios de
Agatn es armnico, eficaz para realizar grandes obras, flexible y oculto en cuanto a su
forma para rodear las almas,16 capaz de hechizar y seducir.17 Tal y como Gorgias
caracteriza al lgos: el lgos es un poderoso soberano, que con un pequesimo y muy
invisible cuerpo realiza empresas absolutamente divinsimas.18 El poder de la palabra
modela el alma siempre que el discurso se componga con habilidad e
independientemente de su correspondencia con la realidad.
Es esclarecedor, para demostrar la delicadeza comn de ros y lgos, una
comparacin que realiza Agatn en 195d-196a, citando a Ilada XIX 92-93: Sus pies
son realmente delicados, pues sobre el suelo no/ se posa, sino que sobre las cabezas de
los hombres camina. Homero est describiendo los pies de Ate, que son delicados por
posarse slo en las cabezas; por tanto, ros al habitar en los corazones tambin debe ser
delicado. Lo interesante es completar el verso citado, tomando en cuenta que Ate es la
hija de Zeus que trae locura y venganza: La hija mayor de Zeus es la Ofuscacin y a
todos confunde/ la maldita. Sus pies son realmente delicados, pues sobre el suelo no/ se
posan, sino que sobre las cabezas de los hombres camina/ daando a las gentes y a uno
tras otro apresa en sus grilletes.19 El poder manipulador, engaoso y funesto de Ate es
presentado tcitamente como perteneciente a la naturaleza de ros: cualquier griego
culto conocera los versos que rodean la cita de Agatn. Implcitamente la descripcin
de ros se acerca a la del lgos, en su acepcin de phrmakon, no como cura sino como
veneno. Gorgias aclara en el 12 que la fuerza de persuasin del lgos tiene el poder

orden (ksmos) interno capaz de persuadir al oyente. El gran supuesto del maestro de retrica es que el
orden garantiza la persuasin: no importa como son realmente las cosas. BIEDA, E (2009: 6).
15
Cf. Banquete194e 4-5, 194e7, 195a2-3, 195a8b2, 197d1-e2 y Enc. de Hel. 11. Bieda destaca que no se
encontrar ms que excepcionalmente esta recurrencia de la isofona en otros pasajes del Banquete, lo
cual da cuenta de que Platn est imitando la prosa gorgiana en el discurso de Agatn.
16
Banquete 196a.
17
Banquete 197e.
18
Enc. de Hel. 8.
19
Il. XIX 91-94.

115

mismo de la necesidad, y advierte sus peligrosos efectos con la analoga de los


frmacos: La misma relacin tiene el poder del discurso con respecto a la disposicin
del alma que la disposicin de frmacos con relacin a la naturaleza de los cuerpos.
Algunos de ellos ponen fin a la enfermedad y otros, en cambio, a la vida. As tambin
las palabras producen unas, afliccin; otras, placer; otras, miedo; otras predisponen a la
audacia a aquellos que las oyen, en tanto otras envenenan y embrujan sus almas por
medio de una persuasin maligna.20 Aqu el verbo utilizado es epharmkeusan, mismo
verbo que, veremos, tambin utiliza Agatn en relacin a las habilidades oratorias de
Scrates. Es notable que antes de comenzar su encomio Agatn tambin liga al discurso
con la ambigedad del phrmakon. En 194a5 Agatn le reprocha a Scrates
pharmttein bolei me, traducido por Hernndez como quieres hechizarme y por
Mrsico como me quers intoxicar. El uso del verbo no es inocente, Platn nos estara
indicando que Agatn, antes de comenzar su discurso, ya est presuponiendo, con
Gorgias, que el lgos tiene el poder de hechizar o intoxicar mediante la persuasin.
Otro tpico a tener en cuenta relativo a las similitudes entre ambos discursos es
el uso de un vocabulario extravagante y excesivo. Gorgias describe al lgos como
dunstes mgas, que con un cuerpo pequesimo (smikrottoi somati) es capaz de llevar
a trmino obras divinsimas (theitata rga); Agatn caracteriza a eros como el dios
ms bello y mejor (kllistos ka ristos), el ms joven (netatos), el ms suave
(malakotatois), el ms delicado (apaltatos) y el ms feliz (eudaimonstaton). Es
notable que el rethor y el poeta se sirvan del uso de abundantes superlativos para
caracterizar en un caso al lgos y en el otro a ros. En Agatn este vocabulario se repite
en varios pasajes de su encomio: contabilizamos al menos diecinueve apariciones de los
adjetivos en grado superlativo mencionados. En Gorgias encontramos este vocabulario
del exceso no slo para caracterizar al lgos sino tambin al elogiar la belleza de
Helena: este nico cuerpo de mujer es capaz de despertar una pltora (plestas) de
individuos que se dejan cautivar por l, despertando en ellos una multitud (plestois) de
deseos de amor, los muchos cuerpos de hombre (poll smata andron) que ese cuerpo
congrega y la grandiosidad (meglois, mga) de actos que tales deseos inspiran. Anotan
Marcos y Davolio en su traduccin del Encomio: Este lenguaje del exceso expresa una
desproporcin que recorre buena parte de la argumentacin, por ejemplo a la hora de
20

Enc. de Hel. 14.

116

expresar la potencia persuasiva del discurso en contraste con su corporeidad mnima


(8), o el contraste que se establece entre un discurso persuasivo y la multitud de sus
destinatarios (11, 13).21
Al respecto de la relacin lgos-ros, Gorgias contina su argumentacin
mostrando que no es posible la imputabilidad de Helena: si ros es un dios, cmo
podra ser capaz de apartar y repeler la potencia divina de los dioses quien es inferior a
ellos?.22 En consecuencia, se atribuye el mismo poder al lgos y al amor. Tanto si
Helena fue persuadida por la palabra o presa de amor no es culpable de su situacin.
Aunque cosmticamente Agatn afirma que ros es el dios ms feliz, bello y bueno,
puede pensarse que la oscura naturaleza del Amor como tambin la del lgos se
haya sugerida a travs de las referencias textuales y formales.
Un recorrido rpido por el Encomio de Helena nos permite relevar algunos
puntos que se encuentran tambin en el discurso de Agatn que aqu slo sealaremos.
En el 1 de su Encomio Gorgias explicita un criterio de verdad y una pauta
metodolgica que regir todo su discurso, pauta que ser retomada en el ltimo
pargrafo del Encomio. Este movimiento tambin es llevado a cabo por Agatn al
comienzo de su encomio al dios (Banq. 194e). En el 3 Gorgias apela al mito refiriendo
el origen de la naturaleza y estirpe de Helena, Agatn har lo propio con ros al
introducir una genealoga diferente a la que propone Fedro. ros no es el dios ms
antiguo sino el ms joven. De all derivar que no fue durante su reinado (ros ton
theon basileei) que sucedieron los antiguos asuntos sobre los dioses que relatan
Hesodo y Parmnides, lase encadenamientos, castraciones y acciones violentas.
Agatn seala que si el amor hubiese estado en esos tiempos habra habido entre los
dioses afecto y paz como ahora, desde que el Amor reina entre los dioses. (Banq.
195c). De manera que as como Gorgias fue acusado por Iscrates de no componer un
encomio a Helena sino ms bien una apologa, una defensa, podemos pensar una
acusacin similar para Agatn que aqu parece querer desligar al dios de una serie de
hechos funestos y de all el porqu de su argumentacin. Agatn estara tambin
llevando a cabo una apologa del dios.

21
22

Nota 7 al Enc. de Hel. 4


Enc. de Hel. 19.

117

Ya mencionamos cmo el rethor (Cfr. 10) y el trgico identifican


encantamiento y seduccin como potencias del lgos-ros. Ambos refieren a la multitud
como destinataria de la persuasin (Enc. De Hel. 13 y Banq. 194B-c).23 El 14 del
encomio de Gorgias refiere al poder del discurso como un pharmakn, poder que,
hemos visto, tambin le atribuye Agatn. En los 14-19 Gorgias analiza la cuarta
causa por la que no es posible imputar a Helena: el amor. La potencia de ros,
irresistible, funesta y violenta haba sido insinuada tambin por Agatn al comparar al
dios con Ate, como ya hemos sealado. Finalmente en el 21 del Encomio de Gorgias
se retoma la pauta mentada en su inicio y se define toda la composicin en trminos de
juego (pagnion) y norma (nmoi), as como Agatn har lo propio al final de su bello
canto a ros cuando seala que su discurso participa del juego y de una medida seriedad
(t mn paidias, t d spoudes metras).24
Un aspecto importante a tener en cuenta que acerca ms an al poeta trgico a
una retrica gorgiana pero que aqu slo mencionaremos es el que podemos inferir a
partir de la pauta metodolgica agatoniana. El trgico prescribe que para llevar a cabo
un encomio es necesario decir cmo es la cosa a encomiar, en este caso, el amor, y
luego sus dones. Agatn no dice que es necesario referir la naturaleza de la cosa sino las
cualidades de la cosa. Y a continuacin comienza una caracterizacin del dios en los
trminos que ya indicamos. Lo relevante es que en dos oportunidades el trgico
caracteriza a ros mediante la comparacin con otros dos dioses: Ate y Ares. Eros es
refinado (y funesto, nos indicara sutilmente) como Ate (Banq.195d), y para referir su
valenta la comparacin es con Ares, ros domina a Ares y es ms valiente y ms
poderoso que l (Banq 196d). Esta es una relacin que slo mentaremos, limitados por
las pautas de extensin, pero que por s sola es motivo de un trabajo mayor. Agatn

23

Y que la persuacin, cuando se agrega a la palabra, impresiona al alma como quiere, es necesario
aprenderlo primero en relacin a los discursos de los meteorlogos, quienes quitando una opinin e
introduciendo otra, hicieron que las cosas increbles y oscuras aparezcan a los ojos de la opinin. En
segundo lugar, hay que comprender los perentorios combates verbales en los que un solo discurso escrito
con arte deleita y persuade a una gran multitud, aunque no sea dicho con verdad. Enc. De Hel. 13 y
Banq. 194b-c cuando Scrates y Agatn discuten acerca del valor de la persuasin para una multitud o
para pocos hombres sensatos.
24
Este dijo es mi discurso, Fedro, que participa por un lado del juego y por otro de una medida
seriedad, en cuanto me es posible. Banq.197e y Enc. De Hel. 21 Quit con el discurso la mala fama de
una mujer, permanec dentro de la norma que establec al comienzo del discurso, intent poner fin a la
injusticia de un vituperio y a la ignorancia de una opinin, quise escribir este discurso como encomio de
Helena y, por otro lado, para mi propio juego.

118

como Antstenes, quien segn fuentes tardas se crea discpulo de Gorgias, rechazara
definir la naturaleza, el qu es, de Eros y se contentara con referir el cmo es (oios
estin) del dios. Este rechazo a delimitar la naturaleza de eros explicara porqu Platn
hace decir a Agatn que expondr cmo es el Amor. En el sistema antistnico esto tiene
una serie de corolarios con respecto a la posibilidad del conocimiento de la naturaleza
de las cosas y el rechazo a la definicin mediante una frmula del tipo qu es x,
atribuida a Scrates por Platn en sus dilogos de juventud. Antstenes, otro socrtico,
con influencia gorgiana, nos trae otro marco terico. El procedimiento de
caracterizacin antistnico mediante comparaciones es relevado por Aristteles en Met.
1043B23ss: De modo que tuvo cierta razn de ser la dificultad que dej perplejos a los
epgonos de Antstenes y a otros tan incultos como ellos. Pues pensaban que no es
posible definir el qu es, pues la definicin es un enunciado largo, aunque es posible
ensear a otros cmo es una cosa, por ejemplo la plata, no es posible decir qu es sino
que es como el estao. Nos interesa adems el testimonio de Digenes Laercio:
Antstenes defini por primera vez el lgos diciendo: lgos es lo que muestra lo que
era o es (DL VI= SSR v A151). Esto es lo que encontramos en el encomio de nuestro
trgico, Agatn no nos dice qu es eros sino cmo es y nos ensea sus cualidades
mediante la comparacin con otras deidades. Es interesante preguntarnos entonces: el
motivo de la refutacin socrtica estara obedeciendo no slo a una refutacin de una
retrica seductora pero alejada de la verdad, atribuida a Gorgias y a nuestro trgico o
remitira veladamente a una impugnacin de la posicin antistnica?
Un ltimo punto que nos gustara sugerir es la aparicin de un principio
epistmico en el encomio del poeta trgico: Pues lo que uno no tiene o no conoce, ni
puede drselo ni enserselo a otro.25 Si ros convierte en poetas a sus posedos, debe
serlo l primeramente; todos los dones que obsequia el dios son atributos propios.
Ahora bien, este criterio se opone a la naturaleza carente de ros que describir
Scrates, por tanto debe ponernos en alerta. Cuando se enuncia este criterio cognitivo se
est repitiendo un giro sofstico profundamente anti-dialctico: claramente se est
repitiendo la paradoja de Menn. En el Menn, Scrates dialoga con un joven discpulo
de Gorgias, que en la mitad del desarrollo postula un principio que intenta detener el
progreso del dilogo, o escapar al pensamiento requerido para alcanzar la verdad: Y
25

Banquete 196e.

119

de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu es? Cul de las
cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque si dieras
efectiva y ciertamente con ella, cmo advertiras, en efecto, que es sa que buscas,
desde el momento que no la conocas?.26 La paradoja consiste en que uno no puede
buscar lo que no conoce y no necesita buscar lo que ya conoce. Ahora bien, la
ignorancia del ros socrtico provoca su bsqueda, el filsofo carece de la sabidura y
por eso la desea y persigue. La carencia est presente, no hay simple presencia o
ausencia como pretende Agatn. Este principio epistmico es denunciado en el Menn
como una trampa gorgiana, de las que el joven es un conocedor. En el dilogo de
juventud, la paradoja desencadena la compleja teora de la reminiscencia y la labor de la
mayutica como alumbradora de eso que se halla oculto-ausente; en el de madurez, la
refutacin dialctica en el pasaje 199c-201c y el descubrimiento de la esencia carente de
ros.
Es por todos estos elementos que el discurso del trgico resuena a Gorgias y se
manifiesta como msica de palabras. 27 La produccin de Gorgias y el canto de Agatn
nos revelan el efecto placentero del discurso, placer provocado por la palabra potica y
por la palabra retrica. Placer que en ambos casos se asemeja demasiado a un placer
ertico, el lgos seduce, hechiza, envenena. En conclusin, y al decir de Reale: el
encomio de Agatn es el discurso del poeta sofista que se elogia a s mismo y disuelve
la materia en la forma, el concepto en la imagen y el contenido en pura palabra.

Conclusin
Luego del discurso de Agatn, y a su turno de elogiar al Amor, la irona
socrtica reivindica, como todos a su vez, la manera correcta de encomiar al Amor,
pero ahora mediante el compromiso entre lgos y aletheia. El discurso procurar
fundamentalmente la verdad, ms que la belleza; expondr esta vez las verdades sobre
el Amor y no su apariencia.28 Este enfoque reacciona ante los maestros que en su
afn de ser discursivamente convincentes hacen abstraccin de la relacin del decir y el
ser; lo importante para ellos no es demostrar una verdad sino basarse en lo creble para

26

Menn 80d 5.
REALE, G. (2004: 145).
28
MARTIN, C. (2005: 164).
27

120

componer discursos persuasivos. El peligro no radica solamente en la inescrupulosidad


de los oradores sino tambin en la debilidad moral del auditorio, la adulacin y la
proliferacin de discursos seductores que toman fuerza en los elementos subjetivos e
irracionales de quienes escuchan,29 que convierten a la retrica en una tcnica
potencialmente peligrosa para la salud de la sociedad. De all sus esfuerzos por
diferenciar su actividad de la de los retricos tradicionales y sofistas, y al mismo tiempo
delimitar, principalmente en Gorgias y en Fedro, los alcances de un arte retrico que
pueda ser til a la filosofa.
Platn sentar las bases para el desarrollo de una retrica al servicio de la
filosofa pero ser Aristteles quien efectivice esta posibilidad.30 Ser el filsofo de
Estagira quien profundice los lineamientos de la idea de Platn desarrollada en el Fedro
de conocer la psicologa del auditorio para lograr discursos persuasivos31 y subordinar el
arte retrico a la dialctica.
ros es filsofo y puede servirse de la retrica por su poder seductor y
persuasivo: el discurso es su arma de seduccin, tanto como para el poeta, el filsofo, el
sofista y el amante. ros procrea bellos argumentos y pensamientos en ilimitada
filosofa32: ser, por tanto, durante toda su vida filsofo, pero tambin urdidor
permanente de artilugios, terrible mago, hechicero y sofista33. El compromiso,
entonces, ser orientar la prctica oratoria al conocimiento de la verdad. Es ros quien
conduce a la ms alta felicidad y es ros quien conduce a la filosofa porque, al decir de
Lyotard, la filosofa es philein, amar, estar enamorado, desear34.

29

DIVENOSA, M. (2005: 42).


El conflicto entre la Filosofa y la Retrica queda solucionado con el tratado eminentemente
filosfico-cientfico de Aristteles. Retrica y Dialctica marchan a la par. GRANERO, E. (2010: 23).
31
Acerca de cmo los puntos principales del Fedro son retomados, definidos con ms detalle y ampliados
por Aristteles, vase DIVENOSA, M. (2005: 54).
32
Banquete 210d.
33
Banquete 203d.
34
LYOTARD, J.-F. (1989: 80).
30

121

Bibliografa

Bibliografa primaria
AA VV, Sofistas. Testimonios y fragmentos, trad. de A. Melero Bellido (2002), Gredos,
Madrid.
HOMERO, Ilada, trad. de E. Crespo Gemes (2000), Gredos, Madrid.
PLATN, Banquete, trad. de C. Mrsico (2009), Miluno Editorial, Buenos Aires.
PLATN, Gorgias, trad. A. Cappelleti (2010), Eudeba, Buenos Aires.
PLATN, Menn, trad. F. Oliveri (1983), Gredos, Madrid.

Bibliografa secundaria
BIEDA, E. (2009), Encomiar a Eros, encomiar a Helena: el fantasma de Gorgias en
el Banquete de Platn, Quinto Coloquio Internacional Mito y
Performance. De Grecia a la Modernidad, Centro de Estudios
Helnicos de la Universidad Nacional de La Plata.
CASTELLO, L. Y MRSICO, C. (2005), El lenguaje como problema entre los griegos.
Cmo decir lo real?, Altamira, Buenos Aires.
DIVENOSA, M. (2005) Rhetorik tchne. A propsito de la especializacin del lxico
retrico en CASTELLO, L. Y MRSICO, C., El lenguaje como
problema entre los griegos. Cmo decir lo real?, Altamira, Buenos
Aires.
DIVENOSA, M. (2008) Iscrates, entre retrica, sofistica y filosofa, XX Simposio
Nacional de Estudios Clsicos, Crdoba, 23-26 de septiembre de
2008, Discurso, imagen y smbolo. El mundo clsico y su
proyeccin.
GIL, L. (1990), Introduccin en Platn, Banquete, trad. de L. Gil, Madrid, Editorial
Planeta.
LYOTARD, J.-F. (1989), Por qu desear? en Por qu filosofar?, Barcelona, Paids.
MANN, T. (2003), La muerte en Venecia, Planeta DeAgostini, Espaa.
MRSICO, C. (2002), Estudio preliminar al Banquete, en Platn, Banquete, GEA,
Buenos Aires.
MARTIN, C. (2005), La fundacin metafsica del amor en CASTELLO, L. y
MRSICO, C., El lenguaje como problema entre los griegos.
Cmo decir lo real?, Altamira, Buenos Aires.
122

RACKET, A (2005), El ros anti-trgico del Banquete de Platn en CASTELLO, L. y


MRSICO, C., El lenguaje como problema entre los griegos.
Cmo decir lo real?, Altamira, Buenos Aires.
REALE, G. (2004), ros, demonio mediador. El juego de las mscaras en el Banquete
de Platn, Herder, Barcelona.
SOARES, L. (2009), La ertica platnica en perspectiva. Notas para una lectura del
Banquete, en Platn, Banquete, trad. de C. Mrsico, Miluno
Editorial, Buenos Aires.

123

Antgona y Creonte: la fuerza moral y la poltica realista fracasan y se desgarran


frente a la accin que vincule lo comn

Jorge Mallearel
Universidad de Morn
Introduccin
El inters del siguiente escrito est relacionado con lo poltico. Ms an con su
aparente imposibilidad cuando la accin es guiada por individuos que podramos
denominar idealistas morales; y, por otros que llamaremos realistas polticos, compuesto
por personas que tienen como objetivo la inmediatez pragmtica de un realismo
acentuado. En esta presentacin, Antgona, una de las hijas del legendario Edipo, se
situara entre los primeros individuos sealados, ya que, en la tragedia homnima, su
figura representara, segn Simone de Beauvoir, a la moralista intransigente que,
desdeosa de los bienes terrenales, proclama la necesidad de ciertos principios eternos y
se obstina a toda costa aunque sea a costa de su vida e incluso de la de los otros en
preservar la pureza de su conciencia.1 En cambio, a los segundos individuos los
representa Creonte, quien encarnara al poltico realista slo atento a los intereses de la
ciudad resuelto a defenderlos por cualquier medio.2 Ahora bien, si la poltica como
expresa Simone de Beauvoir slo comienza cuando los hombres se superan en pos de
valores humanos generales3, es notorio que ni en Antgona ni en Creonte aparece tal
superacin hacia un bien universal. En la mujer palpita la necesidad de satisfacer a los
dioses que in illo tempore han proclamado valores eternos, cuyo cumplimiento se
realiza aunque con ello se pierda la vida. El martirio aparece as como ejemplar. El
varn, en cambio, poseedor de un poder terrenal, lleva adelante los mandatos que le
indica dicho poder, desconociendo las tradiciones precedentes. Su actitud como
gobernante tampoco pareciera responder a una poltica del bien general. En l tambin
merodea la limitacin que le obstaculiza desprenderse de la propia situacin individual,
trascender en los otros y trascender el presente en el futuro.4 Del mismo modo que
Antgona, Creonte, a pesar de obedecer a un decreto humano y no eterno, no atraviesa el
umbral de sus propios intereses.

Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 59


Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 59
3
Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 78
4
Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 59
2

124

Ahora bien: son irreconciliable ambas posiciones? Lo nico que los asimila
son las desgracias y el tormento? Existe en sus acciones una salida poltica? Con el
afn de adentrarnos en estos interrogantes recorreremos los dilogos del drama
Antgona. El propsito es hallar algn indicio que nos permita analizar las presunciones
previas y posibilitar debates postreros.

Antgona: moralidad e imposibilidad de lo poltico


Antes de repasar algunas expresiones de Antgona, con motivo de delinear su
personalidad poltica, es propicio aclarar que la tragedia Antgona fue leda en esta
clave, ni en clave psicolgica ni de gnero, sino en clave poltica. Entenderemos por tal
las acciones realizadas por el poltico cuyo propsito es, segn Simone de Beauvoir,
elaborar el mundo venidero.5 Ella distingue, en un texto de fuerte tono existencialista,
esta forma de politicidad frente a la realizada por polticos profesionales, cuya nica
meta es la de una carrera personal.
Comencemos con algunos de los dichos de Antgona. sta al principio de la
obra, cuando su hermana Ismene le dice que es insensato intentar lo que excede
nuestras fuerzas6 le contesta que piense lo que desee, a ella le parecer hermoso
morir por hacer esto.7 Es decir, enterrar a Polnices, lo cual prohiba el dictamen de
Creonte. As, muerte y belleza brotan en la senda de la mrtir, sin haber sopesado el
xito o el fracaso luego de la desobediencia a Creonte. Suponemos que tena certeza de
la magnitud del desafo que emprenda, sin embargo, acomete sin plan ni especulacin.
Es, sin duda, una mujer valiente, o temeraria, pues sin remedio marcha hacia su tumba.
Sus palabras lo confirman: Porque es ms largo el tiempo durante el cual debo ser
agradable a los de abajo que a los de arriba, pues all yacer para siempre.8 Tambin
declara: Si muero antes de tiempo a esto le llamo yo ganancia. Porque el que vive
como yo en medio de muchos infortunios, cmo no ha de ganar muriendo?.9 En estas
expresiones reaparece el carcter de mrtir y una de las caras apolticas de su
personalidad. Apoltica en el sentido obturador de lo por-venir. As, desde el
existencialismo, la muerte transformada en deseo ocluye el sealamiento al porvenir y
sella el proyecto. Salvo que sea pensado socrticamente. Recordemos que Scrates
5

Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 68


Sfocles. Antgona. 68
7
Sfocles. Antgona. 73
8
Sfocles. Antgona. 74
9
Sfocles. Antgona. 463
6

125

afirmaba que su muerte, su martirio, cumplira el efecto de un propulsor de ideas.


Dirigindose a los jueces les augur: despus de mi muerte, recibirn un castigo mucho
ms duro [] Muchos ms sern los que los sometan a prueba [] y sern ms duros
cuanto ms jvenes sean [] Porque si ustedes creen que condenando a muerte a los
hombres impedirn que algunos les reproche que vivan correctamente, no reflexionan
bien.10 En este caso, la rebelda a lo establecido ir de la mano de la desaparicin
fsica. Dicha desaparicin agilizara el cuestionamiento. El ejemplo aqu sera tan
importante como las acciones futuras, pues dependen de aquel. Las acciones seran de
otros, de aquellos que recogen el ejemplo, el de Scrates o el de Antgona. No obstante,
nos preguntamos si la accin sacrificial o de inmolarse, aunque sin duda es valiente: es
ejemplar en cualquier circunstancia? Sin embargo Antgona insiste y le replica a
Ismene: T has elegido la vida y yo la muerte11; tambin frente a Creonte le responde
a su hermana: yo hace tiempo que he muerto para ayudar a los muertos.12 Otra vez la
muerte orienta la accin, dejando en evidencia que quien gua a Antgona es un
profundo sentimiento de religiosidad opuesto al terrenal.

Creonte: el realismo inconducente


Si seguimos el relato precedente, es cierto que Creonte no acta pensando en la
muerte y en las desgracias propias, sino en la de Antgona, y posteriormente, cuando
enceguece por completo, en la de Ismene. Sin embargo, comienza a asomarse otro perfil
de la muerte. Una muerte de la que no se habla ni se espera, pero que merodea
agazapada, inconsciente, es la muerte ligada al uso del poder en la soledad del actuar.
La muestra es Creonte, quien, a pesar de ser dominado por una conviccin no religiosa,
se acerca a dicha conviccin, cuando su mandato de rey le impide imaginar otras formas
de conduccin poltica. Est tan eclipsado como Antgona por la devocin a los
requerimientos de los dioses infernales. Bajo este ensimismamiento anuncia que
Antgona y su hermana no escaparn de una terrible muerte.13 Creonte, encauza sus
decisiones en la obligacin de dar cumplimiento a unas leyes que l cree justa y que, por
tanto, hay que respetar. Estas leyes rigen el destino de los ciudadanos hacia la nica
justicia posible. Pero, recordemos que estas leyes son humanas, lo cual no se contrapone

10

Platn. Apologa de Scrates. 39c y ss.


Sfocles. Antgona. 555
12
Sfocles. Antgona. 560
13
Sfocles. Antgona. 489
11

126

solamente a divino o sagrado, sino tambin a inalterable o inexorable, lo cual indica que
si fuesen sospechadas de injustas podran cambiarse.
Ahora bien, Creonte pareciera instalarse en un cosmos poltico que, aunque
alejado del orden sagrado, guarda estrecha relacin con ste cuando cumple sin meditar,
conducindose as a un autoritarismo inescrupuloso. El tono amenazante hacia Antgona
lo atestigua, cuando le dice que no es conveniente hacerse el fuerte al que est al
servicio del otro. sta ya aprendi a insolentarse al pisotear las leyes decretadas.14
Creonte entiende el poder de una ciudad basado nicamente en el obedecer
reglas, independientes a su justica o a su contrario. Dice: Hay que obedecer al que la
ciudad ha colocado sobre el trono, as en lo pequeo y en lo justo, como en lo que no lo
es.15. Pero Creonte desea subrayar enrgicamente este tono prescriptivo, y le aconseja a
su hijo que todo debe quedar atrs de la voluntad del padre. Por eso desean los
hombres engendrar y tener en su casa hijos obedientes.16 Es posible que la obediencia
silenciosa hacia el padre, expresada por Creonte, refleje la subordinacin que espera de
la ciudad. Ms an, a pesar de saber que sus decisiones fueron mal recibidas por el
pueblo, sigue adelante profiriendo razones que den sensatez a sus mandatos. Para ello
insulta al corifeo en estos trminos: antes, algunos ciudadanos a quienes disgustaban
mis decretos, murmuraban contra m, sacudiendo a ocultas sus cabezas, y no tenan,
como es justo, su cuello puesto al yugo para obedecerme.17 Nuevamente el desafo y el
acatamiento son puestos por Sfocles en boca de Creonte, y cincela as la personalidad
de un rey que slo despierta temor y no oye otra voz ms que la suya. Por eso, mientras
Antgona lo acusa de ejercer un poder absoluto, Creonte le reprocha ser la nica entre
los cadmeos que piensa de esta manera18. Antgona le replica, los tebanos piensan lo
mismo, pero cierran su boca en tu presencia.19 Hasta aqu Creonte pareciera ausente
frente a lo justo o injusto de su decreto, ya que en el mismo tono Antgona vuelve a
decirle que su decisin hubiera sido aprobada por todos stos (el coro), si el temor no
atara su lengua.20
Hemn, su hijo, tambin intenta persuadirlo sin xito, sumndose a las voces
que le indican su alejamiento del mbito poltico. En el dilogo que mantienen son
14

Sfocles. Antgona. 476


Sfocles. Antgona. 665
16
Sfocles. Antgona. 640
17
Sfocles. Antgona. 290
18
Sfocles. Antgona. 506
19
Sfocles. Antgona. 508
20
Sfocles. Antgona. 505
15

127

mencionados el pueblo, los ciudadanos y la necesidad de prestar atencin a la


comunidad poltica. No obstante, Creonte no cede, y retorna al mandato del aislamiento.
Se retira de lo que sucede en el plano terrenal, como si alguna fuerza extraa lo
retuviera en sus decisiones. Evidentemente entiende las relaciones de poder nicamente
como cumplimiento de las leyes, aunque sean sospechadas de injustas. Esta actitud lo
encamina hacia una forma de pensar la poltica alejada del bien general y el porvenir, se
transforma as en el modelo de lo antipoltico. Hemn le explicar, de algn modo
esta antipoliticidad. A pesar de su breve participacin y su triple desventaja frente a
Creonte: es hijo, es joven y es el que debe obedecer, sin embargo es capaz de un
pensamiento poltico, recordndole a su padre que no hay ciudad que sea propiedad de
un solo hombre.21 En este sentido, es el hijo y no el padre, el que es gobernado y no el
gobernante, quien establece indirectamente que la poltica debe tener en cuenta la
realidad humana y lo comn (koinon). Parece sospechar que, anulada una y otro, el
valor de las decisiones polticas se vuelve frgil y peligroso. Por tal motivo le sugiere al
padre: No te encierres, por tanto, slo en tu propia opinin.22 Nada vergonzoso hay
en que un hombre, aunque sea sabio, aprenda muchas cosas y no se empecine en su
opinin.23 Pero estos consejos son ms para el poltico que para el padre. El siguiente
dilogo parece atestiguarlo. Cuando Creonte le dice que Antgona fue sorprendida en un
crimen, Hemn le contesta que el pueblo no piensa as, a lo que su padre pregunta: Y
me dir a m la ciudad qu es lo que debo ordenar?.24 El hijo, con otra pregunta
responde: No ves como hablas, como uno demasiado joven?.25 Vuelve Creonte a
protestar: Entonces es necesario que yo gobierne esta tierra al arbitrio ajeno y no al
mo?.26 Es evidente que la posicin poltica de Creonte carece de trascendencia alguna,
fijado al presente, ni ve ni escucha. As, segn Simone de Beauvoir: Con el
pretexto de avanzar a paso firme, el realista termina por no ir ya a ninguna parte.27
Parece ser la suerte de Creonte: una vez desatadas todas las desgracias, pide l mismo
que se lo lleven porque no hay ninguna parte donde ir.

21

Sfocles. Antgona. 738


Sfocles. Antgona. 705
23
Sfocles. Antgona. 710
24
Sfocles. Antgona. 734
25
Sfocles. Antgona. 735
26
Sfocles. Antgona. 737
27
Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 85
22

128

Conclusin
Lo primero que puede sugerirse es que en ambos la salida poltica hacia lo
general, como trascendencia de lo individual y presente al futuro, tal cual fue entendida
en estas pginas, es impensable. En Antgona, porque la recurrencia a principios
inmutables, en este caso de orden sagrado, concluyen en el martirio que lleva a la
muerte o en la imposibilidad del dilogo, esencia de lo poltico en tanto agonismo. As,
continuando lo expresado al comienzo, la intransigencia de Antgona la deja encerrada
en sus principios morales, incapaz de ofrecer la apertura necesaria para algn tipo de
acuerdo. Quiz, haya algo de simblico en su muerte, encerrada y alejada.
Ahora bien, en Creonte tampoco se percibe ninguna voluntad conciliadora. Sus
decisiones tomadas a partir de leyes terrenales, carentes de religiosidad lo dirigen
al mismo antro cerrado. Cuando luego, en su desesperacin, intente abrir lo que l
mismo orden cerrar, l y Antgona terminarn en el mismo espacio de clausura.
Antgona literalmente, Creonte metafricamente, porque an vivo, sus decisiones
polticas lo sepultaron como padre, como esposo y como rey.
Si nos referimos al tiempo, tambin aparece la clausura. En Antgona cuando se
aferra a la intemporalidad de unas leyes inquebrantables que, a pesar de que nadie haya
escrito, estn grabadas en el corazn de las personas. En Creonte, la temporalidad es
bien diferente. Creonte desestima las leyes del pasado arcaico y se aprisiona al presente
de las leyes decretadas por l. Sin embargo, stas tambin cierran toda posibilidad
cuando son tomadas por absolutas. Huelga decir que no lo son porque miren un pasado
glorioso, lo son porque se asientan en un presente que invalida el futuro, sin siquiera
imaginar qu consecuencias traer esa ley, a pesar de las advertencias que giran a su
alrededor. Creonte, como realista, cumple judicialmente, polticamente tambin? Como
expresa Simone de Beauvoir: el problema esencial que se le plantea [a la poltica] es el
de alcanzar fines vlidos.28 De este modo, ante el realismo en las decisiones de
Creonte, tenemos la moralidad de Antgona. En ninguno de los dos aparecen dichos
fines. En Antgona es obvio, sus brazos se extienden al pasado; los de Creonte cuelgan
en el presente. No obstante, ambos parecieran desconocer que lo pblico se juega en
otro terreno, en el de la posibilidad, y sta, no est en el presente ni en el pasado, est
lanzada al futuro, est en idea. Entonces, ni el pasado con sus estrictas leyes eternas, ni

28

Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 74

129

el presente, slo jurdico, harn posible una accin poltica que armonice con lo que
aqu hemos dicho sobre la misma.
Con diferentes estrategias para entender la realidad ambos quedan sujetos a
cielos imaginarios pasados o presentes, nunca futuros. La situacin de Antgona es
clara, como la es la de Creonte que acta sin reparar en resultados. Si pensamos el
tiempo ligado al espacio, podra decirse que mientras Antgona representante de la
moral se retira del tiempo; Creonte representacin del realismo permanece en l.
En efecto, Creonte configurara, lo que Simone de Beauvoir llama una contradiccin, ya
que el realista por respetar la realidad, niega esa realidad en que todos los otros
encuentran su valor y su sentido, la realidad humana.29 La realidad humana que niega
Creonte no es slo la de Antgona, tambin es la del pueblo tebano. Hemn le recuerda
esta negacin, expresndole que su presencia infunde temor al simple ciudadano para
que se atreva a decirte palabras tales que no te causaran ningn placer si las oyeras. Yo
en cambio puedo or furtivamente cmo toda la ciudad se lamenta por esta joven.30 As
la realidad queda encorsetada en el presente, mientras el porvenir, como causa de las
acciones polticas, es negado en el instante mismo que el realismo de Creonte se olvida
de las realidades humanas que lo rodean. Pero con Antgona, sujeta a aquellas leyes de
siempre, tampoco pueden cruzarse las fronteras del pasado hacia el porvenir. Su
intransigencia es sinnimo de inmovilidad poltica. Antgona representa, segn Cacciari,
la mujer ek-stticamente dirigida, de manera exclusiva, al propio dios, al que
padece.31 Este padecimiento, aparentemente, impide la articulacin del dilogo.
Asimismo, siguiendo a Cacciari, ella no busca sustituir el orden de Creonte con otro
orden. Su Nomos es completamente polis. No resiste sino que se contrapone.32 En
esta contraposicin le da muerte al logos e imposibilita el di-logos. En fin, hace
desaparecer el agonismo poltico que empuja a otros parajes. En ella la trascendencia
del pasado, guiada por principios morales, impide la trascendencia hacia el futuro.
Si a Antgona le falta la realidad como marco de accin, a Creonte le falta un
principio del orden poltico, no sagrado, bajo el cual subsuma la temporalidad de lo
jurdico y preserve el futuro como parmetros de sus decisiones. Como dice Simone de
Beauvoir, el medio slo se comprende a la luz del fin al que apunta, pero, a la inversa,

29

Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 71


Sfocles. Antgona. 690
31
Cacciari. El archipilago. pg. 51
32
Cacciari M. El archipilago. pg. 50
30

130

ste es solidario del medio a travs del cual se actualiza, y es falso que un fin pueda
alcanzarse por cualquier medio.33 Cmo se podra alcanzar la justicia si se comete una
accin injusta ante los ojos tebanos. Puntualizando estas aserciones habra que decir que
el hecho poltico se alcanza cuando se cumple aquella solidaridad, de lo contrario slo
hay conveniencias especulativas. Si para alcanzar un fin, desde la poltica, nos valemos
de un medio que desestima la realidad humana y lo pblico, queda sospechado el fin.
Dice Simone de Beauvoir: el fin buscado es siempre una situacin humana, es decir, un
hecho significante.34 Lo significante aqu, en cuanto a la accin de Creonte refugiado
en la objetividad de la poltica realista35, fue el haber desodo la voz tebana, lo cual,
an actuando a favor del decreto, lo desliza hacia el despotismo. Entonces, hay algo que
une a Antgona y Creonte: la negacin del futuro. En efecto, quedan acorralados en la
carencia de porvenir como horizonte de decisiones. Antgona, presa de su religiosidad,
no dialoga, porque toda conversacin terrenal le parece infructuosa. Creonte, en su
altivo pragmatismo, no proyecta, su vigilia se aferra a lo terrenal y presente. Creo, por
ltimo, que ni Antgona, encerrada en la pura subjetividad de la moral tradicional36; ni
Creonte, eco de un poder terrenal y temporal, trascienden la inmanencia de lo personal y
privado. En fin, ambos, por un motivo o por otro, se rehsan a atender los ecos de la
polis.

33

Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 82


Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 82
35
Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 94
36
Beauvoir S. El existencialismo y la sabidura de los pueblos. Pg. 94
34

131

Bibliografa

CACCIARI M. (1999) El Archipilago. EUDEBA, Buenos Aires.


PLATN (1983) Apologa de Scrates. EUDEBA, Buenos Aires.
SFOCLES (1993) Antgona. EUDEBA, Buenos Aires.

132

Verdad y recta interpretacin: las condiciones de la palabra en el contexto


hermenutico de De paradiso de Ambrosio de Miln

Lidia Raquel Miranda


CONICET
Facultad de Ciencias Humanas de la UNLPam
Breve introduccin
La homila De paradiso (Par.) es el primero de los trabajos exegticos de
Ambrosio de Miln, compuesto alrededor del ao 375. El tema del tratado gira en torno
de la representacin del paraso en tanto parte de la naturaleza humana y no como lugar
fsico: la metfora del paraso como una tierra frtil alude al alma en la que germina la
semilla recibida, se plantan las virtudes y se encuentra la Sabidura como manifestacin
de Dios onmipotente. Lo que cuenta para el autor, entonces, no es la descripcin del
paraso como espacio geogrfico sino el anlisis del estado en el que el hombre se
hallaba luego de la creacin y antes de la cada en pecado.
La imagen del paraso como alegora del alma, regida por las cuatro virtudes, se
puede resumir en la idea de inocencia, enmarcada en la doctrina que entiende al
hombre como un ser creado a imagen de Dios. En efecto, Par. IV, 24 subraya las
caractersticas del hombre plasmado por el Creador, en consonancia con Gn 2. 15: l
estaba en la tierra y se transform en verdadera vida gracias al soplo divino que lo
convirti en alma viviente. Es decir que ese hombre material recibi un don que lo
configur a imagen de Dios. Sin embargo, a raz del pecado, el alma humana perdi ese
atributo, lo que tuvo graves consecuencias para la humanidad en el plano de la norma
moral.
El hecho de haber sido creado a imagen de Dios le permiti al hombre una
participacin especial en la vida divina pues le otorg un alma. Por ello para l el orden
natural no se encuentra separado del orden moral natural, cuyo conocimiento le fue
accesible, pero que perdi y condicion el plano de la norma moral. El jardn de las
delicias, o sea el alma, al perder su esencia paradisaca expone al hombre frente a la
naturaleza desprovisto de la gracia divina. Ahora conoce la desnudez, que se puede
explicar como la carencia de virtudes, y experimenta la muerte, es decir la prdida de la
vida eterna. Esas tribulaciones con que Dios lo castiga revelan que, hasta que el hombre
no se ajuste nuevamente a la ley natural, su vida estar llena de mortificaciones. Y la

133

recuperacin de aquella naturaleza1 original solo ser posible mediante la redencin de


Cristo2.
Segn Ambrosio, esa capacidad de ratio, ofrecida al hombre a travs del insuflo de
Dios, se manifiesta en las particularidades de la palabra escrita principalmente de la
Sagrada Escritura pero tambin de los escritos exegticos, entre los cuales Par. es un
claro exponente, puesto que en ella se hallan las claves de la historia de la salvacin y
de la relacin mstica del hombre con Dios.
Lo divino, es decir aquello propio de la inspiracin celeste y asegurado a travs de
la Escritura, constituye en el texto la lnea hermenutica denominada auctoritas. Su
permanente presencia coloca al comentario en la posicin indiscutible que le confiere el
hecho de ser la palabra emanada de Dios o de sus pastores y que est plasmada en la
Escritura. En ese contexto, el uso de la primera persona del plural en los verbos
referidos a la actividad de leer, si bien pueden ser consideradas como expresiones
formulaicas, otorgan al hermeneuta la condicin de lector y contribuyen a legitimar su
palabra.
En breves palabras, la ratio (que podemos traducir como logos o como razn) se
revela en el texto como la facultad con la que el alma es capaz de percibir los principios
que, desplegados en raciocinios, la llevarn a la interpretacin de la palabra divina, que
se encuentra en la Escritura3.
En ese marco general, este trabajo se propone analizar las caractersticas y las
condiciones de la capacidad exegtica del hombre, tal como las concibe el obispo de
Miln, a travs del establecimiento de una analoga entre el trabajo hermenutico y el
soplo divino que ha merecido Adn. En tal sentido, as como el primer hombre se
transform en alma viva mediante la accin divina pero pec, algunos intrpretes
como Smaco, entre otros yerran y atribuyen sentidos equivocados a la palabra
sagrada, pero otros como el mismo Ambrosio, guiados por Dios, son garanta de
verdad y recta interpretacin.

Ambrosio utiliza el trmino natura en sentido etimolgico, es decir reconoce que la naturaleza es
resultado del nacimiento del ser. Naturaleza es equivalente al individuo nacido porque ella implica
aquello que el ser recibe en su origen, todo lo que por el nacimiento pertenece a la naturaleza particular
del ser. A esa perspectiva etimolgica se suma la razn teolgica, dado que el hombre es considerado tal
como ha sido creado por Dios en el paraso terrenal, lo que da lugar a una concepcin histrica de la
naturaleza (Maes 1967: 20).
2
Para mayor detalles sobre los temas ofrecidos en esta sntesis, cfr. Miranda 2010a y Miranda 2011b.
3
Para un anlisis de ejemplos de la auctoritas y de la actividad racional del exgeta en Par. cfr. Miranda
2008.

134

Smaco, la interpretacin y la confrontacin


Smaco fue uno de los eruditos que realiz una traduccin del Antiguo
Testamento al griego hacia el ao 170. Las revisiones de Aquila, Smaco y Teodocin,
en ese orden, se han preservados en los remanentes de los Hexapla4, en varios
fragmentos de papiros, en notas marginales de manuscritos hexaplares y en citas de los
Padres de la Iglesia (Tov 2001).
Segn las apreciaciones de Eusebio, Smaco no era judo, opinin que hoy da
no parece acertada (Fernndez Marcos 2000). Segn Busto Siz (1985), debi haber
vivido en Siria y Asia Menor, regin profundamente helenizada.
La traduccin de Smaco se define como una versin literal porque carece de
parfrasis exegticas: es menos literal que la de Aquila, pero lo es ms que la
Septuaginta5. Su objetivo al traducir era ofrecer un texto lo ms prximo posible al
original hebreo, pero que al mismo tiempo presentara en griego el sentido del texto
sagrado evitando el servilismo 6. Su trabajo, provisto de fluidez y claridad, se caracteriza
por la traduccin limitada al rango de la palabra y, en ocasiones, al rango de grupo.
Asimismo, se destaca por el uso de procedimientos de la interpretacin rabnica tales
como el notaricn7 y las traducciones en perplejidad8, aunque siempre de acuerdo con
interpretaciones tradicionales, fenmenos que dan cuenta de algunos de los obstculos,
muchas veces insalvables, que solan encontrar los intrpretes al traducir los textos
bblicos.

Como es sabido, los Hexapla son la obra de Orgenes que contiene textos autoritativos de la Biblia
ubicados en seis columnas paralelas, destinadas al estudio del texto normativo de la Escritura. La
traduccin de Smaco figuraba en la cuarta columna.
5
La Septuaginta o versin de los LXX constituye el mayor y ms importante arsenal de datos para el
estudio crtico del texto hebreo. Su testimonio es indirecto por cuanto se trata de una obra de traduccin.
Sin embargo, las numerosas y significativas coincidencias existentes entre LXX y manuscritos hebreos de
Qumrn han revalorizado el testimonio del texto griego, frente a corrientes imperantes en la poca
anterior al descubrimiento (1947), que consideraban el texto griego desprovisto de valor crtico y muy
valioso en cambio como testimonio de la exgesis juda contempornea de la poca de la traduccin
(Trebolle Barrera 1993: 338). Conviene recordar que la Septuaginta representa gran parte del conjunto de
las fuentes veterotestamentarias. La llamada Biblia hebrea o la versin Masortica es bastante posterior,
pues fue elaborada a lo largo del primer milenio de nuestra era y su publicacin en forma definitiva data
del ao 900 aproximadamente.
6
En tal sentido, los fines de Smaco coinciden con los de Jernimo al traducir la Biblia al latn, y su
actitud frente a la Septuaginta resulta similar a la de Jernimo frente a la Vetus Latina.
7
El notaricn es el procedimiento que consiste en dividir un vocablo cuyo significado se desconoce y
traducir cada parte por separado.
8
En estos casos, el valor propio de un trmino o de una relacin gramatical desaparece y queda disipado
en una traduccin extrada del contexto. En otras ocasiones, la traduccin es sugerida por la semntica de
otra palabra parecida, ya sea en el plano morfolgico o en el fontico, a aquella donde el intrprete
encontraba la dificultad de trasvase.

135

Como hemos explicado en Miranda 2011a, en el tratado De Cain et Abel (Cain et


Ab.), compuesto poco tiempo despus que Par., Ambrosio realiza una breve
consideracin inicial destinada a exponer lo que para l constituye la esencia de la tarea
hermenutica. Dicho punto de partida, adems de mencionar los elementos
indispensables para entender la Biblia, propone dos dimensiones que la labor exegtica
debe tener en cuenta: por un lado, la posibilidad de elaboracin propia de cada
individuo (ingenium), capacidad del intelecto humano concedida por Dios a cada uno
para percibir y penetrar en lo profundo de las cosas (caput noster); por otra parte, el acto
de comunicacin del mensaje, es decir el momento expresivo, que depende de la actitud
del exegeta que se convierte en predicador (ut potuimus [] digessimus). Estos dos
aspectos suponen el planteo de un fundamento racional, producto de la ratio infundida
en el alma por Dios, que le permite a Ambrosio justificar su propia tarea exegtica
cuando sus interpretaciones propias lo apartan de la tradicin hermenutica en la que
enmarca su interpretacin de la sagrada Escritura la del judo helenizado Filn de
Alejandra y, al mismo tiempo, oponerse a las interpretaciones literales de muchos
traductores con quines entabla polmica, como es el caso de Smaco.
En Par. V, 27, el autor cristiano se refiere con respecto a la versin griega de
Smaco, de quien valora el buen estilo lingstico:
Y como contempla la opinin de los hombres segn la Septuaginta, est
solucionado lo que haca dudar. Pero porque Smaco dijo uno y otro en
singular, comprendemos que ste ha seguido lo que est dicho, porque en la
ley Dios habl tambin con el pueblo en singular, segn tienes: Escucha,
Israel, tu Seor Dios, es un solo Dios, y Amars a tu Seor Dios. No
prejuzgo la interpretacin de Smaco, quien no ha podido ver la unidad del
Padre y del Hijo, aunque algunas veces Aquila y l mismo hayan declarado
eso en la palabra. Ninguno, porque [Dios] orden en singular al pueblo que
haba transgredido los mandamientos divinos, piense de esto que es obvio
para nuestra palabra superior, porque el pueblo de los judos adems viol en
singular las leyes dadas. La ley en efecto es espiritual: y por esto otra cosa en
la palabra, otra cosa en la predestinacin, Dios hablaba al pueblo en el

136

orculo divino. En una palabra dice: No cocinars el cordero en la leche de


su madre. (Traduccin propia)9.

Esta toma de postura explcita en cuanto a la actividad interpretativa se correlaciona con


lo que el obispo sugiere, ms que afirma, a lo largo del tratado Par. Efectivamente, as
como la homila se ocupa del hombre en tanto criatura ontolgica y ticamente ambigua
(cfr. Miranda 2011b), en el plano de la forma, la unidad compositiva del texto se da
como resultado de la conjuncin de dos gneros literarios, el mtodo zetemtico
(quaestiones et solutiones) y el comentario alegrico, que representan dos momentos
hermenuticos diferentes pero que buscan hallar en la lectura de la Biblia las claves de
la historia de la salvacin y del vnculo espiritual del hombre con Dios para fundar en
ellas una antropologa moral cristiana10: mientras la alegora consolida los
acontecimientos fundantes de la historia de la salvacin a travs de una interpretacin
antropolgica y moral, el mtodo zetemtico despliega una dialctica que la deconstruye
a partir de dudas, reparos y respuestas (cfr. Miranda 2012)11.
En el contexto hermenutico de Par. as descripto, la referencia a Smaco cobra
sentido entonces como confrontacin, pues frente a la traduccin literal que efecta el
intrprete judo, Ambrosio ensalza el procedimiento alegrico como evaluacin
interpretativa correcta de los textos cuyos significados no son claros y requieren de
indagacin y explicacin, como es el caso de la Biblia. La utilizacin por parte del
milans de varias fuentes, principalmente de Filn, revela una cautela y una crtica
traslaticias minuciosas, cuya clave es la oposicin entre spiritualia y moralia. Entiende
el autor cristiano que, cuando la historia no es moralia o mystica, es necesario
recuperarla con la alegorizacin, categora hermenutica que contribuye a hacer surgir

Et quantum ad Septuaginta virorum sententiam spectat, solutum est quod movebat. Sed quia
Symmachus utrumque singulariter dixit, intelligimus id secutum, quia in lege quoque cum populum
alloquitur Deus, singulariter loquitur, sicut habes: Audi, Israel, Dominus Deus tuus, Deus unus est; et,
Diliges dominum Deum tuum. Nec mihi praejudicat Symmachi interpretatio, qui unitatem Patris et Filii
videre non potuit; etsi aliquoties in sermone et Aquila et ipse confessi sint. Nec quisquam de eo quod
praevaricaturum populum divina mandata singulariter alloquitur, putet superiori nostro obvium esse
sermoni; quia populus Judaeorum etiam singulariter data praescripta violavit. Lex enim spiritualis est: et
ideo alterum in sermone, alterum in praedestinatione, divino populum Deus alloquebatur oraculo.
Denique ait: Non coques agnum in lacte matris suae.
10
La falta de armona entre estos dos sistemas exegticos en el conjunto de la obra ambrosiana ha sido
puesta de relieve en ms de una ocasin (Savon 1977: 25-52; Benjamins 1999: 158; Miranda 2010b); sin
embargo, la combinacin de ambos es una particularidad que Ambrosio rescata del uso hermenutico de
Filn de Alejandra (Martn 2009).
11
Por su parte, las preguntas y respuestas tambin suponen aproximacin razonada que requiere un lector
familiarizado con el texto y su exgesis.
137

el sentido espiritual de un texto y a disipar la opacidad de la letra. La lectura alegrica


de la Biblia le permite descubrir la historia de la salvacin y exponer una filosofa
moral: de esta manera, Ambrosio pone la alegora al servicio de la verdad y la recta
interpretacin y l mismo encarna la figura legitimada que garantiza la praxis moral
conforme la lectura adecuada de la palabra de Dios en la letra escrita.

Comentario final
Segn hemos visto, Ambrosio recoge varias tradiciones en su homila Par. y la
polmica con el judasmo se manifiesta sobre todo en el campo hermenutico (Pizzolato
2012). Por un lado, la controversia es explcita y Ambrosio valora, en general, de
manera positiva la tradicin de Filn de Alejandra ya que se trata de una interpretacin
alegrica12. Por otra parte, remite a algunos traductores del Antiguo Testamento, entre
los que menciona a Smaco. La referencia a la versin griega de Smaco, cuyo estilo
lingstico aprecia, expone, por valoracin negativa de la traduccin literal, la
constitucin de un campo discursivo particular de la exgesis alegrica, que tambin es
susceptible de ser analizado en trminos antropolgicos. As, el obispo milans propone
una sutil analoga entre la tarea hermenutica y el soplo divino que ha merecido Adn, y
parangona al primer hombre pecador con aquellos intrpretes que slo escrutan la
palabra de Dios de manera diligenter (es decir puntual, escueta y econmicamente) y no
se ocupan de cultivar y restituir los sentidos espirituales que son garanta de verdad y
recta interpretacin de los designios de Dios, y a los que se accede nicamente a travs
de la exgesis alegrica, producto de la ratio en tanto remanente del insuflo divino.
Concebido de tal manera, el acto hermenutico implica un acto de creacin. Es decir
que para el autor cristiano los textos alegricos no slo han sido compuestos por un
erudito en el uso de la lengua y la traduccin sino que, en tanto expresiones simblicas,
espirituales y morales, tambin lo han sido por un hombre que participa de la gracia al
ser guiado por Dios en la interpretacin correcta de la palabra. Esa capacidad de leer
revela lo humano aplicado al verbo divino, es decir la bsqueda racional propia del
hombre. El obispo sabe que la palabra de Dios es un misterio, que puede esconder

12

No obstante ello, Ambrosio critica que la perspectiva moral de Filn se limite a una tica filosfica que
descuida el progreso asctico espiritual de tipo religioso: Philon autem, quoniam spiritalia Judaico non
capiebat affectu, intra moralia se tenuit, ut dice et haec duo quaeri, opera in agro, custodiam domus
[Filn, sin embargo, ya que siendo judo no comprenda la espiritualidad, se mantuvo dentro de los lmites
de lo moral porque se dice que dos cosas son buscadas, trabajo en el campo y custodia de la casa] (Par.
IV, 25, traduccin propia).

138

muchos sentidos igualmente vlidos, pero sabe tambin que la inteligencia de la


Escritura est reservada al buscador persistente y preparado.

139

Ediciones y traducciones

SAVAGE, J. (2003). St. Ambrose. Hexameron, Paradise, and Cain and Abel.
Washington DC.
SINISCALCO, P. (1984). SantAmbrogio. Opere esegetiche II/I. Il paradiso terrestre,
Caino e Abele. Introd., trad., note e indici. Milano-Roma.

Bibliografa citada

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Church in Luttikhuizen, G. P. (ed.) in Paradise
Interpreted. Representation of Biblical Paradise in
Judaism and Christianity. Leiden: 153-167.
BUSTO SIZ, J. R. (1985). La traduccin de Smaco en el Libro de los Salmos.
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Greek Version of the Bible. Kln: Brill, Leiden, Boston.
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Simposio Internacional Helenismo Cristianismo. UNGS
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alegrica del paraso en la obra de Ambrosio de Miln.
Steimberg, Mara Eugenia y Pablo Cavallero (eds).
Philologiae flores: estudios en homenaje a Amalia S.
Nocito. Buenos Aires: UBA, 2010: 297-310. ISBN 978987-1450-81-7

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paradiso, de Ambrosio de Miln. En Anales de Filologa
Clsica 23. Buenos Aires: Instituto de Filologa Clsica,
UBA; 121-137.
MIRANDA, L. R. (2011a) Metforas y algo ms en la retcula simblica de De
paradiso y De Cain et Abel de Ambrosio de Miln.
Circe, de clsicos y modernos. 15. Buenos Aires: Mio y
Dvila, 2011: 99-112.
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De paradiso y De Cain et Abel de Ambrosio de Miln.
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Tchibozo, G., dir. (2012), Actes du Congrs international
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PIZZOLATO, L. F. (2012). Il De Cain et Abel e la prima cultura di Ambrogio en
Passarella, R. (ed.) Ambrogio e la liturgia. Milano:
Biblioteca Ambrosiana, Bulzoni Editore: 177-212.
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TOV, E. (2001). Textual Criticism of the Hebrew Bible. Augsburg Fortress: Fortress
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TREBOLLE BARRERA, J. (1993). La Biblia juda y la Biblia cristiana. Introduccin a
la historia de la Biblia. Trotta, Madrid.

141

Hay que ponerle cabeza a los cuentos o Sobre el argumento de lo justo en


Alcibades y Gorgias
Julia Rabanal
Facultad de Filosofa y Letras
Universidad de Buenos Aires
Introduccin
En Gorgias 505d Scrates dice: Pues dicen que no es justo dejar a medias ni
an los cuentos, sino que hay que ponerles cabeza, para que no anden de un lado a otro
descabezados. Por consiguiente, contesta tambin a lo que falta para que nuestra
conversacin tome cabeza. En lo que respecta al tratamiento de la justicia en Platn,
nos encontramos muchas veces con la Hydra de Lerna, de mltiples cabezas, lo que
viene de la mano del tratamiento que el mismo Platn hace en la mayora de sus
dilogos. Un motivo por el cual al cortar una cabeza surgen muchas otras es que el
adversario a combatir en esta cuestin son los sofistas, maestros del engao, que
pretenden ensear sobre retrica y poltica, asegurando a cualquiera el acceso a la
palabra y al poder en cualquier circunstancia, a cambio de grandes cantidades de
dinero.
En Alcibades I, encontramos a un joven que se dice capacitado para dar consejo
al momento de comparecer ante la asamblea ateniense. Desea transmitirles a sus
conciudadanos, sin consentir ser discpulo de la gente y de aquellos maestros de la
discrepancia, lo que ha aprendido: que lo justo no siempre es conveniente. El tbano
Scrates entonces zumba en su odo, siseando la verdad: que carece de conocimiento,
puesto que la justicia es aquello que, siendo bello y bueno, es conveniente. Sin embargo,
a la hora de analizar lo dicho en este argumento, surgen ciertos desplazamientos, que
generan lagunas conceptuales, dejndonos en la duda de a quin creer. Pareciera que el
trabajo a realizar a la hora de trazar un anlisis sobre esta cuestin es una labor
totalmente herclea, pero si cauterizamos la herida, como bien el hroe lo hace en el
mito, podremos encontrar recompensa y verdad. Por lo cual, nos proponemos para la
primera parte, analizar y reconstruir el argumento de lo justo y lo conveniente presente
en Alcibades I, lo que completaremos en la segunda parte con un punteo del discurso de
Polo, quien discute sobre esta cuestin con Scrates en Gorgias, a quien proponemos en
la misma lnea de pensamiento que el joven Alcibades, y finalmente para nuestra

142

conclusin, realizaremos algunas consideraciones que se desprenden de ambas


posiciones, tanto la de Scrates como la de Alcibades/Polo.

II
En lo que podra ser una estrategia sofista, Alcibades dice que rara vez los
atenienses y otros griegos se preocupan por lo justo y lo injusto, concibiendo esto como
algo evidente. Lo que en realidad les preocupa es qu clase de actividades son tiles.
Bajo este supuesto, Alcibades afirma que lo justo () y lo til () no son
lo mismo, pues muchos se beneficiaron cometiendo grandes injusticias y, en cambio,
otros, en mi opinin, no sacaron beneficio de sus justas acciones (Alc. 113 d). Ante la
reticencia que muestra Alcibades, quien pretende lucir un vestido diferente para cada
argumentacin, en tanto considera que aplicar lo anteriormente expuesto sera usar
trapos viejos, y haciendo a un lado sus dotes adivinatorias, Scrates comienza su
interrogatorio. Pero a la pregunta sobre si entre las cosas justas (), unas son
ventajosas () y otras no, responde con otra cuestin, operando aqu un primer
desplazamiento semntico1, en tanto se pregunta si unas son bellas () y otras no lo
son. Alcibades expresa nuestra confusin: qu quieres decir con esto? (Alc. 115 a). A
la pregunta sobre cmo lo bello se relaciona con lo justo y lo conveniente, Scrates
alude a si algunas veces se hacen cosas justas () pero vergonzosas ()2. Con
la negativa de Alcibades, Scrates entonces procede a afirmar que todas las cosas justas
() son bellas (), con lo que podemos observar que () puede tomarse en
este contexto en el sentido de ser algo feo. La argumentacin contina con la pregunta
sobre qu ocurre con las cosas bellas, si son todas buenas o unas lo son y otras no,
dando paso a un nuevo desplazamiento, que se apoya en el primero, en tanto es un
desvo de la cuestin inicial, y adems la ampla, porque siendo algo bello podra
suponerse que ser justo, y por eso conveniente. Para dar cuenta de la relacin entre lo
bello y lo bueno, Scrates introduce dos construcciones, las cuales, retomando la figura

1 El desplazamiento semntico se da en un argumento en el que el contenido se encuentra en desajuste


con respecto a la propuesta inicial: se ha efectuado un desplazamiento en la utilizacin de los conceptos o
en el sentido de la idea. El argumento resulta inadecuado, sea porque la relacin entre ellos es demasiado
indirecta, sea porque la desviacin es demasiado grande.
2 Tengamos en mente que la palabra puede traducirse como lo vergonzoso, mas tambin como lo
feo o lo injurioso.

143

retrica del quiasmo 3 en la que se presentan en orden inverso los miembros de dos
secuencias, coloca miembros opuestos categorialmente en binomios. Pero veamos esto
con detenimiento: lo que Scrates pregunta a Alcibades es si algunas cosas bellas
() son malas (), y por otro lado, si algunas cosas vergonzosas () son
buenas (). Lo que aqu observamos es que se respeta el quiasmo en la relacin
entre lo bello y lo bueno, y entre lo vergonzoso y lo malo, pero preexiste el hecho
gramatical de que se est utilizando lo malo para calificar algo bello, y lo vergonzoso
para calificar algo bueno. Veamos el ejemplo que ofrece Scrates al respecto.
En un combate, muchos pueden resultar heridos o muertos () por ayudar
a un compaero o a un familiar, realizando un acto de valenta ()4, mientras que
otros huyen, y regresan sanos y salvos, conservando su vida () en base a un acto de
cobarda (). Con esto se define la ayuda como bella, , en asociacin con el
adverbio , que significa algo moralmente bueno, correcto. Pero tambin la
ayuda es mala, en el sentido utilitario de que tiene como consecuencia que se resulte
herido o incluso muerto. De esto se deduce que la valenta y la muerte sean cosas
distintas, en tanto resultados de perpetrar la accin de ayudar. Observamos cmo se
sita la segunda construccin, que se apoya en la anterior, en cuanto Scrates pide que
se considere que las cosas bellas son buenas: en primer lugar; la valenta, en tanto es
bella, es un bien, pero no cualquiera, sino el mximo bien, quedando descartado que sea
algo malo. En segundo, es aquello que Alcibades prefiere5, de lo que slo aceptara ser
privado a cambio de perder la vida, puesto que rechaza la idea de ser un cobarde6. Por
ello, en tercer lugar, Scrates afirma que la cobarda es el peor de los males, algo tan
malo como la muerte, colocando as un tercer desplazamiento, en cuanto define muerte
a partir de cobarda. Finalmente esboza la construccin: lo opuesto a la muerte

3 El quiasmo (, -, disposicin cruzada en relacin con la letra ), tambin conocido como


, es clasificado como una de las figuras literarias de repeticin. El quiasmo busca dar valor a
una idea central a partir de la repeticin de una frase, generando un efecto sorprendente que induzca a la
meditacin. En consecuencia, el quiasmo es llamado paralelismo inverso, por cuanto la primera parte
de una construccin gramatical es balanceada o equilibrada por la segunda parte, que la refleja en orden
inverso. Se usaba en la lengua griega koin, propia del Nuevo Testamento. La principal peculiaridad del
quiasmo consiste en presentar en rdenes inversos los miembros de dos secuencias.
4 Es una de las cuatro virtudes cardinales propuestas por Platn en Repblica IV. Platn ha dedicado un
dialogo a su tratamiento, Laques o Sobre la valenta.
5 Scrates aprovecha y afirma para su argumento que lo bello es bueno, y con ello pide a Alcibades que
reflexione acerca de la hombra si es buena o mala, y en base a ello, qu es lo que prefiere tener (segunda
vez que Scrates hace uso de un procedimiento de la retrica sofistica).
6 Alcibades era famoso por su valenta. Vase Paideia de W. Jaeger, donde expone un tratamiento acerca
de las caractersticas de los ristoi, a los cuales pertenece Alcibades.

144

() y la cobarda () son la vida () y la valenta (). Cmo se


construyeron estos binomios? La cobarda conduce a una vida amoral, miserable, una
vida que no vale la pena ser vivida, y es por ello que termina siendo aliada de la muerte,
pero una muerte que no tiene que ver con lo fsico solamente, sino con lo moral, en el
sentido de que un cobarde es una persona viva pero que en realidad, al no tener
principios morales, est muerta7. Lo que queda es decir que la hombra es la virtud que
impulsa el tipo de vida que propone Scrates como la mejor, que ser de la preferencia
de Alcibades, en tanto es lo excelente (), en oposicin al primer binomio, que es
lo peor (). Lo excelente se posiciona como lo mejor. As, se califica como
hermoso el ayudar a los amigos en el combate, en cuanto que es una accin hermosa por
realizar un bien (la valenta); en cambio, se califica como malo cuando no se brinda esa
ayuda, en cuanto es la realizacin de un mal (la muerte). Aqu se observa con total
claridad el desplazamiento, en tanto lo bello y lo bueno son intercambiables, sin
olvidarnos de que antes se hablaba de cosas, no de acciones. Scrates concluye que las
acciones se llaman malas si producen un mal, y buenas si producen un bien. A
continuacin se pregunta: No es hermosa en cuanto es buena, y fea en cuanto es mala?
(Alc. 116 a). Con esto, retoma la primera construccin, e invirtindola nuevamente nos
dice que cuando llamas hermosa a la ayuda a los amigos en el combate, pero mala, no
hacemos otra cosa que calificarla de buena y mala a la vez. De esto concluye que las
cosas bellas no pueden ser malas, ni lo vergonzoso puede ser bueno. Finalmente, de
todo lo anterior se deduce que: primero, las acciones justas son bellas; segundo, las
acciones bellas son buenas; tercero, lo bueno es provechoso; conclusin, lo justo es
provechoso. Quien refute esto, dice Scrates, creyendo saber la distincin entre lo justo
y lo injusto, afirmando que a veces las acciones justas son malas, debe recibir a cambio
nuestra burla como pago, en tanto lo justo y lo provechoso son una misma cosa.

III
Si bien se ha presentado una exposicin acabada sobre la relacin entre lo bello
y lo bueno, su conexin con lo justo y lo conveniente no parece saltar a la vista, y
decanta finalmente en una explicacin casi mecnica, donde la identificacin de lo
7 En Gorgias 493e, es interesante lo dicho por Scrates: sin embargo, es terrible la vida de los que t
dices. No me extraara que Eurpides dijera la verdad en estos versos: Quin sabe si vivir es morir y
morir es vivir?, y que quiz en realidad nosotros estemos muertos. El tema de la muerte ser retomado
hacia el final del dialogo, en el mito escatolgico. Vase tambin Apologa 40 b-final para una definicin
de la muerte como un bien, en base a que Scrates no se pronuncia contra la voluntad de la divinidad.

145

justo, lo bello, lo bueno y lo conveniente son piezas de ajedrez fcilmente acomodadas


en vistas a lograr el enfado del interlocutor. Pero no siendo nuestra intencin ganarnos
la burla de Scrates, presentaremos a continuacin el dialogo con Polo ubicado en
Gorgias, en vistas a iluminar el argumento presentado en Alcibades I, y as encontrar la
verdad, sin llegar a extremos enojosos y propios de un orador demaggico8.
Polo considera que tanto los oradores como los tiranos son los ms poderosos de
la ciudad, puesto que pueden condenar al que quieran, despojar de sus bienes y desterrar
de las ciudades a quien les parezca. Scrates refuta esto diciendo que en primer lugar, se
plantean dos cosas, por un lado hacer lo que se quiere, y por otro hacer lo que a uno le
parece. A partir de esto, establece que los tiranos y oradores no hacen lo que quieren,
porque cuando se hace una cosa es en razn a un fin, y para alcanzarla, se deben tener
en cuenta los medios para acceder a ella. Cuando se toma un remedio, ste resulta
desagradable, pero es ingerido en vistas a estar sano, con lo cual este medio se hace
conforme al fin perseguido, en tanto si el fin es bueno, las cosas intermediarias sern
buenas. Scrates dice que cuando matamos, desterramos o despojamos a alguien, lo
hacemos buscando un bien. Pero el que performa tales actos en realidad ignora que se
equivoca. Cree hacer lo mejor pero en realidad hace lo peor para s mismo, y es por eso,
que hace lo que le parece, sustentando un mnimo poder9. En vistas a que deseamos
hacer estas cosas cuando son provechosas, y cuando son perjudiciales, no las
queremos10, percibimos que en la utilidad11 hay un medio a travs del cual pueda
alcanzarse el bien, no aparente sino real. Con esto damos cuenta de una primera
aproximacin a la relacin entre lo justo y lo conveniente a travs de lo bueno.
Definida la tirana como la facultad de hacer lo que a uno le parece bien, Polo
intenta provocar en Scrates la envidia con respecto a la libertad que aquellos poseen de
hacer uso de su poder. Scrates desbarata este artilugio sofista diciendo que lo nico
que puede sentir es compasin si stos condenan injustamente, en tanto se constituyen
como los ms desgraciados. Polo se burla diciendo que esto podra ser rebatido hasta
por un nio, y Scrates, reformulando su burla, le dice a ste nio, que lo convenza de
su error. Polo entonces presenta ejemplos, no antiguos, sino recientes, de hombres
8 Gorgias 482c-e.
9 Pero tambin posee un bien aparente. Vase Boeri, M., Criterios socrticos sobre el bien real y el bien
aparente.
10 Gorgias 468c.
11 Aqu resaltamos que la palabra para referir a lo provechoso es , que significa socorro, auxilio
en la guerra. Como hemos visto en Alcibades I, la ayuda a los amigos en el combate es algo bello, o sea,
bueno, en tanto realiza un bien, que es el fin que se persigue para hacer lo mejor.

146

injustos que son felices. El ejemplo paradigmtico es Arquelao, rey de Macedonia. Polo
y Scrates plantean un interesante juego entorno a las caractersticas de Arquelao en
base a la distancia y la cercana: Polo no necesita conocer a Arquelao para saber que es
feliz, y sustenta su posicin en base a todo lo que tiene, con lo que remite a la parte
exterior, o sea, su condicin de rey, de su linaje, entre otras cosas, mientras que
Scrates, que no lo conoce y slo oy hablar de l, se interesa por lo interior, en otras
palabras, en su grado de instruccin y justicia, con lo cual no puede determinar nada al
respecto. Polo termina aceptando que es injusto a partir de los detalles de cmo accedi
al trono, a ser, asesinando, usurpando, etc. Pero, a pesar de las muchas injusticias que
cometi, no lo considera desgraciado.
Scrates le dice que el que obra mal y es injusto es desgraciado, y ms
desgraciado an, si no paga la pena y es castigado; pero menos desgraciado si paga la
pena y alcanza el castigo por parte de los dioses y los hombres. Polo se re, y as como
Alcibades en su momento, expresa nuestra duda. Entonces, Scrates pasa a plantear el
ncleo de la argumentacin y pregunta, por un lado, si es peor () cometer
injusticia a recibirla, a lo que Polo contesta que es peor recibirla, y por otro lado, si es
ms feo () cometer injusticia a recibirla, a lo que Polo contesta que es ms feo
cometerla. Analicemos esto detenidamente.
Scrates concluye que para Polo no es lo mismo lo bello y lo bueno, y lo malo y
lo feo, y se propone a despejar esta dificultad: las cosas bellas son llamadas as en virtud
a una referencia, a ser, por algn deleite, por cierta utilidad, o por ambas; las cosas feas
por el dolor, por lo malo, o ambos. Polo felicita a Scrates por la definicin de lo bello
en virtud del bien y el placer, con lo cual quedan identificados el bien y lo til
nuevamente.
Scrates da cuenta de que cometer injusticia, siendo un mal, no supera en dolor a
recibirla, pero s supera en dao a todos los males. As, cometer injusticia es peor que
recibirla.
Ahora, Scrates examina si el que comete injusticia, al recibir su castigo, percibe
el peor de los males, o es que es mayor el mal si no recibe castigo. Entre los males del
alma, los cuales actan como las enfermedades en el cuerpo, se encuentran entre otros la
injusticia, la ignorancia y la cobarda12 (). La injusticia, siendo lo ms feo, es lo

12 Notamos aqu que en Alcibades I esta ltima era el peor de los males, pero aqu en tanto enfermedad
del alma, es asociada con la injusticia, la que es el ms feo de los males.

147

mas daoso y lo que mayor mal causa, pero no es lo ms doloroso, porque sufrir un
castigo es recibir algo, y por parte del que castiga, quien lo hace con razn13, es otorgar
algo justo. Entonces, el que es castigado, que se coloca valientemente () ante el
juez en realidad no sufre un dao, ya que, como en el ejemplo del remedio, es una cosa
intermedia que se hace en vistas a un bien. El que vive en la mayor desgracia es el que
conserva la injusticia y no se libra de ella, como Arquelao y los dems tiranos, oradores
y hombres poderosos, que cometiendo mayores delitos y viviendo en la mayor
injusticia, no son amonestados ni castigados ni pagan su culpa. stos no estiman la
salud y la buena disposicin de su alma, ya que temen a ser operados o cauterizados:
ven la parte dolorosa, pero estn ciegos para ver la utilidad e ignoran cunta mayor
desgracia es vivir con el alma malsana, corrompida, injusta e impa. Por lo cual, hacen
todo lo posible para no pagar sus culpas y para librarse de lo que ellos conciben como el
mayor mal, procurndose riquezas y amigos, y tratando de hacerse lo ms persuasivos
en hablar14.
La manera de librarnos del mal de la injusticia es a travs del arte de la justicia,
la ms bella de las artes, puesto que causa mayor deleite el estar curado, y porque tiene
la mayor utilidad. En base a que lo justo es bello, el que ejecuta el castigo, ejecuta una
accin bella, pero tambin correcta, como habamos visto en Alcibades I. Y si es bella,
es buena, puesto que es agradable o til, generando as identidad entre ellas. Entonces:
el mayor mal es la injusticia, el medio de librarse de l es pagar la culpa, el no pagarla
es la persistencia del mal15, con lo que el segundo mal es cometer injusticia. En base a
todo esto, Polo consideraba a Arquelao un hombre feliz, aunque haba cometido
crmenes, y no sufra el castigo por ellos. Scrates tena razn, en tanto es el ms
desgraciado.

13 La retrica que Scrates atribuye a Gorgias es una prctica, o sea, no se constituye como arte, con lo
cual no es racional, ya que es parte de la adulacin, la que sin conocimiento razonado, sino por conjetura,
se divide a s misma en cuatro partes e introduce cada una de estas partes en el arte correspondiente,
fingiendo ser el arte en el que se introduce; no se ocupa del bien, sino que, captndose a la insensatez por
medio de lo ms agradable en cada ocasin, produce engao, hasta el punto de parecer digna de gran
valor. (Vase Gorgias 464b-467a).
14 Alcibades se vale de cosas externas para despistar sobre su ignorancia. Vase en relacin la cuestin
de la expiacin en el final de Gorgias, con el mito escatolgico.
15 Con esto veramos lo que postula Platn en Rep. 525b donde afirma que el castigo es en beneficio del
culpable, porque sirve como forma de expiacin, es la nica manera de librarse de la injusticia, que es
como una enfermedad que corrompe el alma. Tambin se ve esto en el mito escatolgico al final de
Gorgias, y el mito al final de Apologa.

148

IV
A modo de cierre, quiz podramos aplicar, tanto al caso de Alcibades como al
de Polo, aquellas palabras que Scrates dirige a Calicles luego de la exposicin del mito
escatolgico, donde muestra que aquellos que han cometido injusticia en esta vida, no
podrn escapar al juicio de Radamantis, Minos y Eaco, por ms belleza que presente su
cuerpo, riquezas posean en abundancia y ropajes que los asemejen a los dioses, puesto
que en la otra vida, se encontrarn desnudos ante la verdad de su alma: permteme que
alguien te desprecie como insensato, que te insulte, si quiere, y por Zeus, deja, sin
perder t la calma, que te d ese ignominioso golpe, pues no habrs sufrido nada
grave, si en verdad eres un hombre bueno y honrado que practica la virtud. Despus,
cuando nos hayamos ejercitado as en comn, entonces ya, si nos parece que debemos
hacerlo, nos aplicaremos a los asuntos pblicos o deliberaremos qu otra cosa nos
parece conveniente, puesto que seremos ms capaces de deliberar que ahora. En efecto,
es vergonzoso que, estando como es evidente que estamos al presente, presumamos de
ser algo, nosotros que cambiamos a cada momento de opinin sobre las mismas
cuestiones, y precisamente sobre las ms importantes (Gorgias 527c-e). La manera de
reparar dicha ignorancia es la de llevar una vida conforme a la justicia, en base al
conocimiento de aquellas cosas importantes, que en Alcibades 118 a, Scrates define
como lo justo, lo bello, lo bueno y lo til.

149

Bibliografa

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13, (1985), pg 111-138
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Apariencia y realidad en el pensamiento griego, Buenos Aires, Colihue,
pp. 39-62
GMEZ LOBO A (1989) Los axiomas de la tica socrtica, en Estudios Pblicos 34,
pp. 1-14.
MEHR, N. Las estructuras circulares del quiamo y antimetbole, en Divergencias.
Revista de estudios lingsticos y literarios. Volumen 9, nmero 2,
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PLATN (1982) Gorgias, en Dilogos II, trad. de J. Calonge Ruiz, E. Acosta Mndez,
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PLATN (1992) Alcibades I o Sobre la Naturaleza del Hombre, en Dilogos VII
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Editorial Gredos, Madrid.
RIDER, B. A. Self-Care, Self-Knowledge, and Politics in the Alcibiades I en Rev.
Epoch, vol. 15, Issue 2 (Primavera 2011), ISSN 1085-1968, pag 395-413
SOARES, L. (2010), Retrica, poltica y justicia en el Gorgias, en Platn y la
poltica, Madrid, Tecnos, pp.68-93

150

Verdad y Poder a partir de la significacin tmporo-espacial en la Medea de


Eurpides

Ana Cecilia Rivabn


ngela M. Raimondi
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata
Tambin para tu casa soy maldicin1

Introduccin
La fractura temporal y espacial no persigue en este drama nicamente el
propsito de ubicar al pblico en un mbito determinado o el de lograr un efecto
esttico-tcnico sino, y fundamentalmente, revelar un sentido mtico-ritual.
La primera impresin que se recoge de la lectura de Medea es la imagen de un
mundo degradado cuyos personajes estn condenados a su propia fatalidad, tal vez
trgico signo de la condicin humana, y sometidos a la accin vengativa provocada por
la protagonista. Obviamente, tal situacin nos llevara a la concepcin de una visin
nihilista de la existencia, o concretamente de la mujer (esposa-madre) como figura
terrorfica y mortal.
Sin embargo, creemos que hay ciertas claves que admiten otra lectura, entre las
muchas en existencia, en la cual, frente a esta visin negativa, se abre una dimensin
tmporo-espacial simblica que permitir, no slo el acceso a lo sagrado como
recuperacin o como reanudacin del lazo que une a la protagonista con la sacralidad
sino que tambin posibilitar entender su elevada intensidad dramtica realizada en una
extraordinaria hechura potica.
Al considerar el espacio-mujer como clave interpretativa en este nivel de
lectura, consideramos necesario establecer una divisin de valor funcional importante:
a) el aqu-presente y el all-pasado, ncleos generadores de la accin de relacin
sintagmtica y dependientes entre s, pues los dos espacio-tiempos mticos se centran
en el proceso vital de Medea en su mmesis con el ambiente.

Eurpides, Medea, vv. 608

151

b) la reiterada referencia a la CASA, mitologema de conocida tradicin, territorio


delimitado que separa dos mundos: el espacio interior o el adentro y el espacio
exterior o el afuera.
Los soliloquios de Medea, el prodo conmtico2, los dilogos entre la
protagonista y los personajes masculinos: Cren, Egeo, Jasn, y entre el Pedagogo y la
Nodriza, las intervenciones del Coro, la evocacin constante de la herona de su saga y
de su patria, como reactualizacin de un acto memorial, van creando una atmsfera de
realidad cuyo sostn argumental no es perfectamente lineal como aparenta sino tan
complejo que se diluye en una trama de infinitas significaciones, obligando al
lector/espectador tener presente, para captar adecuadamente esta significativa tragedia,
la estructura de los Argonautas.

1 All-pasado
Nos interesa desarrollar, dentro de esta dimensin tmporo-espacial, la
funcionalidad mtica de los soliloquios de Medea en cuanto a ruptura de la secuencia
temporal y espacial, en la permanente alusin al pasado.
Es a partir de esta ruptura que el peregrinaje interior comienza a exteriorizarse.
Por ello, desde su situacin presente de agona y soledad, la protagonista toma
consciencia de su imprudente actuar apasionado3 y, desde su inquietante situacin
lmite, retrocede obsesivamente a travs del recuerdo al mundo de su infancia y
juventud en Clquide.
Este afanoso intento de reconstruir el all-pasado, de buscar en las races del
mundo, de sus ancestros y de sus tradiciones provoca, en su tormentosa interioridad, los
primeros sentimientos turbadores irn emergiendo cada vez con mayor violencia a
medida que la tensin dramtica aumente.

Kommos golpe de pecho, luto, llanto, es un canto de dolor entre la protagonista del drama y el Coro.
Se llama Prodo a su vez, a la entrada solemne del Coro en la escena. Nota 21 del trabajo de
investigacin El mito de Medea, del Prof. R. Taliercio. Mar del Plata, 28 de octubre de 1968, p.19
3
Recordemos que Medea ayuda a Jasn a obtener el Vellocino de oro y luego huye con l al ser
perseguidos por el pueblo de Clquide. Previamente, Medea a haba sido alcanzada por las flechas de
Eros producindole una intensa pasin por Jasn, por quien renunci a su estado privilegiado de hija del
rey Eetes y sacerdotisa de su pueblo.

152

De esta manera, lo que en principio aparecen como dolorosos lamentos por su


conducta indecorosa4, se va transformando en impetuosos reproches5 hasta llegar a la
vehemente clera que incita su nimo 6.
Estas revelaciones nos remiten a dos conceptos que son claves para la
interpretacin que hemos propuesto:
La naturaleza semidivina de Medea.
La Clquide: mundo primigenio en cuyo interior se ha manifestado ya lo sagrado y
en el que, por consiguiente, se ha hecho posible la comunicacin constante con
los dioses.
En cuanto a la naturaleza semidivina de Medea debemos remitirnos, en primer
lugar, a su propia denominacin onomstica:
Si atendemos a la etimologa del nombre, nos causa, quiz, asombra
descubrir que MEDEA deriva del verbo que significa: meditar,
reflexionar, pensar, de modo que Medea es la mujer sabia, aqulla que
piensa, que reflexiona, la mujer prudente, que piensa para s y para los
dems. Si bien el verbo se presenta tambin para un segundo significado, es
decir: Maquinar o tramar, el primero tiene precedencia sobre el segundo,
por tener Medea origen divino, pues es hija de Eetes, rey de Hea y nieta de
Helios.7

De acuerdo, pues, con los mencionados presupuestos, debemos inferir que en Medea
coexisten dos naturalezas: la naturaleza divina y la humana, y dos tipos de poderes: las

Oh padre, oh ciudad, de los cuales me alej /despus de haber asesinado vergonzosamente a mi


hermano! Eurpides, Medea. Oxford Classic Text, Griego/Ingls, S/F, vv.166/167.
5
Despus de haber traicionado a mi padre y a mi casa/ te segu hasta Pelin, en Yolcos/ ms enamorada
que cuerda. Ibidem, vv. 483/485.
6
Adnde podr dirigirme ahora?Hacia la casa de / mi padre que traicion por ti, y tuve que alejarme /
de mi patria?O quizs podra dirigirme hacia las / infelices hijas de Pelas? Qu bien me recibiran /
ahora, aquellas en cuya casa asesin a su padre! / Esto me queda, entonces: a mis queridos de casa / me
hice odiosa y tambin a aquellos a los que no / deba haber hecho mal. Para complacerte, tengo /
enemigos. Ibidem, vv. 502/507. Nota: Una vez en posesin del Vellocino de oro, Jasn y Medea huyen
juntos en la nave Argos. Luego de un viaje lleno de peripecias, arriban a Yolcos. Jasn presenta a Pelas
el preciado tesoro, condicin previamente concordada para que se le restituyera el reino usurpado, pero
ste se niega. Nuevamente interviene Medea en ayuda a Jasn, y mediante un engao (restituirle la
juventud a Pelas), y con sus artes mgicas, Medea induce a las hijas a matar a su padre, descuartizarlo y
hacerlo hervir en una caldera. Cumplida la venganza, Jasn y Medea deben huir a Corinto, reino de
Cren.
7
Taliercio, R., op.cit., pp.2.

153

fuerzas salvadoras del bien8 y los poderes destructores del mal9. Si unimos todos los
indicios que a lo largo del trabajo se sealan, advertiremos que existe una clara
significacin de su dual y tan discutida personalidad: en Clquide, mundo sagrado,
Medea es la intermediaria entre los dioses10 y su pueblo, y como tal, reviste caracteres
semidivinos, utilizando los poderes mgicos con fines positivos.
Inclusive el carcter de maga que reviste, adquiere en este contexto, el
significado de hermosa sacerdotisa semidivina. Ya Hesodo en su Teogona nos
ofrece una imagen armoniosa de la hija de Eetes y de la ninfa Idyia.
Al retomar la lectura del texto de Eurpides apreciamos tales caractersticas
cuando, por ejemplo, Medea rememora, a travs de sus soliloquios, la prstina patria
adonde no puede regresar11, la relacin sacralizada con sus antecesores y la
manifestacin del tiempo pasado como revelacin de los ritmos csmico-sagrados12.
Lamentos tormentosos que son ratificados por el coro:

Oh patria ma, oh casa,


ojal nunca tuviera que vivir desterrada,
llevando una vida difcil,
llena de privaciones
muy lamentablemente entristecida.13
No hay otro sufrimiento ms doloroso,
que estar privado de la tierra patria.14
T no tienes patria, ni amigo alguno,
que te pueda dar consuelo,
en tan terribles pruebas.15

Cabe preguntarnos, entonces, cmo se concibe el aspecto terrorfico y oscuro de la


misteriosa figura de Medea ante el poder de su fuerza solar? En el marco de nuestra
8

Medea no slo ayud a Jasn con sus artes mgicas a salir airoso de las pruebas y apoderarse del
Vellocino de oro, sino que tambin cur a la tripulacin del Argos gracias a sus medicinas, y le veng a
Jasn por el incumplimiento de la promesa de Pelas.
9
Planear y llevar a cabo las muertes de Cresa, Cren y la de sus propios hijos.
10
De origen Titnico y Preolmpico.
11
Yo, desterrada, sin patria, ultrajada por mi esposo, / quien me rapt como de un pas enemigo, estoy
sin / madre, sin hermano, sin consanguneo. Eurpides, op.cit., vv. 253 / 255.
12
En verdad, soy diferente con respecto de muchos / mortales. Ibidem , vv.579.
13
Ibidem, vv. 643 / 647.
14
Ibidem, vv. 650 / 651.
15
Ibidem, vv. 655 /657.

154

interpretacin, y dados los innumerables indicios textuales, al alejarse de su allpasado, centro csmico e inviolable, Medea es despojada de su carcter divino aun
cuando mantiene sus poderes mgicos, y se vuelve un ser mortal y culpable, hiptesis
que formulamos apoyadas en la teora de Untersteiner16, quien afirma que tambin
Ariadna, Fedra y Helena sufrieron la misma transformacin.
Es en la existencia desligada de la divinidad, esto es, el aqu-presente, cuando
Medea obra en un plano puramente humano, utilizando sus poderes con fines sombros.
Pero su carcter realmente temible se hace evidente cuando el juramente
conyugal es ultrajado por Jasn: es el momento en que Medea asume trgicamente una
naturaleza dual y mortfera porque, como mujer, es capaz de amar y odiar con igual
intensidad, siendo desbordante en su ira.17 Y como maga, lleva la de su
venganza al aniquilamiento extremo, matando a sus propios hijos.18
Asimismo, la intensidad de los atributos de Medea alcanza verdadera relevancia
al interpolar su dual naturaleza en la doble dimensin tiempo-espacio. Para ella, el allpasado se constituye en zona sagrada, centro primordial donde se manifiesta su
naturaleza de diosa benfica, sacerdotisa del culto arcaico y puro. En cambio, el aqupresente se manifiesta como espacio profano, lugar en donde se produce la ruptura.
Y es esto, precisamente, lo que queremos destacar: el valor que cobran el
espacio y el tiempo en el fatdico actuar de Medea. Al dejar voluntariamente el Centro
Sagrado (Clquide / su niez y parientes), desciende al nivel humano, transformacin
que no advierte (cegada por intervencin de Eros). Pero cuando Jasn la abandona en el
aqu-presente, violando el juramente de fidelidad conyugal, Medea recobra su
cordura religiosa, aspirando nuevamente a su naturaleza unitaria.
Sabe, no obstante, que no le es posible el camino de regreso, de modo que su
reinsercin con el all-pasado slo es factible a travs del recuerdo, nica forma de
restituir el lazo bsico que cort cuando sigui a Jasn.
Una vez asumida la prdida definitiva de la localizacin primordial, la
protagonista deber buscar una nueva morada que equivaldr, en cierto sentido, a un
nuevo comienzo, a una nueva vida, a reencontrarse con su verdad. Pero, para que la
comunicacin con el nuevo espacio-tiempo sagrado se restablezca, es necesario que

16

Untersteiner , La fisiologa del mito. Barcelona, Gredos, 1947, pp.72.


La pasin es terrible e incurable cuando / los parientes se enemistan con parientes. Eurpides, op.cit.
vv. 520 / 521.
18
Aunque los mates, te eran queridos, / y yo ser una infeliz mujer. Ibidem, 1249 /1250.
17

155

Medea asuma la muerte ritual para que su presencia en el mundo de los hombres pueda
cumplirse totalmente. Es su nica posibilidad de recomenzar.
No es casual, entonces, su reclusin y total identificacin con la CASA o
espacio consagrado y cosmizado provisionalmente, en medio de un espacio profano,
en el aqu-presente, como tampoco carece de significado mtico el infanticidio ni las
dems muertes.

2. El aqu-presente
El aqu es, pues, Corinto, teatro de la penurias y lamentaciones de la
protagonista y lugar fsico en el que se desarrolla el conflicto interno. Corinto ser su
instalacin en el mundo, en el hbitat de seres y objetos que le son extraos, en un
mbito terrestre al mismo tiempo amado y padecido.
Indudablemente, el aqu-presente va cobrando una especializacin ms
concreta cuando se le suma la temporalidad, de modo que su significacin cambia a
medida que el dolor y el padecimiento de Medea se hacen cada vez ms intensos.
El aqu se convierte en un presente trgico, en un tiempo de dolor, porque
la ausencia del amor convoca la presencia de la muerte. ste es el momento en que
podemos observar tambin la cuestin de la VERDAD, porque ante la fugaz duda que
sufre Medea en ofrecer un justificativo a la conducta de Jasn, se recobra rpidamente y
vuelve al argumento central del PODER: los juramentos de antao no son ms dignos
de fe, pues Jasn los ha traicionado:

Para ti ya no hay fidelidad a los juramentos;


dudo si crees que los dioses de antes no tienen ya ms poder
que entonces invocaste, ni es fcil saber si piensas
que entran en vigencia nuevas leyes para los hombres.19

Advertimos que la escisin de la relacin de pareja Medea/Jasn se corresponde


coincidentemente

con

la

ubicacin

espacial

centrada

en

la

significacin

SAGRADO/PROFANO.

19

Ibidem, vv. 492 / 495. Nota: Recordemos que Medea se ofreci a ayudarle a Jasn en las pruebas que
deba realizar a fin de conseguir el Vellocino de oro, con la condicin de que la hiciera su esposa. Jasn
jur por todos los dioses que sera fiel a Medea para siempre.

156

Mientras que para Jasn el aqu-presente (Corinto) implica su instalacin


permanente en un territorio habitado y organizado, cuya finalidad no consiste instalarse
en l para transformarlo simblicamente en cosmos, como una repeticin ritual de la
cosmogona, sino en poseer una tierra como refugio e inicio de una nueva saga.20
Para Medea, en cambio, el aqu-presente se convierte en el mundo de su
marginacin y desamparo. El choque emocional que le produce la inesperada actitud de
su marido (la violacin del juramento de amor, su abandono y posterior casamiento con
Cresa) provoca la fatalidad interior. Pero esta crisis interna ser el mecanismo de
tensin dramtica que la empujar a la situacin irreversible de muerte, de modo tal que
el aqu-presente se constituir para Medea en el espacio de violencia exterior, de
VERDAD y PODER. Rescatamos algunos ejemplos que justifican esta interpretacin:

Oh, el ms malvado de los hombres, me has traicionado,


buscndote un tlamo, a pesar del nacimiento
de los hijos21
Entonces, gurdate ahora de tomar un porte elegante
Para conmigo ni actitud de orador: te
Reducir al silencio.22

Por otra parte, el aqu-presente representa para Medea, a diferencia de Jasn, un lugar
de trnsito. Adems, su poder tambin afecta a Cren quien teme su presencia en su
pas, puesto que conoce la eficacia de su maleficio as como su naturaleza violenta, por
lo que la intima a que salga inmediatamente de sus tierras y viva en el destierro.
En consecuencia, el aqu-presente se convierte para la herona en un espacio
catico, entendido como la anttesis de cosmos, lugar de consagracin y comunicacin
permanente con lo celestial.
A manera de conclusin, para Medea el aqu-presente se convertir en el
mbito de dolor y desarraigo, un espacio de trnsito que le impedir estar en su
mundo, un territorio que le es extrao y hostil; mientras que para Jasn, se convertir en

20

Cuando dej la tierra de Yolcos y vine ac / arrastrando tras de m muchos e irremediables males, /
qu coincidencia ms feliz que sta pude haber / encontrado, yo prfugo, que casarme con la hija del /
rey. Ibidem, vv. 551 / 554.
21
Ibidem, vv. 488/490.
22
Ibidem, vv. 584 / 585.

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el lugar deseado, terreno ideal para llevar a cabo sus propsitos ms egostas y
ambiciosos.
Pero, para ambos, el aqu-presente se constituir en un espacio profano: para
Jasn, porque su poder y dominio es la posesin agresiva del afuera sin el equilibrio
necesario y permanente del adentro. Para Medea, en cambio, porque Corinto es el
lugar de la antinomia constante: de refugiada se convierte en desterrada, de mujeramada en mujer-rechazada, de mujer-madre en brbara-hechicera-asesina.
Sin embargo, slo en este mbito, Medea tiene la posibilidad de la apertura
simblica de otro espacio (sagrado), esto es, recuperar su propia naturaleza. Pero, para
ello ser necesario que realice el rito de purificacin que comprende: el cuerpo (el
autosufrimiento interno y el deterioro externo), la casa (la transformacin ritual de la
CASA en cosmos, en medio de la espacialidad amorfa y profana que la rodea) y,
finalmente, la muerte el infanticidio (el renacimiento en tanto restauracin del espacio
y tiempo primitivos).

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