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CARACTERISTICAS
Como disciplina filosfica, se ubica dentro del campo de la tica normativa
practica que estudia la utilizacin de una teora tica y mtodos de anlisis para
examinar un problema moral concreto, practicas diversas, polticas pblicas,
etc. Por este motivo , dos cuestiones centrales sern importantes: a) dilucidad
cul de las teoras ticas ofrece mejores elementos para resolver los dilemas
y , b) encontrar o desarrollar la metodologa para enfrentar los nuevos
ANTECECENTES
La transcendencia de dos siglos de la vida espiritual y el rol naturalista de la
civilizacin occidental es, sin duda, la base fundamental del inicio de la biotica.
Es una disciplina nueva. Srueg hace poco con ms de cuarenta aos, y se
desarrolla a partir del estudio y consecuencias de la triple dimensin que tiene
la medicina- cientfica profesional y asistencial-, mbitos que juegan en un rol
decisivo en el cambio tecnolgico y axiolgico de nuestra cultura. Sin embargo,
Ruiz Retegui dice que la biotica es un suceso epocal (se respeta el
sombreado contextual) que acoge y expresa una de las caractersticas
culturales propias de la postmodernidad. Scholle y Fuenzalida- Puelma aluden
que la biotica es muy similar al cuestionamiento moral que surgi despus de
la Segunda Guerra Mundial ante la perspectiva de armas nucleares capaces de
destruir a la humanidad. En cuanto a los lmites que la sociedad deba imponer
a la ciencia y tecnologa. Asimismo, y tomando el criterio antes sealado,
Lavados menciona que la biotica, y su marcada eclosin, guarda cierta
semejanza con el cuestionamiento moral de los arsenales atmicos capaces de
arrasar el planeta. Esto da a entender que la biotica no se limita al campo de
las ciencias biolgicas sino esencialmente a la proteccin de la vida producto
de cualquier tipo de actividad del hombre.
No obstante, esta claramente establecido que la biotica surge de las ciencias
biolgicas, en sus diversos aspectos y formas en la que se realizan las
prcticas de laboratorio y de campo, ya que estas se encargan de estudiar
bsicamente la vida. De esta manera se implanta una forma especial de ver y
fijar los deberes de los bioprofesionales a travs de la Deontologa Biolgica
(piedra angular de la biotica). Eta afirmacin debe ser entendida en un sentido
amplio, no restringido a la biotica como tica dela biolgica, ni de la
deontologa biolgica.
Inicialmente la biotica, como disciplina autnoma, se impartira como ctedra
en las facultades de filosofa y teologa, luego pasa a difundirse en la medicina
y recientemente en las modernas facultades de Derecho. Su estudio y difusin
Biotica y derecho
La importancia de la aportacin de los juristas al movimiento de la biotica no
puede ser puesta en duda. Alguien ha sealado que, si los avances en
biomedicina fueron el combustible principal del tren biotico, y si puede decirse
asimismo que la filosofa puso las vas por las que circul dicho tren, el derecho
ha sido el maquinista que lo ha conducido hasta donde se encuentra ahora.
Una de las causas principales de esa cierta preeminencia del derecho en el
seno de la biotica tiene que ver conel nacimiento estadounidense de esta
ltima. La sociedad estadounidense ama el discurso jurdico, los juicios y los
casos clebres. Y el derecho norteamericano le ha proporcionado una buena
cantidad de casos relativos a los avances de la biomedicina. Tanto en lo que se
refiere al consentimiento informado (sentencia Canterbury versus Spence,
1972), como en lo que se refiere al fin de la vida (caso Quinlan, 1976), o al
aborto (sentencia Roe versus Wade, 1976), o bien a la reproduccin asistida
(caso Baby M, 1986), o a los avances de la nueva gentica (caso Moore,
1990), la discusin jurdica ha marcado muchas veces en Estados Unidos la
discusin general biotica. Pero la relacin entre la biotica y el derecho
descansa tambin en un hecho bsico que no slo concierne a la sociedad
Filosofa y dignidad
dignidad no es gratuito sin que remita a una intencin sostenida por una
referencia comn al
lugar que ocupa el hombre en la sociedad y en la historia. Esta ltima
observacin, as como la referencia a Austin y Searle, es para mostrar los
vnculos incuestionable e ineludibles entre
lenguaje y accin, relacin negada al pensar como intil una palabra. La
dignidad no es simplemente un atributo ms del ser humano sino el que
confiere el estado tico relacional de reconocimiento en la igualdad, que unos
agentes ticos asignan a otros o el mismo agente se asigna a s mismo como a
un otro. En efecto, si el reconocimiento de un ser como libre seala a un
humano, su reconocimiento de igual en dignidad lo hace merecedor y deudor
de respeto, lo hace valioso, lo transforma, dira Kant, en fin. La dignidad
humana es un indicador de la condicin limitada del humano al confrontarlo con
otros iguales en valor, pero al mismo tiempo indica el carcter de valioso de lo
humano.
El valor, constitutivo de la dignidad, es un concepto relacional: en efecto, algo
vale para otro que s mismo. El trmino dignidad por consiguiente, es relacional
y supone la libertad y la igualdad, no basta con una de ellas. Por ello el
liberalismo que reconoce slo a la libertad como atributo de la humanidad
olvida o ignora la dignidad cuando no le suma a sta la igualdad
y, podemos agregar, la solidaridad. El hombre libre del liberalismo vale ante s
mismo en su autoconciencia de la libertad. No importa qu hace con ella, no
importa el otro, es una concepcin del atributo desde la propiedad, algo que
poseo, no algo que me es reconocido por otro en el ejercicio de la
responsabilidad. As slo puede comprender la dignidad como rango, es decir
como lugar a ocupar en un espacio social jerrquico por haberlo ganado u
obtenido como propiedad, un espacio donde hay arribas y abajos, el que est
arriba domina, es el que tiene mayor rango el ms digno, es decir el que
merece ms riqueza y honor. Cuando concibo la dignidad como una propiedad,
como algo que pertenece al humano como un valor adquirido por l mismo,
termino por concluir que no es igual para todos los hombres, sino que algunos
son ms dignos que otros. Tambin aqu funciona el reconocimiento pero en
relacin al poder, o al saber, o a la riqueza, o a la santidad, el ms poderoso,
rico, santo, sabio, es ms digno, el menos poderoso, el sometido, el dominado,
el marginal, el miserable, el traidor, el asesino, ha perdido su dignidad, solo la
recuperar cuando escale la pirmide social y se ubique en los puestos
superiores. Falta aqu un ingrediente fundamental para pensar la dignidad que
es la igualdad. Ingrediente que se incorpora al significado de la palabra cuando
todos los seres humanos son considerados iguales por haber sido creados a
imagen y semejanza de Dios, por la influencia en la filosofa del judeocristianismo. Ya no hay hombre ni mujer, esclavo ni dueo, nio ni adulto, todos
son hijos de Dios, todos han sido redimidos por Cristo. Parece que esto es lo
que hoy queremos perder cuando reemplazamos igualdad por equidad,
recuperando el significado de dignidad como rango y ms especialmente como
rango ganado. Pensar la dignidad como fundante de la cultura que intentamos
construir, significa que el humano es libre y valioso en s mismo lo cual no
significa por s mismo, por ello ninguna accin que realice l mismo u otro le
puede quitar ni su libertad ni su dignidad, aunque puede s opacar la conciencia
de esa dignidad,
Francesa. La creencia en el progreso se muestra hoy como una total ilusin Por su
parte, las crticas a presupuestos y supuestos de su sistema filosfico han
desgarrado
y agujerado su trama de significaciones. No obstante, en este recin iniciado siglo
XXI, pese a todo, seguimos no debera ser olvidado siendo modernos en cierto
sentido bsico y, por ende, tambin kantianos. Continuamos entonces usando
muchos de los conceptos kantianos, aunque muchas veces con una distorsin que
no slo los aleja de la filosofa de Kant, sino que adems los desfiguran hasta
vaciarlos de sentido. Un efecto de ese vaciamiento es que habilita darles funcin de
comodn, pudiendo aparecer equvocos y confusos en discursos contrarios e
irreconciliables, adjudicndoseles significados acordes con cada circunstancia. Tal es
el caso del concepto de dignidad en algunas discusiones actuales en torno a la
biotica (por ejemplo,
Macklin: 2003; Gracia: 2008; Pinker: 2008). Pero este vaciamiento y acomodamiento
de los conceptos parece olvidar que se trata de conceptos filosficos y que, en
consecuencia, responden a un horizonte de sentido, o mejor a un plano de
inmanencia (Deleuze: 1995), a partir del cual se construyen y articulan con otros
conceptos constituyndose como tales.
Pero adems en Kant, sus conceptos filosficos cruciales son conceptos
trascendentales. Por lo tanto, no son principios que operan cual axiomas de los que
se derivan algortmicamente
(es decir, mecnicamente en un nmero finito de pasos sucesivos, bajo pretexto de
deduccin) conclusiones taxativas e incuestionables. Tampoco son atributos,
propiedades
o cualidades inherentes a cosas o sustancias. Son condiciones de posibilidad: hacen
factible. Y adopto la palabra factible, porque precisamente refiere a factum,
hecho, y a facere, hacer. Permite recordar la paradjica pero consistente y
elocuente frase de Gastn Bachelard
(1978): los hechos son hechos; entonces se hacen, no estn dados. Pero adems
agrega la idea de proceso tan cara a poskantianos como Hegel o Marx, pero ya
presente en Kant.
Ms an puede tambin incluirse la connotacin de un hacer o de un quehacer en el
que
en el momento anterior no est contenida la novedad del momento posterior, sino
que haga factible lo excedente y tambin el excedente 2008). En el caso de la tica
kantiana, sus conceptos hacen factible lo humano de y en los individuos, as como
la humanidad, y de esta manera el proceso de la moralidad y la legalidad.
El concepto de dignidad, por ejemplo, define una diferencia con el precio (Kant:
1980). Una diferencia que nos habla del incipiente capitalismo de la poca de Kant
(en
especial en su pas) y de su tendencia actual a subsumir todas las actividades
sociales bajo la forma mercanca. Pero tambin hace pensar en que es factible
realizar esa dignidad, abre la posibilidad de que ella acontezca en nuestra vida
social. Queda as delimitado un mbito en el que se da el intercambio capitalista
donde todo puede ser equivalente, sustituible,
siendo medios para otra cosa el dinero el capital. Aunque al mismo tiempo,
indica la posibilidad de una existencia otra: aquella en que los seres humanos se
hacen fines en s mismos, hacindose libres, decidiendo por s mismos. Por un lado,
el precio genera la posibilidad de ejercer el libre arbitrio (una capacidad natural,
por ende, resultado de las series causales que conforman el organismo) y as optar
entre las alternativas dadas por la naturaleza, con el agregado hoy imposible de
desconocer de las ofrecidas por el mercado. Los medios masivos de comunicacin
interpelan a nuestra libertad cuando slo quieren que pongamos en juego nuestro
libre arbitrio, en todas las cuestiones que se someten a la decisin de los
ciudadanos, desde los objetos de consumo hasta las leyes del pas. Pero para elegir
entre lo que hay, entre las opciones viables, sustentables que no son otras que las
que el orden social impone (la legalidad histricamente concretada). Un libre
arbitrio que se define deberamos decir, se inclina por los beneficios
resultantes, en un clculo costo-beneficio,
que remite al precio al excedente y, por tanto, a medios, con la gua de normas
ajenas de comportamiento (heteronoma). Por otro lado, se halla la otra posibilidad,
la posibilidad propiamente humana y que define la dignidad: desprendernos de las
series causales naturales en las que estamos inmersos y que nos determinan.
Ejercer la capacidad de autoderminarnos: de no responder mecnicamente a las
presiones de las fuerzas naturales tanto internas (la naturaleza en nosotros: la
pasin; hoy podramos decir tanto el temperamento como el carcter de los
individuos, y por tanto incluir as las determinaciones o al menos condicionamientos
sociales de nuestra socializacin) como externas (en tanto fuerzas naturales, a
travs de las cosas con las que nos relacionamos directa o indirectamente, y
tambin
las relaciones sociales, afectan nuestros cuerpos, induciendo nuestras
conveniencias
y preferencias). Esta otra posibilidad consiste en no dejarnos determinar entonces
por la ley natural, sino en darnos nuestra propia ley, un deber que nosotros mismos
decidimos como obligacin. Lograr entonces ser autnomos. Pero podemos serlo en
tanto podemos pensarnos fuera de la red de la causalidad mecnica de la
naturaleza, gracias, dice Kant, a la raznprctica. Ella es la que nos extrae de esa
red, hacindonos libres, pero no slo libres en el pensar, sino tambin libres en el
actuar. Se trata de una razn que en su uso prctico debe ser practicada, actuada.
Sabemos cmo desde Kant, y con l, la razn se ha hipostasiado y adquirido rasgos
cuasi divinos. Pero para los odos del presente (luego de las crticas a los
intelectualismos an presentes en ltima instancia de los esfuerzos por dejar de
separar cuerpo y alma, intelecto y sensibilidad) puede resonar todava una idea de
razn de nivel humano, una razn que convierte al hombre en ser humano, que lo
integre a la humanidad, como ser capaz de logos. Entonces en su sentido ms
originario capaz de reunir, de poner juntos aquello que el hombre se impone como
su obligacin con las ciegas fuerzas que pueden ordenarse como naturaleza (es
decir, como un conjunto de leyes). Y puede entenderse hoy que es en esta
capacidad de reunir y de hacer trabajar juntos estos elementos tan dispares y
opuestos que consiste la dignidad del ser humano y de
la humanidad. Por eso es que para lograr la autonoma no alcanza decidir conforme
a la buena voluntad, por respeto al deber (no alcanza la intencionalidad,aunque
determine nuestra moralidad, aunque sea su condicin necesaria en Kant).
Ladecisin por deber, ms all de las consecuencias (sin confundir el utilitarismo de
la regla con la tica deontolgica kantiana), hace factible una accin sin
antecedente en el mundo natural y social, una accin no inscripta en las
series causales usuales y acostumbradas. No obstante, tal accin inicia una serie
causal que s tiene que enfrentar al determinismo de nuestro mundo natural y
social. En este enfrentamiento se juega la realizacin del Reino de los Cielos en este
mundo, la concrecin histrica,
en el tiempo, del Reino de la Libertad. Y si ya no podemos confiar en ese utpico
progreso,
al menos podemos creer en el desafo de apostar por reunir, por medio de nuestro
accionar, una mayor igualdad y libertad en un mundo que deriva hacia la
desigualdad y la opresin.
Si volvemos a esta lnea de interpretacin de la filosofa prctica de Kant, la libertad
no puede ni debe confundirse con la libertad (libre arbitrio) de consumo (Heler:
2009a). Por el contrario, es una libertad que remite a una obligacin y a ningn
querer arbitrario que flucte entre las posibilidades que el mercado ofrece. Una
obligacin de libertad, que no se
reduce a encontrar los medios (humanos o nohumanos)
para fines egostas, sino que requiere que todos sean igualmente libres, por tanto
fines en s mismos, que todos puedan reunir su accionar con esos fines en s mismo,
ejerciendo la propia dignidad y favoreciendo el ejercicio de la ajena; una obligacin
de promover y
potenciar la autonoma para la humanidad y para sus representantes: los
individuos. La reunin de ambos elementos, humanidad e individuo, es quiz lo ms
diluido en la posteridad de Kant en nuestros das. El primer trmino se presenta
como un hueco vaco en la
lo largo de la historia, sino que las reubica en el proceso dialctico del sujeto, con lo
cual adquieren un nuevo sentido. El sujeto es definido como el movimiento del
ponerse a s mismo
(Id. pp. 15-16). El sujeto no es, el objeto es. El sujeto deviene, es movimiento, es
proceso, pero
no cualquier proceso, sino el de ponerse a s mismo. En lugar de ponerse
podemos decir
crearse, como el mismo Hegel, con la aprobacin de Marx, lo dice en otro
momento. El movimiento en que consiste el sujeto es, naturalmente dialctico y, en
consecuencia, transita por los momentos del universal abstracto o en-s, el
particular o para-s y el universal concreto o en-s-para-s. El sujeto es universal y lo
es esencialmente, pues el sujeto aparece cuando se abre la razn rompiendo los
lmites en los que se encuentra encerrada la animalidad. El animal guarda una
plena identificacin con la naturaleza sensible. sa es su fuerza, pero tambin su
debilidad. El ser humano o sujeto ha roto con esa plena identificacin, al irrumpir la
razn que lo abre a la universalidad.
sta es su debilidad, pierde fuerza en el mbito puramente sensible, pero es
tambin su fuerza,
pues la razn le permite crear los instrumentos de dominacin sobre la animalidad.
Ahora bien, el primer momento de la dialctica es el universal no realizado, pobre y
por ello, abstracto. Es este primer momento el que corresponde a la sustancia.
Por lo tanto es
sujeto pero slo en-s, abstracto, no realizado, o no puesto, segn la terminologa
hegeliana. En ese primer momento, pues, el sujeto tiene toda la dignidad, todos los
derechos del sujeto, pero no es propiamente sujeto porque todava no se ha puesto,
no se ha creado a s mismo. La dignidad de ser sujeto no le viene a ste desde
fuera. En realidad, nada de lo que este
sujeto devendr viene de fuera. Todo est en l desde siempre, lo que l pone lo
pre-supone.
Poner-presuponer son dos momentos de la dialctica. En este presuponer que el
sujeto pone se encuentra todo lo que el sujeto puede ser, o mejor lo que el sujeto es
slo virtualmente
y que ser traducido al acto en el poner. La dignidad pertenece, pues al sujeto,
como presupuesto que el sujeto va a poner. Esto debe ser pensado ms
detenidamente. La realidad del sujeto es un proceso. En lugar del sustantivo
sujeto debiramos utilizar el verbo subjetualizarse. El problema es que no
tenemos la capacidad de comprender el proceso
si de alguna manera no lo abstraemos yfijamos, tarea, nos dice Hegel que le
corresponde hacer al entendimiento Verstand. ste abstrae y fija los momentos
del proceso dialctico para que los podamos analizar. De esa manera, por ejemplo,
podemos dividir la historia biogrfica de cualquier sujeto individual en los tres
momentos de la psicologa clsica, infancia adolescencia madurez. En ningn
momento el sujeto ha dejado
de moverse, de transformarse, subjetualizarse. Nosotros tenemos la necesidad de
frenar ese
proceso para estudiarlo. Una vez hecho ese trabajo, entra la razn Vernunft que
vuelve a poner en movimiento lo que el entendimiento haba fijado. El sujeto es el
desdoblamiento de lo simple o la duplicacin que contrapone, que es de nuevo la
negacin de esta indiferente diversidad y de su contraposicin: lo verdadero es slo
esta igualdad que se restaura o la reflexin en el ser otro en s mismo (Hegel,
1973, p. 56). Los tres momentos de esta dialctica son designados como: Simple Duplicacin o contraposicin - Negacin de sta. Lo simple es el universal en su
momento de abstraccin o, en otras palabras, el universal no puesto, no
realizado, inmediato. Este universal debe pasar de la abstraccin a la concrecin.
Para
ello debe desdoblarse, escindirse, escisin que presente este momento como
contraposicin al primer momento, el de la universalidad. Este segundo momento
aparece en primera instancia como indiferente diversidad. Si el movimiento
terminase all, el sujeto se estacionara en un momento esquizofrnico o de
conciencia desgraciada segn la categorizacin hegeliana. La segunda negacin
sujeto a sujeto.