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PENSADORES

CRISTIANOS

Peter Vardy

I
/

Herdei

KIERKEGAARD
VIDA

TEMAS

CLAVE

DE

SU

PENSAMIENTO

Soren Kierkegaard (1813-1855) es u n a


figura a c tu a l en la m edida que puede
s u m in is tr a r u n a rplica de las voces
racionalistas de n u e stro tiempo, en un
m o m e n to en que la m a yora de las
otras voces han enmudecido. Gran par
te de la e n o rm e relevancia que tie n e
Kierkegaard en n u e stro s das se debe
a su a rg u m e n to de que la razn no
c o n s titu y e la in s ta n c ia s u p re m a del
ho m bre, sino que ex iste una realidad
m u c h o m as elevada: la fe.

BADO / BAZN

Esta in tr o d u c c i n al p e n s a m ie n to de
un creyen te ta n u n iv e r s a lm e n te re c o
no cido como, en el fondo, p ro fu n d a
m e n te desconocido pre te n de ser fiel a
la un idad esencial del p e n sa m ie n to de
Kierkegaard. Su obra considera el s e n
tido y pro psito d t la vida h u m a n a ,
re in tro d u c e el cristia n is m o en el p e n
s a m ie n to y verifica las lim ita c io n e s
de la razn y de la filosofa m oderna.

Herder
www.hercter-sa.com
e-m ail: editorialherder@ herder-sa.com

PETER VARDY

KIERKEGAARD
Traduccin de M aite Solana

Herder

Versin castellana de M a ite S o la n a de la obra de


P e t e r V a rd y , Kierkegaard,
Harper Collins Publishers Ltd., Londres 1996

Diseo de la cubierta: C la u d io B a d o y M n ic a B azn

1996, Peter Vardy


1997, Empresa Editorial Herder, SA Barcelona

La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso


de los propietarios del Copyrighx est prohibida al amparo de la legislacin vigente.

Fotocomposicin: Comptex & Ass., S.L.


Imprenta: L iberd plex, S.L.
Depsito legal: B - 37.527-1997
Printed in Spain

ISBN: 84-254-2033-2__________ Herder__________ Cdigo catlogo: RPC2003


Proveda, 388 - 08025 Barcelona. Telfono (93) 457 77 00 - Fax (93) 207 34 48
e-mail: editorialherder@herder-sa.com - http: // www.herder-sa.com

E ste libro est dedicado a ti, lector

N D IC E

Abreviaciones ............................................................................
Introduccin ..............................................................................

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La vida de Kierkegaard . * ..............................................


Scrates y Je s s................................................................
La verdad como subjetividad.........................................
El estadio esttico ............................................................
El estadio tic o ................................................................
El estadio religioso .........................................................
La tica, el pecado y la relacin con D io s .....................
La verdadera vinculacin con D io s................................
Las obras del amor .........................................................
Kierkegaard y la Iglesia ..................................................

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Sugerencias de lectura ................................................................


Agradecimientos .......................................................................
ndice temtico .........................................................................

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1.
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10.

A B R EV IA C IO N ES

AC
CA
AI
DDE
UO
ESM
TT
D
MF
PC
EM
ECV
EC
OA

Ataque contra la Cristiandad


El concepto de la angustia
Apostilla incientlfica conclusiva a las Migajas filosficas
Dieciocho discursos edificantes
O lo Uno o lo Otro
Para el examen de s mismo recomendado a los contemporneos
Temor y temblor
Diarios
Migajas filosficas, o un poco de filosofa
La pureza de corazn es desear una nica cosa
La enfermedad mortal
Etapas en el camino de la vida
Ejercitacin en el cristianismo
Las obras del amor

V E R S IO N E S INGLESAS UTILIZADA S
Attack upon Christendom, trad. de Walter Lowrie, Princeton Uni-

versity Press.
Concluding Unsentijk Postcript, trad. de Walter Lowrie y David Swen-

son, Princeton University Press.


11

Eighteen Edifying Discourses, trad. de Walter Lowrie (OUP).


Either/Or, trad. de David y Lillian Swenson, Princeton University

Press.
For S elf Examination , trad. de Walter Lowrie, Princeton Univer

sity Press.
Joumals, ed. y trad. de Howard y Edna Hong, Princeton University

Press.
Purity o f Heart is to will one thing, trad. de Douglas Steere, Harper

Torchbooks.
Works o f Love, trad. Howard and Edna Hong, Princeton University

Press.

V E R S IO N E S ESPAOLAS CONSULTADAS
El concepto de la angustia, Espasa Calpe, Madrid, 1972.
Temor y temblor, trad. de Vicente Simn Merchan, Tecnos, Madrid,

19952.
Migajas filosficas, o un poco defilosofa, trad. de Rafael Larraeta, Trot-

ta, Madrid, 1977.


La enfermedad mortal, trad. de Demetrio G. Rivero, Obras y pape

les de S. K., Guadarrama, Madrid, 1969.


Estadios en el camino de la vida, trad. de Juana Castro, Santiago R ue

da editor, Buenos Aires, 1952.


Ejerctadn en el cristianismo, trad. de Demetrio G. Rivero, Obras

y papeles de S. K., Guadarrama, Madrid, 1961.


Las obras del amor, 2 vols., trad. de Demetrio G. Rivero, Obras y

papeles de S. K., Guadarrama, Madrid, 1965.


M i punto de vista, trad. Jos Miguel Velloso, Aguilar, Buenos Aires,

1972.
Diario ntimo, trad. Mara Anglica Bosco, Santiago Rueda editor,

Buenos Aires, 1955.


En algunos casos, para mantener la unidad de sentido del texto, la
cita de la versin espaola ha tenido que adaptarse a la cita de la ver
sin inglesa original utilizada por el autor. En el caso de Las obras
del amor y los Diarios, las insalvables discrepancias entre la versin
castellana y la versin inglesa hacen que las citas sean una traduc
cin directa del texto ingls.

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IN T R O D U C C I N

Este libro trata de un hom bre excepcional, aunque, en


cierto sentido, no est en absoluto dedicado a l. Soren Kier
kegaard falleci en 1855 en C openhague, la capital de D ina
marca, a la edad de cuarenta y dos aos. Sus escritos tuvieron
m uy poca influencia tanto durante su vida com o despus de
su m uerte; pese a que algunas de sus obras se tradujeron al
alemn, durante m ucho tiem po fue un autor casi descono
cido. En la actualidad, por ms que se lo reconozca interna
cionalm ente com o un o de los ms grandes pensadores uni
versales, continan siendo un grupo muy reducido las personas
que poseen un conocim iento preciso y detallado de sus es
critos.
El presente libro no constituye un ensayo esencialmente
acadm ico. Sin em bargo, esperam os que sea un libro o rto
doxo desde una perspectiva acadmica, si por ortodoxo enten
demos que es fiel al pensam iento y proyecto de Kierkegaard.
El pblico al que pretende dirigirse es el mismo para el que
escriba Kierkegaard, es decir, t, lector, el individuo singu
lar que lee estas lneas. E n este sentido, los objetivos del pre
sente libro son m uy similares a los suyos, a saber:
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1. Ayudarte a considerar con detenim iento el sentido y


propsito de la vida hum ana, as com o el significado que el
cristianism o tiene en la actualidad. Ello puede parecer una
obviedad, algo que todo el m undo sabe, pero Kierkegaard no
pensaba que fuera as.
2. R eintroducir el cristianismo en un m undo que ha olvi
dado en gran medida el sentido de esta palabra.
3. M ostrar las limitaciones de la razn y la filosofa m o
derna.
Adems, tiene un cuarto e im portante propsito: mostrar
la unidad esencial del pensamiento de Kierkegaard para alen
tarte a leer sus obras sin prejuicios.
Nada puede sustituir esta lectura directa de los textos de
Kierkegaard, y las presentes palabras tan slo son un plido
reflejo de las suyas, aunque esperamos que, en una poca tan
im paciente com o la nuestra, puedan resultar ms accesibles.
Por ltimo, y com o consecuencia de lo anterior, pretende
mos proporcionar una respuesta desde la perspectiva de la tra
dicin cristiana a los telogos y filsofos m odernos que han
transformado la verdad eterna en un constructo humano. Kier
kegaard es una figura actual en la medida que puede suminis
trar una rplica a las voces racionalistas de nuestro tiempo, en un
m om ento en que la mayora de las otras voces han enmudecido.
Este libro, as com o las obras de Kierkegaard, no m ues
tra nada nuevo en sentido estricto. Kierkegaard no deseaba
fundar una nueva escuela filosfica ni se vea a s mismo com o
un innovador. Se parece a un jefe de bomberos, a alguien que,
al desencadenarse un incendio, se encarga de planificar las
medidas adecuadas. En un m om ento as, es urgente solucio
nar el problema: el tiem po apremia y es preciso actuar. Kier
kegaard, nuestro jefe de bom beros, nos indica co n energa
lo que debe hacerse, pero no debe olvidarse que, en lo refe
rente a la propia vida, la responsabilidad slo recae en uno
mismo. Es a ti, lector, a quien este libro est dedicado.
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LA VIDA D E K IE R K E G A A R D

El padre de Soren Kierkegaard, M ichael Pedersen K ier


kegaard, naci en un hum ilde pueblo de Jutlandia, donde
padeci fro, ham bre y soledad. U n da, a los once aos,
M ichael Pedersen se en contraba en los agrestes pastos de
Jutlandia cuidando de un rebao. Estaba solo, aterido por
el fro y la hum edad, y a causa de las penalidades que pasa
ba, se detu v o en una p eq u e a colina, elev sus m anos al
cielo y maldijo a D ios, al que juzgaba cruel por dejarlo sufrir
tanto. El recuerdo de esta m aldicin lo acom paara duran
te el resto de su vida. Su to lo salv de continuar viviendo
all y se lo llev consigo a C openhague para que trabajase
en su negocio textil. C o n el tiem po, M ichael Pedersen lle
gara a heredar la fo rtuna de su to, levantara tam bin un
pr sp ero n eg o cio co m ercian d o co n ropa y p ro d u cto s de
m ercera, y se co n v ertira en u n ho m b re acom odado. Se
cas a los trein ta y ocho aos, y se retir de los negocios
cuando cum pli los cuarenta. Su esposa m uri a los dos aos
de casarse, y, antes de que concluyese el perodo de duelo
habitual, el 26 de abril de 1797, volvi a co n traer m a tri
m o n io co n A ne S o rendatter L und, quien haba trabajado
co m o criada en la casa antes de la m u erte de su p rim era
esposa. El p rim e r hijo naci el 7 de septiem bre de 1797,
cuatro meses despus de celebrarse el m atrim o n io . Soren
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fue el ltim o de los siete hijos que tuvo de estos segundos


esponsales.
Soren Aabye K ierkegaard naci el 5 de mayo de 1813
en C openhague, la pequea capital de Dinamarca. All falle
ci el 11 de noviem bre de 1855. Perdi a un herm ano y una
herm an a antes de cu m plir los nueve aos, y a las dos h er
manas que le quedaban y a otro herm ano antes de cumplir los
veintiuno. El padre de Kierkegaard ejerci una gran influen
cia sobre l durante su infancia; en cambio, en sus escritos no
figura ninguna referencia a su madre, quien al parecer no tena
u n papel demasiado relevante en la familia.
El padre de Kierkegaard fue un hom bre melanclico que
se apasion por la filosofa despus de retirarse de los negocios.
Tena la costum bre de invitar a los amigos a cenar en su casa
y discutir con ellos de filosofa (sobre todo alemana) hasta altas
horas de la noche. Kierkegaard sola sentarse ju n to al grupo
y escuchar la conversacin, fascinado p o r los vaivenes de la
discusin. Fue su padre quien lo ayud a desarrollar su im a
ginacin. El padre lo tom aba de la m ano para pasear arriba
y abajo p or toda la casa, hablndole y evocando en la im agi
nacin de Soren las calles de las grandes ciudades de E uro
pa, cuyas escenas, sonidos y olores describa al joven muchacho.
En la escuela, Kierkegaard siem pre fue considerado un
n io raro, en parte debido a su fsico dbil y en parte a las
prendas que vesta. Su padre lo obligaba a llevar zapatos en
lugar de las botas que llevaban los otros nios, as com o un
abrigo con pollera. Lo apodaban el nio del coro, puesto
que sus ropas se parecan a las de quienes iban a las escuelas
de beneficencia, y tam bin Seren el calcetn, por la antigua
profesin de su padre. Tena un ingenio devastador y lo uti
lizaba en lugar de la fuerza fsica para protegerse de las burlas
de sus com paeros. El den de Viborg, que fue com paero
suyo en la escuela, relata una ancdota que ilustra la persona
lidad de Kierkegaard:
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E l profesor Mathiessen, el maestro de alemn, era un hom


bre extremadamente dbil de carcter, que jams tuvo autoridad
alguna sobre nosotros. En una ocasin, el alboroto en clase haba
ido tan lejos y eso que en sus clases el alboroto era siempre des
comunal-, que os alumnos haban organizado un autntico ban
quete con pan untado con mantequilla, bocadillos y cerveza, y se
haban dedicado a brindar ceremoniosamente una y otra vez. El
profesor Mathiessen estaba a punto de ir a contar o que suceda al
director. Todos nosotros lo rodeamos suplicndole que no lo hicie
ra y prometindole que nos portaramos bien, pero todo lo que Seren
dijofue: Porfavor, cuntele al director que en su clase siempre pasa
esto, despus de o cual Mathiessen se sent y no inform de nada.
(Citado por Walter Lowrie en A Short Life o f Kierkegaard.)

Kierkegaard recibi una educacin religiosa severa y anti


cuada, tal com o describe en M i p unto de vista:
De nio fu i educado austera y seriamente en el cristianismo.
Por decirlo sin circunloquios, fu e una educacin insensata. Un nio
que cosa ms insensata- disfrazado de viejo melanclico! Espan
toso! N o es de asombrar, pues, que hubiera veces en que el cris
tianismo me pareciera la crueldad ms inhumana (...) (PV, 96.)

Kierkegaard ingres en la G uardia R eal para realizar el


servicio militar, pero al cabo de tres das fue licenciado tras
ser declarado no apto p o r razones mdicas. A los diecisiete
aos, en 1830, ingres en la Universidad de Copenhague. Tra
baj m ucho, en especial el prim er ao, explor nuevas ideas
y ampli extensam ente su cam po de lecturas. En apariencia,
era feliz: disfrutaba plenam ente de la vida universitaria, le gus
taba el teatro y el placer de la conversacin, y era el centro de
muchas fiestas; segn parece, hizo un gran esfuerzo para lograr
liberarse de su educacin rigorista. Era popular, aunque la
gente le tem a porque su ingenio poda ser cruel. Se convir
ti en una de las lumbreras de los crculos intelectuales y cul
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turales de C openhague, y era conocido por todo el mundo.


A la edad de veinte aos, en 1833, em pez sus Diarios, que
representan una de las empresas ms extraordinarias que jams
se hayan publicado y nos perm iten adems penetrar a fondo
en su pensamiento. Su amplia gama de lecturas en la univer
sidad contrastaba con la convencional, aunque m uy ortodo
xa, religiosidad del ambiente familiar. Su dedicacin a los estu
dios disminuy y acumul considerables deudas -q u e su padre
tuvo que cancelar, puesto que viva com o un joven de ciu
dad acom odado y juerguista. Sin embargo, esta vida aparen
tem ente despreocupada contrastaba con sus sentim ientos de
profunda depresin. En una ocasin en que regresaba de una
fiesta en la que se haba m ostrado m uy alegre y ocurrente,
su diario registra que se senta al borde del suicidio.
Posteriormente, a los veintids aos, sucedi lo que Kier
kegaard describi com o un gran terremoto. Puede que con
esta expresin se refiriera a uno de estos dos acontecim ien
tos: o bien al descubrim iento de la m aldicin que su padre
profiri cuando era nio, o bien al descubrim iento de que su
padre haba seducido a su m adre m ientras sta serva en
su casa, con el agravante de hacerlo poco despus, o quiz
incluso antes, de la m uerte de su prim era esposa.
E n cualquier caso, am bos descubrim ientos co n m o cio
naron a Kierkegaard, ya que l consideraba a su padre com o
un m odelo de religiosidad. El propio Kierkegaard considera
ba que conocerlos haba supuesto su paso de la juventud a la
edad adulta, as com o m arcado una distancia entre l y su
padre que slo lleg a salvarse poco antes de la m uerte de ste,
acaecida el 8 de agosto de 1838. Kierkegaard tuvo una pro
funda experiencia religiosa algunos meses antes del falleci
m iento de su padre, y anot la fecha de esta experiencia en
su diario de m anera m uy precisa: el 19 de mayo, a las 10,30
de la maana.

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Existe una alegra indescriptible, que nos inflama totalmente


e irrumpe de repente como el grito del Apstol: Alegraos siempre
en el Seor; os lo repito, alegraos (Filipenses 4,4). N o es sta o
aquella alegra particular, sino un grito desbordante que sale del
alma, el corazn y la boca: Me regocijo por todo mi gozo, gracias,
con, por, en, sobre y a travs de mi gozo; un estribillo celestial que
de improviso interrumpe todo otro canto; alegra que cual suave bri
sa apacigua y rejresca, un soplo de alivio que viene desde la enci
na de Mambr y se eleva hacia las eternas moradas.

La referencia a la encina de Mambr es una referencia


al Gnesis, 18:1: Aparecisele el Seor en la encina de M am
br, estando l sentado a la puerta de su tienda en el mayor
calor del da. Sin embargo, Kierkegaard no se extiende dema
siado en su diario acerca de esa experiencia; parece com o si
sim plemente hubiera sucedido y fuera parte del viaje que lo
llev a sentirse realmente cristiano, por ms que, cuando mir
hacia atrs al final de sus das, pensara que se le haba educa
do para serlo a lo largo de toda su vida.
Despus de la m uerte de su padre a los ochenta y un aos,
Kierkegaard se convirti en un hom bre adinerado y hered
una gran casa en C openhague. Estudi con vistas a los ex
m enes de teologa y los aprob en ju lio de 1840. En 1837,
antes del fallecim iento de su padre, haba con o cid o a una
m uchacha m uy joven, R egina Olsen, y se haba enam orado
de ella; pero R egina tena slo catorce aos y era demasiado
joven para ser cortejada, por lo que Kierkegaard se vio obli
gado a concentrarse en sus estudios.
R eg in a fue confirm ada en 1840, a los diecisis aos, y
la confirm acin era el paso social que le perm ita acercarse
pblicam ente a ella. Estaba m uy enamorado, y es posible que
viera en R egina la esperanza de poder llevar una vida normal.
Le pidi que se prometieran y ella acept. Sin embargo, pron
to com enz a experim entar una inm ensa m elancola y una
sensacin creciente de que no poda seguir adelante con aquel
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m atrim onio. N o podem os conocer las razones exactas que


motivaron esta actitud, pero, cuando menos en parte, podran
deberse a su desgraciada infancia, los secretos de su padre falle
cido, su propia personalidad y su asuncin de que tena la obli
gacin de llevar a cabo una determ inada labor en la vida; la
amaba demasiado para someterla a un m atrim onio que pen
saba que la hara infeliz. Finalm ente, despus de ato rm e n
tarse m ucho, le devolvi el anillo de com prom iso con esta
breve nota:
Para no seguir dando constantes vueltas a hacer algo que, des
pus de todo, debo hacer, y que, al hacerlo, me proporcionar la
fuerza necesaria, deja que lo haga. Por encima de todo, olvida al
hombre que te escribe esto, perdona al hombre que, siendo tal vez
capaz de hacer algo bueno en la vida, es incapaz de hacerfe liz a
una muchacha.
En Oriente, enviar a alguien un cordn de seda constituye el
mximo castigo para quien lo recibe; en este caso, enviar un anillo
constituye el mximo castigo para quien lo enva.

R eg in a estaba desconsolada, y le suplic que volviera; l


no poda explicarle la razn p o r la cual no lo hara, puesto
que la am aba dem asiado. C rey que, si se m ostraba com o
un canalla, R eg in a podra alejarse de l y sentirse libre para
amar a otro hom bre. D e otro m odo, R egina se aferrara a l
y no estara en disposicin de encontrar la felicidad en otra
parte. Kierkegaard estaba convencido de que R egina no podra
ser feliz a su lado y de que, dada la fuerza de su amor, l no
podra amar a nadie ms. C ontinu amndola hasta el final de
sus das, hasta el punto que una sola mirada de ella bast para
que se m archara a B erln durante cinco meses. Ms adelan
te, R eg in a se com prom eti con un antiguo profesor suyo y,
desde entonces, todo contacto entre ella y Kierkegaard que
d definitivamente interrum pido. Cuando Kierkegaard muri,
le dej todo lo que tena.
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K ierk eg aard d efen d i su tesis d o cto ra l, D e l concepto


de irona, en sep tiem b re de 1841. E n n o v iem b re, p a rti
para realizar la p rim era de sus cuatro visitas a B erln y, en
esta prim era ocasin, asisti a las clases de Schelling. D uran
te el resto de su vida, K ierkegaard vivi solo, con una cria
da; n o tuvo am igos n tim os y vivi dedicado a sus escri
tos. Le gustaba pasear p o r la calles de C openhague y hablar
con la gente, y tam bin disfrutaba con la com paa de sus
parien tes ms j v en es, quienes se lo to m ab an a bro m a y
esperaban sus visitas co n vivo entusiasm o. Fue una figura
m uy conocida en la ciudad y, desde 1841 en adelante, vivi
desahogadamente, sin preocupaciones aparentes; no era dif
cil verlo a m en u d o en el teatro. Sin em bargo, llevaba una
especie de doble vida. E n ocasiones, acuda al teatro duran
te el interm edio, slo para hacer acto de presencia, y, cuan
do em pezaba el sig u ien te acto, regresaba c o n sigilo a su
casa para c o n tin u ar con sus estudios hasta b ien entrada la
noche.
E n tre 1842 y 1845 p ro d u jo algunas de sus obras ms
im portantes, que firm con pseudnim o: O lo l Ign n ln O/rn,
La repeticin y Temor y temblor (1843); Migajas filosficas y E l concepto de la angustia (1844); y Apostilla incientlfica conclusiva a las
Migajas filosficas y Etapas en el camino de la vida (1845), aun
que al mismo tiem po escribi tam bin algunos de sus m ejo
res Discursos edificantes, unos serm ones ideados para ser le
dos en voz alta. E n diciembre de 1845 se vio envuelto en una
disputa pblica, m uy encarnizada, con E l Corsario, un peri
dico ms bien escandaloso que desafiaba la rgida censura de
su poca y que publicaba sobre to d o chism orreos sobre las
clases pudientes. Kierkegaard decidi atacarlo y el p eridi
co, a su vez, lo atac a l. El resultado de ello fue que, a prin
cipios de 1846, Kierkegaard se convirti en objeto de burlas
y chanzas por parte de los habitantes de Copenhague: E l Cor
sario difunda caricaturas de l y brom eaba sobre sus piernas
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arqueadas, p o r lo que no poda pasear por la calle sin que la


gente se mofara de l.
K ierkegaard co n tin u con sus escritos, pero in trodujo
cam bios de estilo y enfoque, y sus libros se volvieron ms
manifiestamente religiosos. En 1847 public Las obras del amor
y los Discursos edificantes; en 1848, los Discursos cristianos, y en
1849 Los lirios del campo y las aves del cielo y Tres Discursos sobre
la comunin en viernes', ese mismo ao, con el pseudnimo AntiClimacus, public tam bin La enfermedad mortal, donde vuel
ve sobre aquellas cuestiones de las que se haba ocupado en
sus prim eras obras. Este libro fue seguido en 1850 por Ejercitacin para el cristianismo. En el ao 1849 escribi tam bin E l
p unto de vista de m i obra como autor, aunque ste no fue publi
cado hasta despus de su m uerte. En l in ten t explicar su
profesin de escritor y lo que se propona. Durante este pero
do, Kierkegaard fue un creyente practicante y com prom etido
que iba regularm ente a misa, y escribi numerosos sermones,
considerando incluso la posibilidad de ejercer de pastor.
Desde 1849 en adelante, se sinti cada vez ms desilusio
nado respecto a la Iglesia danesa, que consideraba desleal a las
enseanzas cristianas. Tuvo que enfrentarse a graves dificulta
des financieras, puesto que haba estado viviendo del dinero
heredado de su padre y ganaba m uy poco con sus libros. Entre
1854 y 1855, poco antes de su m uerte, atac directam ente a
la Iglesia danesa y sus ministros en una serie de artculos corro
sivos, incluyendo algunos publicados en su propio peridico,
E l Instante. Estos artculos han sido reunidos en A taqu e contra
la Cristiandad. Tambin dej de ir a la iglesia y, en su lecho de
m uerte, rechaz recibir la com unin de un ministro a quien
consideraba ms com o un funcionario del Estado que com o
un servidor de Cristo; Kierkegaard hubiera querido recibir la
c o m u n i n de m anos de un laico, pero eso no fue posible.
M u ri en noviem bre de 1855, dando gracias a Dios, espe
rando la eternidad y com pletam ente en paz.
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Las breves pinceladas que hemos ofrecido hasta aqu sobre


la vida de Kierkegaard se deben a dos fuentes, aunque en espe
cial a A Short Life f Kierkegaard de Walter Lowrie; si bien algo
anticuado y actualmente agotado, este libro sigue siendo toda
va la m ejo r fuente biogrfica que existe sobre l. Las edi
ciones en ingls de los Fragmentos filosficos y la Apostilla incientfica, publicadas p o r la P rinceton University Press, tam bin
ofrecen detalles relevantes sobre su vida.)
La solitaria niez de Kierkegaard; el carcter melanclico
y religioso de su padre, quien, pese a su inteligencia, qued
profundam ente afectado por la m aldicin que lanz contra
Dios en Jutlandia; el am or del padre hacia su prim era esposa,
la seduccin de su sirvienta y su preocupacin por la filoso
fa; la activa im aginacin de Kierkegaard, su infancia infeliz y
el camino que eligi para destacar sobre sus compaeros, as
com o para afilar y desarrollar su ingenio e irona para prote
gerse; su vida disoluta en C openhague cuando se m arch de
casa; su tardo acercam iento a su padre y sus prim eras expe
riencias religiosas; su com prom iso y am or por R eg in a y su
renuncia al m atrim onio; sus escasos amigos y el cruel trato
que recibi por parte de los habitantes de C openhague por el
asunto de E l Corsario; su aspecto fsico poco com n y su ais
lamiento: todo esto y ms puede traerse a colacin para expli
car sus escritos en trm inos psicolgicos o, por el contrario,
para contemplar su vida y obra de manera positiva, puesto que
el hecho de no depender de distracciones externas, com o son
los amigos, la seguridad y la familia, le perm iti descubrir lo
que significa vivir en estrecha relacin con Dios.
El propio Kierkegaard habra considerado irrelevantes los
detalles de su biografa, y centrarse en la vida de Kierkegaard
ms que en su mensaje es elegir un cam ino equivocado para
com prender su pensamiento. Por consiguiente, es de su m en
saje y su pensamiento y no de sus motivaciones o estado psi
colgicode lo que trata el resto de este libro.
23

S C R A T E S Y JESS

Scrates y Jess fueron dos hom bres extraordinarios. Los


paralelismos entre ambos son evidentes: fueron condenados
injustam ente a m uerte, la afrontaron con relativa serenidad,
creyeron en la vida despus de la m uerte y ejercieron una tre
m enda influencia en las generaciones posteriores. Kierkegaard
se propuso com parar a estos dos hom bres en las M igajas filo
sficas, que fueron publicadas con el pseudnim o de Johannes
Climacus en 1844. Kierkegaard escribi m uchos de sus libros
con distintos pseudnimos, puesto que ello le perm ita adop
tar un punto de vista que no se corresponda exactamente con
el suyo.
Si bien la historia de Jess es m uy conocida, la de Scra
tes lo es menos. El orculo de Delfos haba proclamado que
Scrates era el hom bre ms sabio de Atenas. C uando recibi
la noticia, el filsofo no pudo entenderlo, puesto que pensa
ba que no saba nada. Por lo tanto, Scrates se propuso pro
bar que el orculo se haba equivocado, y lo hizo m ediante
una encuesta, esto es, preguntando a todos aquellos que se
consideraban a s mismos sabios sobre cul era la fuente u ori
gen de su sabidura. E n el transcurso de tales indagaciones,
pronto se hizo evidente que todos aquellos que se considera
ban a s mismos sabios n o lo eran en realidad. Al principio,
respondan con seguridad a las primeras preguntas que Scra25

tes les planteaba, pero, a m edida que examinaba sus respues


tas ms de cerca, se haca patente que tenan pocos m otivos
para considerarse sabios. As pues, Scrates lleg a la c o n
clusin de que lo que el orculo afirmaba en realidad era que
la persona ms sabia era aquella que saba que no saba nada.
En el transcurso de sus indagaciones, Scrates atrajo tam
bin a su alrededor a un grupo de jvenes y entusiastas segui
dores que disfrutaban viendo cm o pona de manifiesto que
sus venerados mayores eran m ucho menos sabios de lo que en
principio aparentaban. Por supuesto, ello convirti a Scra
tes en un personaje m uy im popular y, al cabo de algn tiem
po, fue sometido aju icio acusado de corrom per a la juventud
y ensear doctrinas contrarias a los dioses. El procedim iento
judicial comportaba que la culpabilidad o la inocencia del acu
sado fuera determ inada m ediante la votacin de quinientos
ciudadanos libres de Atenas. Los amigos de Scrates intenta
ron persuadirlo para que contratase a hbiles oradores, exper
tos en las mejores tcnicas de persuasin. Semejantes orado
res se enorgullecan de ser capaces de decantar hacia uno u
otro lado la variable opinin de la multitud, algo decisivo para
lograr la absolucin. Sin embargo, Scrates rechaz de pla
no esta propuesta, puesto que consider que no tena nada
que ver con la bsqueda de la verdad y porque, com o ya haba
demostrado, los oradores, com o grupo, no podan tener nin
guna pretensin fundada de ser sabios y cultivados.
Poseemos un testim onio del juicio, escrito por un am i
go y discpulo de Scrates, Platn, pero desconocem os qu
parte de su relato es verdica desde un punto de vista hist
rico y qu parte corresponde a lo que Platn puso de su pro
pia cosecha en boca de Scrates. N o obstante, sabemos que
Scrates, com o se refleja en el libro, present una defensa razo
nada y m uy bien argumentada, al parecer irrefutable desde un
pu n to de vista intelectual, lo que no im pidi que los acusa
dores persuadieran a la m ultitud para que votase una conde
26

na que conllevaba la pena de m uerte. Le ofrecieron la posi


bilidad de pedir u n castigo alternativo m enor, com o el exi
lio o una m ulta sustanciosa, y sus amigos intentaron persua
dirlo para que as lo hiciera, puesto que sem ejante peticin
habra sido aceptada. Sin em bargo, Scrates se neg, argu
m en tan d o que una p etici n de este tipo representara una
confesin de culpabilidad y que, puesto que l no era culpa
ble, una peticin as habra sido deshonesta. As pues, la sen
tencia de m uerte fue confirmada y se le dio a beber la cicu
ta. Antes de ingerir la droga, Scrates estuvo conversando con
sus amigos, conversacin que Platn reproduce en su libro.
Estos ofrecieron asimismo a Scrates la posibilidad de escapar
de la ciudad, pero l se neg a hacerlo replicando que haba
vivido siempre bajo las leyes de Atenas y no pensaba transgre
dirlas ahora. D e acuerdo con las leyes atenienses, haba sido
condenado a m u erte y, p o r consiguiente, aceptara la sen
tencia. El libro term ina con Scrates bebiendo la cicuta m ien
tras sus amigos lloran, y describe cmo, en los ltimos m om en
tos de su vida, Scrates se m antuvo sereno y se dedic a
dialogar filosficamente acerca de lo que acontece despus de
la muerte.
Los paralelismos con Jess son obvios, por ms que tal vez
Jess, al m enos segn las inform aciones que poseemos sobre
lo que sucedi en el huerto de Getseman, se enfrentara a la
m uerte con m enos serenidad que Scrates. As pues, puede
considerarse que Scrates y Jess son personajes a grandes ras
gos similares? Esta es la cuestin de la que se ocupa Kierke
gaard. En cierto sentido, las M igajas filosficas son una obra de
cristologa, ya que plantean la pregunta de quin fue Jess.
Debe considerarse a Jess un hom bre extraordinario, capaz
de arrojar una verdadera luz sobre la condicin humana y sobre
cm o debera vivirse la vida, o es algo ms? Y, si lo es, en
qu consistira esa diferencia?

27

a verd ad eter n a

C lim acus considera que Scrates es un m aestro hum a


no. U na vez que aprendemos una cosa, no im porta quin nos
la ense. Scrates form a parte del co n ju n to de una vasta
empresa hum ana que, a lo largo de los siglos, ha desarrolla
do de manera gradual un conocim iento cada vez mayor sobre
el universo y su m ecnica. C o n cada nueva generacin, las
fronteras de nuestro conocim iento se amplan. U nos pocos
individuos pueden ser decisivos para atravesar los obstculos
que se interponen en la com prensin de determ inadas cues
tiones, pero es la raza hum ana en su totalidad la que contri
buye al desarrollo de la com prensin hum ana sobre el fun
cionam iento del m undo.
La tarea de Johannes Climacus en las Migajas filosficas es
exam inar el hecho de si Jesucristo es radicalmente distinto de
Scrates o de cualquier otro hom bre o m ujer con el que pue
da comparrsele. C om o ya hemos apuntado, en el caso de este
filsofo o de cualquier otro pensador, el m om ento en que lle
ga a com prender la verdad, as com o el individuo concreto
a travs del cual alcanza esta com prensin, son cuestiones en
gran m edida irrelevantes. Sin embargo, si Jess es en esencia
distinto de Scrates, debemos adm itir que la vida de Jess es
aquello que constituye precisamente su mensaje. Puesto que
se afirm a que Jess es Dios, Jess puede, p o r consiguiente,
revelar verdades eternas. N o slo es un maestro, sino tambin
un salvador ya que sale al encuentro de las personas y puede
m ostrarles que viven en el error. Por tanto, el m ism o Jess
ten d r una im p o rtan cia decisiva para el ind iv id u o que se
encuentre con l, de lo que se infiere que tam bin ser deci
sivo el m om ento en que este individuo llegue a aprender la
verdad eterna que Jess ensea.
El error que Jess nos revela no es slo una cuestin de
conocim iento objetivo: nos revela algo que tiene que ver con
28

nuestro yo ms ntim o y que trata de lo que significa la con


dicin del ser hum ano.
Si Jess se limitara a guiar a la personas para que contem
plasen unas verdades a las que podran acceder asimismo sin
ayuda, por s solas, proporcionndoles slo la necesaria capa
cidad y las pistas para llegar a ellas, Jess no sera en esencia
distinto de Scrates. Pero, puesto que es distinto, la verdad
que Jess nos ofrece debe ser de un orden distinto:
La verdad consiste en que el discpulo se lo debe todo al maes
tro. Pero eso es lo que hace tan difcil lograr una comprensin de
la verdad; lo que hace que el discpulo llegue a no ser nada y, aun
as, no sea aniquilado; que se lo deba todo al maestro y, aun as,
continu confiado; que comprenda la verdad y, aun as, a verdad
lo haga libre; que aprehenda a culpa de su error y, aun as, su con
fianza vuelva a resurgir victoriosa con la verdad. (MF, 45.)

Si Jesucristo es el maestro, el individuo que llega a cono


cer la verdad a travs de l debe de ser su discpulo. Si Jesu
cristo es diferente de Scrates en algn sentido decisivo, las
verdades eternas que l proporciona tienen que ser verdades
de un tipo fundam entalm ente distinto a las verdades que nos
proporciona Scrates, ya que de otro m odo nos seran inac
cesibles. Las verdades eternas no son verdades que podam os
aprender por nuestra cuenta; en consecuencia, los seres hum a
nos necesitan ayuda para acceder a estas verdades, que deben
ser reveladas. Mas an, existe un tipo de verdad distinto del
c o n o c im ien to n o rm al, objetivo: la verdad etern a hace
referencia a qu significa ser una persona, esto es, un ser h u
mano.

29

LOS EFECTOS DEL PECADO

K ierkegaard consideraba que Jesucristo, el D ios hecho


hombre, no nos proporcion verdades eternas slo por el mero
hecho de vivir y m orir de una vez y para siempre; Dios nos
contina proporcionando enseanzas en la actualidad, en nues
tro propio tiem po, a travs de la Biblia, de suerte que puede
seguir hablndonos de una form a directa y personal. K ier
kegaard haba recibido una form acin agustiniana y luterana,
y pensaba que el pecado tena un profundo efecto en los seres
humanos. En la tradicin protestante, filsofos modernos como
Alvin Plantinga y C ornelius Van Tyl hablan del efecto notico del pecado, es decir, del efecto que tiene el pecado sobre
la capacidad hum ana para conocer las verdades eternas. Este
enfoque no tiene en cuenta un hecho que Kierkegaard subra
ya: que la verdad que Jess nos revela no es una simple cues
tin doctrinal o de conocim iento proposicional, sino la ver
dad acerca de los seres hum anos y su relacin con Dios. Los
epistemlogos protestantes tienden a pasar por alto esta con
sideracin, p o r ms que en cierto sentido su opinin repre
sente un m odo til de expresar el propio punto de vista de
Climacus, a saber, que el pecado hum ano ha privado a las per
sonas de la necesaria capacidad para aceptar la verdad eterna,
y que slo Dios puede restablecer una capacidad semejante y
comunicar esa verdad a los seres humanos. Todo aquel que no
acepte la verdad eterna vive en el error, y este error se debe
al pecado. N o queda m uy claro si Climacus se est refirien
do al pecado individual o a la Cada p o r la que la hum anidad
en su co n ju n to se ha visto afectada p o r el pecado original.
Ambas interp retacio n es son problem ticas. E n uno de sus
com entarios, Climacus parece referirse al pecado individual:
En la medida que el discpulo estaba en el error y luego reci
be la verdad y la capacidad para comprenderla, se opera en l un

30

cambio pareado al cambio del no ser al ser. Este paso del no ser al
ser es como un nacimiento. Quien existe no puede nacer y, sin
embargo, el discpulo nace. Vamos a denominar este paso renaci
miento (...) E l renacido no debe nada a ningn hombre; se lo debe
todo al maestro divino. (MF, 34-35.)

Desde esta perspectiva, el individuo parece poseer la capa


cidad para com prender la verdad eterna desde su nacimiento,
pero la pierde a causa de sus propias acciones a lo largo de
su vida. E n el marco de una interpretacin semejante, cabra
preguntarse cundo se produce la prdida de esta capacidad
de com prensin. N o parece haber ninguna razn para que
todos los seres humanos pequen y, por tanto, pierdan por igual
esta capacidad. D e hecho, podra esperarse que algn nio,
en su inocencia, fuera radicalm ente distinto de los adultos
corrom pidos. Segn este esquema, el individuo tendra que
perder esa capacidad y la volvera a recuperar con posterio
ridad. Sin em bargo, aclarar el m arco tem poral de este pro
ceso parece m uy difcil.
Por lo tanto, es posible que Climacus est hablando de los
efectos del pecado original, que habran cegado la capacidad
de todos los seres hum anos para ver la verdad. A causa del
pecado original, los seres hum anos perdieron su capacidad o
condicin original para aceptar la centralidad en la vida hum a
na de la relacin con Dios. Sobre esta base, la venida de C ris
to sera crucial, puesto que restablecera la capacidad de to
dos lo seres humanos y tambin constituira un modo renovado
de com unicar la verdad eterna.
Existe otra alternativa posible, que tam bin sera co m
patible con el hecho de que el pecado original resulte decisi
vo a efectos de la prdida de esta capacidad. Esta alternativa
implica considerar que el pecado original ha producido en los
seres hum anos la falsa im presin de que son capaces de recu
rrir con xito a la razn para aclarar el misterio de Dios. Tal
31

vez no sea una coincidencia que los problemas de Adn y Eva


em piecen en el m om ento en que com en del rbol del cono
cimiento. Karl B arth sostiene un punto de vista no m uy dis
tin to a ste, que resultara coherente con el argum ento que
acabamos de exponer, aunque es difcil sostener que sea tam
bin el punto de vista de Climacus.
Climacus considera que los seres hum anos y D ios estn
separados por un gran abismo a causa del error y el pecado, y
que esta inmensa sima debe franquearse. Es ms, esta sima est
infinitamente vaca; despus de todo, Dios es Dios, el creador
del universo, y los seres hum anos slo son, en com paracin
con l, plidas criaturas. nicam ente Dios puede cruzar este
en o rm e vaco: los seres hum anos son im potentes al respec
to. La encarnacin, por la que Dios eligi convertirse en hom
bre, consigui tender un puente sobre ese abismo. Climacus
examina el m otivo que podra impulsar a Dios a salvar la bre
cha entre l y los seres humanos: qu podra m otivar a Dios,
puesto que D ios es Dios y no puede ser m otivado p o r nada
que no sea El mismo?
Movido por el amor, Dios resuelve desde la eternidad revelarse
a s( mismo. Y, si su amor es el mvil, el amor debe ser tambin
la meta, ya que seria una clara contradiccin que Dios tuviera un
mvil fundamental y una meta que no se le corresponde. Su amor
es un amor dirigido al discpulo y su meta es ganrselo, puesto
que slo en el amor se iguala lo desigual y slo en la igualdad o la
unidad puede haber comprensin. (MF, 41.)

La idea de que D ios sta m otivado p o r el am or y que,


de hecho, el am or constituye su naturaleza esencial, se corres
ponde a la aproxim acin teolgica franciscana expuesta por
prim era vez p or san Buenaventura (cf. Paul R o u t, Francis and
Bonaventure, Fount C hritian Thinkers). Para ilustrar esta idea,
Climacus narra la parbola de un rey que amaba a una don32

celia de hum ilde condicin. Puesto que su am or es genuino,


el rey se enfrenta de inm ediato a un problema: cmo podr
salvar el enorm e abismo que hay entre l y la m uchacha para
que este genuino am or sea posible? El rey n o busca una obe
diencia ciega y servil, sino am or, y, para que ste nazca, la
m uchacha debe ten er toda la libertad para rechazar o amar
al rey. Existen, pues, dos estrategias para salvar el enorm e abis
m o que separa al rey y la joven:
(...) el rey podra haberse mostrado a la humilde muchacha con
toda la pompa de su poder, poner en escena toda su gloria y hacer
que se olvidara de s misma cayendo en rendida admiracin. Ay!,
quizs eso hubiera satisfecho a la muchacha, pero no poda satisfa
cer al rey, ya que no quera su glorificacin, sino la de ella. Eso
hada que su pena fuera tan insoportable y que ella no pudiera enten
derla (...) (MF, 44.)

La muchacha se sentira abrumada por la majestad del rey;


estara atem orizada, aterrorizada y sera obediente, pero el
am or sera imposible. Esta estrategia para salvar el abismo no
es, p o r consiguiente, una opcin. Sin embargo, existe otra
alternativa. El rey podra presentarse ante la muchacha con el
aspecto del ms hum ilde de los hombres.
Sin em bargo, el ms hum ilde de todos los hom bres es
alguien que debe servir a los dems. Por tanto, por amor, el
rey debe presentarse ante la m uchacha con el aspecto de un
sirviente y esperar que la joven le ame por s mismo, y no por
su p o d er o su gloria. D esde luego, corre un riesgo: que la
joven no lo ame. C o n todo, el am or slo podr nacer si el rey
se convierte en un igual de la m uchacha.
La analoga es obvia, y Climacus la explica con toda cla
ridad. Dios viene a la tierra com o un hombre por amor. Jesu
cristo es, p or tanto, distinto en esencia de Scrates, Gandhi o
cualquier otro gran lder espiritual, puesto que slo l es Dios
33

y slo l puede ser el maestro de la verdad eterna. La encar


nacin es decisiva, puesto que salva la brecha entre la hum a
nidad y Dios. La parbola, adems, resulta til para mostrar el
tipo de verdad que Dios desea comunicarnos. El rey no quie
re a la m uchacha para ensearle un conocim iento objetivo
sobre s mismo, sino que desea que se enamore de l. D e acuer
do con esa imagen, pues, Dios no quiere a los seres hum anos
para ensearles doctrinas teolgicas, sino para que tengan una
genuina relacin con Dios.

L a p a r a d o ja a b so l u t a

La idea de que Jess, un hom bre de aspecto corriente que


recorra Palestina hace casi dos mil aos, pueda ser tam bin
Dios, el creador y sustentador del universo, no es una idea
razonable. Dios es el desconocido, el absolutam ente distinto.
C o m o dice Kierkegaard:
H ay una diferencia infinita, radical y cualitativa entre Dios y
el hombre. (D, 697.)

Las personas com eten el error de concebir a Dios en tr


m inos antropom rficos. K ierkegaard sostiene que D ios es
cualitativamente distinto de los seres humanos: Dios no es una
especie de superlativo de la naturaleza hum ana. Para mostrar
los peligros que entraa no tomarse en serio la incognoscibilidad de Dios, Kierkegaard afirma:
El principal trastorno que preside los tiempos modernos (...)
consiste en lo siguiente: que el abismo profundo y cualitativo de la
diferencia entre Dios y el hombre ha sido eliminado. (D, 6075.)

34

El telogo jesuta Karl R ah n er se refiere a Dios com o el


misterio sagrado; de hecho, el m otivo que impuls a R ah
ner para referirse a Dios de este m odo fue la cercana de Dios
vivido com o misterio, y el nfasis que Kierkegaard pone sobre
D ios com o el desconocido no es ajeno a ello. Si Dios es el
desconocido, el absolutam ente distinto, cm o puede Dios
convertirse en hom bre?, cmo pueden encontrarse lo infi
nito y lo finito?, cmo pueden llegar a ser uno lo eterno y
lo tem poral, el creador y la criatura? Desde un punto de vis
ta lgico y racional, debe descartarse que tal cosa sea posi
ble. En efecto, puede considerarse que Jess fue un hom bre
excepcional, un gran maestro m oral, una fuente de inspira
cin religiosa, pero racionalm ente no puede pensarse que es
Dios, o al m enos eso es lo que Climacus sostiene. Climacus
considera que la tradicional afirmacin cristiana sobre la en
carnacin, esto es, que Jesucristo fue al m ism o tiem po por
entero Dios y p or entero hom bre, no puede com prenderse o
aceptarse desde un p u n to de vista racional. Se trata de una
paradoja; en realidad se trata de la paradoja absoluta, puesto
que supone la reconciliacin entre las dos cosas ms dismi
les que existen, Dios y el hom bre:
[La suprema paradoja] del pensamiento consiste en querer des
cubrir algo que ni siquiera puede pensarse. (MF, 51.)

Hay dos posibles reacciones frente a la paradoja absolu


ta: la prim era es el escndalo y la segunda la fe. Confrontada
con la paradoja absoluta, la razn colisionar y forcejear con
ella, la analizar y, p or fin, la rechazar. La razn (la filosofa)
se sentir escandalizada p o r la paradoja y se apartar de ella.
Kierkegaard considera del todo razonable que la filosofa obre
de ese m odo. B ajo el pseu d n im o A nti-C lim acus, que
Kierkegaard utiliza para distinguirse de Johannes Climacus (el
pseudnim o de las M igajas filosficas y la A postilla incientfica),
35

p ero que adopta al respecto una posicin bastante similar,


afirma:
E l escndalo se relaciona en esencia con la sntesis de Dios y
hombre, o con el Dios-hombre (...) E l Dios-hombre es la parado
ja, a paradoja absoluta; por lo cual es completamente seguro que
la razn tiene que paralizarse cuando est en su proximidad. (EC,

127-129.)
M ientras que el pseudnim o Johannes Climacus se uti
liza para denotar un anlisis filosfico del cristianismo por par
te de alguien que no profesa ninguna fe, el de A nti-C lim acus, por el contrario, sirve para sostener la posicin de alguien
que est escribiendo desde la perspectiva de la fe.
A ctualm ente, m uchos filsofos de la religin investigan
en Gran Bretaa y Estados Unidos situndose dentro del estric
to marco del sistema kantiano, esto es, consideran que la reli
g i n debe circunscribirse dentro de los lm ites de la m era
razn. Desde esta perspectiva, la concepcin tradicional de la
encarnacin es algo que debe rechazarse. R acionalm ente es
decir, de acuerdo con la razn, la afirm acin de que Jess
es al m ism o tiem p o p o r entero D ios y p o r entero hom bre
no es lgica, y, si sostenemos que la razn debe im perar por
encim a de cualquier otra consideracin, es evidente que debe
rechazarse. Por consiguiente, el individuo racional rechazar
la paradoja absoluta p orque es una paradoja, porque ofen
de a la razn, porque es algo absurdo (MF, 53). Si la razn
es la instancia suprem a, la conclusin es inapelable: la ra
zn no puede sino rechazar aquello que va contra la razn.
Climacus expresa este punto de vista de m anera sucinta:
Cuando a razn quiere apiadarse de la paradoja y ayudarle
a hallar una explicacin, la paradoja no se presta a ello, pero encuen
tra normal que la razn lo haga. Porque acaso no estn nuestros

36

filsofos para convertir en cotidianas y triviales las cosas sobrena


turales? (MF, 64.)

La

f e y l a v o l u n t a d in d iv id u a l

D e lo que hem os dicho hasta aqu puede deducirse que


la fe constituye un problema de voluntad individual. El indi
viduo debe decidir por s m ismo si est dispuesto a dejar de
lado la razn y aceptar la paradoja. Sin em bargo, Clim acus
considera que esto es slo una parte del proceso: la fe es en lo
fundamental un regalo concedido por el maestro. C on todo,
Kierkegaard no acepta la consecuencia, en apariencia lgica,
de que la fe sea otorgada a unas personas y no a otras.
Kierkegaard rechaza la predestinacin y el determ inism o,
y cree con vehemencia en la libertad de cada individuo. La fe
es un regalo, pero un regalo que debe aceptarse y por el que
debe lucharse. C uando dos personas se encuentran, es com o
si se encontraran dos polaridades distintas. Sin embargo, Kier
kegaard no especifica de manera explcita cm o ambas pola
ridades logran conciliarse. Este enfoque de la fe com o un rega
lo y, aun as, com o algo por lo que debe lucharse si quiere
conseguirse, es el enfoque adoptado por la mayora de los te
logos, incluyendo a santo Toms de Aquino, Lutero y Barth.
La posicin de Kierkegaard es fiel a la principal corriente de
la tradicin cristiana, aunque la tensin entre ambos elem en
tos la fe com o regalo y la fe com o resultado de la voluntad
individualno se resuelve por ello con ms facilidad.
A unque Kierkegaard no fue de ningn m odo el prim e
ro en afirmar que la fe iba ms all de la razn, su gran apor
tacin fue desarrollar las consecuencias de semejante afirma
cin. Gran parte de la enorm e relevancia que tiene Kierkegaard
en nuestros das se debe a su argum ento de que la razn no
constituye la instancia suprema del hombre. La filosofa racio
37

nal no constituye la cspide, sino que existe una realidad mucho


ms elevada: la fe. Tertuliano pregunta: Qu tiene que ver
Atenas con Jerusaln?. Y san Pablo escribe: Nosotros predi
camos a Cristo crucificado, lo cual para los judos es escnda
lo, y para los griegos locura. Por ms que el escndalo sea la
respuesta de la razn a la paradoja absoluta, existe otra respuesta:
la fe. La fe implica el compromiso vital del individuo de m an
tener una relacin subjetiva con Dios. Cuando la fe est ausen
te, todo lo que el individuo percibe cuando contempla la figu
ra de Jess es a un hom bre extraordinario. Kierkegaard sostiene
que, si el relato cristiano es verdadero, en la figura de Jess
hay m ucho ms que una naturaleza hum ana excepcional.
K ierkegaard es un au to r pro fu n d am en te religioso, y
utiliza su habilidad filosfica para intentar convencer a los indi
viduos de que vean p or s mismos lo que exige el cristianis
mo, aun cuando esto concierna en definitiva slo a cada uno.
Climacus lo expresa con claridad al decir:
Si [alguien] cree (es decir, si se imagina que cree) porque mucha
gente justa del lugar donde vive ha credo (es decir, han dicho que
tenan fe ...), entonces es un ingenuo. (MF, 106.)

Si el individuo responde o no a la llamada de la fe es un


asunto que el m ism o individuo debe decidir, aunque K ier
kegaard consideraba que el individuo deba responder por s
m ism o y no a causa de la influencia de un tercero o un gru
po social. En nuestros das, una persona puede ser educada en
un contexto cultural cristiano, o puede escuchar el mensaje
del cristianismo, pero ello, por s mismo, no bastar para engen
drar la fe; la fe es algo que debe aceptarse o rechazarse en un
plano individual. La fe, com o el amor, es en esencia algo que
im plica a cada individuo: nadie debera enam orarse p o r
que otro le diga que es bueno hacerlo y, del m ism o m odo,
nadie debera tener fe por motivos ajenos a la propia fe.
38

Tanto el contem porneo de Jess com o el hom bre que


vive en el tiem po presente (el discpulo de segunda mano,
en palabras de Kierkegaard) se encuentran en la misma posi
cin. Am bos tienen acceso a una cierta inform acin sobre
Jess: uno, p or m edio de la observacin directa, el otro, por
m edio de la lectura del N uevo Testam ento y de escuchar lo
que otros le dicen sobre la historia de Jess. Es cierto que el
co n tem po rn eo de Jess dispona de una inform acin ms
objetiva de la que dispone la persona que vive en nuestros das,
pero disponer de una inform acin ms objetiva no implica
ninguna diferencia a efectos de decidir entre la fe o el escn
dalo, entre la aceptacin o el rechazo de la paradoja absolu
ta. Judas, los fariseos y m uchos otros tenan un conocim ien
to de prim era m ano de Jess, pero no aceptaron que l fuera
Dios; dicha aceptacin es un paso individual fundado en la fe.
Se trata de una respuesta o com prom iso con el maestro, una
aceptacin de la verdad, un nuevo nacimiento. Todas esas cate
goras distintivamente cristianas son las que dom inan las M iga
ja s filosficas, y conform an una parte crucial del mosaico que
representa el pensam iento de Kierkegaard.
Para recapitular, Kierkegaard considera que todo maestro
que sea m eram ente hum ano (como Scrates) se encuentra en
una posicin en esencia distinta a la de Jess. Puesto que Jess
es Dios, revela verdades que de otro m odo no seran acce
sibles.
Sin embargo, la afirm acin de que Jess es ambas cosas,
Dios y hom bre, no es razonable, y dar lugar al escndalo o
la fe.
Puesto que hem os optado por la fe y la opcin de la ver
dad vinculada a ella, debem os considerar ahora el m odo en
que Kierkegaard se ocupa de los asuntos relacionados con esta
opcin.

39

LA V ER D A D C O M O SUBJETIVIDAD

K ierkegaard escribi las M igajas filosficas, donde argu


m entaba las posibles diferencias entre Scrates y Jess que
hemos esbozado en el captulo precedente, en 1844. C onsi
deraba que escribir las M igajas haba sido m ucho ms difcil
que escribir la Apostilla incientfica, un libro que com plet un
ao ms tarde, aunque por regla general se considera que este
ltim o constituye su principal obra filosfica. Al igual que las
Migajas filosficas, fue escrito bajo el pseudnim o de Johannes
Climacus. Al final de la obra, Kierkegaard deja claro el p u n
to de vista de Climacus:
E l abajo firmante, Johannes Climacus, que ha escrito el pre
sente libro, no se da a conocer como cristiano; est absorbido por
completo en el pensamiento de lo difcil que debe ser considerarse
como tal (...). (AI, 545.)

C lim acus efecta una crtica de las formas tradicionales


de entender la verdad, que se caracterizan por ser objetivas.
El enfoque objetivo del conocim iento se basa en la razn y,
com o hem os visto en el anterior captulo, Kierkegaard co n
sideraba que la razn y la fe se oponen. Ms an, eTenfoque
objetivo convierte en irrelevante al individuo, puesto que, con
los hechos objetivos, no se arriesga nada; no es preciso que
41

afecten las vivencias individuales. Por el contrario la fe tie


ne que ver con una relacin, y las relaciones son fundam en
talm ente subjetivas.
La afirm acin de que Jess era al m ism o tiem po Dios y
hom bre constituye la paradoja absoluta, que no puede com
prenderse p o r la razn y no p u ed e establecerse m ediante
una investigacin histrica. Adems, lo mximo que cualquier
indagacin de este tipo podra establecer es una cierta apro
xim acin a la verdad, aproxim acin que nunca contendr el
grado de certeza suficiente para la transform acin vital que
implica la fe.
Para Kierkegaard, la fe requiere una transform acin inte
rio r que afecta al verdadero yo, un acto de naturaleza radical
m ente distinta a la simple aceptacin de proposiciones obje
tivas. La fe requiere una transform acin del individuo para
que experim ente el conjunto de su vida de un m odo nuevo,
lo que queda fuera del enfoque factual u objetivo del cono
cimiento.
C reer que Dios existe, o incluso creer que Jess fue Dios,
no es lo m ism o que la fe cristiana. K ierkegaard cita la
Epstola de Santiago: Crees en Dios? Haces bien. Tambin
creen los dem onios, y se estremecen. En otras palabras, los
dem onios creen que Dios existe, no creen en ni centran su
vida en Dios. Yo puedo creer que la tierra es redonda porque,
en este caso, lo he odo y he visto fotografas, pero Cristbal
C oln crea en la redondez de la tierra y arriesg su vida por
esa creencia cuando intent navegar alrededor de una tierra
que otros consideraban plana.
E n la vida, hay diversas cuestiones que pueden conside
rarse de un m odo objetivo o subjetivo; por ejemplo, lo que
significa casarse, m orir o rezar. Considerar de un m odo obje
tivo el p rim ero de estos ejem plos podra im plicar ten er en
cuenta la cerem onia de la boda, las formalidades que entraa,
sus implicaciones legales, etc.; en el segundo, podra implicar
42

estudiar preguntas com o si los seres hum anos sobreviven a la


m uerte, si slo sobrevive el alma o si se aloja en un nuevo
cuerpo, si las personas conservan consigo sus recuerdos al
m orir, etc. N o obstante, semejantes consideraciones objetivas
dejan de lado el apasionado inters que sienten los hombres
y mujeres p o r el co ntenido de sem ejantes temas, y Kierke
gaard consideraba que las cuestiones realm ente im portantes
surgan cuando se form ulaban en trm inos subjetivos. Por
ejemplo, qu significa para m y el m odo que tengo de vivir
que yo sobreviva despus de la m uerte?, qu efecto puede
tener ello en todas mis acciones y cm o transformar mi vida?
Estas y otras cuestiones sem ejantes son de orden distinto a
las cuestiones objetivas. Toda la vida de C oln se vio afecta
da p or su creencia de que la tierra era redonda, y la opinin
de Kierkegaard es que la fe debe tener un im pacto subjetivo
similar.
Las personas a las que se considera sabias pueden acum u
lar m uchos conocim ientos objetivos, pero tales conocim ien
tos no son significativos desde un punto de vista religioso o
existencial. Kierkegaard lo explica de este m odo:
(...) lo que ms les cuesta comprender a los hombres sabios es
precisamente lo ms simple. El hombre simple comprende de mane
ra inmediata lo simple, pero, as que el hombre sabio se propone
comprenderlo, lo simple se convierte en infinitamente difcil (...)
cuanto ms piensa el hombre sabio sobre lo simple (...) ms difcil
se vuelve lo simple para l (....). (AI, 143.)

La queja de Kierkegaard se dirige tanto a los filsofos y


telogos com o a quienes se afanan en acum ular ms y ms
conocim ientos y pierden el contacto con lo simple. E n par
ticular, pierden el contacto con la naturaleza esencial de la
fe y fracasan al intentar estudiar aquellos problemas que real
m ente son im portantes: qu significa tener fe y cm o cada
43

individuo se siente afectado por la fe. U na persona puede lle


gar a volverse tan rgida en relacin con el conocim iento teo
lgico o filosfico que nunca encuentre tiem po para vivir la
simple vida de la fe. Los seres hum anos se ocupan de tareas
mundanas, temporales, y pierden el inters absoluto que debe
ran sentir por lo que constituye el verdadero problema: cm o
vivir. Preguntas del estilo cmo debera vivir? o qu sig
nifica para m tener fe? se convierten en irrelevantes en el con
texto de ese exceso de conocimientos. Kierkegaard piensa que
la mayora de filsofos son buenos oradores y escritores, pero
que no consiguen expresar nada que sea significativo en rela
cin con sus propias vidas. As, escribe:
La polica registra a fondo a las personas sospechosas. Si los
grupos de oradores, maestros, profesores, etc., tuvieran que ser regis
trados afondo en el mismo sentido, todo se convertira sin duda en
un complicado asunto criminal. Registrmoslos con minuciosidad;
s, para despojarlos de sus ropas, para cambiarlos de ropa (...) Regis
trmoslos ordenndoles que guarden silencio y dicindoles: callaos,
y dejadnos ver lo que expresa vuestra vida, por una sola vez dejad
que sta sea quien hable, quien diga quines sois. (D, 2334.)

E n vez de vivir en u n m u n d o de palabras que carecen


de todo impacto subjetivo, filsofos, telogos y maestros debe
ran ser juzgados por la manera en que viven. La m ejor expre
sin de lo que una persona cree es su vida individual y no
las palabras que pronuncia. D e hecho, K ierkegaard quiere
inducir a las personas a que guarden silencio, a que dejen de
refugiarse en el lenguaje y, en vez de ello, sospesen quienes
son ante Dios.
Los telogos p u ed e n reflexionar profundam ente, leer
m uchos libros y adquirir m uchos conocim ientos, pero tales
actividades n o los convierten en cristianos. K ierkegaard lo
expresa de la siguiente m anera (el nfasis es mo):
44

Cuando el problema de la verdad se plantea de un modo obje


tivo, a reflexin se dirige objetivamente a la verdad en cuanto ob
jeto con el que el sujeto cognoscente est relacionado. Sin embargo,
la rejlexin no se centra en la relacin, sino en el problema de si
sta es la verdad con la que se relaciona el sujeto cognoscente (...)
T om em os como ejem plo el conocimiento de D io s. O bjetiva
m ente, la reflexin se dirige al problem a de si este objeto es el
D io s verdadero; subjetivam ente, la reflexin se dirige al p ro
blem a de si el individuo se relaciona de ta l manera con algo
que su relacin es en verdad una relacin con D io s. (AI, 178.)

K ie r k e g a a r d y H eg el

En la poca en que Kierkegaard escriba, el sistema filo


sfico do m in an te en D inam arca era el del filsofo alem n
Hegel (1770-1831). Hegel consideraba que el cristianismo era
hasta cierto punto verdadero. Su m todo dialctico contempla
ba la verdad com o algo que emerga en la historia hum ana, y
la filosofa com o una disciplina superior a la teologa. Para
Hegel, Dios o el Espritu Absoluto no era el ser o el espritu
creador y sustentador el universo, sino que Dios, en cuan
to Idea Absoluta, haba alcanzado la autoconciencia a travs
de la racionalidad de la m ente hum ana. E n lneas generales,
H egel reinterpretaba la concepcin tradicional de la revela
cin y encarnacin cristianas. Todava veneraba el cristianis
m o, pero pensaba que no era ms que una expresin de su
filosofa de la historia.
E n la m edida que la verdad emerga a travs del desarro
llo de la razn, el cristianismo era hasta cierto punto verda
dero; que Jess fuera Dios era en parte verdadero y en parte
falso.
K ierkegaard rechaz totalm ente la posicin de H egel.
Hegel puso el nfasis en una aproximacin dialctica al cono
cim iento que, en efecto, significaba abarcar posiciones opues
45

tas y superarlas (Kierkegaard lo retrat com o una oposicin


que implicaba Ambos/Y), as com o en el predom inio de la
razn y la filosofa. E n su lugar, Kierkegaard sustituy la dis
yuncin de H egel p o r la disyuncin o lo U n o /o lo Otro
(Jess o era Dios o no lo era), y sostuvo la prim aca de la fe
sobre la razn. H egel justificaba hbilm ente la paradoja del
D ios-hom bre diciendo que contena un cierto grado de ver
dad; K ierkegaard consideraba que la paradoja deba afron
tarse con el fin de aceptarla o rechazarla:
Se han dicho muchas cosas extraas, deplorables y repug
nantes acerca del amor, pero la ms estpida que se ha dicho jams
es que slo existe hasta cierto punto (...) Tomemos el ejemplo de
una persona que se pronuncia sobre el cristianismo. Dejemos que
se ofenda, ya que todava es humano; dejemos que se desespere por
haber sido alguna vez cristiano, ya que quiz estar ms cerca del
cristianismo de lo que cree; dejemos que luche hasta la ltima gota
de sangre para exterminar el cristianismo, ya que todava es huma
no; pero si es capaz de decir que es verdadero hasta cierto punto, es
un estpido. (AI, 205.)

La filosofa de H egel convierte a los individuos en irrele


vantes, mientras que, para Kierkegaard, todos y cada uno de
los individuos tien en una im portancia suprem a y p rim o r
dial. Esta disyuncin entre H egel y Kierkegaard todava est
presente en el cristianismo actual, puesto que el pensam ien
to hegeliano ha dado un nuevo impulso filosfico a una con
cepcin del cristianismo que enfatiza la primaca de la com u
nidad o pueblo de Dios. U na idea parecida se encuentra
tam bin en el A ntiguo Testamento, si bien, para los profetas
hebreos, Dios ocupaba el centro de la com unidad y censu
raba al pueblo de Israel y los individuos que lo formaban. Kier
kegaard proporciona un punto de vista que contrasta con el
enfoque basado en la com unidad en la m edida que subraya la
46

prim aca del individuo y la vivencia individual de una fe que


sobrevive en la com unidad.
Kierkegaard reconoce que la aproxim acin objetiva a la
verdad tiene sus ventajas:
(...) la va objetiva juzga que tiene por s misma una seguri
dad de la que la va subjetiva carece (y, por supuesto, la existen
cia y el existir no pueden pensarse en combinacin con la seguridad
objetiva); considera que escapa a un peligro que amenaza la va
subjetiva, un peligro que llevado al mximo se constituye en locu
ra. En una mera determinacin subjetiva de la verdad, la locura y
la verdad se convierten en ltima instancia en indistinguibles, pues
to que ambas son interioridad (...) Don Quijote es el prototipo de
una locura subjetiva en la cual la pasin de la interioridad slo abar
ca una idea jija,jinita y particular (...) (AI, 173-5.)

El razonam iento de Kierkegaard es que, si la verdad slo


est determ inada p o r aquello por lo que alguien experim en
ta personalm ente pasin (es decir, p o r una m era determ i
nacin subjetiva de la verdad), no hay m odo de distinguir
entre alguien que est efectivamente loco o sea un iluso (como
D o n Q uijote) y alguien que tenga fe. M uchos comentaristas
de Kierkegaard han elegido la frase la verdad es subjetividad
para expresar que, cuando un individuo abraza de manera total
y apasionada una idea y vive de acuerdo con ella, esa idea se
convertir en verdadera para l. Presuponen que Kierkegaard
rechaza la globalidad de la idea de verdad objetiva y que sos
tiene que la determ inacin de la verdad depende de un esta
do subjetivo particular. Este tipo de enfoque es el que ms tar
de dara carta de naturaleza a un extenso movimiento filosfico
denom inado existencialismo, que postula bsicamente que las
personas deben ser autnticas para s mismas y evitar la fal
sa fe o la inautenticidad. La autenticidad, consideraron algu
nos filsofos, es lo que determ ina la verdad. N o obstante,
47

un enfoque semejante es una parodia del pensamiento de Kier


kegaard al respecto.
C o m o pued e verse en la cita anterior, K ierkegaard re
co n o ca claram ente que el h echo de ser apasionadam ente
subjetivo acerca de una afirm acin particular de la verdad
no bastaba para hacer que lgo fuese verdad.
Las personas se apasionan por un gran nm ero de ideas
-sea el fascismo, el com unism o, el racismo o el nacionalis
m o, pero ello no las convierte en verdaderas. Kierkegaard
dice que alguien que sencillamente abrace una idea fija, fini
ta y particular corre el riesgo de enloquecer, y se sirve de
D o n Q u ijo te para ilustrarlo. La pasin, la subjetividad y la
interioridad no hacen por s solas que algo se convierta en ver
dadero.

L a v i n c u l a c i n c o n D io s

El argum ento de Kierkegaard se orienta principalm ente


a aclarar el problem a de Dios y la encarnacin de Jesucristo.
C o m o hem os visto, Kierkegaard consideraba que Jess o era
Dios o no lo era, pese a que no pudiera probarse la verdad de
dicha proposicin. N o obstante, la falta de pruebas no signi
ficaba que esta afirm acin central del cristianism o no fuera
cierta. Lo es o no lo es, o lo uno o lo otro. La clave de la cues
tin reside en que el hecho de que una persona asienta sen
cillamente a la verdad objetiva de la encarnacin (por ejem
plo, recitando el credo o manifestndose de acuerdo con que
la afirmacin es verdadera) no significa que esa persona ten
ga fe. La verdad objetiva de la encarnacin (si realm ente es
verdad) debe ser creda frente a la aparente absurdidad de la
paradoja absoluta y debe desembocar en la vivencia de la fe;
la persona debe apropiarse de ella para que afecte al conjun
to de su vida. Hasta que tal cosa ocurra, la verdad no se con
48

vertir en verdadera para el individuo, sino que perm anecer


a distancia.
C.S. Lewis ilustr acertadam ente esta aparente contradic
cin en su historia de N arnia, T he Voyage o f the D aw n Treader. Lewis explica com o Asan, el Len, acude ju n to a Lucy
cuando sta lo llama:
Oh, Aslam! dijo Lucy-, Has sido muy amable al venir.
H e estado aqu todo el tiempo respondi el Len, pero
t acabas de hacerme visible.
Aslam! dijo Lucy casi con tono de reproche-. No te ras
de m. Como si pudiera hacer que te convirtieras en visible!
Despus de una pequea pausa, Aslam habl de nuevo.
Sucedi dijo Aslam, Crees que querra desobedecer mis
propias reglas?

El h ech o de que Lucy llamara a Aslam no im plica que


co n v irtiera en verdadera la presencia del len all, puesto
que Aslam no era una creacin de su imaginacin. C on todo,
hasta que ella lo llam y l apareci, su presencia no repre
sentaba para ella u n h echo verdadero. El razonam iento de
Kierkegaard es que la naturaleza de la verdad cristiana es tal
que, a m enos que nos vinculem os a ella subjetivam ente, no
podremos conocerla. Puede que no seamos llamados, sino
que tengamos que llegar a ver por nosotros mismos.
K ierkegaard se p reg u n ta d n d e hay ms verdad, si en
la va objetiva o en la subjetiva. La va objetiva de bsqueda
de la verdad aspira a minimizar el riesgo y se funda en la razn,
la prueba y la justificacin. La va subjetiva, en cambio, est
llena de riesgos: puesto que no hay una certeza objetiva, pues
to que no hay ninguna prueba de que el com prom iso subje
tivo sea la respuesta correcta, im plica un grado de vulnera
bilidad m ucho ms alto. Sin embargo, slo en la subjetividad
el individuo llega a com prom eterse con la verdad com o ser
49

hum ano; en la objetividad, slo puede perm anecer distante y


contem plarla con neutralidad, com o u n espectador:
En este momento, cuando representa un problema calcular en
qu lado hay ms verdad, si en el de quien busca al verdadero Dios
de modo objetivo y persigue la verdad aproximada de un Dios-idea,
o en el de aquellos que, guiados por la pasin infinita de su nece
sidad de Dios, sienten un inters infinito por su propia relacin ver
dadera con Dios (...) no hay duda de cul es la respuesta. Si alguien
que vive en el interior del cristianismo entra en la casa de Dios, la
casa del verdadero Dios, con la verdadera concepcin de Dios en su
conocimiento y plegarias, pero reza con falso espritu; y si alguien
que vive en una comunidad de idlatras reza con una entera pasin
por lo infinito, mientras que su mirada descansa sobre la imagen de
un dolo, dnde hay ms verdad? Uno reza realmente a Dios aun
que venera un dolo; el otro reza falsamente al verdadero Dios y,
por tanto, venera de hecho a un (dolo. (AI, 178-80.)

Kierkegaard no afirma que, m ediante la vehem ente ado


racin a un dolo, la creencia en el dolo se convertir en ver
dadera. Lo que est afirm ando es que, cuando tratamos con
Dios, la cuestin crucial reside en el tipo de relacin que enta
blamos con Dios. En otras palabras, se mantiene o no una vin
culacin con Dios? Si se m antiene una vinculacin con Dios,
entonces aquel con quien u n o se est relacionando es
Dios, sea cual sea el nom bre que pueda drsele. D e una m ane
ra similar, en el caso contrario, esto es, si no se m antiene una
vinculacin con Dios, sea cual sea el nom bre que se le d a ese
alguien con el que uno se relacione, de hecho uno no se est
relacionando con Dios. Para Kierkegaard, la religin tiene que
ver con la vivencia que experim enta el individuo de su vin
culacin con Dios. Posiblemente, sta es la piedra angular alre
dedor de la cual se articulan todos los escritos de Kierkegaard.
Fundamentalmente dice Kierkegaard, es la vinculacin con
Dios lo que hace hom bre al hombre (AI, 219).
50

Si la fe hace referencia a una vinculacin con Dios, la fe


debe ser necesariam ente subjetiva. E n m uchos sentidos, la
experiencia de la fe es paralela a la experiencia del am or: no
se decide si uno est enamorado por ser capaz de hablar acer
ca de la persona amada, o de describirla y explicar su educa
cin y aptitudes. Es la relacin en s misma la que es decisiva,
la respuesta a la pregunta mantengo un vnculo amoroso?.
Lo mismo se aplica a Dios. E n efecto, las preguntas que uno
m ismo se plantea en relacin con la fe son: est Dios en el
centro de mi vida?, mantengo un vnculo amoroso con Dios?
U n o no puede responder a dichas preguntas recitando doc
trinas teolgicas o ind icando los libros que ha ledo o las
verdades objetivas en las que cree. La respuesta slo se encuen
tra m irando en el in te rio r de uno m ism o y advirtiendo si,
en efecto, D ios est en el centro de la propia vida y si es la
vinculacin con Dios la que determ ina y articula el conjun
to de la propia existencia.

L A IN C ER TID U M B R E OBJETIVA

La definicin de Kierkegaard de la verdad y la fe es:


La verdad es una incertidumbre objetiva que pasa rpidamen
te a sustentarse mediante el ms apasionado proceso de apropiacin
de la interioridad (...) sin riesgo no hay fe (...) S i soy capaz de
aprehender a Dios de un modo objetivo, no creo, pero, precisamente
porque no puedo hacerlo, debo creer. (AI, 182.)

La referencia a la incertidum bre objetiva debe e n ten


derse en el sentido de que la existencia de Dios n o puede pro
barse, com o tam poco puede justificarse el estatuto divino de
Jess; ambas cuestiones pertenecen al mbito de la creencia.
La fe significa arriesgar la propia vida por algo, co n una pasin
51

total, sabiendo que no hay ninguna prueba y que siempre es


posible que uno pueda estar equivocado. La fe implica nece
sariamente un riesgo, que Kierkegaard describe com o estar
suspendido a setenta mil brazas de profundidad (AI, 183). El
individuo se vincula a la fe en solitario, y esto lo sita en una
posicin en extrem o vulnerable, sin la proteccin y seguridad
que se supone que proporcionan las pruebas racionales.
La fe no es una adhesin a u n conjunto de proposicio
nes doctrinales. La fe implica interioridad y vivir una vincu
lacin con Dios. N adie puede vivir una vinculacin subjetiva
sim plemente p o r ser parte de una m ultitud o un grupo, sino
que cada persona tiene que vivir este vnculo de un m odo
individual. La idea de que uno es cristiano porque se ajusta
a la norm alidad es, en realidad, una contradiccin: nadie se
enam ora porque sea una cosa norm al, o no se est enam ora
do sim plemente porque se es m iem bro de una sociedad que
habla del amor.
Kierkegaard es riguroso en su enfoque: el cristianismo,
o es verdadero o es falso. Lo que no puede ser es una verdad
parcial. Si es verdad, entonces exige que todas las dems cosas
sean puestas en un segundo plano para vivir la vinculacin
con Dios. Si no lo es, entonces es irrelevante. Kierkegaard
pretende confrontar al lector con el desafo de todo o nada.
Si el cristianismo es verdad, exige nada ms y nada menos que
el conjunto de la vida de la persona.
La pregunta de Pilatos, Qu es la verdad? (cf. AI, 206)
es una pregunta indiferente, objetiva. Si Pilatos hubiera for
m ulado la pregunta subjetiva Qu debo hacer, de acuerdo
con la verdad?, nunca habra condenado a Jess. Esta lti
ma pregunta habra supuesto u n problem a para la subjetivi
dad de Pilatos, y no habra podido lavarse las m anos negn
dose a responderla.
E n nuestros das, la idea de que la verdad es subjetividad
tiene una relevancia notable desde la perspectiva del debate
52

sobre el ecum enism o. El dilogo interconfesional, as com o


el dilogo entre las distintas iglesias cristianas, tiende a con
centrarse en las doctrinas, rituales y otros asuntos similares,
todos ellos objetivables. E n cambio, si se adopta la aproxima
cin de Kierkegaard a la subjetividad, las posiciones de este
debate podran ser bien distintas: radicaran en cosas tales com o
si los individuos que pertenecen a diferentes comunidades de
fe estn o no de un m odo genuino viviendo en la verdad
o viviendo una relacin con este absoluto que los cristianos
llaman Dios. U n m usulm n puede llamarlo Al, y un hind
puede considerar que est sujeto a distintas interpretaciones.
Sin embargo, el m usulmn, el hind y el cristiano que inten
tan vivir la relacin con pasin pueden tener m ucho ms en
com n y estar m ucho ms cercanos a Dios que m uchos cris
tianos, quienes posiblem ente asienten a la misma afirmacin
acerca de una sola verdad objetiva pero que no com parten esta
vinculacin con Dios.
Si es posible que el cristianismo sea verdad, si es posible
que un da haya un ju icio final, el ju icio no ser sobre qu
doctrinas han sido aceptadas, sino sobre el m odo sujetivo en
que cada individuo ha subido a bordo de la fe y la ha expe
rim entado. Tal com o has vivido, has credo, proclama Kier
kegaard. El m ejor retrato de la fe no son las palabras que uno
profiere, sino su vida individual.
Para ilustrarlo, Kierkegaard narra que, en una ocasin en
la que visit un cem enterio de C openhague, se sent en un
banco. Entonces, com o ahora, haba un alto seto que rodea
ba el lugar donde estaba sentado y, de repente, escuch la voz
de un anciano que proceda del otro lado del seto, m uy cer
ca de l, y hablaba a un nio de unos diez aos. C om prendi
que el nio era el nieto del anciano y que estaban ju n to a una
sepultura, la del hijo del anciano y padre del muchacho. Pron
to se dio cuenta de que el hijo del anciano haba abandona
do su fe para dedicarse a la filosofa, y que poco despus haba
53

m uerto. La fe del anciano era su fuerza y su esperanza, pero


su hijo haba pensado que haba algo ms elevado que la fe y
p or eso haba buscado y perdido lo ms im portante, mientras
que el padre haba sido incapaz de com unicrselo. K ierke
gaard dice:
El venerable anciano con su fe pareca ser un hombre con un
motivo de afliccin absolutamente justificado, un hombre cuya exis
tencia haba sido maltratada por la especulacin moderna, al igual
que cuando se produce un cambio de moneda, pero que haba con
seguido valiosas propiedades en el reino inseguro de lafe. (AI, 216.)

La fe es lo ms elevado que cualquier individuo puede


alcanzar, aunque la filosofa especulativa m oderna se burle de
la fe y nos induzca a creer que de ella no resulta nada. Kier
kegaard se niega a aceptar este punto de vista. Si la fe es lo ms
elevado, la razn no puede arrogarse el derecho a burlarla; no
es posible ir ms all de la fe. La fe es lo ms elevado y la exi
gencia ms difcil. N o es algo que uno pueda alcanzar y lue
go dejar, tiene que vivirse hora tras hora, da tras da, mes tras
mes, ao tras ao, en el conjunto de la propia vida. Es total
m ente exigente, desafiante, incm oda y solitaria.
H em os visto que, para Kierkegaard, la verdad es subjeti
vidad, y que la verdad subjetiva implica vivir una relacin indi
vidual con Dios aun cuando no haya ninguna prueba obje
tiva sobre la validez de esta relacin. Por esta razn, la fe implica
riesgo. Sin embargo, para que Kierkegaard no sucum ba a la
acusacin de relativismo, es necesario que proporcione algn
criterio acerca de qu significa vivir en relacin con Dios y
cm o u n in d ividuo puede saber si se encuentra d en tro de
semejante relacin. Trataremos estas cuestiones en el captu
lo 8, pero antes nos ocuparemos de los estadios de la vida pos
tulados p or Kierkegaard.

54

EL ESTA D IO E S T T IC O

El anlisis de Kierkegaard sobre la existencia de tres esta


dios en la vida y la interrelacin entre los tres tiene una impor
tancia capital para co m prender el co n ju n to de su obra. En
algunos de sus libros, utiliza el am or com o centro desde el que
contem plar la interrelacin entre los estadios, y su plantea
m iento al respecto tam bin arroja una cierta luz sobre sus opi
niones acerca de la relacin entre hom bre y mujer.
Kierkegaard es un maestro de la irona (su tesis doctoral
vers sobre el concepto socrtico de la irona) y la alusin indi
recta. Su mensaje casi siempre es subyacente. A unque escri
bi con gran profundidad y sutileza acerca de los estadios est
tico y tico, es im portante tener en cuenta que su principal
propsito era alentar a las personas para que reconocieran su
propia esterilidad y vacuidad. Kierkegaard analiz estos esta
dios utilizando pseudnim os, y haremos u n esbozo de estos
estadios en los prxim os captulos.
E n el estadio esttico, la persona rechaza las norm as
ticas y los valores de la sociedad. Para reemplazarlos, se dedi
ca a construir una identidad propia, ya sea viviendo en el m un
do de las ideas y el intelecto o persiguiendo el placer, si bien
es cierto que el placer que persigue es ms o m enos sofistica
do. La vida esttica puede dedicarse a algn fin terrenal -poder,
dinero, reputacin, aficiones; de hecho, a cualquier cosa que
55

pueda constituir una preocupacin en el m undo terrenal. Los


placeres que se encuentran en esta direccin deben repetirse
una y otra vez para que el goce contine. Kierkegaard utili
za la seduccin para hablar acerca del m odo en que el am or
es utilizado p or parte del esteta, pero la seduccin es slo un
ejem plo de entre tantos de la vida esttica.

I n v i n o v e r i t a s

El Banquete de Platn es un dilogo sobre el amor, y Kier


kegaard escribi otro similar titulado In vino veritas, dilo
go que aparece en su libro Etapas en el camino de la vida. Se
sita en un banquete en donde un grupo de personas m ani
fiesta sus puntos de vista sobre la m ujer (agradezco, en este
sentido, las observaciones del excelente libro de G regor
M alantschuk, Kierkegaards Way to the Truth). Platn conduce
su discusin sobre el am or en la direccin de una com pren
sin del am or com o la ms espiritual y elevada de las ideas,
mientras que Kierkegaard conduce la suya en direccin opues
ta, esto es, a travs de la negacin de lo eterno y la inm ersin
en lo tem poral. En el dilogo de Kierkegaard hay cinco per
sonajes que hablan por turnos. Kierkegaard haba utilizado ya
a tres de ellos com o pseudnim os en anteriores libros:
El Joven
C onstantino Constantinus (autor de La repeticin)
V ctor Eremita (autor de O lo Uno o lo Otro)
El Tendero de Novedades
Johannes el Seductor
El Joven presenta la relacin ertica entre un hom bre y
una m ujer com o un entretenimiento. Las personas dedican su
vida entera a amar a otro y dejan que su individualidad que
56

de subsumida en el am or pese a que nadie sea capaz de saber


en qu consiste:
Quin no se sentira angustiado ai ver por momentos caer los
hombres a su alrededor y morir sbitamente o entrar en convubiones, sin que nadie pudiera explicarle la razn! Y as es precisamente
como el amor interviene en la vida (...) puesto que es amar a un
solo ser, a uno solo en el mundo entero. (ECV, 40.)

Se considera que el am or es espiritual, pese a motivarse y


consum arse m ediante el deseo fsico, en gran parte egosta.
Los dos amantes quieren llegar a fusionarse para form ar un
slo yo, p or ms que eso sea una ilusin. Peor an, lo erti
co conduce al m atrim onio, que constituye el supremo ejem
plo de la sociedad que anula al individuo:
(...) porque en el mismo instante la especie triunfa sobre los
individuos, la especie queda victoriosa, mientras que los individuos
se ven reducidos a acatar sus rdenes. (ECV, 47.)

El Joven ve contradicciones por todas partes en el estado


m atrim onial. H om bres y mujeres son empujados de manera
inexorable al m atrim o nio y a las responsabilidades que ste
im plica. Se les niega la individualidad y se ven obligados a
conformarse con los valores de la sociedad. Esto lleva al Joven
a rechazar cualquier relacin positiva con una mujer.
C onstantino Constantinus es el anfitrin del banquete y
habla en segundo lugar. C onsidera que la m ujer est hecha
m eram ente para m antener relaciones:
La funcin del hombre es lo absoluto, actuar en lo absoluto,
expresar lo absoluto; la mujer consiste en lo relaonal. (ECV, 52.)

57

A C onstantino le divierte el poder que las mujeres ejer


cen sobre los hombres: [Los hombres] la consideran un per
sonaje absoluto, y hacen de s mismos un personaje relativo
(ECV, 55). Las m ujeres son criaturas nacidas para el capri
cho y el placer; desde una perspectiva tica, no tienen una
identidad propia, sino que la buscan en relacin con los dems.
Las mujeres buscan perderse a s mismas p o r m edio de un
m arido o unos hijos.
V ctor Erem ita considera que las mujeres nunca deberan
ser tomadas en serio. C ualquier hom bre que tom e en serio
a una m ujer se convierte en prisionero de la estupidez y lo
imprevisible. Sin em bargo, es cierto que las m ujeres tienen
algunas virtudes. P u eden evocar en el hom bre el genio, el
herosmo, la poesa y la santidad, siempre que el hom bre no
consiga poseerlas. Si lo hace, est perdido. El matrimonio, sos
tiene Vctor, carece de sentido y conlleva un declive de la indi
vidualidad: conduce inevitablem ente a la m ediocridad. Pues
las relaciones positivas con la m ujer vuelven finito al h o m
bre en proporciones extremas (ECV, 67).
La m ejo r form a en que una m ujer puede despertar un
ideal en su m arido es m urindose o sindole infiel.
El Tendero de Novedades considera que el conjunto de
la vida de las mujeres gira alrededor de la moda:
Si se desea conocer a las mujeres, pasar una hora en mi tien
da vale ms que los aos que se pasan Juera. (ECV, 71.)

Su principal m otivacin es convertir en las m ujeres en


seres tan ridculos que queden encadenadas a algo que las
corrom pa con m ucha ms fuerza que si sim plem ente fueran
seducidas (ECV, 75). El Tendero de Novedades pretende pros
tituir a las mujeres hacindolas esclavas de la moda.

58

A s pues, no busquis aventuras amorosas y renunciad al amor


ertico como renunciarais al ms peligroso de los vecindarios, pues
tambin vuestras amadas acabarn llevando un anillo en la nariz.

(ECV, 76.)
Johannes el Seductor proclama que su vida est dedicada
al placer:
Quien a los veinte aos no comprende que existe un impera
tivo categrico gozad es un tonto (...) (ECV, 77.)

C om o era de esperar, argum enta que la nica funcin de


la mujer es satisfacer el deseo del hombre. La mujer es el mayor
incentivo que existe en el m undo, y la mayora de hom bres
sucum ben y se convierten en prisioneros de la m ujer en el
m atrim onio. l, el Seductor, form a parte del pequeo grupo
de amantes felices que obtiene su placer sin p erm itir que
una m ujer lo ate: ellas siempre mordisquean el anzuelo, pero
nunca se apoderan de l (ECV, 89). Johannes habla elogian
do a las mujeres y, de hecho, las considera ms perfectas que
el varn: (...) N o puede im aginarse nada ms maravilloso,
ms exquisito, ms seductor que la m ujer (ECV, 81). Las
mujeres quieren ser seducidas, y el devoto del am or ertico
responde a esta dem anda am ando a tantas com o sea posible.
N o hay ninguna m ujer que sea igual a otra:
Pues, qu es la mujer sino un sueo, aun cuando sea la rea
lidad ms elevada? A s es como la concibe el devoto del amor er
tico; en el instante de la seduccin, la gua y es guiado por ellaju e
ra del tiempo, all donde est la ilusin a la que ella pertenece. Con
el esposo, la mujer se toma temporal, y l llega a serlo a travs de
ella. (ECV, 85.)

59

ia r io d e u n

seductor

E n el Diario de un seductor, incluido en O lo Uno o lo


Otro, Johannes define la posicin del Seductor, as com o su

tcnica. Su propsito es m axim izar su placer en la persecu


cin de una joven, Cordelia. La persecucin se elabora con
gran detalle; en este caso, no hay prisa para consumar la seduc
cin, sino que lo que cuenta es la incitacin al deleite pla
neada y ejecutada con cuidado, incitacin con la que el Se
d u cto r se p ro p o n e sacar la m xim a satisfaccin durante la
persecucin. La seduccin se prolonga tanto com o sea posi
ble. Por fin, cuando hace el am or con Cordelia (despus de
haberla persuadido para que se com prom etiese con l y rom
piendo despus el compromiso), el Seductor pierde todo inte
rs p o r ella: la diversin de la caza ha term inado y ya ha
obtenido todo lo que quera. Su nica preocupacin ha sido
su propio placer y, podra argum entar, ensearle a Cordelia
que puede perseguir una m eta similar sin necesidad de per
derse a s misma, sea en l o en otros.
El pseudnim o utilizado por Kierkegaard en Etapas en el
camino de la vida retrata a tres personajes femeninos modernos:
M arie Beaumarchais, D oa Elvira y Margrethe. Las tres repre
sentan el tpico deseo fem enino de ser conquistadas por
alguien a quien perm aneceran fieles, que contrasta con D on
Juan, quien tiene la am bicin opuesta:
Seducir a todas las muchachas es la expresin masculina del
anhelo femenino de dejarse seducir de una vez por todas en cuer
po y alma.

Es fcil ver por qu Kierkegaard pudo ser presentado com o


alguien que despreciaba a las mujeres, pero presentarlo as es
no entenderlo en absoluto. Kierkegaard escribe bajo pseud
nimos y ofrece el punto de vista de distintos estetas que se han
60

sumergido p or com pleto en lo temporal, en una bsqueda del


placer que reconocen transitoria.
La desesperacin es el resultado inevitable de la posicin
del seductor, que conlleva que otros seres hum anos sean con
templados bajo una luz que Kierkegaard considera por ente
ro falsa. As pues, despus de alabar alguna de las posiciones
descritas an terio rm en te, Kierkegaard pasa a m ostrar su fra
caso. Sin embargo, incluso m ostrando su fracaso, percibir que
m uchas m ujeres quedan incluidas de hecho en alguna de las
categoras esbozadas. Les guste o no, hay mujeres cuyo nico
deseo es casarse y ser conquistadas por el nico y verdade
ro am or para el resto de su vida, del m ism o m odo que hay
hom bres que ven a las mujeres com o un m ero objeto de pla
cer. Ahora bien, esto no equivale a decir que todas las m uje
res o todos los hombres pueden incluirse dentro de dichas cate
goras y m ucho m enos que deberan com portarse de acuerdo
con ellas.
A lgunos com entaristas afirm an que los pseudnim os
em pleados p or Kierkegaard no representan sus propias opi
niones lo que es en parte cierto, sino que los utiliza para
ofrecer al lector puntos de vista alternativos al suyo. N o obs
tante, pueden encontrarse ecos de las opiniones que em iten
sus pseudnim os en sus diarios privados. Es cierto que los
pseudnim os tien en cada uno un punto de vista distintivo,
pero tam b in lo es que K ierkegaard ratifica m uchas veces
sus afirmaciones.
(...) lo que dice el Seductor [en In vino veritas] acerca de
que las mujeres son un cebo es muy cierto. N o obstante, y por extra
o que pueda parecer, es un hecho que lo que hace al seductor tan
demonaco, y lo convierte en un personaje tan penoso de inventar
para cualquier poeta, es que tiene a su disposicin en forma de cono
cimiento la totalidad del punto de vista cristiano asctico sobre la
mujer, salvo que l lo emplea a su modo. Tiene un conocimiento

61

comn al asceta y el eremita, pero lo conduce en una direccin com


pletamente distinta. (D, 4999.)

El esteta, as com o el erem ita, pese a lo distinto de sus


reacciones, se parecen en que reconocen que su identidad
debe descubrirse en el m undo in te rio r ms que en la con
vencin, ambos ven, pues, la amenaza que representa el matri
m onio com o institucin.

L a d e s e s p e r a c i n

El esteta se siente atrapado por un destino que escapa a su


control y, p o r encima de todo, est sujeto a la desesperacin.
El esteta feliz y el infeliz experim entan por igual la deses
peracin. El esteta feliz (com o Johannes el Seductor o D on
Juan, quienes representan una irreflexiva m asculinidad y el
xito en trm inos de placer) se desespera a causa de dis
frutar de unas dosis constantes de placer que jam s llegan a
satisfacerlo por com pleto; siempre son transitorias y apuntan
hacia algo distinto que tam poco le satisface. En cam bio, el
esteta infeliz experim enta la ausencia inm ediata de placer y
tam bin se desespera.
Puede que el esteta llegue a reconocer o no que lo que
hace term inar con una desilusin. M uchos estetas continan
con el m ism o estilo de vida sin querer afrontar el estado de
oculta desesperacin que sienten. La experiencia ensea al
esteta a evitar todo com prom iso hum ano en la m edida que
considera que el com prom iso siempre le decepcionar y ser
transitorio. Sin embargo, la falta de com prom iso se traduce
en una vacuidad y un aburrim iento que el esteta intenta m iti
gar m ediante dosis cada vez mayores de placer, un proceso
que slo em peora su posicin. La drogadiccin puede ser
un buen ejem plo de su actitud, pero existiran m uchos otros.
62

En El m todo de rotacin, otro texto de O lo Uno o lo Otro,


Kierkegaard define la posicin del esteta prudente que se dedi
ca a evitar los enredos amorosos:
Busca a amistad (...) Nunca te entregues al matrimonio. Las
personas casadas se prometen amor mutuamente para toda la eter
nidad. Eso es fcil de hacer, pero no significa gran cosa, ya que
cuando uno pasa por lo temporal, tambin pasar ciertamente por
lo eterno. Si, en lugar de prometerse amor eterno, las partes impli
cadas dijeran hasta Pascua o hasta el primero de mayo, ten
dra sentido, puesto que en este caso ambos repetiran realmente una
y otra vez algo a lo que se atendran. (UO, 243.)

En el estadio esttico, t i ser humano se ve a s mismo ence


rrado en lo tem poral y su situacin no tiene otra salida que la
desesperacin. Para el esteta, el am or im plica buscar que lo
am en, no amar. Gillian R ose sostiene que el libro de Kierke
gaard L a repeticin describe la transicin entre ser amado y ser
capaz de amar, y lo explica de la m anera siguiente:
La repeticin sera el trnsito de la capacidad de ser amado y
adorado a la de amar, de saberse uno mismo amado y adorable a
descubrirse uno mismo agraciado con la plenitud de ser capaz de
amar y, en consecuencia, de arriesgarse a amar una y otra vez,
sin esperar ningn resultado, sea el xito o elfracaso. Ser capaz de
amar, de amar singularmente, de perdonar o dejar marchar al
otro, y a partir de ah volver a amar, es la nica cosa de a que la
obra apenas habla. (Gillian Rose, The Broken Middle, Black-

well, 23.)

C om o veremos en el ltim o captulo, el am or no prefe


rente, el am or entregado que no busca nada a cambio, es para
Kierkegaard la forma ms elevada de amor; pero no se encuen
tra en el estadio esttico.
63

L O DEMONACO

El ju e z W illiam , el pseudnim o em pleado p o r K ierke


gaard en O lo Uno o lo Otro que retrata el paradigma del esta
dio tico, ilustra tam bin el estadio esttico. Analiza las dife
rentes clases de existencia esttica, rechazndolas todas. El juez
sugiere que, en un prim er nivel, el lema del esteta podra ser
vive de acuerdo con tus deseos (UO, 155) y cita a los em pe
radores rom anos Calgula y N e r n com o ejem plos de una
actitud sem ejante. E n un segundo nivel, el lem a podra ser
psatelo bien, algo que Kierkegaard considera que podra
representar el estilo de vida del epicreo. Luego aparece el
estilo de vida esttico en que se busca el desapego, esto es, una
independencia estoica. En un sentido u otro, estas tres formas
que adopta el estadio esttico tienen el goce com o el prin
cipal propsito de la vida.
Sin embargo, ju n to a eso, existe la persona que ha expe
rim entado el fracaso de todas las formas de goce pero que se
niega a renunciar al estadio esttico; un individuo semejante
se hunde en una desesperacin que no puede abandonar. Es
la fase del estadio esttico que K ierkegaard describe com o
demonaca. As:
Pero no se quiere pensar seriamente en lo eterno; se siente
angustia ante ello y a angustia busca cien utas para salir a la luz.
Pero esto es precisamente lo demonaco. (CA, 151.)

U n individuo semejante es consciente de lo eterno com o


posibilidad y siente que le repele: lo eterno se rechaza de mane
ra especfica. Lo dem onaco se m uestra en form a de cierre
frente a Dios, y de repelencia por parte de Dios, quien repre
senta el bien supremo. Lo dem onaco es un coto cerrado,
el deseo del individuo de encerrarse en s m ism o y rechazar
a Dios. El individuo encuentra su identidad al oponerse a lo
64

divino. K ierkegaard explica lo dem onaco en trm inos del


contacto de Cristo con los demonios en el N uevo Testamento:
la persona dem onaca est angustiada por el bien, ya que est
convencida de que Cristo ha venido para destruirla, y le implo
ra que se vaya. El que sufre una form a dem onaca de angus
tia se define a s m ismo contra el objeto al que tem e, llme
se Dios o lo eterno. Experim enta, pues, una relacin con lo
divino, pero una relacin de repulsin. En la parbola Agnes
y el tritn, que aparece en Temor y temblor, figura una refe
rencia al tritn com o alguien que establece una relacin tan
absoluta con lo demonaco que representa un com pleto recha
zo de lo eterno, ya que
Del mismo modo que lo divino, lo demonaco tiene la pro
piedad de hacer ingresar al individuo en una relacin absoluta con
ello. (TT, 82.)

Lo dem onaco se sita en el polo opuesto a lo divino, que


lo repele, igual que un im n a otro imn. La persona en esta
do dem onaco se encierra en s misma a causa de q u e no
puede soportar que su identidad se vea desafiada por lo divino.
Al vivir en lo demonaco, el individuo se sita fuera de lo
tico, de un m odo similar, com o veremos, a lo que le suce
de a la persona que vive en el estadio religioso:
Auxiliado por o demonaco, el tritn podr convertirse en indi
viduo y, como tal, hallarse por encima de lo general. (TT, 82.)

Lo dem onaco (que, com o hem os visto, es una subclase


de lo esttico) se sita fuera de lo universal y tico. La per
sona demonaca, al igual que la persona verdaderamente bue
na, debe ten er una gran fuerza de carcter, puesto q u e se
requiere firmeza para perm anecer en un estado de repulsin
o de atraccin hacia el bien. Es una posicin consistente,
65

una posicin que requiere subjetividad e interioridad, pero la


in terio rid ad se constituye com o un enclaustram iento que
rechaza a Dios. Constituye una posicin aislada que no pue
de alcanzarse siguiendo a la multitud.
Si la persona que vive en el estadio esttico rechaza sus
obligaciones respecto a los dems seres hum anos, lo dem o
naco tam bin puede manifestarse en form a de desprecio por
los seres hum anos, desprecio que (...) encuentra su fuerza en
la conciencia de ser m ejor que aquellos que le juzgan a uno
(TT, 90). La persona dem onaca se parece al superhom bre
nietzscheano, alguien que se considera superior a aquellos que
le juzgan y puede ignorar las exigencias de la tica y de una
sociedad que busca constreirlo. Para una persona as, tanto
D ios com o el deber para con los dems seres hum anos son
cuestiones fundam entalm ente irrelevantes. Sin embargo, para
K ierkegaard la persona dem onaca establece su identidad
m ediante el rechazo a lo divino, m ientras que puede inter
pretarse que el superhom bre nietzscheano rechaza a Dios por
completo.
O tro ejem plo sera el del ejecutivo agresivo que aparece
en la pelcula Wall Sreet, quien considera que las reglas m ora
les no le afectan; en lo que a l concierne, slo cuenta el todo
vale de los negocios, siempre que no lo atrapen.

D o n J u a n y Fa u sto

Las historias de D o n Juan y Fausto (que K ierkegaard


com enta en Temor y temblor) son en apariencia absurdas, pero
expresan algo cuya gran im portancia Kierkegaard reconoce.
Tanto D o n ju n com o Fausto viven en lo dem onaco; sta es
la razn p or la que D o n Juan se niega a arrepentirse de sus
crm enes incluso cuando es atrapado por el C om endador y
arrastrado al infierno. Ambos se definen a s mismos en con66

tra de Dios. Se han en cerrado tanto frente a D ios que son


incapaces de reconocer la posibilidad de escapar de esta situa
cin y superar su estado m ediante la confianza en lo divino.
D eben elegir entre o bien m antener su identidad y ser arras
trados al infierno, o bien abandonar su identidad para confiar
en Dios. Es este ltim o paso el que D o n ju n no dar. En
efecto, un individuo semejante no puede arrepentirse, ya que
hacerlo significara destruir la identidad que ha construido tan
a conciencia en oposicin y com o rechazo a lo divino.
Tanto D o n Juan com o Fausto son individuos que se han
identificado a s mismos com o tales a travs de su rechazo a
Dios. Son ejemplos extremos del esfuerzo hum ano para cons
truir la individualidad sin ayuda. N o se dejan llevar por la mul
titud, se sostienen p or s mismos, pero se sostienen por opo
sicin a lo divino. Se han convertido en una clase de personas
que viven exiliadas de Dios y que, al hacerlo, han elegido el
infierno com o destino. U na de las com ponentes clave de su
actitud es el orgullo: se han aferrado al orgullo de su autosu
ficiencia y no lo destruirn m ediante la hum ildad de confiar
en Dios.
En apariencia, D o n ju n no vive en la desesperacin, sino
que, al contrario, tanto l com o Fausto parecen tener un entu
siasmo y una energa inagotables para la vida; representan la
gran fuerza de la sensualidad que procede de la angustia. En
ltima instancia, esa energa y entusiasmo quedan ancladas en
lo temporal, que inevitablemente tendr un final en el m om en
to en que se reconozca su esterilidad, final que se traducir en
la desesperacin.
Poco antes de que D o n Juan sea arrastrado al in fiern o
todava fom enta en s m ism o el entusiasmo renovado p o r la
vida que representa su autntica identidad. Ese es el p u n to
ms extrem o que puede alcanzar: La situacin consiste en un
D o n Juan forzado al paroxismo vital (discurso del S eductor
sobre D o n ju n ). Ah, D o n ju n insiste en quedarse, pero
67

ir al infierno aferrndose a su posicin. Simplemente no pue


de destruir la identidad que l m ism o ha creado.
Lo dem onaco constituye la ltim a fase de la angustia que
se en cu en tra en el estadio esttico. Al final, la nica espe
ranza es ser salvado p o r Dios. La diferencia entre la perso
na dem onaca y la que tiene fe es que, p o r ms que ambos
tengan una relacin absoluta con lo absoluto, en la persona
demonaca esta relacin es de rechazo total. La persona dem o
naca establece su identidad en relacin con lo divino y por
m edio de su rechazo.
Kierkegaard explica lo dem onaco en trm inos del con
tacto de C risto con los dem onios en el N uevo Testamento:
la persona endem oniada est angustiada p o r el bien, ya que
est convencida de que C risto ha venido para destruirla, y le
implora que se vaya. La definicin de alguien que sufre una
form a demonaca de angustia procede del rechazo, y esta per
sona se define a s m ism a contra el objeto al que tem e. La
persona endem oniada est encerrada en s misma debido a
que no puede soportar que su identidad se vea desafiada por
lo divino.

68

EL EST A D IO T IC O

El rechazo del ju ez W illiam a lo esttico en O lo Uno o lo


Otro est bien argum entado y es convincente. En lugar de la

falta de com prom iso del esteta, el ju ez elogia el com prom i


so lib rem en te elegido que representa el estadio tico. Es
m ediante la propia eleccin individual de lo tico que la per
sona integra su yo y configura su identidad. El juez afirma que
el individuo elige librem ente si desea com prom eterse y que,
al hacerlo, vive luego con ese compromiso. El individuo est
sujeto a leyes que elige de m anera libre, por lo que Dios es
aqu innecesario. Dice el juez William:
La propia eleccin es crucial para el contenido de la personali
dad; a travs de la eleccin, la personalidad se sumerge a s mis
ma en lo que se elige y, cuando no elige, merma hasta la atrofia.

(UO 163.)

E l m a t r im o n io c o m o e je m p l o d e e l e c c i n t ic a

El m atrim onio es el paradigma de la eleccin tica. En l,


una mujer y un hom bre contraen entre s un compromiso ele
gido libremente, y luego viven con ese compromiso. En lugar
de la actitud del esteta, consistente en utilizar a las mujeres
69

sin ningn tipo de compromiso, el juez prefiere el estado ele


vado y honorable del m atrim onio, es decir, del am or esco
gido libremente y basado en el deber. El juez elogia a las muje
res, en particular por su papel de esposas y madres. Sin ningn
gnero de dudas, considera que ste es el destino propio de la
condicin femenina, un mensaje que nos contina ofrecien
do en Etapas en el camino de la vida:
La mujer es ms bella como joven desposada que como donce
lla, como madre ms que como joven desposada. Como madre, siem
pre es como una palabra dulce dicha en el momento adecuado, y
se vuelve ms bella con la edad. (ECV, 147.)

El juez considera el m atrim onio com o el paradigma de lo


tico, un paradigma reconocido por la sociedad y de capital
im portancia para la comunidad:
E l matrimonio es y seguir siendo el ms importante viaje de
exploracin que pueda emprender el hombre; cualquier otro cono
cimiento de la existencia, comparado al del hombre casado, es super
ficial, porque l y slo l ha penetrado realmente en la existencia.

(ECV, 95.)

Es im portante tener en cuenta que Kierkegaard no recha


za el m atrim o n io en s mismo, sino la idea de encontrar la
propia identidad a travs del m atrim onio o de cualquier otra
institucin que venga impuesta por la convencin social. En
lo tico, la sociedad lo convierte todo en transparente, expl
cito y sancionable: el m atrim onio y la educacin de los hijos
son perfectos ejem plos de ello. En el estadio tico, el am or
conyugal representa u n llam am iento elevado que contras
ta con el am or voluble que se da en el estadio esttico, don
de no existe compromiso. El m atrim onio no es voluble, pues
to que se basa en el deber y, asimismo, se fortalece con el paso
70

de los aos y con el com prom iso m anifestado en pblico a


travs de la eleccin efectuada durante la cerem onia nupcial.
El ju ez adm ite que la prim era pasin desenfrenada del ena
moramiento no perdura, pero que el m atrim onio sabe cm o
conservar este am or (ECV, 102). El m atrim onio crea cadenas
y lazos que, cuando se aceptan librem ente, no slo son bien
venidos sino que tam b in p ro p o rcio n an su identidad a la
pareja:
Lo que yo soy por mi mujer, ella lo es por m, y ninguno de
nosotros es algo por s mismo, sino que ambos somos lo que somos
en la unin. (ECV, 100.)

Las palabras del ju ez W illiam son un buen ejemplo de la


funcin que tiene el uso de un pseudnim o en los escritos de
Kierkegaard; la posicin del ju ez W illiam consiste en recha
zar todo aquello en lo que crea Kierkegaard y, en especial, la
enorm e im portancia que el pensador dans concede a la sole
dad del individuo ante Dios. Sin embargo, al utilizar un pseu
dnim o, Kierkegaard puede exponer la posibilidad contraria
y argumentarla, en la confianza, claro est, de que los lecto
res advertirn su vacuidad.
E n opinin del juez, el am or es en esencia u n deber ti
co: el deber hacia la pareja elegida librem ente y los hijos que
resultan del m atrimonio. Si la eleccin inicial se m antiene con
perseverancia, com o debe ser desde un punto de vista tico,
la eleccin proporcionar identidad y sentido a la vida de los
cnyuges.
Al igual que el m atrim onio, el bautism o constituye en
esencia una ceremonia pblica, la cerem onia por m edio de la
cual la com unidad sanciona el nacim iento de los nios (como
es sabido, en la poca en que Kierkegaard escriba se bautiza
ba autom ticam ente a todos los nios, del mismo m odo que
todo el m undo asista a un oficio religioso una vez por sema
71

na; p o r regla general, el bautism o y la asistencia a nusa eran


deberes sociales aceptados). N o obstante, los deberes sociales
pueden convertirse fcilmente en sustitutos de lo fundam en
tal, la relacin con Dios:
Un hombre y una mujer copulan y, nueve meses ms tarde,
nace un alma inmortal de la que se afirma que, al salpicarla con
unas gotas de agua, se convierte en un cristiano.

Kierkegaard no niega la im portancia del bautism o ni del


m atrim o n io cristiano, pero llama la atencin sobre el peli
gro de que la cerem onia externa sustituya la necesaria trans
form acin interior. Para Kierkegaard, el cristianism o es en
esencia un asunto del espritu y afecta a lo ms profundo de
nuestro ser; no puede expresarse en trm inos de convencio
nes externas.

E l h r o e t r g ic o

N o es fcil vivir de m odo tico, vivir no segn el deseo


sino segn las norm as ticas. En Temor y temblor, Kierkegaard
denom ina hroe trgico a quien acta de este m odo y es lla
m ado a hacer sacrificios supremos en aras del deber.
Kierkegaard cita los ejemplos de Agam enn, Jeft y B ru
to: todos ellos sacrifican a la persona a quien aman para cum
plir con un deber tico superior. Agamenn, por ejemplo, era
el com andante del ejrcito griego que se dispona a asediar
Troya, pero la flota no poda zarpar p or falta de vientos favo
rables. C onsultaron a los hados para saber quin era el cul
pable de aquella desgracia, y result ser la hija de Agamenn.
El rey tuvo que sacrificarla por el bien de su pas. Q uien vive
de acuerdo con lo tico vive de acuerdo con reglas co m
prensibles, y adems debe tener una actitud de gran fortale
72

za m oral para poder amoldarse a lo que esas reglas le exigen;


as, A gam enn tuvo que renunciar a su deber tico hacia IU
hija en favor de u n deber tico superior, es decir, su deber
hacia el estado. Esta fortaleza m oral procede del individuo
com prom etido, que rechaza ceder ante el deseo y que, en su
lugar, hace lo que es m oralm ente correcto.
M uchos cristianos consideran que el pecado es un acto
inmoral o no tico y, por consiguiente, ven la vida tica com o
la m eta ms elevada del ser hum ano. N o es sta la postura
de Kierkegaard, quien considera que esta visin es bsicamente
pagana y nace con Aristteles. Santo Toms de A quino utili
z la filosofa de Aristteles para formular un cdigo tico que
se conoce com o ley natural, cdigo que constituye la piedra
angular de la teologa natural catlica. En opinin de santo
Toms, pecar es obrar de m odo no tico: obrar en contra de
la moralidad es obrar en contra de la razn y tambin de Dios.
Kierkegaard rechaza semejante punto de vista: segn l, lo que
implica dicha afirmacin es que el deber hacia la tica es equi
valente al deber hacia Dios. U na vez admitida dicha equiva
lencia, la idea de que realm ente existe un deber hacia Dios se
evapora y todo lo que queda es el deber hacia la tica.
Segn Johannes de Silentio, uno de los pseudnim os de
Kierkegaard en Temor y temblor :
E n este caso, la existencia humana en su totalidad se cierra
en s misma ( ...) Dios pasa a ser entonces un punto invisible,
evanescente, un pensamiento impotente, cuyo poder slo reposa
en lo tico (...) (TT, 57.)

Kierkegaard considera que situar la tica en el centro de


la existencia hum ana conduce una vez ms a la desesperacin.
As, afirma:

73

Toda existencia humana que no tenga conciencia de s mis


ma en cuanto espritu, o que no sea personalmente consciente de
s misma en cuanto espritu ante Dios, toda existencia humana que
no se base de un modo transparente en Dios, sino que prefiera repo
sar en la opacidad, se confunda con algn ente abstracto y univer
sal (el estado, la nacin, etc.) o est en la oscuridad respecto a s
misma (...) toda existencia semejante, por ms excepcionales que
sean sus logros, por ms que pueda justificar incluso el conjunto
de su existencia (...) toda vida semejante no es ms que desespera
cin. Esto es lo que los Padres de la Iglesia queran insinuar cuan
do afirmaron que las virtudes paganas son vicios esplndidos (san
Agustn, La Ciudad de Dios X IX , 25), porque eran de la opi
nin que el corazn del paganismo era desesperacin, que los paga
nos no tenan conciencia de s mismos en cuanto espritus ante Dios.

(EM, 101-102.)

t ic a y c o n f o r m id a d

Segn Kierkegaard, vivir en lo tico no es de ningn modo


el estilo de vida ms elevado. D e hecho, vivir ticamente con
duce a m enudo a una vida conformista, a adaptarse al estado,
a la com unidad o, tal vez, a la Iglesia, pero no a D ios. Es posi
ble vivir con gran rectitud, ser m oralm ente adm irable, no
infringir nunca el cdigo m oral, pero que Dios nos resulte
irrelevante. El intento de esforzarse en adecuar la propia volun
tad a alguna norm a tica elegida desemboca en la desespera
cin y en una negacin de la individualidad, puesto que lo
que em puja a una persona a com portarse as es casi siempre
su intento de ajustarse a la com unidad, al grupo, a la m ulti
tud. Tal persona puede ser admirada y entendida, pero slo
en trm inos finitos.
Se trata de una conclusin sorprendente, ya que m uchos
cristianos aceptan que el pecado es un crim en tico y consi
deran que la obediencia a Dios y la obediencia a las norm as
74

morales son equivalentes. C reen que lo contrario de la virtud


es el pecado. E n cambio, K ierkegaard dice concretam ente:
(...) lo contrario del pecado no es cabalmente la virtud (...) No,
lo contrario del pecado es lafe, y por eso en la Epstola a los Roma
nos (14,23) se nos dice: Y todo lo que no es segn la fe, pecado
es. Desde luego, sta es una de las definiciones ms cruciales del
cristianismo, que lo contrario del pecado no es la virtud, sino lafe.

(EM, 161.)
Para Kierkegaard, lo tico, con su eleccin personal de
apertura hacia los valores sociales y su aceptacin de los mis
mos, incluso cuando stos se consideran equivalentes al deber
hacia Dios, no es ms que una senda errnea a travs de la
cual uno se dar cuenta con claridad del fracaso de un acer
cam iento a Dios fundado en la observancia de las normas.
U n enfoque as, com o Jess reconoci en relacin con la Torah
juda, est condenado al fracaso. Sin em bargo, el reconoci
m iento de este fracaso puede abrirnos la posibilidad de la fe.
Segn K ierkegaard, el yo de cada individuo n o encuentra
reposo hasta que se vincula a Dios ms que a las metas tem
porales; reconocer y com prender que uno se encuentra en un
estado de desasosiego e intranquilidad es algo que puede
hacer avanzar a quien lo reconozca hacia la fe. H em os visto
que la fe significaba dejar a un lado la razn y aceptar la para
doja absoluta; significaba confiar en Dios sin tener ninguna
prueba racional. La vida de la fe es aquella que se vive en rela
cin con Dios y, en O lo Uno o lo Otro, lo que intenta Kier
kegaard a travs de las ideas que pone en boca de su pseud
nim o es que los lectores vean que tanto la vida tica com o
la esttica desembocarn en la decepcin.
Encontram os numerosas muestras de ello en el texto don
de el ju ez W illiam , a la vez que escribe al seductor esttico
y alaba las virtudes de lo tico, nos advierte tam bin del peli
75

gro de que tales virtudes no guarden relacin alguna con las


categoras verdaderam ente religiosas. Para el juez, la verda
dera fe es un cam ino demasiado arduo, demasiado solitario
y dem asiado agotador. La vida tica virtuosa puede reque
rir entrega, pero, en esencia, es u n cam ino seguro que la
razn pu ed e e n te n d e r y to d o el m u n d o puede aplaudir y
valorar.
En cambio, el m atrim onio, adems de implicar un esfuer
zo tico, proporciona bienestar y seguridad. Es probable que
el drama de Ibsen Casa de muecas, que tan bien ilustra la nega
cin de la individualidad y el desarrollo personal que a m enu
do supone el m atrim o n io , se basara en la obra de K ierkegaard, al igual que B rand, tam bin de Ibsen, que ilustra la
naturaleza absoluta de la exigencia todo o nada.
K ierkegaard n o tena en bu en co n cep to la institucin
m atrim onial; lo que no significa que considere el m atrim o
nio incom patible con el cristianismo, sino que lo considera
com patible en la m edida que los dos cnyuges sean verda
deros individuos.
Kierkegaard opina que, con demasiada frecuencia, las exi
gencias de la sociedad y el conform ismo, as com o las expec
tativas sociales derivadas de la form acin de un hogar o la
crianza de los hijos, se convierten en un sustituto de la indi
vidualidad y la vinculacin con Dios; es esto lo que Kierke
gaard ve com o una parodia de las exigencias del cristianismo.
La responsabilidad de esta situacin recae en la actitud de los
sacerdotes y los m ediocres anhelos de la mayora: la multi
tud, la masa, reclama la posibilidad de una vida co rriente,
acrtica y carente de pasin, en la que Dios sea fundam en
talmente irrelevante; y, aun as, reclama tam bin que una vida
semejante sea considerada cristiana. C uando una persona que
vive de esa form a llega al final de su vida, siente que se le
ha escapado algo: Dios ha pasado inadvertido a su concien
cia (AI, 219).
76

A unque no lo parezca, O lo U no o lo Otro es un libro con


un trasfondo negativo. Kierkegaard utiliza el pseudnim o para
sealar la esterilidad ltim a de lo esttico y lo tico, dejando
el camino expedito para lo que, segn l, constituye en rea
lidad la verdadera m eta de todo ser hum ano: lo religioso.

E l i n d i v i d u o a n t e D ios

Num erosos filsofos contem porneos, as com o m uchos


telogos, consideran que la obligacin tica hacia la com uni
dad es un bien superior a la religin. Kierkegaard piensa que
el estadio tico es peligroso precisam ente porque constituye
la categora que define a la m ultitud, a la com unidad. C on
excesiva facilidad, lo tico puede llegar a convertirse en la
categora que im pida que la persona alcance su individuali
dad. Kierkegaard no vacila en condenar a toda persona que
piense que puede acercarse a D ios slo porque es m iem bro
de una asociacin o grupo determ inado. El cristianismo ape
la a la interioridad y, por lo tanto, concierne a cada individuo
singular.
A unque algunas personas rechacen las actividades propias
del esteta, ste al m enos intenta ser un individuo y, com o tal,
puede llegar a un punto donde la desesperacin le obligue a
enfrentarse con dos alternativas: quedarse encerrado en s mis
m o o someterse con hum ildad a Dios. Segn Kierkegaard, lo
ms importante es esta transicin decisiva y posible de la deses
peracin a la fe. Los individuos pueden estar ms cerca de Dios
en el estadio esttico que en el tico, porque en el estadio est
tico se sienten p or lo m enos solos y aislados y han empeza
do a tomarse a s mismos en serio; a su vez, esta actitud puede
conducir a la desesperacin y a la necesidad de fe. La deses
peracin es posible en ambos estadios, pero el estadio tico
puede p ro p o rcio n ar co n ms facilidad una seguridad apa
77

rente e ilusoria (La muerte de Ivn Illich, el relato de Tolsti,


constituye un buen ejemplo de ello).
El ju ez W illiam se muestra com placiente y confiado con
sus propias elecciones ticas. Para Kierkegaard, semejante acti
tud es anatema: nicam ente el individuo solo, aislado de la
m ultitud, puede encontrar su verdadera identidad. La deses
peracin es lo que finalm ente puede arrastrar al individuo
hacia su verdadera morada, en la que slo entrar por la estre
cha puerta de la hum ildad y la confianza en lo eterno. O lo
Uno o lo Otro est escrito para mostrar a los lectores el fraca
so tanto de lo esttico com o de lo tico, y para ayudarlos de
ese m odo a que no desperdicien sus vidas. En palabras de Kier
kegaard (el nfasis es mo):
Se ha dicho mucho sobre desperdiciar la propia vida! Sin

embargo, no hay ms que una vida desperdiciada, la del hombre


que la vivi toda engaado por los placeres y aflicciones de la vida,
la del hombre que jams lleg a ser consciente de si mismo en cuan
to espritu, en cuanto yo, eterna y decisivamente, o lo que es lo mis
mo, que jams lleg a ser consciente y alcanz a percibir en lo
ms profundo que Dios existe y que l mismo, su propio yo, exis
ta delante de este Dios (...) Muchos viven su vida as (...) Cuan
do el reloj de arena de la tem poralidad se detenga para siem
pre; cuando el m undanal ruido se silencie y los desasosiegos
y necesidades aprem iantes lleguen a su fin ; cuando todo en ti
sea como es en la eternidad; entonces, seas hombre o mujer,
rico o pobre, libre o dependiente, dichoso o desgraciado (...)
la eternidad te pregu n tar, com o a todos y cada uno de los
millones de hombres, slo p o r una cosa: si has vivido o no en
la desesperacin (...) (EM, 71-72.)

La desesperacin nacida del intento de alcanzar una iden


tidad gracias al pro p io esfuerzo es el paso a n te rio r a la fe.
O lo Uno o lo Otro nos presenta los callejones sin salida de la
existencia hum ana, aquellos en que el individuo slo puede
78

continuar si desea una cosa: pertenecer a Cristo. Es en la des


cripcin de este estadio que los com entarios de Kierkegaard
sobre las mujeres pueden contemplarse en su autntica dim en
sin; sus com entarios negativos slo reflejan lo que l consi
deraba un hecho evidente: que la mayora de hom bres y m u
jeres desperdician sus vidas. Sin embargo, cuando logran ver
ms all de esos callejones sin salida, las distinciones entre
los sexos desaparecen:
En lo que atae a relacin con Dios (...) las distinciones entre
hombre y mujer se desvanecen; el principio de que el propio aban
dono constituye el yo y de que el yo se adquiere a travs del pro
pio abandono es vlido tanto para el hombre como para la mujer.

(EM, 110.)

A nte Dios, los seres hum anos son seres individuales. En


esto consiste la igualdad fundam ental entre el hom bre y la
mujer, y es slo ante Dios que todas las distinciones exterio
res desaparecen. U n tema que Kierkegaard retom a una y otra
vez en Las obras del amor.

79

El ESTA D IO R E L IG IO S O

Los estadios esttico y tico term inan ambos en la deses


peracin. E n el estadio esttico, el individuo ha elegido una
m eta tica para crearse una identidad y, por lo tanto, al igual
que en el estadio esttico, se ver abocado a la desesperacin,
ya que la eleccin tica pasar a percibirse com o u n m ero
constructo mental y nunca lograr alcanzar el autntico bien
tico que busca con su esfuerzo.
El individuo slo puede llegar a relacionarse directam en
te con Dios cuando est inm erso en la desesperacin y com
prende p o r fin que todas las metas finitas term inan en una
decepcin. Los seres hum anos aprenden a vivir escondin
dose tras la mscara o el velo de la opinin pblica y piensan
que ello les proporciona identidad y seguridad. Segn Kier
kegaard, slo reconociendo este hecho se abre la va para que
el individuo se tom e en serio la dimensin religiosa de la exis
tencia.
El estadio religioso implica una relacin personal con Dios
y una responsabilidad directa ante Dios; todas las metas fini
tas pasan a un segundo plano. El estadio religioso conlleva dos
pasos: el prim ero, subordinar todos las metas temporales a la
relacin con Dios; el segundo, que toda la vida del individuo
se concentre en la relacin con lo eterno. El segundo paso
im plica que el individuo tiene una relacin absoluta con lo
81

absoluto o, com o lo expresa Kierkegaard, el individuo obra


de m odo absoluto con fines absolutos y de m odo relativo con
fines relativos.
Si slo se da el p rim er paso, la desesperacin surgir de
nuevo. La ren u n cia a las preocupaciones tem porales p u e
de alcanzarse p o r m edio del esfuerzo individual. El individuo
que lo consigue encarna la figura del caballero de la renun
cia infinita, la de alguien que abandona todas las aspiraciones
tem porales y llega a ser consciente de su condicin de indi
viduo ante lo eterno. La consciencia eterna se logra cuan
do el individuo, libre de las distracciones de lo tem poral, des
cubre a Dios.
Sin embargo, el paso de la fe es el segundo y, com o hemos
visto en el captulo 2, la fe com porta una accin realizada por
Dios. N o es algo que pueda alcanzarse m ediante un simple
acto de la voluntad. Es ms, la hum ildad constituye una precondicin esencial de la fe.
La fe slo puede surgir cuando alguien est desgarrado
p o r la desesperacin y es incapaz de confiar en s m ism o y
su propia fortaleza. sta es la razn p o r la que la desespera
cin es tan im portante com o requisito de la fe. La persona
fuerte y autosuficiente, a quien las cosas le van bien, n o alcan
zar la fe. El orgullo y la autosuficiencia constituyen barreras
formidables que se interponen a la vinculacin con Dios.
Kierkegaard sostiene que el estadio religioso requiere que
todos los asuntos m undanos (temporales) pasen a un segundo
plano para que la vida de uno pueda centrarse en Dios. Ello
no significa que el individuo deba convertirse en un erm ita
o, sino que presupone ms bien que debe vivir de tal m odo
que los asuntos m undanos no le parezcan im portantes. P ue
de que quien d este segundo paso disfrute de un elevado bie
nestar m aterial y tenga xito social, pero considerar e n todo
caso que el bienestar y el xito no son im portantes ni signifi
cativos: perderlos le parecera irrelevante. Kierkegaard lo ejem
82

plifica con Job, quien lo perdi todo y lleg gradualm ente a


aceptar su desdichada situacin. Job recuper los bienes tem
porales que haba perdido pero, para l, tales bienes carecan
ya de una im portancia prim ordial.
Kierkegaard se tom a al pie de la letra la afirmacin bbli
ca de que, para Dios, lo im pensable, lo ms inesperado, es
posible, pero que slo lo es a travs de la fe. La fe siem pre
es irracional, ya que empieza justam ente donde term ina el
pensamiento (AI, 412).
El sufrimiento es una seal de la vinculacin con Dios. Si
se pone de verdad a Dios en prim er lugar, ello provoca ine
vitablem ente una confrontacin con el m undo y la incom
prensin por parte de los dems. U n aislamiento semejante es
incm odo; la tarea consiste en perseverar en el cam ino de la
fe durante toda la vida, pero esta tarea es increblemente ardua.
El conform ism o parece m ucho ms sensato, ms racional,
ms comprensible y aceptable, pero justam ente lo que presu
pone es una negacin de la vinculacin con Dios:
Lo tico constituye la tentacin; la vinculacin con Dios ya
se ha producido; la inmanencia de la desesperacin tica ha sido
superada (...) (AI, 235.)

Sin embargo, m antener la vinculacin con Dios da tras


da, semana tras semana, ao tras ao, exige u n gran esfuer
zo, y pocas personas se m uestran deseosas de em prender el
solitario viaje que esa vinculacin entraa. D el mismo m odo
que el enam oram iento es una relacin unvoca, vincularse
totalm ente con D ios es algo que slo pu ed e darse entre el
individuo y Dios. N adie puede llegar a vincularse con D ios
adaptndose a las exigencias de la m ultitud.
Kierkegaard consideraba que el orden establecido repre
sentaba la aceptacin de lo tico y de las convenciones d e la
sociedad m oderna o incluso de la Iglesia. E n ltim a instancia,
83

el orden establecido se sentir escandalizado y rechazar a Jess,


puesto que su mensaje es demasiado incm odo y pone en tela
de ju icio la supremaca de la razn. Q uienes vivan sus vidas
ajustndose a las expectativas de sus iguales tam bin se senti
rn escandalizados:
Por qu?, dice el orden establecido, por qu quieres ator
mentarte y martirizarte a ti mismo con el inconmensurable listn
de un ideal? Recurre al orden establecido, nete a l. A h est aque
llo con lo que debes medirte. Si eres estudiante, puedes estar segu
ro de que el profesor es la medida y la verdad; si eres sacerdote, el
obispo es el camino y la vida; si eres escribano, la medida es el nota
rio (...) E l orden establecido es lo razonable; puedes considerarte
afortunado por ocupar una posicin relativa adecuada a tu medida;
deja que se encarguen de lo dems tus colegas... Quieres decir
mi salvacin? Por qu no? Si en lo que concierne a este asunto
te encuentras al final con algn obstculo, acaso no puedes con
tentarte como todos los dems?; cuando haya llegado tu hora pos
trera, viaja bien atado y embalado dentro de uno de los enormes
cargamentos que el orden establecido enva directos al cielo con su
propio sello... (EC, 137-8.)

El orden establecido de la Iglesia sostiene que todo lo que


se requiere para ser considerado cristiano es lo que la Iglesia
en tien d e p o r tal, esto es, hab er recibido el bautism o y la
confirm acin, asistir ocasionalm ente al tem plo y hacer un
donativo peridico para m antener el nivel de vida de los ecle
sisticos. Seguro p or su condicin de m iem bro de la com u
nidad, el individuo ser transportado de inm ediato en direc
cin al cielo despus de su m uerte. Kierkegaard piensa que
esta concepcin del cristianismo constituye una burla de Dios:
segn l, cada individuo tiene que rendir cuentas personales
sobre su vida. El ju ic io de D ios se basar en la fidelidad al
vnculo con El y en el m odo en que se haya vivido ese vn
culo cotidianam ente.
84

Ahora es posible, pues, examinar las tres distintas aproxi


m aciones al am or representadas por los tres estadios:
En el estadio esttico, el am or es en esencia sensual o er
tico, y la persona lo utiliza para m aximizar su goce. El pro
psito es ser amado y gozar de esa experiencia.
En el estadio tico, el am or es en esencia un deber y est
representado por el am or elegido librem ente dentro de la
familia.
En el estadio religioso, sin embargo, el am or se centra prin
cipalmente en Dios y, por esa razn, en el am or al prjimo:
es un am or altruista. Para Kierkegaard, un am or religioso es
en esencia un amor no preferente, un am or que no favorece
a ningn ser hum ano frente a otro.
Kierkegaard no piensa que el estadio religioso excluya la
sexualidad, si bien es cierto que considera que la sexualidad
es una fuerza tan poderosa que puede alejar m uy fcilmente
a las personas de lo eterno. Segn escribe,
Aqu, como en todas partes, me niego a toda conclusin equ
voca, tal como, por ejemplo, que la verdadera tarea sea hacer abs
traccin de lo sexual, es decir, aniquilarlo en un sentido externo (...)
Es obvio que la tarea es someterlo al requisito del espritu (ah resi
den todos los problemas morales de lo ertico). (CA, 79.)

En otras palabras, si se lleva una vida centrada en Dios, el


problema consistir en saber cm o pueden subsumirse las rela
ciones sexuales dentro de esa categora de lo religioso sin que
el am or que expresan semejantes relaciones se convierta en
preferente.

85

e lig i n

la

e lig i n

C om o hem os esbozado, por ms que el estadio religioso


sea el ltim o de los tres estadios, K ierkegaard lo considera
de h ech o com puesto de dos segm entos distintos: la R e li
gin A y la R elig i n B. H em os visto las caractersticas gene
rales de la R elig i n A en el epgrafe anterior: el individuo
reconoce el fracaso de lo esttico y lo tico, subordina lo tem
poral a Dios y ve a C risto com o el prototipo del ser hum a
no perfecto, aunque no com o al salvador personal. A travs
de un acto de la voluntad, el individuo renuncia a lo tem
poral para dar cabida a lo eterno. El individuo slo puede pasar
de lo esttico o lo tico a la R eligin A cuando reconoce la
esterilidad de lo temporal; no obstante, el paso a la R eligin
B no puede darse sin ayuda. G regor M alantschuk describe
el paso a la R eligin A como:
(...) abandonar la independena humana para arriesgarse bajo
setenta mil brazas de agua. Este acto tan osado es el comienzo
del viaje por la va religiosa. (Malantschuk, Kierkegaards Way
to the Truth, Reitzel, 56.)

Sin embargo, no hay nada especficamente cristiano en la


R elig i n A, y las categoras cristianas decisivas se descubren
en la R eligin B, en particular la idea de pecado. La R eligin
B se centra en la paradoja absoluta del D io s-h o m b re, que
requiere el abandono de la supremaca de la razn, as com o
de la seguridad fundada en lo objetivo; en consecuencia, ello
com porta necesariamente correr un riesgo enorm e, el riesgo
de poner e n ju eg o la propia vida p or algo que puede ser err
neo. La R elig i n B se caracteriza p o r la vulnerabilidad, as
com o por la conciencia del pecado y la aceptacin del perdn.
Si bien en la actualidad hablar del pecado no es muy popu
lar, para Kierkegaard era un trm ino fundam ental. El grado
86

de progreso en el cam ino hacia D ios puede com prenderse


observando hasta dnde llega la conciencia del pecado. C uan
to ms cam ino recorra el individuo, ms grande ser su con
ciencia de fracaso ante Dios y su total dependencia del am or
divino. U n a vez haya dejado atrs toda seguridad, el indivi
duo renunciar a sus propias fuerzas y vivir slo de la fe. En
ningn otro lugar la fe es ms grande que en la creencia en la
rem isin de los pecados, que constituye una parte absoluta
m ente esencial de la fe cristiana. La fe es la condicin nece
saria para la remisin de los pecados; as, Kierkegaard afirma
que las personas se saltan a la ligera la idea del perdn, pero
que quienes lo hacen no se tom an en serio la relacin con
Dios o lo eterno. Para quienes se la tom an en serio, el perdn
es nada ms y nada m enos que un milagro. El individuo est
sujeto p o r su accin individual al poder del pecado, y es la
accin de Dios en la encarnacin la que es crucial para que
consiga liberarse de ese poder.
Existen fuerzas que em pujan y arrastran al individuo hacia
la fe. La prim era es la desesperacin, que puede arrastrar al
individuo hacia Dios. E n los estadios tico y esttico, el indi
viduo puede llegar a reconocer a travs de la desesperacin
que la seguridad y la esperanza slo pueden encontrarse en
relacin con Dios. La segunda es el don de la gracia que pro
porciona Dios. Sin embargo, Kierkegaard se mostraba infle
xible respecto al rechazo que deba mostrarse ante esa gracia
indigna: la verdadera gracia llega cuando el individuo est
abatido y desgarrado, n o es un regalo autom tico que se
da com o una golosina a un nio. As pues, Kierkegaard con
sidera que la gracia es un don universal, pero que slo adquie
re su plena condicin de don cuando el individuo la acepta.
E n el captulo 2 hem os visto que lo contrario de la fe era
el escndalo y que ste a su vez era pecam inoso. Esta es la
razn p o r la que lo contrario del pecado no es la virtud, sino
la fe. La persona que no puede aceptar la remisin de los peca
87

dos es en esencia alguien que rechaza la encarnacin, lo que


em peora todava ms los pecados que pueda com eter. Aqu,
el individuo elige instalarse en el pecado y rechaza la parado
ja porque no tiene sentido (EM 111-24). U na persona que se
com porte as se sentir escandalizada por el mensaje cristiano
y continuar otorgando la prim aca a la razn.
Kierkegaard m antiene con firmeza su rechazo contra toda
certeza objetiva acerca de la verdad del cristianismo, un recha
zo que tiene com o propsito dar cabida a la fe y al don de la
gracia de Dios:
(...) aljate, condenada seguridad! Oh Dios, slvame de lle
gar alguna vez a sentirme absolutamente seguro! Consrvame den
tro del espado interior de la incertidumbre para que siempre pueda
tener la completa seguridad de que, si consigo la salvacin, la reci
ba por medio de la gracia. (DDE, 218.)

L a Religin A puede alcanzarse gradas al esfuerzo individual.

Las personas pueden renunciar p o r propia voluntad a cual


quier esperanza en el reino de lo temporal y recalar en el reino
de lo eterno. Q uienes lo hagan vern en C risto un ejemplo a
seguir, pero la transicin de A a B slo tendr lugar cuando
el individuo se d cuenta de que su propia voluntad no es sufi
ciente y de que Cristo es el nico que puede redimir sus peca
dos y proporcionarle la salvacin.

L a f e y l o s d i s c p u l o s

Para Kierkegaard, la fe es la ms elevada de las realida


des, lo que explica su indignacin contra todos aquellos fil
sofos, sacerdotes y telogos que intentan escamotear a las per
sonas aquello que est por encima de cualquier otro bien. Para
el in d ividuo, evitar el su frim ien to que la fe conlleva y el
88

com prom iso que sta supone siempre es tentador, ya que la


experiencia de la fe se ve obstaculizada p o r la burla y la o p o
sicin de la m ultitud. P or consiguiente, la fe requiere aisla
m iento: implica necesariamente recorrer un camino solitario,
asido slo de la m ano de Dios, confiando en El durante toda
la vida; implica aceptar el am or que se recibe cuando uno es
plenam ente consciente de que no es digno de l.
El pseudnim o de Kierkegaard, Johannes Climacus, pre
tende averiguar paso a paso y utilizando el razonam iento filo
sfico qu viene a ser la fe (Kierkegaard tom prestado el nom
bre del m onje egipcio que escribi L a escalera de la ascensin
divina). Para Kierkegaard, ste es un m odo de proceder par
ticularm ente m asculino, que contrasta con la va del amor.
Kierkegaard lo expresa de la siguiente m anera: (...) toda la
vida de la m ujer es am or (...) toda la vida de [Johannes Cli
macus] fue pensamiento.
El atractivo de Johannes Climacus resida en que, a partir
de una idea simple, ascenda paso a paso hasta una idea supe
rio r m ediante un razonam iento coherente, ya que para Cli
macus el razonam iento coherente equivala a una ascensin
al paraso. Climacus fue un filsofo racional y viril, que inves
tigaba y describa la fe cristiana. E n ningn otro lugar de su
obra podra encontrarse una afirm acin ms clara de la dis
tancia que hay entre Kierkegaard y su pseudnim o. Segn el
propio Kierkegaard, en general la filosofa y el lenguaje slo
pueden servir para conducirnos a un lugar donde las palabras
cesen de tener sentido y nos confrontem os, en cuanto indi
viduos, con Dios. El am or puede ser una expresin de este
encuentro, pero jams llegaremos a tener la capacidad de amar
por m edio de la filosofa.
La fe es, en esencia, la propia existencia individual; es vivir
a imitacin de Cristo y com o seguidor de Cristo. Implica una
determ inada transform acin del yo, una existencia individual
vivida desde la conciencia de la dependencia d e Dios y de la
89

responsabilidad ante Dios. El admirador de C risto no es su


seguidor: los adm iradores p u ed en contem plar a C risto de
un m odo objetivo, pueden hablar de l, pueden aplaudirlo;
pero su adm iracin n o los lleva a seguir cotidianam ente su
ejemplo. Slo el seguidor de C risto es su discpulo. Kierke
gaard lo expresa con gran acierto en su parbola El regreso
de Lutero, en la que L utero re to rn a al reino de los vivos
y desafia a un escritor religioso (que bien podra ser el mismo
Kierkegaard):
(...) Imaginemos que Lutero resucita (...) imaginemos que un
da se dirige a m y me pregunta: Eres creyente? Tienes fe?.
Cualquiera que conozca mis libros reconocer que soy quien mejor
librado puede salir de un interrogatorio semejante, ya que cons
tantemente digo No tengo fe (...) Sin embargo, no quiero poner
ningn nfasis en eso; del mismo modo que todos los dems se deno
minan a s mismos cristianos y creyentes, responder asimismo: S,
tambin yo soy creyente. Y cmo puede ser?, replicar Lute
ro, no lo haba notado pese a haber observado tu vida y bien sabes
que la fe es algo que perturba. En qu sentido te ha perturbado
la fe que dices poseer? Dnde has dado testimonio de la verdad y
dnde contra la falsedad?
Qu sacrificios has hecho? Qu persecuciones has sufrido por
el cristianismo?. M i respuesta: Puedo afirmar que tengo fe.
Afirmar, afirmar... Qu modo de hablares se! Basta ya de ton
teras. De qu sirve tu afirmacin? S, pero si leyera algunos de
mis libros vera cmo he descrito la fe, as que por lo tanto debo
de tenerla. Ests loco? Si es verdad que sabes cmo describir la
fe, eso slo demuestra que eres poeta, y, si puedes describirla bien,
lo nico que eso demuestra es que eres un buen poeta; ests muy
lejos de demostrar que eres creyente. Q uiz puedas tambin llorar
al describir la fe, pero entonces slo demostraras que eres un buen
actor. (ESM, 42-3.)

90

LA TIC A , EL P E C A D O Y LA R E L A C I N C O N D IO S

E n los captulos anteriores hem os visto que Kierkegaard


consideraba que el cristianismo se fundaba en la afirmacin
de que Jess era al m ism o tiem po p o r entero hom bre y por
entero Dios, una afirm acin que iba en contra de la razn.
Pensaba que la experiencia de la fe dependa de la aceptacin
subjetiva p o r parte del individuo de las verdades del cristianis
m o y del desarrollo de una relacin con Dios. El estadio reli
gioso de la vida implicaba que el individuo singular pusiera en
juego toda su existencia con el fin de acceder a la fe. Los esta
dios esttico y tico de la vida term inaban en la desesperacin,
y slo en el estadio religioso el individuo poda descubrir su
identidad real y su destino eterno. C on todo, una descripcin
as plantea un im portante problema: si lo tico no es lo ms
elevado, entonces es posible que quien est vinculado con Dios
por m edio de la fe reciba una llamada que sea ajena a lo tico.
Kierkegaard aborda esta cuestin en Temar y temblor (con el
pseudnimo de Johannes de Silentio) mediante un anlisis deta
llado de la historia bblica de Abraham e Isaac.
Sin embargo, no est del todo claro qu entiende Kier
kegaard p o r tica en este contexto. En la D inam arca de
Kierkegaard, el sistema filosfico predominante era el de Hegel,
aunque la obra de K ant continuaba ejerciendo una poderosa
influencia. Segn Kant,
91

(...) aunque algo sea representado como s lo hubiera manda


do Dios (...) s contradice la moralidad terminantemente, no
puede, a pesar de las apariencias, ser de Dios (por ejemplo, cuan
do un padre hace matar a su hijo...). (Kant, La religin dentro de
los lmites de la mera razn.)

Para Hegel, la moralidad es aquello que constituye el bien


de la sociedad en su conjunto: la tica se ocupa del bien de
todos los seres hum anos y no del individuo en su relacin con
Dios. D e hecho, Kierkegaard cita a H egel com o el filsofo
que llega a afirmar que la perspectiva m ental limitada de un
individuo particular es una form a moral del mal, y que per
m anecer en este estado com porta que el individuo o bien
peque o bien caiga en tentacin (TT, 45).
Si el deber hacia Dios no es ms que el deber hacia lo ti
co, entonces, sostiene Kierkegaard, lo que est hacindose en
realidad es dar u n nuevo nom bre al deber tico. C o m o ya
hem os visto en el captulo 5, numerosos pensadores cristia
nos siguen la utilizacin que hizo santo Toms de A quino
de la tica de Aristteles, quien fundaba la obligacin tica en
la ley natural. Aristteles daba por sentado que la razn pue
de llegar a co n o cer el telos, el objeto o destino de los seres
hum anos, y a distinguir entre el bien real y el bien aparente.
Esta postura, adoptada en particular por la Iglesia catlica, nie
ga que la tica cristiana sea una tica especfica y sostiene, por
el contrario, la posibilidad de que exista una ley natural que
sera vlida para todos los individuos y pocas.
Desde esta perspectiva, no existira un deber directo del
individuo hacia Dios; el deber individual se expresara siem
pre com o un deber integrado en una tica com partida por
la com unidad de la Iglesia y m ediatizada p o r quienes ejer
cen la autoridad en su seno. Es evidente que a Dios le resul
tara imposible pedir algo a un individuo que contraviniera
claramente las norm as ticas. Y, sin embargo, afirma Kierke92

gaard, sta es precisamente la situacin descrita en la historia


de A braham e Isaac.

L a fe d e A b r a h a m

E n el Gnesis, Dios ordena a A braham que sacrifique a


su hijo Isaac, pese a haberle prom etido con anterioridad que
tendra innumerables descendientes por m edio de l. El Gne
sis relata la orden de Dios com o sigue:
Despus que pasaron estas cosas, prob Dios a Abraham, y le
dijo: Abraham, Abraham. Y respondi l: A qu me tenis. Djole: toma a Isaac, tu hijo nico' a quien amas, y ve al pas de Moriyy, y all me lo ofrecers en holocausto sobre uno de los montes que
yo te mostrar. (Gnesis 22:1-2.)

Algunos com entaristas m odernos de la Biblia sostienen


que el relato de Abraham e Isaac es ficticio; la historia se habra
incluido en el texto bblico com o una prohibicin del sacri
ficio de nios, y nunca se habra considerado como una prue
ba de la fe de Abraham. Puede que Kierkegaard admitiera esa
posicin, aunque lo cierto es que nunca la defendi. Lo que
hizo fue explorar sus im plicaciones. E n este sentido, d eb e
recordarse que, para los cristianos, el Abraham que se presenta
en el N uevo Testam ento es una figura idealizada de la fe, lo
que dificulta ignorar su dilema desde un punto de vista te o
lgico. Kierkegaard considera a Abraham com o el paradigma
del individuo que pone la obediencia de Dios en prim er pla
no, y todo lo dems, incluyendo sus obligaciones ticas, en
un segundo lugar.
La obligacin tica ms elevada que un padre puede tener
es la obligacin hacia su hijo (recordemos, adems, que Isaac
fue el hijo que Abraham tuvo ya de mayor y a qu ien amaba
93

p o r encim a de todo). C uando Dios le pidi que sacrificara a


Isaac, le exigi lo irrazonable, lo irracional: despus de todo,
fue el propio Dios quien prom eti a A braham que, a travs
de Isaac, tendra innumerables descendientes. As pues, cmo
pudo ordenar la m uerte de Isaac? La respuesta de Abraham
fue confiar en Dios y cumplir su orden, por ms que no pudie
ra comprenderla.
Abraham plane sacrificar a Isaac y al mismo tiempo conti
nu creyendo en la promesa de D ios. N aturalm ente, el filsofo
afirma que este acto no tiene ningn sentido: si Isaac es inm o
lado, no puede ser el origen de innumerables descendientes.
Sin embargo, la fe de Abraham fue ms all de lo que l mis
m o poda justificar con la razn: confi en Dios por ms que
no pudiera com prender racionalm ente su fe. Confi en con
tinuar siendo el padre de m uchas naciones y en que esto
se cum plira a travs del nico hijo que tena con Sara, su
esposa: slo por Isaac ser nombrada tu descendencia (Gne
sis 21:12)
Podra argumentarse que Abraham tiene razones para con
servar su fe y que su respuesta no es tan absurda com o Kier
kegaard nos la presenta. La obediencia de Abraham hacia Dios
no era un ejem plo aislado, puesto que su conducta a lo lar
go de su vida se haba basado en el am or y la confianza en
D ios. H aba dejado la U r de los caldeos siguiendo las ins
trucciones de Dios; haba abandonado a Lot cum pliendo una
orden de D ios; su m ujer haba concebido m ucho despus
de la menopausia gracias a la intervencin de Dios. Sin embar
go, la conclusin de Kierkegaard es que A braham acta en
contra de las normas ticas y, en este sentido, su preocupacin
n o es tanto reflexionar sobre la consistencia de u n antiguo
relato com o analizarlo desde la perspectiva de su relevancia
actual.

94

M S ALL DE LA TICA

O bien Abraham era u n verdadero caballero de la fe, o


bien se engaaba. Q u ien afirma que lo tico es lo ms ele
vado debe sostener esto ltimo, mientras que Kierkegaard sos
tiene lo primero. Lo que nos est diciendo Kierkegaard es que
debe admitirse la posibilidad de que el individuo reciba una
llamada de Dios que lo obligue a un acto que va ms all de
los lmites de la tica. E n una situacin norm al, abandonar
la tica constituye una tentacin: la tica se considera a s mis
m a lo ms elevado y, si alguien acta contra las exigencias
de la tica, pecar, lo que com portar que la tica lo conde
ne e insista en que se arrepienta y se ajuste de nuevo a sus
requisitos. C o m o ya hem os visto, el estadio tico puede ser
exigente en este sentido, pero sobre todo es seguro: en l,
todo el m u n d o puede com prender y adm irar el com porta
m iento tico, y todo el m undo condena y desaprueba inm e
diatam ente a quienes infringen las exigencias de la tica. Lo
que plantea la pregunta de Kierkegaard es la posibilidad de
que un individuo sea llamado a realizar una determinada accin
sin ten er en cuenta las exigencias de la tica y, aun as, no
com eta pecado.
Si el estadio religioso es una posibilidad, tam bin puede
serlo recibir una llamada desde lo religioso que no tenga en
cuenta las fronteras de la tica; en este caso, la relacin con
Dios puede obligar al individuo a poner las exigencias de dicha
relacin en p rim er lugar y dejar a u n lado la tica conven
cional. El argum ento de Kierkegaard es que esta posibilidad
existe desde un pu n to de vista conceptual y que, en caso de
darse, co ntinuar cum pliendo con los deberes ticos podra
constituir una tentacin. En otras palabras, si Dios nos pide
que actuemos de un m odo determinado, pero la razn, el con
vencionalism o, las exigencias de la com unidad o la percep
cin individual de lo que es apropiado proclam an que la
95

peticin divina es incorrecta o equivocada, ceder ante la


razn, el convencionalism o, las exigencias o la percepcin
individual es algo que constituye en s una tentacin.
Por ejem plo, san Francisco expuls pblicam ente a su
padre de la catedral de Ass. Tena u n deber tico de o b e
diencia hacia su padre, pero lo rechaz por lo que consider
un llam am iento superior de Dios.
C um pliendo la orden de Dios, Abraham sube al m onte
M oriyy. Su am or p o r Isaac se conserva intacto, y lo que se
propone hacer responde nicam ente a su obediencia a Dios:
E l deber absoluto puede entonces llevar a hacer lo que la tica
prohibira, pero nunca puede llevar a que el caballero de la fe haga
lo que habra hecho por amor. (T T , 66.)

Al proponerse llevar a cabo lo que Dios le ordena, su amor


por su hijo no ha cambiado ni da explicaciones a nadie lo que
est a punto de hacer. N o se lo cuenta a su mujer, ni a sus sir
vientes, ni a su hijo; cmo podra hacerlo? Todos ellos ha
bran intentado impedrselo y le habran tom ado por loco. La
persona que se adentra en el estadio religioso est obligada a
guardar silencio; de nuevo, encontram os aqu un punto de
vista que contrasta con la tica de Hegel:
La filosofa hegeliana presupone que no existe ninguna ocul
tacin justificada (...) por consiguiente, es consistente con su e x i
gencia de transparencia. (T T , 69.)

La tica rechaza lo secreto, mientras que lo esttico y lo


religioso requieren reserva y silencio, a pesar de ser estadios
totalmente distintos. Abraham no puede hablar porque nada de
lo que pudiera decir sera entendido (TT, 96). Abraham es el
paradigma de la persona a quien el lenguaje ya no sirve com o
instrum ento de com unicacin. A diferencia del hroe trgi
96

co (vase captulo 5), quien recibe la llamada de la tica para


sacrificar un deber tico por otro, Abraham no obedece a nin
gn fin tico superior: no acta para beneficiar a su com u
nidad o su familia. Su soledad es absoluta. El m undo puede
com prender y admirar al hroe trgico, pero, se pregunta Kier
kegaard, quin puede com prender a Abraham?
A Abraham se le pide que prescinda de quien ms ama en
este m undo: su hijo. Mas an, se le pide tam bin que obre
en contra de la razn. Despus de todo, Dios le ha prom eti
do que, a travs de Isaac, tendr innum erables descendien
tes; pero Dios le ordena que d m uerte a Isaac. N o tiene sen
tido: A braham slo puede creer que D ios reniega de su
promesa original. Sin embargo, tiene fe: confa en Dios aun
que no pueda entenderle, y considera que su deber hacia Dios
es el deber supremo.
Bajo el pseudnim o de Johannes Climacus, Kierkegaard
se pregunta p o r qu Abraham acta en contra de la tica. Su
respuesta es clara: Lo hace por am or a Dios o, lo que es exac
tam ente igual, p or am or a s mismo (TT, 59).

La

s u s p e n s i n t e l e o l g ic a d e l o t ic o

Kierkegaard considera, pues, que puede existir lo que l


denom ina la suspensin teleolgica de lo tico; es decir, que
un individuo puede tener un telos o finalidad superior, a sa
ber, una relacin con Dios, que le obligue a relegar la tica
a un segundo trm ino, a ponerla entre parntesis. Por consi
guiente, el deber hacia Dios puede situar a alguien ms all de
las fronteras de la tica en respuesta a una orden dada p o r el
mismo Dios. En caso contrario, Abraham est loco o se enga
a. Slo si existe la posibilidad de un deber absoluto hacia
Dios es posible entender la decisin de Abraham de planear
el sacrificio de Isaac.
97

La tica ofrece una proteccin y seguridad a la que renun


cia quien la deja atrs; una vez que el individuo ha abando
nado la seguridad de la tica, se enfrenta con u n autntico
dilema: obedece de verdad a Dios?, sta loco?, se engaa?
La capacidad de que uno se pregunte a s m ism o si est loco
puede ser una seal de cordura, pero, en cualquier caso, Kier
kegaard reconoce abiertam ente que el engao es un peligro
y acepta que no hay ningn m todo sencillo para determ inar
quin es una persona de fe y quin un fantico. La tica los
condenar a ambos, a la persona de fe y al fantico, a causa de
su mutismo, e insistir en que la voluntad de ambos debe some
terse a su dictado.
U na vez ms, lo que Kierkegaard enfatiza es la soledad del
camino emprendido por la persona que intenta de verdad vivir
en una relacin subjetiva con Dios: en ella, no hay segurida
des, ni certezas, ni pruebas racionales. El individuo est solo,
depende de la fe y sabe que siempre existe cuando m enos la
posibilidad de que est equivocado. Est en una posicin de
extrem a vulnerabilidad. Sera m ucho ms sensato y seguro
abandonar la relacin con Dios y, en su lugar, adaptarse a las
exigencias de la Iglesia o de cualquier otra com unidad en la
que vivamos. Despus de todo, las exigencias com unitarias
son algo que todo el m undo entiende, y la persona que vive
dentro de la esfera de la tica puede esperar que se la respete
y admire. El estadio religioso no posee esta seguridad.
Kierkegaard establece una cuidadosa separacin entre las
exigencias de la Iglesia reconocidas y aceptadas por la socie
dad (que denom ina cristiandad) y las exigencias de Dios.
Sostiene que los sacerdotes y los lderes de la Iglesia olvidan
con frecuencia las exigencias de Dios y las sustituyen por exi
gencias ms cmodas, exigencias que slo implican confor
m idad con las norm as de conducta socialm ente aceptadas.
C o n ello, se suprim e al escndalo del evangelio y se anula el
escndalo de la paradoja absoluta.
98

E n este punto, se plantean dos cuestiones distintas:


(1) Es posible suspender u n deber hacia la tica a causa
de u n deber hacia Dios? Kierkegaard trata de este tem a en el
Problema II de Temor y temblor (57), titulado Existe un deber
absoluto para co n Dios?. K ierkegaard concluye con estas
palabras:
(Jo bien existe un deber absoluto hara Dios, en cuyo caso
se da la paradoja de la que el individuo singular est por encima de
lo universal y se encuentra en relacin absoluta con lo absoluto; o
bien jam s ha existido f e alguna, precisamente porque siempre ha
existido; o bien Abraham est perdido (...) (T T , 68.)

En otras palabras, si no existe un deber absoluto hacia Dios


que pueda suspender el deb er tico, la fe se som ete a la
tica y no tiene una funcin distintiva.
(2) Cm o es posible saber que lo que uno considera como
una llamada de Dios es una llamada autntica y no un enga
o? Kierkegaard rechaza que pueda haber una respuesta sen
cilla a esta pregunta y sostiene que siempre existe la posibili
dad de estar equivocado.
La dificultad de distinguir en (2), sin embargo, no exclu
ye a (1) com o una posibilidad real, y Kierkegaard afirma con
claridad que un deber hacia Dios puede dejar en suspenso las
norm as ticas.
N o hay duda de que A braham es un caso paradigm ti
co; pero Kierkegaard considera que los caballeros de la fe
han existido en todas las pocas. N o obstante, no sern reco
nocibles de inm ediato porque su condicin est oculta. Ten
drn la misma apariencia que los hom bres y mujeres corrien
tes. N in g n signo de carcter ex tern o podr detectarse en
ellos, puesto que la cualidad esencial del caballero de la fe
es interior. Desde fuera, nadie puede afirmar que otra perso
na sea o no un caballero de la fe: tanto las personas simples
99

com o las inteligentes pueden serlo. Para Kierkegaard, la fe


acta com o u n gran m ecanism o igualador: es la nica cosa
que todos los seres pueden poseer por igual sin que im porte
su educacin o posicin econmica.
El silencio y la ausencia de palabras son esenciales para
com prender la visin de Kierkegaard sobre una existencia vivi
da en vinculacin con Dios; l mismo es consciente de que
en ello hay una tensin irresoluble en la m edida que no aho
rra esfuerzos ni palabras para que los lectores intenten com
prender lo que exige una relacin basada en la fe. Kierkegaard
se sirve de las palabras para forzar a las personas a que guar
den silencio y reflexionen sobre su yo. P or regla general,
la com unicacin con los dems im plica m oderar el desafo
que im pone vivir con Dios. C om o dice l mismo: El silen
cio en la vinculacin con Dios es fortalecedor (...) hablar de
la vin cu laci n con D ios es u n vaciam iento que debilita
(D, 3988). Por esta razn pone tanto nfasis en la com unica
cin indirecta, en la alusin y la alegora, para inducir a la gen
te a ver ms que a co m prender una realidad que no puede
expresarse con palabras.
R esulta significativo que, en el terreno de una relacin
directa e individual con Dios, la doctrina de Kierkegaard sobre
la posibilidad de guardar silencio y actuar en contra de la Igle
sia difiera tanto de san Agustn, santo Toms y otros telo
gos. R ichard Price, en su libro San A gustn (Fount Christian
Thinkers) afirma: Cada persona debe pensar lo mismo de su
alma. Dejemos que cada hom bre odie tener el sentimiento de
que no puede com partirla con los dems.
K ierkegaard considera que una llamada de D ios puede
obligar a un individuo a guardar silencio y que una llamada
sem ejante puede situarse ms all de las norm as ticas y las
norm as cristianas generalm ente aceptadas. San Agustn con
sidera el cristianismo com o un asunto com unitario tanto en
lo que concierne a la iglesia terrenal com o a los santos del cie100

lo. Kierkegaard, en cambio, enfatiz el cam ino dr la i. >rtd


vidual y la prioridad del individuo que tiene una relacin con
Dios sobre la com unidad. Kierkegaard no rechaza la com u
nidad, pero considera que la com unidad genuina slo puede
encontrarse entre aquellas personas que prim ero se han con
vertido en individuos particulares.

101

LA V E R D A D E R A V IN C U L A C I N C O N D IO S

Kierkegaard no crea que existiera ningn signo externo


que permitiera determinar si una persona viva o no una genui
na vinculacin con Dios. D ado que esta vinculacin era sub
jetiva, no poda m edirse en trm inos objetivos. U na de sus
preocupaciones era que sus textos sirvieran de espejo al lec
tor, de tal m anera que ste pudiera decidir si m antena una
genuina vinculacin con Dios. La pureza de corazn es desear
una nica cosa es la gran obra espiritual de Kierkegaard. Se tra
ta de una obra particularm ente significativa porque la firm
con su propio no m b re y la dedic a Ese individuo solita
rio que constitua la categora ms elevada en el esquema de
Kierkegaard. El individuo solitario es el individuo que vive
su existencia ante Dios, u n estado al que aspiraba el m ismo
Kierkegaard. El libro est basado en la Epstola de Santiago,
captulo 4, versculo 8:
Allegaos a Dios y l se allegar a vosotros. Limpiad, oh peca
dores!, vuestras manos y vosotros, hombres de alma dividida, puri
ficad vuestros corazones.

Se ha dicho que La pureza de corazn es desear una nica cosa


constituye una preparacin espiritual para el sacramento de
la confesin. Kierkegaard no afirma especficamente que la
103

nica cosa a la q ue el le c to r deba sentirse llam ado sea a


la vinculacin con Dios, pero ello se deduce tanto del texto
com o de otros libros suyos:
La pregunta es: Quieres escandalizarte o quieres creer? Si
quieres creer, tienes que pasar por la posibilidad del escndalo, acep
tar el cristianismo con todas sus consecuencias (...) A s pues, al
cuerno con la razn! Y di: Sea un blsamo o un tormento, slo
deseo una nica cosa. Pertenecer a Cristo, ser cristiano. (EC, 170.)

Para Kierkegaard, sta es la prueba esencial para alguien


que desea ser cristiano: con pasin y total conviccin interior,
averiguar si quiere ponerlo todo en ju eg o por su deseo de per
tenecer a Cristo, de vivir vinculado con Dios y colocar a Dios
en el centro de su existencia.
Si hay algo eterno en el hombre, dice Kierkegaard, debe
ser capaz de subsistir y de aprehenderse a travs de cada cam
bio (PC, 36). La relacin del individuo con lo eterno no pue
de depender de n ingn factor externo, sea la ju v en tu d o la
vejez, la pobreza o la riqueza, la enferm edad o la m uerte, el
xito o el fracaso terrenales. El individuo nunca debera vol
ver la espalda a lo eterno; slo lo eterno es siempre relevan
te y est siempre presente sin im portar las circunstancias exter
nas. La presencia de lo eterno
(...) es como el murmullo de un arroyo. S i os encerris en vues
tros propios pensamientos, si estis atareados, no advertiris en abso
luto su paso. N o seris conscientes de la existencia del murmullo.
Pero, si os quedis quietos, lo descubriris. Y, cuando lo hayis des
cubierto, deberis permanecer quietos. Y, si permanecis quietos, os
cautivar. Y, una vez os haya cautivado, deberis inclinaros y escu
charlo con atencin. Y, una v e z os hayis inclinado para escu
charlo, entonces se enseorear de vosotros (...) (PC, 49.)

104

C o n la plegaria, no es D ios quien recibe algn tipo de


conocim iento, sino que es la persona que reza quien llega a
saber algo sobre s misma. La oracin no transform a a Dios,
sino a la persona que la pronuncia. Kierkegaard sostiene que
al rezar aprendem os algo, y que el rechazo a aprender sobre
nosotros mismos constituye la mayor prdida posible:
(...) hay una ignorancia de la que nadie necesita preocuparse
en caso de ser privado de la oportunidad o la capacidad de apren
der. Pero hay una ignorancia sobre la propia vida que es trgica tan
to para el hombre cultivado como para el simple, ya que ambos estn
obligados por la misma responsabilidad. Esta ignorancia se llama
autoengao (...) E l ignorante puede adquirir gradualmente sabi
dura y conocimiento, pero si el hombre autoengaado conquistara
la nica cosa necesaria habra conquistado la pureza de corazn.

(PH , 52.)

As pues, segn Kierkegaard, la pureza de corazn im pli


ca conocerse a u n o mismo, pero conocerse a uno m is
mo ante Dios, a diferencia de lo que implicaba para el dios
Apolo, a quien se atribuye la mxima.
(...) La pureza de corazn es la verdadera sabidura que se
adquiere a travs de la plegaria. E l hombre devoto no se enfrasca en
libros eruditos, ya que es el hombre sabio cuyos ojos se abren
cuando se arrodilla. (PH , 55.)

Para Kierkegaard, tanto el arrepentimiento com o el remor


dim iento son importantes; constituyen una gua para profun
dizar en el conocim iento individual del yo en relacin con
Dios y no pueden pasarse por alto. Los individuos necesitan
reflexionar sobre sus fracasos y los cambios que su yo nece
sita; el individuo debe ser autoconciente, esto es, consciente
de s mismo, de su yo. El arrepentim iento apresurado es un
105

falso arrepentim iento (PH, 44). U n o debe reflexionar sobre


los propios fracasos para com prender m ejor quin es y com
pararlo con quien debera convertirse, algo que tiene que ver
ms con una reorientacin de la interioridad que con el sen
tido de culpa. D e ah que sea tan im portante dedicar un tiem
po a la preparacin para la confesin. D e hecho, el pecado
o las faltas que com etem os reflejan la ausencia de un deseo
suficientem ente vehem ente p o r la nica cosa que K ierke
gaard considera prim ordial. El pecado no es algo que pue
de medirse en trm inos de moralidad, sino que constituye un
concepto m ucho ms profundo y com porta una ausencia de
pasin o am or en relacin con Dios.
Desear una nica cosa significa desear ser ese individuo
particular y vivir plenam ente en relacin con Dios. sta es
la nica cosa que puede ser singular y que no constituye una
indecisin donde se m ezclan una gran variedad de m o ti
vaciones contradictorias. Todos los objetivos terrenales, sea el
poder, la riqueza, la reputacin, la seguridad, el m atrim o
nio, los hijos o la felicidad, com portan m otivaciones m lti
ples y no pueden ser la nica cosa que se m antiene inalte
rable en todas las situaciones de la vida.
Existen numerosas tentaciones que alejan al individuo del
deseo de la nica cosa, incluyendo la tentacin de aspirar a
lo que es admirable en lugar de aspirar a la relacin con Dios.
En especial, hay barreras que obstaculizan concentrarse resuel
tam ente en vivir en relacin con Dios, y Kierkegaard las cla
sifica del m odo siguiente:
I. La enfermedad de la recompensa

El individuo caracterstico que sufre de la enfermedad de


la recompensa es alguien que ha sentido el deseo de empezar
a vivir una relacin con Dios y que ha continuado desendo
lo con entusiasmo durante algn tiempo. N o obstante, llega un
106

m om ento en que se enfrenta a la oposicin de la m ultitud y, si


bien al principio no ambicionaba una recompensa en este m un
do, encuentra demasiado difcil seguir adelante. En consecuen
cia, abandona gradualmente su concentracin en Dios y la sus
tituye por la bsqueda de la aprobacin de los dems: no puede
soportar la oposicin de los dems o la soledad que provoca la
resolucin de desear una nica cosa, por lo que term ina vin
culndose con el m undo temporal y olvidando lo eterno.
II. Desear el bien por temor al castigo

El castigo en el que Kierkegaard piensa puede ser el cas


tigo infligido por otros seres hum anos o el infligido por Dios.
Para Kierkegaard, el tem or a Dios constituye el p rim er pel
dao de la sabidura. Las personas hablan a m enudo del am or
a Dios y ridiculizan a quienes viven su existencia con tem or
y respeto a Dios. Tal com o l mismo dice:
(...) desde una perspectiva espiritual, existe una enfermedad
devoradora, que no es otra que no temer a lo que un hombre debe
ra temer: la sacralidad de la modestia, Dios en el cielo, el impe
rativo del deber, la voz de la conciencia, la responsabilidad ante la
eternidad (...) (PH 80.)

El tem or a Dios no es lo mismo que el tem or al casti


go. Para Kierkegaard, el deber hacia Dios constituye u n deber
absoluto, categrico, que se asume nicam ente por su valor
en s y no p or una razn ajena al mismo. El tem or al castigo
es distinto del tem or a Dios. Q u ien tem e el castigo:
(...) no desea el Bien, lo desea slo por temor al castigo, L u e
go ... si no existiera el castigo! E n ese si se agazapa la indeci
sin. Si no existiera el castigo! E n ese si cruje la hipocresa.

(PH 83.)

107

En otras palabras, una persona semejante slo busca a Dios


p or tem or (tanto si este tem or lo es respecto a otras personas
com o respecto al castigo eterno). Si el tem or al castigo fuera
elim inado, la persona ya no buscara a Dios. U n a persona
semejante es indecisa, hipcrita. El tem or es:
(...) una nodriza sin alimento para el nio; no tiene leche. Un
correctivo exange para la juventud; no tiene ningn estmulo atra
yente. Una msera enfermedad para el adulto; no tiene ninguna
ventaja. Un horror para el anciano (...) (PH 85.)

N o es posible desarrollar una relacin de am or con Dios


cuando la m otivacin principal es el temor. Es una hipocre
sa pretender que eso sea posible. El am or no busca recom
pensa alguna ni obedece a un m otivo concreto. Kierkegaard
considera que el m undo carece de poder sobre el individuo
que intenta de verdad desear una nica cosa:
Es seguro que el mundo tiene poder. Puede imponer num e
rosas cargas a un inocente. Puede hacer que su vida sea amarga y
laboriosa. Puede robarle la vida. Pero no puede castigarlo. Q u
maravilla! A h existe un lmite, un lmite invisible (...) Cuando
el hombre bueno permanece al otro lado de la frontera, dentro de la
fortificacin de la eternidad, esfuerte, ms fuerte que el mundo ente
ro (...) (PH 97-8.)

Esta fuerza se basa en una relacin de am or cuyo im pul


so no tiene otra razn de ser que no sea la relacin misma.
III. Servir egocntricamente al bien

Esta barrera la erige la persona que quiere que el Bien


triunfe en el mundo, pero que quiere asimismo que este triun
fo se produzca a travs de l. La persona en cuestin es esen
108

cialmente egocntrica y se alimenta del sentim iento de orgu


llo que engendra su xito:
Cuando un hombre se moviliza activamente maana y tarde
por amor al Bien, vociferando sin descanso al respecto, lanzn
dose al momento, como un enfermo que arroja sus ropas, desde
oso de la recompensa del mundo; cuando un hombre semejante se
hace una posicin entre los dems hombres, las masas piensan lo
que l mismo se imagina, que est inspirado (.. .) desea sacrificarlo
todo, no teme nada, pero no asumir el sacrificio del olvido coti
diano de si mismo. Esto es lo que teme. (PH 101-103.)

Kierkegaard considera que Dios no necesita a los seres


humanos; la presuncin de creer que Dios necesita a un indi
viduo en particular para cum plir sus propsitos es en realidad
m era arrogancia. La idea de que uno es necesario para Dios
es, en esencia, una manifestacin de egocentrismo, y este ego
centrism o constituye el m otivo real de las acciones del in
dividuo. U n a persona sem ejante no est resuelta a intentar
relacionarse con Dios, sino que alimenta inconscientem ente
su ego.
I V Comprometerse hasta cierto punto

En el fondo escribe Kierkegaardsta es la form a en


que se expresa la indecisin y la hipocresa (PH 106). E n el
com ercio, los negocios o cualquier otro aspecto de la aje
treada vida m undana, las personas estn com prom etindose
todo el tiem po; la presin del trabajo y otros com prom isos
parecidos crece cada vez ms, y se relega a Dios a un papel
secundario.
(...) la vorgine de estar atareado se asemeja a un narctico.
E s triste ver cmo su poder crece, cmo se extiene en busca sietn-

109

pre de vctimas cada vez ms jovenes de las que apoderarse, de mane


ra que a los jvenes y los nios apenas se les permite gozar de la
quietud y el retiro en que lo eterno podra desplegar su crecimiento
divino (...) la vorgine de estar atareado en la que uno se sumerge
ininterrumpidamente ms y ms, las interferencias a una verdad
que se desliza continuamente ms y ms hacia el olvido (...) Es
cierto que el espejo posee la cualidad de permitir que un hombre vea
reflejada su imagen en l, pero para lograrlo debe permanecer quie
to. Si corre hacia l a toda prisa no ver nada. (PH 107-8.)

Si el individuo alcanza de verdad la pureza de corazn y


desea de verdad entablar una relacin plena con Dios y vivir
la, la vorgine de estar atareado y el exceso de actividad pue
den constituir la m ayor tentacin. Es m uy fcil pensar que
lo que uno est haciendo es imprescindible, que importa,
pero en lo que concierne a Dios puede constituir una excu
sa para perm itir que el individuo centre toda su atencin en
s mismo y en su propio reconocim iento por parte del m un
do, y no en el paciente y hum ilde servicio a Dios.
Kierkegaard considera que todo aquel que intente seria
m ente perm anecer leal a lo eterno y relegue el m undo tem
poral a un segundo plano sufrir necesariamente. La m ultitud,
la masa, se em pear p or todos los m edios en que semejante
persona vuelva al redil y se adapte a su voluntad, atenuando
su com prom iso con Dios. Si esta persona em prende el cami
no indicado p o r la m ultitud puede que alcance el xito y la
popularidad, pero habr abandonado lo eterno. Vale la pena
aclarar que Kierkegaard no entiende p o r sufrim iento la en
ferm edad fsica, la frustracin psicolgica o el peijuicio
moral, es decir, el sufrim iento al que tiene propensin todo
ser hum ano. A lo que se est refiriendo es, en prim er lugar,
al sufrim iento que experim entar quien intente seguir a Jess
y ponga a Dios en el centro de su existencia. Si la m ultitud
despreci y rechaz a Jess, la misma reaccin se desencade
110

nar con sus seguidores. Pero, en segundo lugar, Kierkegaard


se refiere tam bin al dolor que com porta el intento de cons
truir un yo autntico, de llegar a ser aquello que el ser hum a
no es capaz de llegar a ser, cuando este in ten to conlleva un
camino tan distinto del que elegira la naturaleza humana aban
donada a sus propios apetitos.
K ierkegaard reco n oce que algunos dirn que tal sufri
m iento es intil y no conduce a nada concreto, pero sos
tiene que sta es una perspectiva que atiende a lo tem poral
ms que a lo eterno.
M edir el valor de la religin en trm inos de resultados
es precisamente objetivarla y negar su naturaleza, por defini
cin subjetiva. U n individuo puede sentirse solo y abando
nado p or los dems porque intenta seguir a Dios, pero Dios
nunca lo abandonar. Es aqu donde entra la inteligencia,
en la m edida que p o r lo general es m ediante la inteligen
cia que el individuo se convence de que se equivoca, de que
Dios no quiere en realidad el sufrim iento, de que es m ejor
transigir, alcanzar algo material o concreto y vivir en arm o
na con el mundo.
E n este caso, el m ensaje de K ierkegaard es inflexible y,
debemos admitirlo, no concuerda con lo que para m uchos es
el mensaje cristiano. En nuestros das no son muchas las per
sonas que hacen hincapi en el sufrimiento, pero Kierkegaard
lo considera una consecuencia bsica de la relacin entre dis
cpulo y maestro:
Esta es a prueba: convertirse en cristiano y seguir sindolo a
travs de padecimientos que no pueden compararse en dolor ni angus
tia con ningn otro padecimiento humano. Sin embargo, ni el cris
tianismo ni Cristo son crueles. N o , Cristo en si mismo es d u lzu
ra y amor (...) la crueldad se deriva del hecho que el cristiano tiene
que vivir en este mundo y manifestar qu representa ser cristiano en
las circunstancias de este mundo (...) cuanto ms temor sienta y ms

111

tiemble el cristiano en su interior delante de Dios, tanto ms se ate


rrar a cada paso en falso, tanto ms tender a culparse slo a s
mismo. En esta situacin, podra ser un consuelo que los dems
pensaran bien de l. Pero lo que ocurre es exactamente lo contrario
(...) cuanto ms miedo sienta y ms tiemble esforzndose todo el
tiempo por ser enteramente desinteresado y generoso, tanto ms
los hombres lo acusarn de egosmo (...) (EC, 268-270.)

Segn Kierkegaard, el cristianismo requiere que el indi


viduo centre su vida en Dios y no en lo temporal:
El cristianismo constituye la nica explicacin de la existencia
que todava se tiene en pie. La existencia terrenal es sufrimiento:
cada hombre tiene su porcin de sufrimiento y por eso sus palabras
agonizantes son: Alabado sea Dios. Esta existencia terrenal es el
perodo de prueba, el examen (...) Tanto t como yo somos exa
minados a lo largo de toda nuestra vida. (D, 1052.)
Dios elige, y est ms cerca del humillado, de los desechos de
la raza humana, de un infeliz abandonado y desdichado, una esco
ria de la humanidad. (D, 4231.)
No es posible amar a Dios y ser fe liz y afortunado en este
mundo. (D, 2443.)

La nica cosa que une a todos y cada uno de los hombres


y mujeres en el m undo, sin que im porte su raza, edad o cla
se social, es su capacidad de llegar a ser individuos singulares
que se relacionan directam ente con Dios. Esta capacidad eli
m ina todas las distinciones temporales y hace iguales a todos
los seres hum anos. La nica m eta que puede perdurar a tra
vs de todas las contingencias, avatares y circunstancias cam
biantes de la vida es la resolucin de desear entablar una rela
cin con Dios. Q uien lo consiga y viva en consecuencia no
tem er el ju icio de la eternidad. Despus de la m uerte, todos
112

los seres hum anos tendrn que dar cuenta de sus vidas, no en
trm inos de lo que han conseguido, de cunto dinero han
obtenido o de lo populares que son, sino en trm inos de has
ta qu pu n to han vivido en relacin con Dios y han perm i
tido que esta relacin guiara todos los aspectos de su vida.
En el captulo anterior, hem os visto que Kierkegaard in
sista en que la verdad debe basarse en la subjetividad indivi
dual. Pero la subjetividad no im plica relativismo. La verdad
objetiva del cristianism o en el caso de que lo sea, y Kier
kegaard aceptaba que tal cosa no poda probarsetiene que
vivirse en el da a da de la relacin con Dios. D eterm inar si
se vive esta relacin es un asunto que concierne a cada uno,
e implica fundam entalm ente desear una nica cosa y pure
za de corazn.
Sin embargo, es im portante averiguar cm o una perso
na puede discernir si m antiene o no una relacin co n Dios;
es evidente que ello im plica necesariam ente am or, pero la
visin de Kierkegaard del am or cristiano es radical, y a ella
dedicaremos el siguiente captulo.

113

LAS O B R A S D EL A M O R

H em os visto que, para Kierkegaard, el acercam iento al


cristianismo implica efectuar una eleccin entre el escndalo
y la fe ante la paradoja del D ios-hom bre. La fe requiere que
el individuo deje la razn de lado y dependa por com pleto de
D ios, situndolo en el centro de todas sus preocupaciones.
Sin embargo, sera fcil caricaturizar esta posicin y sostener
que se basa en una concepcin pietista. U na concepcin pietista slo requiere la experiencia individual de la fe y prescinde
de todo compromiso para actuar en el mundo. De hecho, sta
es una acusacin que se esgrim e con frecuencia contra Kier
kegaard. E n nuestra opinin, esta acusacin constituye una
interpretacin errnea de su pensamiento.
Kierkegaard sostiene que al cristiano se le exigen tanto la
fe com o las obras. El debate entre Lutero y la Iglesia catlica
ha sido caricaturizado a veces com o u n debate entre la pri
maca de la fe y la de las obras, pero Kierkegaard m uestra pre
cisamente que el asunto no es tan simple:
(...) en todo ser humano existe una inclinacin a querer hacer
mritos cuando realiza alguna obra o, cuando deben enfatizarse la
f e y la gracia, a querer tambin estar tan libre de obras como sea
posible. D e hecho, el hombre, esta creacin racional de Dios,
no se deja engaar; no es un campesino que va al mercado, sino

115

que se mantiene ojo avizor. N o, o es uno o es el otro, dice el


hombre: Si tienen que ser las obras... bien, pero entonces debo pre
guntar por la legtima cosecha que he obtenido con mis obras, ya
que son meritorias. S i tiene que ser la gracia... bien, pero enton
ces debo tambin estar libre de obras, porque si no seguro que no es
la gracia. S i tienen que ser las obras y, no obstante, la gracia, esto
es en realidad una insensatez. S, es una insensatez; eso tambin
sera verdadero luteranismo; sera en realidad cristianismo. La e xi
gencia cristiana es como sigue: tu vida debera expresar obras tan
agotadaramente como sea posible; entonces se requiere una cosa ms:
que te humilles y confieses. Sin embargo, mi salvacin es la gracia.
Afortunadamente, se abomin del error de la Edad Media. Pero
cuando uno escruta la cuestin con ms profundidad, esfcil ver que
la gente tal vez tiene una mayor nocin de que las obras son meri
torias de la que tenan en la E dad M edia, aunque emplean la
gracia en un sentido tal que se liberan a s mismos de las obras.

(ESM, 16-17.)
As pues, las obras son una exigencia, pero el individuo
no ver ningn m rito en ellas, sino que ms bien se ver a s
mismo salvado slo p or la gracia. D e manera similar, en tr
m inos de una respuesta de fe a Dios, el individuo tiene que
aventurarse. D ebe luchar para desarrollar una relacin con
Dios, pese a que deba defender con tenacidad que la fe es
un don gratuito de Dios. La fe depende com pletam ente del
hecho de que Dios se hiciera hom bre para superar el abismo
entre lo hum ano y lo divino. A alguien que dijera que la fe o
bien debe conseguirse luchando o bien ser un don, que los
dos polos no pueden unirse y que se trata de un o lo u n o /o
lo otro, Kierkegaard le respondera que esto es una to n te
ra, la misma tontera que hace que los griegos y los filso
fos vean el cristianismo com o algo absurdo.
Entonces, qu exige el cristianism o de la persona que
tiene fe? A un cierto nivel, Kierkegaard considerara que esta
pregunta es inapropiada. Si lo que se buscara fuera una lista
116

de criterios objetivos con relacin a los cuales fuera posible


m ed ir si alguien viva una vida cristiana, K ierkegaard sos
tendra que esto es form arse una idea radicalm ente equivo
cada de la cuestin. C om o ya hem os visto, la fe es esencial
m ente subjetiva y no tiene ninguna manifestacin externa: ni
siquiera la vida virtuosa o tica, ya que sta no es lo mismo
que una vida vivida en relacin con Dios. La vida de la fe
implica fundamentalmente desear una nica cosa: situar a Dios
en el centro de todo lo que uno hace.
Pese a todo, Kierkegaard es bastante explcito cuando dice
que una vida vivida de este m odo incluir necesariamente el
am or. Probablem ente su libro ms im p o rtan te es una obra
m uy poco leda pero que ha sido publicada recientem ente de
nuevo en ingls, despus de que la edicin inglesa estuviera
agotada durante aos. El libro se titula Las obras del amor, y fue
publicado en 1847.
Kierkegaard sostiene que la mayora de las veces el am or
es de tipo preferente y, por lo tanto, interesado. El am or a la
pareja, los hijos o los amigos no es am or cristiano; de hecho,
Kierkegaard considera estos tipos de am or preferente com o
realm ente peligrosos, en tanto tienden a fom entar un am or
exclusivo y de carcter interno a un pequeo grupo que se
opone al amor no preferente, que es el que requiere el cristia
nismo. El deber de amar al prjim o es un deber que el cris
tianism o ordena, es una consecuencia directa de la fe. Jess
dice: Debis amaros
el am or no es un accesorio adicio
nal. La orden es am ar a todo el m undo, con independencia
de la raza, el color o las creencias. Es una orden de amar inde
pendientem ente del aspecto, de todas las diferencias tem po
rales o terrenales. El am or no hace distinciones, y debemos
am ar a to d o el m u n d o p o r igual ms que p retender hacer a
todo el m undo igual (OA, 70).
La tarea del cristianismo no consiste en luchar por la igual
dad social para que to d o el m undo sea igual en un sentido
117

terrenal, sino ms bien reconocer que todo el m undo es igual


independientem ente de las diferencias terrenales. Kierkegaard
ve la gran igualdad de todos los seres humanos com o una igual
dad ante Dios, y, una vez reconocido esto, to d o el m undo
debe ser amado verdaderamente por igual com o hijo de Dios.
Este am or no es m eram ente terico, debe ser un am or apa
sionado y com prom etido, el cual es costoso y exigente.
Kierkegaard no rechaza el am or m atrim onial o la amis
tad, y m enos an la fuerza de lo ertico y la sexualidad. N o
obstante, considera que estos am ores no deben ponerse en
prim er lugar; todo amor, incluso el am or en el m atrim onio y
a los hijos, debe estar subordinado a la centralizacin de la
relacin con Dios. C om o dice Kierkegaard:
La esposa ha de ser primera y primariamente para ti el prji
mo; el hecho de que sea tu esposa es slo una determinacin ulte
rior de tu especial relacin con ella. (O A , 141.)

En cualquier relacin, Dios debe ser el trmino medio;


toda relacin debera ser un tringulo que incluyera a dos per
sonas, con Dios en medio:
E l amor no puede darse slo entre las personas; eso seria mera
mente Eros o amistad. E l amor cristiano debe darse entre tres ya
que Dios es siempre el trmino medio. (OL, 46.)

Tan pronto com o Dios es eliminado, todo am or se con


vierte en interesado. El am or verdadero al prjim o no depen
de del hech o de ser am ado a cambio, sino que es incondi
cional: Por m ucho que el que es amado cambie, el am or del
am ante nunca vara; el A m or perm anece (OL, 281). Esto se
aplica al am or de Dios por los seres hum anos, que no cambia
hagamos lo que hagamos. E l amor de Dios no es algo que se gana,
no es una recompensa por la virtud. Dios ama a los seres hum a
118

nos p or lo que son y pretende ganrselos para que se parez


can ms a El. D e m anera similar, los seres hum anos deberan
amar incondicionalm ente; esta es la razn por la que el per
dn debera concederse fcilmente a los cristianos que real
m ente intentan seguir a Cristo, ya que el am or no es renco
roso y siempre est dispuesto a pensar lo m ejor del otro.
Kierkegaard no rechaza el am or a uno mismo; de hecho,
pone de relieve que Jess peda a sus seguidores que amaran
a los dems como a s mismos. Para am arnos realm ente a noso
tros mismos debem os vivir en relacin con Dios y desarro
llarnos para llegar a ser verdaderos individuos. D e manera simi
lar, si realm ente am am os a los otros debem os in ten tar
conducirlos a la misma posicin:
El punto de vista cristiano significa esto: amarse de verdad
a uno mismo es amar a Dios; amar de verdad a otra persona equi
vale a costa de cualquier sacrificio, incluso el de que uno mismo
llegue a ser odiado- a ayudar a esa otra persona a que ame tam
bin a Dios. (OA , 119.)

C om o sealaba Jo h n Saxbee en un texto que se reparti


durante la cena anual en honor de Kierkegaard que tuvo lugar
el 11 de noviem bre de 1990 en la Iglesia danesa de Londres,
en el aniversario de la m uerte del filsofo, Kierkegaard iden
tifica a todas las personas com o nuestros semejantes en la aldea
global a la que pertenecem os y redirecciona nuestra atencin
del qu externo y visible de dar y amar hacia el cmo del
am or cristiano. Saxbee citaba a Kierkegaard:
Pensemos en ese hombre del que se ha odo hablar tantas veces
en estos ltimos dieciocho siglos, es decir: en el buen samaritano,
y hagamos algunas cabalas sobre el fam oso caso. Supongamos que
no vena a caballo, sino que haca a pie el camino de Jericc a Jerusaln, en cuya cuneta sus ojos tropezaron con el desdichado a quien

119

los ladrones haban dejado malherido; supongamos que no traa con


sigo nada para vendar sus heridas; supongamos que en vez de haber
recogido y puesto sobre sus hombros al infortunado y de haberlo
transportado as hasta la posada ms prxima, el posadero no se
aviniese a recibir ni al samaritano ni al herido, ya que el samaritano no tena ni un solo maraved con que pagar y lo nico que
poda hacer era rogar y conjurar al endurecido posadero para que,
siquiera una vez, tuviera entraas de misericordia, pues en esta oca
sin urgente estaba en juego la vida de un hombre. Despus de todas
estas suposiciones, diremos que ese hombre no haba sido... ? Pero
no cenemos todava la pregunta, pues nuestra parbola est an sin
terminar. Por tanto, supongamos finalmente que el samaritano en
cuestin, lejos de perder la paciencia, continu con el malherido a
cuestas hasta encontrar en algn lugar apartado un acomodo ms
blando para las heridas del pobre hombre, ponindose con todo cari
o de cuclillas a su lado y haciendo todo lo posible para cortarle la
hemorragia..., pero el desdichado se le qued muerto entre los bra
zos. .. Diremos por esto que ese hombre ni haba sido exactamen
te tan misericordioso, ni un punto menos, que el buen samaritano
de que nos habla la parbola evanglica? Es ms, quin tendr
algo que objetar si llamamos a nuestra parbola, precisamente, la
parbola del buen samaritano? (OA, 294.)

Saxbee dice que, de hecho, no hay nada que objetar aqu


y que Kierkegaard tiene un xito evidente. Todas las per
sonas pueden amar independientem ente de su situacin, del
mismo m odo que todas las personas deben ser amadas no por
que sean dignas de ser amadas de form a in h eren te, sino
porque D ios as lo ordena. C uando escogem os preferente
mente a alguien para amarlo, o cuando amamos a aquellos que
nos gustan, ello no es am or cristiano. Kierkegaard tiene una
parbola que traza un paralelismo con dos artistas. El prim e
ro dio la vuelta al m undo buscando a alguien bello para pin
tar y nunca en c o n tr a nadie apropiado a su habilidad. El
segundo se qued en casa y encontr algo bello para pintar
120

en cada persona que lo rodeaba. Kierkegaard se pregunta: cul


de ellos es el verdadero artista? C on el cristiano debera ocu
rrir lo mismo que con los dos pintores: deberamos amar a los
otros no porque merezcan ser amados o porque tengan carac
tersticas dignas de ser amadas, sino porque todas las mujeres
y hombres son dignos de serlo. Si no podemos ver esto, la cul
pa es ms nuestra que de los dems.
En este punto, la conclusin que Kierkegaard extrae pare
ce intuitivamente correcta, pero uno debe preguntarse si toda
la gente puede ser amada de este m odo. Es factible que un
prisionero ju d o que acaba de ver cm o destrozan el cere
bro de su hijo co n tra un m uro am e a u n oficial de las SS?
Es posible que una m ujer que ha vivido la guerra de Bosnia
o R u an d a ame a los hom bres que la han violado repetidas
veces? Estos desafos existen, aunque, si bien son vlidos, debe
ran dirigirse al cristianism o y no solam ente a Kierkegaard,
que sin duda expresa una de las rdenes fundam entales
de Cristo. Q u e esta orden se pueda poner en prctica es otra
cuestin.

121

10

K IE R K E G A A R D Y LA IGLESIA

San Agustn dedic su vida com o obispo a defender a la


Iglesia de herejas tales com o los m aniqueos, los pelagianos
o los donatistas. Para san Agustn, la salvacin radicaba en la
pertenencia a la Iglesia; si bien no todos los que formaban par
te de ella seran salvados, uera de la Iglesia no haba salvacin
posible. Por ms que algunos de sus m iem bros fueran rea
cios a negar a los protestantes ms honestos una parte de la
Iglesia de Cristo, la Iglesia catlica continu adoptando esta
posicin hasta la declaracin L u m en G entium : la constitucin
dogmtica de la Iglesia, realizada en 1965, la cual versa sobre la
salvacin de los no creyentes. La mayora de los grandes pen
sadores cristianos, aunque en ocasiones hayan sido crticos,
han sido m iem bros leales de la Iglesia y han hablado en su
contra de una form a m oderada y tranquila. Kierkegaard fue
m u ch o ms am biguo en su postura; de hecho, a m en u d o
fue un crtico declarado de la Iglesia. D urante la mayor par
te de su vida asisti con regularidad a la Iglesia protestante de
Dinamarca y algunas veces lleg a predicar en ella. Se plan
te la ordenacin en diversos m om entos de su vida, pero nun
ca dio el paso decisivo, en parte porque se senta llam ado a
escribir y en parte porque su frustracin con la Iglesia era pro
bablem ente demasiado grande. Term in su vida con uno de
los ataques ms devastadores que se han escrito nunca co n 123

tra la Iglesia. Kierkegaard realiz estos ataques en una serie de


artculos que han sido recogidos en un libro titulado A ta q u e
contra la Cristiandad. Los artculos fueron publicados entre 1854
y 1895.
El o rig en d e estos ataques fue la oracin fnebre p ro
nunciada tras la m uerte del obispo Mynster. Kierkegaard haba
conocido m uy bien la vida del anciano obispo, y cuando el
profesor M artensen pronunci un discurso en el que llamaba
a M ynster testigo de la verdad, la paciencia de Kierkegaard
se agot. Para Kierkegaard, testigo de la verdad era un tr
m ino bastante especfico: equivala a los apstoles com o la
categora cristiana ms elevada. A los ojos de Kierkegaard,
la virtud de M ynster consisti en que haba reconocido ple
nam ente que l no perteneca en absoluto a esta categora.
Kierkegaard consider la oracin fnebre de M artensen com o
u n ejercicio cnico para concentrar la atencin en el propio
orador, es decir, en el propio M artensen, quien aspiraba a la
plaza de obispo que la m uerte de Mynster haba dejado vacan
te. Kierkegaard contuvo su ataque hasta que M artensen fue
elegido y entonces hizo pblica su protesta.
La protesta com enz con un ataque a M artensen, pero
enseguida se ampli con un ataque al conjunto de la Iglesia,
los sacerdotes y la institucin social en la que sta se haba
convertido. Kierkegaard consideraba que m uchos sacerdotes
e iglesias ya no proclamaban el evangelio cristiano, sino que
en su lugar proclam aban un mensaje de consuelo y aliento.
Buscaban una vida cm oda para s mismos, y que la Iglesia
les proporcionara seguridad, respetabilidad y una posicin
en la sociedad. Kierkegaard no pensaba que el cristianism o
fuera algo cm odo. Los sacerdotes y las iglesias estaban
poniendo en rid culo a Dios, proclam ando algo que era
totalm ente ajeno al cristianismo del N uevo Testamento.
A lgunos com entaristas han expresado que la crtica de
Kierkegaard a la Iglesia fue una manifestacin tarda, pero no
124

fue as. Sus opiniones negativas del clero y la cristiandad (que


identificaba la Iglesia con la nacin) recorren todos sus escri
tos. U n o de sus libros, Juzgaos a vosotros mismos, pide a su lec
to r que vaya a cualquier iglesia un dom ingo y que juzgue si
lo que all se proclam a es lo m ism o que el cristianism o del
Nuevo Testamento, el cual implica pasin, compromiso y total
dedicacin:
La cristiandad no es la Iglesia de Cristo (...) De ningn
modo. No, digo que la cristiandad son tonteras que se han aga
rrado al cristianismo como una telaraa a una fruta, y ahora es tan
correcta que quiere ser tomada por el cristianismo (...) La clase de
existencia de la que los millones de la cristiandad dan testimonio
no tiene en absoluto ninguna relacin con el Nuevo Testamento.

(AC 192.)
Por consiguiente, K ierkegaard no rechaza la verdadera
Iglesia de Cristo, form ada por la asociacin de aquellos que
sinceram ente y con pasin intentan seguir a C risto con una
obediencia hum ilde; lo que rechaza es la Iglesia institucional,
a la que considera una parodia de la realidad.
Lo m ismo ocurre con el N uevo Testamento, que K ier
kegaard considera que ha sido saneado y debilitado por la
Iglesia. C om o dice una de sus parbolas:
El Nuevo Testamento (...) considerado como una gua para
los cristianos [puede] ... llegar a ser como una especie de gua de
viaje para un pas particular cuando, en realidad, en ese pas todo
est completamente cambiado. Esta gua de viaje ya no cumple el
objetivoformal de ser til a quienes viajan a ese pas, sino que ni
camente vale para ser leda como entretenimiento. As, cuando uno
est haciendo el viaje fcilmente a travs de ferrocarriles, lee en la
gua: En este lugar se encuentra la Garganta de W oolf que tie
ne una profundidad de 70.000 brazas; mientras uno est cmo
damente sentado, fumando un cigarro en un acogedor caf, lee en

125

la gula: En este lugar tiene su guarida una banda de ladrones, de


la que salen para asaltar y maltratar a los viajeros, etc. E n este
lugar se encuentra; es decir, en este lugar se encontraba; ahora (es
m uy divertido imaginar cmofu e), ahora no existe la Garganta de
W o o lf sino el ferrocarril, ni tampoco una banda de ladrones, sino
un acogedor caf. (AC, 111.)

Kierkegaard no rechaza la gua de viaje que es el N uevo


Testamento, sino que de hecho afirma su continuada im por
tancia y p ertinencia para la vida de hoy. A quello que debe
ser un ser hum ano y el camino que cada persona debe seguir
son fundam entalm ente los mismos que cuando se escribi el
N uevo Testamento; sin embargo, a m enudo esto no se admi
te y la Biblia se convierte en una curiosidad histrica. K ier
kegaard rechaza a quienes dism inuyen la im portancia de la
Biblia, as com o la proteccin y seguridad de quienes viajan
en el tren (la Iglesia), los cuales ya no se sienten individual
mente responsables. En este punto podemos observar la influen
cia de la idea de la R eform a de una Biblia abierta, que per
m ite a todos los creyentes un acceso directo a la palabra de
Dios. Pero para Kierkegaard, aunque era consciente de los pro
gresos de su tiem po en materia de erudicin bblica, la Biblia
representaba un claro manual que poda guiar a quien desea
ra vivir una vida responsable ante Dios. Kierkegaard tam bin
critic a los eruditos de la Biblia, los cuales gastaban su tiem
po en realizar exmenes crticos del libro sagrado en lugar de
ser radicalmente responsables en relacin con ella. En su lugar,
Kierkegaard pide a sus lectores que im aginen a un rey que dic
tara una orden real para toda la poblacin de un pas y que, en
vez de ser obedecida y escuchada, esa orden se convirtiera
en objeto de anlisis y de un gran nm ero de obras sobre su
estilo y orgenes. En vez de la verdadera gravedad que repre
senta la responsabilidad radical de la Biblia, los eruditos bbli
cos transforman la gravedad en exgesis textual. (ESM, 58-9.)
126

E n u n artculo del mes de abril de 1855, el den B loch


amenaz a Kierkegaard con una sancin eclesistica a cau
sa de sus ataques. En su respuesta, Kierkegaard hace gala de
su peculiar estilo:
S i no me reformo, el den me castigar eclesisticamente. Y
cmo? D e hecho, el castigo est cruelmente ideado; es tan cruel que
aconsejo a las mujeres que tengan a mano las sales aromticas para
no desmayarse cuando lo oigan. S i no me reformo, la puerta de la
iglesia me ser cerrada. Horrible! Entonces, si no me reformo, debe
r permanecerJuera, quedar excluido de poder escuchar los domin
gos, durante las horas piadosas, la elocuencia de los testimonios de
la verdad. (AC, 47.)

El sarcasmo de Kierkegaard es evidente: la Biblia todava


se encuentra a su disposicin; todava es responsable ante Dios
y es am ado p or El. El verdadero culto a Dios consiste sen
cillam ente en hacer su voluntad, para lo cual la Iglesia no
es necesaria en absoluto (AC, 219).
Poco despus, Kierkegaard se dio cuenta de que, en con
ciencia, no poda co ntinuar poniendo en ridculo a Dios
con su participacin en el culto del dom ingo. La salvacin no
depende de los dictados de los sacerdotes, sino de Dios. Los
sacerdotes llevan un cm odo estilo de vida y consiguen res
peto y adm iracin hablando los dom ingos en trm inos elo
cuentes, pero lo que dicen est destinado a proporcionar con
suelo a su rebao y seguridad a ellos mismos: no hablan acerca
del mensaje de Cristo.
En una de sus parbolas, Kierkegaard comparaba la Igle
sia con un edificio al que unos gansos de corral acudan cada
dom ingo. U n ganso viejo predicaba y hablaba del am or del
gran Ganso en el cielo, y de cm o cre a los gansos con alas
para que pudieran volar. Cada vez que se pronunciaba el nom
bre del gran Ganso, todos los gansos se inclinaban, y as cada
127

domingo. Fuera de sus idas y venidas al edificio, su vida segua


siendo la misma. Sin em bargo, u n ganso fue lo suficiente
m ente necio com o para tomarse en serio ese relato y, en vez
de preocuparse por la vida del corral, se pasaba el da inten
tando volar y utilizar las alas que le haban sido concedidas.
Todos com entaban lo necio que era, pero finalmente ech a
volar, dio algunas vueltas, regres al corral y cont a todo el
m undo que los relatos eran ciertos y que tam bin los otros
gansos podan utilizar las alas; pero no le hicieron caso. Y la
vida continu hasta que, en Navidad, todos los gansos fueron
devorados por N ochebuena, salvo aquel que haba aprendido
a utilizar las alas.
Kierkegaard rechazaba en gran m edida lo que era cm o
do y se consideraba generalmente aceptado. C om o hemos vis
to, pensaba que el m atrim onio supona peligros reales de pr
dida de individualidad; que ceremonias com o el bautism o y
la confirm acin eran meros smbolos externos, mientras que
lo que el cristianismo pretenda era una transformacin inter
na, subjetiva. Consideraba que la tarea del cristiano deba con
sistir en am ar al prjim o com o a uno mismo a travs de ayu
dar a las otras personas a tom ar la decisin de vincularse a
Dios, y que ser m iem bro de una iglesia no bastaba para ser
cristiano. Pensaba que la encarnacin era una paradoja, un
escndalo para la razn, y que cualquiera que llegara a com
prom eterse con C risto term inara inevitablem ente sufriendo
por ello.
U no de los reformadores sociales ms importantes de Dina
marca, G rundtvig, vivi en la misma poca que Kierkegaard.
G rundtvig tuvo una enorm e influencia en la educacin y la
poltica social danesas; as, en casi todas las poblaciones de
Dinamarca hay una escuela de enseanza secundaria que lle
va su nombre. N o obstante, Kierkegaard deca que no se pue
de decir propiamente que Grundtvig haya luchado por el cris
tianismo; en realidad, slo ha luchado por algo terrenal (AC,
128

185). Kierkegaard no se ocup de la com unidad y la poltica


social, y habra considerado que el actual inters de la Iglesia
por estas cuestiones tendera a m inim izar la im portancia y la
responsabilidad del individuo ante Dios. El cam bio social no
procedera de la transformacin de la sociedad, sino de la trans
form acin de los individuos; y convertirse en un individuo es
la tarea ms difcil de todas, tarea que los miembros de la Igle
sia pueden ver a veces dificultada ya que, en el seno de esta
institucin, las convenciones sociales sustituyen a la pasin y
el com prom iso cristiano real.
C iertam ente, Kierkegaard estaba lejos de abogar p o r la
abolicin de la Iglesia de Cristo. C ontra lo que adverta este
pensador dans era contra el peligro de confundir la institu
cin de la Iglesia con la Iglesia de Cristo. Consideraba que su
tarea era volver a introducir el cristianism o en la C ristian
dad. Pensaba que sera ms fcil llevar el mensaje cristiano a
las gentes que nunca haban odo hablar de l, en el entorno
de las misiones, que conseguir que las personas vieran lo que
implica el cristianismo, ms an si stas pensaban que ya eran
cristianas. ste fue su problema; y toda su profesin de escri
to r est centrada en intentar conseguir que la gente se levan
te y preste atencin. Contaba con que sus libros seran en gran
m edida desdeados, o bien que slo seran examinados con
atencin por los estudiosos; sin embargo, su tarea consisti en
buscar a su lector, aquel que lo leera despacio y perm itira
que toda su vida cambiara aceptando el reto que el cristianis
m o realm ente representa, o quiz rechazndolo. Kierkegaard
dira que es m ejor escandalizarse y rechazar el cristianism o
que form ar parte de la parodia en la que tan a m enudo se ha
convertido la Iglesia.
Los dom ingos de los ltim os meses de su vida, K ierke
gaard sola sentarse de m anera deliberada fuera de la Igle
sia en vez de unirse al culto, au n q u e insista en co n tin u ar
pagando diezmos de su renta a la Iglesia slo para que nadie
129

pudiera pensar que obtena un provecho econm ico por no


asistir a ella.
Falleci casi a los seis meses de haber sufrido un colapso
en la calle. Kierkegaard m uri dando gracias a Dios por haber
le enseado lo que significaba ser cristiano. A lo largo de su
vida, vio la mano de Dios que lo guiaba, aunque se trat siem
pre de una visin retrospectiva. Esperaba con ilusin el cielo,
d o n d e no tendra nada ms que hacer que dar las gracias
a Dios.
D esde su m u erte, K ierkegaard ha ten id o una en o rm e
influencia en muchas grandes figuras, entre ellas Ibsen, Karl
Barth, Kafka, W.H. Auden, C.S. Lewis, Gabriel Marcel, R.S.
Thom as y m uchos otros; sin embargo, ya no disponemos de
ms espacio para hablar de estas influencias.
Por tanto, el hecho de que este libro no haya considera
do ni las m otivaciones de Kierkegaard ni su estado psicolgi
co ha sido algo deliberado. Si, com o escritor, K ierkegaard
logra su objetivo, semejante anfisis resulta irrelevante. Puede
considerarse que quizs ha tenido xito a pesar de los obs
tculos en su camino, o que quiz lo ha tenido a causa de estos
obstculos. Lo que realm ente im porta es si tiene xito o no,
no p o r qu tiene xito o fracasa. Si K ierkegaard fracasa en
su objetivo, el anlisis de su biografa puede proporcionar
nos razones que expliquen o justifiquen el fracaso, y si bien
tal anlisis puede resultar interesante, se trata slo del anlisis
de un fracaso.
Este libro n o se ha propuesto explicar si la em presa de
Kierkegaard fracasa o tiene xito; ms bien su preocupacin
ha sido aclarar en qu consista su empresa y para que t, lec
tor, ests m otivado para ampliar tus lecturas y, posteriorm en
te, puedas decidir por ti mismo si Kierkegaard ha conseguido
lo que se propona. Se trata, en definitiva, de una aproxima
cin que es com pletam ente fiel al proyecto m ism o de Kier
kegaard.
130

S U G E R E N C IA S D E L E C T U R A

O b r a s d e K ie r k e g a a r d

Este libro no puede hacer justicia al pensamiento de Kierke


gaard; no hay nada que pueda sustituir la lectura personal de sus
obras, aunque ello no siempre resulte fcil. Es preferible leer las obras
originales de Kierkegaard que un gran nmero de ensayos sobre
ellas. Sus libros ms accesibles incluyen los siguientes:
Las obras del amor (sobre la naturaleza del amor cristiano).
Apostilla inentlfica conclusiva a las Migajas filosficas (temas centra

les que incluyen la verdad como subjetividad y la comunica


cin indirecta).
La pureza de corazn es desear una nica cosa (el gran clsico espiri
tual de Kierkegaard).
Temor y temblor (discusin sobre Abraham e Isaac).
Migajas filosficas (comparacin de Jess y Scrates).
A taque contra la Cristiandad (coleccin de ensayos crticos sobre la
Iglesia).
O lo Uno o lo Otro (ensayo extenso y difcil. Compara los estadios
esttico y tico).
La enfermedad mortal (anlisis de la desesperacin y del desarrollo
del yo).
131

Etapas en el camino de la vida.


Dieciocho discursos edificantes (especficamente temas religiosos).
La era presente (puntos de vista de Kierkegaard sobre la dem ocracia
y el gobierno).
E n castellano existen algunas ediciones de las obras de K ier
kegaard. E n ingls, un equipo internacional de traductores, bajo la
direccin de H ow ard y E dna H o n g y a travs de P rinceto n U n iversity Press, han ido sacando nuevas ediciones de la mayora de sus
obras, las cuales estn disponibles. Las notas de estas ediciones son
aclaratorias y resultan m uy tiles para u n uso universitario. Sobre
las ediciones en castellano, vase p. 12.

O b r a s c r t ic a s r e c o m e n d a d a s

Evans, C.S., Kierkegaards Fragments and Postcript, H um anities Press,


1983.
K im m se, B .H ., Kierkegaard in Golden Age Denmark, Indiana U n iversity Press, 1990.
M alan tschuk, G ., Kierkegaards W ay to the Truth, R e itz e l, C o
penhague.
M cCracken, D ., The Scandal of the Gospels, O xford U mversity Press,
1994.
O den, T .C ., ed. Parables o f Kierkegaard, P rinceton U niversity Press,
1989.

132

A G R A D E C IM IE N T O S

Debo dar las gracias a todos aquellos que, a lo largo de ms de vein


te aos, han influido en mi lectura de Kierkegaard. Los libros y los
artculos escritos por los estudiosos han constituido sin duda una influen
cia destacable, y m erecen una m encin particular los de C. Stephen
Evans, W alter Lowrie, G regor M alantschuk, Douglas Steere, David
Swenson, Neils Thulstrup y Julia W atkin. Adems, muchos antiguos
alumnos y amigos de mi facultad en la Universidad de Londres, as como
muchos otros, me han ayudado con sus sugerencias y con las discu
siones que hemos mantenido; entre los muchos que me han ayudado
quisiera destacar particularmente a Anne Baker, Jude Bullock, H elen
Costigane, Catherine Cowley, William Devine, Ivana Dolejsova, R ob
Hampson, John Handford, Michael M cClure, Felicity M cCutcheon,
Terri Murray, Paul O Reilly, A nne-M arie Quigg, Paul R out, AnnMarie Ryan, Stewart Sutherland, Elijah Timmerman, Peter Tyler, R odney Ward, John Waters y mi esposa Ana. D ebo expresar tambin mi
agradecimiento al reverendo Fabricius y a su esposa, as como a la comu
nidad de la Iglesia danesa en Londres, quienes cada ao tienen la dif
cil tarea de hospedar a los asistentes a una cena anual en honor de Kier
kegaard, el da del aniversario de su muerte, el da que, para Kierkegaard,
todo cristiano debera considerar su aniversario. Si alguien est inte
resado en seguir este acontecimiento, por favor hgamelo saber.
Pe te r V ardy

Heythrop College, l diversidad de Londres,


Londres W 8 5 H Q

133

N D IC E T E M T IC O

Abraham , 93-94
Agnes y el tritn, 65
Agustn, san, 74, 100
am or, 32-33, 38, 56-59, 71, 85, 89, 108, 117-121
angustia, 67
A nti-C lim acus, 35
Apostilla inrentijica, 41-54, 83
Ataque contra la Cristiandad, 22, 123-130
Banquete, El, 56
Barth, Karl, 130
bautism o, 71-72
B uenaventura, san, 32
caballero de la fe, 95-97
caballero de la renuncia infinita, 82
Climacus, Johannes, 25, 28, 31, 32, 35-36, 41, 89, 97
com unicacin indirecta, 100
Concepto de la angustia, El, 85
confesin, 103
C onstantinus, C onstantin, 56, 57-58
Corsario, El, 21, 23

135

dem onaco, 64-68


desesperacin, 61-68, 73-78, 81, 87, 91
Diarios, 18, 61-62, 100, 112
Dieciocho discursos edificantes, 88
D ios-hom bre, 28-29, 30, 36, 46, 86, 115
discpulo, el, 39, 88-90
D o n Juan, 60, 62, 66-67
D o n Q uijote, 47
ecum enism o, 53
Ejercitacin en el cristianismo, 84, 104, 111-112

encam acin, 34, 36, 45, 48


Enfermedad mortal, La, 74-75, 78-79
Eremita, V ctor, 56, 58
erudicin bblica, 93-94, 126
escndalo, 35, 84, 87, 115
estadio tico, 69-79, 85, 91-101
estadio esttico, 55-68, 77, 85
estadio religioso, 81-90, 95-101
Etapas en el camino de la vida, 55-59, 70-71
tica, 72-79, 83, 91-101
Fausto, 66-67
fe, 35-39, 41-45, 51-54, 75, 76, 82-83, 87-90, 93-101
Francisco de Ass, san, 96
G rundtvig, 128
H egel, 45-48, 91, 96
hroe trgico, 72-74, 96
Ibsen, 76
Iglesia, la, 22, 92, 98, 100, 123-130
In vino veritas, 56-59, 61
individuo, el, 38, 54, 67, 77-79, 87, 101, 103, 116

136

Jess, 28-39, 41, 42, 48, 68, 84, 88, 89, 90, 110, 111, 117
ju icio final, 112, 123, 130
Juzgaos a vosotros mismos, 125
K ant, 36, 91-92
K ierkegaard, M ichael, 15-19, 23
Lewis, C.S., 49, 130
Lowrie, W alter, 23
Lund, A ne, 15
Lutero, 90, 115
M alantschuk, G regor, 56, 86
M artensen, obispo, 124
m atrim onio, 20, 62, 69-72, 106, 118, 128
M i punto de vista, 22
Migajas filosficas, 25-39, 41
m uerte, 22, 43
mujeres, 57-62, 69-71, 78, 79, 112
m ultitud, la, 76, 110
M ynster, obispo, 124
N ietzsche, 66
O lo uno o lo Otro, 63, 69, 75-78
Obras del amor, Las, 115-121
O lsen, R egina, 19-23
Para el examen de si mismo, 90, 116, 126
paradoja, 34-37
paradoja absoluta, 34-39, 41, 75, 86, 98
pecado, 30-34, 86-87, 106
Platn, 26, 56
Pureza de corazn es desear una nica cosa, La, 103-110
R ah n er, Karl, 35
razn, 34-39, 45-46, 82, 94, 95

137

relacin c o n D ios, 45, 87, 91-101


resignacin, 102
R o se Gillian, 63
sacerdotes, 76, 124
Saxbee, John, 119-120
Seductor, Johannes el, 56, 59-62
sexo, 56, 85, 118
silencio, 44, 96, 100
Scrates, 25-29, 33, 39
subjetividad, 41-45, 48-54, 66, 113, 128
suspensin teleolgica de lo tico, 97-101
Temor y temblor, 65-66, 72-73, 91-99
teologa, 45
testigo de la verdad, 124
T olsti, 78

T om s de A quino, santo, 73, 92, 100


vinculacin a Dios, la, 48-51, 82-85, 100, 103-113
virtud, 87, 118
W illiam, juez, 64, 69-72

138

PENSADORES

CRISTIANOS

PENSADORES CRISTIANOS
Guas claras y concisas de introduccin a la vida
y a la obra de los pensadores clave de la historia,
cuya aportacin modela incluso hoy nuestro
patrimonio intelectual y espiritual.

WiLFRID MCGREAL

Juan de la Cruz
Juan de Yepes (1540-1591), san Juan de la Cruz, fue un hombre
apasionado y bondadoso; un mstico que convirti la incompren
sin y el rechazo en el mejor alambique donde destilar en poesa
su experiencia espiritual. Su vigencia llega ntegra hasta nuestro
tiempo. Su genio potico, desencadenado en la oscuridad y la tra
gedia personal, expresa el silencio de Dios y, precisamente en l,
su presencia y plenitud; tal paradoja fue el objeto de su ensean
za, un reto ciertamente, pero no una abstraccin ilusoria.
Juan de la Cruz fue en vida un gua espiritual para las perso
nas que aspiraban a un crecimiento personal y necesitaban ayuda
en su bsqueda de Dios. Entre tantos gurs y guas que acaban
por resultar fraudulentos, Juan de la Cruz ofrece hoy tambin, a
travs de su obra, un saber que trasciende el tiempo e ilumina los
caminos.
112 pgs., ISB N 84-254-2005-9

S t eph en P la n t

Simone Weil
Simone Weil (1909-1943) es una de las pensadoras ms brillan
tes y desconcertantes de nuestro siglo. Intelectual antifascista,
combatiente en el lado republicano durante la guerra civil espa
ola y miembro de la Resistencia francesa, su encuentro con el
cristianismo fue tardo y poco convencional.
Pese a sus planteamientos alejados de la ortodoxia y su crti
ca a los dogmas de la Iglesia institucional, su experiencia del
sufrimiento y de la fe constituye uno de los testimonios ms her
mosos y lcidos del pensamiento cristiano de nuestros tiempos:
La fe constituye la experiencia de que la inteligencia ha sido ilu
minada por el amor.
Su prematura muerte trunc una vida y una obra cuya cohe
rencia y valenta no puede dejas a nadie indiferente.
128 pgs., IS B N 84-254-2004-0

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