Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
FU:"CIOf~
LIBtRADORA DE LA FILOSOFIA
BORRADOR DE TRABAJO
ISNACIO ELLACURIA
Ignacio Ellacura
Puede decirse que la fi10sofa deSd~ siempre, aUhque de diversas fOrmas, ha tenido
q~J ver con la libertad. Se ha su~uesto qUe es trea de hombres libres en pueblos
libres, libres al menos de aquellas hecesidades bsicas que impiden ese modo de
pensar que es la filosofa, se ha admitido tambin que ha ejercido una funcin liberadora para quien filosofa y que, cano ejercicio supremo de la razn, ha liberado
del oscurantismo, de la ignorancia y de la falsedad a los pueblos. A lo largo de
los siglos desde los presocrticos hast3 los hombres de la Ilustracin pasando por
todas las formas "crticas" de pensar la realidad se ha dado a la razn .Y a la razn filosfica en particular grandes prerrogativas en funcin de la libertad. Ha
habido tambin ejercicios pseudo-filosficos de la razn para acallar ooiniones di
vergentes o para mantener un determinado orden establecido; es decir, la filosofa
ha jugado tambin, sobre todo en el caso de los epgonos, pero no slo de ellos,
una funcin dogmtica y aun tirnica que ha impedido el libre juego del pensamien
to y, lo que es peor, la libre determinacin de los hombres y de los pueblos. Hay
quienes aseguran que la filosofa no hace sino reflejar el orden institucional y
la infraestructura econmica, respecto de los cuales no tendra sino una relativa
autonoma y una capacidad menor de reaccin. Como quiera que sea este problema de
"fi losofa y 1ibertad" parecera que tocara muy a fondo el propsito fundamental
del saber filosfico, que, aunque pudiera autodefinirse como una bsqueda de la
verdad, difcilmente podra quedar reducido a una bsqueda de la verdad por la ver
dad. Ideas tan clsicas como la relacin de la verdad con la libertad (Jn 8, 32)o de la interpretacin con la transformacin de la realidad (Marx, Tesis 11 sobre
Feuerbach), seran la mejor denuncia de esa reduccin.
Pero este trabajo no enfoca el problema del aporte de la filosofa a la libertad
por preocupacin puramente especulativa sino que tiene una finalidad prGctica. Es
ta finalidad es doble, aunque de hecho es una misma finalidad con doble aspecto, uno de los cuales est subordinado al otro. Esa finalidad prctica parte su vez
de una doble constatacin: el continente latinoamericano -no slo l- vive estructuralmente en ::oncicior.es de opresin y aun de represin sobre todo por 10 que toca
a las mayoras populares, opresin y represin a las que han contribuido directa o
indirectamente, si no filosofas estrictamente tales, al menos presentaciones o ma
nifestaciones ideolgicas de esas filosofas y/o de aquellas realidades socio-eco~
nmicas y polticas que son su suelo nutricio y su inters principal; naturalmente
esa opresin-represin no es fundamentalmente ideolgica sino que es real, pero
tiene c~no uno de sus elementos justificadores e incluso activamente operantes diversos elementos ideolgicos. La segunda constatacin es que el continente latino
americano no ha producido una filosofa propia, que salga de su propia realidad histrica y que desempee una funcin liberadora respecto de ella; tanto ms de ex
traar cuanto puede decirse que ha producido una teologa propia, una cierta socioeconoma propia y, desde luego, una poderosa expresin artstica propia, especialmente en los campos de la poesa, la novela y las artes plsticas; es de notar,
adems que la produccin en estos campos ha logrado una reconocida universalidad,
cosa que no lo han conseguido eventuales producciones filosficas latinoamericanas,
que han tenido el propsito de ser nacionalistas, indigenistas, autctonas, etc.
-2
Esta doble constatacin es la que orienta la doble final ida . Por qu no hacer
una filosofa latinoamericana, que si es estrictamente tal n sus dos trminos se
convertira en un aporte universal terico-prctico, q
desempea~~una
funcin liberadora, junto con otros esfuerzos tericos y prcticos, respecto de
las mayoras populares que viven en secular estado de opresin-represin? El aspecto pri nci pa1 de 1a fi na 1i dad esta r a i ndudab1emente en 1a 1i beraci n de esas m.!
yorfas pues ese sera el objetivo principal y hasta cierto punto el horizonte fundamental del quehacer fi10sfico;pero estrechamente relacionado con l estara el
~:a~~e~~~s~~~~~~~n1~~m~~:en~~~~n~~~~~~~}~p-~~t~f~a~g~~~~~ ~~ ~~~i~~dq~epa_
ra la realidad 1atinoameriGana y al servicio de aquellas mayoras populares que definen esa realidad por su nmero y tambin por su capacidad de cua1ificar1a.
La funcin crtica de la filosofa va orientada en primer lugar a la ideologa dominante, como momento estructural de un sistema social, pero tambin va orientada
a otros elementos de esa misma estructura social (por ejemplo, ~1 ordenamiento eco
nmico, al ordenamiento poltico, al ordenamiento social, etc.). Esta funcin crT
tica, sin embal'go, se enfrenta muy directamente con 10 que de ideolgico hay en la estructura social, admitido que 10 ideolgico puede ser vehicu1ado no slo por
aparatos tericos de toda ndole sino tamhin por un cmulo de objetivaciones y re
1aciones sociales. Es, pues, frente al fenmeno de la ideologa donde se define en buena medida la funcin crtica de la filosofa.
-3
Sin pretender entrar ahora en una definicin y valoracin filosfica de las ideolo
gfas -tema en s mismo de gran importancia para cualquier filosofa y especialmen~
te para una filosofa latinoamericana- hay que decir algunas palabras sobre ella
para enfocar mejor la funcin crtica de la filosofa.
y lo primero que puede decirse de ella es que. aun siendo la ideologa un fenmeno
ambiguo, es. por lo pronto, algo necesario y, adems, algo muy importante en la d~
terminacin de la vida social, de la vida comunitaria y de la vida personal. Es
un fenmeno ambiguo porque conlleva consigo elementos positivos, negativos y neutros. Evidentemente hay un sentido peyorativo de la ideologa entendida como funcin encubridora de la realidad social, pero aun en ese sentido peyorativo se mues
tra la importancia y la connaturalidad de lo ideolgico. No basta con decir que hay ideologa porque una clase social o un estamento dirigente necesit~ imponer o
sostener su poder social de la ndole que sea; hay que preguntarse por u se elige el
de )0 ideolgico para ejercitar esa imposicin. De nuevo no bas a con res, . ; , "'~ampo
ponder que lo ideolgico sustituye a otras instancias ms crudamente represivas
que suscitan una respuesta ms violenta en los reprimidos y oprimidos y una mala
conciencia en los represores y opresores. Hay que llegar al fondo de la cuestin
donde se explique por qu el hombre necesita explicaciones y justificaciones teri
cas y por qu esas explicaciones y justificaciones tienen que hacer5e desde la apa
riencia de verdad y desde la apariencia de bien. Podr decirse que esta misma ap~
lacin a la verdad y al bien es resultado de un proceso cultural en s mismo ideologizauo; pero esta explicacin no est probada y explicara las fc~mas en que se
presenta la verdad y el bien ms que la tendencia histrica estimac~ como correcta,
al menos a la hora de la explicitacin terica, de apreciar ms el bien que el mal,
ms la verdad que la falsedad o el error. El mero hecho de que se den tozudamente
elementos ideolgicos, adems de exigir una explicacin, muestra un cierto carctede necesidad histrica del elemento ideolgico sea en formas ms elaboradas de pro
duccin intelectual sea en formas menos cual ;ficadas de predicacin y propaganda.En 'definitiva no se recurrira a lo ideolgico, incluso en lo qke la ideologa
tiene de negativo, si esa recurrencia ~o fuera til y aun necesaria; no se recurri
ra a lo ideolgico, si lo ideolgico no tuviera al menos apariencia -yen ese sen
tido alguna realidad- positiva. tras la que puede y suele esconderse mucha realidd
deformada y deformante. Ideologa siempre la va a haber en su sentido negativo;
por ello es necesario instancias tericas que la combatan desenmascarndola e iluminndola.
Pero es que hay un sentido no peyorativo de las ideologas sobre todos aquellos ca!!!
pos en les que no hay posibilidad de un pensamiento estrictamente lgico-cientfico, lo cual ocurre respecto de posibles mbitos de realidad. r~specto de interpretaciones totalizadoras y englobantes y respecto de actitudes y comportamientos humanos de primera importancia. Aun dando porconcedidc -lo cual slo lo hacemos aho
ra por razones prcticas- que respecto de ciertos mbitos pueGe darse un conoci- mien~o cientfico que en cuanto tal no es ideo16gico. esos mbitos no agotan el to
do de la realidad con la que el hombre ha de habrselas de moc humano y aun puede
pensarse que son mbitos de menor importancia que otros a los que no alcanza y tal
vez no puede alcanzar eso que quiere autocalificarse como pensamiento estrictamente cientfico, Si dejamos de lado -por su especial estatuto ~pistemolgico- las
llamadas ciencias de la naturaleza y las afines a ellas o las ciencias puramente
formales y atendemos a las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia.
~'
-4
nos encontramos con un dato singular. Los 11am5dos positivistas pretenden evitar
en sus expl icaciones lo que ellos llaman "juicios de valor"; tal vez esto tI es posible de una manera estricta porque siempre habr que justificar por qu es mejor
cientficamente prescindir de juicios de valor, pero sin llevar las cosas al lfmite de la paradoja, en esa misma afirmacin se est sustentando que se deja fuera
todo 10 que tiene que ver con el valor. Con lo cual llegamos a la conclusin de
que lo que tiene que ver con el valor no es objeto de ciencia, aunque 'es difcil
encontrar quien se atreva a decir que lo referente al valor no tiene entidad ni S!
riedad y que sobre ello puede pensarse y quererse sin ningn fundamento racional.
Si esto es as, har falta acudir a procesos que tengan que ver con la razn, al
menos en el mbito de lo razonable, aunque no alcancen el estatuto arbitrario de
10 cientfico.
tEs lcito n conveniente llamar a estos procesos razonables procesos ideolgicos? Se
da una divisin' adecuada entre ciencia e ideologa, de modo que cualquier ejerci
cio de la razn debe quedar encuadrado en una o en otra? Hay quien puede pensarlo
as y de todos modos hay en la pregunta algo de disputa terminolgica. Con todo
podemos establecer tres tipos de explicacin racional: a) la que tiene que ver con
el sentido comn, con el buen sentido, con la experiencia de la vid~, con 'la lgica
natural, con la sabidur popular, etc.; b) la que tiene que ver con un ejercicio
crftico de la razn en el que se hacen explcitos los presupuestos. el mtodo, las
pruebas, el grado de cprt~za, las consecuencias, la sistematizacin, etc.; c) la
que se amolda al esque~a de las ciencias naturales con sus pretensiones de constatacin y aun de matematizaci6n. Ante esta triple divisin cabe decir que en cada
una de las tres cabe la entrada del factor ideolgico -analcese la ltima obra de
Zubiri sobre la inteligencia para comprobar la cantidad y gravedad de momentos de
libertad que hay en la estructura misma del inteligir humano-, perJ cabe tambin
decir que ese factor ideolgico, de diferente grado en cada uno de los casos, man!
jado razonablemente, en vez de ser principio de distorsin puede ser principio de
complemcntacin y aun de avance.
-5
-6
-7
Criticidad y fJnoamentalidad permiten al filosofar realizar una tarea desideologizante. Heide~~er pensaba (Was ist Metaphysik?) que era la nada la que fundamentaba la posibilidao del no y, en general, de la ne~atividad; por ello, quiz en vez
de preguntarse por qu hay ms bien ente que nada, debera haberse preguntado por
qu hay nada -no ser, no realidad, no verdad, etc.- en vez de ente. La ideologiza
cin nos enfrenta con la nada con apariencia de realidaQ, con la falsedad con apa~
riencia de verdad, con el no ser con apariencia de ser. Evidentemente no se trata
de la nada absoluta, pero s de una cierta presencia de ella, que trae consigo ine
xorablemente la necesidad de una accin negadora, Que no es exclusiva del pensarni siquiera de un puro trabajo terico, pero queen el pensar filosfico tiene un
lugar preferente y una oportunidad insustituible. Esta negatividad crtica es la
que puede ponernos ante la realidad fundamentaa ms all de esa realidad "sin
fundamento" que es todo el mbito de lo ideologizado. La nada de lo ideologizado
nos llevara a la neGacin Y esta negacin permitira barrer lo que de nebuloso
hay en la ideologizacin, y esta barrida de lo nebuloso nos develara la realidad
posibilitanao la afirmacin tanto de ella en su fundamento como la negacin y en
definitiva la aesaparicin -al menos en el nivel terico- del falso fundamento de
la falsa realidad que se nos quiere imponer en las distintas formas de ideologizacin. La actitud involucrada en esta cuestin no sera tanto la de la anoustia ce
mo la de protesta, la de la inconformidad ante algo que no es e\anescente~sino an~
te alyo que es omnipresente, aunque su presencia quede ocultada por el pervadente
fenmeno de la ideolo~jzacin. La pregunta de por Qu se da la nada de lo ideoloyizado antes que la realidad de lo verdadero se convierte as en pregunta fundame~
tal, cuya respuesta no puede darse con explicaciones meramente sociol~icas o psicolgicas sino que deben ser filosficas y aun en su ultimidad.metafsicas. La
funcin liberadora de la filosofa es exigida entonces por su prc.pia crndicin de
criticidad y fundamentacin y a su vez obliga al quehacer filosfico a buscar una
fund3mentalidaa crtica.
1.2. Funcin creadora de la filosofa
El aporte de la filosofa a la liberacin no se reduce a lo que pueda hacer como
crtica liberadora de las ideologizaciones que encubren la realidad tanto del hombre como del mundo en el que vive y del mundo al que se abre. No es que la labor
crtica sea meramente ne~ativa porque se critica desde alSo y se critica para algo,
a la vez que en el criticar y negar aparecen formulaciones positivas y tal vez aspectos inesperados de la r~ali~aa. Desde luego no ha u: g~edar la c~tica en un mQ
vimiento puramemeiestructlvo y/e endurecedor de la poslclon contrarla. La negacin de la negacin cuando nc se reduce a una pura funcin judicativa en que al ser
se le antepone un no ser, al es un no es, se va abriendc paulatinamente a un proceso afirmativo, slo que condicionado y a la vez posibilitado por el ~unto ne~ativo
del que se parte. La cualificacin d un punto de partida como ne~atlvo, en nuestro caso de un discurso ideolo~izado e ideologizante, no se hacedeSde algo que
ya estimamos como positivo, al men0S desde un positivo concreto; ms bien se debe
a lo que tiene de nada y que como nada levanta lo que antes llam bamos protesta e
~ ~~
inconformidad.
-8
Pero aun admitienv ~sto,e1 camine debe proseguirse hacia formas mas creativas que
no slc ui~an 10 qUe de ideolosizado hay en un determinado discurso sino que logren
un nuevo discurso terico que en vez de encubrir y/o deformar la realidad la descu
bra tanto en 10 que tiene de negativo como en 10 ~ue tiene de positivc.
Ya el enfrentamiento Mismc con el problema de la ideol091a en cuanto problema meta
flsic0 levanta la ~etaflsica e otro plano. Y esto no tanto porque introduzca el problema del saber en el problema de la realidad -punto por otra parte tradicional
en la filosofla clsica- sino porque introduce en ella un determinado modo de saber, aGuel saoer que por su propia naturaleza situada puede convertirse en ideoloyizado. Y lv ~rave de esta cuestin es que vuelve a convertirse en nuevo aguij6n
para renovar el ~rave probl~mas e ampliar el marce del concepto ltimo de la meta
fsica (ser, realidad, objetualidad, absoluto, etc.) de modo oue en l quepa con la debid~ presencia algo que al parecer no le ha estado todav~a de modo adecuado.
Suele decirse, en efecto, con bastante simplismo pere no cen total arbitrariedad
que el cuncepto ltimo de la filosofla primera (el ente en cuanto ente, etc.) esta
ba sustentado en 10 que era el ente natural; el simplismo estribaba en que no sehaca suficiente caso de cmo en el ente entraba tambin el acto puro o la noesis
noeseos, pero nG por eso la acusacin.era realmente arbitraria pcr~ue, al m~n
~ramundano, pesaban sobre todo categorlas como mteria-forma, potencia-acto,
sust<lncia-acciuente, etc., cuyu orisen est sobre todo en le "natural" y cuya apli
cacin se Ilace ms adecuadamente a le natural. Con el descubrimiento de la subje
tividad pasa a concebirse 10 ltimc de la realidad en trminos ms subjetivos, co~
me puede apreciarse sobre todo en el radical cambio que sufre la palabra sujeto
desde el hwokeimenon griego al Subjekt ~ermnico como .!s.!!. o 8ewusstsein, 10 cual
fals&mente se interpreta como un paso del realismo al idealismo cuando es inicialmente un ~aso del fisicismo al subjetivismo real; con ello queda sin duda ampliado
y perfecciona~o el concepto mismo de 10 ltimo, aunque en una dualidad que lleva a
permanentes contrapos i ci ones de sujeto-objeto, esplritu-natura1eza, etc. Tras el
siglo XIX se habrla visto la necesidad de ampliar aun ms ese concepto de 10 ltimo d~ mOGO qUe en en l entrase co~plena vigencia la realidad de 10 histrico,
que como tal par~cerla haber sido extluida del estatuto de realidad plena reservado ltiMamGnte para 10 que siempre-es-asl.
bien, la com~lejidad y riqueza de lo~ histrico no slo replantea la dimensin exacta de 10 ltimo y de las cate~ortas apropiadas para desarrollarlo sino
que, como ~s necesario, replantea tambifin la "relacin" del "pensar y ser" en nuevos trminos, que obligan a introducir el problema de la ideologla y de la ideologizacin en el corazn mismo del discurso metaflsico ms all de consideraciones
puramente sociolgicas o psicolgicas que no quedan excluidas pero sI deben reasumirse en consideraciones estrictamente filosficas.
Pu~s
-9
ce cobrar a esas raalidades otra luz, como ocurra en el caso de las realidades na
turales o sUbjetivas cuando eran consiaeradas 00 slo en cuanto tales sino en cuan
to ente, realidad, ser, absoluto, etc. A esta nueva luz aparecern nuevos plantea
mientos tericos, no fijes sino procesual es con la pretensin de convertirse en respaldo terico-justificativo de la praxis histrica y en orientacin ltima de
esa misfua praxis y de los sujetos que la impulsan.
Sera inyenuo pensar que las ~randes realizaciones sociales y aun los comportamie~
tos personales dependen ltimamente de formulaciones filosficas. Puede que esta
ilusin haya tenido mayor consistencia en momentos pasados donde las relaciones so
ciales y lu estructura econmica eran mucho ms dbiles y donde haba cBmpo mayora la efectividad del hroe, del genio, de la individualidad. Hoy esto es cada vez
menos as, aunque en la autodeterminacin personal el sujeto libre y consciente
tenga mayor campo que en la determinacin de los procesos socie-econmicos, as co
mo la puede tener tudava en al~una medida apreciable en el terreno de lo cultural.
As no puede decirse que el anlisis marxista y menos an la praxis marxista-leninista dependan sustancialmente del materialismo dialctico, entendido ste come
una elaboracin filosfica; menos an de~enden de la teora materialista, ni siquie
ra en su forma de materialismo histrico, los grandes movimientos de masas, los procesos revolucionarios o la constitucin de las van~uardias. Evidentemeete tanto en los anlisis como sobre todo en las prcticas hay supuestos ideolgicos indispensables, ~ue son ~ealmente operativos, sobre tedo para que los muchos sigan
los dictados de los pecos, para que la accin sea robustecida por la comprensin
de su sentido. Pero en elle nc entra en juego directamente el pensamiento filosfico, aunque este pens~iento pueda ser el ltimo depsito del que se sacan ideas
motrices o im~enes emocionales. Sirva esto como llamada a la modestia de los filsofos que al pretender interpretar el mundo suponen que lo manejan y lo transfo!
mano
Pero dicho esto, hay que decir tambin que las formulaciones tericas, tambin las
filosficas, t:enen un puesto indispensable y necesario tanto a la hora del anlisis y de la interpretacin, a la hora de la valoracin y justificacin, como a la
hura ae la accin y de la transformacin. La pura praxis no existe y cuando se pr~
tende constituirla en la nica fuente de luz no slo es una praxis ciega sino que
adems es obcecada. La principal fuente de luz es ciertamente la realidad y no
quien sabe qu apriricas condiciones del sujeto hu~ano; la clsica tabula rasa,
a pesar de su si~plicidad, puede servir de recordatorio a los inmodestos idealistas. Pero esa realidad es slo fuente de luz referida a la inteligencia, a una in
teligencia, claro est, que a su vez est vertida a la realidad. La realidad hace
su trabajo pero la inteligencia hace tambin el suyo y la respectividad entre ambas cobra distintas modalidades, que sin negar o anular la prioridad de la realidad,
no por eso anula el ainamismo y aun la actividad propias de la mente humana en su
afn de arrancar toda su luz a la realidad mediante distintos enfoques, que la pro
pia inteligencia va generanao. Es desde esta perspectiva desde la que se abre uncampo propio a la labor estrictamente filosfica como forma terica de enfrentarse
con la realidad para iluminarla, interpretarla y transformarla.
Aqu no vamos a insistir en cmo el trabajo filosfico debe acompaar tericamente
a una determinada praxis, hasta convertirse en la teora refleja y crtica de esa
praxis. Sobre este punto volveremos inmediatamente, no sin antes decir que esto
-10
-11
tres realidades ~ueen hablar y hablan muchas ciencias, pero sobre el "tipo" de
realidad q~e son cada una de ellas, sobre su enfoque en tanto que realidad, slo
la filosofa tiene al.;o que decir, Si eso que tiene que decir es significativo,
ho es bueno decidirlo apriorsticamente, sino despu's de realizada la labor y de
com~ararla con lo que otros saberes dicen o dejan de decir sobre estos mismos temas. Decir que la filosofa slo puede hablar "mientras" las ciencias no han empe
zaoo a decir su palabra, es regresar a un esquema comtiano, que no ha podido mos-trar su verdad futura y su eficacia. Despus de un Si910 en que las ciencias han
dicho mucho sobre el hombre, sobre la sociedad y la historia. hay ms datos y problemas para la filosofa, pero el campo de 10 filosfico no ha quedado anu1~do.
En cuarto lu~ar, una teora que fundamente racionalmente -o diga racionalmente
que no es posible esa fundamentacin racional o razonab1e- la valoracin adecuada
del hombre y de su mundo. El ve10r y el sentido de las cosas parecen ser cosas
que deben esclarecerse y por las que muchos hombres, nc precisamente los ms superficiales, se si9uen interesando. r~ es que la filosofa ten~a la exclusiva del
tratamiento de los valores y del sentido de las cosas, pero ha solido hacerlo con
profundidad y su tarea no ha sido sustituida adecuadamente por otras instancias
tericas. El problema de la tica en toda su amplitud no parece haber muerto e d!
jado de interesar, antes es algo de 10 que se siguen preocupando los filsofos,
que ya nan dejado otras tareas.
En quinto lugar, una reflexin filosfica sobre la ultimidad y sobre lo transcendente. La filosofa en cuanto bsqueda de la u1timidad es siempre transcendental,
pero es to no ir.lp1ica qlle haya de admiti rse sin ms alguna real idad transcendente,
ni relativamente transcenJente ni absolutamente transcendente. Pero la pre~unta
est ah y debe ser respondida hasta donde sea posible. Si hay realidades transcendentes o noJpuede ser al~o difcil de determinar o de probar, pero la pregunta
no es una pseudo-pre~unta por ms que sea difcil la respuesta o por ms que la
respuesta ten9a por su propia naturaleza caractersticas especiales poco satisfaf
torias para mentes positivistas, que prefieren evadirse del lmite del dato por
otras vas menos razonables que las filosficas.
Sobre estos cinco puntos que abarcan otros muchos no basta a la hora de cumplir
una funcin liberadora con hacer crtica de elementos que en ellos puedan ser retentivos, ocultadores o simplemente distractivos, sino que hay que crear, dar respuestas positivas o, cuando es el caso, decir positivamente por qu hay que callar.
La realidad histrica latinoamericana y los hombres que la constituyen necesitan
estas preyuntas y es posible que en su preguntar lleven ya el inicio de respuestas,
que necesitarn tal vez mayor elaboracin conceptual, pero que es seguro estn ca~
gadas de realidad y de verdad. Tal vez esa realidad y verdad ya la han expresado
en cierta medida poetas, pintores y novelistas; tambin la han expresado los telo
gos. Queda a la filosofa el expresarla y reelaborarla almodo especfico de la fI
losofa, cosa que todava no se ha hecho de forma mnimamente satisfactoria.
2. Condiciones
posibilit~te~
La filosofa nc desempea su funcin liberadora de la misma foma en distintos lugares y tiempos. La funcin liberadora es siempre una labor concreta tanto por lo
que se refiere a aquello de lo que uno debe liberarse come al medo de llevar a c~
-12
-13
la que se realiza, de los intereses que dominan en esa realidad y del horizonte
que la enr"arca. NG es, desde luego, sta la nica forma de dependencia de la filosofa. Hay que tener en cuenta la enorme dependencia que tiene la filosofa de
10 que sea el saber cientficio de su tiempo y de lo que es una experiencia cultural acumulada. Tal vez no cabe ni imaginarse lo distinto que hubiera pensado Ari!
tteles si su tiempo hubiera sido el nuestro con los conocimientos tericos que
hoy hay, con las distintas formas de realidad social y etica que se han dade, etc.
En muchos de los aspectos estrictamente filosficos la dependencia puede s,~r mayor
respecto de los saberes desde los que se parte que de la realidad social en que se
est~ 1nstalado. No por eso es menos importante la dependencia de la realidad social. Hay que reconocer que el horizonte de intereses, preocupaciones, anhelos,
ete., y, sobre todo, la presin social limitan y potencian sus preguntas y aun la
orientacin de sus respuestas; y esto respndase positiva y favorablemente a esos
condicionamientos o respndase negativa y crticamente. No es slo el problema de
la mentalidad que Zubiri ha apuntado tan agudamente: la razn tiene siempre un car~cter concreto, porque la inteleccin adopta una figura concreta en su modo formal de estar lanzada a 10 real, en el modo de lanzamiento en cuanto tal. "No es
primariamente un concepto psicolgico, social o tnico, sino un concepto estructural" (Inteligencia y razn, 1983, p. 152). Es que la mentalidad as entendida qu~
da cualificada por un~ie de condicionamientos, entre ellos los sociales, que
permiten, por ejemplo, hablar de una mentalidad semita (concepto tnico) o de una
mentalidad feudal (concepto socio-histrico).
Pues bien, una de las cosas que ms determina las distintas mentalidades, incluso
la teortica, es la praxis, por 10 que difcilmente la filosofa ~ontribuir a una
praxis liberadora si el filsofo y su tarea estrictamente filosfica no estn inmersas en una praxis correctamente liberadora. No se niega con ello la divisin
del trabajo ni la especificidad de las reas, pero si no se da efectivamente una
identidad ni uniformiad entre ellas, tampoco se da una estricta separacin. Aun
cuando no se pretenda, un tipo ae pensar filosfico es ms utilizable y utilizado
por unos que por otros en la confrontacin social que lleva consigo la praxis histrica; es evidente, por ejemplo, que filosofas de tipo liberal apoyan ms al capitalismo reinante mientras que filosof~de tipo social 10 contradicen. Y cuando
se busca conscientemente la total separacin, es que se teme la presencia crtica
de la filosofa porque se supone lograda una determinada dominacin ideolgica.
Tampoco se niega que la verdad hace libertad, aunque debe acep~arse tambin que sin
libertad es difcil alcanzar la verdad, ya no digamos abrazarla; la verdad hace li
bertad, pero la verdad no se nos da gratuitamente sino que debe ser buscada traba
josamente; por otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creacin y
de encuentro son mucho ms reducidas. Todo ello es prueba sin duda de la relativa autonoma del pensar filosfico, una autonoma que es mayor cuando el tema tratado filosficamente tiene menos directamente que ver con la praxis social; sin e~
bargo, es curioso constatar como en regmenes socialistas se pone tanta resistencia en temas aparentemente tan alejados de la praxis social como la eternidad de
la materia o la inexistencia de Dios. Pero no es prueba de la necesidad de inst~
larse en una praxis liberadora, si es que la filosofa quiere constituirse ella
misma como liberatriz y si es que quiere colaborar a una real liberacin.
Por praxis entendemos aqu la totalidad del proceso social r.n cuanto transformador de la realidad tanto natural como histrica; en ella llS relaciones sujeto-o~
FUNCIOM
L~ERADO~A
DE LA FILOSFIA.
-14
jeto no son siempre unidireccionales, por eso es preferible hablar de una respecti
vidad codete~;n~ote, en la que, sin embargo, el conjunto social adopta ms bien
caractert~t1cas de sujeto (subjetividad social creadora) mientras que las relaciones sociales mis"las y todo el mbito de 10 natural adoptan ms bien caractersticas de objeto, que desde luego no s10 reacciona sino que positivamente acciona y
determina, aunque el sujeto social (que no excluye los sujetos personales, antes
los presupone) tenga una cierta primaca en la direcci6n del proceso. Sin entrar a
fondo en el problema de la praxis en su totalidad, parece que se puede decir sin
exageracin que los fenmenos de opresin tienen un carcter estructural-social y
que por tanto los procesos de liberaci6n han de tener tambin un carcter-estructu
ra1-socia1. Slo l~ideas no cambian las estructuras sociales, tienen que ser fuerzas sociales las que contrarresten en un proceso de 1iberaci6n lo que otras
fuerzas sociales han establecido en un proceso de opresi6n. ~o se trata con ello
de dividir al mundo maniqueamente, pero s~ de valorar la direcci6n fundamental
de un proceso que da sentido a su totalidad, como proceso pero tambin como conjuQ
to de sujetos que se ven afectados por el. Si realmente se da una praxis de liberacin, aunque sea de modo incipiente, es adscrito a esa praxis de liberaci6n donde la filosofa puede desempear su funcin liberadora, primero respecto de la prQ
pia praxis liberadora como un todo y despus como parte integrante de ella tanto
crftica cemo positivamente en favor del proceso liberador y en bsqueda de una nue
va estructura social en la que las personas puedan alcanzar su propia realizaci6nen liberta~ y comunin.
Efectivamente la teora no se opone a la praxis. Desde luego que no era as en
Aristteles dende la oposicin era entre praxis y poiesis y no entre praxis y teorfa. El sentido aristotlico de la praxis com inmanencia podra ser recuperado
si entendemos la realidad social e histrica como un todo, porque entonces la inma
nencia de la praxis socio-histrica se mantendra y cobrara el pleno sentido de autorrealizacin. Por eso ne me parece adecuado el hablar ae praxis tericas, pra
xis cientficas, etc. La praxis es la unidad de todo lo que el conjunto social ha
ce en oren a su transformacin e incluye dinmicamente la respectividad del suje~
to-objeto, tal como antes 10 entendimos. Esa praxis tiene momentos te6ricos de
distinto grado Que van desde la conciencia Que acompaa a toda accin humana, hasta
la conciencia refleja y la reflexin sobre lo Que es, le que sucede y lo que se ha
ce; reflexin Que puede tomar distintas formas desde las pre-cientficas hasta las
estrictamente cientficas, segn la peculiaridad de cada una de las ciencias. Toda teora transforma ya desde su nivel mnimo de observacin como 10 mostr
Heissenberg en un terreno que pareca el menos apropiado para probarlo; toda teora tansf~rma algo, aunque no necesariamente el objeto de esa teora, al menos de
forma directa. Lo cual no significa Que la pura teora sea la mayor fuerza transformadora. Por eso es mas conveniente hablar del momento terico de la praxis,
que puede cobrar diversos grados de autonoma y los debe cobrar buscando eso s la
relacin correcta con la praxis como un todo, a la Que en parte puede orientar aun
que tal vez no dirigir y de la Que a su vez recibe direccin y orientacin.
Pues bien, para que la filosofa como memento terico pueda desempear toda su capacidad liberadora y para que ella misma se potencie como filosofa debe recuperar
consciente y reflejamente su papel como el momento terico adecuado de la praxis
histrica adecuada. La praxis, en efecte, es compleja y en nuestro caso ccntrapue~
-15
ta; la unidad ce la praxis no slo no es una unidad uniforme ni una identidad est!
tica sino que es unidad de diversas praxis cuando no de praxis contrarias. Lo gr~
ve de estas praxis es ~ue son momentos de una sola rraxis y oue, ror tanto, no pe~
mite aislacionismos robinsonianos, pueS se entra eh el juego ~r ~resencia, pero
tambin por ausencia. As, por eje~p10, que la f11bsofia o la teologa no hablen
de la vio1aci6n de los derechos humanos. degrada )a importancia de esta cuestin y
por 10 mismo ~ontribuye su ms fcil violacin; que la Iu1esia como institucin
no 10 haga, lleva al mismo efecto. Al contrario si la filosofa y la teologa 10
toman como punto relevante de la praxis social (expresin redundante), dan a esa
realidad hist~ica una relevancia que de otro modo se mantendra disfrazada para
conveniencia de las clases o grupos dominantes.
Pero no es slo que la filosofa deba adscribirse crticamente a los momentos 1ib~
radores de la praxis histrica (exprein tambin redundante) para poder contribuir
ex officio a la liberacin; es que, adems, la filosofa sacara enormes benefiCas de una encarnacin deliberada en esa praxis como filosofa, como ese modo de
saber que es la filosofa. La praxis liberadora es principio no slo de correccin
tica sino de creatividad, siemrre que se participe en ei1a con calidad e intensidad tericas y con distancia crtica. Dos palabras sobre el momento fecundador de
la presencia y sobre el momento corrector de la distancia.
La praxis histrica es ella misma rrincipio de realidad y principio de verdad en
grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integ~a1mente entendida, se da un summum de realidad; es principio de verdad, tanto por 10 que tiene de
principio de realidad cemo porque la historizacin de las. formulaciones tericas
es 10 que en definitiva muestra su grado de verdad y de realidad. Por otro lado
la praxis histrica plantea incesantes cuestiones vivas, siempre nuevas, ~ue hacen
creativo el pensamiento, siempre que ste tenga despierta su capacidad y se deje
incitar por una realidad que debe ser conocida y debe ser transformada. Ms en
concreto la praxis liberadora, como comprom~so tico, da un sentido ms pleno al
filosofar; cirtamente la filosofa, tiene su prepia tica interna por as decirlo,
cuando se afana intensamente por esclarecer y fundamentar las cuestiones que parecen ms pertinentes en cada momento a la filosofa y derivadamente a los que direc
ta o indirecta~ente se aprovechan de ella, pero adems de esa tica tiene que pre~
guntarse por 10 ~ue representa como parte del conjunto de la praxis social para
aportar a sta 10 ~ue puede y debe aportar; as, si la bsqued~ de la verdad es
una de las dimensiones principales en la tica de la filosofa, ne es la nica ni
es suficiente para caracterizar como plenamente tica1a 1bcr filosfico, independien
iemente de lo~ue sea la tica del filsofo, y es que no basta filosficamente con .buscar la verdad sino que hay que procurar filosficamente reGlizar la verdad para
hacer la justicia y construir la libertad.
No obstante la filosofa sigue siendo una tarea predominante~ente terica, que requiere una capacidad y una preparacin peculiares, que no pueden ser sustituidos
por ningn compromiso vo1untarista o con el ejercicio, aun e~.ms_esclarecido. de
l praxis:socia1,en los momentos ms preados de re1idnd. Por eso junto a la pre
sencia y a la participacin debe darse tambin la distancia crtica de la praxis dominante. aunque sta sea en 10 fundalnental correcta. El f~lsofo no puede ser
un funcionario &cmetido ni un embelesado admirador de la pr~xis social; no 10 puede ser ningn intelectual, ni siquiera el intelectual orgnico, pero menos 10 pue-
-16
de ser el filsofo que cuenta con una actitud f ndamental y con un instrumental
crftico que le libera a l mismo del funcionari y del embelesamiento, ya no digamos del fanatismo acrtico. La distancia crtica no es distanciamiento o separacin, ni es falta de compromiso; es tan s610 la constatacin de que ni las mejores
acciones alcanzan de un golpe su propio "t.elos" y probablemente se estancan o desvfan mucho antes de haberse aproximado a l: ni las vanguardias adecan al pueblo,
ni los proyectos polticos adecan la plenitud de la realidad y mucho menos la necesidad de mantener el poder puede llegar a evitar la prctica del mal. El fi16s~
fo puede co~prender que hay que tolerar ciertos males y Que la presencia de algo
malo no hace malo ni a un proyecto, ni a una vanguardia, ni a un poder estatal; el
bonum ex integra causa, ma1um ex ~uocum1ue defectu, no es aplicable a casi nada hii
torico. Pero no puede engaarseastalamar al mal necesario un bien justificado
por el fin pretendido pero todava no actualizado. Los filsofos no deben gobernar contra lo qu~ buscaba Platn, pero debe permtirse1e" llevar una existencia socrtica, que muestra permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer.
y si no se1es permite llevar la vida filosfica de Scrates, deben emrrender1a por
su cuenta hasta merecer la condenacin o el ostracismo de su sociedad.
-17
.. FUNCION
LIBERADOP~
DE LA FILOSOFIA.
-18
Desde el punto de vista cristiano ese lugar es en general la cruz como categora general e histricamente es la crucifixin del pueblo bajo toda forma de
dominacin y de explotacin. Hay aqu una afirmaciqn terica radical que entra en disputa no slo con quienes sostienen la utopicidad del filosofar sino tambin con quienes terica o prcticamente eligen otro lugar I;desde el que
filosofar. Esta eleccin de la cruz es paradjica, pero esta paradoja est pre
sentada por un lado como tpicamente cristiana pero, por otro, como un princi-pio terico dialctico de primera importancia. La locura de la cruz contra la
sabidura griega y occidental es uno de los lugares dialcticos por antonomasia, pero no para negar la sabidura en general sino un modo de sabidura Que
precisamente est elaborado sea desde los crucificadores activos. sea desde
quienes no estn interesados por el fenmeno masivo de la crucifixin histrica de la humanidad. La locura de la cruz. por otra parte, fundamenta radicalmente el mtodo dialctico, que ya no es inicialmente un mtodo lgico ni tampoco un mtodo universal, aplicable igualmente a la naturaleza y a la historia,
a cualquier individuo y a la persona, sino que es un mtodo que sigue la histQ
ria y Que la historia impone a quien la quiera manejar. Desde la inspiracin
cristiana puede afirmarse, adems, que la cruz sita en el lugar privilegiado
de la revelacin de Dios y de la resurreccin del hombre, poniendo en unidad
y reconciliacin lo absoluto y lo relativo, lo infinito y lo finito, la muerte
y la vida, la soledad y la compaa, el abandono y el encuentro, 10 poltico y
lo religioso, etc.
lI
ll
ll
Las caractersticas histricas de la cruz pueden ser muy diversas segan la situacin de los pueblos, sega n la condicin de las personas, segan el desarrollo de las fuerzas sociales, etc. Desde ~l Tercer Mundo parece indiscutible
que la cruz tenga unos trazos bien precisos, reconocibles inmediatamente por
la configuracin de los crucificados de la tierra, que son las inmensas mayoras de la humanidad despojadas de toda figura humana no en razn de la abundancia y de la dominacin sino en razn de la privacin y de la opresin a las
que se ven sometidos. Insistir en esto desde la perspectiva del amor parecera ser la forma adecuada de hacer algo as como una filosofa cristiana nueva,
mucho ms fecunda de lo que han sido otras. cuyo lugar no slo real sino inclu
so bibliogrfico poco tienen que ver con 10 cristiano y mucho con lo a-cristi~
no o con lo anti cristiano.
-19
-20
Como conclusin podemos avanzar al!=)unas tesis no porque hayan sido "probadas"
los prrafos ~nteriores sino porque indican los mojones principales del camlno que se querla recorrer. Muestran eso s cmo el tema tiene sustancia metafsica y no se reduce a ser una mera introduccin animadora al filosofar:
e~
-21
-22