Sei sulla pagina 1di 277

Ariberto Acerbi

La libert in Cornelio Fabro

EDIZIONI UNIVERSIT DELLA SANTA CROCE

Copyright 2005 - Edizioni Universit della Santa Croce


Piazza SantApollinare, 49 - 00186 Roma
Tel. 06681641 - Fax 0668164400
E-mail: info@edusc.it
ISBN 88-8333-147-8

ai miei genitori

PREFAZIONE
La libert risulta scontata se si presta attenzione alla ricorrenza del
termine nel discorso ordinario. Essa usualmente richiamata per appellarsi a ci che, nella variet delle sue applicazioni, appare come il presupposto fondamentale di ogni rapporto umano. Dinanzi al diffuso
scetticismo cui oggi si assiste rimane ancora indiscusso il valore della
libert.
Appare tuttavia sintomatico della povert con la quale il concetto di
libert viene spesso concepito il fatto che tale medesimo scetticismo gli
venga frequentemente congiunto come un suo aspetto inseparabile. La
stessa libert sembrerebbe esigere una completa indeterminazione. Ogni
delimitazione del suo senso risulterebbe invece comprometterla.
Da tal punto di vista, pi di ogni altra la pretesa di una fondazione
metafisica appare inaccettabile. Propriamente, la libert, sola, costituirebbe il fondamento dellesistenza umana. Non pare perci sensato
ricercare una ragione ulteriore del suo atto e della variet delle sue manifestazioni. La libert avrebbe altrimenti un antecedente che non pu
che dissolverla1.
Tale impostazione radicale, frequente negli autori dellesistenzialismo, motivata dalla chiusura entro cui lessere stato concepito nei
moderni sistemi razionalistici2. Da tal punto di vista, essa risulta come
una legittima affermazione della trascendenza della persona, dellapertura e del carattere originario della libert. Ma tale reazione rivela presto la sua fragilit appena ci sinterroghi sulla reale consistenza della
libert.

1 Lapproccio metafisico tradirebbe cos il suo naturalismo di fondo: cfr I. KANT, Critica
della ragion pura, Dial. Trasc., Lib.II, Cap. II, sez. IX, III, (Soluzione delle idee cosmologiche),
Roma-Bari 1995, p. 347; Critica della ragion pratica, Lib. I, Cap. III, (Delucidazione critica),
Milano 1992, p. 317; M. HEIDEGGER, Lessenza del fondamento, cap. III, Milano 1952, p. 77.
2 Lesigenza di una risoluzione completa dellessere nellessenza, della possibilit nella
necessit, tipica del razionalismo, conduce con rigore (si pensi a Spinoza o a Leibniz) ad una
concezione determinista delluniverso di cui luomo farebbe parte come un elemento tra gli
altri. Lidealismo hegeliano non sembra evitare lo stesso esito dissolutorio dellinteriorit personale nelloggettivit, pur trasferita dalla natura alla storia. Sullimportanza di Hegel quale
punto di partenza dellesistenzialismo e dellintera filosofia contemporanea: cfr L. PAREYSON,
Esistenza e persona, Genova 1986.

PREFAZIONE

Di che cosa luomo pu rivendicare un effettivo dominio? Perch in


generale esiste nel mondo qualcosa come la libert? Se si ponesse ad
ipotesi ci per cui tale dominio apparirebbe veramente significativo
il bene, il male, gli eventi, il tempo, la felicit molti, avendo presente
i limiti e linnumerevole quantit di condizionamenti cui la vita umana
sottoposta, rimarrebbero perplessi.
Solo una riflessione metafisica potrebbe farsi carico di questi problemi cercando di affrontarne tutte le questioni che vi sono implicate:
quelle stesse che accantonate o surrettiziamente risolte potrebbero motivare uneventuale risposta scettica. Del resto, la libert non un oggetto
di cui sia possibile offrire una facile ostensione n essa si trova ugualmente dispiegata in ogni atto o in ogni realt umana.
La libert si rapporta nella maniera pi intima alla persona. Essa
non riguarda tanto un oggetto o un fatto empirico, come, ad esempio,
una capacit o una situazione dindipendenza da cui gli atti umani
potrebbero sorgere, ch il suo significato pi comune, pur esso essenziale. N la libert riguarda, soltanto, la sfera indeterminata di ci che
possiamo fare. Infatti, molte cose non le possiamo fare n ora n mai n
nostro bene n nostro interesse farle.
La libert riguarda piuttosto i beni che interpellano la persona e
latto indeducibile col quale essa decide di dedicarvisi. La libert propriamente non un fatto, ma un atto e un compito del singolo. Essa
porta in s lintera vita umana nel suo dinamismo temporale. Tale dinamismo, per la sua natura personale e per la sua apertura infinita, non
pu compiersi altrimenti che in un bene personale ed infinito: in Dio.
Libert significa [...] ci che la parola indica e ha sempre indicato:
che io sono padrone dogni movimento della mia volont. Che sul principio della mia autodecisione non si ritorna pi indietro. In ultima
istanza, che non c altro perch. In me solo la forza del principio. Che
cosa si attendeva per Dio, quando cre luomo? Che questi si elevasse
da se stesso nella libert e tornasse a Lui, il Santo. Che egli, al quale Dio
ha donato il suo essere e il suo sentire, e perci qualcosa di se stesso, gli
riportasse tutto ci in libert, conoscendo, amando e operando3.
Limportanza cruciale della libert per la concezione della persona,
di Dio e lestensione delle sue implicazioni ne colloca la trattazione al

R. GUARDINI, Volont e verit, Brescia 1978, p. 73.

PREFAZIONE

confine tra lantropologia e la metafisica. Risulta perci conveniente


studiarla da entrambi questi lati, non smarrendo lampiezza delle questioni che vi sono implicate e la viva concretezza in cui essa primariamente ci si mostra. Lopera di Cornelio Fabro sembra a chi scrive soddisfare questa duplice istanza.
Cornelio Fabro, largamente noto per i suoi studi sulla metafisica
tomista, sullateismo moderno e su Kierkegaard, non altrettanto noto
per la sua riflessione sulla libert, maturata nellultimo periodo della sua
produzione. Pochi sono ancora i lavori su questa parte del pensiero di
Fabro, specie se paragonati al largo influsso del resto della sua opera4. La
dispersione del materiale, in gran parte inedito, una prima difficolt
per lo studioso.
Il tema vi poi colto in tutta la sua ampiezza. Egli non volle ridurre
negli stretti limiti del pensiero una realt cos ricca ed ineffabile5. Alla
difficolt del contenuto si aggiunge luso di una terminologia composita, di un periodare denso e contratto, talvolta anche oscuro6. Proprio
tali difficolt giustificano uno studio che, come il presente, si proponga
di render noto il contributo di Fabro, di mostrarne i vari aspetti esplicitando la trama che li collega.
Linteresse del contributo di Fabro consiste, ad avviso di chi scrive,
nel vigore col quale egli ha affrontato un argomento di cos viva attualit riportando la riflessione ai principi di fondo. Come latto di essere
per lente, cos la libert costituisce, secondo Fabro, il fondamento
immanente dellagire umano. Nellatto di essere e nella libert la creazione ha i principi della propria consistenza. La libert risulta, infine, la
pi pregnante espressione dellessere personale.
4 Se ne pu avere unimmagine complessiva nelle raccolte di studi sinora pubblicate: cfr
Essere e libert. Studi in onore di Cornelio Fabro, Rimini 1984; Veritatem in caritate, Potenza
1991; Euntes Docete, Roma, L, 1997, 1-2 (numero monografico su Fabro). Per gli altri
studi su Fabro rimandiamo alla bibliografia. Diversi lavori accademici hanno affrontato ora
luno o laltro aspetto del pensiero di Fabro sulla libert, per lo pi sulla base dellopera pubblicata (cfr Bibliografia). Non si trova ancora un lavoro che affronti lintera produzione del
Nostro sullargomento, sia edita sia inedita. da notare, infine, come la maggior parte degli
studi ad oggi risultino per lo pi limitati allesposizione dei testi e alla valutazione del rapporto di Fabro con le fonti, specie con la dottrina tomista.
5 Cfr Vanit delle definizioni, in Momenti dello spirito, vol. I, pp. 19-21 (per il riferimento
completo: cfr Bibliografia).
6 Sullo stile filosofico di Fabro, con un confronto con lo stile di Kierkegaard: cfr A. SANMARCHI, Lo stile come cifra della libert intellettuale: il filosofare secondo Cornelio Fabro, in
Rivista di Filosofia Neoscolastica, XCII (gennaio-marzo 2001), pp. 95-128.

PREFAZIONE

***
Questo lavoro deve molto allamabile cura del professor Juan Jos
Sanguineti cui debbo qui rivolgere uno speciale ringraziamento. Le sue
indicazioni mi hanno spinto ad accostarmi a Fabro con simpatia, cercando di cogliere la singolare profondit dei suoi scritti e di equilibrarne
nellesposizione lindole sintetica con unesigenza di rigore analitico. Ai
suggerimenti del professor Sanguineti debbo gran parte degli spunti
interpretativi qui proposti. Ringrazio il professor Antonio Livi per le
sue osservazioni, specie sugli aspetti metafisici della libert. A tal medesimo riguardo i suggerimenti del professor Guido Mazzotta sono stati
preziosi. Il lavoro deve ancora molto allaiuto gentilmente offertomi
dalla professoressa Anna Giannatiempo Quinzio e dalla professoressa
Rosa Goglia, specialmente per la conoscenza pi accurata della figura di
Fabro e per il reperimento dei testi inediti. A loro va la mia sincera gratitudine. Un particolare ringraziamento debbo ancora ai professori
Llus Clavell e Luis Romera i cui lavori e i cui numerosi suggerimenti
mi hanno aiutato notevolmente nella comprensione di Fabro permettendomi inoltre la consultazione del Fondo Fabro presso la Pontificia
Universit della Santa Croce. Ringrazio il professor Angel Rodriguez
Luo, il professor Marcelo Sanchez-Sorondo, il professor Marco Ivaldo
e il professor Francesco Botturi per le loro osservazioni sul lavoro e pi
in generale sullargomento che si sono rivelate quanto mai utili e stimolanti. Un ultimo ringraziamento debbo infine al dott. Roderick
Esclanda per le sue preziose indicazioni sul pensiero di Kierkegaard.
***

PREFAZIONE

Nota
1) Riportiamo nel corpo del testo i riferimenti delle opere principali
e di maggiore utilizzo. I riferimenti dei testi secondari sono riportati in
nota. Per i riferimenti completi rimandiamo alla bibliografia. 2) I testi
di cui si omette lindicazione dellautore ed il riferimento bibliografico
completo sintendono essere di Fabro. 3) I corsivi (dora in poi: cors.)
nei testi citati se non indicato diversamente corrispondono alloriginale.
4) Per una maggiore fedelt al testo originale si preferito iniziare le
citazioni riportate nel corpo del testo con il carattere minuscolo, qualora si tratti di un brano estratto da una frase. 5) I testi inediti saranno
citati secondo la numerazione presente nei testi originali. Citeremo
esclusivamente le dispense scritte o almeno riviste da Fabro e pubblicate
con la sigla pro manuscripto, con lintestazione dellUniversit di
Perugia e lindicazione del relativo Anno Accademico sul frontespizio.
Il materiale relativo stato reperito nel Fondo Fabro (presso la Pontificia Universit della Santa Croce, Roma), nellarchivio della professoressa Rosa Goglia (Frosinone) e nellarchivio della professoressa Anna
Giannatiempo Quinzio (Universit di Perugia). 6) Le citazioni dei testi
classici seguono le abbreviazioni usuali, dopo lindicazione completa
dellautore: ARISTOTELE, Metafisica: Metaph.; Etica Nicomachea:
Eth. Nic.; SAN TOMMASO DAQUINO,Summa Theologiae: S.Th.;
Summa contra gentes: C.G.; In X libros Ethicorum Expositio: In
Eth.; Quaestiones disputatae De Veritate: De Ver.; Quaestiones disputatae De Potentia: De Pot.; Scriptum super Sententiis: In Sent.; 7)
Le edizioni delle opere di san Tommaso impiegate sono: ledizione Leonina per la Summa Theologiae, la Summa contra Gentiles e le Quaestiones
disputatae de Malo; ledizione Mandonnet-Moos per il Commento alle
Sentenze; ledizione Marietti per gli altri scritti.

INTRODUZIONE
I. Vita e attivit scientifica
Di umili origini, Cornelio Fabro nasce a Flumignano di Talmassons
(Udine) il 24 agosto del 1911. Dalla sua terra, per cui conserv sempre
un particolare affetto, eredit la schiettezza e una tenace capacit di
lavoro7. Ricevette la sua prima istruzione a Verona presso il Collegio
dellOrdine Stimmatino, di cui fu membro. Qui pi tardi egli impart
le sue prime lezioni di filosofia.
Nel 1931 consegue la laurea in Filosofia presso la Pontificia Universit Lateranense con una tesi intitolata: Loggettivit del principio di
causa e la critica di D. Hume. Lo stesso argomento divenne nel 1934
il tema di una pi vasta dissertazione: Il principio di causalit, origine
psicologica, formulazione filosofica, valore necessario ed universale. Il
lavoro venne premiato come vincitore di un concorso indetto dalla
Pontificia Accademia Romana di S. Tommaso dAquino.
I principali risultati di questa prima ricerca vennero poi raccolti in
un articolo cui Fabro si rifer spesso in seguito, La difesa critica del principio di causa (1938). Qui egli abbozz le linee guida della sua indagine
sulla metafisica tomista della partecipazione e sulle sue fonti che ebbe la
sua prima elaborazione sistematica ne La nozione metafisica di partecipazione (1939).
In questo periodo Fabro si dedica a studi di biologia presso le Universit di Padova e di Roma e come borsista presso la Stazione Zoologica di Napoli (estate-autunno 1935)8. Successivamente, dal 1938 al
1940, frequenta due semestri di studio presso il Laboratorio di Psicologia dellUniversit Cattolica di Milano, contemporaneamente allincarico di biologia, psicologia teoretica e del seminario di metafisica presso
la Pontificia Universit Lateranense (1937-1940).

Cfr Nostalgia della patria in Momenti dello spirito, I, pp. 89-91.


Un interessante testimonianza di questi studi si pu trovare nellarticolo-recensione
dedicata da Fabro ad uno studio di F. de Sarlo (Vita e Psiche. Saggi di Filosofia della Biologia,
Firenze 1935): cfr Un saggio di Filosofia della Biologia, Bollettino filosofico, III, 1, Roma
1937, pp. 65-77.
7
8

11

INTRODUZIONE

Questi studi troveranno il loro frutto in due densi volumi nei quali
Fabro tent una verifica della psicologia tomista alla luce dei pi recenti
orientamenti della psicologia sperimentale: La fenomenologia della percezione e Percezione e pensiero (1941). In questi stessi anni tiene glinsegnamenti di biologia, psicologia e metafisica presso la Pontificia Universit Urbaniana.
I corsi di metafisica del 1944/45 e del 1945/46 erano accompagnati
da esercitazioni dedicate a problemi nei cui titoli si legge lattualit del
problema critico, del neoidealismo e la particolare attenzione prestata
da Fabro a Hegel: il concetto di realt e il problema del cominciamento.
Di questi corsi rimane una dispensa di metafisica in due tomi relativa ai
corsi dellA.A. 1948-1949.
A questo periodo risale la prima frequentazione di Fabro dellopera
di Kierkegaard e una prima ricognizione dellesistenzialismo (cfr Introduzione allesistenzialismo, 1943; Problemi dellesistenzialismo, 1945).
Questi studi rifluiranno in seguito, ulteriormente arricchiti in molti
contributi particolari e culmineranno rispettivamente nella prima traduzione italiana del Diario del filosofo danese e nel volume Dallessere
allesistente (1957). Questultimo raccoglie ampie monografie su Hegel,
Kierkegaard, Heidegger, Jaspers e Blondel.
La presenza di Hegel in Fabro non occasionale. Nel 1948 aveva
conseguito la Libera docenza in Filosofia teoretica presso lUniversit
La Sapienza di Roma. Nel 1949 vi tiene tre corsi pareggiati di Filosofia Teoretica dei quali rimane una dispensa intitolata: Essere ed esistenza. Il problema dellesistenza nella dialettica hegeliana9. Il testo
dedicato allontologia del filosofo di Stoccarda. Significativa la focalizzazione della nozione di essere ed esistenza, di tempo e di storicit e il
largo spazio concessovi (con Heidegger) alla Einleitung della Fenomenologia dello spirito. Fabro riproporr lo stesso corso nel 1957 quando
sar chiamato come Ordinario di Filosofia Teoretica e di Storia della
filosofia moderna presso la Facolt di Lettere e Filosofia dellUniversit
Cattolica di Milano. Lunica variazione introdotta il confronto del

9 Essere ed esistenza. Il problema dellesistenza nella dialettica hegeliana, Universit degli


Studi di Roma, Facolt di Lettere e Filosofia, Anno Accademico 1949-1950, Ed. Castellani,
Roma s.d.

12

INTRODUZIONE

Seyn hegeliano con lactus essendi tomista10. Tale confronto sar spesso
riproposto in seguito11.
In questi stessi anni Fabro viene elaborando i suoi studi metafisici
nella forma pi matura. Nel 1954 tiene per la Chaire Card. Mercier
dellUniversit di Lovanio un corso i cui risultati costituiranno uno dei
lavori pi noti di Fabro: Partecipazione e causalit. Lo studio della causalit porta a compimento il progetto annunciato nella sua prima ricerca
sulla metafisica della partecipazione.
Lo studio di Hegel e di Heidegger ha guidato Fabro allapprofondimento della nozione metafisica di actus essendi e alla sua distinzione
dalla nozione fenomenologica di esistenza. Nellenfasi della dimensione
attiva dellessere e della distinzione ontologica di essere ed essenza,
Fabro condivide lindirizzo del cosiddetto tomismo esistenziale inaugurato da autori come Gilson, De Rayemaeker, De Finance12.
Nel 1959 egli fonda presso la Pontificia Universit Urbaniana lIstituto di Storia dellateismo. Limpegno di Fabro su questo fronte
intende cogliere le radici dellateismo contemporaneo. Perci egli si
dedicher allo studio di Marx e di Fuerbach13, come di tutta la filosofia
moderna da Cartesio a Sartre. Questi studi sosterranno il contributo di
Fabro come membro della Commissione preparatoria e come perito al
Concilio Vaticano II e sfoceranno nel monumentale Introduzione allateismo moderno (1964).
Tra i numerosi riconoscimenti civili sono particolarmente significativi quelli attribuitegli in questi anni. Nel 1964 Fabro riceve la Medaglia doro del Presidente della Repubblica per i benemeriti della Scuola,
10 Essere ed esistenza in Hegel, Universit Cattolica di Milano, A.A. 1957-1958, pro
manuscripto.
11 Cfr il 1 Capitolo di Dallessere allesistente e la dispensa del corso tenuto nellA.A.
1966-1967 presso lUniversit di Perugia: Essere e verit.
12 I numerosi articoli di Fabro di metafisica fino al 1969 sono stati raccolti in due volumi
corrispondenti per il periodo e lo sviluppo dottrinale alle due opere principali (La nozione
metafisica di partecipazione 19391; 19502; 19633; Participation et causalit, 1954; ed. it.,
1960): Esegesi tomistica, Roma 1969; Tomismo e pensiero moderno, Roma 1969.
13 Cfr oltre ai numerosi articoli, gli studi con antologia sistematica: Materialismo dialettico e materialismo storico, Brescia 1962; Ludwig Fuerbach. Lessenza del cristianesimo, LAquila
1977. Le opere di Feuerbach sono state studiate da Fabro con particolare scrupolo, anche
filologico, come risulta dalle fitte note che si trovano nei suoi libri (vd. Fondo Fabro). In
Feuerbach, sia nella sua critica a Hegel sia nella sua ricostruzione del pensiero moderno,
Fabro ha trovato laffermazione pi netta della coerenza atea del principio dimmanenza che
lha guidato poi nel disegno de Introduzione allateismo moderno.

13

INTRODUZIONE

della Cultura e delle Arti. Nel 1965 viene inviato come rappresentante
dellItalia al Convegno Internazionale dellUNESCO per la revisione
della Declaration of the Rights of Man (Oxford, novembre 1965)14.
Nello stesso 1965 si trasferisce allUniversit di Perugia avendovi
ottenuto la cattedra di Filosofia teoretica dapprima presso la Facolt di
Magistero, quindi, dal 1968 al 1981, presso la Facolt di Lettere e Filosofia. Il periodo perugino vede lo sviluppo pi intenso del tema della
libert che andremo esaminando in questo lavoro. A parte un primo
corso su Hegel, la gran parte dei corsi seguenti ebbe per tema la libert
o le tematiche antropologiche ad essa pi prossime.
Nel 1974 venne incaricato di pronunciare in Campidoglio la prolusione delle celebrazioni del 700 anniversario della morte di san Tommaso dAquino. Dellimportanza di questa prolusione per il nostro
argomento e per la stessa comprensione di Fabro gi indicativo il
titolo: S. Tommaso maestro di libert 15.
Gli ultimi tre anni dinsegnamento a Perugia vedranno Fabro impegnato nella conduzione di un corso sistematico distribuito in tre anni:
Lanalisi esistenziale della vita quotidiana, nel quale possiamo riconoscere lultima e pi vasta elaborazione della sua ricerca antropologica.
Nel 1981 si conclude lattivit accademica di Fabro.
Dalla fine degli anni 60 in poi, Fabro cerc di far fronte personalmente alla profonda crisi di queglanni nella vita della Chiesa, nella
politica nazionale e in tutta la societ civile. Appartengono a questo
periodo i suoi scritti sulla teologia progressista e sul compromesso storico della politica italiana16. Gli studi su Rahner e Severino appartengono certamente allopera polemica di Fabro; pur da ricordarne il
notevole impegno teoretico17.

14 Cfr I diritti delluomo nella tradizione ebraico-cristiana, in Studi Cattolici, 66, sett.
1966, pp. 4-12.
15 Il testo ora raccolto in Introduzione a san Tommaso, Milano 1997, pp. 289-305.
16 Cfr Lavventura della teologia progressista, Milano 1974; La trappola del compromesso
storico. Da Togliatti a Berlinguer, Roma 1979.
17 Cfr La svolta antropologica di Karl Rahner, Milano 1974; Lalienazione dellOccidente.
Osservazioni sul pensiero di E. Severino, Genova 1981; significativamente in una lettera qui
riportata lo stesso Severino (come poi anche in seguito) riconosce il peso delle critiche di
Fabro.

14

INTRODUZIONE

Gli ultimi anni vedono Fabro impegnato nella nuova edizione del
Diario e nella traduzione di alcuni scritti edificanti di Kierkegaard18,
nella redazione di testi e articoli di vario genere, dalla filosofia, allattualit, alla spiritualit19. Importanti sono i contributi dedicati da Fabro
in questo periodo allo studio di Rosmini20 e di Edith Stein21; per la spiritualit: gli studi su santa Gemma Galgani22 e su san Josemara
Escriv23. Mor a Roma il 4 maggio del 1995.
II. Presentazione delle opere sulla libert
Nellopera di Fabro non c un libro direttamente dedicato alla
libert, a parte la raccolta di articoli intitolata Riflessioni sulla libert
(1983)24, forse il testo pi noto al riguardo. Eppure, a partire dagli anni
60 egli vi ritorna continuamente. Molti articoli dedicati ai temi pi
diversi sembrano riprendere il filo di un discorso interrotto, chegli
riprende ancora, con maggiore vivacit, nelle prolusioni e nei dibattiti
congressuali. Tutto linsegnamento di Fabro a Perugia (1967-1981)
risulta dominato da questo argomento, come attestano i calendari accademici e le dispense dei suoi corsi.
In questo lavoro si cercato di coprire lintera estensione degli scritti
di Fabro sulla libert, privilegiando quei testi che sono sembrati, ad
avviso di chi scrive, pi chiari e significativi. Nei punti seguenti se ne
offre una breve presentazione25.
18

Cfr S. KIERKEGAARD, Diario, Brescia 1980-1983, 12 voll.; Gli atti dellamore Milano

1983.
19 Gli articoli di argomento religioso redatti fino al 1983 sono stati raccolti in due grossi
volumi: Momenti dello spirito, Assisi 1982-1983.
20 Cfr Lenigma Rosmini, Napoli 1988.
21 Cfr Positio super scriptis Teresiae Benedictae a Cruce (in saec. Edith Stein), Roma 1977;
Edith Stein, Husserl e Martin Heidegger, in Humanitas, 4, 1978, pp. 485-517; Linee dellattivit filosofico-teologica della Beata Edith Stein, in Aquinas, XXXII, 1989, pp. 193-256.
Questi studi come molti altri sono il risultato del lavoro di Fabro come consultore della Congregazione per la Dottrina della Fede e della Congregazione delle Cause dei Santi.
22 Cfr Gemma Galgani. Testimone del soprannaturale, Roma 1987.
23 Cfr La tempra di un padre della Chiesa, in AA.VV., Santi nel mondo, Milano 1992 pp.
22-155. Oltre ad altri articoli sono da menzionare per il loro particolare interesse per il
nostro studio i seguenti: Un maestro di libert cristiana: Josemara Escriv de Balaguer, in
LOsservatore Romano, 2-7-1977; El primado existencial de la libertad, in Scripta Theologica, XIII, 2-3, Pamplona 1981, pp. 323-337.
24 Per le indicazioni pi precise dei testi citati rinviamo alla bibliografia.
25 Per uno studio dinsieme degli scritti editi: cfr R.R. CNSULO, El libre albedro: santo

15

INTRODUZIONE

1) La prima trattazione della libert si pu trovare nel manuale di


psicologia filosofica Lanima (1955), nella sezione dedicata alle facolt
tendenziali e alla volont26. Largomento non vi emerge ancora in primo
piano. Si tratta di un manuale la cui notevole elaborazione non supera
i limiti della destinazione didattica. Il testo non lascia perci molto spazio oltre allesposizione delle linee dottrinali classiche. Ma nella curvatura di queste si pu intravedere la prima espressione dellintuizione di
Fabro sulla funzione sistematica della libert nel complesso delle tematiche antropologiche.
2) Maggiore originalit presentano gli appunti degli allievi tratti
dalle lezioni che Fabro impart sulla base dello stesso manuale presso la
facolt magistrale Maria SS. Assunta (oggi: L.U.M.SS.A.) neglanni
1962-63. Nelle lezioni Fabro concedeva pi spazio al momento induttivo e alla riflessione personale. La libert colta al termine di una ricognizione progressiva del fenomeno della vita in tutte le sue forme e i
suoi gradi. La minuta analisi descrittiva, cui contribuiva la formazione
scientifica di Fabro, vi armonicamente equilibrata con una robusta
sintesi metafisica. Attraverso la prima Fabro cerca di attingere la vita
nellattualit del suo divenire e nel suo ricco contenuto. Il risultato
viene poi sintetizzato grazie a dei principi metafisici capaci di ricomprendere la libert nel pi vasto orizzonte dellessere, come la nozione
aristotelica di analogia, di finalit e di atto immanente.
3) Finalmente, nel 1967, da poco arrivato allAteneo di Perugia,
Fabro pronuncia la prolusione inaugurale dellAnno Accademico intitolata Libert ed esistenza nella filosofia contemporanea 27 e dedica un
intero corso alla libert: Essere e libert. La relativa dispensa d conto
della maturit raggiunta dalla riflessione di Fabro28. Dei corsi precedenti egli vi mantiene limpostazione induttiva. Il fenomeno della
libert fatto emergere dal confronto con le pi elevate forme dellessere: la vita e la conoscenza. Lanalisi , per, qui particolarmente conToms y Cornelio Fabro, Roma 1989; E. RAMIREZ NAVARRO, El dinamismo de la libertad segn
Cornelio Fabro, Roma 1948; T. KANG YOUN HUI, La libert di san Tommaso nellinterpretazione di Cornelio Fabro, Roma 1999.
26 Cfr ivi, cap. II, pp. 105-143.
27 Cfr Annuario dellUniversit di Perugia, 1967-68, pp. 45-65; rist. in Studium, 1,
1968, pp. 12-27; poi aumentato e tradotto in inglese: Freedom and existence in contemporary
philosophy and St. Thomas, in The Thomist, XXXVIII- 3 (1974), pp. 521-556.
28 Per un confronto tra Lanima ed Essere e libert: cfr P. PELLEGRINO, La genesi del concetto di libert in Cornelio Fabro: analisi di due opere, Roma 2001.

16

INTRODUZIONE

centrata sullesperienza soggettiva. Il motivo di fondo ora accennato


sar il tema degli ultimi lavori di Fabro: il rapporto tra libert e coscienza
e tra la consistenza inalienabile dellio personale e la relativa assolutezza
della libert.
4) In Lio e lesistenza, una breve densa dispensa del corso tenuto a
Perugia nel 1975-76, abbiamo un primo saggio dellimpostazione che
guider lultimo sviluppo del pensiero di Fabro sullargomento. La
libert e la volont sono qui concepite come le forme attraverso le
quali la persona si rivela e si afferma sul piano esistenziale. Lo sviluppo
di questidea articolato qui con quanto potrebbe costituirne la difficolt pi insidiosa: il rapporto della persona collintera sfera di ci che
naturalmente le appartiene, ma che in gran parte sfugge al dominio
della coscienza e della libert: il rapporto col corpo, le passioni, la malattia, la morte. Il testo sembra contenere in nuce la fenomenologia esistenziale che Fabro andr elaborando con particolare ampiezza negli
ultimi tre corsi raccolti sotto lunico titolo: Analisi esistenziale della vita
quotidiana.
5) Di questi corsi riteniamo lultimo, Essere nellIo, come il pi rilevante per lo studio della libert. La persona viene considerata con particolare riguardo alla dimensione della coscienza. Lintero sviluppo della
dispensa unanalisi minuziosa delle maggiori dottrine moderne della
soggettivit: Hume, Kant, Fuerbach, Kierkegaard, Husserl. Sono qui
particolarmente considerati la singolarit e la consistenza ontologica del
soggetto. Nella progressiva obliterazione di questi aspetti nella filosofia
moderna in forme di pensiero sempre pi astratte e impersonali, Fabro
registra la deviazione, infine la dissoluzione di quella chegli riconobbe
come la pi profonda istanza della modernit: lo sforzo di attingere speculativamente la concretezza della vita spirituale.
Nel 1983 Fabro pubblica una serie di testi di particolare interesse: le
Riflessioni sulla libert, dove sono raccolti alcuni tra gli articoli pi
importanti del decennio precedente29; La preghiera nel pensiero moderno,
uno studio di particolare impegno sulla presenza della preghiera nei
pensatori moderni; il lungo e denso articolo apparso su Divus Thomas
intitolato Atto esistenziale e impegno della libert, dove Fabro sintetizza
buona parte dei risultati dellintera riflessione precedente.
29 Gli articoli sono stati via via recensiti da Clement Vansteenkiste sulla Rassegna di letteratura tomista.

17

INTRODUZIONE

6) Le Riflessioni sulla libert si aprono con una densa prefazione in


cui Fabro illustra limportanza della libert nel contesto della filosofia e
della cultura contemporanea. Il nodo individuato nella crisi epocale
del nesso di libert e verit. Proprio tale crisi permetterebbe, peraltro, di
affrontare la libert con unurgenza ed una radicalit inavvertite nel
pensiero classico e medievale. Gli articoli qui raccolti sono per la maggior parte dedicati al confronto con alcuni autori: san Tommaso, Kierkegaard, Fichte, Heidegger.
Il confronto speculativo condotto attraverso lanalisi dei testi.
Nonostante la variet degli autori e delle problematiche esaminate si
pu scorgere facilmente lunit di un medesimo sviluppo dottrinale.
Lunit consiste nel medesimo progetto di Fabro: cogliere nella libert
il nucleo vitale della persona, riguardandola nelle sue maggiori linee di
forza: il rapporto con Dio, con lessere, col bene e col male, con il
tempo, la morte e leternit.
7) La preghiera nel pensiero moderno conserva lo stesso impianto del
testo precedente. Lampia trattazione storica orientata allo sviluppo di
un medesimo motivo teorico. Particolare cura per qui prestata allesplicitazione, nel lungo e denso capitolo introduttivo, della sintesi teoretica che regge lintera indagine. Fabro vi esamina i presupposti metafisici ed antropologici della preghiera: la trascendenza, la libert, la
finitezza, il male.
Il lavoro era concepito da Fabro a chiusura di Introduzione allateismo moderno, dove il tema teologico nel pensiero moderno era stato
affrontato nel suo versante negativo, perci in termini prevalentemente
critici. Come testimonia la professoressa Goglia, che fu sua segretaria
negli ultimi anni, lintero progetto si sarebbe dovuto concludere con
una ricerca di cui sono apparsi solo delle parti: Cristo nella filosofia
moderna 30.
30 Cfr R. GOGLIA, Cornelio Fabro. Filosofo della libert, Genova 2000; Fabro lasci il
tavolo di lavoro ingombro di libri: stava studiando il deismo inglese (cfr ivi, p. 48). Di questa ricerca, che attraversa tutta lattivit di Fabro, sono state pubblicate delle parti: Hegel e
Cristo, in Il Regno, XV, 1943, pp. 33-38 (rist. in Aquinas, XIII, 1970, pp. 355-366);
Cristologia kierkegaardiana, in LOsservatore Romano, 16-9-1971, p. 3; Cristo nel pensiero
filosofico contemporaneo, nel vol. Ges Cristo, mistero e presenza, Roma 1971, pp. 585598; La sofferenza di Cristo nella teologia di S. Kierkegaard, in Tabor, 11-12, 1972, pp. 330332; Leliminazione dellUomo-Dio nel pensiero moderno, in AA.VV., Il Cristo dei filosofi, Atti
del XXX Congresso di studi filosofici di Gallarate, Brescia 1976; cfr S. ZACAL, Cristo nella
filosofia contemporanea, vol. I, Cinisello Balsamo 2000, pp. 23-27.

18

INTRODUZIONE

8) Di particolare interesse risulta infine larticolo Atto esistenziale e


impegno della libert (1983). Largomento vi trattato con particolare
concentrazione e vigore, anche se con un certo disordine. Qui Fabro
offre una sintesi della sua riflessione sulla libert, soffermandosi sui
principali punti che ne hanno segnato lo sviluppo. Vi approfondito il
rapporto della libert e il fine ultimo, le implicazioni ontologiche del
giudizio, il rapporto tra la prospettiva metafisica e la prospettiva esistenziale, alcuni aspetti del pensiero di Fichte.
III. Le fonti
Caratteristico di Fabro il costante ed uguale riferimento alle fonti
classiche e moderne. In particolare, le opere di Fabro sono poi distinguibili dalla costante, certo insolita compresenza di san Tommaso, Kierkegaard, Hegel, Heidegger, autori chegli amava definire i pensatori
essenziali. I primi costituiscono le fonti immediate e positive del pensiero di Fabro. Nellopera di Hegel e di Heidegger Fabro trov, invece,
un importante termine di confronto.
III.1. San Tommaso
Il ritorno di Fabro a san Tommaso motivato dal riconoscimento
del valore perenne della sua opera. In relazione al tema della libert, egli
avvert con urgenza il bisogno di trovarvi una soluzione che potesse
soddisfare limportanza attuale dellargomento. Per cogliere la motivazione storica di questa istanza si deve badare alla situazione del tomismo
nel periodo in cui matur il pensiero di Fabro e al suo stesso atteggiamento nei confronti della neoscolastica31.
La neoscolastica durante la prima met del 900 lasciava indiscussa
la matrice aristotelica del pensiero dellAquinate32. Nellimpugnare questa lettura, poich riduttiva, prese le mosse la prima ricerca di Fabro ne
La nozione metafisica di partecipazione dove tra i primi dimostr limportanza delle fonti neoplatoniche della metafisica tomista.

31 Cfr G. MAZZOTTA, Ipotesi su Fabro, in Euntes Docete, Roma, L (1997), 1-2, pp.
213-231.
32 Cfr G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione, Milano 1997, p. 6.

19

INTRODUZIONE

Egli mostr loriginalit e il ruolo storico di questultima era questa la questione allora dibattuta nel compimento di quella sintesi di
Platone e di Aristotele cui mirava lo stesso neoplatonismo, e che fu possibile solo ora grazie allassunzione di un nuovo principio oltre la realt
della forma: lactus essendi 33.
La lettura di Heidegger condusse Fabro a riconoscere la decadenza
della tradizione scolastica posteriore dallequilibrio della sintesi tomista
ed il suo progressivo avvicinamento alle linee del razionalismo34. La
deviazione della tarda scolastica, per cui essa ma non san Tommaso
apparterrebbe alla storia dellontoteologia, consisterebbe, secondo
Fabro, nella riduzione della nozione intensiva di essere alla nozione
fenomenologica di esistenza (riscontrabile soprattutto in Surez), nel
conferimento allessenza del ruolo ultimamente costitutivo dellente e
nella concezione estrinsecista della causalit che ne consegue35.
In effetti, la stessa neoscolastica, forse perch impegnata sul fronte
del moderno problema critico36, tendette nel suo complesso ad enfatizzare il ruolo dellintelletto e dellessenza37, a garanzia del realismo,
lasciando per in larga misura scoperto il campo della tematica esistenziale (la dimensione dellatto, dellagire e lintera sfera tendenziale) che
proprio allora, durante la prima met del 900 emergeva in primo piano,
anche allinterno del pensiero cattolico38.
33 Cfr C. DANCONA COSTA, Historiographie du platonisme mdieval: le cas de saint Thomas, in AA.VV., Saint Thomas au XXe sicle, Paris 1994, p. 206; J. A. AERTSEN, Thomas Aquinas: Aristotelianism versus Platonism?, in AA.VV., Noplatonisme et philosophie mdivale,
Turnhout 1997, pp. 147-162.
34 Per la valutazione di Fabro della scolastica fondamentale lintero Introduzione a San
Tommaso; cfr anche: Loffuscamento dello esse nella scuola tomistica in Partecipazione e causalit, pp. 603-629; per la valutazione del pensiero di Heidegger, con particolare riguardo alla
metafisica tomista: cfr Tomismo e pensiero moderno; per una lettura della storia del tomismo
a partire, tra le altre, dalla questione del rapporto tra essere ed essenza: cfr G. PROUVOST,
Thomas dAquin et les thomisme, Paris 1996.
35 Fabro giunge progressivamente ad una chiara distinzione tra la nozione di esistenza e
e la nozione di actus essendi come testimonia la variazione nelluso di questi termini tra la
prima e la terza edizione de La nozione metafisica di partecipazione (I ed. I ed. 1939; III ed.
1963).
36 Cfr S.T. BONINO, Lavvenire del progetto tomista, in Annales Theologici 18 (2004),
p. 201.
37 Per uno studio critico dellopera di J. Gredt su questo punto cfr: A. GIANNATIEMPO,
Sul primato trascendentale della volont in San Tommaso, in Divus Thomas, 74 (1971), pp.
131-154. Il lavoro sispira largamente al pensiero di Fabro sulla libert.
38 A tale proposito un suggerimento importante venne dato dalle indicazioni contenute

20

INTRODUZIONE

Fabro, gi allievo del Simonin39 il quale aveva particolarmente sottolineato laspetto concreto ed affettivo del tomismo, rifiut la
mediazione scolastica e risal alla fonte cercandovi quegli aspetti che
meglio rispondono alle istanze del pensiero contemporaneo. Questo fu
latteggiamento che lo guid in tutti i suoi lavori e di cui si sentiva debitore alle indicazioni contenute nella Aeterni Patris di Leone XIII.
In tal senso egli valorizz la linea di ricerca della fenomenologia
volta ad attingere la concretezza della vita conoscitiva aldil delle rigide
o preconcette classificazioni della psicologia empiristica e razionalistica.
questa lesigenza espressa da Fabro di superare laporetica opposizione
di sensibilit e intelletto, percezione e pensiero ereditata dal dualismo
cartesiano. Un primo risultato al riguardo si trova in Percezione e pensiero, particolarmente nellapprofondimento della facolt cogitativa.
La conoscenza del concreto nelle sue diverse modalit (esperienza
del concreto materiale: la cognizione intellettiva dellindividuo; lesperienza del concreto spirituale: la coscienza concomitante) avvertita da
Fabro come una garanzia metafisica del realismo ancora pi importante
della conoscenza dellessenza. Latto di essere, infatti, appartiene al singolo.
Tale accento sullimportanza del momento dellesperienza non si
oppone al fatto chegli condivida qui ancora limpostazione intellettualistica classica e chegli qui assegni perci allintelletto lultima elaborazione della conoscenza e il ruolo direttivo della vita personale. La
rimeditazione di questultimo punto porter Fabro ad interrogare nuovamente i testi di san Tommaso.
Gi in Lanima (1955) egli sottolinea quei passi nei quali san Tommaso riconosce un relativo primato della volont nella conduzione dellagire. Tale riconoscimento non qui portato fino ad una contrapposinellEnciclica Humani Generis di Pio XII (nr. 3) circa limportanza dellinflusso della volont
nella conoscenza e dove si rimanda per una soluzione alla dottrina tomista della conoscenza
per connaturalit. Cfr R.T. CALDERA, Le jugement par inclination chez saint Thomas dAquin,
These Univ. Fribourg (Suisse) 1974; M. DAVENIA, La conoscenza per connaturalit in s. Tommaso dAquino, Bologna 1992. Pi in generale, si pensi allinflusso di Blondel e Bergson in
Francia e alle linee del pensiero cattolico alternative o comunque distinte dal tomismo come
lo spiritualismo.
39 Cfr H.D. SIMONIN. Tra le sue opere pi note: La notion dintentio dans lvre de S.
Thomas dAquin, in Revue des sciences thologiques et philosophiques 19 (1930), 445463; Autour de la solution thomiste du problme de lamour, Archives dhistroire doctrinale et
litteraire du Moyen Age, 1931, ch. 3.

21

INTRODUZIONE

zione problematica allinterno della dottrina tomista. Questo quanto


appare in certa misura nella lettura posteriore di Fabro (cfr Orizzontalit e verticalit della libert, 1971; La dialettica dintelligenza e volont
nellatto libero, 1977)40.
Due fonti costituiscono gli estremi dellinterpretazione di Fabro
sulla libert in san Tommaso: i relativi articoli delle Quaestiones De Veritate 22 e 24 e la q. 6 De Electione delle Questiones De Malo. In questultima Fabro riconosce la formulazione pi profonda dellargomento e
lesposizione pi matura dello stesso san Tommaso.
Il riferimento di Fabro alla Quaestio 6 De Malo in effetti costante.
Qui san Tommaso riuscirebbe a superare il prevalente indirizzo intellettualista delle Quaestiones De Veritate. Altre istanze di Fabro non trovano
invece soddisfazione in nessun punto preciso dellopera dellAquinate,
com il rapporto della libert al fine ultimo, pur se non mancherebbero
alcuni spunti in questa direzione.
I giudizi di Fabro sono stati variamente accolti fra i tomisti. Da un
lato, se ne criticata la fedelt ai testi, daltro lato se ne discussa la
plausibilit sul piano teoretico41. Per ci che riguarda le fonti, il giudizio di Fabro sullimportanza della Questio 6 De Malo e la sua singolarit
allinterno dellopera dellAquinate stata criticata direttamente da
Vansteenkiste42.
In generale, si pu notare laffinit di Fabro con quegli autori che
hanno cercato di elaborare la tematica esistenziale dallinterno della
40 Gli articoli sono stati poi raccolti in Riflessioni sulla libert (1983) e ne costituiscono i
primi due capitoli.
41 Cfr le numerose recensioni su Rassegna di letteratura tomista (C. Vansteenkiste): VI
(1974), pp. 157-159; VII (1975), pp. 191-192; IX (1977), pp. 220-221; XIII (1980), pp.
193-194; XVII (1984), p. 678; T. ALVIRA, Naturaleza y libertad, Pamplona 1985; M. PANGALLO, Causalit e libert. La questione del fondamento metafisico della libert creata nel pensiero di Cornelio Fabro interprete di s. Tommaso, in Doctor Communis, 43-3 (1990), pp.
203-233; D. COMPOSTA, La libert secondo lantropologia tomista. Confronti col pensiero
moderno, in AA.VV., Studi in onore di Milan S. Durica, Bratislava, Slovacchia, 1995, pp. 4362; La libert nel pensiero di Cornelio Fabro, in Euntes Docete, L (1997), p. 191; F. BERGAMINO, La razionalit e la libert della scelta in Tommaso dAquino, Roma 2002, pp. 169-191.
42 Peraltro, la stessa collocazione della quaestio 6 allinterno delle Questiones de Malo a
partire dal Lottin nel 1929 ha dato luogo ad un vasto dibattito tra gli esegeti. Leditore della
edizione leonina, pur ammettendo che si tratti di un testo della maturit nega che si tratti di
un inserto posteriore alla composizione complessiva dellopera. Sostengono diversamente
Weishepl e Torrel: cfr J.A. WEISHEIPL, Tommaso dAquino, Milano 1988, p. 363; J.P. TORREL,
Initiation saint Thomas dAquin, Paris- Fribourg Suisse, 1993, p. 293.

22

INTRODUZIONE

filosofia tomista sia sul piano metafisico sia sul piano antropologico,
come Josef De Finance. Il rilievo delloriginalit della componente
attiva della volont in sede antropologica appare consentanea con lenfatizzazione della dimensione attiva dellessere in sede metafisica.
III.2. Kierkegaard
La traduzione dellopera di Kierkegaard e gli studi sullesistenzialismo hanno reso celebre il nome di Fabro quale uno dei maggiori specialisti43. Suo merito riconosciuto fu quello di recuperare la componente religiosa del filosofo danese, specialmente attraverso la traduzione
del Diario 44. In questo testo sarebbe contenuta la chiave daccesso allidea che regge il complesso della sua produzione pseudonima45.
Fabro dovette vincere lindirizzo dominante dellesistenzialismo che
sispirava a Kierkegaard esasperando il carattere dialettico (in senso
hegeliano) della sua prima produzione, come ne Il concetto dellangoscia,
neutralizzandone lispirazione teologica quale si trova invece pi manifestamente espressa nella sua opera pi matura e negli scritti autobiografici46.
Nei confronti del giudizio di Heidegger circa la consistenza speculativa dellopera pseudonima di Kierkegaard47, Fabro dovette mettere in
Cfr B. MAIORCA (a cura di), Lesistenzialismo in Italia, Torino 1993, p. 205.
Cfr A. SCARAMUCCIA, The italian Reception of Kierkegaards Journals and Papers, in
Kierkegaard Studies. Yearbook 2003, N. J. Cappelrn-H. Deuser-J. Stewart (edd.), BerlinNew York 2003, pp. 366-372; per uno studio dinsieme: cfr B. DELFGAAUW, Il contributo
agli studi Kierkegaardiani, in AA.VV., Essere e libert, cit., pp 457-493; A. RIZZACASA, Cornelio Fabro interprete di S. Kierkegaard, in Euntes Docete L (1997), pp. 261-283.
45 Per una verifica di questa tesi e per unesposizione del pensiero di Kierkegaard in parte
ispirata allopera di Fabro: cfr M. FAZIO, Un sentiero nel bosco (Guida al pensiero di Kierkegaard), Armando, Roma 1999; M.J. BINETTI, El poder de la libertad (Uno estudio del pensamiento de Sren Kierkegaard con especial referencia al Diario), Universidad de Navarra, Pamplona 2004.
46 Cfr C. FABRO, Appunti di un itinerario, in Essere e libert. Studi in onore di Cornelio
Fabro, Rimini 1984, p. 61, 542; S. KIERKEGAARD, Scritti sulla comunicazione, 2 voll., Edizioni Logos, Roma 1979-1982. Quanto alloriginalit di Kierkegaard rispetto ad Hegel
(chegli cio non si riduce ad esserne un epigone n la sua opera ad una mera reazione) e allesistenzialismo per la sua ispirazione cristiana significativo a tal riguardo il giudizio concorde
di L. Pareyson, che pur critica in Fabro lavvicinamento del filosofo danese a tradizioni
affatto diverse (come sarebbe il pensiero metafisico classico): cfr L. PAREYSON, Esistenza e persona, Genova 1985, p. 258 (la pagina indicata corregge quanto dapprima lo stesso Pareyson
aveva sostenuto).
47 Cfr M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Milano 1970, sez. II, nota 6, p. 659.
43

44

23

INTRODUZIONE

luce il rigore della monumentale Postilla conclusiva non scientifica, a suo


giudizio lunica opera contemporanea capace di fronteggiare nei suoi
principi la Scienza della logica di Hegel. Nella Malattia mortale Fabro
rinvenne poi una trattazione della libert tra le pi profonde.
Nellopera di Kierkegaard Fabro trovava una ricca fenomenologia
esistenziale in cui la libert attinta direttamente dallesperienza dellagire nelle diverse situazioni concrete. La concezione cristiana dellesistenza viene qui elaborata in sintonia con la sensibilit del pensiero
moderno riguardandola sotto il profilo della coscienza e tematizzando
il problema del rapporto dindividuo e societ.
Il giudizio di Fabro su Kierkegaard non solo positivo. Fabro ne critica la perenne instabilit e luso talvolta compiaciuto del metodo dialettico cui sarebbe da ricondurre la frequente oscurit delle sue opere48.
Pur con questi difetti, e anche se ebbe a riconoscere di aver talvolta esagerato laffinit di Kierkegaard al realismo tomista49, Fabro non manc
mai di ribadire la tensione trascendente e la stessa struttura metafisica
del suo pensiero che pur, coerentemente alla sua metodologia, non
emerge quasi mai in forma esplicita50.
III.3. Hegel
La lettura anche di poche pagine di Fabro rivela una singolare presenza di Hegel. La prospettiva attraverso le quali egli accosta i temi
metafisici classici ne portano una chiara traccia51. Oltre ai continui riferimenti nelle opere maggiori, agli studi monografici52 riportati in nume-

Cfr Introduzione a S. KIERKEGAARD, Diario, Brescia 1962-1963.


Cfr G. BURGHI, Conversazione con Cornelio Fabro, in Aquinas, 3, 1996, p. 465.
50 Questo punto stato sottolineato in un profondo studio sullopera di Climacus (Briciole e Postilla): cfr C.S. EVANS, Kierkegaards Fragments and Postscript, Humanity Books,
New York 1999. Lautore riconosce lispirazione metafisica di Kierkegaard.
51 Sullimportanza di Hegel in Fabro ha insistito particolarmente M. Sanchez Sorondo:
cfr Vitalit di una proposta, in Studi Cattolici, 415, 1995, pp. 530-532; per uno studio
dinsieme: cfr P. MICCOLI, Cornelio Fabro lettore di Hegel, in Euntes Docete L (1997), pp.
233-259.
52 Cfr tra gli altri: gli articoli riportati in Tomismo e pensiero moderno, Pontificia Universit Lateranense, Roma 1969; La libert in Hegel e in san Tommaso, in Sacra Doctrina, 66
(1972), pp. 165-186; La dialettica ella prima e seconda immediatezza nella soluzione dissoluzione dellAssoluto hegeliano, in Aquinas, XXIV, 2-3 (1981), pp. 245-278.
48
49

24

INTRODUZIONE

rosi articoli e alledizione di unantologia di testi53, da rilevare la particolare elaborazione delle dispense dei corsi universitari dedicate da
Fabro al filosofo tedesco54.
Il rapporto di Fabro a Hegel peraltro ambivalente. Nel filosofo di
Stoccarda egli trovava un interlocutore moderno allaltezza della tematica speculativa classica. In particolare, egli apprezzava la radicale istanza
risolutiva della filosofia hegeliana e la determinazione dellessere (Seyn)
come lultimo fondamento critico dellesperienza.
A tale apprezzamento va per congiunta in Fabro, spesso nel corso
di uno stesso testo, la critica del principio dimmanenza che proprio in
Hegel troverebbe il fastigio del suo sviluppo teorico55. Nessunaltra sua
formulazione troverebbe una cos rigorosa espressione come nella Einleitung della Fenomenologia dello spirito.
Un altro punto della filosofia hegeliana denunciato da Fabro il
monismo storicista e la radicale dissoluzione della persona che ne consegue. In Hegel egli vede rappresentato il paradosso di cui la filosofia
moderna nel suo insieme sarebbe portatrice. Mai come in essa la tematica della soggettivit, ossia la dimensione attiva e cosciente dellesperienza, stata affrontata con la stessa sistematicit. Ma lo sviluppo del
pensiero moderno giunge, infine, ad una radicale estraneazione dellinteriorit personale nella oggettivit delle strutture storiche.
Nondimeno, proprio in Hegel Fabro trova il riconoscimento pi
esplicito di quanto la moderna tematica della libert debba alleredit
del Cristianesimo. Particolarmente in un famoso paragrafo dellEnciclopedia, il 483, e nei relativi luoghi paralleli, egli ritrova quella medesima fondazione della libert umana nel rapporto metafisico ed esistenziale con Dio che si pu leggere in Kierkegaard. Il testo indicato perci
uno dei pi citati da Fabro sullargomento.
Ma anche a tal proposito egli nota lambiguit della concezione
hegeliana. Stranamente nello stesso testo indicato, Hegel riconosce la
Cfr C. FABRO, G.W.F. Hegel. La dialettica, Brescia 1960.
Cfr Il problema dellesistenza nella dialettica hegeliana, Corso pareggiato di Filosofia
Teoretica, Universit degli Studi di Roma, A.A. 1949-50; Essere ed esistenza in Hegel, Corso
di Filosofia Teoretica, Universit Cattolica di Milano, A.A. 1957-58; Essere e verit, Corso
di Filosofia Teoretica, Universit di Perugia, A.A. 1966-67. A questi ora da aggiungere un
testo inedito, ora pubblicato, che in gran parte riprende lultima dispensa ora citata: La
prima riforma della dialettica hegeliana, Segni (Rm) 2004.
55 Cfr a tal proposito il capitolo VIII dellIntroduzione allateismo moderno, dove Fabro
sintetizza il profilo teoretico del principio dimmanenza.
53

54

25

INTRODUZIONE

dimensione trascendente dellinteriorit personale, in forza del suo rapporto personale con Dio, esprimendola con notevole chiarezza. Ma poi,
poco oltre giunge a subordinare in maniera completa lesistenza umana
al dominio dello Stato.
III.4. Heidegger
Il rapporto di Fabro a Heidegger in certo modo analogo al suo rapporto a Hegel. Come Hegel, il filosofo di Essere e tempo rappresenta per
Fabro un autore moderno capace di esser portato ad un confronto con
i classici. Limportanza del filosofo di Messkirch si dovrebbe specialmente alla sua riproposizione del tema dellessere nella filosofia contemporanea e alla sua critica dellessenzialismo56.
Il riconoscimento di Fabro spinto al punto chegli riteneva non
potersi pi sviluppare la tematica metafisica dallinterno del tomismo
senza un serio confronto con Heidegger. questo precisamente il compito chegli si proposto nei suoi studi metafisici pi maturi, come in
Partecipazione e causalit e negli studi raccolti in Tomismo e pensiero
moderno.
Di notevole importanza lo studio monografico raccolto in Dallessere allesistente dedicato allopera di Heidegger posteriore a Sein und
Zeit 57. Alla prima fenomenologia esistenziale di Essere e tempo e di Lessenza del fondamento sono invece ispirati molti articoli di Fabro di argomento esistenziale e i corsi universitari perugini sulla libert, come
Essere e libert (1967-68) ed Essere nel mondo (1978-79).
Tuttavia, anche se la ricerca di Fabro risente dellimpostazione e
della stessa terminologia del filosofo tedesco, la valutazione della dottrina heideggeriana della libert risulta pressoch esclusivamente negativa. Losservazione notevole se si bada al fatto che il giudizio di Fabro
su Heidegger per quanto concerne la tematica pi direttamente metafisica molto pi simpatetico e sfumato.
Fabro raccoglie dal filosofo tedesco una profonda lezione sulla
natura ontologica della libert. Ma una lezione che oblia completa56 Cfr L. ROMERA, Questione dellessere, problematicit dellesistenza e religione, in Acta
Philosophica, 7-2 (1998), p. 282 ss.
57 Cfr il capitolo intitolato: Ontologia e metafisica nellultimo Heidegger, nel volume
Dallessere allesistente, Brescia 1965, pp. 335-418.

26

INTRODUZIONE

mente la natura morale e personale della libert. In Heidegger, come


nellidealismo, il significato della libert come facolt di scelta ridotto
ad un significato secondario, ingenuo, per privilegiarne piuttosto le
connotazioni ontologiche formali come la possibilit, la trascendenza e
la spontaneit.
Come si detto, da segnalare limportanza del giudizio limitativo
di Heidegger su Kierkegaard per comprendere alcune motivazioni dellinterpretazione di Fabro dellopera del filosofo danese, come testimoniano gli studi raccolti in Riflessioni sulla libert (1983). Uno dei motivi
kierkegaardiani qui pi ribaditi infatti lessenziale struttura etico-religiosa della libert che viene opposta al formalismo dellAnalitica esistenziale.
Un altro aspetto negativo della dottrina heideggeriana individuato
da Fabro nel suo esito storicistico e nella dissoluzione della consistenza
ontologica del soggetto. La soggettivit apparterrebbe alla manifestazione dellessere nel suo fenomeno storico. La coscienza personale cos
estroversa nellaccadere storico, senza potersi mai appellare ad unistanza normativa trascendente. La persona non pu cos rivendicare
alcun potere sugli eventi58.
Daltra Fabro apprezza e riprende spesso gli scritti di Heidegger sulla
tecnica59, sottolineandone le profonde implicazioni antropologiche.
Fabro in piena sintonia con il filosofo tedesco avvert con acutezza la
fragilit cui esposta la libert nella nostra epoca.
IV. Metodologia del lavoro
Sinizier dalla problematica basilare e pi studiata: il rapporto dintelligenza e volont. Di qui procederemo alla dimensione della
coscienza. Lapprofondimento di queste tematiche ci porter sul piano
pi spiccatamente metafisico, considerando gli aspetti ontologici inerenti alla spiritualit della persona e al suo rapporto con Dio.
Lo schema del lavoro quindi il seguente: nei primi tre capitoli
affronteremo la libert nelle sue caratteristiche generali, in maniera relativamente indipendente rispetto ai contenuti dellagire umano. Nel
Cfr Essere e libert, p. 248 ss; Riflessioni sulla libert, p. 200.
Cfr Die Frage nach der Technik, in Vortrge Aufstze, Pfllingen 1954; Essere e
libert, p. 91.
58

59

27

INTRODUZIONE

quarto ed ultimo capitolo vedremo la libert nella sua ultima attuazione: il rapporto con Dio. Il rapporto metafisico ed esistenziale della
persona con Dio ci pare costituire il baricentro del pensiero di Fabro
sulla libert.
Nellesposizione si tenuto conto dei diversi contesti nei quali le
medesime espressioni possono presentare sfumature di rilievo. Questo
parso specialmente importante per le dispense dei corsi universitari.
Com evidente, la destinazione didattica ed il contesto delloralit favoriscono uno sviluppo pi ampio degli argomenti, anche se meno preciso di quanto normalmente si trovi in una trattazione sistematica. Ne
segue limportanza di confrontare le dispense con lopera pubblicata e
di aver presenti le opere di Fabro che pur non riguardano direttamente
il nostro argomento.
Per una interpretazione pi fedele dellopera di Fabro e per favorire
la conoscenza di testi poco noti e inediti si preferito fare citazioni piuttosto ampie. Si ridotto allessenziale le citazioni e i riferimenti in nota
per facilitare la continuit della lettura.

28

CAPITOLO PRIMO
LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA
La riflessione di Fabro sulla libert sinizia, da un punto di vista
logico, dal rapporto di volont e intelligenza. La determinazione di
questo rapporto non vi risulta mai separata dagli argomenti connessi: la
coscienza, lo spirito, il fine ultimo. Ma, per la chiarezza dellesposizione, conviene esaminare tale rapporto in se stesso, per passare quindi,
nei capitoli successivi, agli altri aspetti della struttura antropologica e
alla loro integrazione.
Si proceder dalla conoscenza intellettiva ( I) per rilevarne il rapporto con la volont nella costituzione della struttura morale dellagire
( II ss.). Una prima descrizione della libert condurr alla definizione
del suo concetto fondamentale ( II). Lanalisi degli atti dellintelletto e
della volont ( III) preceder lesame dei loro rapporti dinamici (
IV). I risultati di tale analisi saranno infine applicati allo studio del male
( V), della conoscenza del bene ( VI) e della riflessione della volont
( VII).
I. Conoscenza e libert
La libert viene progressivamente avvicinata da Fabro come termine
della propria riflessione antropologica. Anticipando lo sviluppo dellargomento, potremmo dire che la libert costituisce, secondo Fabro, il
principio alla luce del quale possibile cogliere lunit e lattualit della
vita personale60.
Lintelligenza fonda il significato pi comune di libert: libert come
capacit di governo. Per le sue propriet costitutive (limmaterialit,
60 La trattazione svolta da Fabro in Lanima (1955), dove sono raccolti i risultati dei precedenti lavori di psicologia (Fenomenologia della percezione; Percezione e pensiero), rimandano
continuamente alla libert dalle varie questioni trattate, come limmanenza, la spiritualit, la
personalit. Pare notevole che qui Fabro si richiami agli stessi principi che fondano la sua
riflessione psicologica e metafisica: limmanenza ed emergenza degli atti, lunit del soggetto personale, lo sviluppo progressivo della coscienza secondo forme totali e secondo gradi
intensivi. Si noti ancora che le lezioni tenute da Fabro su Lanima presso la Facolt Magistrale
Maria S.S. Assunta avevano come tema conclusivo la libert: Libert e pensiero nelluomo
(A.A. 1962/63); Il problema della libert (corso dellA.A. 1965/66).

29

CAPITOLO PRIMO

limmanenza operativa, la riflessivit, linfinit intenzionale) e per la sua


facolt egemonica, lintelligenza ne realizza direttamente un significato
essenziale. Ma solo in ordine alla natura morale della persona, che ha
sede nella volont, la libert finalmente compresa nella sua compiuta
realizzazione.
Iniziando dagli aspetti pi generali, possiamo notare come Fabro
consideri la conoscenza tra le attivit che pi evidentemente manifestano i tratti della libert. Tale considerazione risulta prioritaria nella
sua prima produzione, piuttosto aderente alla dottrina aristotelica e
tomista (cfr La nozione metafisica di partecipazione; Percezione e pensiero). La libert qui prevalentemente colta nei caratteri della ragione
e nel carattere razionale dellagire umano.
Vi sono testi dedicati alla conoscenza, come Percezione e pensiero, nei
quali il rapporto di questa con la libert non viene ancora considerato.
Appare nondimeno significativo che i principali aspetti qui esaminati
coincidano con quegli stessi che Fabro rilever, poi, come i pi rilevanti
per la definizione della libert. Tale rapporto viene esplicitato in Essere e
libert dov sviluppato un confronto diretto e sistematico della conoscenza con la volont.
In ordine al tema che ci occupa, conviene considerare innanzitutto
la struttura delloperazione conoscitiva e del suo oggetto; pi precisamente: (1) il carattere dimmanenza della conoscenza intellettiva; (2) il
carattere in qualche modo infinito del suo oggetto.
I.1. Limmanenza della conoscenza
Nei suoi scritti antropologici, Fabro ritorna con frequenza alla metafisica dellagire di Aristotele. In particolare egli si concentra sul concetto
aristotelico di atto immanente61. Se in Percezione e pensiero la considerazione di tale concetto limitata alla problematica gnoseologica
(come la specie intenzionale), in Lanima e in Essere e libert latto immanente seguito in tutta lestensione della sua realizzazione analogica,
dalla vitalit della natura fino alla volont.
La prospettiva metafisica riguarda la conoscenza come una peculiare
specie di attivit. Ad un primo approccio, la conoscenza si pu descrivere come lapertura del soggetto verso il mondo. In tale descrizione
61

Cfr ARISTOTELE, Metaph., IX, 6, 1048 b 28.

30

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

posto in rilievo il risultato oggettivo della conoscenza, lapparizione delloggetto nelle sue determinazioni, e la disposizione del soggetto per la
quale questi, nel conoscere, si porta in certo modo aldil di se stesso.
Ma per quanto tale descrizione risulti efficace, latto di conoscenza
non si pu identificare esclusivamente con la presenza intenzionale delloggetto. N esso si pu definire come un movimento del soggetto
verso loggetto, al modo di una relazione transitiva in cui il primo termine si trasforma semplicemente nel secondo. La conoscenza invece
un atto del soggetto per il quale questi illumina e possiede noeticamente
lessere.
La trascendenza dellintenzionalit in quanto il soggetto nella conoscenza attinge una realt esterna o comunque da s distinta non si
oppone allimmanenza dellatto nel soggetto62. Il riferimento di Fabro
alla dottrina aristotelica dellimmanenza serve ad esprimere, sul piano
speculativo, il fatto evidente che la conoscenza unattivit propria
della persona, la quale sintegra nel suo unitario dinamismo perfettivo.
La struttura metafisica della conoscenza si pu perci descrivere
come una forma di trascendenza, per il suo riferimento oggettivo trascendente il soggetto, nellimmanenza, poich tale trascendimento verso
loggetto non assimilabile ad un movimento transitivo o ad una determinazione passiva del soggetto da parte delloggetto. In una formula
conclusiva la conoscenza descritta da Fabro come:
linternarsi dellio, ossia del soggetto, nella struttura stessa del reale,
ma questo internarsi un elevarsi e un accrescersi interiore dellio
stesso, come diceva stupendamente Aristotele un incremento
del soggetto in se stesso. [...] il conoscere immanenza, ossia sviluppo
del soggetto in se stesso, e non un andar fuori. S c un riferimento
alla realt esterna o interna, storica, tecnica, scientifica, ecc., ma quello
che il conoscere lattuarsi del soggetto, non perch il soggetto si attui
fuori di s, ma perch lio dallo stadio A indifferenziato arrivato allo
stadio B differenziato. E questo differenziarsi proprio la spontaneit
attiva del soggetto, che saccresce in se stesso appunto nel suo rapporto
e commercio con le altre cose (Essere e libert, p. 74).

Conviene precisare alcuni elementi. Nel primo capitolo di Percezione e pensiero Fabro si sofferma sulla gnoseologia aristotelica, nei suoi
62

ARISTOTELE, Metaph., VI, 4, 1027 b 25 ss.

31

CAPITOLO PRIMO

rapporti con il materialismo presocratico e con lintuizione di Anassagora della trascendenza del Nous. Segue un approfondimento sulla
ricezione della dottrina aristotelica nellidealismo di Hegel. Particolare
attenzione poi prestata allapplicazione delle nozioni di atto e potenza,
forma e materia al fenomeno della conoscenza63.
Fabro qui attratto dallidea aristotelica della conoscenza come un
processo perfettivo del soggetto in contrasto con la dinamica transitiva
del divenire materiale. In questultimo, lacquisizione di una determinazione positiva si accompagna sempre alla perdita di unaltra determinazione positiva nel medesimo soggetto. Nel divenire fisico si ha un
passaggio tra contrari sul fondamento della sostanza che il sostrato
permamente del loro avvicendarsi.
Il divenire della conoscenza si presenta, invece, come un processo
immediato verso latto64. Laccrescimento del sapere un passaggio dalla
potenza allatto e dallatto allatto, dal non sapere al sapere e dal possesso
del sapere ad un sapere sempre pi vasto e profondo. Lacquisto del
sapere tende verso un possesso dellanima sempre pi ricco, chiaro e stabile, senza le perdite e gli scambi che naturalmente si accompagnano ad
ogni processo fisico.
il conoscere si attua nella forma conosciuta senza alcuna rinuncia di
quanto gi possiede, n le attuazioni precedenti costituiscono una concorrenza e un impedimento allascesa dellanima, ch anzi pi questa si
fatta pi doviziosa, pi cresce passi la frase nella freschezza originale e nativa e nella capacit di assimilazione. Onde vero che il
conoscere nelle creature lattuarsi puro di una potenza pura, e non
un passaggio di valore contrario indifferente, com quello di ogni generazione e alterazione corporea che pu avvenire in tutte le direzioni e
sempre in modo reversibile. Lanima, che la forma particolare presupposta allattuazione conoscitiva, non deve rinunciare a se stessa quando
passa al conoscere, ma piuttosto vi trova la sua salvezza ed ogni prosperit per la possessione delloggetto (Percezione e pensiero, p. 70, cors.
nostri)65.

63 Cfr Y. SIMON, Introduction lontologie du connatre, Paris 1934. Fabro mostra un particolare apprezzamento per questopera fondamentale dove, in effetti, tra gli altri aspetti
metafisici particolarmente tematizzata limmanenza delloperazione conoscitiva.
64 Cfr ARISTOTELE, De anima, II, 5, 417 b 7; III, 4, 429 30-429 b 10.
65 Queste espressioni vengono pi volte riprese da Fabro in diversi contesti approfondendone qualche aspetto. Pi frequentemente egli riprende licastica espressione di salvezza

32

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

Nellattivit di conoscenza le determinazioni dellatto e della potenza


si danno nella maniera pi pura ed evidente66. La relativit essenziale
della potenza allatto vi si realizza senza la parzialit e la reciprocit che
si riscontrano nella realt fisica. La potenza conoscitiva, per natura,
interamente disposta al possesso intellegibile della forma dellente.
Latto e il fine della conoscenza hanno dunque sede nel soggetto. La
passivit del soggetto nella conoscenza ordinata ad un possesso attivo
e alla perfezione dello stesso soggetto. Il soggetto emerge nellunit dellatto intellettivo sopra la contingenza della materia e la particolarit
esclusiva dei contenuti dellesperienza67. In sintesi, di contro alla trasposizione reale e non solo analogica delle categorie fisiche alla conoscenza, tipica di ogni materialismo68, da ribadire che
la riduzione del conoscere ad un processo di assimilazione e di attrazione, non deve far perdere di vista loriginalit della conoscenza: se
nella conoscenza c azione e passione, questi termini assumono in essa
un valore nuovo, quello dindicare che il processo termina ad una
forma-oggetto, ad una forma che atto di una potenza (la facolt),
senza essere forma di una materia, cio ad una forma che, per rispetto
alla forma del divenire naturale, qualcosa come un atto puro: essa al
soggetto non porta che perfezione, libera dalla condizionalit e quindi
dalle imperfezioni proprie della soggettivit materiale (Percezione e pensiero, pp. 77-78).

La conoscenza cos evidenziata nei tratti che la determinano, in s


e rispetto al soggetto, come una forma di libert, cio come: una forma
di trascendenza attiva sul finito, sulla materia e sulle loro propriet carat(swteriva) usata da Aristotele nel luogo indicato, alludendo ai punti cui si fatto riferimento: cfr Lanima, p. 107; La preghiera nel pensiero moderno, p. 12.
66 Cfr Percezione e pensiero, p. 70.
67 Cfr ARISTOTELE, De anima, III, 4, 429 b 30 ss. Una facolt quanto meno emerge
sopra la determinatezza dei propri contenuti tanto pi risulta coinvolta nelle loro opposizioni, come i sensi esterni la cui capacit si estende ogni volta ad una e una sola qualit complessiva data. I sensi esterni risultano in tal modo molto vincolati ai limiti della materia e in
particolare alla sua determinatezza spazio-temporale.
68 La critica del materialismo qui esaminato nel suo paradigma classico (Empedocle e
Democrito), viene svolta per rispondere ad una possibile critica rivolta in tal senso al realismo tomistico. Un rilievo analogo circa la natura peculiare del realismo tomista avanzato
pi frequentemente da Fabro per distinguerlo dal realismo dispirazione marxista e dalla
cosiddetta teoria del rispecchiamento (Widerspiegelung) nella quale si rinviene un medesimo
oblio o alienazione transitiva del soggetto nelloggettivit sensibile: cfr Essere e libert, p. 65.

33

CAPITOLO PRIMO

teristiche. La dignit ontologica della conoscenza, mostrata, quindi,


nella realizzazione di una forma di attivit pi intensa e spontanea,
meno passiva e dispersiva, pi unitaria e stabile rispetto allattivit del
mondo fisico.
I.2. Lapertura infinita della conoscenza
Labbozzo delle caratteristiche operative della conoscenza cintroduce alla considerazione della sua intenzionalit. Nella cognizione intellettuale dellessere si assiste ad un trascendimento dellesperienza. Tale
trascendimento riconoscibile sin dalla prima riflessione sullesperienza. La stessa costituzione del concetto risponderebbe a questo
movimento del soggetto, tanto pi potente quanto maggiore la portata del suo contenuto.
Citiamo alcuni passi dove questi punti sono presentati in modo
essenziale. Le considerazioni qui svolte potrebbero applicarsi ad ogni
forma sistematica del sapere. Ma esse sembrano riferirsi direttamente
alle nozioni tipiche della filosofia, come le nozioni trascendentali, per la
radicale apertura allessere che in esse si esprime. Si noti la sottolineatura del carattere eminentemente attivo ed unitario della conoscenza,
corrispondenti alla sua consistenza ed interiorit.
[1] Mentre il sentire, il rappresentare, le emozioni sono intrinsecamente particolari, riferiscono cio una certa situazione e un certo
momento di sviluppo del soggetto, il conoscere invece si coglie, si piega,
si rovescia in se stesso, nelluniversalit delloggetto e del soggetto. Il
conoscere come tale abbraccia [...] tutto il cerchio dellessere. Il conoscere nella sfera del pensiero riportare i particolari allUniversale, i
mobili allImmobile, i diversi allIdentico, quindi raggiungere la sfera
dellUniversale e del Trascendentale (Essere e libert, p. 75).
[2] perch lIo spirituale, cio indipendente di per s nellessere
e nellagire dai limiti propri ad ogni realt materiale, che lIo in qualit
di presentificante universale anzitutto presente e attuantesi nellapprensione primaria ed originaria dei plessi fondanti ogni pensiero e
conoscenza in generale quali luno, il vero, il bene [...] Plessi di cos
enorme vigore speculativo, come quelli ricordati, non potrebbero farsi
presenti se lIo non avesse lenergia di fondazione corrispondente, e
non riconoscesse in siffatta presenza la forma e lesito fondamentale
della propria attuazione: i contenuti particolari delle conoscenze specifiche tendono a diffondere e disperdere lIo, mentre questi plessi ed i loro
34

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

principi lo spingono alla tensione infinita della sua energia infinita nel
suo ordine (Atto esistenziale e impegno della libert, p. 146, cors. nostri).

Lavvertenza del principio fondamentale della realt, lessere, colta


come un segno manifestativo della relativa attivit e della posizione elevata dalla quale lo spirito riguarda il mondo nella sua unit. Nella conoscenza intellettiva si rinviene lattestazione della natura spirituale delluomo: la sua costitutiva trascendenza e il suo emergere attivo sulla
realt materiale e finita.
Nella filosofia si attua in maniera consapevole e sistematica tale trascendimento. questo, secondo Fabro, il compito della filosofia. Perci
essa contribuisce in maniera particolare alla realizzazione della dignit
umana e della libert. La libert e la trascendenza dello spirito umano si
manifestano nella potenza riflessiva e nel dinamismo infinito sotteso
alla ricerca speculativa69.
Non pertanto casuale, osserva Fabro, se la negazione della realt
trascendente dello spirito e della libert, ossia la negazione della superiorit ontologica delluomo sulla natura, si accompagni o tenda cos
spesso ad una risoluzione della filosofia nella particolarit dindagine
propria delle scienze, come nel materialismo atomista, illuminista, marxista e nel positivismo scientifico70.
La prospettiva delle scienze, metodologicamente definita dalla selezione di alcuni aspetti dellesperienza, tende, se isolata, a vincolare la
coscienza alla determinatezza dei contenuti particolari che via, via la
occupano. Tale impostazione metodologica, diviene poi un assunto
filosofico qualora, come nellepistemologia dispirazione empirista o
kantiana, si venga a negare la validit reale dei contenuti fondamentali
della metafisica.
Le nozioni di ente e di totalit, ad esempio, andrebbero cos criticamente ridefinite dal loro significato ontologico diretto a funzioni
soggettive di sintesi dellesperienza al modo di idee regolative o di abbreviazioni schematiche. La coscienza umana nel conoscere si attuerebbe,

69 Per tali aspetti la filosofia si avvicina naturalmente alla fede: cfr La religiosit della filosofia, in Archivio di Filosofia, 1943, pp. 71-91; Per un progetto di filosofia cristiana, DAuria, Napoli 1990.
70 Cfr Enciclopedia Cattolica, voce Libert, col. 1283.

35

CAPITOLO PRIMO

propriamente, in funzione di contenuti sensibili o comunque particolari71.


A tale critica Fabro risponde ribadendo loriginaria spontaneit e
trascendenza operativa del soggetto. Tale trascendenza si esprime nella
capacit del soggetto di riprendersi dal riferimento immediato e totale
a quanto dato nellesperienza e nel sapere oggettivo depositato nelle
scienze o nella cultura. Dal punto di vista pragmatico e nel suo pi concreto sviluppo, il sapere dipende, infatti, dallatto dinterrogazione del
soggetto sullessere, infine su se stesso. Ma, come lessere non riducibile a quanto dato nellesperienza, cos tale atto dinterrogazione virtualmente infinito e sempre nuovo.
se luomo, con il suo problematizzare, esprime ancora qualcosa dirriducibile ai dati; se nelluomo resta ancora qualcosa che lo distingue
dalla natura e dagli stessi clamori della storia; se nelluomo dobbiamo
cercare appunto il perch dellinteresse delle scienze e del battagliarsi
delle filosofie, delle politiche, delle contese sociali; se alluomo, lessere
uomo non qualcosa dindifferente e non soltanto chiedersi cosa
sono le altre cose per luomo ma cosa anche luomo per se stesso,
allora penso che il compito della filosofia non ancora esaurito e [...]
appartiene proprio e soltanto alla filosofia questa novit, questa freschezza, questa primavera eterna della richiesta del cos lessere dellente
e che significa per luomo chiedersi il fondo e il fondamento dellessere
(Essere e libert, pp. 22-23, cors. nostri).

La capacit di riprendere la determinatezza dellesperienza dai suoi


principi universali deriva dallapertura metafisica dello spirito umano.
Per questultima, la conoscenza umana colta nel sua funzione di interpretazione del senso dei dati, oltre la loro sintesi formale, secondo un
ordine sempre pi comprensivo dintellegibilit. La radicale capacit di
giudizio sullessere, espressa ultimamente nella richiesta del fondamento, esprime la libert con la quale luomo si rapporta alle cose ed
presente nel mondo.

71

Sulla determinazione quantitativa e temporale della coscienza in Kant: cfr Essere e sto-

ricit.

36

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

II. La nozione pratica di libert


Il senso di libert espresso dalla conoscenza intellettiva devessere
riportato alla sua accezione pi comune e completa: laccezione pratica.
La conoscenza intellettiva ne esprime un aspetto fondamentale, che
condiziona ogni altra connotazione. Grazie alla conoscenza il rapporto
delluomo col mondo si configura secondo le note della trascendenza,
dellattivit, del dominio. Ma la nozione di libert si sviluppa di qui
ulteriormente sul piano pratico.
Le note indicate sintendono comunemente come elementi del concetto pratico di libert. In tal senso, la libert significa il dominio che il
soggetto razionale in grado di esercitare sui propri atti in funzione di
un fine chegli stesso si pone. Con unespressione di san Tommaso che
Fabro riprende, luomo a differenza di tutti gli altri esseri determinati
ad unum dalla disposizione della propria natura, finem sibi praestituere
potest 72.
Tale differenza tra il significato ontologico di libert (riferentesi alle
note generiche dindipendenza, spontaneit, etc) ed il significato pratico di libert viene ribadita da Fabro riportandola alla distinzione reale
dintelletto e volont. Nellidentificazione dei due significati e delle
relative facolt egli rinviene, invece, lerrore tipico dellidealismo73. Da
tale identificazione seguirebbe la sua coerente svalutazione del concetto
di libert di scelta74.

72

SAN TOMMASO DAQUINO, In II Sent., d. 25, q. 1, a. 1, cit. in Riflessioni sulla libert,

p. 48.
73 Tale identificazione sarebbe coerente con il principio idealistico dellidentit metafisica di essere e pensiero: cfr Riflessioni sulla libert, pp.88-89 (su Hegel); 136 (su Fichte); 202
(su Schelling); La svolta antropologica di Karl Rahner, p. 179 e (sulla ricezione di Rahner della
dottrina idealista). Sul carattere metafisico e non gi anzitutto gnoseologico della differenza
tra il realismo e lidealismo: cfr Partecipazione e causalit, p. 230.
74 In effetti, potremmo notare, nel significato ontologico di libert che contraddistingue
la conoscenza teoretica, lattivit spirituale riconosciuta nella sua spontaneit e trascendenza contro ogni forma di naturalismo (come il materialismo e lempirismo). Ma non si
attinge al pieno senso di libert finch non si giunga alla persona quale principio risolutivo
delle facolt e dellagire. Le propriet dellagire spirituale sono oggettive e necessarie: ne
costituiscono appunto la natura. Come qualit naturali significano un fatto oggettivo e universale piuttosto che latto di una persona in cui pi manifestamente si riconosce il fenomeno della libert. Si fa cos riferimento ad una natura spirituale, ad un insieme di condizioni necessarie dellagire libero, anchesse determinabili in termini di libert: la trascendenza
costitutiva, lapertura trascendentale, etc. Si fa riferimento a delle condizioni, ad un fatto,

37

CAPITOLO PRIMO

II.1. Definizione e fenomenologia della libert pratica


La nozione pratica di libert viene determinata da Fabro in maniera
induttiva. La descrizione dei diversi modi secondo cui essa comunemente intesa e dei diversi ambiti nei quali pi immediatamente si manifesta il punto di partenza, esplicitamente tematizzato, per una successiva fondazione teoretica75. La libert finalmente colta come il
fondamento dellattivit umana in tutte le sue espressioni.
In senso pratico il termine libert ricorre in tutti i contesti praticolinguistici nei quali si presuppone che allorigine degli effetti dellagire
umano si trovi la volont della persona. Tale indicazione del senso positivo di libert si pu gi intravedere nella sua formulazione negativa, la
pi comune ed evidente, anche se pi generica. Ecco come Fabro la
esprime per la voce di una Enciclopedia, richiamando gli oggetti e gli
ambiti del suo esercizio:
In generale [la libert] lindipendenza che luomo rivendica per le
sue azioni sia rispetto alle forze della natura (l.[ibert] razionale in senso
ampio), sia rispetto alla societ (l. sociale e politica), sia rispetto a Dio
(l. teologica o religiosa)76.

In prima approssimazione, libert significa lindipendenza del soggetto nella disposizione dei propri atti in un determinato ambito della
prassi, rispetto ad un determinato fine e rispetto ad una determinata
istanza costrittiva77. Per una verifica di questa definizione Fabro rinvia
non ad una causa n ad un atto. In tal senso, lidealismo e ogni forma dintellettualismo, per
quanto ad un livello superiore, non sembrano superare in maniera definitiva il naturalismo.
Ci sembra valere ugualmente per lintellettualismo pratico o per ogni sorta dimpostazione
che sostenga una determinazione causale della volont da parte dellintelletto (laddove questa determinazione sintenda come definitivamente esplicativa della genesi e dello stesso
significato dellagire libero). Se la persona lunica realt spirituale sussistente e se la personalit dellagire si manifesta nellesercizio della libert, allora non lunico ma il pi immediato indizio di trascendenza nel mondo non la conoscenza ma la libert.
75 Cfr Enciclopedia Cattolica, voce Libert, col. 1283. La formulazione e lapplicazione di
questo metodo si pu vedere in particolare in Essere e libert, pp. 31, 242. I testi successivi
sviluppano ulteriormente la prospettiva fenomenologica: cfr Lio e lesistenza; Essere nellio;
Atto esistenziale e impegno della libert.
76 Enciclopedia Cattolica, voce Libert, col. 1283.
77 Cfr Vocabolario della lingua italiana, Milano 1987, p. 1113; V. M ATHIEU , Voce:
Libert in Enciclopedia filosofica, Roma 1979, vol. 5, p. 47.

38

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

spesso alla storia, notando come gran parte degli avvenimenti umani
portino profondamente impresso il segno della libert.
La storia sembra interamente mossa dalla libert: dalla lotta per la
sua rivendicazione, dalla dialettica delle sue forme e del diverso modo
secondo cui essa concepita78. A tal proposito, pi frequentemente,
Fabro si riferisce alla storia moderna dove, con maggiore consapevolezza che in altre epoche, si posta la libert a fondamento dellesistenza
individuale e collettiva, del diritto, della politica, della religione. La storia moderna stata rappresentata, ad esempio da Fichte e da Hegel,
come storia della libert (Freheitsgeschichte)79.
Ad essa [alla libert] si pu dire che fanno capo tutte le tensioni
della storia sacra e profana, la quale nel suo distendersi non che il tendersi dello spirito per il dispiegamento della libert: limpegno per la
sua difesa quand posseduta e la lotta per la sua conquista quand perduta (Riflessioni sulla libert, p. 14)80.

Speciale attenzione quindi prestata al vivo senso di libert che


tipico della cultura contemporanea. Nella sempre pi ampia rivendicazione dei diritti e nella generale crisi del valore dellautorit81, Fabro
rileva laffermazione risoluta, ormai irreversibile del valore della libert.
A tale senso della libert egli oppone, per, il paradosso dellacuta fragilit che caratterizza luomo contemporaneo.
Luomo che sembra aver ormai raggiunto il vertice delle possibilit
operative, lo zenit delle sue possibilit, la massima disponibilit della
natura (come attesterebbe lo straordinario sviluppo tecnico), il dominio
completo della propria vita (grazie al progresso della medicina, della
psicologia e della sociologia), vive al contempo uno smarrimento profondo della propria identit82.

Cfr Riflessioni sulla libert, pp. 14-15.


Cfr J.G. FICHTE, Tratti fondamentali dellepoca presente, Milano 1999, p. 85 ss.
80 Ne esplicita poi il contenuto: tensione di autorit e libert, di libert e necessit, di
verit e libert, di ragione e fede... per il senso della libert: tensioni queste sul piano speculativo, che richiamano sul piano reale la tensione di Singolo e Societ nel mondo antico e di
Chiesa e Stato nel mondo moderno... per la realizzazione storica della libert (ibidem).
81 Essere e libert, p. 36. Si pensi in particolare alla fine degli anni 60 e aglinizi degli anni
70, agli anni della contestazione in cui Fabro scriveva le pagine sopra citate.
82 Cfr Riflessioni sulla libert, pp. 13, 87; Essere e libert, p. 58.
78
79

39

CAPITOLO PRIMO

Laffermazione della potenza umana nella libera disposizione del


mondo pare esprimere un indiscusso riconoscimento della dignit delluomo e del suo primato sulla natura. Daltra parte, essa denota un senso
di libert che almeno nellassolutezza con la quale esso proposto nelle
sue espressioni pi tipiche (nellilluminismo, nel positivismo83) difficilmente si potrebbe ricomporre nei limiti dellesistenza personale.
Pi verosimilmente tale senso di libert si pu riconoscere nel progresso della tecnica e delle massime individualit storiche come le grandi
nazioni o, come Fabro additava allora in piena guerra fredda, nello
scontro delle superpotenze. Il simbolo di questa potenza libera in se
stessa, sovrastante gli individui spesso additato da Fabro nella bomba
atomica e nella minaccia, allora prossima, comunque universalmente
sentita di una sorta di ekpyrosis nucleare84.
Ritornando alla definizione di libert indicata, notiamo come vi si
faccia riferimento ai diversi ambiti cui pu estendersi la capacit di
scelta. La libert riconoscibile in tutti i campi dellesistenza nei quali
si presuppone o per i quali si rivendica la facolt di scelta, e che danno
luogo alle accezioni pi concrete di libert: la libert economica, politica, culturale, religiosa, e cos via.
Fabro si chiede che cosa significhi libert aldil di tali diverse
applicazioni sottintese alla sua definizione generica, infine sul loro fondamento. Il fondamento delle libert concrete si trova, forse, nelloggetto, poich la materia cui esse si riferiscono (lattivit economica, politica, culturale, e cos via) consente di fatto, sempre o in un determinato
momento, che la persona vi si determini liberamente o si trova invece
nel fatto che la natura del soggetto a determinare la realt e la modalit
di realizzazione di quei determinati contenuti?
La possibilit operativa, sottesa allaffermazione della libert nelle
sue diverse declizioni, dipende dalloggetto, dalla situazione e cio in
ogni caso da una relazione oggettiva data o innanzitutto una qualit
della persona e della sua originaria capacit egemonica? Il poter disporre di s e del mondo un semplice dato empirico, ogni volta diver-

83 Cfr M. FAZIO, Storia delle idee contemporanee, Roma 2004; sui riflessi psicologici della
odierna crisi, con particolare riferimento alla moderna idea di progresso e libert: cfr M.
BENASAYAG-G. SCHMIT, Lepoca delle passioni tristi, Milano 2004.
84 Cfr Filosofia della bomba atomica, in Il Fuoco, VI (1959), pp. 2-4.

40

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

samente determinato, o la modalit fondamentale secondo la quale


luomo presente nel mondo?
II.2. La libert fondamentale
La problematica ora introdotta mira alla determinazione del rapporto della libert con lessere della persona. Lindipendenza, come nota
generica della libert, declinata nelle sue diverse forme concrete, si deve
riportare alla natura e al senso unitario dellagire umano. Fabro scorge
nella libert la manifestazione pi comprensiva dellessere della persona: la sua trascendenza, il suo carattere attivo e la sua autoteleologia.
La riduzione delle libert alla libert non termina ad una forma
astratta, corrispondente alle note generiche di libert presenti in ogni
sua istanza particolare n alla descrizione di una generica facolt operativa. Qualora ci sinterroghi sulla libert, secondo lapertura problematica della filosofia, se ne ricerca lessere aldil delle sue forme particolari
e dellindeterminata possibilit operativa in cui essa pi immediatamente ci si mostra.
Che cosa la libert, perch in generale nel mondo si trova qualcosa
come la libert, che rapporto essa ha con il resto deglesseri, che cosa
rimane di essa in ogni suo atto? La libert come situazione fattuale dindipendenza e come generica capacit operativa, ugualmente specificata
secondo una molteplicit di oggetti, devessere fondata su di un significato ultimamente risolutivo poich direttamente riferito allessere e al
destino della persona.
Ci sono certamente delle libert di cui luomo non pu fare a meno
perch sono il sostegno della sua vita (libert politica, religiosa, economica, ecc.). Ebbene, il problema : queste libert valgono nella loro
insularit la libert politica vale nella politica, la libert religiosa
nella religione e perci esse valgono, non perch luomo libero
fondamentalmente, ma perch nella struttura religiosa o politica o economica si conviene ( lethos greco) di attribuire alluomo una certa
autonomia? [...] Ci si deve chiedere [...] se la libert, per la quale luomo
emerge nella natura, la libert presa di volta in volta in virt degli
oggetti o se questa libert determinata, contenutistica e oggettiva,
rimanda a una libert pi semplice, pi unitaria e unificante (Essere e
libert, p. 81, cors. nostri).

41

CAPITOLO PRIMO

Secondo Fabro, la libert in tal senso intensivo testimoniata dal


senso morale dellagire: nel senso di responsabilit e nella correlata
istanza del merito e della colpa85. Nei confronti dellistanza morale, particolarmente dinanzi allappello di un fine ultimo, tutti gli uomini sono
accomunati aldil delle loro condizioni storiche.
Fabro definisce perci la libert come una qualit, ossia la qualit
caratteristica di ogni uomo. Con tale espressione egli si riferisce allapprezzamento di Hegel della concezione cristiana di libert, come concezione pi universale rispetto alla concezione greco-romana, strettamente vincolata questultima come il filosofo tedesco la
rappresentava, e come egli stesso peraltro fin per concepirla allambito della vita sociale e politica86.
Col cristianesimo, nel concetto di libert viene ad assumere particolare rilevanza la dignit spirituale della persona, il senso assoluto del
bene e del male e della responsabilit personale87. Secondo la concezione cristiana, il singolo, attraverso lagire temporale decide del proprio destino eterno. La libert e la relativa dimensione morale attingono, in certo modo, lintero essere della persona. La libert assume,
per cos dire, un peso trascendentale.

85 Cfr Lanima, p. 131. Per limpiego di un tale argomento di tipo fenomenologico: cfr
ARISTOTELE, Eth. Nic., III, 1, 1109 b 30 ss. (largomento ripreso poi in tutto il libro III);
SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., q. 83, a. 1; De Ver., q. 24, a. 1; De Malo, q. 6, art. un.
86 Cfr Riflessioni sulla libert, p. VII; Essere e libert, pp. 243-244. Il riferimento a Hegel
concerne qui in particolare il 482 dellEnciclopedia delle scienze filosofiche. Il passo viene
citato frequentemente da Fabro in molti altri luoghi, riferendosi anche ad altre opere hegeliane, come ad esempio lIntroduzione alle lezioni sulla Storia della filosofia (Geschichte der
Philosophie, ed. Michelet, Berlin, 1840, t. I, p. 63, cit. in Riflessioni sulla libert, p. 16). Una
raccolta e unanalisi pi estesa dei testi pertinenti si trova nella seconda sezione di Essere e
libert, che unapprofondita ricognizione storica delle dottrine filosofiche della libert. Qui
Fabro si confronta direttamente con la lettura storica di Hegel: cfr, in particolare, ivi, pp.
112-129; 248-255. Qui, peraltro, Fabro limita il giudizio di Hegel circa il carattere esteriore
della nozione greca di libert riconoscendo elementi per i quali la cultura greca tendeva in
certo modo verso una concezione dellinteriorit, specie durante lellenismo, riferendosi particolarmente al noto lavoro di M. PHOLENZ: Griechische Freiheit, Heidelberg 1955.
87 Questo dato, potremmo notare, chiarissimo nei Padri, e da quanto essi dovettoro
insistere nellaffermazione della libert e dellimmortalit personale contro il panteismo e il
fatalismo tipico della cultura pagana, in particolare dello stoicismo e della gnosi. Cfr Essere e
libert, pp. 136-141 (Fabro si riferisce particolarmente a Origene, Metodio di Olimpio e
santAgostino); CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromati, I 1 4.1; 17 83.5-84.3; II 12, 14-15,
Milano 1985, pp. 63, 148, 282-290, 276-278. Ancor pi significativo lesempio dei martiri:
cfr SAN GIUSTINO, Prima Apologia, n. 43 in Le Apologie, Padova 1982, p. 86.

42

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

Listanza di universalit connaturata a tale senso della responsabilit


dipenderebbe dal fatto che, grazie alla rivoluzione introdotta dal cristianesimo, il significato di libert stato svincolato dal legame esclusivo ad una facolt come lintelligenza, la cui intenzionalit si dirige
innanzitutto verso il mondo e il cui sviluppo dipende da molti fattori
contingenti, ed perci, generalmente, una possibilit di pochi88.
La libert, in tal senso, non si riferisce ad una generica capacit operativa in relazione ad un particolare oggetto esterno per cui sarebbe
necessaria lopera dindagine e di calcolo dellintelligenza. N la libert
si riferisce direttamente allattuazione di unoperazione supremamente
immanente e degna qual il pensiero o la speculazione filosofica.
Dobbiamo al profondo Anassagora [...] lassegnazione della libert
a scopo della vita teoretica (A 29-II 13, 11); e lo stesso Aristotele lo
segue anche qui, come per la scoperta del Noys [sic!], quando allinizio
della Metafisica afferma che di tutte le scienze la sola libera la filosofia (982 b 25-28). Ormai il destino della libert sembra segnato per
sempre: lumanit sar divisa per sempre in liberi e schiavi, in coloro
che per la forza della ragione possono operare per s cio al proprio
scopo, e coloro che possono applicarsi soltanto al lavoro materiale per
avvantaggiare i primi (Riflessioni sulla libert, pp. V-VI).

Nel cristianesimo si assiste ad un capovolgimento di questa concezione:


Lorizzonte operativo della libert [...] rovesciato rispetto a quello
classico, ossia elevato dallimmersione nella funzione razionale di
comandi ( i[na kratei~J), allemergenza della responsabilit nella quale
ognuno, poco o molto dotato, poco o molto intelligente... si riconosce
nel proprio io (ibidem, p. VIII, cors. nostri).

La responsabilit si riferisce ad un aspetto emergente, per quanto


non separato, dellagire rispetto a dimensioni che non attingono immediatamente la sfera della moralit, com la conoscenza in s considerata.
La disponibilit di questa sempre, in certa misura, relativa e variabile.
La libert sul piano morale appartiene alla persona ed qualitativa-

88 Essere e libert, p. 133 e ss.; cfr G. REALE, Storia della filosofia, Milano 1993, vol. I, p.
320-321; vol V (Lessico), voce Libert, p. 152.

43

CAPITOLO PRIMO

mente indivisibile. Per tale aspetto, la libert, come lo spirito, contiene


un peculiare carattere di assolutezza89.
La libert in se stessa e, essenzialmente, uguale in tutti e per
tutti. Lintelligenza, la bellezza, la salute, la fortuna, lingegno, non
sono uguali in tutti, anzi sono diversi da individuo a individuo. La
libert invece, quando libert, uguale per tutti. Si dice la legge
uguale per tutti e questo perch la libert uguale per tutti. [...] La
libert la qualit originaria dello spirito e lo spirito, in quanto spirito,
lemergenza assoluta sul particolare. Lo spirito un assoluto temporale,
un assoluto esistenziale: e assoluto non pi o meno, assoluto
(Essere e libert, pp. 105-106).

Come vedremo, nel precisare laspetto di assolutezza dellatto morale


in generale, Fabro ne riconosce la realizzazione pi propria in quelle
scelte di fondo attraverso le quali la persona determina pi profondamente la qualit del proprio essere: la determinazione soggettiva del
fine ultimo e latteggiamento verso Dio.
II.3. La libert e i condizionamenti
Come valutare la portata dei condizionamenti: condizionamenti di
natura psicologica, disposizioni del carattere, limitazioni indotte dallambiente sociale e cos via? La loro evidenza non dovrebbe infirmare
la tesi appena abbozzata come falsa o puramente ideale? questa lobiezione del determinismo materialistico, del marxismo e del positivismo sociologico. Un autore citato da Fabro a questo riguardo il filosofo analitico A.Y. Ayer90. Un modello paradigmatico si pu trovare in
Spinoza91.
Cfr Essere e libert, p. 243.
Cfr Essere e libert, pp. 34-35. Il riferimento pi preciso di Fabro a: A. Y. AYER, Freedoom and necessity, in Philosophical Essays, London 1965, p. 271 ss.
91 Cfr ad es. B. SPINOZA, Ethica ordine geometrico demonstrata, II, prop. 35; tr. it., Torino
1971, pp. 104-105. Si legga al proposito il passo seguente: nellapprofondire la struttura
della coscienza umana [...] si presentano due opposte interpretazioni: luna pone a fondamento la libert, laltra invece la necessit, ossia la necessit dei concetti cos che la libert
segue more geometrico (come dice Spinoza). [...] Se voi [...] dite: la libert non altro che
apparenza, ossia quello che sembra libero, non altro che risultato di milioni e milioni di
condizioni le quali sfuggono a un calcolo, a una verifica, a un esperimento ma che sono la
struttura sotterranea di tutte le operazioni ed eventi umani: bene questo spinozismo e voi
avete una spiegazione sistematica coerente e radicale (Essere e libert, p. 83).
89
90

44

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

Fabro non si diffonde su questo problema. Egli parte dallevidenza


della libert nel senso della personalit e della responsabilit cui egli
rimanda interpellando la coscienza del lettore. Come vedremo, il senso
della libert congiunto da Fabro al senso dellio, allintuizione dellinteriorit operativa della persona, al coglimento del carattere originario
della soggettivit di cui la stessa irriducibilit semantica dellio sarebbe
un segno (cfr pi sotto: 1). Infine, egli rimanda al senso immanente dei
valori appartenenti alla sfera morale.
Il nesso di causalit devessere poi determinato dalla natura dei suoi
contenuti. Nel caso dellagire morale, questi sono irriducibili alla sfera
fisica. Ogni effetto ha necessariamente una causa ed il rapporto tra la
libert e lagire in certo modo riducibile allo schema della causalit
efficiente. Ma questo fatto non determina ancora la natura della causa
n della relazione causale in questione (cfr 2).
Ultimamente, la risposta di Fabro allobiezione del determinismo si
colloca sul piano metafisico fondandosi sulla situazione mediana dellanima umana, posta tra limmateriale e il materiale, come vedremo nel
terzo capitolo92. Per i suoi atti spirituali lanima emerge sul mondo, per
il corpo la sua attivit sinserisce nel tessuto dinamico della natura.
Laffermazione di Fabro circa il carattere assoluto della libert
assume perci un significato preciso solo per laspetto morale chegli
considera. Lattivit e la passivit, la particolarit della situazione in
ogni caso in cui si dia una forma di condizionamento sono determinati
rispetto a ci che rilevante da questo punto di vista, non da un punto
di vista meramente empirico. Vediamo a tal riguardo alcuni testi
secondo lordine dei punti indicati:
1) [1a] Luomo immerso in dimensioni dellessere e del conoscere, del volere, dellamare e dellodiare che lo contengono, ma
anche straripano in lui. Questo il carattere proprio della soggettivit

92 Cfr ad es., voce Libert, col 1283; ripreso in Lanima, pp. 121-122. Fabro supporta la
tesi con dei brevi riferimenti alla cosiddetta Denkpsychologie e alla psicologia contemporanea
dispirazione spiritualista citando autori come Willwoll, Ach, Lindworski, Moore e Geyser.
Egli limita tuttavia la conclusivit di tali contributi dal punto di vista filosofico. Valga a tale
proposito laffermazione di Fabro, sopra indicata, circa loriginalit fenomenologica della
libert, della personalit e della responsabilit, che difficilmente riportabile nei limiti di
una verifica empirica. Una considerazione analoga circa lesperienza della libert si trova in:
J. DE FINANCE, Essai sur lagir humain; tr. it., Citt del Vaticano 1992, p. 229.

45

CAPITOLO PRIMO

della libert umana. Per [...] la libert inalienabile e incomunicabile


appunto perch soggettiva per essenza (Essere e libert, p. 108).
[1b] Lio [...] la libert in atto (dal punto di vista fenomenologico
profondo, fondamentale). Volete cogliere voi stessi? Coglietevi in quella
libert, ossia in quella prova radicale della libert, in quella scelta, in
quel no o in quel si che avete detto... se, per impossibile, noi potessimo spogliarci della sensibilit, della fantasia, della memoria, dellintelletto... ma ci rimanesse la libert, ci sarebbe ancora lio. Ma se noi
potessimo conservare la sensibilit, la fantasia, la memoria, lintelletto e
non avessimo la libert, non avremmo pi lio, perch avremmo un
castello stupendo e magnifico, ma senza il suo abitatore, avremmo un
castello senza la luce, un corpo senza la vita (ibidem, p. 110).

2) Laffermazione del valore universale e necessario del nesso causale, avanzata dal determinismo (Fabro si riferisce a Spinoza e ad Ayer),
in un certo senso valida, purch si ammetta lesistenza di ordini distinti
e non omogenei di causalit. In tal senso la libert costituisce una forma
peculiare di causa; dunque la causa necessaria, cio propria, di un certo
tipo di effetti. Ma ci non comporta che la causa in questione operi in
maniera necessaria.
lalternativa iniziale fra libert-morale o causalit-necessit non
esatta; tutte le azioni devono essere o sono causali, o per costrizione
estrinseca (e allora non sono libere) o per necessit e allora la libert
salva perch necessit equivalente a causa. Soltanto, ci permettiamo di
osservare che usare causa come sinonimo di necessit un procedere ambiguo. ovvio se usato in sensu composito, non lo pi in
sensu diviso come intende lAyer perch equivarebbe allaccettazione del
determinismo (ibidem, p. 35).

Ma pi profondamente:
La soluzione va cercata pi da vicino, cio nel riconoscimento delloriginariet della vita spirituale e della finalit propria dei valori umani
(ibidem, p. 35).

Fabro ammette dunque la presenza condizionante di fattori che tendono ad impedire o a suscitare lazione del soggetto prima della sua
deliberazione: inclinazioni, passioni, possibilit concrete, disponibilit,
mancanze o limiti. Ma egli ribadisce la capacit di mediare le possibi46

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

lit, di produrre entro certi limiti le condizioni del proprio agire, come
lopera stessa della libert umana.
Mentre nella serie delle cause naturali vediamo che una causa ha
bisogno di altre cause, ossia di tutto un complesso di circostanze, di
condizioni e di altri principi cooperanti, la libert invece crea essa stessa
la situazione, cio produce il suo proprio alone di collaborazione
(Mitwirkung) (ibidem, pp. 79-80).

Il paragone con le cause naturali riporta lattenzione al diverso modo


in cui luomo interviene sulla natura, dunque rinvia allattivit tecnica.
Ma tale paragone si potrebbe estendere allintero campo della prassi. La
struttura mezzo-fine, la cui invenzione nellagente razionale il frutto
di un elaborazione consapevole93, sembra attestare questa forma di trascendimento, o di mediazione dellimmediato, quale atto proprio della
libert.
III. Analisi metafisica della volont
Uno dei punti pi rilevanti della riflessione di Fabro sulla libert si
pu scorgere nellaffermazione del primato attivo della volont. Per
mezzo della volont la persona domina il complesso delle facolt e lintera sfera dellagire in cui essa si esprime. La sintesi personale dellagire,
della sua materia e delle sue condizioni, dipende dalla volont come da
un unitario principio di atto.
La tesi viene avanzata contro la tesi opposta dellintellettualismo94.
Su questo punto egli fa uso di alcune formule, nelle quali san Tommaso
riconoscerebbe la relativa autonomia della volont e il suo primato nella
costituzione morale della persona, per correggerne95 altre in cui lAquinate, con Aristotele, sottolinea la dignit egemonica dellintelletto. La
filosofia tomista avrebbe in s, particolarmente nella propria metafisica,
i rimedi ai propri limiti.

Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, 83, a. 1; I-II, q. 1, a. 2.


Fabro vede poi lintellettualismo classico in continuit con loggettivismo razionalistico criticato da Heidegger: cfr M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, tr. it., Introduzione alla metafisica, Milano 1990; vd. partic., ivi, cap. 1, p. 56.
95 Cfr Riflessioni sulla libert, pp. 54, 82.
93
94

47

CAPITOLO PRIMO

In particolare, le linee classiche che Fabro riprende si potrebbero far


risalire ad alcuni accenni contenuti nella Metafisica di Aristotele nei
quali lo Stagirita si pronuncia sulla natura del bene e del vero. Tali
accenni sono stati utilizzati ed approfonditi da san Tommaso alla luce
della sua originale nozione di actus essendi e della metafisica del bene
dello Pseudo-Dionigi96.
[1] il vero ed il falso non sono nelle cose (quasi che il bene fosse il
vero e il male fosse senzaltro il falso) ma solo nel pensiero97.
[2] come mai possibile che per gli esseri immobili ci sia un principio di movimento o anche una causa del bene, dal momento che
tutto ci che di per s buono esso stesso per sua natura fine, ed
causa, per il fatto che in virt di esso le altre cose si producono e sono,
e dal momento che il fine o lo scopo fine di qualche azione, e le azioni
sono accompagnate dal movimento? [...] Per questa ragione, anche
nelle matematiche non si dimostra nulla mediante la causa finale98.

A questo passo aristotelico si potrebbe far risalire il noto detto scolastico: mathematica non sunt bona, in cui si evidenzia la qualit astratta,
ontologicamente derivata, delle realt matematiche. Il principio va
esteso allintero contenuto immanente dellintelletto (il verum logico).
[1] In quolibet autem ente est duo considerare: scilicet ipsam rationem speciei, et esse ipsum quo aliquid subsistit in specie illa; et sic aliquod ens potest esse perfectivum dupliciter. Uno modo secundum rationem speciei tantum. Et sic ab ente perficitur intellectus, qui perficitur
per rationem entis. Nec tamen ens est in eo secundum esse naturale
[...]. Verum enim est in mente, ut Philosophus dicit [...] Alio modo ens
est perfectivum non solum secundum rationem speciei, sed etiam
secundum esse quod habet in rerum natura. Et per hunc modum est
perfectivum bonum. Bonum enim in rebus est, ut Philosophus dicit99.
[2] Hoc autem distat inter appetitum et intellectum, sive quamcumque cognitionem, quia cognitio est secundum quod cognito est in
cognoscente: appetitus autem est secundum quod appetens inclinatur

96 Cfr ibidem, p. 30, nota 31; per limportanza dello Pseudo-Dionigi nella genesi della
metafisica tomista cfr: La nozione metafisica di partecipazione, p. 86; Partecipazione e causalit, pp. 127, 182-187, 365-366.
97 ARISTOTELE, Metaph., VI, 4, 1027 b 25-27, tr.it. di G. REALE, Milano 1993, p. 281.
98 ID., Metaph., III, 996 a 22-30, ed. cit., p. 91.
99 SAN TOMMASO DAQUINO, De Ver., 21, 1.

48

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

in ipsam rem appetitam. Et sic terminus appetitus, quod est bonum,


est in re appetibili: sed terminus cognitionis, quod est verum, est in
ipso intellectu100.

Le annotazioni di Fabro su questi punti poche e scarne, per


quanto particolarmente dense ricalcano la traccia delle fonti. Quel
che ci sembra invece suo pi originale specie nel contesto filosofico
odierno lesplicita assunzione di questi punti quali primi principi
della dottrina della libert e la loro diretta applicazione nella critica dellintellettualismo.
Il bene e il male sono determinazioni immediatamente qualificanti
lessere degli enti. La volont tende a conseguire il proprio oggetto nel
suo essere reale, nella sua individualit e concretezza: loggetto della
volont il bene com in realt (ejn toi`" pravgmasin)101. [La
volont] inclinatur ad res ipsas nella loro realt immediata carica di tutti
i valori esistenziali102.
Lintelletto attinge la realt attraverso la sua rappresentazione (species). La rappresentazione non esprime immediatamente il rapporto del
soggetto con lente, ma lente in se stesso. Ma lilluminazione e lespressione dellessere sono atti dellintelletto, non della realt. Lattualit
intelligibile della realt una presenza non reale ma intenzionale. Essa
100 ID., S.Th., I, q. 16, a. 1; cfr De Ver. q. 4, a. 2, ad 7; S. Th., I, q. 27, a. 4; q. 82, a. 3;
I-II, q. 28, ad 3; C.G., IV, 19. Il principio utilizzato da san Tommaso in una grandissima
variet di applicazioni.
101 Lanima, p. 122; rif. cit.: ARISTOTELE, Metaph., VI, 4, 1027 b 25. Il passo indicato si
riferisce direttamente alle nozioni di vero e di falso, ma il contesto quello di una comparazione tra tali nozioni e quelle di bene e di male nel loro rispettivo valore ontologico.
102 Riflessioni sulla libert, p. 32. Il brano estratto da un periodo nel quale Fabro, riferendosi alla dottrina tomistica della conversio ad phantasmata, mostra come lorientamento
allessere concreto che san Tommaso ritiene altrove (cfr S. Th., q. 82, a. 2) come una limitazione della volont rispetto allorientamento dellintelligenza allessere astratto (perch universale e ontologicamente pi prossimo allessere dello spirito), sia in realt costitutivo della
stessa attivit speculativa il cui fine ut speculetur naturam universalem in particulari existentem (cfr S. Th., I, q. 84, a. 7). Il punto ripreso in un altro luogo, cronologicamente posteriore, dove Fabro riprende la questione in maniera pi sintetica. Lattenzione di Fabro non
applicata tanto al fatto della particolarit come tale, contrapposta alluniversalit, ma pi
radicalmente, alla qualit dessere dellente reale, che sempre lente singolare: Quanto
autem aliquid est simplicius et abstractius, tantum secundum se est nobilius et altius: et ideo
obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis [S. Th, q. 82, a. 3]. Criterio invero
strano: perch non ricorrere a quello della perfezione come compiutezza dessere? (Riflessioni sulla libert, p. 61).

49

CAPITOLO PRIMO

dipende dallessere e vi si riferisce, ma costituisce un possesso esclusivo


dellintelletto.
Nonostante il carattere attivo e riflesso dellatto intellettivo, particolarmente evidente nel giudizio e negli atti della ragione, esso, poich
mira alla manifestazione dellessere, risulta ultimamente determinato
dal proprio oggetto. Perci lassimilazione intenzionale non comporta
immediatamente il movimento del soggetto verso loggetto conosciuto.
Una determinazione passiva da parte delloggetto non pu generare un
atto del soggetto, ossia del soggetto nella sua totalit.
Il bene, perfezione dellessere, rappresentato dallintelletto in tale
sua attualit intrinseca. Ma come il fuoco rappresentato non brucia cos
il bene rappresentato non dispiega la sua reale efficacia. Lultimo e pi
alto effetto del bene infatti il volere. Ma latto del volere, in quanto
tale, procede dal soggetto, non dalloggetto.
La volont determinante del proprio atto e del proprio oggetto103.
Pi precisamente, la volont si determina in vista di essi. La volont
non si limita ad avere notizia del proprio oggetto, ma vi risponde compiacendosi e conformandosi al suo stesso essere. Di qui esso procede a
produrlo o ad ottenerne un reale possesso.
Lattuazione dellintelletto, pur riferentesi ad un bene e pur costituendo di per s un bene, non sidentifica con lintero bene della persona n con la stessa intenzione attiva e personale (intentio) che lanima.
Il bene dellintelletto costituisce una crescita del soggetto nellordine
vitale, ma non determina ancora lintera qualit (il bene, il valore) del
suo stesso esercizio.
Infatti, lattuazione dellintelletto, pur nella sua dignit formale,
non basta per determinare un giudizio morale sullo stesso atto (il sapere)
nella sua concretezza esistenziale sintende che la moralit determina
il dover essere e le modalit dellatto nelle circostanze concrete ed
esprime il bene della persona nella sua totalit .

103 Cfr il passo seguente Species enim actuum et operationum sumuntur secundum
ordinem ad obiecta. Omnis enim animae operatio, vel est actus potentiae activae, vel passivae. Obiecta quidem potentiarum passivarum comparantur ad operationes earum ut activa,
quia reducunt potentias in actum, sicut visibile visum, et omne sensibile sensum. Obiecta
vero potentiarum activarum comparantur ad operationes ipsarum ut fines. Obiecta enim
potentiarum activarum, sunt operata ipsarum (SAN TOMMASO DAQUINO, In II De Anima,
l. 6, n.6).

50

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

si tratta qui di una presenza intenzionale e non reale e quindi di una


semplice perfezione formale la quale in s indifferente, poich [...]
tale presenza non conferisce al soggetto nessuna perfezione nellordine
morale (Riflessioni sulla libert, p. 27)104.

La conoscenza dal punto di vista oggettivo abbraccia la trascendentalit dellessere. Ma essa costituisce solo una parte della totalit operativa della persona, cui si riferisce, invece, immediatamente la volont.
Per mezzo della volont ogni atto umano, come la conoscenza, acquista
carattere morale e personale. Infatti, ci che si detto dellintenzionalit oggettiva dellintelletto non adegua ancora la sua concrezione esistenziale. Tale sintesi esistenziale della conoscenza, come di ogni altro
atto particolare, dipende, per, in maniera costitutiva, dallopera della
volont.
La differenza tra lintenzionalit della volont e dellintelletto era
stata gi stata descritta da Fabro nelle sue linee storico-teoretiche in Lanima; viene quindi approfondita in Essere e libert nelle sue maggiori
implicazioni sul piano antropologico. Se ne veda un esempio nel brano
seguente il cui sviluppo procede dallintenzionalit degli atti (1) per
arrivare alla loro diversa rilevanza personale (2) grazie alla considerazione della loro diversa rilevanza morale (3).
[1] La volont ha [...] una struttura tutta diversa da qualsiasi altra
funzione soggettiva. Essa ha per oggetto non la rappresentazione della
realt ma la realt in se stessa. [2] Tutte le altre forme di assimilazione
soggettiva sensi, fantasia, intelletto hanno per oggetto dei contenuti e dei valori obiettivi; invece la volont, la libert, ha come contenuto la totalit della persona, il significato e il valore della persona, ossia
ci mediante il quale la persona in grado di dare a se stessa il proprio
segno. [3] [...] Nessuno giudicato buono perch ha una sensibilit,
una capacit recettiva superiore agli altri; e cos unintelligenza matematica, tecnica, letteraria, tecnica, critica, ecc. notevole non ci diversifica internamente, anzi pu darsi che persone che abbondano di queste
qualit siano assai povere dal punto di vista strettamente spirituale della
libert (Essere e libert, p. 76).

104 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 16, a.1; q. 27, a.4, q. 59, a.2; I-II, q. 15,
a. 1, ad 1.

51

CAPITOLO PRIMO

Linsieme di questi punti non mai dimostrato da parte di Fabro.


Viene piuttosto da lui richiamato nelle sue fonti e assunto, per la sua
particolare evidenza, come suprema istanza risolutiva del suo discorso105. Ci si riferirebbe attraverso di essi ad un fatto fondamentale,
universalmente attingibile nellesperienza umana, anche segli riconosce
che lelaborazione cosciente di tale fatto richiede unesperienza piuttosto sviluppata106.
La conclusione di Fabro circa il primato dinamico o esistenziale
della volont non , per, portata alleccesso, fino ad una contrapposizione dialettica degli oggetti e delle facolt. Ci comporterebbe, comegli riconosce, ad una dissoluzione dellunit del soggetto. Si disconoscerebbe cos il valore della conoscenza, la sua necessit per la
motivazione e per la stessa costituzione specifica dellagire umano.
Accanto al primato esistenziale della volont Fabro riconosce perci
una priorit psicologica del verum107 per la determinazione oggettiva
della volont. La contrapposizione delle facolt quindi reintegrata da
Fabro assegnando ad ogni facolt un relativo primato nella genesi dellagire, secondo i suoi diversi momenti.
[1] In tutta questa questione [Fabro prosegue lesegesi dei testi
tomisti] la conclusione ovvia se non dominasse Aristotele sarebbe
la priorit psicologica del verum e la priorit metafisica con la superio-

105 Kant stesso lassume come punto di partenza della sua dottrina pratica. Si legga il
passo con il quale si apre La fondazione della Metafisica dei costumi: Nulla possibile pensare nel mondo, anzi, in generale, anche fuori di esso, che possa esser ritenuto buono, se non
una volont buona. Intelletto, perspicacia, giudizio, e comunque si vogliano chiamare i
talenti dello spirito, oppure coraggio, risolutezza, saldezza di propositi, come qualit del temperamento, sono senza dubbio buoni e desiderabili; ma possono diventare anche estremamente cattivi e dannosi, se la volont che deve fare uso di questi doni naturali, la specifica
costituzione della quale si chiama perci carattere (Charackter) non buona, tr. it., RomaBari 1997, p. 15. La tesi sembra inequivocabile nel suo senso immediato, aldil della sua specificazione sistematica.
106 Cfr Essere e libert, pp. 77, 242. lesperienza umana depositata nel principio che
Fabro ha assunto, e che ne garantisce la particolare evidenza. Il carattere di immediata evidenza relativo ad una lettura intellettiva dellesperienza umana che ne stabilisce la peculiare
necessit. Il concetto di unesperienza immediata o vissuta, come terreno della riflessione
intellettuale e della filosofia, sembra costituire il tema centrale della ricerca svolta da Fabro
in Percezione e pensiero. Per il concetto di senso comune come insieme di giudizi necessari di
carattere primario, e dunque come funzione intellettiva naturale che costituisce la forma specifica dellesperienza umana: cfr A. LIVI, Filosofia del senso comune, Milano 1990.
107 Riflessioni sulla libert, p. 27, nota 26.

52

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

rit reale del bonum (come perfectum et perfectivum) sul verum e perci
della volont sullintelligenza (Riflessioni sulla libert, p. 27, nota 26).
[2] Certamente lintelligenza una perfezione ontologica delluomo, indispensabile per conoscere il reale e cos distinguere il vero
dal falso; ma la volont mediante la libert copre ossia abbraccia la qualit totale della persona in funzione della scelta fra il bene e il male nella
sua concretezza esistenziale108.
[3] ovvio che lo opus bonum qualificato per tale, non per listinto, ma con la riflessione dellintelletto al quale compete il giudizio
ultimo libero, cio practico-practicum secondo la terminologia classica
e noi oggi diremmo lorientamento morale sulla situazione , il
quale comunque procede, nelle sue varie fasi, sotto limpulso oculato
ch in mano alla volont. Il cerchio dellazione ossia dellesistenza in
quanto attivit spirituale, incluso quindi lesercizio dellattivit intellettuale, prende inizio dalla volont e trova il suo compimento nella
volont109.

Lultima ragione metafisica del primato esistenziale della volont si


trova, dunque, secondo Fabro, nel fatto che la volont, diversamente
dallintelletto, si riferisce al bene nella sua sostanza reale, non come
oggetto di rappresentazione, ma come fine dellattivit. Poich dal
punto di vista operativo ogni facolt mira al proprio oggetto come ad
un bene e poich la volont esprime lintero movimento della persona
verso il proprio bene, bisogna vedere nella volont lultimo principio
soggettivo di sintesi delle facolt.
La considerazione della volontariet risale dagli oggetti, dagli atti e
delle loro facolt allunit operativa della persona. Da un punto di vista
pratico, lintelletto si riferisce alla volont e quindi alla persona come
un possesso di cui possibile disporre e di cui la persona soltanto dispone110. Fabro riferisce a tale proposito unespressione della q. 6 De
Malo dove la volont vista muovere lintelletto e lintero plesso degli
atti che costituiscono la vita personale: Intelligo enim quia volo et utor
omnibus potentiis quia volo 111.

Introduzione a S. KIERKEGAARD, Gli atti dellamore, pp. 11-12.


Ibidem, pp. 17-18.
110 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, In II De anima, l. XI, 359 e ss.; S. Th, I-II, q. 56, a.
3; q. 57, a. 3.
111 SAN TOMMASO DAQUINO, Q. De Malo, q. 6, art. un.; cit. in Riflessioni sulla libert,
p. 33. Clement Vansteenkiste contesta loriginalit della formula e luniversalit di applica108
109

53

CAPITOLO PRIMO

Lintelligenza non si pu considerare come lultimo atto o latto in


senso proprio delluomo. invece il dominio della volont sulle potenze
latto che determina lunit e lattualit esistenziale della persona. La
volont si riferisce allattualit di esercizio degli atti del soggetto. Ma
lattualit delle operazioni in senso assoluto la vita e lultima attualit
del soggetto, ci per cui egli consegue ogni bene e la sua ultima perfezione112.
In un passo di san Tommaso citato da Fabro a conferma della sua
interpretazione si legge:
bonum simpliciter consistit in actu et non in potentia, ultimus
autem actus est operatio vel usus quarumcumque rerum habitarum113.

Come si vede, il primato dinamico della volont prospettato da


Fabro in relazione alla valenza personale e alla determinazione morale
degli atti, non esclusivamente dal punto di vista causale. Latto della
volont cos indubbiamente riguardato nella sua efficienza. Ma si
zione che Fabro vi riconosce. Perci lo studioso tomista contesta la capacit risolutiva che
Fabro le assegna per la comprensione della libert. La formula, chegli ascrive al patrimonio
comune della Scolastica, potrebbe valere localmente, per alcuni atti dellintelletto, o in modo
pi generico per affermare che latto di pensare dipende in qualche modo e in modo causale
dalla volont. Ma essa non permetterebbe di concludere ad unaffermazione assoluta del primato dinamico della volont. Al che, da parte nostra, ci pare si possa rispondere: se pur fosse
contestabile loriginalit della formula o anche se, come pare necessario, se ne debba limitare
lapplicazione ad un certo livello dellattivit intellettuale, ci che peraltro Fabro non precisa,
pur certo che essa viene introdotta da Fabro nel contesto di una discussione della libert di
scelta e nel contesto pi generale di una difesa della responsabilit personale. Laffermazione
di Fabro del primato della volont acquista un senso preciso in tale contesto, non dal punto
di vista di una analisi puramente psicologica delle facolt. Cfr Rassegna di letteratura tomistica, XXV (1985), pp. 362-363.
112 Per la riduzione intensiva (reductio) dellattivit allessere in funzione della nozione di
attualit metafisica (actus o energheia) e la determinazione del loro rapporto nel quadro
della gerarchia degli enti: cfr Partecipazione e causalit, p. 224. Tale riduzione trova diversi
appoggi nella metafisica di Aristotele: cfr ad esempio la formulazione del principio che
divenuto classico nella formula vivere viventibus esse (ARISTOTELE, De anima II, 4, 415 b 13)
ripresa spesso da San Tommaso. Una traccia di questa impostazione si pu ritrovare anche
nella dottrina dellatto immanente come atto in senso proprio ed eminente (ID., Metaph.,
IX, 6, tot.) e nella riduzione metafisica ultimativa dellatto allattivit sussistente del Nous
(ID., Metaph., XII, 7, 1072 b 26-29). Cfr E. BERTI, Il concetto di atto nella Metafisica di Aristotele, in Latto aristotelico e le sue ermeneutiche, a. c. di M. SANCHEZ SORONDO, Roma 1991,
pp. 43-61.
113 SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th. I, q. 48, a. 6, rif. cit in: Introduzione a S. KIERKEGAARD, Gli atti dellamore, p. 18.

54

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

evita di considerarne la relazione alle altre facolt in maniera puntuale


ed estrinseca, rilevandone legemonica funzione di sintesi, limmanenza
dinamica e formale ad esse.
Lattualit degli atti e dei rispettivi oggetti appartiene allunitario
rapporto della volont, dunque della persona tutta al bene. Grazie alla
volont e alla riflessione reale completa chessa realizza sullessere della
persona, la molteplicit numerica e formale degli atti unificata in un
centro e in un movimento complessivo. La volont non dunque, solo,
il motore, ma lanima del complesso operativo del soggetto; anzi, in
certo modo sidentifica con esso.
la volont ha per oggetto il bonum ch lens ut perfectum et perfectivum perci appetibile come fine e che non pi oggetto di una sola
facolt, ma diventa lo scopo dellintera persona. Il dinamismo della
persona nasce da questa inclinatio originaria della facolt appetititiva,
che si partecipa (a detta dello stesso S. Tommaso) a tutto il settore
intenzionale dello spirito (Riflessioni sulla libert, p. 30).

Dunque, il moto e la finalit della volont in quanto tale corrisponde al moto e alla finalit della persona in quanto tale. Dal lato
oggettivo, il fine della volont contiene ed integra nella sua universalit
oggettiva ogni fine particolare. Dal lato soggettivo, lesistenza di una
facolt capace di operare tale sintesi sul piano operativo di ogni attivit
particolare il fondamento della capacit di dominio, dunque della
libert della persona114.
Ecco come Fabro sintetizza la soluzione ora presentata.
Sotto laspetto metafisico il bene ch oggetto della volont ed il fine
ch la perfezione finale comprende in s il vero e le perfezioni di tutte
le facolt delluomo. [...] Perci sotto laspetto esistenziale, ossia del dinamismo dellazione e della formazione della persona, mediante lesercizio della libert, la volont tiene il primo posto non solo come principio universale attivo movente ma anche, e soprattutto, come principio
formale morale: Homo dicitur bonus propter voluntatem bonam (Riflessioni sulla libert, p. 72).
114 Si ricordi al proposito il teorema aristotelico della finalit secondo il quale il fine dellagente principale il principio di coordinazione e di unificazione delle attivit e dei fini
particolari: cfr ARISTOTELE, Metaph., XII, 10, 1075 11-15. Il principio pi volte ripreso da
san Tommaso: cfr, ad esempio, In I Eth. l. 1, nr.1.

55

CAPITOLO PRIMO

Limpostazione metafisica di Fabro che sostiene la sua descrizione


della struttura intenzionale degli atti e lapplicazione di questa alla critica dellintellettualismo mostra indirettamente il suo valore in quanto
permette di superare le relative difficolt di unanalisi puramente fenomenologica o psicologica della libert.
Dal punto di vista questultima, nella quale si potrebbe riconoscere
la posizione di Lebacqz115 (il quale, a questo proposito, riprende la posizione di Scoto) si pu affermare che il bene e il vero, poich si riferiscono ad un medesimo contenuto oggettivo non possono differenziarsi
dal punto di vista ontologico. Cos essi nemmeno possono costituire un
valido criterio per distinguere realmente, ossia da un punto di vista
ontologico, le due facolt.
In entrambe le modalit di riferimento, quella rappresentativa e
quella appetitiva, si darebbe una relazione allens secundum quod est in
re. Diversamente, si sarebbe costretti ad ammettere che luna facolt o
laltra non attinge loggetto o che luna o laltra lattinge di meno, ci
che renderebbe insuperabilmente problematica la spiegazione della
razionalit della scelta.
Appare evidente lefficacia della lettura di Fabro nel distinguere laspetto intenzionale e laspetto ontologico: la species, oggetto dellintelletto, e la realt nel suo essere, oggetto della volont. La distinzione
deve, dunque, essere posta non dal punto di vista del contenuto oggettivo degli atti, ma nel suo diverso modo di essere e nella diversa causalit
chesso viene ad assumere rispetto allattivit del soggetto: ideale (o formale) il verum, reale il bonum.
Solo in tal modo ci pare si possa spiegare, per ripredere un esempio
classico, perch la rappresentazione del male non determina moralmente, ossia da un punto di vista ontologico, il soggetto, ci che invece
si dovrebbe ammettere nel caso della volont.
IV. Il rapporto dinamico tra intelletto e volont
Approfondiamo gli aspetti dinamici del rapporto tra intelletto e
volont considerando la critica di Fabro allintellettualismo. La posizione intellettualista si potrebbe sintetizzare nellaffermazione, fatta
salva aldil di ogni differenziazione sistematica, della dipendenza cau115

Cfr J. LEBACQZ, Libre arbitre et jugement, Paris-Bruges 1960, p. 91.

56

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

sale della volont dallintelletto. Tale dipendenza si ritiene indispensabile per garantire la razionalit dellagire che si avverte altrimenti in
ogni modo compromessa.
La critica di Fabro rileva la relativa spontaneit che bisogna riconoscere alla volont per salvaguardare, oltre alla razionalit, la responsabilit dellagire. Egli affronta largomento con particolare riguardo alla
dottrina tomista. In che senso bisogna intendere il primato accordato
da san Tommaso allintelletto in punti fondamentali della sua dottrina
della libert? Le posizione tomista appartiene alla linea dellintellettualismo classico?
Ma la tesi intellettualista, specie nelle sue versioni pi rigorose
(Socrate, Leibniz), sembra piuttosto una negazione della libert che una
sua formulazione caratteristica. Nel primo articolo raccolto in Riflessioni sulla libert, Fabro cita a tale proposito una formula del filosofo
idealista Kuno Fischer, che, seppur egli riconosca come eccessiva
rispetto alla posizione tomistica, gli permette dinquadrare il problema
nella maniera pi stringente:
Come il conoscere cos il volere, come lintelligenza cos la volont
la formula del determinismo intellettualistico: lintelletto, aggiunge
infatti Fischer, prescrive e la volont attua, quello comanda e questa
eseguisce. Ma se la situazione del rapporto fra intelletto e volont fosse
in questi termini, il problema della libert risolto-dissolto in partenza:
la libert di scelta diventa unillusione psicologica, una convinzione
illusoria, unaspirazione vuota libert e spontaneit coinciderebbero
(Riflessioni sulla libert, p. 60)116.

Come concepire allora linflusso dellintelletto sulla volont, che pur


sembra doversi ammettere come parte essenziale della libert? Nellaffrontare il problema causale Fabro riporta lattenzione alla distinzione
della natura ontologica della conoscenza e della volont. Pi profondamente, egli si sofferma sul carattere personale dellatto della volont. Da
tal punto di vista appare chiaro che la volont non pu rivestire un
ruolo meramente esecutivo.

116 Rif. a K. FISCHER, Das Verhltnis zwischen Willen und Verstand im Menschen in Kleine
Schriften, Heidelberg 1898, p. 347. Nella frase citata l'autore intende descrivere la struttura
fondamentale dell'intellettualismo.

57

CAPITOLO PRIMO

Loggetto immanente dellintelletto pratico una realt ideale,


astratta, seppur in diverso grado, come la rappresentazione di un bene,
di una norma, di una prescrizione particolare117. Tra la rappresentazione
del contenuto di tale prescrizione (il dover essere di unazione possibile)
e la sua realizzazione effettiva necessario porre un atto di assunzione.
Lassunzione che si esprime poi nella scelta richiede necessariamente la
previa rappresentazione del suo contenuto. Ma lo stesso atto di assunzione dipende dalliniziativa della persona.
Latto dellintelletto procede in certo modo dalloggetto. Lattualit
dellatto coincide con la stessa attualit intelligibile delloggetto. Loggetto immanente dellintelletto dotato dei caratteri propri dellessere
ideale: lidentit, luniversalit e la necessit. Perci listanza oggettiva
offerta dallintelletto presuppone ma non pu esprimere il soggetto
concreto cui essa si manifesta. Latto di essere e lagire appartengono al
singolo. Ma latto e il singolo sfuggono ad ogni determinazione logica.
Pi precisamente, questa non pu che presupporli.
Latto della volont procede invece dalla sua stessa iniziativa. La
volont intenziona direttamente lessere e il soggetto concreto118. Da
essa dipende, infatti, che il soggetto si muova efficacemente verso il
bene. Daltra parte, ci che prescritto dallintelletto pratico proprio
il compimento personale di un atto. Il passaggio dallessere ideale dellintelletto al piano reale dellagire dunque mediato dalla volont.
Limpostazione di tale rapporto dinamico esige innanzitutto la
distinzione reale dellintelletto e della volont ed ancor prima il riconoscimento della distinzione reale (ontologica) tra il pensiero e la realt.
Tale impostazione presuppone dunque il realismo.
[1] Il conoscere [...] s un operare, un agire, ma un operare fondato, anche se fondante poi rispetto alla vita dello spirito. La speculazione tomistica quindi fonda il conoscere sullessere e distingue perci
il conoscere dal volere e quindi la necessit dalla libert (La libert in
Hegel e in san Tommaso, p. 170).
117 Fabro, con la tradizione tomista, ritiene che, dove lintelletto risulti immediatamente
efficace, e termini perci ad un bene concreto, sia gi intervenuta la volont: cfr Lanima, p.
133.
118 Lintelletto qui caratterizzato nella sua funzione rappresentativa. Come vedremo nel
prossimo capitolo, Fabro ammette una percezione intellettiva del concreto spirituale, del
soggetto e dei suoi atti, ma in una funzione non propriamente rappresentativa od oggettiva:
lautocoscienza immediata o conscientia concomitans.

58

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

[2] Anche se il pensiero richiesto per lattuazione del volere, pensare e volere, considerare e fare e quindi intelletto e volont sono realmente diversi e distinti (Atto esistenziale e impegno della libert, p. 137).

Se non si distinguesse la realt in quanto rappresentata nel sapere


riflesso dalla medesima realt considerata in s, nel suo essere reale, il
risultato sarebbe una sorta di monismo dove loggettivit della rappresentazione coinciderebbe ontologicamente con la realt119. Poich lintelletto vincolato alla legge della necessit, tale concezione, oltrech in
s insostenibile120, porterebbe alla negazione della libert.
Infatti, ogni realt rappresentata, in quanto tale, completamente
determinata, attuale e immobile per il pensiero che la intenziona nella
sua forma oggettiva e la esprime in un concetto. Perci la natura dellattivit e della potenzialit, elementi essenziali della nozione pi elementare di libert, in certo modo trascendono la natura del pensiero,
almeno nel suo aspetto oggettivo.
Latto di essere per il suo carattere trascendentale ed intensivo si converte con tutto ci che emerge dal nulla, diviene ed in s attivo. Lesercizio della vita infatti la forma e lindizio pi significativo dellessere.
Latto di essere trascende perci lattualit quiesciente del pensiero
oggettivo. Lessere appartiene, inoltre, agli individui e come questi
presupposto ad ogni ulteriore attribuzione con la quale lo si voglia
determinare.
La retta determinazione della natura ontologica del pensiero e del
rapporto tra pensiero e realt avvia, dunque, ad una retta impostazione
dei rapporti dintelletto e volont. Dopo queste note, riprendiamo il
problema cercando di vedere in che modo Fabro si confronta con li119 Cfr Essere e libert, p. 52. Il riferimento polemico di Fabro a tal proposito va al razionalismo moderno, specie a Spinoza, Leibniz ed Hegel: cfr Riflessioni sulla libert, pp. 18 e la
nota 18; 19, 21, 89, 203; Essere e libert, p. 150 ss., 156 ss., 203 ss.
120 Risulta notevole potremmo aggiungere che tale distinzione si possa sostenere
anche da un punto di vista puramente fenomenologico, per quanto, su di tale piano non la
si possa poi giustificare. Si leggano al proposito le seguenti affermazioni di Husserl pronunciate sotto lepoch fenomenologica: Lalbero ut sic, la cosa in natura, tuttaltro da questo
albero-percepito come tale, che come senso della percezione appartiene inseparabilmente
alla singola percezione. Lalbero ut sic pu bruciare, dissolversi nei suoi elementi chimici, ecc.
Ma il senso il senso di questa percezione, cio qualcosa che appartiene necessariamente
alla sua essenza non pu bruciare, non ha elementi chimici, forze, propriet reali (E.
HUSSERL, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Torino 1965,
libro I, . 89, p. 203).

59

CAPITOLO PRIMO

stanza avanzata dallintellettualismo o, con una denominazione equivalente, con il razionalismo.


IV.1. Il razionalismo
Listanza della giustificazione razionale riconosciuta da Fabro come
costitutivamente immanente allattivit del volere. Tale istanza
espressa nella nozione classica di volont come tendenza razionale (appetitus rationalis)121. Fabro riconosce il valore di tale nozione anche in
quei passi dove insiste maggiormente sulla distinzione formale e sulla
dialettica delle facolt, piuttosto che sulla loro reciproca implicazione122.
Lorigine e la positivit del razionalismo sono ricondotte da Fabro
al tentativo di garantire questa legittima istanza, pur non condividendone la soluzione.
Il razionalismo [...] vuole essere questa chiarezza totale della
coscienza che nel suo comportamento si vuole possedere dallalfa
allomega. E questa appunto la concezione occidentale, portata allo
spasimo di chiarezza... anche se sembra giusta lesigenza che ciascuno di
noi abbia per compito di realizzare questa chiarezza con se stesso, con
la ragione, di diventare cio uomo ragionevole (Essere e libert, p.
45)123.

Ma difficile riconoscere un atto umano laddove liniziativa personale sia ridotta alla soddisfazione di una norma esprimente una necessit puramente oggettiva, nella quale, cio, non compaia e sia escluso
un riferimento costitutivo al bene del soggetto. Il soggetto cos chiamato alla realizzazione di un contenuto oggettivo, esterno. La sua attivit ridotta a mezzo per lesistenza di questo. Tale modello, poich dis121 Per unesposizione della nozione aristotelica di volont: cfr Lanima, p. 132. In questo testo sia per il carattere del testo (un manuale) sia per la sua collocazione cronologica
Fabro non sviluppa ancora, pur accennandovi, il primato dinamico della volont e le conseguenze che ne discendono sul piano antropologico. Questo punto, come si vedr, costituisce
il profilo definitivo del pensiero di Fabro sulla libert. In queste pagine per mettiamo in
luce gli elementi essenziali del pensiero di Fabro quale si possono ricavare da una lettura
comparata dei testi.
122 Cfr, ad esempio, Riflessioni sulla libert, pp. VIII, IX, 48, 65.
123 Cfr ibidem, p. 46: nel razionalismo va mantenuta listanza che lattivit della libert
non un erompere puro vitalistico, ma appartiene ad un essere razionale, ossia ad una
coscienza che cerca delle ragioni e dei principi.

60

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

conosce la componente immanente dellagire, descrive lalienazione del


soggetto piuttosto che la sua realizzazione nella prassi.
La soluzione razionalistica vuole venire incontro, vuole in qualche
modo soddisfare e dare una certezza obiettiva: tale soluzione possiamo
chiamarla analitica, appunto perch essa presenta il comportamento
della libert in forma di deduzione. C un certo principio universale
morale: bisogna fare il proprio dovere (Kant), bisogna fare il bene
(etica antica-classica), cos che secondo il razionalismo lesercizio
della libert corrisponde ad un sillogismo di cui la maggiore data
dalla legge, la minore dalla coscienza del singolo. Io devo compiere il
mio dovere ed in questo devo il razionalismo fa coincidere il soggettivo e loggettivo. [...] Da questa prospettiva si capisce subito come il
razionalismo neghi in realt la libert, proprio perch nega che ci sia un
divario fra loggettivo e il soggettivo (Essere e libert, p. 38).

La semplice posizione di un valore o di una norma, come criteri


della moralit, non soddisfa al pieno senso dellagire umano. I valori
etici come tali si riferiscono sempre alla persona come soggetto e come
oggetto, per quanto la loro espressione logica risulti astratta e universale124.
Inoltre, il carattere cosciente dellagire umano non si esaurisce nella
rappresentazione degli atti nella loro attuazione empirica o nel loro
valore oggettivo. La pi alta riflessione sullagire ne coglie, piuttosto, il
significato in rapporto allintera realt della persona125. Il senso di
responsabilit, che il risultato di questa riflessione, riporta il contenuto dellagire allimpegno personale, allintenzione pratica, allesigenza personale del bene: dunque alla volont.
il bene non soltanto e soprattutto ci che corrisponde ad una
legge fuori delluomo, alla quale luomo si deve conformare, ma il
bene anzitutto qualcosa che scaturisce dalla decisione stessa e dallimpegno delluomo di volere il bene, dal darsi cio delluomo a questo impegno del bene (Essere e libert, p. 99).

Cfr Essere e libert, pp. 77-78, 244-245.


Per una critica dellimpostazione normativistica delletica che insiste sul suo deficit di
motivazione per il soggetto agente: cfr G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?,
Roma 1995.
124
125

61

CAPITOLO PRIMO

Se sidentificasse invece la razionalit e la responsabilit, il momento


oggettivo e il momento soggettivo, come sembra seguire dalla posizione
di un nesso di derivazione immediata o di appartenenza univoca tra
lintelletto e la volont, la libert verrebbe inevitabilmente dissolta in
una sorta di fatalismo intelligibile. In tale ipotesi monistica tutti i
momenti della genesi dellagire si salderebbero in un sistema razionale
coerente, come parti di un medesimo movimento126.
questa in sintesi la formula del razionalismo nella sua forma pi
risoluta, quale si pu riconoscere, ad esempio, in Spinoza o in Leibniz.
Ma un rischio che Fabro riconosce virtualmente presente in una formula di san Tommaso che divenuta classica nella tradizione tomistica
e che nella sua espressione potrebbe figurare quale principio di ogni
intellettualismo.
tota ratio libertatis ex modo cognitionis depende [...]; totius libertatis radix est in ratione constituta127.

Nella frase citata, presa nella sua immediatezza, Fabro legge laffermazione di una dipendenza univoca e totale della volont dallintelletto.
Egli non contesta in senso assoluto la dipendenza della volont dallintelletto. Egli contesta, poich contrario al senso e alla stessa esperienza
dellagire umano, la qualit di tale relazione di dipendenza come univoca e necessaria.
Questo rigido parallelismo fra volont e ragione con la dipendenza
(quasi!) totale della volont dalla ragione non solo va contro lesperienza, ma distrugge la stessa responsabilit morale (Riflessioni sulla
libert, pp. 75-76).

Naturalmente il giudizio di Fabro sulla validit o meno di questa


come di altre formule non intende essere conclusivo in merito allintera
dottrina dellAquinate, anche se gli basta per rilevarvi la presenza di
espressioni dindole intellettualista, specie, comegli osserva, nelle Quaestiones de Veritate.
126 Se bastasse il contenuto dellatto a muovere la volont, il momento volontario dellatto che consiste nellaspirazione formale al bene ed il momento libero che consiste nella
scelta reale, sia del fine ultimo concreto come dei mezzi, finirebbero per coincidere e la
libert sidentificherebbe con la pura razionalit in atto (Riflessioni sulla libert, p. 47).
127 SAN TOMMASO DAQUINO, De Ver., q. 24, a. 2.

62

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

Talvolta, riprendendo il medesimo passo, Fabro si limita a distinguere la ragione come radice o come essenza della libert. La prima ipotesi (la ragione come radice della libert), purch non sia interpretata in
maniera esclusiva, laccetta. La seconda possibilit (la ragione come
essenza della libert) la nega col carattere totale della dipendenza formale (tota ratio), ancor prima che della dipendenza dinamica della
libert dalla ragione. In tale ipotesi per ragione non sintende la razionalit della prassi ma la conoscenza quale fattore sufficiente per la determinazione dellagire.
Totius libertatis radix est in ratione constituta praeter ipsam libertatem, qualora si voglia e si debba mantenere la prima affermazione che
la volont il motor omnium e perci ... homo dicitur bonus propter
bonam voluntatem e non propter bonum intellectum, nel senso che
la differenza morale delle coscienze [...] non in funzione diretta e corrispondente al grado e alla qualit delle rispettive intelligenze128.

La formula citata estratta dal contesto di una divisione dellagire


irrazionale e dellagire razionale. LAquinate rinviene il principio distintivo di questultimo nel modo cognitionis del soggetto razionale, particolarmente nella sua capacit progettuale (concezione del fine e del rapporto fine-mezzi) e nella riflessivit del giudizio. La formula non
perci la conclusione di una trattazione sistematica dei rapporti tra le
facolt dello spirito.
Tuttavia, nella stessa espressione la libert caratterizzata come una
funzione puramente razionale. La riflessivit dellagire libero esclusivamente riferita alla capacit della ragione di relativizzare i beni, di
aprire il campo di una possibilit oggettiva, piuttosto che alloriginaria
capacit attiva della volont che allorigine della responsabilit. Il presupposto fondamentale della libert, la ragione, identificata cos semplicemente con la sua essenza.
IV.2. La dialettica dintelletto e volont
Dopo aver presentato la critica di Fabro alla versione razionalistica
dei rapporti dintelletto e volont riprendiamo positivamente la que128

Introduzione a S. KIERKEGAARD, Gli atti dellamore, pp. 16-17.

63

CAPITOLO PRIMO

stione. Ogni atto della volont richiede una determinazione oggettiva


da parte dellintelletto. Ma lattuazione della prescrizione dellintelletto
pratico richiede lassunzione volontaria del suo contenuto. Latto di
assunzione non derivabile dallevidenza del valore del suo contenuto.
Questa tesi si pu trovare nello stesso san Tommaso, interpretando
adeguatamente alcuni passi dove egli tratta della mozione della volont
e dellintelletto rispettivamente ai diversi aspetti dellatto: lesercizio e la
specificazione. Un luogo interessante al riguardo si potrebbe trovare in
quei passi dove lAquinate tratta dellatto nel quale pi chiaramente si
manifesta lefficacia della ragione: il comando o imperium (S. Th., I-II,
q. 9, a. 1; q. 17, a. 1).
Scrive Fabro riferendosi precisamente a questi luoghi:
vero che il giudizio practico-practicum, con cui si attua limperium, un atto della ragione, ma esso suppone la causalit della volont
che sempre allerta (Riflessioni sulla libert, p. 83)129.

Dove lintelletto attinge pi prossimamente lagire, nellimperium e


nellintero governo della prassi, allorigine di tale efficacia bisogna riconoscere lesercizio della volont. Il dominio della volont si estende,
infatti, allesercizio di ogni atto umanamente significativo, nella cui
determinazione risulta ultimamente dominante rispetto a qualunque
altra istanza soggettiva (le altre facolt, le inclinazioni, le passioni) ed
oggettiva (il contenuto dellintelletto)130.
La volont non prescinde da queste istanze. Il suo atto non avrebbe
altrimenti materia n senso. Ma la volont se ne distingue come la causa
rispetto alle proprie condizioni, anche necessarie. La volont, quanto
pi riflessa, tanto pi intenziona e dispone delle proprie condizioni.

129 Quanto qui affermato da Fabro corrisponde a quanto egli aveva gi osservato nel contesto di lettura molto aderente alle linee della dottrina tomista: C qui il nucleo essenziale
della teoria tomista: vero che la volont seguir sempre e infallibilmente (e necessariamente, dicono i tomisti) lultimo giudizio pratico (practico-practicum) dellintelletto, ma che
tale o tal altro giudizio sia lultimo, ci opera esclusiva della volont stessa (Lanima, p.
133).
130 La superiorit di dominio della libertas quoad exercitium tiene sempre aperta una
breccia nel cerchio che tende a chiudersi da parte della ragione ed cos che possono restare
distinte oggettivit-razionalit e libert-responsabilit (Riflessioni sulla libert, p. 47).

64

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

Formalmente lintelletto fonda tutta lattivit volontaria, ma pi


come condizione che come causa; la volont che muove se stessa
(Riflessioni sulla libert, p. 72).

La differenza di condizione e causa ora impiegata si potrebbe far


risalire alla distinzione tra la condizione necessaria ma non sufficiente e
la condizione necessaria e sufficiente. Ma tale distinzione non connota
ancora la diversa qualit di tali condizioni. Pi adeguatamente, si
potrebbe dire che la persona nel momento del volere ad assumere e
riqualificare gli oggetti, la situazione concreta e le condizioni del proprio agire.
La sintesi personale dellagire dipende da tale originaria capacit
causale della volont. Latto della volont non n indipendente dalle
proprie condizioni oggettive n totalmente dipendente, pur se vi si
riferisce in maniera necessaria. Lesercizio della volont non sorge n
costituito dalla composizione di un insieme di fattori. Esso un principio di sintesi in s unitario, attivo e inderivabile (sintende rispetto alle
condizioni indicate)131.
Soffermiamoci su questultima conclusione. Liniziativa per il conseguimento del bene a s pi adeguato un atto che procede dalla totalit della persona. Tale iniziativa poggia, dunque, su di un atto capace
di riflettere e muovere il soggetto nella sua totalit. La volont il principio di un tale atto. Il contenuto e latto dellintelletto, come lintero
plesso dinamico delle facolt, devessere ripreso nellunit del dinamismo personale, grazie alla volont.
Lattribuzione di un ruolo attivo e supremamente sintetico alla
volont garantisce quella trascendenza operativa della soggettivit che
stata particolarmente tematizzata nel pensiero moderno. Loriginariet
quoad exercitium della volont accostata da Fabro alla formula di ori131 quanto Fabro afferma analogamente riferendosi alla natura esistenziale dellatto di
fede (nel suo senso generico e naturale): Il principio da cui siamo partiti che la fede ha per
oggetto la convinzione del reale e il conoscere ha per oggetto il contenuto ovvero la struttura del reale nel suo presentarsi alle rispettive facolt apprensive. Cos mentre loggetto della
fede tocca la sfera esistenziale, loggetto del conoscere puro senso o intelletto che sia
appartiene alla sfera del pensiero formale. Di conseguenza, mentre lassenso del conoscere
deriva direttamente dallevidenza univoca delloggetto in virt della specificazione propria
che la facolt ha da parte delloggetto i colori e le figure per la vista..., le nature delle cose
per lintelletto lassenso della fede scaturisce dallimpegno della persona operante come un
tutto (Dallessere allesistente, pp. 485-486).

65

CAPITOLO PRIMO

gine kantiana, poi idealistica, di una mozione spontanea (rsprungliche


Selbstbestimmung) della volont132.
Nella descrizione pi circostanziata di questa originariet causale
della volont Fabro si riferisce alla formula causa sui impiegata da Aristotele e ripresa da san Tommaso per definire la natura della libert. La
stessa formula viene ripresa da Fabro in tutta la sua ampiezza entro le
coordinate della dimensione operativa.
Si veda nel passo seguente come egli colleghi la formula delloriginariet causale della libert con la tesi del primato di esercizio della
volont. Di contro alla prima impressione dellinclinazione genericamente intellettualista della dottrina di san Tommaso, quale emerge ad
una prima lettura dei testi, si deve prestare attenzione a quei punti dove
lAquinate
afferma che la volont la facolt della persona come tale ossia che
ad essa compete non solo e sarebbe gi decisivo di muovere tutte
le facolt a cominciare dallintelletto, ma di muovere se stessa secondo
la doppia (o triplice) valenza, che non ha senso nella sfera dellintelletto, di velle, nolle, e non velle una valenza la quale, anche nelle due
forme di espressione negativa (nolle e non velle), ha significato positivo
ossia indica lesercizio positivo della libert come rifiuto ad agire ed a
scegliere. Si pu quindi parlare di unemergenza positiva della volont
nella sfera dinamica della strutturazione dinamica della persona nel
senso tomistico di causa sui (Riflessioni sulla libert, p. 35)133.

In uno dei testi maggiormente aderenti al testo tomista, Lanima,


Fabro rilevava questa stessa spontaneit della volont e, per tale suo
132 Riflessioni sulla libert, p. 36. Il termine sembra si possa far risalire alla riflessione di
Kant sulla spontaneit della ragione e sul concetto di libert trascendentale. Tutti [...] gli
atti delle cause naturali nella serie temporale sono essi stessi, a loro volta, effetti, che presuppongono egualmente nella serie temporale le loro cause. Un atto originario, per cui accada
qualche cosa che non era prima, non si pu attendere dalla connessione causale dei fenomeni (I. KANT, Critica della ragion pura, Roma-Bari 1995, p. 353); La libert [...] non
risiede nellaspetto accidentale dellazione (secondo cui la libert di Dio, per essere vera
libert dagire, dovrebbe compiere tanto il bene quanto il male). La libert consiste invece
nella spontaneit assoluta [in der absoluten Spontaneitt] (ID., La religione nei limiti della
ragione, Milano 1996, cap. 1, p 141); cfr F. CHIEREGHIN, Il problema della libert in Kant,
Trento 1991. Significative su questo punto sono le Reflexionen. Fabro in Essere e libert ne
riporta unampia scelta, cfr ivi, pp. 172-177.
133 In nota spiega: Lespressione [...] causa sui che nel monismo di Spinoza al nominativo ed ha significato metafisico, in Aristotele va allablativo ed ha significato etico-psicologico ed in S. Tommaso etico-ontologico (ibidem, p. 35, nota 41).

66

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

completo dominio dellagire, il primato dimmanenza della volont sullintelletto. A conferma e sintesi dei punti svolti, si noti come nel brano
seguente la tesi del primato dinamico della volont sullintelletto sia
direttamente riferita alla diversa struttura metafisica dellintenzionalit
dellintelletto e della volont.
Nella struttura dellagire umano, se lintelletto il principio finalizzante in quanto concepisce il bene come ultimo fine e apprende i mezzi
e li dispone al conseguimento del fine, per cui totius radix libertatis est
in ratione constituta (De Ver., q. XXIV, a. 2), alla volont che spetta nel
suo ordine la funzione di primo principio efficiente eo quod voluntas
comparatur ad res secundum quod in seipsis sunt e lagere et moveri convenit rebus secundum esse proprium quo in seipsis subsistunt [...] mentre nellordine statico-formale lintelletto abbraccia e comprende la volont
come facolt del bene, la volont a sua volta nellordine dinamico-effettivo pu muovere e dominare lo stesso intelletto con le altre potenze e
perfino se stessa [...] Di qui si comprende come dal punto di vista dinamico la forma pi adeguata e compiuta dellimmanenza spirituale sia
quella della volont in quanto essa contiene in s il principio, i mezzi e
il termine dellagire proprio, come anche delle altre facolt soggette alla
coscienza (Lanima, pp. 123-124).

Come si vede, sin dai primi lavori Fabro imposta i rapporti tra le
facolt attraverso la penetrazione del loro valore dessere e della loro sintesi personale. Egli mira allinteriorit luminosa e attiva della soggettivit
(limmanenza spirituale), nella sua espansione temporale nellagire.
Tutti gli atti in quanto dipendono dalla volont, in certo modo, vi sidentificano. Ma nel complesso degli atti che consiste precisamente il
vivere della persona.
La dialettica delle facolt non perci prospettata da Fabro esclusivamente dal punto di vista della loro dinamica psicologica. Una tale
impostazione avrebbe spostato il peso della libert a vantaggio della
volont piuttosto che dellintelletto, in vista della spiegazione della
genesi temporale degli atti, rimanendo cos allinterno della storica aporia dintellettualismo e volontarismo.
Non esiste un atto della volont che sia privo di una forma oggettiva. Ogni atto animato da unintenzione concreta e dallappello ad
una necessit che lo giustifichi, per quanto apparente. Non esiste un
atto puro, come un atto numericamente separato da un atto oggetti67

CAPITOLO PRIMO

vamente determinato. Ma la genesi reale dellatto, presupposte le sue


motivazioni obiettive, procede dal soggetto e da quanto dipende essenzialmente dal soggetto: il volere.
Ladesione al bene, lassunzione delle motivazioni obiettive sia determinate e necessarie (un principio assiologico semplice e apodittico) sia
indeterminate e relative (come una norma da reperire nella situazione), procede dal soggetto e dalla sua iniziativa. Ma questatto si costituisce rispetto alle motivazioni obiettive date, non in forza di una motivazione soggettiva, che riprodurrebbe il problema o porterebbe
allirrazionalit della scelta.
V. Il male morale
La presenza del male nella vita umana, quale fatto e possibilit permanente, viene richiamata da Fabro per confermare la distinzione della
razionalit dalla responsabilit. In tal modo egli intende confermare la
definitiva falsit dellimpostazione intellettualistica. Tale impostazione,
poich postula lautonomia operativa dellintelletto e poich interpreta
la necessit del suo influsso sulla volont sul piano causale, annulla la
responsabilit.
La possibilit del male rappresenta, invece, un aspetto indisgiungibile dallesercizio della libert umana. Non gi perch essa ne costituisca lessenza o una condizione positiva. Ci per cui si chiamati ad
agire con piena convinzione e con pieno dominio dei propri atti, non
pu essere identificata con una completa indifferenza. Ma tale possibilit rappresenta la modalit del suo esercizio in un soggetto finito, perci fallibile, com luomo.
Ecco in che modo Fabro cerca di cogliere lelemento volontario del
male morale. Se il male ha rilevanza morale, esso dunque imputabile.
Limputabilit suppone, nella stessa misura in cui si realizza, unindipendenza relativamente assoluta della volont nellatto della scelta
rispetto ad ogni altro fattore costitutivo della specificazione e della esecuzione dellatto:
solo sulla base della scelta ab-soluta, cio sciolta da ogni dipendenza
condizionata, latto pu essere detto meritevole o riprovevole per il soggetto che lo compie (Atto esistenziale e impegno della libert, p. 128).

68

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

Fabro applica quindi le conclusioni sulla natura della volont che si


sono gi esaminate. In particolare, egli fa valere laffermazione del carattere definitivamente attivo della volont nella scelta. Da un lato egli critica quelle concezioni che rinvengono lorigine del male in un difetto
della conoscenza. Daltro lato, egli riafferma legemonia della volont
sulle facolt e sulle disposizioni del soggetto, anche nel caso della scelta
del male.
La spiegazione che rinviene lorigine del male in un sopravvento
delle passioni sulla ragione, come quella di san Tommaso, si limiterebbe
al rilievo di un effetto. Tale spiegazione non risale alla sua causa che si
trova in un atto della volont. Nel testo preso in esame da Fabro su questo punto, san Tommaso afferma che lintemperante diviso nel suo
ragionamento tra due premesse opposte: la prima della ragione, la
seconda dettata dalla passione.
Per S. Tommaso si tratta che ...passio ligat rationem, ne assumat et
concludat sub prima; unde ea durante assumit et concludit sub
secunda. Una spiegazione empirica che non spiega il fondo dellevento
ch dato dallindirizzo che la volont stessa anzitutto assume e poi trasmette alla ragione per giustificare la passione ossia chiudere a destra e
poi agire a sinistra cio realizzarla (Atto esistenziale e impegno della
libert, p. 133)134.

In Kierkegaard Fabro trova una soluzione che soddisfa il carattere


attivo della volont. In Riflessioni sulla libert, egli afferma recisamente
che nella spiegazione della genesi della scelta cattiva Kierkegaard
andato pi a fondo di san Tommaso. Il filosofo di Copenaghen avrebbe
individuato lassolutezza dellelemento volontario e avrebbe valutato in
maniera adeguata linflusso della volont sullintelletto nella genesi dellagire135.
134 Rif. a: S. Th., I-II, q. 77, a. 2, ad 4. Analogamente in un altro passo sempre riferendosi a san Tommaso: Certamente nella flessione al male nella creatura spirituale, e specialmente (solamente!?) nelluomo, interviene la obumbratio: questa per, prima di essere la
causa della scelta, sia giusta e virtuosa (merito) oppure errata e perci viziosa, leffetto della
inclinatio che la volont d a se stessa e poi comunica [...] allintelletto il quale perci giudica e guida in quanto gi il soggetto cio la persona si orientato nella scelta con un atto di
libert (Riflessioni sulla libert, pp. 76-77).
135 Scrive Kierkegaard ne La malattia mortale in un passo frequentemente ripreso da
Fabro: La volont un principio dialettico e tiene sotto di s tutta lattivit delluomo. Se a

69

CAPITOLO PRIMO

Fabro scopre, tuttavia, alcune espressioni dellAquinate che sembrano esprimere tale primato della volont:
il progresso che ora ci sembra di scorgere nel testo tomista linsistenza nel dare rilievo allatto della volont cos che lo objectum apprehensum detto muovere ab exteriori a differenza del ... principium
interius quod producit ipsum voluntatis actum cos che la volont
sempre in grado di dominare non solo le passioni ma lo stesso intelletto
traviato dallerrore e dalle passioni. C quindi sempre un punto di
forza intatto di libert al centro della volont, ch sottratto alla rigida
consecutio intentionalis della volont da parte dellintelletto, di cui
essa conserva la capacit, che costituisce perci il nucleo profondo della
responsabilit (Riflessioni sulla libert, p. 34).

Il male nella sua esistenza concreta, qual la sua inerenza agli atti
volontari, ha una reale influenza sullessere della persona. Ma il male in
s, nella sua sostanza ontologica una realt negativa, perci derivata.
Non esiste il male come una natura in s definita e sussistente, ma soltanto come una reale privazione dellessere. Ora, la privazione nellagire
suppone da parte del soggetto, corrispondentemente al grado di responsabilit, la cognizione dellatto e della sua privazione e la sua consapevole posizione nellessere.
Lunit dellatto, nellinsieme delle sue condizioni, della sua specie e
della sua realt positiva, costituisce, dunque, loggetto della libert136.
questa non piace ci che luomo ha conosciuto, non ne risulta certamente che la volont si
metta subito a fare il contrario di ci che ha fatto lintelligenza: opposizioni cos forti sono
certamente molto rare. Ma la volont lascia passare un po di tempo in modo da avere un
interim, cio: stiamo a vedere fino a domani come vanno le cose! Nel frattempo lintelligenza
si oscura sempre di pi e gli istinti pi bassi prendono sempre pi il sopravvento; [...] Cos a
poco a poco, la volont non ha pi nulla in contrario che la cosa si faccia, ma chiude quasi
un occhio. Quando cos la conoscenza divenuta abbastanza oscura, allora lintelligenza e la
volont possono intendersi meglio; finalmente vanno completamente daccordo, perch lintelligenza ora ha preso il posto della volont e riconosce perfettamente giusto ci che vuole
lei (Opere, p. 671, cit in Riflessioni sulla libert, pp. 78-79).
136 Cfr il passo seguente: Metafisicamente, il male non meno positivo del bene. Il male
una determinazione della volont. Volere il male, dal punto di vista esistenziale e strutturale,
altrettanto positivo che volere il bene. [...] Il male scegliere lalternativa radicale nella quale
luomo si qualifica e si presenta nel divenire della sua libert. [...] essendo la capacit del male
alternativa, lalternativa non pu essere fra il s e il no, la presenza e lassenza, la affermazione
e la negazione; la negazione come il no, non altro che unalternativa logica, mentre qui
lalternativa positiva. Il male nella sua essenza pura si capisce un atto pessimo, ma
un atto e non mancanza di atto (Essere e libert, p. 100).

70

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

Sintende poi che tale oggetto complesso la materia sulla quale la


libert si esercita nel suo processo riflessivo e nella sua opera direttiva.
Da tali aspetti dipende il carattere temporale e il diverso grado di
responsabilit dellagire.
VI. La conoscenza del bene
La dipendenza degli atti di conoscenza dalla mozione della volont
si pu approfondire riguardando da questo punto di vista gli atti dellintelletto pratico. Si pu cos vedere come la conoscenza pratica, nella
sua struttura esistenziale, partecipi della medesima corrente intenzionale del volere.
Vi in tutte le facolt una finalit oggettiva e un dinamismo latente
che la ragione riconosce e la volont assume nella sua opera direttiva, e
che Fabro esprime nel concetto di una partecipazione dinamica delle
facolt. Per la volont, per il suo riferimento diretto al bene della persona e per la sua mediazione attiva, il dinamismo naturale delle facolt,
nella variet delle sue direzioni, viene riflessivamente unificato.
Questo primato dinamico della volont non [...] di pura efficienza,
ma il fine scelto investe tutta la sfera esistenziale ossia informa, per cos
dire, lattivit intera del soggetto come persona, dallintelligenza fino
alle altre facolt appetitive e conoscitive in una specie di circulatio libertatis ch una partecipazione dinamica, ma insieme unassunzione di
solidariet e responsabilit dellagire da parte della persona come un
tutto, guidato bens dallintelligenza (pi o meno, secondo i casi) ma
mosso e dominato dalla volont (Riflessioni sulla libert, p. 65).

Come si visto, Fabro, se da un lato afferma la ricomprensione


metafisica del vero nel bene e limplicazione dinamica dei rispettivi atti,
egli sottolinea, altres, la distinzione della prospettiva dellintelletto, esistenzialmente parziale, astratta, e la prospettiva della volont, esistenzialmente reale e totalizzante.
Come pu conciliarsi lorientamento oggettivo dellintelletto, specie
nella sua funzione teoretica, con lorientamento pratico della volont?
lintellectus che afferra, secondo S. Tommaso, il bene e il fine, si
pu dire speculativo come quando apprende lens, lunum, il verum...?
Il bonum non detto cio con riferimento alla volont, la quale per71

CAPITOLO PRIMO

ci presente in quellapprensione del bonum? quindi anche operante


e in quale modo? (Riflessioni sulla libert, p. 66).

La soluzione indicata nellinerenza delle facolt ad un medesimo


soggetto e ad un medesimo dinamismo esistenziale.
Il bene traluce nellintelletto per la sua unione dinamica con la
volont nellidentit dellio pensante e volente (a livello operativo esistenziale) e nellidentit ultima del soggetto (a livello metafisico formale) (Atto esistenziale e impegno della libert, p. 150).

Dal punto di vista operativo, lattivit dellintelletto ed il verum


devono essere riportati sotto il dominio della volont e del bonum. La
relazione dellintelletto al vero una relazione particolare, compresa
nella relazione pi unitaria e concreta del soggetto al bene137. Tale relazione illuminata dallintelligenza ma costituita realmente dalla
volont. La tesi viene ulteriormente approfondita da Fabro in relazione
alla struttura del giudizio pratico.
lintelletto di per s afferma lessere come contenuto di presenza e
non come contenuto di valore: afferma cio lo (e il non ) e si
pronuncia sul vero e sul falso rispetto allappartenenza del P al S e non
sulla convenienza o disconvenienza delloggetto come contenuto reale
(o possibile) al soggetto operante che lo io concreto. vero che lintelletto pratico si pronuncia sul bene e sul male, sia in generale mediante
la sinderesi sia in particolare mediante il giudizio di valore sullatto concreto: ma qui gi in atto la volont a muovere lintelletto (Atto esistenziale e impegno della libert, pp. 149-150).

In sintesi, lapplicazione della norma alla situazione richiede lopera


di una mediazione razionale. Poich lesercizio di questa suppone linteresse e lintervento attivo del soggetto, si deve supporre la presenza
della volont nella realizzazione del giudizio pratico. da dire, per,
che non sembra chiarito da parte di Fabro come il soggetto conosca il
bene a prescindere dai suoi atti e dalle sue disposizioni, ci che il precedente riconoscimento della relativa autonomia dellintelletto nella costituzione oggettiva della scelta porterebbe ad affermare.
137

Cfr Riflessioni sulla libert, p. 30.

72

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

Sembra infatti necessario riconoscere, almeno ad un certo livello,


lattuazione naturale, necessaria della razionalit pratica, qual secondo
la dottrina tomista latto della sinderesi per la conoscenza dei primi
principi pratici138. Il soggetto pu infatti disporsi diversamente nei confronti di un medesimo contenuto, determinarlo pi precisamente in
vista della prassi purch esso gli sia dato in qualche modo, seppure in
maniera iniziale139.
In ogni caso, Fabro riconosce la necessit del rapporto tra volont e
intelligenza negli atti della ragione pratica. Daltra parte, bisogna badare
al problema dellestrinsecismo cui egli intendeva direttamente far
fronte nel proporre le precedenti osservazioni. Fabro individua la forma
pi radicale di tale impostazione nella dottrina della libertas indifferentiae, presente nella tarda scolastica e in Cartesio.
In tale prospettiva, la libert consisterebbe nella capacit del soggetto di distaccarsi dagli oggetti dei propri atti. Poich il soggetto riconosce il carattere finito di tali oggetti, non ne subisce linflusso motivante. La possibilit operativa del soggetto corrisponde in modo
essenziale al carattere contingente degli oggetti. una concezione questa che Fabro ritrova largamente diffusa nella stessa tradizione tomista140.
Lerrore al riguardo, secondo Fabro, di vincolare rigidamente la
libert alla determinazione intellettiva delloggetto. Si visto, invece,
come la sfera oggettiva, la stessa necessit o possibilit inerente allog138 Come abbiamo detto, a tal proposito i rilievi di Clement Vansteenkiste sopra commentati ci sembrano del tutto pertinenti: cfr Rassegna di letteratura tomistica, XXV (1985),
pp. 362-363.
139 Cfr ARISTOTELE, Eth. Nic, III, 1114 b 13-16; SAN TOMMASO DAQUINO, In Eth., L.
III, l. XIII, nr. 534-525. Anche Aristotele per non chiarisce tale modalit di apparizione
assoluta del bene. Il passo indicato inoltre particolarmente complesso, sia per il contesto,
una discussione dialettica, sia perch tocca un punto delicato della dottrina aristotelica: la
discussione dellintellettualismo socratico. Quanto alla sinderesi san Tommaso, in De Ver. q.
16 a. 3, afferma con chiarezza come sia impossibile che la ragione umana smarrisca i primi
principi, com il caso dei primi principi pratici, i quali sono colti sine inquisitione e perci
naturaliter. Daltra parte, egli afferma che tale necessit vale per la cognizione dei principi nel
loro contenuto universale ma non vale per la loro applicazione alla realt particolare dellagire. proprio in tale mediazione che sono rilevanti, seppure in diverso modo, gli atti e le
disposizioni volontarie.
140 Cfr ad esempio, Riflessioni sulla libert, p. 73, dove Fabro si riferisce direttamente a
Giovanni di S. Tommaso e ne riporta due tesi pertinenti al tema che stiamo svolgendo. In
particolare: Proxima et immediata radix libertatis in voluntate est indifferentia iudicii in
ratione (IO. A S. THOMAE, Philos. Nat., P. IV, q. 12, a. 2).

73

CAPITOLO PRIMO

getto pratico debba essere ripresa dal lato del soggetto. Il soggetto nellesercizio della libert pienamente presente nei propri atti. Non soltanto egli dispone di essi, ma attraverso di essi intende il proprio fine.
La tradizione scolastica, ed anche quella tomistica, aveva interpretato (e fondato) la libert riferendosi alloggetto: il dominio che esercita
la volont sia sulloggetto come sullatto si attua mediante un giudizio
dindifferenza, cio mediante il distacco dalloggetto ch un modo
piuttosto strano di dominare latto e loggetto per operare la scelta.
Dove S. Tommaso parla di inclinare e di inclinatio, di consilium e dimperium, e pertanto di esercizio di attivit con la tensione e lintensit
dellimpegno per il bene (o per il male) sembra non emerga alcuna
tensione e nessuna dialettica e tutto viene riferito, sia per linizio come
per il compimento, alla razionalit dellatto libero (Riflessioni sulla
libert, p. 73).

Il punto si chiarisce ulteriormente se si fanno presenti le diverse specie di oggetti pratici. Lequilibro e il distacco tra il soggetto e loggetto,
ovvero lindifferenza soggettiva e oggettiva dellatto, potrebbe valere, in
certo modo, nella disposizione dei mezzi e rispetto alle sollecitazioni
provenienti dalla sensibilit o dalle diverse situazioni. Ma tale distacco
non sembra potersi riconoscere negli atti che si rivolgono alla sfera dei
fini, specie dei fini ultimi.
Il fine un oggetto cui il soggetto si rivolge direttamente. Nel caso
estremo, esso un atto o un bene, come lamore personale e la conoscenza della verit, adeguato allintera apertura tendenziale del soggetto.
Nellatto che si rivolge al fine sembra verificarsi in maniera particolarmente intensa quellassimilazione reale del soggetto alloggetto che
caratterizza lintenzionalit volontaria. Proprio rispetto al fine, secondo
Fabro, la libert impegnata nella sua attuazione massima e principale:
Il problema della libert radicale ed essenziale la realizzazione e
lattuazione della spiritualit dellio verso il bene essenziale, lo amore
essenziale e la verit essenziale. Ora, proprio per conseguire questo, la
tattica deve essere completamente diversa, cio non nello spogliare gli
oggetti dei loro caratteri differenziali e riportarci a quella libertas
indifferentiae ma piuttosto il penetrare, il cercare e lapprofondirci
nella conoscenza pi diretta, pi propria e pi opportuna degli oggetti
e delle persone che pi cinteressano per il conseguimento della verit e
del bene essenziale, che noi intendiamo far entrare nel circolo della
74

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

nostra vita e mediante il quale noi intendiamo appunto raggiungere


quellalto scopo come dice Kierkegaard della vita. Quindi proprio al contrario della libertas indifferentiae, dobbiamo caricare la libert
dello slancio supremo per il bene supremo. In questo senso noi possiamo
parlare di una libertas activa (Essere e libert, pp. 88-89).

Il bene esige di essere amato. Il bene conosciuto devessere perci


liberamente assunto come fine dalla volont. Vi una discontinuit tra
il bene rappresentato dallintelletto (il vero) e il bene come oggetto della
volont. Ma quanto pi il vero, per la sua corrispondenza al soggetto,
ne desta linteresse (le realt personali, Dio), tanto pi la sua attualizzazione nella conoscenza emerge sulla mera rappresentazione. Questo il
caso della conoscenza interpersonale dove non presente soltanto il
momento della rappresentazione ma un contatto esistenziale con
loggetto.
Il motivo della conoscenza della verit infatti in tal caso ricondotto
al valore delloggetto e allimportanza che tale conoscenza rappresenta
per la vita del soggetto. Laffermazione della verit, come affermazione
dellessere, coincide in tal caso con unaffermazione pi intensa del suo
essere, qual appunto laffermazione pratica che muove al suo conseguimento o alla sua realizzazione.
Dal lato oggettivo, in tal caso si afferma la coincidenza della verit e
del bene: la verit di questo oggetto consiste in certo modo nel suo
valore. Dal lato soggettivo, per tale riconoscimento del bene (che la
verit pi profonda dellessere il bene) la risposta del soggetto non pu
limitarsi ad unattestazione oggettiva. Tale riconoscimento lo interpella
ad unadesione vitale che si esprime poi nellagire. questo palesemente
il caso dellamore personale cui Fabro alludeva nel passo sopra citato.
Si pu trovare unanalogia con la concezione tomista dellatto del
consenso (consensus), ossia dellapprovazione dei mezzi adeguati allo
scopo. LAquinate stabilisce una differenza tra lassenso e il consenso in
base al differente grado di partecipazione personale al valore delloggetto. Lassenso non denota un apprezzamento quale presente, invece,
nel consenso. Latto del consenso appartiene alla volont. Latto dellassenso appartiene allintelletto.
Si noti come per san Tommaso lattribuzione del consenso alla
volont, piuttosto che implicare lidentit del consenso con un atto
meramente imperativo o esecutivo, determina in s in qualche modo
75

CAPITOLO PRIMO

una forma di conoscenza emergente sulla rappresentazione, di tipo esistenziale o sperimentale (experientia).
quia actus appetitivae virtutis est quaedam inclinatio ad rem ipsam,
secundum quandam similitudinem ipsa applicatio appetitivae virtutis
ad rem, secundum quod ei inhaeret, accipit nomen sensus, quasi experientiam quandam sumens de re cui inhaeret, inquantum complacet
sibi in ea141.

Si noti la sottolineatura dellaspetto riflessivo nellultima espressione: (complacet) sibi in ea. Si badi poi alle preposizioni rafforzative
impiegate da san Tommaso nello stesso passo: conmplacet, coniunctionem ad id, consentitur. Nella risposta ad unobiezione (ad tertium) dove si rileva la possibile identit tra latto dellassenso e latto del
consenso si utilizzano le analogie della distanza e dellunione che ci
sembrano illustrare chiaramente la struttura della partecipazione esistenziale del soggetto ai propri atti e ai relativi oggetti.
assentire est quaedam ad aliud sentire: et sic importat quandam
distantiam ad id cui assentitur. Sed consentire est simul sentire: et sic
importat quandam coniunctionem ad id cui consentitur142.

In questi passi appare chiaramente quel legame evidenziato da Fabro


tra la maggiore riflessivit dellatto, il suo riferimento immediato al soggetto, la sua maggiore intenzionalit ontologica e latto della volont.
anche questo, come ci sembra, il punto di vista a partire dal quale Fabro
valorizza la nozione kierkegaardiana di verit soggettiva espressa nella
celebre formula: la verit la soggettivit143.
La tesi riferita da Kierkegaard alla verit etica e alla verit religiosa.
In entrambi i casi la verit si riferisce allagire e alla libert. Ladeguazione richiesta da tale verit, come dalla verit in generale, si riferisce ad
un oggetto determinato e si attua in unoperazione immanente. Quel
che invece caratteristico della verit etica e religiosa che essa si riferisce direttamente alla persona.
SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I-II, q. 15, a. 1.
Ibidem.
143 S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia, in, ID.,
Opere, II P., II Sez., cap. 2, p. 360 ss.
141
142

76

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

Ci non toglie che la verit della natura umana, e delle relazioni


ontologiche e ideali-pratiche che le sono proprie, rimanga tale, nella sua
determinazione oggettiva. Ma il senso della verit pratica si riferisce ed
esige la mediazione attiva della soggettivit, il suo interiore riconoscimento e la sua attuazione responsabile. questo daltra parte il senso
della necessit inerente alle istanze morali: la cosiddetta necessit
morale144.
Nel campo etico-religioso ovvero pratico nel quale K.[ierkegaard] considera il suo principio la soggettivit della verit non
altro che lesigenza stessa della verit nel suo autentico compimento. In
questo campo la verit esige la sua attuazione [...]. Non perch siano
veri, i principi delletica e della religione, per il solo fatto che il soggetto
li accetta [...]. Ma perch soltanto quando il soggetto li abbia soddisfatti, essi hanno avuto soddisfazione, sono stati portati precisamente
allatto [...]. Le verit puramente speculative terminano alla contemplazione del loro contenuto astratto: in esso il conoscente riposa. Ma le
verit etico-religiose hanno nel proprio contenuto formale soltanto il
punto di partenza; il contenuto reale, lo hanno nel termine, nel
movimento interiore ed esteriore dellazione con cui il soggetto si attua
in esse ovvero le fa sue: esse esigono di essere incarnate nellazione,
nel movimento della libert145.

Poich la verit pratica interpella la libert, la conoscenza del bene


implica in maniera rilevante limporto delle disposizioni soggettive.
Sono esse infatti che preparano od ostacolano il riconoscimento della
sua vis obligandi 146. questo anche il caso di quelle forme di sapere,
144 Per una descrizione della struttura esistenziale della relazione di adeguazione pratica
alla verit, corrispondente appunto alla nozione di verit soggettiva che qui Fabro spiega,
ci sembra illuminante il seguente passo di Kierkegaard, anche se nel testo il filosofo danese
non fa un riferimento esplicito alla nozione di verit soggettiva: Lio kata; duvnamin
tanto possibile quanto necessario: vero ch se stesso, ma deve pure diventare se stesso. In
quanto se stesso, necessario, in quanto deve diventare se stesso una possibilit. Ora, se
la possibilit va tantoltre da rovesciare la necessit, lio fugge via da se stesso nella possibilit,
senza aver pi nulla di necessario a cui poter ritornare. [...] Diventare un movimento che
si allontana dal posto; ma diventare se stesso, un movimento che resta sul posto (S. KIERKEGAARD, La malattia mortale, I parte, C, b, in Opere, p. 637).
145 Introduzione a S. KIERKEGAARD, Diario, 1 vol., p. 102.
146 In Percezione e pensiero, Fabro rimarca il valore delle disposizioni affettive e pratiche
per una migliore conoscenza dei contenuti e per la cognizione del loro carattere di realt: cfr
ivi, pp. 485-506. Il rilievo del valore del pensiero vissuto e del ruolo chiave della cogitativa

77

CAPITOLO PRIMO

come la metafisica, le quali, pur di per s speculative, per il valore dei


loro contenuti interpellano in maniera pi rilevante la persona147.
VII. La riflessione della volont
Si mostrato come la volont emerga nel complesso operativo della
persona dirigendone dallinterno lo sviluppo concreto. Ci si chiede ora
come si costituisca tale emergenza, quale atto o quale modalit del
volere la realizzi effettivamente.
Secondo Fabro, il primato desercizio del volere dipende dalla sua
eminente capacit riflessiva. La riflessione del volere costituirebbe luniversalit del dominio della volont nella sfera dellagire. Ogni atto
umano sospeso alla determinazione attiva della volont, ma lesercizio
di questultima dipende soltanto dal proprio atto.
La determinazione della volont secondo un oggetto, che si rileva a
posteriori come un fatto, deriva da un atto di autodeterminazione della
stessa volont. Lautodeterminazione della volont produce lassunzione del contenuto ed il procedere dellatto dal soggetto. La riflessione
del volere sospende lesecuzione dellatto alliniziativa del soggetto.
Io voglio cercare, voglio studiare, voglio arrivare ad una certa
meta... Questo voglio latto che scatena un altro atto, latto che
sostenta un altro atto. vero che per volere devo avere un oggetto
reale o possibile in vista, questo oggetto per, non esso il fondamento
del volere, esso soltanto la ragione del volere, il motivo, il pretesto,
lo scopo. Ma ci che sostenta e attua ed appunto il primo principio di
ogni principio il volere stesso. [...] latto pi fondamentale e trascendentale della volont stessa il voler volere: la reduplicazione assoluta
del volere in se stesso (Essere e libert, p. 77).

Per quanto evidente, la tesi si presta ad unobiezione circa la sua


coerenza con il carattere intenzionale della volont. Si potrebbe replicare con Vansteenkiste che se si riconduce la determinazione dellagire
ad un atto riflesso della volont, il riferimento oggettivo o escluso o
presupposto. Ma se tale riferimento non dato allinizio, poich la
come funzione mediatrice dei diversi livelli noetici, potrebbe soddisfare in qualche modo
questa medesima tematica della conoscenza pratica.
147 Cfr Introduzione a S. KIERKEGAARD, Diario, 1 vol., pp. 101-102.

78

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

volont non si rivolge immediatamente verso loggetto, si ha un regresso


allinfinito nella riflessione.
Vouloir cest vouloir quelque chose, et vouloir vouloir cest vuoloir
vuoloir quelche chose. Vouloir vouloir ne peut tre un commencement
[...] Le commencement est: vouloir quelche chose148.

Latto della volont non pu sorgere dal nulla n pu avere semplicemente se stesso come oggetto. Il volere piuttosto che il non volere
richiede sempre chesso sia motivato da un bene o da una situazione
oggettiva a partire dal quale esso risulti, innanzitutto, dotato di senso.
Lobiezione ci pare condivisibile nel suo contenuto ma non pertinente nel caso di Fabro149. La regressione della volont nella sua componente di esercizio sembra essere evitata da Fabro se si bada innanzitutto a quanto egli in generale ammette circa la struttura del volere. Egli
riconosce infatti che la volont essenzialmente determinata dalla sua
intenzionalit attiva e cosciente al bene.
Laffermazione del carattere riflesso della volont non posta perci
da Fabro come alternativa alla sua determinazione oggettiva da parte
dellintelletto. Se ne ha un chiaro indizio nel fatto che, per Fabro, la
determinazione intellettiva del contenuto non risulta indifferente o
estrinseca per la genesi dellatto150. La distinzione e la relazione tra latto
e il suo contenuto, tra la dimensione dellesercizio e la dimensione della
specificazione viene dichiarata da Fabro in pi luoghi come essenziale e
irresolubile:
come c un plesso sintetico originario teoretico: cogito ens, cos ci
deve essere un plesso sintetico originario pratico. E poich la libert la
capacit del compimento e del fine ossia del conseguimento della felicit, il plesso sintetico originario pratico , ed altro non pu essere, lo
status in quo che d il fondamento e il senso stesso alla libert ossia la

C. VANSTEENKISTE in Rassegna di letteratura tomistica, VII (1972), p. 192.


Per una critica analoga, concentrata sulla possibilit di una regressione allinfinito
della riflessione: cfr G. W. LEIBNIZ, Nuovi saggi sullintelletto umano, Roma-Bari 1988, l. II,
cap. 21, . 23-25, pp. 158-159; Saggi di Teodicea, Milano 1994, Parte prima, . 51; lobiezione frequentemente ripresa dal filosofo anche in molti frammenti e scritti minori: cfr Du
Franc Arbitre, in Philosophischen Schriften, Berlin 1999, Sechste Reihe, Vierter Band, Teil B,
p. 1408.
150 Cfr Atto esistenziale e impegno della libert, pp. 135-136.
148

149

79

CAPITOLO PRIMO

felicit e perfezione: al cogito ens corrisponde perci il volo bonum (Essere


e libert, p. 246).

Daltro lato, lobiezione fugata se si cerca di scorgere listanza che


pi profondamente giustifica la tesi di Fabro. Se latto del volere non si
suppone gi costituito per il suo mero riferimento intenzionale ad un
oggetto, al modo di un fatto, esso deve procedere ancora dalliniziativa
del soggetto. E dunque, o il volere concreto dato, irresolubilmente, al
modo di un fatto, o dipende causalmente dalloggetto (dalla specificazione dellintelletto) oppure esso procede dal soggetto.
Ma ci che pi propriamente dipende dal soggetto latto del volere.
La specificazione oggettiva del volere, per quanto necessaria, richiede,
perch sia portata dal piano ideale della conoscenza al piano reale dellazione, il suo esercizio effettivo. Ma questo, ultimamente, non presuppone altro che se stesso. Lattualit formale presuppone lattualit
esistenziale, ma se questa non un semplice fatto, procede allora dalla
posizione originaria di un atto.
Il nocciolo della libert la libert dellatto: latto integrale della
persona. Io posso volere questo o quello [...] ma queste sono tutte
libert di oggetto e non questa la libert pi fondamentale n la pi
profonda. La libert, la volont fondamentale infatti non la volont
delloggetto ma la volont dellatto, il voler volere. Per volere un oggetto,
una professione, ecc., io devo prima decidermi a volere (La libert in
Hegel e in S. Tommaso, p. 181).

La riflessione del volere non cos collocata sullo stesso piano della
sua determinazione oggettiva. Luna non alternativa allaltra. La riflessione del volere non coincide con una sua moltiplicazione numerica151.
Inoltre, Fabro non si riferisce alla volont nel suo aspetto generico e in
ogni sua applicazione possibile, ma nel momento in cui esso appare

151 Anche se Fabro non vi fa esplicito riferimento si pu forse rinvenire unanalogia con
la riflessivit immanente agli atti di conoscenza e in particolare al giudizio. Anche in questo
caso, infatti, quanto attiene alla dimensione dellatto, ossia la componente affermativa, la
certezza, il riferimento ontologico dellatto del giudizio, appartenenti allattivit dellintelletto agente, trascendono il contenuto nella sua semplice determinazione rappresentativa,
anche se vi si riferiscono: cfr J. J. SANGUINETI, Logica filosofica, Firenze 1987, pp. 99-100;
ID., La genesi del pensiero, pro manuscripto, cap. 8.

80

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

come la matrice di ogni atto personale152. La riflessione della volont


sembra perci riferirsi al suo divenire qualitativo, al processo di appropriazione cosciente del suo contenuto.
Pi precisamente, il tipo di riflessione cui allude Fabro sembra corrispondere ad unintensificazione della volont e della coscienza quale si
realizza nella scelta di oggetti che, per il loro contenuto (come la scelta
di una professione, di una vocazione, di una scelta esistenzialmente rilevante) riguardano e perci impegnano maggiormente la persona. In tal
senso va colta, secondo Fabro, la riflessione della volont: essa riporta al
soggetto153.
proprio della volont muovere tutte le potenze e lo stesso intelletto e di essere perci lunica che possa dirsi facultas totius personae: S.
Agostino ha lespressione efficace, citata da San Bonaventura, che la
volont non una semplice facolt ma pu dirsi anima tota; [...] aspirare e tendere mettere se stesso in tensione, quindi un volersi tendente
e spingere se stesso in siffatta tensione. Ma questa soltanto la presenza
dellio come conscientia concomitans. [...] in realt lio coinvolto in
modo primario nel volere, in ogni atto di volont, come oggetto immanente del volere stesso poich proprio della volont stabilire e realizzare la corrispondenza fra la natura e condizione attuale del soggetto
[...] e la perfezione chegli intende e decide di raggiungere (Atto esistenziale e impegno della libert, pp. 135-136).

Lio volente non si riflette in senso assoluto come loggetto specificante del volere (come fine) ma come ci cui il volere si riferisce concomitantemente allattivazione di tutte le facolt verso il bene ultimo
dello stesso soggetto. Per mezzo della volont, il soggetto si muove, per

152 Con Kierkegaard, egli sottolinea poi la componente del rischio e lacuta coscienza
connessi allesercizio della volont nelle sue attuazioni pi alte. Lo stesso termine di reduplicazione o riflessione soggettiva, che abbiamo visto essere impiegato da Fabro appartiene
al vocabolario tecnico del filosofo danese: cfr reduplicazione nellindice dei termini apposto alla traduzione di Fabro del Diario, vol. II, ed. cit.
153 Si legga a tale proposito il seguente passo di K. WOJTYLA tratto da Persona e atto in
cui descritta in maniera particolarmente penetrante lesperienza dellautodeterminazione:
Il volere come atto intenzionale, ossia come esperienza vissuta diretta verso loggetto che le
proprio (possiamo definire questoggetto fine e valore), differisce dallesperienza vissuta io
voglio nel suo pieno contenuto. Nellesperienza io voglio racchiusa infatti lautodeterminazione, e non solo lintenzionalit. Lindirizzarsi verso un qualsiasi oggetto esterno come
valore e come fine presuppone il fondamentale rivolgersi allio come oggetto (ivi, p. 136).

81

CAPITOLO PRIMO

tutto se stesso, verso il proprio bene, il pi diretto e comprensivo. La


sintesi pratica del soggetto e del bene dipende dalla volont. Essa intenziona entrambi come i termini della propria opera mediatrice.
Cercando ora di ridare il profilo del pensiero di Fabro sui punti esaminati, potremmo indicarne un motivo essenziale nel rilievo dellappartenenza degli atti dello spirito, lintelletto e la volont, allunit della
persona. Questi non sono isolabili nel loro riferimento oggettivo, se
non per astrazione. N, in tale prospettiva, risulta possibile comprenderli nella loro sintesi operativa in ordine ad una determinazione cos
propria della persona com lagire morale.
Fabro sottolinea linteriorit e il carattere attivo e personale degli atti
dello spirito. Come la verit della conoscenza non consiste nella semplice adeguazione del soggetto alloggetto ci che ne descrive il fatto
o il risultato quanto piuttosto essa consiste nellatto di affermazione
riflessa della relazione di adeguazione (sicch si pu affermare con Aristotele che la verit risiede nel pensiero154); cos pure, ma in maniera pi
intensa, lagire morale non consiste nelladeguazione realizzata del soggetto ad un contenuto pratico, quanto piuttosto nellatto di autodeterminazione del soggetto in funzione di un oggetto pratico che lo motivi.
La componente soggettiva (o riflessiva) deve cio essere affermata
come irriducibile e costitutiva degli atti umani in quanto tali. E questo,
pare, anche in ragione del fatto, come ci pare di poter leggere in Fabro,
che loggetto, ovvero il termine della conoscenza e della prassi, come
atti immanenti, in qualche modo lo stesso soggetto. La verit e il bene,
oltre che relazioni e perfezioni degli enti sono, infatti, ed eminentemente, perfezioni del soggetto e del suo agire cosciente.
Lintenzionalit degli atti non perci alternativa alla loro riflessivit. La compresenza dei due aspetti negli atti volontari mostra piuttosto il fondamento della responsabilit. Non potrebbe darsi, altrimenti,
responsabilit e quindi libert se il soggetto non avesse un dominio di
quellagire per mezzo del quale si qualifica interiormente. N potrebbe
darsi ugualmente se il soggetto non avesse a rispondere ad unistanza
trascendente il proprio atto.
Il carattere qualitativo delloggetto (il suo valore intrinseco e la sua
rilevanza esistenziale) corrisponde allunit e alla riflessivit dellatto. In

154

Cfr ARISTOTELE, Metaph., VI, 4, 1027 b 27.

82

LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA

tal senso, solo loggettualit morale corrisponde allapertura dellatto di


autodeterminazione. Ci che determina la persona in quanto tale richiede
la mediazione della libert. Si possono ammettere disposizioni innate o
acquisite, situazioni favorevoli o sfavorevoli e un dinamismo presente
nel soggetto prima della sua iniziativa.
Ma ci pare vero quanto Fabro afferma: che nella genesi dellagire
morale bisogna risalire ad un atto della volont, dotato di unit ed attualit, in maniera corrispondente a quanto richiesto dalla responsabilit.
La libert connota lagire umano non gi univocamente, in ogni suo
aspetto, ma nella sintesi personale dei suoi elementi. Lunit reale dellagire deriva dallunit originaria del suo principio.

83

CAPITOLO SECONDO
LA LIBERT COME FORMA DI VITA
In questo capitolo latto dellintelletto e della volont sar riguardato dal punto di vista della coscienza. La struttura immanente degli
atti dello spirito, di cui si discorso, devessere criticamente fondata
nellesperienza che il soggetto fa di se stesso attraverso la riflessione. Pi
che il contenuto di tale esperienza cinteressa ora descriverne brevemente alcuni aspetti: il carattere soggettivo degli atti (. I); il rapporto
di autocoscienza e autoconoscenza (. II), il rapporto di autocoscienza
e libert (. III); il principio dimmanenza (. IV).
I. La soggettivit
I.1. Immanenza e riflessione
Limmanenza operativa individua lessenza dellagire vitale. Tale
struttura sostiene laspetto suo pi evidente di autonomia, di spontaneit, di vitalit appunto. Fabro estende tale struttura fino a comprendervi lagire cosciente. Lanalisi condotta secondo il criterio dellanalogia. Gi in La nozione metafisica di partecipazione si poteva leggere in
una nota la determinazione di quella regola metafisica che egli riprender poi in Essere e libert per sintetizzare, da un punto di vista speculativo, la fenomenologia dellagire.
ogni formalit (generica) pu esser vista sotto due aspetti, cio uno
in quanto si riferisce alla materia e alla potenza, laltro in quanto si riferisce alla forma e allatto. [...] lanimalit pu esser considerata sia come
una modalit di essere della corporeit (aspetto potenziale), sia come
una particolare forma di attuazione di quella perfezione pura che la
Vita; [...] lanimalit, intanto pu esser considerata quale formalit
suprema nel suo ordine, in quanto aduna in s tutte quelle particolari
forme di vita, che si vengono a realizzare nel mondo della corporeit
(La nozione metafisica di partecipazione, p. 169, nota 1, cors. nostri).

La vita una perfezione pura, indipendente nella sua essenza dalla


realizzazione materiale e finita che pi immediatamente ci consta. La
85

CAPITOLO SECONDO

natura della vita costituisce una forma originale di essere: una forma di
essere connotata intrinsecamente dallattivit155. Lessere vivente infatti
definito nella sua essenza dalla capacit di automovimento.
La natura metafisica dellatto (actus; energheia), che costituisce linterna perfezione dellessere, si pu cogliere in due aspetti della vita intimamente collegati: lunit e la potenza attiva. Assumendo lunit trascendentale e lattivit come criteri di ordinazione ontologica, si pu
vedere come la vita realizzi una forma particolarmente intensa di unit
e di attivit, dunque una forma elevata di essere156.
La struttura materiale del vivente e il suo agire nel tempo sono disposti secondo un ordine complessivo di tipo finalistico. La distribuzione della sua struttura materiale nello spazio e la sua esistenza nel
tempo si distinguono per la loro particolare concentrazione rispetto
allindeterminazione e alla dispersione transitiva che sono caratteristiche dellessere materiale157.
Tale convergenza della struttura e dei movimenti del vivente si pu
notare, sia da un punto di vista efficiente, poich il vivente agisce da se
stesso (si autoregola), sia da un punto di vista finale, poich il vivente
ordina il proprio agire in vista della propria perfezione. Linsieme di
queste note definiscono la struttura metafisica dellimmanenza.
Un punto sottolineato da Fabro nella definizione dellimmanenza
la sua distinzione dalla mera spontaneit. La spontaneit si riferisce alla
capacit di agire di un ente in virt della propria natura. Lagire gi in
155 Sulle perfezioni pure dellessere, tra cui la conoscenza e la vita: cfr Partecipazione e
causalit, pp. 220-228. Ad un certo punto, in Essere e libert, Fabro scrive che basterebbe la
determinazione delle nozioni che caratterizzano la vita, come quelle di automovimento, di
originariet e altre determinazioni analoghe, per assegnare alla filosofia il primato tra le
scienze delluomo. Tali determinazioni sono infatti presupposte ad ogni caratterizzazione
dellessere e dellagire umano: cfr ivi, p. 25. Sulla struttura metafisica della vita: cfr PLATONE,
Sofista, 248 E- 249 B; Fedro, 244 C-E; Leggi, X, 894 B; ARISTOTELE, De Anima, II; PSEUDODIONIGI, De divinis nominibus, cap. 6; SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 18; C.G., IV,
11; per un panoramica storica: cfr: AA.VV., La vita, a cura di M. SANCHEZ-SORONDO, Roma
1998.
156 In tale analisi, quale di trova svolta nella prima parte di Essere e libert come in molti
altri luoghi Fabro mette a frutto anche con alcuni esempi concreti i suoi studi scientifici, in
particolare i suoi studi di biologia. Sul rapporto tra scienza e filosofia con particolare riferimento alla metafisica della partecipazione: cfr La nozione metafisica di partecipazione, pp.
166; 175-178; Introduzione a san Tommaso, tesi XXI-XXXV, pp. 166-173.
157 Una pura transitivit sembra contraria alla sostanzialit, che pur, in qualche, modo si
realizza anche nei gradi pi bassi dellessere materiale. Sui gradi di sostanzialit dellente
materiale: cfr M. ARTIGAS- J. J. SANGUINETI, Filosofia della natura, Firenze 1989, p. 52.

86

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

tal senso distinto dalla pura transitivit. Per tale motivo la natura fisica,
diversamente dalla tesi del meccanicismo, gode di una certa consistenza.
La natura sede di principi e di processi altamente specifici.
Ma con il rilievo della spontaneit non si attinge, ancora, al senso
dellimmanenza. Questa consiste nella capacit di agire, conservando in
qualche modo, latto e il suo risultato nellinteriorit della sostanza. La
struttura del vivente emerge per approfondimento intensivo dei caratteri ontologici che si presentano nelle forme elementari della natura.
Limmanenza realizza una forma pi intensa (pi unitaria e potente) di
attivit.
Spontaneit, forma, individualit e totalit158. Tali caratteri sono
comuni a tutta la natura, in forma pi o meno spiccata a seconda
della perfezione della natura stessa. Se non che nei viventi si realizzano
in altro modo, cio in modo pi perfetto da quello della natura
inorganica. Quei caratteri nel vivente appartengono alla vita, perch in
esso si generano, si mantengono e si esplicano in modo immanente,
vale a dire in modo che le operazioni del vivente tornano a principale
vantaggio dello stesso vivente (cfr S. Th., I, q. 54, a.2). Mentre le azioni
e le reazioni del mondo inorganico tornano a vantaggio di qualcosa
daltro e formano un ciclo operativo sempre aperto, quelle dei viventi
formano un ciclo che si conchiude nel vivente e tanto pi intimamente
quanto pi alta la forma di vita (cfr C.G., IV, 11) (Lanima, p. 158)159.

Una manifestazione pi alta della vita si pu, infine, riconoscere


nellagire spirituale, particolarmente nellesercizio della libert. Le note
dellimmanenza e della riflessione, che caratterizzano lagire vitale in
generale, vi si trovano compiutamente realizzate. Si veda nel passo
seguente come Fabro ricomprenda la libert nella vita, per approfondimento intensivo (o riduzione) del suo carattere generico di attivit.
possiamo parlare innanzitutto di una libert in senso di spontaneit. Cio possiamo dire libero ci ch spontaneo, ci che naturale

158 Per uno studio della persona condotto a partire dallanalisi della struttura fondamentale dellessere materiale e precisamente secondo queste note: cfr R. GUARDINI, Mondo e persona, Brescia 2000.
159 La distinzione tra spontaneit e immanenza venne particolarmente ribadita da Fabro
nelle lezioni tenute su Lanima presso la Facolt Magistrale Maria SS. Assunta: cfr Libert e
pensiero nelluomo (A.A. 1962/63); Il problema della libert (corso dellA.A. 1965/66).

87

CAPITOLO SECONDO

e procede da se stesso. un significato ancora grezzo e non preciso e


libero qui come si visto si oppone a violento, a coatto, a
obbligato. [...] Non siamo ancora nel concetto proprio di libert, ma
nel concetto di vita, ossia nel concetto spontaneit, di originariet, di
interiorit. Non ancora la libert in s e per s, per c gi il nucleo
profondo della libert come vita: e se la libert la vita alla sua forma
pi alta, pi universale, pi originale, allora il crescere della interiorit,
della spontaneit e della originariet un crescere di aspirazione a
libert, cosicch in tutte le forme di vita e di spontaneit noi possiamo
vedere quasi in un modo aurorale ed iniziale appunto questo tendere e
salire a libert (Essere e libert, pp. 84-85)160.

Si pu, dunque, riconoscere la vita come una perfezione che si distribuisce dallalto secondo un processo partecipativo e secondo un
ordine analogico. Il complesso dinamico del mondo pu essere unificato e prospettato dal punto di vista dello spirito, cio dalla forma di
essere dotata della pi alta unit e attivit. Ma il principio sintetico dellattivit dello spirito la libert. Il mondo pu essere perci prospettato dal punto di vista della libert.
Riprendiamo le distinzioni metafisiche cui ci siamo riferiti allinizio
di questo paragrafo precisandone i criteri di applicazione.
vivente la pianta, il cavallo, luomo; ma la vita nel cavallo ha un
modo di essere pi perfetto che nella pianta, e nelluomo, pi perfetto
di ambedue; ma anche il modo di vivere delluomo resta limitato,
come resta limitato qualsiasi modo di vivere che non sia la stessa Vita.
La ragione Vita appare cos come una totalit formale di cui le
varie manifestazioni che si trovano in natura sono come delle degradazioni, delle partecipazioni nel senso metafisico della parola. [...]
Nel Tomismo lascensione di cui si parla avviene, importante il
notarlo, quando la natura generis, in s considerata, esprime qualcosa di pi perfetto che la natura differentiae, e la differenza, come
tale, non fa che coartare la perfezione intensiva indicata dal genere
(La nozione metafisica di partecipazione, p. 141-142)161.

In Essere e libert Fabro confronta tale concezione con il vitalismo


panteistico, richiamando il buddismo e il neoplatonismo; nellepoca

160
161

Cfr Essere e libert, p. 25.


Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, De Ver., q. 12, a. 12.

88

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

moderna: Bruno, Spinoza, Schopenhauer. In tali dottrine si afferma lidea, cheegli caratterizza come un panteismo mistico negativo,
secondo il quale lunit del mondo dovrebbe essere concepita come
ununica sostanza, animata da un medesimo principio vitale (la platonica anima mundi).
Diversamente dalla dottrina neoplatonica, il realismo tomista, che
qui Fabro si limita ad esporre, non comporta lipostatizzazione del
genere (la vita) come il sostrato reale indifferenziato di tutte le sue specificazioni162. Le specie determinano dei livelli irriducibili, per quanto
analogici, di realizzazione del genere. Latto ricevuto in un sostrato
individuo e viene determinato secondo la natura dello stesso soggetto.
Vi sono perci discontinuit nella realizzazione del genere e vi una
moltiplicazione dellatto negli individui, che sono i soli sussistenti. La
riflessione critica deve, inoltre, distinguere il contenuto logico del
genere, in s univoco nella sua relativa indeterminazione, dalla sua realizzazione ipostatica (la Vita, ossia Dio)163. Questultima si pone nellordine reale ed raggiunta per risoluzione causale, non per analisi o
riduzione logica. La relazione causale (efficiente) richiede la distinzione
reale dei suoi termini, ci che non richiesto invece sul piano formale
dei rapporti logici.
Riprendendo la conclusione raggiunta, potremmo dire: limmanenza vitale si approfondisce al livello dello spirito nella coscienza e
nella libert. Limmanenza diviene per approfondimento intensivo dellessenza della vita, soggettivit. Ci che oggettivamente realizzato nel
vivente, lintegrazione degli atti nellunit della sostanza, quanto lo
stesso soggetto pu cogliere e produrre in se stesso. In tal modo, lap-

162 Si potrebbe trovare un problema simile nellimpostazione metafisica di Avicebron. Il


realismo esagerato nella concezione del genere, da parte dellautore del Fons vitae, terminava
ad una risoluzione monistica dal basso, ossia dal punto di vista della potenza e della materia,
secondo il principio sintetizzato da san Tommaso: quanto aliqua forma est universalior, tanto
est magis materialis (SAN TOMMASO DAQUINO, Q. De Spiritualisbus creaturis, a. 3); cfr La
nozione metafisica di partecipazione, p. 209, nota 1; Logica e metafisica, in Esegesi tomistica, p.
290 e ss. Qui le maggiori difficolt sul realismo esagerato e sulla concezione della materia
sono riconosciute nellimpostazione di Scoto e di Surez. La filosofia di Avicebron ha largamente influenzato la filosofia medievale e rinascimentale. Giordano Bruno non manca di
richiamarvisi nella fondazione del suo panteismo vitalista: cfr specialmente De la causa, principio et uno, Milano 1985, dial. 4, p. 179.
163 Cfr sullanaloga differenza tra lesse commune e lIpsum esse: SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 3, a. 4.

89

CAPITOLO SECONDO

partenenza degli atti e lunit della sostanza, che il vivente realizza al pi


alto grado, sono compiute nelleminente unit della coscienza e nella
libert.
I.2. Lanalogia della soggettivit
La riflessione degli atti e il trasparire in questi del soggetto viene
compresa nuovamente da Fabro, secondo un ordine intensivo, risalendo i gradi della sua realizzazione, dalla sensibilit alla volont.
Secondo il progressivo approfondimento di tale riflessione, gli atti non
sono semplicemente pi o meno avvertiti nel loro attuarsi, ma rivelano
una relazione sempre pi profonda con il soggetto.
a) La soggettivit sensibile
Di contro alla svalutazione della sensibilit, tipica della tradizione
razionalistica, Fabro intende evidenziarne limportanza sul piano gnoseologico e sul piano esistenziale. La sensibilit d la prima avvertenza
del mondo e della presenza del soggetto. Tale rapporto immediato con
lessere costituisce la solida base, per quanto nascosta, di ogni rapporto
del soggetto con la realt esterna: della conoscenza, dellagire, della
stessa autocoscienza164.

164 questo un punto non occasionale della riflessione di Fabro. Particolarmente in Percezione e pensiero si trova una particolare sottolineatura dellimportanza della sensibilit e
della continuit funzionale tra la sensibilit e lintelletto. Tramite la facolt cogitativa lintelletto pu riferirsi allindividuo. Tale riferimento garantisce loggettivit delle formazioni concettuali: cfr ivi, pp. 342, 493. Tra le fonti moderne chegli dichiara averlo stimolato a tale
approfondimento della psicologia tomista si trova oltre a C. Stumpf, W. Dilthey, particolarmente per la sua nozione di pensiero silenzioso (schweigende Denkvorgnge): cfr Fenomenologia della percezione p. 62. Si legga il passo seguente dove Fabro, riferendosi a Maine de Biran,
sottolinea limportanza del pensiero vissuto e il suo radicamento nella sensibilit: lappello
biraniano della intrinsecit che ha il soggetto allo sviluppo delloggetto, cio la coessenzialit [...] del pensiero vissuto con quello riflesso simpone ad ogni realismo. Sono persuaso
che la teoria tomista della cogitativa la soddisfi come nessunaltra (Percezione e pensiero, p.
350). La tesi ha un solido sostegno metafisico. Secondo i principi del realismo tomista, latto
di essere, con tutte le sue perfezioni (come lunit, la bont, lattivit) appartiene alla sostanza
individuale. Questa si attinge primariamente nellordine sensibile o in stretta connessione
con lessere sensibile. Alla tesi del realismo circa il radicamento del pensiero nella sensibilit,
Fabro aggiunge la considerazione dellimportanza della dimensione pratica e della dimensione affettiva per assicurare la cognizione primaria dellessere: cfr, ivi, p. 488.

90

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

Ad un livello pi profondo, nella sensibilit interna, si pu riconoscere il primo apparire della originalit creativa dello spirito. Precisamente al livello della cogitativa, il soggetto comincia ad aprirsi alla
realt cogliendone in concreto gli aspetti intelligibili165. Funzioni come
il giudizio, il ragionamento (specie nel suo momento applicativo) sono
ricondotte da Fabro a tale percezione dellintelligibile nel sensibile (sensibile per accidens)166.
Proprio a tale livello, intermedio tra la sensibilit e lintelligenza, tra
lindividuale e luniversale, Fabro individua la facolt che permette la
concezione dei primi significati che articolano lesperienza: i fondamentali schemi ontologici e pratici (le categorie; la struttura mezzofine). Il flusso continuo dellinterno e dellesterno, lintegrazione dei
diversi livelli di coscienza fanno capo alla mediazione silenziosa della
cogitativa.
Gli aspetti pi profondi della realt sensibile, come lattivit, la vitalit e la bellezza, la finalit sono colti qui con immediatezza. La natura
colta in questi, nellattualit del suo movimento creativo. Questi
aspetti metafisici, assimilandosi alla creativit dello spirito, rendono
luomo cosciente della sua posizione nel mondo. Egli non vi si riconosce come uno spettatore estraneo o distaccato. Ma, riconoscendone la
trama, egli partecipa, in qualche modo, del suo divenire.
Lavvertenza del soggetto di se stesso al livello della sensibilit perci mediato da questa conoscenza immediata ma profonda del
mondo167. Quanto detto potr chiarirsi meglio leggendo i passi
seguenti, di particolare intensit. Il primo riguarda la sensibilit esterna,
il secondo la sensibilit interna.
[1] il sorgere stesso del nostro spirito, lavvertire lo stesso io e il
contatto col reale dipendono dalle punta delle dita, cio da quel tatto
impalpabile che palpa la realt con la quale veniamo a contatto. Se
per impossibile ci venisse sospesa o tolta la sensibilit dei sensi
165 Percezione e pensiero, pp. 222-242. Il tema ripreso poi a partire dal problema generale del rapporto tra astrazione e intuizione: cfr ivi, cap. 6, pp. 303-344.
166 Cfr ARISTOTELE, De anima, II, 6; Eth. Nic., VI, 9, 1142 a 25-30.
167 Sulla rilevanza del pensiero vissuto in Fabro e in particolare sullemergenza del pensiero speculativo dallesperienza della prassi: cfr J. J. SANGUINETI, Ermeneutica dellapprendimento percettivo, in Euntes Docete, L (1997), pp. 195-212. Lesperienza dellagire costituirebbe un pi alto punto di partenza per la concezione delle prime nozioni metafisiche come
la causalit, la finalit, lattivit, rispetto alla sola esperienza della natura.

91

CAPITOLO SECONDO

esterni, noi ci sentiremmo piombare nel nulla. [...] scompare cio


quel mondo in cui essi [laffermazione ripresa in un esempio che ha
per soggetto i bambini e la loro paura del buio] avvertono di essere se
stessi di fronte al mondo e il mondo di fronte a se stessi. Il mondo
perci non qualcosa che ci fascia e ci riveste dallesterno, ma penetra
in noi stessi, cindividua e ci indica che il nostro essere essere nel
mondo (in der Welt sein) (Essere e libert, p. 17).
[2] Oltre, assieme e in continuazione di questa sensibilit esteriore,
c pure una sensibilit interiore, la quale causa il mondo interiore che
s, in parte, il mondo contrapposto al mondo esteriore, ma anche quel
mondo che lega, si rapporta, si connette, si alimenta e si riflette nel
mondo esteriore: come il mondo esteriore si riflette in quello interiore
cos anche il mondo interiore si riflette in quello esteriore, in questa specie di flusso e riflusso dellesterno e dellinterno. [...] A volte contemplando la natura al movimento esteriore di un fenomeno succede un
altro movimento interiore, una specie di contatto profondo col profondo
delle cose. Qui ci avviciniamo al problema della libert; cio luomo non
si sente soltanto spettatore ma si avverte sorgente vicino alla sorgente,
principio vicino al principio (ibidem, p. 18).

Si pu, perci, gi notare al livello della sensibilit, specie al livello


della sensibilit interna, lattuazione di quella peculiare modalit operativa per la quale il soggetto, aprendosi allesterno e cogliendo insieme la
propria emergenza e collocazione nel mondo, si consolida nella propria
interiorit.
b) La soggettivit intellettiva
Lapertura dellintelligenza dispiega il dinamismo vitale, appena iniziato nella sensibilit, al pi alto grado. Il soggetto non appare immediatamente dal punto di vista del contenuto dellatto. Lintelletto mira
infatti alla pi universale manifestazione dellessere. Eppure, lintelletto
presenta un carattere soggettivo ancora pi intenso della sensibilit.
La conoscenza intellettiva porta a compimento la natura spirituale del
soggetto. Inoltre, essa, nel suo processo temporale, sempre sostenuta
dallinteresse attivo dello stesso soggetto.
La riflessione a tale livello colta da Fabro in tre approfondimenti
successivi: 1) limmanenza dellatto e la sua eminente capacit perfettiva
(ci vale per la conoscenza di ogni grado, ma particolarmente per la
conoscenza intellettiva); 2) la riflessivit cosciente concomitante allin92

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

tenzionalit obiettiva, come approfondimento intensivo dellimmanenza degli atti; 3) la corrispondenza della verit al dinamismo appetitivo del soggetto e come compiuta realizzazione dellimmanenza dellatto.
La riflessivit , infine, contrassegnata da Fabro nel suo carattere
personale. La coscienza e perfettivit dellatto non si riferiscono ad un
soggetto trascendentale, ma ad un io personale 168. Luniversalit del contenuto della conoscenza non si oppone al carattere esistenziale dellatto,
cio al carattere reale e temporale di un atto appartenente ad un soggetto individuo169.
Riportiamo alcuni passi che illustrano quanto abbiamo detto
secondo lordine indicato:
[1] Il soggetto che conosce, rispetto al soggetto che non conosce,
un soggetto il quale ha altre dimensioni nel mondo dellessere ed ha
trovato in s altri continenti: questi continenti portano il dilatarsi interiore del soggetto in se stesso. Il conoscere quindi laccrescersi, lepidosis, cio lergersi del soggetto in se stesso (Essere e libert, p. 74).
[2] Se vero che nel conoscere il soggetto attinge loggetto, questo
attingere da parte del soggetto che si volge verso loggetto e questa
appunto lintenzionalit in realt un attingersi che il soggetto fa
nelloggetto, perch non potrebbe il soggetto attingere loggetto, se in
questo attingere non avvenisse quel movimento circolare che, andando
verso loggetto, ritorna sul soggetto attingente loggetto. Si ha cos una
circolazione totale ch limmanenza propria dellatto conoscitivo:
landare verso loggetto del conoscere un ritornare del soggetto a se stesso
carico del signum intrinsecum delloggetto. quindi nellessenza
stessa dellatto conoscitivo lo avvertirsi del soggetto in atto nel suo volgersi e andare verso loggetto (ibidem, pp. 64-65).
[3a] Il conoscere nella sfera del pensiero riportare i particolari
allUniversale, i mobili allImmobile, i diversi allIdentico, quindi un
raggiungere la sfera dellUniversale e del Trascendentale. [...] Ora se a
prima vista una ricerca di questo genere sembra oggettiva (e lo realmente in questo senso), non per oggettiva nel senso che sia qualcosa
che viene proposta e imposta al soggetto: no, ma proprio laccrescersi
del soggetto in ci che lo rende universale e trascendentale. Quindi
immensamente pi soggettivo, dal punto di vista strettamente teoretico

168
169

Cfr Percezione e pensiero, p. 361; Atto esistenziale e impegno della libert, p. 136.
Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, De ente et essentia, III, 25

93

CAPITOLO SECONDO

cio metafisico, un atto del conoscere che non un atto del sentire. Il
sentire, p. es. questa sensazione di freddo, non lo posso cambiare; invece
nel pensiero si ha laccrescersi mio, della mia ricerca e del mio impegno;
cosicch, in certo modo, latto pi appartenente allio quellatto che
meno conserva dellio (sintende dellio empirico e contingente) [dal
punto di vista del contenuto oggettivo] (ibidem, p. 75).
[3b] Un rapporto di soggetto-oggetto come mero riflesso (Widerspiegelung), nel senso della gnoseologia marxista, un passare a lato
della peculiarit dellessere umano che si pretende di affermare [scil.
nella dottrina marxista in generale]. Se il soggetto non fosse spirituale e
se non avesse gi unesigenza e quasi unanticipazione virtuale delloggettivit, loggetto non sarebbe presente. Loggetto quindi arriva al soggetto come a ci che fatto per lui e il soggetto arriva alloggetto nel modo
ch fatto per lui: tale doppia trascendentalit permette appunto la
coscienza del conoscere, ossia quellavvertirsi dellio nelloggetto ch il
comune dilatarsi dellio nelloggetto e delloggetto stesso nellio, ed
insieme un comune intensificarsi e semplificarsi (ibidem, pp. 65-66).

Tale circolazione degli atti nellinteriorit luminosa della coscienza,


per cui essi non si attuano semplicemente, ma, come si dice, sono vissuti, rivela il progressivo emergere del soggetto nella sua soggettivit170.
Si pu cos stabilire una corrispondenza tra la perfezione ontologica
delle funzioni e degli atti, la loro diversa capacit di perfezionare il soggetto e il loro carattere cosciente.
Se per soggettivo e per soggettivit sintende lappartenenza
ossia la connessione e la relazione dellatto e delloggetto al soggetto,
pi alta la funzione e pi alta lattuazione del soggetto e pi profonda la soggettivit (Essere e libert, p. 74).

La soggettivit cosciente costituisce la pi intensa forma di unit (o


appartenenza) tra il soggetto e i propri atti. Con la volont e con la
riflessione volontaria degli atti si compie tale soggettivit al pi alto
grado. Lio al livello della volont la forma di essere creato pi raccolta
e potente.

170

Cfr Percezione e pensiero, p. 108; ARISTOTELE, De anima, III, 2; Eth. Nic., IX, 9, 1170

b 16.

94

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

c) Soggettivit pratica
Gli atti della volont, specie quelli nei quali il soggetto simpegna
nella qualificazione pi profonda del proprio essere, corrispondono ad
un pi intenso senso della soggettivit, secondo tutte le qualit gi indicate di attivit, appartenenza e unit. In tale rilievo Fabro ha presente il
particolare risalto di questa tesi nella filosofia di Kierkegaard171. Si legga
al proposito il seguente passo tratto da La malattia mortale.
Pi coscienza, pi io; pi coscienza, pi volont; pi volont, pi
io. Un uomo che non ha punta volont non un io; pi grande la sua
volont, pi grande anche la coscienza chegli ha di se stesso172.

La tesi assunta dal filosofo danese come criterio per linterpretazione delle diverse attuazioni esistenziali dellio. Uno dei casi maggiormente considerati ad esempio la vita estetica che si attua nella sensibilit e nel finito, ossia nella sfera della cosiddetta immediatezza.
In Lio e lesistenza si pu trovare la pi chiara enunciazione di tale
sintesi comprensiva (o reductio) dei gradi della soggettivit nellatto
della volont. La molteplicit di questi riportata allunit dinamica del
volere che si partecipa a tutti gli atti. Lesercizio della volont richiede,
peraltro, lattuazione in certo modo indipendente degli strati operativi
che le sono presupposti. Lunit della vita personale non , perci, identificabile in maniera esclusiva o univoca ad unico atto, nemmeno allatto
della volont.
La volont non sorge nella sua purezza, senza presupposti, in opposizione alla sua derivazione dalla ragione oppure alla sua riduzione materialistica. Essa riconoscibile piuttosto nellemergenza del suo atto
rispetto ai fattori che le sono naturalmente dati, sia dal punto di vista
dellesercizio sia dal punto di vista della specificazione: il corpo, le disposizioni sensibili, il mondo, la societ, le diverse situazioni pratiche, lo
stesso ordine normativo attestato dalla ragione.

171 La tesi sovente richiamata, specie nelle sue applicazioni oggettive, quali si trovano
svolte ne La malattia mortale: lio finito, lio teologico, lio cristologico. In Essere nellio, il passo, sotto citato particolarmente evidenziato (anche graficamente): cfr ivi, sez.
appendice, p. 16.
172 S. KIERKEGAARD, La malattia mortale, in Opere, p. 634.

95

CAPITOLO SECONDO

Tale emergenza e tale riferimento necessario costituiscono la funzione egemonica della volont173. Ci quanto un monismo sia volontaristico sia razionalistico sia ancora materialistico non consentirebbe.
Un atto puro, scevro di ogni natura e contenuto, come un atto interamente predeterminato, non pu essere un principio egemonico. Esso
avrebbe cos lindividualit chiusa di una sostanza inerte, non lapertura
propria di un principio operativo.
lio volo intensivo e lo in virt del volo poich il volere latto
totale e totalizzante: a) totalizzante poich [...] presuppone lintera
sfera percettiva e affettiva ossia sensazioni, passioni, tendenze... fra le
quali deve orientarsi per la scelta e che essa volont deve orientare per
poter scegliere ed agire; b) latto totale perch esso esprime la realt in
atto della persona che opera in qualsiasi sfera perch vuole operare ed
esprime di conseguenza la qualit della persona (Lio e lesistenza, pp. 67).

La volont si pu, perci, definire, come latto di tutti gli atti:


latto in cui consiste lattualit vitale della persona, il principio di unit
delle sue operazioni. Ogni facolt in quanto integrata nellunit dinamica della vita personale vi si rapporta come la potenza allatto.
La tesi, per, per esser interpretata correttamente, devessere limitata
nella prospettiva esistenziale. Ci che Fabro aveva detto in Percezione e
pensiero circa la unificazione della vita cosciente nellunit della
coscienza intellettiva, per cui lintelletto godrebbe di un primato dimmanenza su tutte le facolt174, non viene ora negata. Ma il primato dellintelletto devessere limitato nel campo della conoscenza.
Fabro non trasferisce alla volont nellelaborazione della dottrina
della libert le funzioni dellintelletto. Ma attraverso lapprofondimento
173 Come si gi accennato nel capitolo precedente, si pu avvicinare tale senso attivo
che proprio della funzione direttiva della volont, pur nella sua dipendenza obiettiva dalla
ragion pratica, attraverso la considerazione dellatto dellimperium. Lefficacia reale della
ragione dipende e si attua per mezzo della volont: Primum autem movens in viribus animae ad exercitium actus, est voluntas [...]. Cum ergo secundum movens non moveat nisi in
virtute primi moventis, sequitur quod hoc ipsum quod ratio movet imperando, sit ei ex virtute voluntatis. Unde relinquitur quod imperare sit actus rationis, praesupposito actu voluntatis, in cuius virtute ratio movet per imperium ad exercitium actus (SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I-II, q. 17, a. 1).
174 Cfr Percezione e pensiero, par. Lunit di coscienza ed i problemi della dialettica e Nota,
pp. 377-386.

96

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

della prospettiva esistenziale, egli reimposta in maniera pi comprensiva la dialettica delle facolt, individuando nella volont, nella sua attivit movente e finalizzatrice, il principio o lanima dellattivit
cosciente.
La delicatezza del punto e la particolare chiarezza con cui Fabro si
esprime nel testo seguente consigliano di farne un ampio stralcio.
Il volo latto di tutti gli atti nel senso diretto e primario che esso
pu muovere tutte le altre facolt, bench diversamente a seconda della
loro diversa natura (le conoscitive in un modo ed, anche qui diversamente, i sensi dallintelletto, i sensi esterni dai sensi interni, lintelletto
dalla ragione e cos via, le affettive e tendenziali e appetitive in altri
modi). [...] Il soggettivismo ed ogni concezione monistica del soggetto
(volontaristica, razionalistica, marxistica, esistenzialistica, psicanalitica,
strutturalistica, ecc.), poich non distinguono la base e lesponente, la
sfera presupposta e latto ponente, devono restare al di qua dellIo volo.
chiaro che io posso vedere, percepire, fantasticare, ricordare... ci
che non voglio e molti di questi atti li devo subire malgr moi [...] Ma
quello che io voglio vedere, percepire, fantasticare, ricordare, pensare... lo vedo ecc., perch lo voglio ossia perch dipende da me, dallo
Io voglio il vedere e il vedere questo piuttosto di non-vedere o di vedere
altra cosa e cos via (Lio e lesistenza, pp. 9-10).

Come si vede, in Fabro non sostiene lidentit tra il soggetto e la


volont n lidentificazione di soggetto e coscienza n ancora di
coscienza e volont. La realt della persona vista da lui comprendere
dimensioni non direttamente sottoposte al suo dominio, com lintera
sfera operativa precosciente175. Ma nella riflessione sulla componente
175 Questo punto, che non seguiremo se non per accenno, si trova sviluppato da Fabro
con particolare attenzione: cfr Lanima; Lio e lesistenza; Essere nel corpo. Si legga quanto
Fabro obiettava ad alcuni filosofi dimpostazione neoscolastica circa lunit sostanziale della
persona, e sullintrinseco nesso tra laffermazione della individualit personale e laffermazione dellunit ontologica essenziale tra lanima e il corpo: Nella scolastica alcuni Autori
hanno preteso dintrodurre unopposizione e distinzione radicale fra lindividuo e persona in
quanto lindividuo riguarda laspetto materiale del singolo coi suoi istinti animali e egoistici,
mentre la persona esprime la vita superiore nel rapporto che ha verso Dio e la societ (Maitain, Garrigou-Lagrange, Gillet, Delos). Tuttavia, sul piano metafisico deve restar salda lunit dellente e si deve far valere il principio (caratteristico del Tomismo) che la medesima
anima spirituale come unica forma sostanziale del corpo la fonte nelluomo di ogni
atto e perfezione non solo nella sfera intellettiva ma anche sensitiva e biologica [...] In questo senso S. Tommaso difende contro ogni forma di platonismo che la perfezione del-

97

CAPITOLO SECONDO

volontaria degli atti, riconoscendosi nellatto della volont, il soggetto


acquisisce pieno possesso di s.
Lio volente maggiormente consapevole. La coscienza riflette infatti
lattivit e in essa il soggetto. Ma lattivit esprimente direttamente il
soggetto, appartiene in modo essenziale alla volont. Si pu cos dire
che la coscienza personale, nella sua sintesi compiuta, si costituisce concomitantemente allesercizio della libert. In un espressione sintetica:
Lio si costituisce, si attua e si rivela come soggetto mediante la libert 176.
I.3. Intenzionalit e soggettivit
La relazione del soggetto alloggetto non devessere vista come una
semplice determinazione del primo da parte del secondo, nel caso dellintelligenza, o del secondo dal primo, nel caso della volont. Loggetto
non pu essere intenzionato come tale se non colto nella sua relazione
al soggetto. Landare del soggetto verso loggetto si compie nel ritorno
del soggetto a se stesso.
La tesi approfondita nellarticolo Atto esistenziale e impegno della
libert, sia da un punto di vista fenomenologico sia da un punto di vista
metafisico. Essa poi applicata alla sfera del conoscere e alla sfera della
volont177. Vediamone lo sviluppo nei punti seguenti: (a) Intenzionalit noetica e soggettivit, per la conoscenza; (b) Intenzionalit pratica e soggettivit, per la volont.
a) Intenzionalit noetica e soggettivit
Nellanalisi dellintenzionalit, quale quella che qui Fabro svolge,
il soggetto non emerge semplicemente come la sede dove si attua il processo conoscitivo e dove la realt appare nella sua rappresentazione. N

luomo esige il corpo e quindi lindividualit corporea ha un valore costitutivo e positivo:


Nulla pars habet perfectionem separatam a toto. Unde anima, cum sit pars humanae naturae,
non habet perfectionem suae naturae nisi in unione ad corpus (SAN TOMMASO DAQUINO, Q.
de spiritualibus creaturis, a. 2, ad 5) (Lanima, pp. 182-183).
176 Lio e lesistenza, p. 4 (cors. nostri); cfr: ibidem, p. 9.
177 Il contenuto essenziale dellarticolo, per il punto che qui cinteressa, stato ripreso da
Fabro nella densa Presentazione a C. CARDONA, Metafisica del bene e del male, Milano 1991,
pp. 9-15.

98

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

il soggetto esclusivamente concepito come il principio efficiente per


mezzo del quale si verificano degli effetti nel mondo.
Lunit tra il soggetto, latto e loggetto non si compie in modo materiale, come la determinazione formale di un sostrato. Lunit della
coscienza pi alta, in quanto distingue e rapporta, in maniera riflessa,
il soggetto, loggetto e la loro relazione178. Laffermazione della verit,
che costituisce il giudizio, si fonda precisamente su tale riflessione concomitante allatto179.
La tesi devessere, per, distinta in maniera pi circostanziata.
Infatti, non ogni sua interpretazione valida, come nota Fabro riferendosi ad una possibile lettura idealistica. La trascuratezza della componente oggettiva della conoscenza e del suo riferimento ontologico, per
rimarcarne invece la componente soggettiva, finirebbe per smarrire la
funzione rappresentativa che la caratterizza.
Ci che tra gli altri aspetti distingue la conoscenza dalla prassi
chessa non richiede unimplicazione del soggetto nella determinazione
del suo contenuto. Quanto si scorge nelloggetto di una rappresentazione non il soggetto cui esso appare n lattualit dello stesso atto
noetico per cui esso appare180. Prius est intelligere aliquid, quam intelli178 In Percezione e pensiero, p. 52, Fabro commenta unosservazione di Averro circa la
differenza dellunit tra materia e forma, il cui rapporto determina una nuova realt, e lunit
intenzionale, in cui la forma assimilata nel suo essere intelligibile, non nella sua funzione
informativa reale. La mediazione dei termini nellunit dellatto noetico non dissolve la loro
realt, ma la mette in luce. Lunit dellatto e delloggetto della conoscenza perci pi
intima di quella tra forma e materia. da ribadire la distinzione dellessere naturale e dellessere intenzionale. La pura ricezione di una forma non produce immediatamente la conoscenza. Si rimane cos ancora sul piano dellessere naturale. La materia, per la sua radicale
potenzialit, non pu ricevere la forma che in maniera naturale o subiettiva. In tal modo
emerge lirriducibile carattere ontologico della soggettivit. Pu essere interessante leggere al
proposito il seguente passo di Fichte: Il dogmatismo vuole spiegare la natura dellintelligenza in generale, e le sue determinazioni particolari, mediante il principio di causalit: essa
dovrebbe essere un effetto, il secondo termine della serie. Il principio di causalit, per, parla
di una serie reale, non di una serie doppia. La forza del causante trapassa in un altro, situato
fuori di lui e a lui opposto, produce in lui un essere, e nientaltro; un essere per un intelligenza possibile fuori di lui, e non per lui stesso. [...] il movimento che uscito dal primo
potr passare per una serie lunga quanto voi volete; in essa voi non troverete per mai un termine intermedio che operi ritornando in se stesso (J.G. FICHTE, Prima e seconda introduzione alla dottrina della scienza, Roma-Bari 2000, p. 21).
179 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, De Ver., q.1, aa. 3, 9; In I Peri Hermeneias, l. 3, nr. 31.
180 Laffermazione, valida quanto al contenuto oggettivo della rappresentazione, assolutizzata da Hume in unaffermazione di fenomenismo puro: cfr Essere nellio, p. 35. In tale
posizione la soggettivit dellatto, come lidentit personale sono completamente dissolte

99

CAPITOLO SECONDO

gere se intelligere 181. Si potrebbe obiettare cos contro la tesi circa la soggettivit della conoscenza.
La risposta di Fabro si svolge in modo progressivo. Dapprima, egli
distingue due modalit intenzionali fondamentali e i relativi piani
oggettuali. Una prima modalit manifesta loggetto nel suo contenuto
informativo. Una seconda modalit, concomitante alla prima, coglie
lattuazione noetica di tale contenuto, la sua presenza alla coscienza.
Quindi, egli approfondisce tale distinzione in maniera analitica.
Di tale risposta riprendiamo soltanto lenunciazione della tesi e la
relativa delucidazione fenomenologica. Per lessenziale delle istanze
avanzate da Fabro a tale proposito si potrebbero richiamare i punti gi
illustrati: lappartenenza degli atti al soggetto e la riduzione degli atti
vitali allimmanenza della coscienza.
Ora, lattivit rappresentativa e la verit non sono soltanto aspetti
ma qualit essenziali della vita umana. Laffermazione della verit, come
illuminazione dellessere, costituisce, per il suo intenso carattere attivo
e riflesso, una modalit dessere trascendente rispetto allessere naturale
e alla semplice posizione oggettiva della realt sensibile.
Prius est cognoscere aliquid, ecc. R.: distinguo: secundum rationem
objecti intellecti, concedo; secundum rationem subjecti in actu intelligendi, nego, perch il soggetto cointelletto in actu exercito e ci significa che ogni atto dintendere possibile in quanto il soggetto consapevole della presenza a se stesso delloggetto e ci non sarebbe possibile
se non fosse consapevole di essere lui stesso lio intellettivo il locus
il principio soggettivo di tale presenza e loggetto intrinseco di presenza
(Atto esistenziale e impegno della libert, p. 135)182.

nelloggettivit. Daltra parte, la posizione di Hume potrebbe costituire la prova per assurdo
della peculiare modalit gnoseologica della coscienza e degli atti: questi non appaiono dal
punto di vista delloggetto fenomenologico in s considerato.
181 SAN TOMMASO DAQUINO, De Ver., q. 10, a. 8.
182 Pi oltre scrive: Come lessere latto soggiacente e attuante tutti gli atti nellordine
metafisico formale, cos lio il presente presentificante, il soggetto che attua la presenza di
ogni atto e oggetto. Come il verbo vedere significa essere veggenti..., cos io vedo lalbero
significa: ho coscienza della presenza dellalbero; ma questo equivale a riconoscere non
tanto e soltanto che a me presente la presenza dellalbero, ma soprattutto e proprio: io sono
presente a me stesso, anzi pi esattamente: io mi faccio presente a me stesso mediante lavvertenza della presenza dellalbero. E pi precisamente ancora [...] bisogna dire: io avverto
la presenza dellalbero mediante cio allinterno dellattuarsi della presenza dellio a se stesso
e mediante cio allinterno dellattuarsi della presenza dellio a se stesso e mediante il ricono-

100

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

Lemergenza riflessa del soggetto nello svolgimento dei propri atti,


come lessenziale individualit del soggetto conoscente, era gi stata
messa in luce nella filosofia tomista. Fabro ricorda a tale riguardo lo hic
homo intelligit impugnato da san Tommaso contro gli averroisti. Ma lanalisi dellagire qui per lo pi condotta dal punto di vista oggettivo
della struttura formale degli atti e del rapporto del soggetto alloggetto
(nella gnoseologia e nella dottrina della volont)183.
Nella filosofia classica non c unanalisi sistematica degli atti dal
punto di vista della loro attuazione cosciente, salvo che nella teologia
morale e nella mistica184. Fabro riconosce tuttavia limportante eccezione di santAgostino, per la sua impostazione interioristica, particolarmente sviluppata nelle Confessioni 185. Questo aspetto invece approfondito nella filosofia moderna. Fabro riconosce tuttavia il debito di
tale approfondimento della soggettivit nei confronti della dottrina cristiana sulla persona186.
scimento dellimmanenza di questo atto di presenza a tutte le esperienze di presenza di
oggetti ed atti sia immediati come mediati (ibidem, pp. 144-145).
183 Si potrebbe aggiungere che nellimpianto complessivamente impersonale (o formale) del testo tomista, come in quello aristotelico, compare spesso un tipo di argomentazione in prima e in seconda persona, in cui risalta la componente induttiva e dialettica che
parte essenziale del realismo. Frequenti sono le analisi che potremmo dire introspettive della
conoscenza. Si legga ad esempio il brano seguente: Hoc quilibet in seipso experiri potest,
quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per modum
exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando
alium volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata
formare possit ad intelligendum (SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 84, a. 7, cors
nostri). Sullesperienza delluniversalizzazione: cfr De spiritualibus creaturis, a. 10; S. Th., q.
79, a. 4. Per Aristotele, si vedano i notevoli testi sullinteriorit, sullamicizia, sullautocoscienza del virtuoso e del vizioso svolti nellEtica Nicomachea (cfr IX, cap. 9), largomentazione pragmatica del principio di non contraddizione (Metaph., IV, 4, 1008 b 7-31); sulluso
della prima persona nella definizione della verit nel suo aspetto pragmatico: cfr Metaph. IX,
10, 1051 b 6-9.
184 Cfr Riflessioni sulla libert, p. 51; Atto esistenziale e impegno della libert, p. 144.
185 Cfr Prefazione a: C. CARDONA, Metafisica del bene e del male, cit., p. 10.
186 Nella filosofia classica questa intenzionalit [la riflessione sul rapporto del soggetto
alloggetto] era vista soprattutto da parte delloggetto: era loggetto che intenzionava il soggetto (io conosco perch c loggetto, secondo che loggetto si presenta [...] ), mentre il soggetto resta nellombra. nel Cristianesimo come nota bene dopo Hegel Max Pohlenz
che per la prima volta il soggetto chiamato ad un compito costitutivo, ma questa nascita
del soggetto come tale nellordine morale e religioso, non in quello conoscitivo-trascendentale. Questa costituzione trascendentale del soggetto avviene nel pensiero moderno il
quale, in questa istanza fondamentale, ha visto bene, checch sia poi dellorigine e dello sviluppo di questo principio (Essere e libert, p. 65). Si confronti il brano seguente: la rifles-

101

CAPITOLO SECONDO

b) Intenzionalit pratica e soggettivit


Laffermazione della struttura riflessiva della volont potrebbe sollevare un problema come quello che Fabro si pone ad un certo punto.
Non evidente che la volont tende al bene in s? Il valore dellatto per
il quale il soggetto si autotrascende verso il bene universale non contrario alla riflessivit dellatto? Questultima, sul piano esistenziale,
potrebbe rappresentare la forma di un atteggiamento interessato, egoistico187.
Fabro fonde nella risposta la componente cosciente dellatto (la
riflessivit noetica) e la riflessione della volont. Il soggetto deve riportare a s latto della volont, contenendolo almeno abitualmente nella
sfera del proprio dominio, perch esso possa essere detto procedere
veramente dalla sua iniziativa e perci appartenergli. Lunit dellatto
dipende dallunit interiore del soggetto. La riflessivit dellatto fonda
la responsabilit.
Daltra parte nella riflessione della volont il soggetto aderisce operativamente a se stesso come il primo bene che devessere colto perch
sia portato a perfezione o perch sia comunicato nellagire. Lautodeterminazione come la stessa comunicazione personale richiede che il
soggetto accolga e ami innanzi tutto se stesso.
Lamor sui essenziale allio e perci alla volont, nella sfera esistenziale [...] per se stesso lamor sui il fondante trascendentale per la tensione e tendenza al bene sul piano della volont e della libert, come
lautocoscienza fondante sul piano esistenziale della presenza dellatto
del conoscere al soggetto. [...] Si deve allora riconoscere che se lamor
sui fondante, lo lio stesso al doppio titolo di soggetto e di oggetto
non per unidentit formale, ma per unappartenenza necessaria di processivit reale. in questa appartenenza che consiste la struttura trascendentale ossia antropologica che si potrebbe meglio dire egologica (non direi ancora egocentrica) della libert (Atto esistenziale e
impegno della libert, p. 135).
sione [nella filosofia scolastica] ha accentuato laspetto formale (il rapporto delle facolt
alloggetto) lasciando nellombra il soggetto reale che la persona concreta ovvero il singolo
esistente, come io personale [...]. Anche sulla realt dinamica della persona gli Scolastici
si sono limitati di solito a considerazioni di tipo metafisico-formale (Riflessioni sulla libert,
p. 57).
187 La formulazione di tale obiezione allinteriorit, sia dal punto di vista generale dellanalisi intenzionale sia dal punto di vista morale, si pu trovare in Kant, in Comte e nellesi-

102

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

Se il fine ci verso cui il soggetto deve indirizzarsi, e se il soggetto


in certo modo la prima materia dellagire (poich il soggetto nel volere
muove se stesso e poich lagire e la qualit morale del fine lo determinano direttamente) si pu dunque affermare: il soggetto si riflette nellautodeterminazione come il primo termine dellagire. Ci quanto si
pu cogliere direttamente nella coscienza.
Lagire come tale realizza e qualifica lessere del soggetto. Per questo, il risultato dellagire in generale non risulta mai assolutamente
estrinseco allagente188. Lauto-ordinazione al fine suppone lautopossesso del soggetto, che il primo termine della relazione. Tale autopossesso si compie, operativamente, nella coscienza e nella riflessione della
volont.
II. Autocoscienza e autoconoscenza
Lautocoscienza devessere ora approfondita oltre lattestazione del
suo semplice fatto. Che cosa testimonia la coscienza circa il soggetto? Si
tratta di una conoscenza immediata ed esaustiva oppure anchessa, come
ogni conoscenza umana, si attua per gradi ed in definitiva limitata?
Posto che lautocoscienza sia una funzione intellettiva, poich questa
mira alluniversale, in che modo la persona pu conoscersi attraverso di
essa?
Il problema affrontato da Fabro in un capitolo di Percezione e pensiero e ripreso poi in Lanima e in alcuni articoli. Nelle dispense universitarie ci sono sviluppi interessanti, seppure vi si riprenda il problema
soltanto per accenno e in un contesto pi ampio. La riflessione di Fabro
stenzialismo: cfr Lanima, p. 27; A. MILLN PUELLES, La estructura de la subjectividad; tr. it.,
La struttura della soggettivit, Casale Monferrato 1973, pp. 262-327.
188 Lagire, deve essere riscattato, per cos dire, dalla sua accidentalit ontologica, pur irriducibile, per comprenderne, invece, la profonda unit con il soggetto. Lessere del soggetto
si esprime naturalmente nellagire. Il soggetto presente attivamente nelle sue attuazioni.
Daltra parte, poich lagire riflette il soggetto (omne agens agit sibi simile) il soggetto deve
amare in certo modo se stesso per poter operare in maniera veramente libera: lesistere per
tutti cosa degna di scelta ed amabile; ora, noi esistiamo per la nostra attivit (esistiamo infatti
perch viviamo ed operiamo) e, in un certo senso, per la sua attivit che esiste colui che crea
lopera. Pertanto egli ama la opera, perch ama anche lesistere. Questo naturale: infatti ci
che egli in potenza, questo lopera rende manifesto nellatto (ARISTOTELE, Eth. Nic., IX, 7,
1168 a 5-9; tr. it., ed. cit., p. 797). Si legga anche il significativo commento di san Tommaso:
Faciens autem in actu est quodammodo ipsum opus facientis. Actus enim moventis et
agentis est in moto et patiente (SAN TOMMASO DAQUINO, In IX Eth., l. VII, nr. 1846).

103

CAPITOLO SECONDO

al riguardo prende avvio dalla critica tomista alla concezione agostiniana della soggettivit189.
II.1. La coscienza
Secondo la dottrina tomista, lattuazione delle operazioni vitali, ad
un certo grado, accompagnata concomitantemente dallavvertenza della
coscienza190. Tale avvertenza non un elemento accidentale, ma un
elemento essenziale del loro essere. La coscienza attesta il divenire degli
atti e attraverso di essi lessere ed operare del soggetto.
Daltra parte, la coscienza si realizza in conformit alla struttura
conoscitiva del soggetto. La cognizione intellettiva dellessere e del bene
caratterizza la coscienza umana e fonda il carattere umano dellagire.
Attraverso di essa il soggetto pu cogliersi nel proprio essere personale.
Il soggetto si conosce nellesercizio della propria attivit.
Limmanenza costituitiva dellagire umano si riflette, sul piano soggettivo, nellimmediatezza con la quale il soggetto si conosce nei propri
atti. Ma da discernere la modalit e il grado di tale immediatezza. Lo
spirito umano deve attuarsi nelle operazioni per potersi quindi cogliere
in esse. La posizione dellio non si erge, al modo del cogito cartesiano,
come un principio assoluto, ma contemporanea alla posizione del
mondo e ai diversi e concreti rapporti operativi dellio col mondo.
Bisogna distinguere nel processo di maturazione psicologica un
ordine causale (non necessariamente temporale) e le diverse configurazioni di tale rapporto: situazioni di equilibrio, di crisi, di squilibrio nel
rapporto della soggettivit col corpo, con la natura e con gli altri191. Va
189 La dottrina di san Tommaso assume la profonda disanima agostiniana della soggettivit, correggendola alla luce di un maggiore discernimento critico. Si legga il passo fondamentale: lo spirito, come raccoglie per mezzo dei sensi del corpo le conoscenze delle realt
corporee, cos raccoglie le conoscenze delle realt incorporee per mezzo di se stesso. Dunque
conosce anche se stesso per mezzo di se stesso, perch incorporeo (SANTAGOSTINO, De Trinitate, IX, 3. 3, tr. it., Roma 1998, p. 284).
190 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 87, a. 1, 3, 4; q. 88, a. 2, ad 3; De Ver., q.
10, a. 8; cfr J. DE FINANCE, Cogito Cartsien et Rflexion Thomiste, Paris 1946; K. WOJTYLA,
Persona e atto, Citt del Vaticano 1982; F. CANALS-VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento,
Barcelona 1987; L. POLO, Curso de teora del conocimiento, Eunsa, Pamplona 1985, vol. II;
F. X. PUTALLAZ, Le sens de la rflexion chez Thomas dAquin, Paris 1991; J.J. SANGUINETI,
Introduzione alla gnoseologia, Firenze 2004.
191 Cfr Lio e lesistenza; lintera trilogia di Essere nel mondo, Essere nel corpo, Essere nellio;
il breve articolo Conoscere se stesso.

104

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

dunque interpretato il senso dellattivit umana nella sua identit e


interiorit, ma anche nella sua potenzialit e apertura. Al proposito
Fabro evidenzia due livelli:
a) ad un primo livello, il soggetto si coglie nel proprio essere senza
un chiaro discernimento della propria natura. Latto cos intenzionato
nella sua attualit e inerenza al soggetto. su questo piano esistenziale
che bisogna riconoscere la modalit e il contenuto di quellattestazione
della coscienza concomitante cui ci siamo sopra riferiti.
b) Ad un secondo livello riflessivo (o reflexio in senso proprio) si
mette a tema, in un atto numericamente distinto, la natura universale
dellatto e del soggetto, puntando allessenza del suo principio radicale:
lanima.
Il primo livello la condizione del secondo. Lattestazione esistenziale la condizione dellanalisi essenziale. Ma la distinzione di questi
piani non identificabile alla distinzione tra il rilievo fenomenologico
(limitato agli atti) e la fondazione metafisica (corrispondente ai principi
reali). Nella prima avvertenza degli atti il soggetto pu percepire
insieme, in qualche modo (o come si esprime Fabro: pu con-percepire), il loro principio sostanziale: lanima. La distinzione corrisponde
piuttosto a quella presente tra la percezione intellettiva concreta, propria
del pensiero vissuto, e la cognizione astratta192.
Limmediatezza dellattestazione esistenziale dellanima va poi contemperata, secondo Fabro, dalla dipendenza di tale attestazione dalla
conoscenza sensibile. Si tratterebbe di una conoscenza sperimentale
192 La tematica del pensiero vissuto viene elaborata da Fabro con particolare riguardo
alle istanze sollevate dalla fenomenologia e dallesistenzialismo. Si legga il passo seguente: La
metafisica tradizionale anche quella di certa tradizione tomistica si fermata spesso al
lato formale e si fermata ad una teoria delle facolt umane in funzione esclusiva delloggetto. Ma prima del pensiero riflesso c il pensiero vissuto, abbracciando con questo termine
tutto lo sfondo di esperienze, percezioni, atteggiamenti personali e inclinazioni..., tutto ci
che si potrebbe chiamare la maturazione psichica delloggetto stesso se la realt che si vuole
indicare non fosse ben pi profonda. Molte nostre analisi della vita dello spirito, se prescindiamo dalle descrizioni dei mistici [...] son rimaste rudimentali. Per questo la nostra metafisica fa allo spirito moderno limpressione di essere senza situazione. La stessa filosofia
moderna, sbandando in assoluti impersonali, ha distrutto con le sue mani quel che stava cercando: la concretezza spirituale. C quindi una zona esistenziale pre-cognitiva che non
cade sotto la presa delle tecniche concettuali, ma che invece lo sfondo che rende possibile e
da cui sorgono i concetti stessi, ma restando sempre sfondo e senza mai diventare figura e passare a oggetto, senza risolverli in concetti o lasciarsi da essi penetrare (Tra Kierkegaard e Marx,
pp. 96-97).

105

CAPITOLO SECONDO

diretta ma condizionata. Il riferimento allesterno caratterizza infatti la


finitezza della soggettivit umana ed il suo costitutivo rapporto col
corpo. Il rapporto al corpo determina inoltre una certa inerzia della
riflessione e una relativa dispersione della coscienza nel tempo.
Nella coscienza sperimentiamo di continuo la presenza dellanima,
in ogni atto e negli atti ed oggetti intravvediamo la sua spiritualit; ma
il muro del corpo cimpedisce di contemplarla in viso [...] questeclissi dellanima alla coscienza che fa di noi nella vita terrestre un continuo mistero a noi stessi. per la sua mancata trasparenza che le epoche della nostra vita spesso si staccano e quasi si sfaldano, lasciando
sopravvivere nella coscienza attuale e nella memoria appena pochi residui; anzi ogni intervallo di sonno traccia un vallo, e perfino le stesse
situazioni della veglia si possono scindere in isole sparse che affiorano
per proprio conto alla coscienza (Percezione e pensiero, pp. 634-635).

La soggettivit umana si costituisce, perci, nella riflessione sullagire. La relazione del soggetto a se stesso non un atto semplice, ma
necessariamente mediato dalle diverse relazioni del soggetto con il
corpo, con il mondo e con gli altri. Tale mediazione non coincide con
una mediazione logica. Lanima coglie la propria esistenza concomitantemente allattuazione dei propri atti ma non, propriamente, in essi o
per mezzo di essi.
La distinzione analitica della natura dello spirito e la sua collocazione
nellessere richiede di risalire da unanalisi ontologica della materia, della
sensibilit e degli atti dello spirito fino ai primi principi metafisici.
Vediamo come Fabro riassume i punti ora accennati per analizzarne poi
alcuni aspetti. La sintesi di Fabro si apre con la lettura di De Veritate, q.
10 a. 8.
Anche per lanima, come per tutte le cose, va distinta la conoscenza
della sua esistenza (an sit) da quella della sua essenza (quid sit). Luna
allinizio del processo dindagine; luna considera la presenza in concreto dellanima nel conoscere, laltra il suo contenuto ontologico in
universale, come essenza, e le sue propriet. [...] Ogni conoscenza che
possiamo avere dellanima , per S. Tommaso, condizionata, anche se
non ogni conoscenza della medesima da ritenersi rigorosamente
mediata: esattamente, la conoscenza della sua esistenza condizionata
ma diretta e immediata e non mediata; la conoscenza della sua essenza

106

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

deve essere mediata, avuta cio per argomentazione deduttiva (Percezione e pensiero, pp. 353-354)193.

Contestuale a tale analisi la tematizzazione del rapporto di esperienza e riflessione194. Lincomprensione di questo punto, tipica dellimpostazione razionalistica, rischia di consegnare la cognizione dello
spirituale al campo dellastrazione e la persona alla mera empiria. Il
razionalismo porta alla perdita del riferimento esistenziale del pensiero,
la sua consegna al regno delle pure essenze e uninsuperabile difficolt
nellattingere la consistenza ontologica della persona195.
Riproponendoci il problema dalle premesse realistiche di Fabro
potremmo dunque chiederci: se lessere e lagire appartiene allindividuo e se lindividuo non si pu attingere altrimenti che per esperienza
(esterna o interna), come , dunque, possibile conoscere la realt dellio
nel suo essere? rispetto a tale interrogativo che bisogna leggere laffermazione sopra riferita circa limmediatezza della cognizione dellanima.
Lavvertenza dellanima immediata in quanto la sua presenza si
attesta direttamente nello svolgimento degli atti. La prima, fondamentale intenzionalit degli atti noetici mira alloggetto, in primo luogo alla
realt sensibile. Ma la coscienza percepisce lattuarsi degli atti, non sol193 In un testo posteriore Fabro riprende le linee di tale sintesi, sviluppandone alcuni
aspetti di carattere epistemologico. Quel che vi appare di pi notevole che il piano esistenziale, per quanto sia riconosciuto nella sua insufficienza per la conoscenza dellanima, risulta
tuttavia confermato come il punto di partenza insuperabile di ogni ulteriore analisi sistematica: Altra quindi la riflessione filosofica in actu signato che intende elaborare una teoria
sullessenza dellanima, ed altra la riflessione spontanea in actu exercito ovvero lesperienza
immediata vissuta (Erlebnis) che lanima fa nellesercizio delle sue funzioni superiori circa loriginalit della sua natura, la sua emergenza sul mondo materiale, linesauribilit del suo
agire e tendere, ecc.: quella un posterius e resta questionabile nel suo svolgimento anche fra
i pensatori cristiani, questa a suo modo un prius ed appartiene alla riflessione costitutiva
dellatto stesso spirituale del conoscere e del volere (Coscienza e autocoscienza dellanima, p.
120).
194 Questultimo punto costituisce il motivo dominante di Percezione e pensiero. La
distinzione di questi piani e la loro ricomposizione era lobiettivo che Fabro vi si prefiggeva
per superare laporetica impostazione cartesiana manifestatasi poi nella contrapposizione storica tra la linea empiristica e la linea razionalistica: cfr Percezione e pensiero, p. 7.
195 Pi in generale, limpostazione razionalistica porta ad unaporetica estraneit tra la
riflessione e la vita. Una delle denuncie pi significative di questo problema, anche per le sue
implicazioni storiche, si pu trovare ne La crisi delle scienze europee di Husserl. Nella riflessione esistenziale e nella categoria del mondo della vita (Lebenswelt) lautore della fenomenologia scopre lultimo piano critico, il punto di partenza originario del pensiero, di contro
allimpostazione formale della scienza e dellepistemologia moderna.

107

CAPITOLO SECONDO

tanto il loro contenuto. Tale avvertenza concomitante e la sfera degli


atti costituiscono perci unoriginale forma di esperienza196.
In tutti i testi tomisti riportati da Fabro sono sottolineati, ad esempio, i verbi di percezione come percipit (anima percepit se esse), experitur (unusquisque in seipso experitur se animam habere). Fabro
riporta, inoltre, alcuni testi dove san Tommaso rileva la praesentia dellanima a se stessa (anima sibi ipsi praesens est; essentia sua est sibi
praesens; etc.).
Daltra parte il contenuto di tale percezione non sensibile. Secondo
Fabro, vi , dunque, posto nella dottrina tomista per una cognizione
dello spirituale nella sua concretezza vivente. Non , dunque, vero,
come viene spesso interpretata la dottrina tomistica, che lunica forma
di esperienza, lunica forma di contatto con la realt nella sua attualit,
sia lesperienza sensibile. Tuttavia, questultima una condizione e un
aspetto essenziale degli atti umani. N lo spirituale conosciuto soltanto in maniera mediata, per negazione delle qualit della materia.
Si veda come Fabro commenta di seguito il seguente passo tomistico:
principium humanae cognitionis est a sensu: non tamen oportet
quod quicquid ab homine cognoscitur, sit sensui subiectum vel per
effectum sensibilem immediate cognoscitur; nam et ipse intellectus
intelligit seipsum per actum suum, qui non est sensui subiectum: similiter et interiorem actum voluntatis intelligit197.
Il lockiano nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu
non vale nel Tomismo se non per gli oggetti che fanno conoscenza di s
attraverso specie ricavate dai fantasmi come sono le essenze delle cose
materiali. La conoscenza della realt spirituale ha un punto di partenza
proprio e nuovo, bench avvenga in continuit ed anche in dipendenza
dellaltra conoscenza, poich si dnno delle percezioni autentiche della
realt spirituale (Percezione e pensiero, pp. 360-361).

196 Bisogna notare il carattere realistico di tale esperienza. La coscienza coglie lattuarsi
reale dello spirito, perci il suo essere ed operare. Diversamente, la fenomenologia trascendentale di Husserl considera la sfera della soggettivit come uno specifico campo di analisi,
ma lo destituisce di ogni rilevanza ontologica: cfr E. HUSSERL, Meditazioni cartesiane,
Seconda meditazione, nr. 13, Milano 1994, p. 62.
197 SAN TOMMASO DAQUINO, Q. de malo, q. 6, art. un., ad 18.

108

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

La natura e il contenuto della cognizione esistenziale devono essere,


per, ben intesi. Non avrebbe infatti senso la cognizione dellessere di
qualcosa di cui non si sappia discernere in alcun modo la natura198. Che
cosa significa, allora, che lanima percepisce se stessa, se si detto che la
conoscenza della natura dellanima il risultato di una ricerca mediata?
Lavvertenza della propria persona, sembrerebbe dover esser consegnata
al campo dellopinione per delegare lattuazione dellautocoscienza alla
riflessione scientifica.
La soluzione di Fabro di tale problema gi in qualche modo contenuta nel passo che abbiamo citato. Ma vediamone pi precisamente il
profilo. La cognizione esistenziale un prius irresolubile. La certezza
dellautocoscienza non deducibile e si pone come condizione necessaria e attuale di ogni suo ulteriore approfondimento analitico199.
198 Per la fondazione di questo assunto si legga il passo seguente dove Fabro si sofferma
sul problema critico dellapprensione dellessere: se lessere latto di unessenza, esso non ci
dato se non in quanto ci data una essenza, e nel modo secondo il quale essa ci data. [...]
limmediatezza dellatto di essere ha da coincidere con limmediatezza della essenza: lordine
di presentazione deve essere lidentico per i due princip, anche perch sul piano fenomenale
essi non fanno che una sola cosa (Percezione e pensiero, p. 490). Si leggano le seguenti osservazioni di san Tommaso al proposito: di nessuna cosa si pu conoscere lesistenza [an est] se
in qualche modo non se ne conosce gi lessenza [quid est], o in modo perfetto o per lo meno
in modo confuso (SAN TOMMASO DAQUINO, Commento al libro di Boezio sulla Trinit, q.
VI, a. 3, Milano 1997, p. 355). Pi oltre, nello stesso testo, si precisa che lessenza pu essere
conosciuta in modo positivo, nel suo genere prossimo o remoto o in alcuni accidenti, oppure,
in modo indiretto, per le relazioni con quanto gi si conosce (per causalit, negazione, eminenza). Questultima la modalit secondo cui si pu conoscere in qualche modo lessenza
di Dio a partire dalle sostanze sensibili. In tal senso, per quanto largamente comprensibile,
ci sembra un po drastica lopposizione stabilita da Putallaz tra la cognizione rflessa dellessenza dellanma e lesperienza confusa, anzi fenomenica, della sua esistenza da parte della
coscienza preriflessa: cfr F. X. PUTALLAZ, Le sens de la rflexion chez Thomas dAquin, Paris
1991, pp. 105-116; su Fabro: cfr. ivi, p. 128, nota 39.
199 In un altro testo si legge unosservazione piuttosto incisiva al riguardo: Questa una
conoscenza di tipo percettivo sui generis, onde si pu parlare di una vera percezione dello spirituale e sarebbe ben magra la nostra sorte se dovessimo concepire lo spirituale soltanto come
negazione della materia e dovessimo aspettare che i filosofi si mettano prima daccordo
sulla natura dellanima per formarcene una legittima convinzione (Coscienza e autocoscienza
dellanima, pp. 120-121). Si legga anche il passo seguente in cui le osservazioni presenti sono
allargate oltre la considerazione noetica allintero campo operativo ed esistenziale: la filosofia si assunto il compito di sviscerare la natura di questanima, ma un compito infinito
che la filosofia cerca di assolvere nel suo processo storico. Quel che la filosofia ci dice dellessere delluomo la forma della sua struttura, non lessere chessa suppone gi dato e presente
alla coscienza di ognuno nella vita vissuta. questo lessere di coscienza di sentirsi vivi e
coscienti, contenti o scontenti, fiduciosi o disperati, sani o malati [...] Lessere delluomo si
rivela perci nellesistenza (Conoscere se stesso, in LOsservatore Romano, 30-8-1987, p. 3).

109

CAPITOLO SECONDO

Nelle indicazioni di san Tommaso bisogna vedere, allora, secondo


Fabro, laffermazione della possibilit di attingere lanima in s, nella
sua esistenza e attivit, e in qualche modo anche nella sua natura. La
coscienza degli atti, in particolare degli atti dellintelligenza, rivela la
natura spirituale dellanima.
Concomitante alla percezione degli atti , infatti, la percezione del
carattere universale del loro contenuto immanente: la specie intelligibile. Luniversalit della specie riflette la natura spirituale dellatto e del
soggetto. La comparazione della specie con lesperienza da cui essa
tratta e chessa dovrebbe rappresentare, tra il modus cognoscendi universale e il cognitum particolare, porta alla distinzione dellessere spirituale.
noi abbiamo conoscenza [dellanima] solo ed in quanto esercitiamo
luno o laltro degli atti coscienti della nostra vita [...] in questa conoscenza lanima presente nella sua concretezza (anima percepit se
esse); si tratta perci di una vera percezione o forse pi esattamente di
una conpercezione; percezione degli atti, con-percezione dei princpi
in atto e perci dellanima. [...] solo in questa concomitanza che per
noi la spiritualit pu esser data percettivamente, non solo per lesercizio dellatto ma anche per la sua qualit. La nostra conoscenza della spiritualit, bench sia propria, sempre relativa, diminuita, comparativa.
La nostra conoscenza positiva dello spirituale si fonda sulleccedenza
che mostra la specie intelligibile rispetto al fantasma da cui sorge e su
cui si fonda (Percezione e pensiero, pp. 356, 366)200.

La prima cognizione dellessenza riportata da Fabro al dominio


dellesperienza; la seconda, completa o terminale assegnata alla conoscenza mediata. Lapprofondimento riflessivo, come ogni determinazione attributiva, presuppone la posizione assoluta del proprio

200 La fonte di riferimento il passo seguente: Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis considerat se in actu animam habere, sic dico, quod anima cognoscitur per
actos suos. In hoc enim aliquis percepit se animam habere, et vivere et esse, quod percepit se
sentire et intelligere, et alia huiusmodi vitae opera exercere; unde dicit Philosophus in IX
Ethic.: sentimus autem quoniam sentimus; et intelligimus quoniam intelligimus; et quia hoc
sentimus, intelligimus quoniam sumus (Eth. Nic., IX, 9, 1170 a 30). Nullus autem percepit se
intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo pervenit anima ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod
intelligit, vel sentit (SAN TOMMASO DAQUINO, De Ver., q. 10, a. 8).

110

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

oggetto201. Perci la riflessione tematica, oggettiva si fonda sulla riflessione concomitante.


La conoscenza della essenza di qualcosa pu essere iniziale confusa,
e terminale distinta: la prima riguarda lapprensione primordiale di
unessenza, la seconda interessa la trattazione tecnica secondo proposizioni (giudizi) scientificamente organizzate in modo da produrre la certezza oggettiva intorno ad una data natura. [...] Le tappe di questo itinerario sono le seguenti: a) percezione immediata della spiritualit della
specie intelligibile e dellatto dellintendere; b) conclusione per argomentazione della spiritualit del principio prossimo, lintelletto, e del principio remoto, lanima. 1) Ex hoc enim quod anima humana universales rerum naturas cognoscit, percipit quod species qua intelligimus, est
immaterialis; alias esset individuata, et sic non duceret in cognitionem
universalis independens. Ex hoc autem quod species intelligibilis est
immaterialis, intellexerunt quod intellectus est res quaedam independens a materia; et ex hoc ad alias proprietates intellectivae potentiae
cognoscendas processerunt [SAN TOMMASO DAQUINO, De Ver. q. 10,
a. 8] (Percezione e pensiero, pp. 356-358).

La cognizione essenziale (universale e tematica) della spiritualit


dellanima devessere, poi, intesa come il risultato di una ricerca diligente e sottile202. Il carattere distintivo dello spirito deve essere messo
in luce in riferimento ai primi principi ontologici203. La cognizione dellanima dunque parte della conoscenza trascendentale dellessere.
Fabro rileva limportanza metafisica del tema della coscienza. La
conoscenza di Dio risulta avvantaggiata dallesperienza dello spirito di
contro ad una riflessione basata sulla sola esperienza sensibile, oppure
201 Questa presupposizione necessaria, o anche trascendentale, ma di carattere esistenziale, viene particolarmente ribadita oggi da Antonio Livi: cfr Verit del pensiero, Roma
2002.
202 Per tale rilievo Fabro indica i seguenti passi tomistici: Secundum hoc scientia de
anima est certissima, quod unusquisque in seipso experitur se animam habere et actus animae sibi inesse; sed cognoscere quid sit anima dificillimum est (De Ver., q. 10, a. 8, ad 8),
cors. nostro; S. Th. I, q. 87, a. 1; In I Sent., dist. 3, q. 2, a. 2, ad 3. Le osservazioni tomiste
sembrano ricalcare da vicino la seguente affermazione di Aristotele nellapertura del De
anima: Ma difficilissimo da ogni parte e sotto ogni punto di vista raggiungere una qualche certezza intorno ad essa (ARISTOTELE, De anima, I, 1, 402 a 11 ss.; tr. it., Roma-Bari
1994, p. 99). A conferma di questa affermazione si noti limpressionante elaborazione dialettica con cui Aristotele prepara sin dalle prime pagine lintera questione.
203 Cfr Percezione e pensiero, p. 359.

111

CAPITOLO SECONDO

limitata alle sole propriet trascendentali dellessere come lunit e la


bont. Se non si potesse percepire limmateriale come una forma di
vita, lattribuzione a Dio dellimmaterialit risulterebbe impossibile da
comprendere altrimenti che sul piano dellastrazione logica204.
vi sono delle conoscenze che non derivano dai contenuti sensibili
[...]. I contenuti in questione non sono propriamente le prime nozioni
trascendentali di realt, di essenza, esistenza e simili, ma riguardano il
contenuto delle forme superiori dellessere, quali il vivere, il sentire,
lintendere, il volere, cio le funzioni proprie dellanima, ad essa immediatamente presenti. Alcune di tali funzioni, come lintendere e il
volere, se lanima non le penetrasse nellesperienza della sua vita, non le
avrebbe in alcun modo e non potrebbe farsi alcuna idea propria intorno
a Dio e alle sostanze spirituali (Percezione e pensiero, p. 494)205.

Lunit cosciente del soggetto e dei suoi atti determina una forma di
essere pi raccolta e perci pi potente. Da un punto di vista metafisico
tale conclusione risulta molto importante. Infatti, se si deve rinvenire il
principio dellordine metafisico nellattualit e nellunit e se lattivit
spirituale la pi alta forma di attualit e unit, la realt dello spirito
rappresenta allora la pi alta ed intensa forma dellessere. E certamente
la realt di Dio maggiormente riflessa in essa che nellessere sensibile.
II.2. Coscienza esistenziale
La lettura dei testi di Fabro dedicati alla libert potrebbe destare il
dubbio che la divisione tra i livelli critici dellautocoscienza stabilita in

204 Si legga il testo riportato da Fabro a sostegno del brano poi citato: Cum enim de
substantiis separatis hoc quod sint intellectuales quaedam substantiae cognoscamus, vel per
demonstationem vel per fidem, neutro modo hanc cognitionem accipere possumus, nisi hoc
ipsum quod est esse intellectuale anima nostra ex seipsa cognosceret (SAN TOMMASO DAQUINO, C.G., l. III, 46). Fabro ne rileva la fonte in un luogo piuttosto vago del De anima di
Aristotele (I, 1, 402 a 4-6) e soprattutto nel Commento di Averro (Comm. in De anima, l.
1, n. 7). La dottrina arisotelica dellAtto puro, come vita somma e pura intellezione, ci sembra difficile da comprendersi senza unimplicita applicazione dellanalogia alla vita dello spirito umano.
205 Cfr anche il brano seguente: Se dovessimo ridurci a predicare di Dio e degli Angeli
soltanto i caratteri trascendentali dellessere la nostra conoscenza sarebbe incommensurabilmente impropria [...] Con la conoscenza invece positiva che abbiamo dello spirituale, il
problema teologico si apre anche per la mente umana (Percezione e pensiero, p. 365).

112

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

Percezione e pensiero sia qui un poco dimenticata per far posto ad una
maggiore immediatezza. Lio, nellattuazione volontaria, si coglierebbe
in maniera diretta, senza la mediazione del riferimento al mondo.
Tale posizione dellio risulta, del resto, evidente. Il soggetto nella
situazione pratica si deve in certo modo contrapporre al mondo, sospendendone limmediata influenza. Una soggettivit dispersa nella sensibilit e nellanonimato della folla svanisce il senso dellappartenenza
inalienabile del proprio essere e non pu essere responsabile. La naturale apertura della coscienza nella conoscenza oggettiva e nei rapporti
interpersonali si potrebbe opporre alla solitudine che tipica della
coscienza agente, specialmente nelle sue attuazioni pi alte e impegnative.
la libert ci che c di pi intimo nel nostro intimo e di pi inalienabile. [...] la libert inalienabile e incomunicabile appunto perch
soggettiva per essenza. Anche lintelletto in s non comunicabile,
per pu comunicarsi come forza, come persuasione, cio con quel
fascino che ha la scienza, la cultura, larte [...]. C quindi una comunicazione perch c un oggetto: si sente il timbro di quella voce, si pu
seguire larticolarsi di quel concetto o di quellimmagine cos di immagine in immagine, da periferia a periferia, da periferia al centro, da suggestione a suggestione... la fantasia pu accendere fantasia, lintelligenza pu accendere intelligenza. Ma la libert impenetrabile. E tu
cosa vuoi fare? Che intenzione hai? Che cosa decidi? Questo nessuno lo
pu sapere (Essere e libert, p. 108)206.

Lattualizzazione e la comunicazione della conoscenza oggettiva,


della verit scientifica e del gusto estetico in certo modo fluiscono in
maniera spontanea dalle facolt delluomo, dalla dotazione personale o
dallo stato della cultura. Esse fanno poi riferimento ad un contenuto
esterno al soggetto come una legalit oggettiva o un fatto207. La conoscenza e la comunicazione della verit cos un riferimento ad altro, un
mostrare.

206 Fabro fa naturalmente riferimento alle decisioni o alle intenzioni pi profonde.


chiaro, infatti, che le scelte o le intenzioni pi immediate si possono rilevare con sufficiente
certezza anche dallesterno. Egli vuole sottolineare, per, lirriducibile interiorit della libert
che condizione sia della sua apertura sia della sua chiusura e deviazione.
207 Cfr Essere e libert, p. 70.

113

CAPITOLO SECONDO

La comunicazione sul piano pratico non rimanda, invece, soltanto,


allevidenza di un contenuto oggettivo, ma interpella direttamente il
soggetto. La partecipazione nella sfera della libert attinge e coinvolge il
soggetto e i suoi atti personali. Ma questi non si danno altrimenti che
nellintenzione che li produce e nella libera comunicazione che il soggetto voglia farne.
Tali considerazioni permettono di comprendere, forse, pi chiaramente alcuni passi che, ad una prima lettura, potrebbero risultare sconcertanti o, almeno, contraddittori rispetto allimpostazione sopra delineata. Ci riferiamo in particolare a quanto si detto circa il naturale
riferimento della coscienza al mondo, e sulla precedenza logica, e in
certa misura temporale, del riferimento della coscienza allessere.
Sul piano esistenziale lio non ha presente immediatamente come
soggetto operante che se stesso: il mondo opaco, gli altri simili gli
stanno fuori e gli sono impenetrabili comegli resta per loro impenetrabile, Dio un nome il cui contenuto resta infinitamente fuori di ogni
presa a cominciare dalla sua stessa esistenza a meno che non lo si
identifichi con il Tutto, ma questo significa negare la Diremtion di
natura e spirito, di mondo e io [...] il piano esistenziale ha per principio lio come soggetto spirituale e principio in s inderivabile ossia persona, e questo equivale a dire: soggetto libero. [...] Il piano esistenziale
sta quindi a s ed esso costituito dalla realt nuova ch leffetto della
libert (Atto esistenziale e impegno della libert, pp. 142-143).

La perplessit facilmente superabile se si bada alloggetto e alla


prospettiva che ridefinisce pi precisamente il senso delle espressioni. Il
brano citato non devessere letto come unanalisi strutturale della soggettivit, ma come una descrizione fenomenologica della coscienza
agente.
La descrizione fenomenologica in Fabro non pregiudicata da
alcuna assunzione teoretica estranea al realismo. Ma nel ricostruire il
processo della coscienza possibile distinguere limmediatezza fenomenologica, limmediata unit della coscienza con i propri atti, da quanto
oggetto del sapere oggettivo. Entrambi gli aspetti stanno davanti a noi
che riflettiamo e allintero orizzonte della coscienza agente.
Il primo aspetto riguarda la componente soggettiva dellatto ed evidenzia il senso dincomunicabile appartenenza che parte essenziale del
sentimento della responsabilit; laltro aspetto attinge la sfera oggettiva
114

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

in cui lagire si determina (il mondo, gli altri, Dio). La trascendenza


delloggetto rispetto alla coscienza comporta il confronto con unalterit, dunque una minore trasparenza.
Lattuazione normale della coscienza contiene la contemporanea
presenza del soggetto, del mondo e dei rapporti intersoggettivi. Lio si
coglie come parte di un tessuto esistenziale che precede e fonda la sua
iniziativa. Ma dal punto di vista pratico, la realt, specie la realt interessata dallagire, prospettata dal punto di vista del soggetto. La realt
non pi soltanto compresa nel suo essere di fatto, ma nella sua possibilit e nel suo senso rispetto alla libert.
III. Autocoscienza e libert
Seguiamo ora da pi vicino lanalisi di Fabro dellinteriorit personale, approfondendo il rapporto di coscienza e libert. La formula con
la quale egli descrive la struttura esistenziale dellio quella di una incomunicabilit comunicante 208. Linteriorit della persona non si oppone
alla sua comunicazione (col mondo, con gli altri) ma la rende pi ricca
e profonda209.
III.1. La singolarit dellio
Lo studio della soggettivit ha condotto Fabro ad un confronto sempre pi approfondito con gli autori moderni. Un esempio si pu trovare
nellattenzione che egli ha dedicato alla tesi kantiana sullio come principio della conoscenza: lio penso deve poter accompagnare tutte le mie
rappresentazioni210. La tesi accettata da Fabro purch se ne separi il
senso immediato, laffermazione dellaspetto riflessivo della conoscenza,
dalla sua possibile interpretazione immanentistica, come affermazione
dellappartenenza dellessere al pensiero211.
Cfr Lio e lesistenza, p. 2; Atto esistenziale e impegno della libert, p. 142.
Cfr Essere e libert, pp. 18-19.
210 I. KANT, Critica della ragion pura, II, Logica Trasc., . 16; tr. it., Roma-Bari 1995, p.
110.
211 Cfr Essere nellio. Si noti come gi in Percezione e pensiero Fabro stimasse la positivit
dellistanza kantiana sulla relativa spontaneit costruttiva della conoscenza. Fabro rifiuta un
realismo esagerato che postuli la completa passivit del soggetto nella conoscenza e lisomorfismo tra pensiero e realt. Per questo, sulla derivazione e loggettivazione concreta dei con208
209

115

CAPITOLO SECONDO

In Essere nellio, Fabro corregge la formula richiamando il carattere


individuale dellio riflesso nella coscienza. La coscienza attesta lessere e
lagire della persona. Fabro critica il carattere funzionale e universale
dellIo penso nella dottrina di Kant. Ne evidenzia inoltre laporetica
relazione tra lio trascendentale e lio empirico, cui seguirebbe laporetica relazione tra lio trascendentale e lio personale che il soggetto dellagire.
La negazione di unintuizione intellettuale dellio nel suo essere e la
negazione della sostanzialit dellanima portano Kant a concepire lessere dellio in termini logici come una rappresentazione necessaria,
oppure in termini empirici come linsieme unificato delle percezioni
interne212. Tale antinomia, obietta Fabro, rende impossibile concepire
lio come persona, secondo quelle stesse note che Kant gli riconosce
nella sua dottrina pratica.
Lio non pu cos emergere sopra la molteplicit dei dati empirici, se
non dal punto di vista oggettivo, come un concetto: la rappresentazione
io 213. La posizione di Kant intesa da Fabro come unobiezione alla
soggettivit quale egli lha descritta; pi precisamente, come unobiezione alla possibilit che lio possa cogliersi nel proprio nucleo ontologico e nella propria attivit. La considerazione di Fabro poi estesa allidealismo.

cetti, egli avvicina la dottrina tomistica della cogitativa alla teoria dello schematismo di Kant,
pur criticando il carattere formale e quantitativo di questa: cfr ivi, pp. 12, 243, 295. Sul realismo della conoscenza, la corrispondenza veritativa non dichiarata da Fabro come immediata simpliciter ma proporzionale. Non cos possibile, secondo Fabro, dedurre dalle propriet e dalla struttura delle oggettivazioni logiche, in quanto tali, i caratteri e le strutture
dellessere: cfr Logica e metafisica in Esegesi tomistica, pp. 279-285. Sul giudizio e sulla fondazione metafisica del realismo: cfr Partecipazione e causalit, pp. 151, 228.
212 Uno dei luoghi principali in cui Fabro rileva tale aporia il capitolo della Critica della
ragion pura, Sui paralogismi della ragion pura (Dial. Trasc., l. 2, cap. 1).
213 Essere nellio, p. 90. Kant ammette una percezione dellesistenza dellio penso nella sua
purezza (cfr Critica della ragion pura, Analitica trasc., . 25), ma questa ammissione difficilmente componibile con il carattere funzionale dellio penso sostenuto dal filosofo tedesco.
Lio empirico, per il suo carattere di fenomeno, non pu essere propriamente un io, se non
per riferimento allio penso assoluto. Ma lio penso assoluto non un soggetto reale ma una
rappresentazione. Da una prospettiva puramente fenomenologica, che si fermi allatto intenzionale e alla correlazione necessaria di soggetto e oggetto, risulta impossibile concepire il
soggetto, altrimenti che nella sua funzione rappresentativa, dunque essenzialmente come
una relazione. Lobiezione rivolta da Fabro sia allimpostazione di Kant sia a quella di Husserl: cfr ibidem, pp. 118-122.

116

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

Lobiezione dellidealismo ovvero dellimmanentismo si fonda sul


doppio presupposto che lio funzionale ossia trascendentale, non
reale, quindi non pu essere oggetto essendo la possibilit stessa a priori
delloggettivazione in generale o come principio di derivazione delle
categorie (la deduzione trascendentale di Kant) oppure come laspetto
soggettivo della loro totalit (idealismo). Laltro presupposto che per
Kant lio singolo inconoscibile come ogni noumeno e come fenomeno non ha rilevanza, mentre per lidealismo esso, il singolo, puramente fenomeno. [...] [risposta di Fabro] Lio di cui abbiamo coscienza
non trascendentale, ma reale, cio il soggetto, che ciascuno di noi,
singolare, e presente a ciascuno di noi in ogni atto di coscienza, e solo in
quanto nostro, di ciascuno, anzi in quanto incomunicabile, pu e
deve non solo accompagnare (begleiten), ma muovere, suscitare, allontanare, combinare... le nostre rappresentazioni, approvare, disapprovare,... la situazione che incombe (Atto esistenziale e impegno della
libert, pp. 136-137).

Lio deve poter cogliersi nellattualit del suo essere vivente non gi,
esclusivamente, in modo oggettivo n esclusivamente in relazione alla
sua attivit rappresentativa. Il vivere personale presenta un molteplice
differenziato e gerarchico di atti e funzioni: attuazioni fisiche, biologiche, noetiche, pratiche. Tutte queste sono riflesse come appartenenti
allintegrit ontologica del soggetto.
La tesi kantiana sullio rinvia, invece, ad una pura attivit noetica o
alla rappresentazione di unattivit noetica. Ma questa, al pari di ogni
rappresentazione, un concetto non una sostanza214. Ci che lastra214 Cfr Essere nellio, pp. 56; 68;89-93. Cfr I. KANT, Critica della ragion pura, II, Dialett.
Trasc., Lib. II, cap. 1 (Dei paralogismi della ragion pura); tr. it. cit., pp. 262-279. La medesima
contrapposizione rilevata da De Finance tra la dottrina tomistica e quella cartesiana: La
riflessione non attiene solamente allio come sorgente del pensiero, ma come focolare dellattivit sensibile e principio delle altre opere della vita [...] quello che lio raggiunge con
la riflessione non solamente lanima, ma il composto. [...] Al contrario, lesistenza che
afferma il cogito cartesiano unicamente quella della cosa pensante come tale. Lio identico allanima, e la natura dellanima consiste solo nel pensare. [...] Ci che, formalmente, il
cogito, ci rivela, non in alcun caso lesistenza del nostro corpo, ma tuttal pi lidea del
nostro corpo, idea la cui condizione critica non differisce essenzialmente da quella di ogni
altra rappresentazione J. DE FINANCE, Cogito Cartsien et Rflexion Thomiste, Paris 1946; tr.
it., Essere e pensiero, Roma 1996, pp. 106-108. La questione riportata dai contenuti nel loro
significato oggettivo alla loro diversa modalit ontologica nella realt e nel pensiero. Tale
osservazione si potrebbe forse applicare ad impostazioni fenomenologiche come quelle di
Husserl (cfr Ideen; Meditazioni cartesiane) e Ricoeur le quali intendono recuperare la dimensioni ontologiche della soggettivit, come la corporeit e lintersoggettivit senza accettare il

117

CAPITOLO SECONDO

zione lascia rispetto allesperienza, poich essa termina allessenza nella


sua universalit, la singolarit, e insieme con essa lascia lattualit.
Lessere e latto appartengono infatti allindividuo215.
Daltra parte, dal punto di vista del contenuto oggettivo del pensiero, in s considerato, non emerge alcuna relazione necessaria al soggetto conoscente nella sua singolarit. Tale contenuto infatti astratto
e universale. Il soggetto e latto di conoscenza sono invece reali e singolari. Se lio non potesse cogliersi che dal punto di vista oggettivo, la tesi
kantiana risulterebbe valida: la categoria di sostanza vale per gli oggetti
ed impossibile risalire in tal modo al principio delloggettivazione.
Qualsiasi predicazione, come qualsiasi oggetto, presuppone un soggetto, che come tale, ossia in quanto pensante in atto, non vi pu essere
contenuto. Su questo punto Fabro richiama, per, lavvertenza primaria della soggettivit, nella sua immediatezza esistenziale, quale san
Tommaso lespresse nella formula hic homo intelligit, anche se aggiunge
lesigenza di allargare tale rilievo alla volont e agli atti umani in generale: hic homo vult, etc.216.
A tal proposito, Fabro si riferisce allanalisi della soggettivit di Kierkegaard. Il filosofo di Copenaghen nella sua analisi della soggettivit
privilegiava la determinazione etica dellagire piuttosto che la sola
dimensione del conoscere. Infatti, la dimensione etica riflette lintera
realt del soggetto dal punto di vista dellessere217. La coscienza, nel filorealismo metafisico. Sembra cos difficile render conto dellindividualit sostanziale della
persona.
215 Uno dei punti maggiormente sottolineati da Fabro nellantropologia di san Tommaso
la tesi dellunit sostanziale della persona, di contro alla tesi dellagostinismo tradizionale e
di Avicebron sulla pluralit delle forme sostanziali. La tesi evidenziata da Fabro nella sua
dipendenza dalla concezione della forma aristotelica, dalla metafisica dellatto di essere e
dalla dottrina della partecipazione di origine dionisiana. Il realismo esagerato del neoplatonismo portava a disgregare lunit ontologica della persona in una molteplicit di forme (corrispondenti ai diversi strati funzionali: la sensibilit, il corpo; le attivit spirituali, lanima)
estrinsecamente connesse. La molteplicit delle funzioni nei loro diversi strati ontologici
sono riportate da san Tommaso ad un unico ed individuale principio datto: lanima intellettiva. La spiritualit dellanima umana non affermata come una forma semplice, univoca
ma individuata nel suo specifico grado analogico. Perci, lunico principio delle operazioni
spirituali nelluomo anche il principio formale della materia nelle sue determinazioni particolari e delle operazioni sensibili. La tesi esplicitata da Fabro nel quadro generale della
dottrina dionisiana che regge la riformulazione tomistica dellargomento aristotelico sullunit della forma: supremum infimi attingit infimum supremi (cfr PSEUDO-DIONIGI, De div.
nom., c. VII): cfr Lanima, pp. 267-268; Introduzione a san Tommaso, pp. 87-88.
216 Cfr Riflessioni sulla libert, p. 57. Lidea costantemente ripresa da Fabro.
217 Cfr ibidem, p. 189.

118

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

sofo danese, abbraccia lintero complesso ontologico della vita, non il


solo pensiero.
Tale concezione si fonda, secondo Fabro, sul realismo metafisico che
sostiene il pensiero di Kierkegaard. La sua rivendicazione del Singolo
contro il monismo di Spinoza e di Hegel si fonda sul riconoscimento di
differenze qualitative nellessere. Per ci che riguarda laspetto che
stiamo considerando, tale rivendicazione si fonda sul riconoscimento
della differenza qualitativa (salto, Sprung) tra lessere reale e lessere
logico.
Lio riflesso, dal punto di vista oggettivo, un io pensato. In quanto
pensato, lio connotato dai caratteri dellessere logico (astrazione, universalit, immobilit, atemporalit), di contro alle propriet reali dellio
(concretezza, singolarit, divenire, eternit o immortalit come forma
di esistenza propria dello spirito218).
Si veda al proposito il seguente passo:
Il cogito ergo sum di Cartesio stato ripetuto anche troppo. Se sintende per questo io del cogito un uomo singolo, allora la proposizione
non dimostra nulla: io sono pensante, ergo io sono; ma se io sono pensante, che meraviglia allora che io sia? Ci evidentemente stato gi
detto, e la prima affermazione dice persino pi dellultima. Se dunque
qualcuno intende lio, che si trova nel cogito, come un singolo uomo
esistente, ecco la filosofia gridare: Pazzia, pazzia! Qui non si tratta dellio mio e tuo, ma dellIo puro. Se non che questo Io puro non pu
certamente avere altra esistenza che una esistenza di pensiero. Cosa
deve significare allora lergo? Qui non c alcuna conclusione, perch la
proposizione una tautologia219.

218 Si legga il passo seguente tratto dal Diario: Ci che confonde tutta la dottrina sulla
essenza nella logica [rif. a Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. II, Abt. II,1; nota di Fabro],
il non badare che si opera sempre con il concetto di esistenza. Ma il concetto di esistenza
unidealit, e la difficolt sta appunto nel vedere se lesistenza si risolva in concetti. Se fosse
cos, allora Spinoza potrebbe aver ragione nel suo essentia involvit existentiam cio il concetto di esistenza, vale a dire lesistenza ideale. [...] Ma lesistenza corrisponde alla realt singolare, al singolo (ci che insegn Aristotele): essa resta fuori, ed in ogni modo non coincide
con il concetto. Il modo col quale la filosofia moderna parla dellesistenza, mostra chessa
non crede allimmortalit personale; la filosofia non crede, essa comprende solo leternit dei
concetti (S. KIERKEGAARD, Diario, Milano 1992, pp. 217-218 [nr. 2197]).
219 S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, in Opere, p. 432. Il commento di
Fabro di questo passo si trova in Riflessioni sulla libert, p. 189.

119

CAPITOLO SECONDO

Le considerazioni ora abbozzate possono introdurci a trattare brevemente delloriginaria modalit di conoscenza della libert. La distinzione di una forma di esperienza previa alla determinazione concettuale, che si visto essere importante per cogliere la soggettivit nella
sua concretezza, ripresa da Fabro per esplicitare le basi empiriche e i
limiti critici di una corretta filosofia della libert.
Il problema presentato da Fabro in analogia con il problema della
conoscenza dellessere e della soggettivit. Come determinare concettualmente lattualit, la vita? Se la forma intelligibile esaurisce lessere,
tra pensiero e realt, e tra forma, essere ed agire non vi alcuno scarto.
Se determinare una realt significa individuarne la forma che lega tutti
i suoi aspetti secondo necessit, sembra che la libert non si possa comprenderla che a costo di negarla.
La pretesa di una definizione concettuale si scontra con un insieme
di difficolt insolubili. Comprendere la libert potrebbe significare
dedurne la realt da unistanza capace di determinarne il concreto sviluppo. Se, infatti, la libert deve essere intelligibile, e se lintelligibile
coincide col determinabile (nel concetto), allora o la libert determinata
o determinabile nel suo essere, cio in ogni sua attuazione reale, o non
determinata affatto220. Tale , ad esempio la concezione di Leibniz.
Lesistenza, come attuazione reale del soggetto nei suoi atti, cos fondata sullessenza.
Leggiamo la risposta di Fabro:
I. Se la libert fosse tutta oggettiva, allora non diverrebbe, non
sarebbe libera n ponente, ma pre-ponente, pre-dante, pre-fondante.
II. Se lio e la libert dovessero essere oggettivi dovrebbero essere dati
come un tutto gi in atto [...] Questo non pi il mondo della novit,
delloriginalit, dello zampillare dellio da se stesso secondo la sua determinazione sempre nuova. Quindi lio dovrebbe essere dato come un
tutto, ma se lio, se la libert data come un tutto non pi libera: ledificio gi costruito, mentre la libert costruisce se stessa (Essere e libert,
p. 51).

Ma allora, in che modo devessere inteso il discorso svolto finora?


Secondo Fabro, la determinazione della libert, nella sua esistenza e
nella sua natura, non devessere dedotta da unaltra istanza oggettiva,
220

Cfr Essere e libert, p. 50.

120

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

ma devessere attinta nel suo stesso atto. La libert infatti il presupposto dellintera sfera oggettiva cui essa possa essere riferita. A tale proposito Fabro recupera le stesse espressioni con le quali egli aveva descritto
lesperienza dello spirituale nella coscienza.
facciamo esperienza della libert? No, perlomeno no nel senso abituale di esperienza. Questo stesso concetto di esperienza infatti polisenso e poliforme. Non come facciamo esperienza del caldo e del
freddo, e neanche come facciamo esperienza della simpatia e della antipatia, dellattrazione e della repulsione. Non a questo modo che facciamo esperienza della libert. E questo perch in un certo senso la
libert ci che ci fa fare esperienza di ogni esperienza: come la luce per
i colori, come lintelligenza per i concetti, cos la libert per gli atti. Noi
quindi abbiamo esperienza dei contenuti degli atti della libert e
abbiamo una specie di co-esperienza, co-accettazione, co-accoglienza dellatto stesso di libert. Ma il linguaggio comune qui insufficiente. E
quindi si deve cercare quasi di trascendere il linguaggio e di trascendere
il concetto (fin dove possibile trascendere il concetto) per tuffarci
nella attualit in atto della libert, per cogliere appunto quel centro,
ossia quel punto motore e genetico della nostra stessa persona (Essere e
libert, p. 107).

Fabro distingue la dimensione dellatto e la dimensione del contenuto. Questultima oggettivabile nelle sue forme tipiche. Gli atti si
definiscono genericamente in funzione delle diverse specie di contenuti, come le diverse libert applicate rispetto al loro ambito. Ma latto
che pone o rende presente il contenuto pu essere attinto solo in se
stesso, per esperienza e dal punto di vista del soggetto.
Fabro assimila perci il carattere originario della libert al carattere
originario dellatto intellettivo e dellatto di essere. La libert, come lintelletto rispetto agli oggetti e come lessere rispetto agli enti, manifesta
il carattere e le propriet dellatto. Lattualit intellegibile delloggetto
dipende dallintelletto. Lattualit metafisica dellente dipende dallatto
di essere. Cos lattualit dellagire procede dalla libert.
[1] vero che la libert si presenta in funzione di contenuti e si
manifesta nella ricerca di oggetti, ma ci appunto che rende i contenuti
presenti e gli oggetti presenti e gli oggetti oggettivati, non il contenuto n loggetto come tale ma ci che mette in atto e fa presenti nella

121

CAPITOLO SECONDO

sfera della prassi i contenuti e gli oggetti: questa la libert, lio (Essere
e libert, p. 50).
[2] lintelletto tecnico, operante distintivo, lintelletto dellidea
chiara e distinta, ma c un intelletto indistinto, radicale: lintelletto
profondo, che rende appunto possibile questa luce primordiale dellintendere; questo intelletto che invece di afferrare le altre cose afferra se
stesso e noi stessi. [...] qualcosa di simile succede in questo riportarsi dellintelletto dagli intelligibili allintendere originale, a questa luce originale, allavvertire cio la presenza delle cose prima ancora di saperle
spiegare ed a cogliere il loro primo significato, prima ancora di avere
le idee e le parole per significarlo (ibidem, p. 19).
[3] come lessere, lente, latto dellente non sono definibili, ossia
come la prima prospettiva del concetto e la prima possibilit di tutti i
concetti, ch appunto il presentarsi e il darsi dellente, non definibile
perch esso stesso ponente di tutte le realt che sono definibili cos la
libert di fondo non definibile (ibidem, p. 48).

Ci che pu essere oggettivato in un concetto o in una definizione


non esaurisce perci lintera sfera dellintelligibile. Le prime nozioni
trascendentali come lessere, lunit, il bene, ma anche lattivit, la
libert e la coscienza non sono deducibili da altro. Esse possono essere
colte solo in se stesse, nella loro stessa realizzazione. Le difficolt di
determinare concettualmente la libert sono, dunque, assimilabili,
secondo Fabro, alle difficolt della conoscenza dellessere, precisamente
per il loro carattere di atto e per il loro carattere trascendentale.
IV. Il principio dimmanenza
Limmanenza degli atti dello spirito non disgiunta, in Fabro, dalla
trascendenza della verit e del bene. Nellimpostazione immanentistica,
a partire dal dubbio metodico di Cartesio, posta invece lesigenza che
il rapporto dellio allessere sia mediato da unistanza interna alla
coscienza. Nellio espunta ogni potenzialit che non sia produttiva. La
coscienza non pu, quindi, attestare che se stessa nelle proprie determinazioni221.
221 Mentre nel realismo lessere che fonda lattivit della coscienza e la misura, nellimmanentismo la fonte e la misura dellessere devono scaturire dalla coscienza: lesse funzione del cogito, comunque poi si concepisca il cogitare nei vari sistemi (Introduzione allateismo moderno, p. 59).

122

LA LIBERT COME FORMA DI VITA

Ma lidentit reale dellessere e del pensiero piuttosto che confermare la consistenza del soggetto la dissolve. La coscienza estroversa nei
suoi atti e nei relativi contenuti. Non si pu riconoscere la consistenza
dellio personale n distinguere lio dal mondo, linterno dallesterno222.
Entrambi i termini sono elementi di un unico atto. Il soggettivismo si
converte cos in un oggettivismo assoluto223.
La libert non pu cos esistere, almeno come capacit di scelta. Essa
richiede una possibilit di azione, la quale richiede a sua volta la distinzione tra il soggetto, latto e loggetto. La libert come scelta appare anzi
come qualcosa di arbitrario, come la pretesa del soggetto individuo di
affermazione sulla realt, come la sopraffazione di una parte sul tutto.
Limmanenza senza la trascendenza dissolve la struttura dialettica della
libert finita224.
Limmanenza riferita alla consistenza ossia alla libert dello spirito
umano pu mantenersi tale solo in quanto e fino a quando lessere e la
libert delluomo si pongono di fronte alla trascendenza e alla medesima si rapportano con una decisione che definisce e consolida in questo rapporto la stessa immanenza come assunzione del proprio essere e
della propria responsabilit. Unimmanenza allora non pi dialettica,
una volta che le si toglie la trascendenza: limmanenza del cogito che si
contrapposto alla trascendenza, assorbendola grado a grado da Cartesio a Hegel, ha finito per svanire come immanenza225.

Fabro tuttavia riconosce listanza dimmanenza della soggettivit


posta dalla filosofia moderna. Pure, egli intende discernerne il senso e la
misura. Limmanenza non pu essere interpretata in maniera univoca
come pura autonomia. In tal forma essa non pu che oscillare tra lateismo e il panteismo, a seconda che sia intesa sul piano pratico, come
unideale, o sul piano metafisico, come un fatto. Limmanenza deves222 Risulta perci coerente lo sviluppo dellio trascendentale nelle concezioni idealistiche: Lo io penso in generale iniziato da Cartesio, formulato da Kant stato giustamente
dissolto da Hegel nel collettivo spirito del tempo (Zeitgeist), spirito del popolo (Volkgeist)
e pi universalmente del Weltgeist (Spirito del mondo) Essere nellio, p. 93.
223 Cfr La Filosofia contemporanea, in Storia della filosofia, vol. II, p. 740.
224 Questo lesito che Fabro riconosce, ad esempio, nella dottrina dello Stato di Hegel,
e nello storicismo ontologico di Heidegger: cfr larticolo Kierkegaard e la dissoluzione idealistica della libert in Riflessioni sulla libert, pp. 181-200, dove Fabro confronta la concezione
della soggettivit e della libert di Kierkegaard e quella di Hegel e di Heidegger.
225 Introduzione allateismo moderno, p. 63.

123

CAPITOLO SECONDO

sere colta nella misura della sua reale inerenza allo spirito finito, nella
sua potenzialit e nel suo dinamismo perfettivo226.
Lesito catastrofico del cogito moderno non va [...] attribuito allimmanenza come tale, ma al fatto che il cogito le ha attribuito un locus
indebitus, di averla prima avulsa dallessere e poi impegnata a farlo, a
costruirlo, a farsene sede, scopo e progetto... Limmanenza autentica,
qual concepita nella linea classica di Aristotele e s. Tommaso, la presenza intenzionale dellessere alla coscienza, quella cio che attua la particolare potenza o capacit degli esseri conoscitivi come un passaggio di
atto ad atto ossia dellanima nellacquisto delle sue perfezioni, una
mutazione che non comporta alcuna perdita o distruzione ma ch
invece conservazione e accrescimento del soggetto in se stesso (Introduzione allateismo moderno, pp. 1026-1027).

La libert umana devessere colta nel suo spessore ontologico, nella


sua apertura e nella sua implicazione al tessuto dinamico del mondo. La
forma che individua la misura della libert, lequilibrio e il ritmo caratteristico della vita umana quella di un immanenza nella trascendenza
e di una trascendenza nellimmanenza, che si riflette nella formula che
Fabro ha utilizzato per indicare la struttura esistenziale dellio come
lincomunicabile comunicante.
La vita umana non pu costituire un atto in s compiuto. Limmanenza degli atti umani deve ricomporsi con la loro potenzialit e trascendenza. La realizzazione compiuta dellimmanenza, e perci della
libert, non pu trovarsi nelluomo ma deve trovarsi sopra di esso. In
Dio si trova realizzata la pi alta forma di attivit e di vita.

226 Lo squilibrio di tale pretesa di divinizzazione delluomo che, rifiutando la sua costituzione finita, fa a meno di Dio e del suo intervento sulluomo, descritto da Kierkegaard
ne La malattia mortale come la disperazione dellinfinito, la perdita di peso della libert e della
sua effettiva potenza: Quando la volont diventa fantastica, lio egualmente si dilegua sempre pi. Allora la volont non diventa sempre nello stesso grado concreta e astratta in modo
che, quanto pi si infinitizza nel proposito e nella decisione, tanto pi diventa se stessa, tutta
presente e concentrata in quella parte del suo compito che si pu eseguire ora, subito [...] Lio
conduce cos unesistenza fantastica in uninfinitizzazione astratta o in un isolamento astratto,
sempre in mancanza del suo io, dal quale si distacca sempre di pi (S. KIERKEGAARD, ivi, in
Opere, p. 635). Il testo commentato da Fabro nellappendice di Essere nellio dedicata a Lio
in Kierkegaard, parte seconda, p. 17.

124

CAPITOLO TERZO
LIBERT ED ESSERE
In questo capitolo affronteremo alcuni aspetti ontologici della
libert. La libert viene infatti concepita da Fabro come il modo di agire
derivante dallessere dello spirito. Una breve descrizione dellesperienza
della libert ( I) servir dintroduzione allanalisi della qualit dellessere spirituale come essere necessario ( II) e della sua potenza operativa ( III); segue lapprofondimento del nesso di essere e libert ( IV).
I. Lesperienza della libert
I.1. Aspetti preliminari
Nei primi testi in cui Fabro ebbe modo di toccare il tema della
libert sincontra un ripetuto riferimento ad un passo delle Quaestiones
de malo (q. 6, art. un., ad 18) dove san Tommaso risponde ad unobiezione circa la possibilit di esperire la capacit di scelta227. Il problema
individuato in questo passo quindi la giustificazione critica della
libert.
Se il principio e il termine della conoscenza umana ci che appare
nellesperienza sensibile, allora non si d mai di fatto, n mai possibile
di principio, la scelta fra due contrari compossibili (l dove la possibilit di scelta intesa definire il senso pi elementare di libert). Ci che
si pu esperire invece, soltanto, la realizzazione di un fatto, dunque, il
compimento, dato a posteriori, di un atto.
in effectibus autem eius qui sub sensu cadunt, non inveniuntur duo
actus contrarii simul existere, sed semper videmus quod determinate
unum procedit in actu. Ergo non possumus iudicare esse in homine aliquam activam potentiam ad opposita se habentem228.

227 Cfr Percezione e pensiero, p. 569, nota 44; voce libert, in Enciclopedia Cattolica, vol.
VII, col. 1285; Lanima, p. 135.
228 SAN TOMMASO DAQUINO, De malo, q. 6, art. un., ob. 18.

125

CAPITOLO TERZO

La risposta di san Tommaso evidenziata da Fabro nel suo valore


attuale contro le teorie della libert che si soffermano unilateralmente
sullesperienza soggettiva senza unadeguata interpretazione metafisica
dei dati.
La psicologia moderna dispirazione spiritualista ha difeso una
coscienza della l. [libert] (N. Ach, J. Lindworski, T. V. Moore, J.
Geyser) ma non facile dire se abbia afferrato la l. nel suo genuino
significato metafisico e cos sembra che largomento psicologico non
pu stare isolato [...] [si tratta quindi di] unesperienza complessa che
suppone almeno un processo di confronto dei vari atti229.

Cercando di esplicitare quanto qui suggerito si potrebbe dire: la


libert come capacit di scelta non sidentifica con lequilibrio fattuale
di due tendenze opposte della volont. Nemmeno essa sidentifica con
la compossibilit oggettiva di almeno due atti alternativi. Lavvertenza
del primo e la cognizione della seconda non bastano a confermare lesistenza della libert.
La coscienza della libert appartiene invece alla pi ampia riflessione
sullagire e sulla natura originariamente attiva del soggetto. Lagire concreto gi colto nella coscienza ci gli essenziale non come un
fatto oggettivo, in s isolato, ma nel suo scaturire attuale dalliniziativa
del soggetto. La coscienza coglie insieme latto ed il soggetto o, meglio,
lo stesso soggetto nella sua applicazione operativa.
potentia voluntatis ad opposita se habens cognoscitur a nobis, non
quidem per hoc quod actus oppositi sint simul, sed quia successive sibi
invicem succedunt ab eodem principio230.

La libert, in tale prospettiva, non denota soltanto un aspetto o lorigine dellagire umano, ma lattualizzazione della sua stessa struttura.
Sulla base dei testi riportati, potremmo gi rilevarne alcuni elementi
essenziali.

Voce libert, in Enciclopedia cattolica, vol. VII, coll. 1284-1285, cors. nostri.
ID., ibidem, ad 18. Segue nella risposta la difesa dellesperienza dellinteriorit. Gli
atti dello spirito costituiscono uno specifico seppure non autonomo campo di esperienza.
Lobiezione vincola due termini, lorigine e il termine della conoscenza, che san Tommaso
distingue: cfr Super Boetium De Trinitate, q. VI, a.2.
229

230

126

LIBERT ED ESSERE

1) Il soggetto trascende la serie temporale dei propri atti quale unitario principio. La volont domina gli atti in quanto ne abbraccia intenzionalmente gli opposti e ne determina in maniera assoluta lessere e il
non essere.
2) La coscienza dellatto parte della coscienza che il soggetto ha di
s in quanto agente.
3) Gli atti non sono identificabili al loro particolare fenomeno empirico o ai loro effetti. Essi devono essere compresi nella loro appartenenza allunit operativa del soggetto.
In una nota di Percezione e pensiero Fabro si era soffermato su questi
stessi punti231. Qui egli distingueva due principi critici preliminari alla
dottrina della libert e due definizioni della stessa secondo lapprofondimento progressivo del suo fenomeno. Circa lesistenza della libert,
(questione dellan sit della libert) si pu dire che:
il carattere di attivit del nostro operare sia sufficientemente rivelato dalla sua nota di personalit, cio dalla coscienza che esso dipende
dallIo senza far un ricorso esplicito alla libert (Percezione e pensiero, p.
569, nota 44).

Non necessario subordinare la libert (cio: def. 1, la personalit


dellagire: il carattere attivo del soggetto e la dipendenza dellatto dal
soggetto) alla possibilit oggettiva di scelta n alla compossibilit astratta
di scelte alternative a quelle di fatto realizzate (def. 2, libert come
capacit di scelta e possibilit oggettiva di scelta, empiricamente determinate). La libert non sidentifica con un mero stato di cose dato dal non
impedimento tra la spontaneit operativa del soggetto e la situazione.
La libert sidentifica, invece, con la dipendenza diretta ed essenziale
dellatto dalliniziativa del soggetto. Si tratterebbe di un fatto dotato
della pi grande evidenza, pur se si deve aggiungere che un fatto di
natura specifica, rilevabile nella coscienza e nellesperienza vissuta dellagire232.
231 Cfr Percezione e pensiero, pp. 569-570, nota 44. Si noti che il riferimento indicato in
Percezione e pensiero contestuale ad unampia trattazione degli aspetti epistemici della causalit. Limpostazione di Fabro qui prettamente descrittiva o fenomenologica. Fabro discute in particolare le posizioni di Hume, Maine de Biran, Guastella, Wundt, James, Geyser.
232 Sullintrospezione come metodo della psicologia cfr Lanima, pp. 25-34; cfr voce
Introspezione in Enciclopedia medica, Firenze 1952. Qui Fabro difende con Brentano ed
Husserl la dignit scientifica del metodo introspettivo per lanalisi degli atti e dellintero

127

CAPITOLO TERZO

Lapprofondimento di questo fatto mira alla penetrazione del suo


valor dessere. Da tal punto di vista, la libert colta da Fabro come una
qualit intrinseca degli atti umani. Latto umano come tale contiene un
riferimento alla libert. Tale riferimento non gli estrinseco, come una
relazione causale, ma inerisce alla sua forma233. La libert devessere perci compresa e in tal senso dedotta dalla natura della persona (ratio
propter quid).
Per Maine de Biran lattivit dellIo nello sforzo rivelata dalla
sua libert con cui riesce a prendere liniziativa di fronte alla regolarit
necessaria dei processi naturali; si sa che anche per Bergson la libert
est... un fait et parmi les faits que lon constate, il nest pas de plus clair
(Essais sur les donnes immdiates de la conscience). Anche per alcuni scolastici la libert un dato immediato di coscienza e secondo qualcuno se
non fosse tale, lobiezione determinista resterebbe insolubile. [...] San
Tommaso ammette bens la coscienza immediata del proprio vivere,
agere, intelligere e anche del velle, ma altro conoscere lan sit di questo
atti, altro conoscere il quid sit; solo il primo pu dirsi immediato in
senso psicologico. Poich la libert una propriet intrinseca dellatto
umano, sotto questo aspetto, pu essere con certezza conosciuta soltanto per dimostrazione, a partire dallessenza che funge da medius
terminus nella dimostrazione propter quid delle propriet (Percezione e
pensiero, p. 568, nota 44).

Forse laffermazione dellan sit dovrebbe essere estesa, oltre allesecuzione dellatto, alla sua essenza spirituale e personale. Sulla base dei
punti illustrati, si potrebbe dire che la coscienza attesta lesistenza della
libert. Solo la coscienza attinge immediatamente lattualit operativa
della persona. Solo la coscienza attinge dunque lessere in atto della
libert. Ma la coscienza non ne coglie esaurientemente lessenza n il
fondamento.
campo della soggettivit contro la critica dellempirismo, di Kant, del positivismo e della
psicologia oggettiva di Watson.
231 Lattenzione di Fabro si concentra sullinteriorit dellatto di autodeterminazione
piuttosto che sulle sue manifestazioni esterne. La libert colta nellinteriorit dellatto del
volere piuttosto che nella sua efficacia imperativa. Tale attenzione non esclusiva ma bada
ad evidenziare lessenziale. Molte dottrine sia dindirizzo razionalista sia dindirizzo empirista concedono invece facilmente la libert nel suo senso oggettivo, esteriore ma la negano per
ci che sembrerebbe lunica cosa irrinunciabile: cfr J. LOCKE, Saggio sullintelligenza umana,
Roma-Bari, l. II, cap. 21, . 23, vol. 2, pp. 264-265; G. W. LEIBNIZ, Nuovi saggi sullintelletto
umano, Roma-Bari 1988, l. II, cap. XXI, p. 144.

128

LIBERT ED ESSERE

I.2. Lesperienza del soggetto in azione


La tesi del carattere soggettivo ed ontologico dellesperienza della
libert riscontrabile nei primi contributi di Fabro trova conferma negli
sviluppi ulteriori della sua riflessione, soprattutto in Essere e libert. Lanalisi qui concentrata sullesperienza della soggettivit.
Lio, afferma Fabro, pu esperirsi nel proprio essere concomitantemente allesercizio della libert. La coscienza del soggetto agente si
distingue per lacuto senso della propria unit e autoappartenenza. Per
tale unit il soggetto non si disperde negli atti, nel fluire del tempo e nel
contesto oggettivo cui il suo agire si applica. Il suo movimento nel
mondo sempre in certo modo raccolto poich esso sempre riportato
alla sua origine nella persona.
Daltra parte, proprio per la continuit dellagire, lintero essere del
soggetto finito non appare mai completamente dispiegato. La coscienza
dellagire attesta nel modo pi evidente che lessere umano non una
realt in s conclusa, dove la possibilit e latto coincidono, dove cio il
soggetto, la serie completa dei propri atti e la totalit delle sue relazioni
coincidono nellidentit di unessenza234. La realt del soggetto, quale
appare nel suo sviluppo esistenziale, piuttosto una realt potenziale,
diveniente, aperta235.
nella vita ordinaria ciascuno di noi incontra di continuo forme di
attivit e di passivit, almeno quelle che fanno capo in qualche modo
alla propria persona. Cominciando dalle certezze pi evidenti, la realt
e la portata della propria efficacia, dellio posso e soprattutto dellio
voglio, cos radicata in noi che sidentifica senzaltro con laspetto
stesso personale della vita intera. In determinate circostanze infatti non
restiamo semplici spettatori della natura, o puri elementi della medesima, ma ci sentiamo capaci di inserirci in essa, come centri autonomi
denergia, per modificarne il corso od arrestarlo o per suscitarne uno
nuovo (Percezione e pensiero, pp. 564-565).

La coscienza dellagire lascia trasparire lessere della persona. Di pi,


lesperienza della libert connessa da Fabro alla stessa autocoscienza.
234 Cfr Essere e libert, pp. 51-51; p. 156 (sulla concezione di Leibniz); Dallessere allesistente, pp. 477-478 (su Blondel e Leibniz).
235 Cfr il secondo passo citato nel seguito (Essere e libert, pp. 69-70).

129

CAPITOLO TERZO

Lio non pu esperirsi nel proprio essere personale se non attraverso lesercizio del proprio agire. La coscienza della peculiare consistenza dessere della persona legata alla percezione della posizione elevata dalla
quale essa domina ogni momento del proprio attuarsi.
Abbiamo noi coscienza anche di questa volont e libert radicale, ossia
di questo appartenerci totale prima di uscire nellatto e di questo trascendere totale anche una volta usciti nellatto, cosicch, usciti nellatto, siamo
capaci di ritornare in noi stessi e di cambiare atto e di mutare fine?
Abbiamo cio questa coscienza di questa trascendentalit della libert,
ovvero di questa sua emergenza trascendentale, cosicch la libert, che tutto
pone e tutto pu porre, non pu essere posta da nessuno se non da se stessa?
Io penso di s (Essere e libert, pp. 69-70, cors. nel testo).

Il soggetto si coglie nella sua trascendenza e fontale attivit. Ma esso


si coglie anche immerso in un contesto esistenziale da cui per molti
aspetti dipende: il mondo della natura e dei rapporti umani. Esso in
s completo dal punto di vista dellessere (come sostanza) ma ha da
compiersi attraverso lagire, nel rapporto con il mondo e con gli altri.
Lessere personale sperimentato nella sua unit, ma anche nella sua
apertura e potenzialit236.
nella libert radicale, ossia in questo costituirsi sempre inesausto e
inesauribile della possibilit trascendentale della coscienza, noi abbiamo
coscienza appunto di questa inesauribilit, cio di questo uscire che mai
esce totalmente, di questo muoversi che mai si muove totalmente, cosicch
il totalmente non sentito come limite ma come apertura infinita
che ci conforta e ci d le possibilit dei ricuperi, delle rettifiche, delle
correzioni, delle speranze e, qualche volta, delle disperazioni. E son
proprio questi sentimenti e diremo queste frangie o zone poco
esplorate dalla fenomenologia (speranza, disperazione, desiderio, gaudio, angoscia, ecc...) che ci danno in qualche modo un po lavvertenza
di questa libert radicale (Essere e libert, p. 70).
236 Cfr J.J SANGUINETI, Tempo e universo, Roma 2000, pp. 32, 180. Tale struttura ontologica della soggettivit agente trova un importante formulazione nellopera di Heidegger
che Fabro tiene sempre particolarmente presente. Importante, anche per lelaborazione del
pensiero di Fabro, ci sembra linterpretazione heideggeriana delle categorie aristoteliche della
prassi, in particolare il gi pi volte ricordato concetto dimmanenza: il concetto di cura
(Sorge) e di in vista di (Worumwillen) cfr M. HEIDEGGER, Essere e tempo, parr. 18, 26, 41,
42, 64, 69; Dellessenza del fondamento, cap. 3; F. VOLPI, ancora possibile unetica? Heidegger
e la filosofia pratica, in Acta Philosophica, vol. 11 (2002), fasc. 2, pp. 291-313.

130

LIBERT ED ESSERE

La possibilit dellagire insieme alla sua necessit, finalit e alla sua


qualificazione morale sono elementi costitutivi dellesistenza della persona. I sentimenti dellangoscia, della speranza e della gioia sono quindi
indicati da Fabro come i diversi modi secondo i quali il singolo pu
riflettere e vivere tale carattere dinamico dellesistenza237.
In sintesi, il soggetto si esperisce nellagire come una realt intrinsecamente unitaria e attiva. Lesperienza della causalit esercitata nellagire si identifica o immediatamente concomitante alla stessa autocoscienza. La coscienza attesta che la potenzialit e lattivit ineriscono
allessere della persona come suoi aspetti costitutivi.
II. Libert e spiritualit
Si riportato il concetto di libert allesperienza dellagire da cui
esso tratto. Fabro ritiene, per, insufficiente unattestazione della
libert che non risalga al suo fondamento metafisico. questa linsufficienza chegli rileva nellimpostazione dellesistenzialismo238. Nellesistenzialismo la libert verificata attraverso una ricca fenomenologia
della coscienza agente, ma rifiutata una fondazione dei dati sul piano
speculativo239.
Come si detto, secondo Fabro, lapertura operativa della soggettivit devessere fondata nellessere della persona. La trascendenza pratica
237 Cfr Percezione e pensiero, p. 441 (sullanalisi esistenziale con particolare riferimento ad
Heidegger), 495 ss (sullinterpretazione affettivo-esistenziale dellesperienza e sulla sua portata veritativa).
238 Cfr Essere e libert, p. 212. In queste pagine Fabro sottolinea lomogeneit dellesistenzialismo, specialmente di Sartre, con limpostazione coscienzialistica cartesiana.
239 questa una critica dellesistenzialismo che Fabro condivide con Emanuele Severino,
ma che egli estende poi anche a questultimo: cfr Lalienazione dellOccidente, p. 29. Il passo
si riferisce in particolare a: E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, Milano 1984, pp. 177234. Per Severino, diversamente da Fabro, la nozione di metafisico vale in senso prevalentemente epistemico. Metafisico in tal senso non denota la qualit dessere di ci che
immateriale e spirituale ma ci che risulta trascendere, per negazione, lesperienza fenomenologicamente ridotta o la datit fenomenologica pura. Severino afferma perci che la libert
un contenuto metafisico poich essa non mai rigorosamente attingibile come un contenuto di esperienza (nel senso indicato). Secondo Severino, qualora la libert potesse essere
esperita dovrebbe esserlo dipendentemente dalla possibilit di esperienza della contingenza
in generale, ci che, da una prospettiva fenomenologica radicale quale egli qui assume non
risulta ammissibile. Fabro nota che Severino, facendo dipendere lesperienza della libert dallesperienza della contingenza in generale, viene ad assumere indirettamente la stessa prospettiva fenomenologica dellesistenzialismo, pur concludendo in senso opposto.

131

CAPITOLO TERZO

devessere fondata sulla natura trascendente dello spirito (ci che


potremmo chiamare la libert ontologica)240. Questa indicata da
Fabro come la pi solida fondazione della libert sia nei lavori dedicati
allesposizione della dottrina tomista (Lanima; Partecipazione e causalit; Introduzione a san Tommaso 241) sia nei lavori pi personali (Essere e
libert; Riflessioni sulla libert 242).
Sebbene, nella sua opera non si trovi unelaborazione sistematica di
tale soluzione, largomento tocca alcuni punti che Fabro ha affrontato
separatamente, come la nozione metafisica di contingenza e la relazione
tra lessenza e latto di essere nelle realt spirituali. Tratteremo di questi
punti solo per ci che interessa direttamente il nostro argomento.
II.1. Lessere dellanima
Contro laffermazione della libert si potrebbe opporre levidente
necessaria appartenenza delluomo al complesso dinamico del mondo.
A tale osservazione si fermano quelle dottrine nelle quali lessere della
persona interamente risolto nella sua appartenenza alla natura e al
divenire della storia. Fabro riconosce lespressione pi rigorosa di tale
impostazione nella concezione hegeliana della storia e nella concezione
del soggetto di Heidegger243.
In prima battuta, si potrebbe caratterizzare tale posizione come la
risposta negativa ad unipotesi necessaria: per poter agire formalmente
da se stesso (non in senso materiale, come parte o funzione di una totalit) il soggetto deve emergere sulla realt in cui il suo agire si esercita.
Lagire appartiene a ci che costituisce ununit separata o una totalit
sussistente244. Lagire di una parte non infatti che lagire del tutto in
una sua particolare applicazione.
240 Per un impostazione molto vicina da questo punto di vista a quella di Fabro e per lo
stesso uso del termine libert ontologica: cfr J. DE FINANCE, Esistenza e libert, tr. it., Citt
del Vaticano 1990, vd. in partic., pp. 54-73; Saggio sullagire umano, tr. it, ed. cit., pp. 205228.
241 Introduzione a san Tommaso, pp. 178-179 (tesi XLVI-XLVIII), 261.
242 Cfr Riflessioni sulla libert, pp. VII; 30 (nota 32), 55.
243 Tali riferimenti innervano tutte le Riflessioni sulla libert.
244 Il rapporto tra la sostanza e gli accidenti devessere interpretato dal punto di vista del
diverso possesso dellessere. Lessere delle parti e degli accidenti, come le facolt e gli atti, partecipa dellessere della sostanza. Tale rapporto di partecipazione e dunque di dipendenza sul
piano dellessere si riflette sul rapporto di partecipazione sul piano dinamico. La sostanza agi-

132

LIBERT ED ESSERE

Limpostazione del problema sottintende la proporzione tra il modo


di essere e il modo di operare degli enti secondo il principio: agere sequitur esse. Lunit delloperare corrisponde allunit dellessere. Loperare
per se scaturisce da un principio separato che possieda perci lessere per
se. Lagire e lessere della parte sintegra, invece, sia da un punto di vista
materiale sia da un punto di vista funzionale, nellagire del tutto cui essa
appartiene245.
Laffermazione della libert personale sottintende la possibilit di
attribuire alla persona una tale trascendenza sulla variet dei rapporti
esistenziali che in diverso modo la coinvolgono. Questo precisamente,
secondo Fabro, lo statuto della realt dello spirito. Seguiamo dunque lo
sviluppo di questa soluzione che Fabro ricava dai capisaldi della dottrina aristotelica e tomista sullanima246.
Lo spirito si manifesta nelle operazioni nelle quali si esprime il suo
peculiare rapporto col mondo: la conoscenza della verit, la volont
deliberata e laspirazione al possesso di un bene infinito. Si tratta di operazioni qualitativamente emergenti sulla sfera materiale e temporale.
Gli atti dello spirito si riferiscono infatti a contenuti intenzionalmente
infiniti come il vero e il bene in s, i quali si elevano sopra la finitezza e
la relativit dellesperienza.
Per il principio della proporzione tra lessere e lagire si pu, dunque,
affermare che vi nelluomo un principio emergente sopra la materia e
la sfera sensibile. Poich sorgente di atti trascendenti, e dunque in certo
modo assoluti247, lo spirito costituisce una forma di essere in s trascendente. La persona non parte di qualcosaltro ma essa stessa una
totalit sussistente248.
sce attraverso lagire delle sue parti e delle sue facolt. Nella dottrina dellanalogia dei significati dellessere e dei correlativi gradi di essere, Fabro riconosce uno dei pi preziosi lasciti
della metafisica aristotelica: cfr Partecipazione e causalit, p. 487.
245 Cfr S. BROCK, Action and conduct. Thomas Aquinas and the Theory of Action, Edinburgh 1992.
246 Sulla dottrina tomistica dellanima alla luce della filosofia e della scienza contemporanea cfr: G. BASTI, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Bologna 1991;
PERIYUCH, De homine, Antropologia, nuovi approcci. A cura di M. SANCHEZ SORONDO,
Roma 1994.
247 Cfr Introduzione a san Tommaso, p. 261.
28 La persona gode perci di una consistenza onto-metafisica irriducibile: cfr Essere e
libert, p. 252. La tesi direttamente contrapposta da Fabro alle filosofie di indirizzo monista, segnatamente allo stoicismo e alla concezione antropologica di Hegel e di Marx: cfr ibidem, pp. 203-205; 222-228; 248.

133

CAPITOLO TERZO

Come spirito, lanima umana incorruttibile: infatti lessere, il


modo di essere, rivelato dalloperare, cio dal modo di operare. Ora,
lanima conosce il vero in s e tende al bene in s, perfetto e senza
limiti: di qui la sete insaziata di sapere e di felicit. Cos lanima nel
conoscere e nel volere attinge lassoluto e non dipende dal corpo n si
ferma alle realt materiali, bens aspira alla scienza e alla conoscenza
perfetta e alla felicit ultima. Questa emergenza o indipendenza nelloperare rivela lindipendenza nellessere, in modo che lesse (actus essendi)
non appartiene al composto ma in proprio allanima intellettiva come
forma in s sussistente (Introduzione a san Tommaso, pp. 178-179).

Poich principio in certo modo assoluto, immobile rispetto al contesto causale su cui opera e nel quale peraltro si trova immerso, il soggetto vero autore dei propri atti. Il dominio dellagire da parte della
persona si fonda sul suo pi radicale possesso del proprio essere249. Poich lagire appartiene allessere e insieme lo manifesta, la libert esprime
la peculiare unit dellessere personale, quale sua naturale espansione250.
II.2. La necessit dellessere dellanima
Il nesso della libert con la spiritualit viene approfondito da Fabro
in due aspetti che ne articolano pi distintamente il contenuto: 1) le
nozioni di contingenza e di necessit; 2) il modo col quale lessere viene
intenzionato nella conoscenza (cfr . III. 2). Quanto al primo punto, la
distinzione pi precisa della natura dellessere materiale (a) potr servire, per contrasto, alla comprensione della peculiare consistenza dellessere dello spirito (b).
a) La nozione metafisica di contingenza
In uno dei suoi primi contributi251, Fabro esamin il concetto tomistico di contingenza. Qui egli cerc di riportare il suo significato origi249 Cfr C. CARDONA, Metafisica del bene e del male, Milano 1991; L. CLAVELL, Metafisica
e libert, Roma 1996.
250 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S, Th., I, q. 29, a. 1: Sed adhuc quodam specialiori
et perfectiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus, quae
habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt .
251 Larticolo del 1938 intitolato Intorno alla nozione tomista di contingenza. Dapprima
pubblicato sulla Rivista di Filosofia Neoscolastica, XXX (1938), pp. 132-149 e poi ripreso

134

LIBERT ED ESSERE

nario alla natura dellessere materiale e di contestare la tesi (tra gli altri
di Garrigou Lagrange ma riscontrabile anche in Gilson) secondo la
quale la contingenza, come possibilit del non essere, dovrebbe essere
estesa univocamente a tutti gli enti creati in quanto tali252.
La tesi respinta da Fabro poich non vi si distinguerebbe la qualit
ontologica intrinseca degli enti creati, lessere degli enti materiali, il loro
modo di esistere o di durare, e il modo di essere e di durare proprio
dello spirito. La spiritualit o la materialit non sarebbero cos colte
come differenze essenziali qualificanti lo stesso atto di essere degli enti.
In tal modo, la peculiare consistenza dessere dello spirito non potrebbe
venire adeguatamente riconosciuta.
Laffermazione delluniversale contingenza dellessere creato intende
esprimere lo statuto della natura finita rispetto allEssere Necessario: il
suo carattere dipendente e lorigine non necessaria. Lessere creato in
quanto tale implica la possibilit del non essere. Bisogna ora vedere se
tale legittima istanza comporti lestensione allintero essere creato della
contingenza, almeno nel suo senso metafisico rigoroso. Lanalisi di
Fabro segue lesegesi del testo tomista e delle sue fonti253.
Secondo la dottrina tomista pi matura254 lessere lultimo fondamentale atto costitutivo dellente. Latto di essere si determina nellessenza, si esplica secondo diverse modalit, si moltiplica negli enti e si
nel volume Esegesi tomista, Roma 1969, pp. 49-69. Per i frequenti richiami sparsi nella sua
produzione successiva, Fabro d conto di ritenerlo particolarmente importante.
252 Cfr R. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son existence, sa nature, Paris 1933. Tale assunto
il filo conduttore assunto da Gilson nellintero suo: Lo spirito della filosofia medievale (Brescia 1964), peraltro un testo, come ci sembra, di particolare interesse. questa in effetti
unimpostazione o almeno un uso del termine contingenza piuttosto frequente, anche
nella letteratura tomista pi prossima allindirizzo metafisico di Fabro: cfr L. DE RAEYMAEKER, Metaphysica generalis, I, (1931), pp. 192-193; P. C. COURTES, Participation et contingence selon S. Thomas in Revue Thomiste, 69 (1969), pp. 201-235.
253 Cfr: SAN TOMMASO DAQUINO, C. G., II, cap. 30; De potentia, q. 5, a. 3; In II librum
Phisicorum, lect. 12-15; S. Th., I, q. 2, a. 3; De spiritualis creaturis, a. 5 ad 4. Il tema ripreso
pi ampiamente in Partecipazione e causalit, p. 347 ss. Per unanalisi dei testi e delle fonti
sulla questione, affine nelle conclusioni di fondo a quelle di Fabro: cfr G. JALBERT, Ncessit
et Contingence chez saint Thomas dAquin et chez ses Prdcesseurs, Ottawa 1961, pp. 20, 28,
163, 238; F. BERGAMINO, La necessit assoluta nellessere creato in Tommaso dAquino in Acta
Philosophica, 1, 1999, p. 69.
254 La prima produzione tommasiana risentirebbe, secondo Fabro, dellinfluenza della
dottrina metafisica di Avicenna su questo punto. Lo studio della dottrina di Avicenna in rapporto alla formazione del pensiero tomista si trova sviluppato dapprima in La nozione metafisica di partecipazione, pp. 113-117, ed approfondito poi in Intorno al fondamento della
metafisica tomista, in Tomismo e pensiero moderno, p. 190.

135

CAPITOLO TERZO

manifesta nellagire. Lessere nella dottrina tomista non pu essere identificato, come sostiene Avicenna (e come sosterr poi Surez255), con
una determinazione univoca ed estrinseca dellente256. La nozione tomista di actus essendi si distingue dalla nozione fenomenologica di esistenza esprimente la realizzazione di unessenza o di un fatto257.
Da tali premesse si pu ricavare una tesi implicita in tutta la trattazione di Fabro su questo punto: la diversa partecipazione allattualit
dellessere allorigine di tutti gli altri caratteri ontologici degli enti: lunit e la molteplicit, lattivit e la passivit, la determinazione e lindeterminazione, lincorruttibilit e la corruttibilit.
La partecipazione comporta la potenzialit e la composizione quali
elementi della stessa struttura metafisica dellessere finito. Lattualit
dellessere partecipato perci limitata. Tale attualit diminuita la
ragione ultima della modalit metafisica di ogni altra determinazione
dellente. Lente finito non possiede lessere e loperare in identit. Nondimeno esso sussiste ed opera realmente.
Lente finito deve essere perci compreso come una forma di essere
derivata ma consistente. La dottrina della partecipazione, come attesta
lo stesso termine258, indica con precisione il punto di equilibrio tra la
dipendenza radicale dellente finito e il suo reale possesso dellessere.
255 Cfr F. SUREZ, Disputationes metahysicae, disp. II, (De essentia entis), sect. IV, Opera
Omnia, Lodovicum Vivs, Parisiis 1866, t. 25, p. 87 ss.
256 Sulla genesi della dottrina tomistica e il suo sviluppo posteriore, cfr Partecipazione e
causalit, pp. 170-213; 603-629; L. DE RAEYMAEKER, Philosophie de ltre, Louvain 1947, p.
135. La posizione di questo autore appare congeniale a quella di Fabro soprattutto per
quanto concerne la concezione intensiva o qualitativa dellessere (cfr in particolare, ivi, luso
della nozione di valeur d tre).
257 Questa condizione empirica ritenuta per da Fabro come il punto di partenza
quoad nos per il rilievo dellessere di un ente finito e per la sua determinazione nozionale. Lesistenza il primum fenomenologico per la determinazione della nozione di actus essendi, ma
non vi sidentifica. La nozione di essere come atto la nozione metafisica pi comprensiva e,
come ogni nozione metafisica, non ha un immediato referente empirico: cfr Percezione e pensiero, p. 511; La difesa critica del principio di causa, in Esegesi tomista, pp. 46-48; Partecipazione e causalit, p. 231. Linsistenza sulla distinzione tra la nozione di esistenza e la nozione
di actus essendi ci sembra un merito originale di Fabro rispetto ad altri tomisti che pur hanno
vigorosamente sottolineato limportanza della distinzione ontologica, come ad esempio Gilson.
258 Partem habere; habere cum alio: cfr La nozione metafisica di partecipazione, p. 40. Laccento nella partecipazione qui messo sullhabere, ci che, alla luce dellintero pensiero di
Fabro, evidenzia la sua istanza di salvaguardare la consistenza del dono dellessere e della
libert da parte del Creatore, contro ogni forma di estrinsecismo causale o di panteismo.

136

LIBERT ED ESSERE

lopposizione primaria fra creatura e Creatore quella di ente per


partecipazione e di Ente per essenza; e, come lessere Ente per essenza
per Dio la ragione della somma semplicit e di tutte le altre perfezioni, cos, per la creatura, lesser ente per partecipazione ragione di
tutte le altre composizioni ed imperfezioni (La nozione metafisica di
partecipazione, p. 273).

La struttura metafisica dellente finito cos evidenziata nel suo


carattere potenziale e sintetico 259. Poich lessere degli enti creati finito,
non intrinsecamente contraddittorio affermarne il non essere. Ma tale
osservazione non un motivo sufficiente per identificare la creaturalit
con la contingenza. In tale impostazione non si esplicita, infatti, il fondamento reale di tale non contraddittoriet rispetto al peculiare modo
dessere (o struttura trascendentale) degli enti260.
259 Il carattere sintetico della struttura metafisica dellente finito, ora abbozzata, viene
frequentemente ripresa da Fabro nella critica dellimmanentismo. In tale impostazione, che
Fabro rileva pi frequentemente in Sartre, listanza di autonomia del soggetto spinta fino
alla negazione del suo carattere finito, almeno nel senso sopra descritto. Ci che finito
infatti derivato e dipendente. Stante tale radicalizzazione dellistanza di autonomia, qualunque forma di dipendenza percepita come una limitazione esteriore della libert, come una
contraddizione della sua essenza. Listanza di autofondazione del soggetto si esprime, quindi,
nellaffermazione, equivalente ad un postulato morale, dellidentit del soggetto col proprio
atto e dellidentit dellatto col proprio contenuto: cfr Introduzione allateismo moderno, pp.
1003-1064. Questa idea espressa da Fichte nella maniera pi recisa sin dallavvio della
prima Dottrina della scienza (1794): Lio pone se stesso ed in forza di questo puro porsi per
se stesso [...] Esso in pari tempo lagente e il prodotto dellattivit; azione e fatto sono una
sola e medesima cosa (Roma-Bari 1993, p. 79). Nel capitolo 5 della stessa opera tale assunto
derivato direttamente dal postulato kantiano dellautonomia della ragion pratica (cfr, ibidem, p. 217). La possibile interpretazione morale di questo assunto che abbiamo rilevato in
Fabro (la capacit di autodeterminazione del soggetto nel suo carattere morale e il fondamentale orientamento immanente dellagire umano), in tal caso radicalizzata e trasferita
immediatamente sul piano ontologico: il soggetto si costituisce semplicemente attraverso il
proprio atto.
260 Largomentazione condotta da Garrigou-Lagrange attraverso un impiego costitutivo
e univoco del principio di identit e di non contraddizione (cfr: Dieu, son existence, sa nature,
Paris 1933) viene assimilata da Fabro allimpostazione razionalistica di Leibniz e di Wolff: cfr
La difesa critica del principio di causa in Esegesi tomista, p. 22, nota 35; Intorno alla nozione
tomistica di contingenza, ibidem, p. 52 ss.; Partecipazione e causalit, p. 47; Introduzione a san
Tommaso, p. 274 ss. Fabro ebbe modo di criticare un tale uso dei principi logici in Bontadini: Non dobbiamo, mi sembra, concepire il principio di contraddizione in forma monolitica, perch se il principio si fonda sullapprehensio entis , essendo lente analogo, anche il
principio di contraddizione ha tutta una sua struttura analogica. [...] Quindi questo principio di contraddizione movetur secundum subjectam materiam. C un modo darticolare il
principio: rispetto al contenuto delle essenze, rispetto al rapporto di essenza e atto di essere

137

CAPITOLO TERZO

Se questo fondamento la relazione dellessere creato a Dio allora


laffermazione della non necessit dellessere degli enti creati vera.
Lessere degli enti creati, in quanto finito, non assolutamente necessario. Ma se bisogna cogliere la qualit dessere degli enti, ci per cui la
contingenza e la necessit significano il loro modo di durare, con particolare riferimento alle loro mutue relazioni dinamiche, allora tale affermazione non vera261.
Il carattere derivativo segue allatto di essere degli enti creati ma non
incluso nella definizione della loro essenza. Diversamente, lo stesso
essere sarebbe per loro assolutamente necessario. Ci che degli enti
devessere innanzitutto colto la loro specifica consistenza dessere.
Questa consistenza degli enti la base da cui si passa alla loro verit pi
profonda di esseri creati262.
Il rapporto allessere non lo stesso nellente finito che sussiste tramite la potenzialit della materia e lente finito che sussiste grazie soltanto allattualit della forma263. Il primo ottiene lessere secondo la
radicale potenzialit della materia: la composizione, il divenire, la precariet. Il secondo aderisce invece direttamente allessere ricevuto, tramite la forma, avendone un possesso integrale e perenne.
Gli enti materiali costituiscono, dal punto di vista dellessenza, ununit irresolubile. Eppure tale unit deriva dalla composizione di due
elementi differenti, la forma e la materia, i quali possono separarsi sia da
un punto di vista logico sia da un punto di vista reale264. La forma in s
Atti del IV Convegno Nazionale dei Docenti di Filosofia, Assisi 27-29 dicembre 1972, in
Sapienza , XXV (1972), p. 400.
261 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, C.G., II, 30; S. Th. I, q. 50, a. 5.
262 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 44, a. 1, ad 1: licet habitudo ad causam
non intret definitionem entis quod est causatum, tamen sequitur ad ea quae sunt de eius
ratione: quia ex hoc quo aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab
alio. questo il passo che ha aperto a Fabro la strada della metafisica della partecipazione
quale soluzione del problema della causalit: cfr lepisodio riportato da R. Goglia in: Cornelio Fabro. Filosofo della libert, Genova 2000, p. 9.
263 Cfr ARISTOTELE, Metaph. X, 10, 1059 a 7-10: Tanto il corruttibile quanto lincorruttibile rientrano fra quei caratteri che appartengono di necessit alle cose. Allora, ci per
cui e in virt di cui una cosa corruttibile e il principio per cui unaltra incorruttibile sono
opposti, e, pertanto, necessario che le cose corruttibili e le cose incorruttibili siano diverse
per genere. Loggettivazione logica tende invece ad unificare i diversi gradi della sostanzialit nellunit univoca di una medesima categoria o di un medesimo genere: cfr SAN TOMMASO DAQUINO, In X Metaph., lect. 12, nn. 2141-2142.
264 Cfr ARISTOTELE, Metaph., VII tot. (cfr partic. par. 10); SAN TOMMASO DAQUINO, De
principiis naturae.

138

LIBERT ED ESSERE

specificamente identica inerisce ad un sostrato potenziale, molteplice,


perci instabile, qual appunto la materia.
In tale precariet dellessere materiale Fabro identifica la natura della
contingenza secondo la dottrina tomista. In tal senso, la contingenza
coincide con la corruttibilit dellente materiale. Lente materiale corruttibile poich contiene nella sua essenza un principio suscettibile di
trasformazione e divisione. Tale relativit nel possesso dellessere, da
parte degli enti materiali, si esprime nella passivit e relativit del loro
agire265.
Lunit dellagire spirituale, per cui esso risulta direttamente attribuibile ad un solo principio, corrisponde allintrinseca, intensiva unit
dellessere spirituale. La contingenza dellessere materiale si esprime,
invece, nella contingenza dellagire, ossia nel suo carattere relativo, molteplice e indeterminato.
b) La nozione metafisica di necessit
La contingenza, come qualit dellessere corruttibile, si oppone alla
necessit, come qualit dellessere incorruttibile. La nozione metafisica
di necessit denota la modalit di appartenenza dellessere allente spirituale. La forma dei composti si riferisce essenzialmente alla materia e si
esaurisce nella sua azione determinatrice. Per lintrinseca attualit della
sua forma lo spirito pu sussistere separatamente dalla materia.
Seppur in modo derivato, lessere appartiene direttamente allo spirito. Non vi nulla in esso e nellordine dellente finito per il quale tale
possesso possa venirgli alienato. I rapporti del soggetto nellambito del
finito sono condizionati da tale suo carattere di assolutezza. Lunit
265 Per san Tommaso detto contingente lente che pu essere e non essere in senso soggettivo, in quanto nella struttura fisica della sua essenza risulta corruttibile, e pu quindi perdere, assieme alla forma, latto di essere che essa attualmente ha. Lunione dei principi essenziali affetta da una labilit radicale: fin quando allinterno dellessere i principi raggiungono
un rispettivo equilibrio (temperamentum), lessere dura; quando lequilibrio si rompe, lessere svanisce. In diretta continuazione della metafisica aristotelica, S. Tommaso fa responsabile di questa labilit radicale, ovvero contingenza, la Materia, principio essenziale di indeterminazione, essa ha una potenza nativa infinita, per cui, trovandosi sotto una forma
particolare, resta in potenza a tutte le altre forme a questa contrarie, Intorno alla nozione
tomista di contingenza, in Esegesi tomista, p. 61. Immediatamente prima Fabro si era riferito
alle impostazioni della contingenza in alcuni tomisti moderni come lo stesso De Raeymaeker ma soprattutto Descoqs.

139

CAPITOLO TERZO

dello spirito, fondata su tale immediatezza nel possesso dellessere, comporta la trascendenza, il dominio e il carattere non necessario dei suoi
rapporti operativi col mondo.
Questo aspetto di relativa assolutezza dellessere spirituale, va poi
determinato in rapporto alla situazione mediana che propria dello
spirito umano. Tale assolutezza va colta inoltre nel suo aspetto positivo.
Lunit dello spirito umano e la non necessit del suo rapporto al mondo
sono le condizioni dellagire, non gi la sua negazione o il suo confinamento nellaccidentalit.
La negazione del rapporto necessario al mondo si riferisce alla determinazione particolare del contenuto e dellesercizio dellagire, rispetto
allipotesi (deterministica) di una correlazione tra lagire, determinati
contenuti dati e determinate circostanze. Tale negazione non si riferisce
invece alla necessit dellagire come tale. Essa denota piuttosto la qualit di tale rapporto, presuppostane la necessit e la positivit sul piano
formale ed esistenziale.
Lautopossesso dellessere da parte della forma sussistente si manifesta negativamente nella sua indipendenza; positivamente, nella eminente sua potenza attiva e nella sua facolt di giudizio. Per il suo carattere spirituale, la persona pu dominare lesperienza (il tempo, la
molteplicit dei beni e degli eventi) da una posizione elevata, da unistanza assoluta di giudizio qual la conoscenza intellettiva del bene e
della verit.
il soggetto spirituale che lio individuale o persona, in quanto partecipa ovvero assume in s direttamente lesse, come actus essendi con
appartenenza necessaria, si pone e simpone come persona sussistente
che in s libera nellagire e immortale nellessere in ascendenza metafisica: lardita concezione metafisica del necessarium ab alio che fa del
conoscere nellapprensione del vero e della libert nella decisione del
bene nellintero ambito della persona, una sfera a s di qualit assolute.
il rimando di fondazione originaria dellindipendenza dellagire nellassoluto dellesse quale atto primo di sussistenza nello spirito creato,
librato sulle vicissitudini del tempo [...] (Riflessioni sulla libert, p.
55)266.

266

Cfr Introduzione a san Tommaso, p. 261.

140

LIBERT ED ESSERE

La necessit dellessere dello spirito finito non esclude la sua dipendenza metafisica. Solo si esclude che la causalit implicata in tale dipendenza sia il divenire, concretamente il divenire materiale267. Limmediata attualit della forma richiama alla sua origine un principio
interamente attuale, un atto assoluto. Fabro si riferisce perci alla concezione tomista della necessit condizionata (ab alio) e della creazione
immediata dellanima268.
La forma sussistente un ente di per s. Da un punto di vista formale, essa non ha lessere in altro da s o in relazione ad altro da s: lessere le conviene immediatamente. Nondimeno, lessere le conviene
come propriet (per partecipazione), non come essenza (per identit)269.
In sintesi, lo spirito assume un essere derivato, e tuttavia tale essere,
supposita creatione, gli appartiene in maniera esclusiva e indefettibile, perci gli appartiene necessariamente270.
Chiarito il significato della nozione di necessit dellessere, cerchiamo di scorgerne limportanza per la libert. La tesi al riguardo si
potrebbe fondare nel seguente principio: quanto pi la forma possiede
lessere in se e non in altro, o in dipendenza da altro, tanto pi essa
risulta capace di operare da se stessa. Lattualit della forma corrisponde
alla sua elevazione sulla potenzialit, che nel rapporto alla materia si
SAN TOMMASO DAQUINO, In IX Metaph., l. XI, nr. 1911.
Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 90, aa. 2 e 3.
269 Cfr La nozione metafisica di partecipazione, pp. 207-212.
270 Iddio produce delle cose di tal natura, nella quale non v alcun principio interno di
corruzione, onde queste creature, in modo assoluto, vanno dette necessarie, Intorno alla
nozione tomista di contingenza, in Esegesi tomista, p. 63, cors. nostri. Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 75, a. 6. Allobiezione che recita: omne quod est ex nihilo, vertibile est
in nihilum: quia finis debet respondere principio (ibidem, ob. 2) san Tommaso risponde:
sicut posse creari dicitur aliquid non per potentiam passivam, sed solum per potentiam activivam Creantis, qui ex nihilo potest aliquid producere; ita cum dicitur aliquid vertibile in
nihilum, non importatur in creatura potentia ad non esse, sed in Creatore potentia ad hoc
quod esse non influat. Dicitur autem aliquid corruptibile per hoc, quod inest ei potentia ad
non esse, (ibidem, ad 2) cors. nostri. In un altro luogo Fabro, diffondendosi con maggiore
attenzione sullessere dello spirito, distingue, sempre con san Tommaso, tra la semplicit dellessenza, che negli spiriti creati significa principalmente lesclusione della materia, e la semplicit assoluta esclusiva di Dio, corrispondentemente allattualit assoluta del suo essere (cfr
SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 3, a.4): tra la semplicit in ordine entis, e questa
propria di Dio come Ipsum Esse subsistens, e la semplicit in ordine essentiae, e questa appartiene non solo a Dio, ma anche agli spiriti creati e allanima umana. Tuttavia le anime umane
e gli spiriti creati sono composti in ordine entis di essenza, ch la forma spirituale, e di actus
essendi, ch partecipato da Dio, mediante la creazione, Dallanima allo spirito: lenigma delluomo e lemergenza dellatto, pp. 463-464.
267
268

141

CAPITOLO TERZO

realizza in gradi corrispondenti di trascendenza, di unit e di potenza


attiva271.
quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit
eam272.

In forza di tale principio si pu discernere un ordine analogico tra


lagire delle unit dordine (come le strutture costituite dalle diverse
relazioni tra le sostanze), dei corpi misti e delle diverse sostanze, secondo
il maggiore emergere dellattualit della forma sulla materia e sul composto. Alla sostanza spirituale compete la massima unit e la massima
capacit di agire. Questultima a sua volta indicativa delleminente sua
sostanzialit273.
Risalendo ancora oltre, uno dei principi universali pi sovente invocati da Fabro a tale proposito quello aristotelico del primato dellatto
sulla potenza. La formula seguente esprime il modo pi generale col
quale Fabro declina tale principio: latto quanto pi intensamente si
realizza nelle sue partecipazioni, tanto meno dipende dalla potenzialit
e tanto maggiormente emerge e consiste in se stesso274.
La natura dellatto si realizza in grado eminente nellatto di essere275.
La trascendenza della forma spirituale e dellagire spirituale dipende
Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., q. 4, a.1; C. G. I, 16.
SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., q. 76, a.1; cfr Introduzione a san Tommaso, p. 89;
J.J. SANGUINETI, La filosofia del cosmo in San Tommaso dAquino, Milano 1986, pp. 101-102,
190.
273 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 29, a. 1: Adhuc quodam specialiori et
perfectiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus, quae habent
dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt: actiones autem in
singularibus sunt. Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent
singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona; la comprensione della sostanzialit
alla luce capacit causale si trova sistematicamente svolta in Leibniz; si trova poi in Kant
come filo conduttore della costituzione del concetto di autonomia nelle sue Reflexionen: Il
concetto di sostanza implica gi il concetto di libert; infatti se non potessi agire indipendentemente da una determinazione esterna , allora tale azione sarebbe soltanto lazione di un
altro, quindi io sarei in fondo azione di un altro, quindi non sarei sostanza (ed. Erdmann,
p. 426, nr. 1479, cit. in Essere e libert, p. 172). Cfr in Percezione e pensiero, p. 346, lanalisi
del problema sul piano critico in Maine de Biran.
274 Cfr Introduzione a san Tommaso, p. 85.
275 Cfr Sviluppo, significato e valore della IV via in Esegesi Tomista, in partic. pp. 367383. Per un studio delle nozioni di atto e potenza con particolare riferimento allatto di
271
272

142

LIBERT ED ESSERE

dallelevata loro partecipazione allattualit dellessere. La forma e lagire partecipano direttamente dellattualit. Perci, per il primato dellatto sulla potenza, nella loro realizzazione massimale possono darsi in
maniera separata, oppure secondo gradi di prossimit al valore assoluto,
secondo il loro diverso rapporto alla potenzialit e alla materialit.
se materia e forma (p. es., corpo e anima) stanno fra loro come
potenza e atto, forma ed esse, pur essendo ambedue atti, stanno fra loro
come potenza e atto, e anche esse e operare stanno come atto e atto.
Per, siccome lordine della realt in cui si trovano diverso, lessenza
rispetto allesse decade a potenza ricettiva dellactus essendi in essa partecipato. Esse e operari invece si mantengono ambedue sul vertice dellatto e si rapportano, ossia si appartengono come atto primo e atto
secondo, come atto fondante e atto fondato: operari sequitur esse (Introduzione a san Tommaso, p. 177).

La necessit in senso metafisico rappresenta, dunque, una perfezione poich esprime unelevata partecipazione alla natura dellatto276.
Sul piano dellagire tale eminente attualit si esprime nella potenzialit
attiva, nella capacit di dominio, nellimpassibilit. Tale perfezione
risalta rispetto alla corruttibilit, alla dipendenza e alla precariet che
caratterizzano in diversa misura il divenire delle realt materiali.
Come si gi notato, vi una proporzione tra la partecipazione
allattualit e allunit sul piano dellessere, e lattualit e lunit sul
piano operativo. Quanto maggiormente una potenza in s unita, tanto
pi potente277. Lunit e lattualit sul piano operativo si esprime nella
relativa autonomia e nella capacit di elevarsi e di dominare il divenire
e i contrari. Si noti al riguardo, il nesso che san Tommaso stabilisce tra
limmanenza operativa e limmediatezza della relazione causale.
essere: cfr T. ALVIRA, Significado metafisico del acto y la potencia en la filosofia del ser, in Anuario filosofco, vol. XII (1979), 1, pp. 9-46.
276 Lo stesso Aristotele risolve i diversi significati della necessit in un significato ontologico, quello della semplicit: il necessario ci che non pu essere diverso da come , ci che
non pu dunque essere in molteplici stati, ed perci in s semplice, cfr Met., V, 5. E nel
libro IX (1051 a 19-21) lo Stagirita collega strettamente tale unit alla realizzazione compiuta dellattualit cui corrisponde una particolare perfezione.
277 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, In librum de causis, l. XVII; il commento si riferisce
alla proposizione 17 che recita nel testo latino: Omnis virtus unita plus est infinita quam
virtus multiplicata; cfr anche la prop. 15 (sulla reditio della forma sussistente) e il relativo
commento di san Tommaso.

143

CAPITOLO TERZO

Sicut enim alia accidentia ex necessitate principiorum essentialium


procedunt, ita et actio ex necessitate formae per quam agens est actu:
sic enim agit ut actu est. Differenter tamen hoc accidit in actione quae
in ipso agente manet, sicut intelligere et velle; et in actione quae in alterum transit, sicut calefacere. Nam in primo genere actionis, sequitur ex
forma per quam agens fit actu, necessitas actionis ipsius: quia ad eius
esse nihil extrinsecum requiritur in quod actio terminetur.[...] In
secundo autem genere actionis sequitur ex forma necessitas actionis
quantum ad virtutem agendi: si enim ignis sit calidus, necessarium est
ipsum habere virtutem calefaciendi, tamen non necesse est ipsum calefacere; eo quod ab extrinseco impediri potest278.

Loperazione immanente per la sua intensa attualit determina in


maniera necessaria ossia immediata i propri effetti. Questo il senso di
necessit che inerente al rapporto della volont ai propri effetti, presuppostane la libera autodeterminazione. Le azioni transitive dipendono, invece, da una molteplicit di fattori relativamente indipendenti,
il che determina una certa precariet del nesso causale, dunque la contingenza.
In conclusione, la fondazione della libert sullessere dello spirito
pu essere intesa solo alla luce della metafisica dellatto di essere. Lagire
cos colto nel suo valore ontologico e nella sua appartenenza allessere
della persona. Dal punto di vista di una concezione dellessere come
mera esistenza, tale fondazione non avrebbe invece alcuna plausibilit,
come ha rilevato Dario Composta riferendosi a Fabro.
Lo studioso ha avvertito del rischio che unincauta lettura del pensiero di Fabro circa il nesso di essere e libert potrebbe avvicinarlo alla
posizione idealistica. Una tale impostazione, oltre alla sua intrinseca
insostenibilit, contraddirebbe lispirazione realistica del pensiero di
Fabro279. Non basta esistere per operare, n basta operare per cogliere il
bene. La tesi idealistica dellidentit di essere, di pensiero e libert non
tiene conto della presenza non solo empirica ma costitutiva della potenzialit nel soggetto finito.
Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, C. G., II, 30, nr. 14.
Cfr D. COMPOSTA, La libert nel pensiero di Cornelio Fabro, in Euntes Docete, L
(1997), p. 191. Lautore si riferisce in particolare ad un articolo di T. DI STEFANO (Emergenza
dellatto di esse ed emergenza dellatto libero nella riflessione radicale di S. Tommaso, in San
Tommaso nel suo VII centenario, Atti del Congresso Internazionale, vol. VII, pp. 392-399)
contestandone linterpretazione del pensiero di Fabro.
278
279

144

LIBERT ED ESSERE

La razionalit pratica, ad esempio, che parte integrante del concetto della libert come facolt di dominio, interamente relativa a tale
carattere potenziale dellagire umano. Si pensi poi alla complessa stratificazione dellattivit umana e alla struttura temporale che presiede al
suo sviluppo perfettivo. Ancor pi significativa a tale proposito lineludibile possibilit del male, del progresso e del regresso, dellerrore e del
rischio.
Ma certo, altres, che loperare libero e riflesso rivela la dignit e il
modo di vivere del soggetto razionale. Esso ne costituisce, inoltre, nella
sua progressiva attuazione in relazione al bene, lultimo compimento.
Loperare procede dallessere della persona tramite lattuazione temporale delle sue facolt. Ma esso costituisce di per s, oltre alla sua condizione pi concreta, una manifestazione particolarmente adeguata della
ricchezza del suo atto di essere.
Latto di essere, nel senso intensivo che si richiamato, ricomprende,
infatti, nella sua unit ogni determinazione e perfezione reale. Ma lagire libero e trasparente costituisce, come la persona, una perfezione
somma nellordine creato. Lagire come tale e lagire libero in particolare
realizza, dunque, specie nel suo ultimo compimento rispetto al bene,
una perfezione ontologica eminente.
In sintesi,
1) la contingenza dipende dalla natura potenziale della materia. Il rapporto alla materia determina la modalit nel possesso dellessere. Lattualit (e lunit) dellente composto sempre in certo modo mediata e
perci diminuita. Lattualit (e lunit) dellente spirituale invece
immediata poich lessere appartiene direttamente ad un solo principio.
Tale principio, intrinsecamente attuale nel suo ordine e rispetto alla
materia, la forma280. La forma sussistente intrinsecamente attuale,
non perch essa sidentifichi allatto di essere o perch sia incausata, ma
perch, non essendo formalmente legata a un elemento potenziale come
la materia, latto di essere le partecipato direttamente281.

280 Il punto chiarito da Fabro in un breve contributo dove affronta la questione dellindeterminismo fisico. Lunit, la necessit, la capacit di dominio rimontano alla forma; la
molteplicit, lindeterminazione, la dipendenza da un insieme impoderabile di fattori, la
contingenza dunque, rimontano alla materia: cfr Contingenza del mondo materiale e indeterminismo fisico, in AA.VV., Il problema della scienza, Brescia 1954, p. 277.
281 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, De pot., q. 5, a. 3.

145

CAPITOLO TERZO

2) Il possesso diretto dellessere determina il carattere di totalit e linalienabilit della persona 282. La persona non una semplice parte ma
una totalit sostanziale. Conseguentemente essa opera non come la
parte di una sostanza ma come una totalit sussistente. La tesi va interpretata rispetto ad una possibile interpretazione assoluta della tesi opposta e ai significati pi forti di parte e totalit corrispondenti alle nozioni
comuni di sostanza e di accidente. Un altro significato di parte e di
totalit, come ad esempio, la parte di un insieme di relazioni risulta
invece plausibile. In senso assoluto, ossia in riferimento alla sua
sostanza, luomo come persona non parte di una totalit sussistente
sovraordinata. In senso relativo, luomo parte di un insieme di relazioni pi o meno rilevanti per lo sviluppo del suo essere. Luomo opera,
seppur non esclusivamente, come parte di un tessuto di rapporti pratici
concreti, irriducibili per la loro forma e per il loro fine alla somma delle
parti (come linsieme variegato dei rapporti e delle istituzioni sociali);
ma vi opera, appunto, liberamente.
3) Il possesso immediato e incorruttibile dellessere creato non si oppone
al suo carattere derivativo. La necessit dessere degli enti condizionata
al carattere libero della creazione e alla condizione finita della creatura.
Lessere dellente spirituale gli appartiene immediatamente e perci
necessariamente, seppure anche in modo derivato (necessarium ab alio).
Lordine creato gode cos di una relativa autonomia ontologica. Il
mondo non unapparenza, un regno di ombre e di parvenze. Esso ha
una sua intrinseca consistenza dessere e di verit, una sua reale seppur
partecipata capacit causale; infine, una relativa autonomia secondo le
forme che gli sono state iscritte dal Creatore e chesso possiede in proprio (forme tra le quali si annoverano lo spirito e la libert)283. E tutta-

282 ID., S. Th., I, q. 29, a.1; cfr: A. LOBATO, La persona en el pensamiento de santo Toms
de Aquino, in San Tommaso nel suo VII Centenario, Atti del Congresso Internazionale, col.
VII, Napoli 1975, pp. 273-293; J.A. LOMBO, La Persona en Toms de Aquino. Uno estudio
histrico y sistemtico, Roma 2001.
283 Se gli enti non avessero alcuna disponibilit dellessere, se la realt fosse avvolta in una
radicale contingenza non potrebbe esserci alcuna forma di causalit e a maggior ragione non
potrebbe esserci la libert. Laffermazione di una tale contingenza esprime unincomprensione della realt della creazione nella sua bont immanente come gratuita comunicazione di
perfezione sia da parte del Creatore sia tra gli enti. Il punto stato affrontato da san Tommaso in alcune questioni di particolare importanza: cfr C.G., III, 65-70.

146

LIBERT ED ESSERE

via esso dipendente, non autonomo in senso assoluto284. Laffermazione di tale equilibrio tra la dipendenza radicale della creatura e la sua
relativa autonomia coerente con laffermazione del valore della libert.
La consistenza dessere e la relativa autonomia della creazione si manifestano particolarmente nella libert.
4) Solo ci che possiede lessere per se pu agire per se. Gli atti procedono dal soggetto come da una sorgente di attivit emergente sopra il
contesto causale su cui opera e nella quale esso stesso si trova collocato.
La relativa trascendenza e assolutezza che si riscontra negli atti spirituali
umani rispetto alle condizioni della materia riflette il modo singolare e
inalienabile con la quale la persona possiede il proprio essere.
III. Spiritualit e agire
Dopo aver considerato la natura dellessere spirituale, esaminiamone le conseguenze per la dottrina della libert vedendo in che modo
tale natura si manifesta nellagire. Dapprima analizzeremo aspetti ontologici dellagire, come i diversi significati di potenza e i relativi rapporti
con lessere (1). Quindi vedremo come lessere viene intenzionato dal
punto di vista soggettivo (2). Infine considereremo il carattere di novit
inerente allagire creativo (3 e 4).
III.1. La nozione di possibilit e di contingenza operativa
frequente luso del termine di contingenza per denotare la possibilit inerente allagire libero e la sua opposizione al determinismo. In
quale misura questuso legittimo?
Vi un uso di contingenza attraverso il quale si afferma che un
dato fenomeno non univocamente predeterminato nellinsieme delle
sue condizioni. Laffermazione della contingenza in tal senso equivale
ad una negazione della necessit causale (per ci di cui si parla o della
natura in generale). Il legame tra un evento e i suoi fattori non neces-

284 Cfr, ad esempio, Introduzione a san Tommaso, p. 77; Partecipazione e causalit, p. 6.


Nellistanza indicata, che Fabro stesso ha rilevato come il baricentro della speculazione tomista, si potrebbe riconoscere, a nostro parere, il motivo pi profondo della riflessione metafisica e antropologica dello stesso Fabro.

147

CAPITOLO TERZO

sario sul piano effettivo e non perci predicibile infallibilmente poich esso pu essere impedito dal concorso accidentale di altri fattori.
Per quanto non vi si espliciti lorigine e la natura dellindeterminazione chessa esprime, la contingenza in tal senso generico e negativo si
pu estendere allagire umano. In un senso pi proprio, gli si pu attribuire la contingenza in quanto essa rinvia al fondamento positivo di
tale indeterminazione. Lindeterminazione ab alio suppone unoriginaria capacit di autodeterminazione. Fabro parla perci di una contingenza positiva della libert.
La nota della positivit si oppone allaccezione metafisica della contingenza la quale esprime unimpotenza, una passivit, dunque unimperfezione. In tal senso, ci che contingente potenziale. Ci che
semplicemente potenziale, o in quanto esso potenziale, riceve da altro
la propria determinazione. Nellapplicazione positiva, la contingenza
sottintende invece il significato attivo della potenza, loriginaria capacit causale, attraverso la negazione della determinazione necessaria del
suo atto e dei suoi effetti.
Lagire umano non procede da una potenza il cui atto sia virtualmente presente e univocamente determinato nella natura del soggetto o
in principi non sottoposti al suo potere, come nellagire spontaneo della
natura. La contingenza esprime in tal senso leffetto di unimmediata
disponibilit dellagire sia sul piano dellesercizio sia sul piano della specificazione285.
Il senso relativo dellindeterminazione (il pi evidente da un punto
di vista empirico) devessere approfondito nel suo senso qualitativo (il
pi rilevante da un punto di vista metafisico). Lindeterminazione
rimanda ad una capacit determinante. Unassoluta indeterminazione
rimanda ad un principio in s in qualche modo infinito, cio infinitamente determinante. A questo senso positivo dellinfinit dello spirito
Fabro mira cercando di cogliere lessenza della libert:
si tratta di trovare il preciso locus metaphysicus della libert come
valenza ovvero contingenza positiva della vita spirituale ch detta
oggi lo stare aperto (Offenheit, Offenbarkeit) (Riflessioni sulla libert,
p. 32).

285 Cfr Contingenza del mondo materiale e indeterminismo fisico, p. 277; Riflessioni sulla
libert, p. 32.

148

LIBERT ED ESSERE

Lattribuzione della contingenza quale carattere della libert non


implica perci lidentificazione di questa con laccidentalit286. Lagire
umano come non riducibile ad un effetto necessario, cos non riducibile allaccadere casuale di un evento. Lesistenza in esso della possibilit non comporta un venir meno della causalit, ma una sua elevata
realizzazione287. Lintera possibilit dellagire, presuppostane la specificazione oggettiva da parte della conoscenza, risiede nel soggetto, nellatto della libert.
Soggettivit288 infatti non significa arbitrio, caso, capriccio, ma
coincide con libert, con personalit, con originariet, cio coincide con
ci che appartiene alluomo come propria caratteristica essenziale. La
libert precisamente quella capacit delluomo, e delluomo soltanto, mediante la quale qualcosa pu essere che altrimenti non
sarebbe e qualcosa non pu essere che altrimenti potrebbe essere (Essere
e libert, pp. 7-8).

La possibilit inerisce al soggetto rispetto alla sua capacit di autodeterminazione. Essa non perci esclusivamente relativa alla natura
delloggetto (ci che possibile o indifferente, ad esempio nella sfera
dei mezzi) n essa il risultato delle relazioni dinamiche inerenti al contesto nel quale il soggetto si trova. Lagire non possibile esclusivamente
in funzione di un oggetto esteriore il quale risulti in un dato momento
realizzabile.
Lagire, nel suo aspetto morale e nella sua dimensione di esercizio,
condizionato da un unico principio di atto. Tale atto, a sua volta, non
un mero dato, come lesistenza di una natura o di uno stato di cose. La
risoluzione dellagire termina ad una automozione. Lattualit dellagire

286 Cfr Essere e libert, p. 252; Fabro si riferisce qui direttamente alla critica della
coscienza soggettiva in Hegel.
287 La tesi di Fabro risponde implicitamente alla critica razionalistica della libert impostata su questo argomento (cfr Spinoza, Leibniz, Kant, Ayer). Nel razionalismo laffermazione della libert compresa interamente allinterno della discussione della contingenza
fisica, senza una distinzione qualitativa della sua essenza e dei suoi oggetti.
288 Luso di soggettivit in tal senso significa lo stesso che possibilit, capacit soggettiva di scelta e di azione. Denota una prospettiva pratica o attiva sullessere e si contrappone alla prospettiva delloggettivit la quale definisce, invece, una prospettiva sullessere
dal punto di vista della conoscenza e dunque dal punto di vista della fattualit e della necessit, sia empirica sia formale.

149

CAPITOLO TERZO

umano procede perci da una radicale potenzialit e da un atto radicale.


Perci latto della libert veramente originario nel suo ordine.
In conclusione, esiste una sfera dessere, quella degli oggetti pratici, il cui senso e la cui attualizzazione dipendono essenzialmente dalla
libert. La libert la condizione risolutiva ed indipendente per la posizione in essere di ogni atto umano. Per tale disponibilit dellagire, il
soggetto costituisce come un nuovo principio di essere289. quanto
Fabro esprime qui di seguito nei termini temporali tipici di Heidegger:
Questessere- in- avanti verso cui si muove il Dasein umano, in
primo luogo lo spazio ontologico che rende possibile la libert, specifica
in anticipo gli oggetti della libert; in un secondo tempo, in quanto
preme per essere realizzato, esso stesso un effetto della libert, una
realt che non sarebbe se non ci fosse (stata) la libert e se lesercizio
latto della libert non avesse rotto il cerchio della possibilit,
facendo avanzare lessere290.

In certo modo la contingenza si pu applicare allagire umano anche


nel suo significato negativo. Rispetto allagire in generale la contingenza
denota unimperfezione in quanto significa la relazione potenziale tra
due termini essenzialmente ordinati, come la relazione tra una causa e
il suo effetto proprio. Una causa in quanto potenziale aperta agli
opposti. In linea di principio essa risulta sempre in certo modo passiva,
determinabile da altro da s.
Una natura razionale finita potendo fare il male, pu estraniarsi da
s, ponendo unalternativa al proprio fine291. In tal senso, applicata
allagire umano, la contingenza denota la fallibilit nel conseguimento
dei fini propri della natura umana. In relazione ai fini in s necessari o
ai beni pi elevati, la possibilit di scelta, intesa come la possibilit di
unalternativa, di un ostacolo, la possibilit del male insomma, esprime
unimperfezione292.

Cfr Essere e libert, p. 79.


Tra Kierkegaard e Marx, p. 99.
291 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, In VIII Ioan., l. IV, III, nr. 1204.
292 Cfr Lanima, p. 134. Fabro osserva che la libert come possibilit di unalternativa,
non in s una perfezione assoluta poich in Dio e nella visio beatifica si ha una relazione al
bene assolutamente necessaria sia sul piano dellesercizio sia sul piano della specificazione.
Ma ci, aggiungiamo da parte nostra, non pu escludere la presenza dellaspetto elettivo nel289
290

150

LIBERT ED ESSERE

Eppure, la scelta, in quanto denota una spontanea adesione al bene,


rappresenta una perfezione. Laspetto potenziale inerente alla scelta
come elezione denota la componente attiva e riflessa della relazione personale al bene. La relazione al bene cos mediata dallautodeterminazione del soggetto e non sidentifica con una relazione oggettiva necessaria, con uno stato di cose o un fatto293.
Il soggetto deve riprendere ed attuare la sua costitutiva relazione al
bene. Nessun elemento di questa struttura, la possibilit soggettiva,
loggettivit del bene e della stessa relazione necessaria del soggetto ad
esso, pu rimanere isolato senza che si perda lintegrit dellagire umano:
la sua novit, il suo intimo dinamismo, il suo carattere drammatico, la
sua seriet, la sua finalit oggettiva294.
La volontariet comporta nel soggetto finito, in cui la potenza e
latto non sidentificano, la presupposizione della potenza ed il superamento effettivo della potenza. Come in ogni divenire ci comporta il
superamento di una certa inerzia, di ostacoli, quindi la possibilit del
male. Ma il divenire di un processo perfettivo in s positivo. Proprio
lopera faticosa del divenire conduce lente finito al compimento del

latto proprio della visio che lamore. La necessit in tale applicazione sembra avere un
valore logico, non reale, in quanto significa il fatto dellunit dei due termini della relazione,
non gi immediatamente la qualit del loro rapporto. Chiaramente la necessit in questione,
qualora avesse valore reale, non potrebbe corrispondere ad una necessit materiale di tipo
deterministico. Si potrebbe dire, allora, che lamore, il quale latto che non solo presuppone
ma realizza la libert, quanto maggiormente si realizza, tanto pi, in virt della sua pienezza
di atto, esclude la possibilit di unalternativa.
293 Si ricordi il passo gi citato dove san Tommaso afferma che lultima perfezione ontologica del soggetto finito, il suo bene completo, essenzialmente mediato dallagire (S. Th.,
I, q. 5, a. 1). Ci risulta pi chiaramente qualora si consideri laspetto morale dellagire. Si
legga al proposito il passo seguente di Kierkegaard: La salute fisica una determinazione
immediata che diventa dialettica soltanto nello stato di malattia, dove quindi si comincia a
parlare della crisi. Ma nel campo dello spirito, ovvero quando luomo si considera come spirito, critica tanto la salute quanto la malattia: non si d una salute immediata dello spirito
(S. KIERKEGAARD, La Malattia mortale, in Opere, p. 632). questa unidea soventemente
espressa dal filosofo danese, anche se in un modo non sempre definitivamente accettabile
quando egli, specie nelle sue prime opere (particolarmente ne Il concetto dellangoscia), isola
eccessivamente laspetto della possibilit dallaspetto della necessit obiettiva sottolineando
cos soprattutto laspetto dialettico dellagire finito e il suo carattere rischioso. Nella Malattia mortale si trova invece una maggiore sintesi dei due elementi.
294 Potremmo richiamare nuovamente un passo di Kierkegaard che abbiamo gi citato:
Lio kata; duvvamin tanto possibile quanto necessario: vero ch se stesso, ma deve pure
diventare se stesso La malattia mortale, I parte, C, b, in S. KIERKEGAARD, Opere, p. 637.

151

CAPITOLO TERZO

suo essere295. Tale divenire inoltre la condizione perch in un soggetto


finito la relazione al bene proceda veramente dalla sua iniziativa, chegli
possa porre un atto veramente suo, solum suo, come Fabro ama dire296.
In certo modo, nel soggetto finito la relazione attiva al bene comporta la possibilit del male quale elemento dato della stessa struttura
esistenziale della volontariet. Ma tale possibilit del male non ne costituisce la sostanza. Essa non un elemento o una condizione necessaria
del suo esercizio. Latto volontario, nellaspetto affermativo di elezione
del bene, in quanto pienamente atto, in certo modo semplice. Esso
si erge per s e non dipende univocamente, sul piano causale, n dalla
conoscenza n dalle circostanze.
Lessenza creativa della libert in quel pu la cui verit non si
trova in un concetto n in un giudizio e neppure in un discorso della
ragione, ma nella posizione di s in virt della quale in grado di
muovere, cio di trattenere o di lasciare, di accogliere o di respingere, di
amare o di odiare... ci, e soltanto ci, che luomo vuole ammettere
allinterno della propria vita (Riflessioni sulla libert, p. VIII).

Tale spontaneit della volont si riscontra pi chiaramente in quelle


attuazioni che hanno un rapporto pi prossimo alla vita della persona,
com la sfera dei valori morali e il fine ultimo. Rispetto a tali attuazioni, la persona si autodetermina nella sua interiorit e in tutta la distensione temporale dei suoi atti. A tale livello, la volont pu designare,

295 Considerando come il divenire costituisce la condizione dellessere e del bene delle
realt finite appare manifesta leccessiva astrazione di considerarlo quale una successione dellessere e del non essere, del positivo e del negativo come nelle concezioni dialettiche di
matrice hegeliana.
296 In questi punti Fabro sembra concordare con lidea di Kant per la quale il carattere
processuale in certo modo inerente alla struttura dellagire morale (cfr Critica della ragion
pratica; La religione nei limiti della pura ragione, cap. 1). Non ci pare per corretta lidentificazione di Kant della potenzialit con il male. Il divenire morale, come la stessa libert, non
coincide n inizia con il momento negativo, con il superamento del male, delleteronomia,
ossia con la dialettica. In tal senso lidea del divenire come un processo verso latto, analogamente al caso della conoscenza, non presuppone la negazione come contrariet o come privazione posta (lerrore), ma la semplice negazione generica (nel caso della conoscenza: lignoranza): cfr SAN TOMMASO DAQUINO, In II De anima, l. XI, nrr. 369-370. Sul problema
del male in Kant: cfr O. REBOUL, Kant et le problme du mal, Montral 1971; L. CLAVELL,
La libert e la religione in Kant, in Metafisica e libert, cit., pp. 194-206; M. IVALDO, La
libert e il problema del male in Kant, in Annuario filosofico 6 (1996), pp. 219-243.

152

LIBERT ED ESSERE

per estensione, lintera disposizione del soggetto verso il fine, il suo


complessivo movimento esistenziale.
Laccezione soggettiva e attiva della possibilit, che si illustrata, si
oppone alla sua accezione oggettiva e relativa, sia nel senso logico che
connota la modalit di ci di cui non intrinsecamente contraddittoria
laffermazione e la negazione sia nel senso di eventualit (come possibilit di realizzazione di uno stato di cose a partire da un insieme di fattori dati).
La possibilit degli atti non consiste nel fatto chessi non sono necessari in senso assoluto, come sostiene Leibniz297. La non necessit di una
realt o di un fenomeno, data dal fatto che non intrinsecamente contraddittorio pensarne il non essere, non sufficiente per dichiarare che
tale realt o tale fenomeno semplicemente possibile e in tal senso contingente. A maggior ragione ci sembra valere per gli atti liberi. Un atto
che fosse contingente in tal senso potrebbe essere ancora necessitato dai
suoi antecedenti.
La possibilit implicita nella libert risiede esclusivamente nelliniziativa del soggetto, oltre la quale non possibile risalire. La possibilit
come eventualit risulta dal rapporto (fattuale) tra diversi fattori298.
Latto libero procede invece da un principio in s unitario ed originariamente attivo. Latto cio una realt in qualche modo assoluta, ossia
definitivamente dominante rispetto alle condizioni che intervengono
nella sua costituzione.
Secondo Fabro si pu intendere cos,
la libert come possibilit purch sintenda la possibilit non nel
senso logico di eventualit, ma in quello metafisico costitutivo di

297 Cfr G.W. LEIBNIZ, Discours de Metaphysique, . XIII, in Philosophischen Schriften


Leibniz Forschungsstelle der Universitt Mnster, Akademie Verlag, Berlin 1999, Sechste
Reihe, Vierter Band, Teil B, p. 1546; tr .it., Leibniz, Scritti filosofici, Torino 1967, vol. 1, p.
75 ss.; V. MATHIEU, Introduzione a Leibniz, Roma-Bari 1991, pp. 64-65.
298 Leventualit di uno stato di cose risulta dalla congruenza o dal diverso legame di
determinazione tra un effetto e la natura o la disposizione attuale di una causa. Leventuale si
contrappone al necessario e sidentifica in tal senso col possibile, come ci che non esiste
attualmente, ma che potrebbe esistere, soddisfatte determinate condizioni. un senso di
possibilit che si potrebbe assimilare alla nozione di potenza passiva, cio di una possibilit
derivante dalla configurazione dinamica degli elementi che intervengono nella costituzione
e nella genesi reale di un atto.

153

CAPITOLO TERZO

capacit ponente ch anche il senso originario di duvnami"


ch quindi principio e primo principio nel suo ordine (Essere e libert,
p. 244).

Unapplicazione di queste osservazioni si pu trovare dove Fabro critica luso delle nozioni di equilibrio, indifferenza, libert dindifferenza, quali espressioni equivalenti della contingenza della libert. Egli
afferma che per garantire la libert bisogna riconoscere una certa indeterminazione dellagire sul piano dinamico dellesercizio e sul piano formale della specificazione (ex parte subiecti). Fabro ribadisce recisamente
che non c libert fin quando non vi sia la possibilit di affermare e
negare, di accettare e rifiutare.
Tale sottolineatura pare necessaria di fronte a concezioni della libert
che tendono ad identificarla esclusivamente alla sua realizzazione oggettiva (come indipendenza o liberazione) o secondo accezioni che si allontanano dalla sua accezione personale, riducendola (verso il basso) al suo
carattere generico e naturale di spontaneit.
Come si visto, Fabro enfatizza la potenzialit e latto radicale del
libero arbitrio ponendolo allorigine di qualunque altra determinazione
operativa della persona e di ogni altra accezione della libert. Ma la
libert non univocamente identificata da Fabro con la possibilit di
scelta ossia con uno stato soggettivo od oggettivo dindeterminazione.
Questa solo un presupposto o un aspetto dellagire libero; ne designa,
appunto, laspetto potenziale, ma non riguarda ancora la libert nella
sua sostanza di atto.
La libert [...] come produzione, ossia come rapporto ponente allessere non lequilibrio, n lindifferenza, ma limpegno, la creativit,
ch appunto costitutiva della libert (Essere e libert, p. 97).

Riguardando nuovamente i presupposti metafisici di tale capacit


attiva della libert, uno dei principi pi sovente richiamati da Fabro il
primato metafisico dellatto e la distinzione reale tra la potenza e latto.
La distinzione ontologica tra la possibilit e la realt stato uno dei
punti fondamentali della riflessione di Kierkegaard e della sua critica a
Hegel. Secondo Fabro, laffermazione di Kierkegaard del primato del-

154

LIBERT ED ESSERE

lesistenza e della libert si deve comprendere alla luce di tale principio299.


Nella linea di quanto abbiamo gi dianzi notato, il pensiero intenziona la realt nel suo contenuto eidetico. Dal punto di vista del contenuto immanente del pensiero, non risulta possibile distinguere metafisicamente, ossia dal punto di vista dellessere, la possibilit dalla realt.
La realt sidentifica col suo contenuto formale. In forza del principio
di non contraddizione, non si pu perci sostenere una differenza ontologica tra il pensiero e la realt, senza compromettere la verit del pensiero. Ma lesperienza dellagire attesta che la differenza tra il pensiero e
la realt, tra la possibilit e la realt una differenza reale.
Possibile e attuale non differiscono quanto allessenza ma quanto
allessere [corsivo nostro] [...] per K.[ierkegaard] il mondo dei possibili
che affiorano allesistenza costituisce il regno della libert. La realt il
mutamento che comporta il divenire: il passaggio dalla possibilit
alla realt avviene con la libert 300.

Secondo Fabro, la dottrina della libert del filosofo danese dipende


largamente dalla sua avvertenza della natura attuale dellessere. Lessere
mostra in maniera particolarmente evidente il suo carattere di atto nel
divenire, specialmente nel divenire che opera della libert. Il divenire
come passaggio dalla possibilit allatto e come produzione di novit si
realizza, infatti, eminentemente, nellagire umano.
In ogni mutamento naturale si assiste invece ad una continuit
immediata della potenza e dellatto, della possibilit e della realt. Ci,
in un certo senso, diminuisce la novit dellessere e la portata innovatrice del divenire. Luomo fa invece unesperienza particolare del divenire come produzione di novit nellesperienza del proprio agire. Egli
ne determina, infatti, il fine, ne abbraccia intenzionalmente gli opposti,
media attivamente il salto ontologico che intercorre tra di essi.
Lesperienza della libert pu perci rappresentare una via di accesso
privilegiata allessere. Pi di ogni altra realt la libert attesta che les299 Cfr S. KIERKEGAARD, Opere, p. 988, nota 2 (riferimento allapparato di note di Fabro
relativo a La malattia mortale).
300 Tra Kierkegaard e Marx, p. 83, cors. nostro. Il riferimento immediato allIntermezzo delle Briciole di filosofia; cfr in partic., . 1.Il divenire, in S. KIERKEGAARD, Opere,
p. 238.

155

CAPITOLO TERZO

sere, nellinterna fecondit del suo atto, si distingue dallidentit immobile dellessere logico. A sua volta, una retta concezione dellessere, nel
suo carattere intensivo e nella distinzione analogica delle sue forme e
dei suoi gradi, risulta una condizione indispensabile per una retta concezione della libert.
Il passaggio dalla possibilit alla realt perci un movimento che
costituisce il divenire o attuarsi della libert e questo il processo, anzi
per Kierkegaard il carattere fondamentale dello spirito. [...] nelleternit tutto e niente diviene, scompare ogni aut-aut [...] togliere la differenza fra pensare ed essere [...] fra il pensiero e lazione, ossia fra la
quiete e il rischio. [...] La possibilit ha significato reale, quello appunto
di capacit di scelta ch il poter agire come esige lesistenza (Riflessioni
sulla libert, pp. 208-209)301.

La libert riceve, dunque, secondo Fabro, una penetrante espressione della sua essenza nella reale possibilit di essere che lasciata alliniziativa della persona. La possibilit, nellaccezione attiva richiamata,
esprime loriginaria facolt attiva della persona derivante dalla sua
natura spirituale. Nella natura dello spirito si trova, dunque, il fondamento di quella capacit operativa che Aristotele ha riconosciuto alle
potenze razionali, in cui consiste la libert: la capacit di emergere e di
estendere il proprio dominio sui contrari, fino allessere e al non essere
dei propri atti302.

301 Cfr la seguente osservazione: Quel che pi lha colpito in Aristotele e dove egli
avverte il progresso del Filosofo su Platone e la sua superiorit rispetto a Hegel laffermazione della priorit reale che compete al movimento e quindi la concezione dinamica della
realt intesa soprattutto come un attuarsi per passaggi, per crisi e salti, sia nella natura
come e soprattutto nello spirito, (Introduzione a S. KIERKEGAARD, Opere, p. XL). Sul rapporto tra Kierkegaard ed Aristotele: cfr Actuality (Reality) in Concepts and alternatives in Kierkegaard, Bibliotheca kierkegaardiana, Edit. N. Thulstrup-M.M. Thulstrup, Copenaghen
1980, nr. 3, pp. 11-113; Aristotle ad Aristotelianism in Kierkegaard and great traditions,
Bibliotheca kierkegaardiana, Edit. N. Thulstrup-M.M. Thulstrup, Copenaghen 1981, nr.
6, pp. 27-53. Limportanza della ripresa del realismo aristotelico da parte di Kierkegaard
potrebbe lumeggiare il significato della sua critica a Hegel. Ci riferiamo in particolare, al
richiamo, di cui si detto, della distinzione ontologica e non gi puramente logica, tra lessere e il pensiero, tra luniversale e lindividuale. Per una lettura alternativa su questo punto:
cfr J. STEWART, Kierkegaards relation to Hegel reconsidered, Cambridge-New York 2003, pp.
502-510.
302 Cfr ARISTOTELE, Metaph., IX, 2.

156

LIBERT ED ESSERE

III.2. Spiritualit e capacit di giudizio


Gli aspetti della natura spirituale che abbiamo evidenziato come
costitutivi della libert possono essere ripresi e precisati riguardando il
rapporto della conoscenza e della volont con lessere. La libert dello
spirito risalta con particolare evidenza dal modo col quale il soggetto
razionale nei suoi atti intenziona lessere. A tal proposito, in Atto esistenziale e impegno della libert si pu trovare uno studio del giudizio di
particolare interesse.
Nellaffermazione categorica, la realt sarebbe, per cos dire, ripresa
e colta in se stessa, nelle sue propriet e nel suo atto assoluto: lessere. La
posizione noetica dellente in s, nellespressione della sua realt e dei
suoi caratteri, costituirebbe, secondo Fabro, una sorta di riespressione
dellatto creativo di posizione assoluta dellente.
La consistenza assoluta dellente in quanto conosciuto (ossia della
verit in quanto tale) espressa nellaffermazione categorica, si fonderebbe, dal lato oggettivo, sullassolutezza di opposizione dellessere e del
non essere, della potenza e dellatto, della possibilit e della effettivit;
dal lato soggettivo, tale consistenza si fonderebbe sullassolutezza di
opposizione dellapparire e del non apparire, della verit e della falsit.
Tale assolutezza dellessere, riflessa nellassolutezza della verit, poi
indipendente dal carattere contingente o necessario del contenuto del
giudizio. Si badi ad esempio alla seguente espressione, suggerita da
Fabro: questa che ho davanti assolutamente una casa, non un albero,
assolutamente di fronte, non di lato, rossa assolutamente e non
verde!. Proprio lassolutezza di affermazione del contenuto del giudizio, lo stesso atto riflesso di affermazione della sua verit, rivela la consistenza ontologica del soggetto che la proferisce.
se per creare lessere occorre una consistenza e potenza assoluta,
anche per riconoscere lessere (distinto dal possibile) e testimoniare e
difendere lessere (dal non essere) occorre quella consistenza assoluta
che si chiama spirito, ossia lindipendenza nellessere. [...] Pronunciare
lo , ossia pronunciarsi sullessere e separare lessere dal non-essere,
cos come distinguere il reale dal possibile, una forma di dominio assoluto sullessere in quanto essere: non il dominio produttivo della creazione dal nulla, come fondazione dellessere, ma ri-creazione come
affermazione (Atto esistenziale e impegno della libert, p. 148, cors.
nostri).
157

CAPITOLO TERZO

La capacit di riprendere la realt conosciuta nella sua interezza, di


prospettarla dal punto di vista di unistanza assoluta dintelligibilit
qual lessere, la capacit, infine, di dominarne intenzionalmente le
fondamentali opposizioni, un segno della peculiare unit ed elevazione del soggetto rispetto a tale medesima realt, in modo analogo al
Principio creatore.
Ma con lo stesso Fabro si potrebbe obiettare che il soggetto finito,
poich non creatore, sarebbe pur sempre costretto dal presentarsi empirico degli enti o degli eventi. Latto del giudizio, piuttosto che attestare
la sua trascendenza ed il carattere originariamente attivo dello spirito,
sembra attestarne piuttosto la dipendenza e la passivit. A tale obiezione Fabro risponde ribadendo loriginariet della componente pragmatica del giudizio: il suo contenuto dipende dalla presenza della realt,
il suo atto procede, invece, dal soggetto303.
Sembrerebbe che questo giudizio sulla realt di fatto, fosse il meno
adatto per rilevare la consistenza spirituale dellio, poich qui tutto
dato: la casa, il suo luogo come il suo colore e tutto questo indipendente dallio. Certo tutto indipendente dallio sia nel contenuto sia
nel dato e nel darsi di presenza. Dipende per dallio, e soltanto dallio,
lavvertimento primo e poi laffermazione di presenza (Atto esistenziale
e impegno della libert, p. 147).

Latto di affermazione, per quanto corrisponda nel suo contenuto


alla realt di fatto, ed in tal senso necessitato dallesterno, un atto del
soggetto. Latto soggettivo perci inderivabile sul piano causale dal
suo contenuto oggettivo. La stessa selezione di un oggetto tra gli altri
possibili, come ancor pi lulteriore penetrazione del suo contenuto e
delle sue relazioni dipende dallinteresse e dalle capacit del soggetto.
Solo il soggetto coglie, poi, lente in quanto tale e la sua verit, latto
di essere e la presenza al soggetto. Entrambi questi atti, lessere e la presenza noetica, il carattere di ens e di verum, trascendono il contenuto
del giudizio nella sua particolarit empirica ed ontologica (ossia il suo

303 Unespressione particolarmente penetrante delloriginalit della componente pragmatica del giudizio si pu leggere nella prima ricerca logica di Frege: cfr G. FREGE, Logische
Untersuchungen, Erste Teil, Der Gedanke; tr. it., Ricerche logiche, Milano 1998.

158

LIBERT ED ESSERE

carattere categoriale), e cos rivelano la relativa spontaneit e lapertura trascendentale dello spirito304.
La capacit di cogliere valori come lessere e il non essere, il vero e il
falso, il bene e il male considerata da Fabro come un segno della spiritualit delluomo e di quella capacit di dominio sul finito che definisce la libert. Per la libert della sua potenza intellettiva, il suo operare, pur spazialmente e temporalmente determinato, non
semplicemente una parte del mondo. Il mondo e il tempo sono piuttosto la materia stessa del suo agire.
La riflessione sulla conoscenza rivela dunque una forma di essere e
una modalit di possesso dellessere emergente sopra la dimensione
materiale. La conoscenza coglie le realt materiali nel loro essere, elevandosi sopra la loro precariet e le loro opposizioni particolari. La
conoscenza pone tali realt in una dimensione di assolutezza che non
appartiene loro in forza del loro essere naturale, ma in quanto immanenti allintenzionalit dello spirito305.
Laspetto in certo modo assoluto rinvenuto nellatto della conoscenza rispetto al suo contenuto empirico rivela il modo di essere dello
spirito, che potr esser detto perci in certo modo assoluto, relativamente alle condizioni ontologiche delloggetto empirico (materiale)
considerato306.
304 Nelle lezioni del 1962 su Lanima Fabro ebbe modo dinsistere sullapertura infinita
allessere come segno del movimento trascendente dello spirito. Per tale apertura lente finito
compreso in se stesso, oggettivato nella sua realt ontologica aldil della sua relazione esistenziale al soggetto.
305 A tal proposito si potrebbe riportare una profonda osservazione di san Tommaso,
sovente ripetuta: In anima autem intellectiva non potest esse aliqua contrarietas. Recipit
enim secundum modum sui esse: ea vero quae in ipsa recipiuntur, sunt absquae contrarietate; quia etiam rationes contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed est una scientia
contrariorum (S. Th., q. 75, a.6). La conoscenza di un contrario, infatti, illumina e non
estingue la conoscenza dellopposto, come invece si verifica sul piano dei rapporti reali. Si
legga ancora in un altro testo: ea etiam quae sunt in seipsis corruptibilia, secundum quod
intellectu percipiuntur, incorruptibilia sunt (De anima, q. un., a. 14).
306 Si veda una formulazione particolarmente efficace di questultimo punto in alcuni
passi tomistici evidenziati da Fabro in un testo che presentiamo nel seguito dellesposizione:
Sensus autem non cosgnoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse
absolute et secundum omne tempus (S. Th., I, q. 75, art. 6). Anima autem intellectiva
cognoscit rem aliquam in sua natura absolute, puta lapidem in quantum est lapis absolute.
Est igitur forma lapidis absolute secundum propriam rationem formalem in anima intellectiva. Anima igitur intellectiva est forma absoluta non autem aliquid compositum ex materia
et forma (S. Th., I, q. 75, a. 5).

159

CAPITOLO TERZO

Tali considerazioni furono svolte da Fabro in un articolo dedicato


allesperienza della spiritualit e alla dimostrazione dellimmortalit
dellanima (Lesigenza dellimmortalit, 1946). Vi qui un particolare
riferimento allattivit del pensiero come attivit propria dello spirito.
Come abbiamo visto, egli ridimensioner in seguito tale aspetto per
lasciar maggior spazio alla libert.
La spiritualit delluomo, la incorruttibilit delluomo interiore, si
annunciano immediatamente nella sua capacit di enunziare delle
verit, anche le pi semplici verit [...]. Conoscere indubbiamente
realizzare una forma di presenza, da parte del soggetto rispetto alloggetto, operare una forma di un possesso: conoscere possedere ed un
possedere in senso forte quantaltri mai nel suo ordine. [...] Il possedere, nel senso di realizzare una presenza assoluta, atto spirituale, ed
atto interiore conoscitivo prima di essere atto giuridico esteriore. [...]
quel quid di assoluto, indispensabile per ogni giudizio anche il pi concreto, essi lo hanno in quanto sono conosciuti, lo hanno nella conoscenza del mio atto di giudizio. Allora lo spirito che realizza in s questo assoluto, che lo tiene in s e quindi lo possiede, e possedendolo pu
anche ridarlo e comunicarlo nella predicazione307.

In margine a tale considerazione, Fabro notava che la spiritualit il


fondamento dellautopossesso inalienabile della persona che alla base
del diritto308. Il modo di possedere dello spirito, rivelantesi nel possesso
dellessere nella conoscenza, emerge intensivamente sul modo di possedere materiale. Questultimo, per la sua natura quantitativa e composta, sempre sottoposto alla relativit propria delle attivit e dei rapporti fisici309.

Lesigenza dellimmortalit, pp. 44-47.


La facolt di possesso propria dello spirito rifluisce naturalmente in tutto ci che, pur
in s materiale, condiziona ed integra lunit della vita personale. Per una verifica storica di
questa tesi egli rimanda allesempio del comunismo, dove la negazione della propriet privata risulta strettamente connessa alla negazione della realt dello spirito: cfr Lesigenza dellimmortalit, p. 46; C. CARDONA, Metafisica del bene e del male, p. 200.
309 ci che si verifica secondo gradi diversi nella conoscenza tra la conoscenza sensibile
e la conoscenza intelligibile, secondo il diverso rapporto alla materialit. Cfr il passo seguente:
ille qui iam habet scientiam, non oportet quod quaerat extra sua obiecta, sed habet ea in se;
unde potest considerare ea cum vult, nisi forte per accidens impediatur. Sed sentire non
potest aliquis cum vult; quia sensibilia non habet in se, sed oportet quod adsint ei extra
(SAN TOMMASO DAQUINO, In II De anima, l. XII, nr. 375).
307
308

160

LIBERT ED ESSERE

Il possesso intenzionale non dunque assimilabile ad uno stato di


cose oggettivo, ad una semplice relazione esterna. Lunit dellatto e delloggetto emerge sullesteriorit delle relazioni materiali. Linterna unit
e attualit degli atti dello spirito rivela la natura trascendente della sua
sostanza310.
Il tema ripreso in Atto esistenziale e impegno della libert con particolare riferimento alla libert. La conoscenza dellessere qui vista piuttosto che nella sua assolutezza formale nella sua attualit metafisica. La
considerazione viene portata dal dominio intellettivo al dominio pratico dellopposizione di essere e non essere, della possibilit e dellattualit. La spiritualit ora scorta nella libert come dominio attivo dellessere, ossia come una
capacit ch una partecipazione della creazione e quindi dellassolutezza della creazione e quindi dellassolutezza del principio creante e
creatore. Limmortalit e la libert sono il riflesso trascendentale dellassolutezza dellaffermazione della presenza dellessere come atto, la
quale attesta la sussistenza del soggetto spirituale: limmortalit come
assolutezza di esistenza, la libert come assolutezza nellagire (Atto esistenziale e impegno della libert, p. 149).

Il dominio intellettivo dellessere e del non essere, della potenza e


dellatto, riconosciuto da Fabro come la condizione fondamentale per
il dominio pratico dellessere e del non essere degli atti, dunque della
libert, riconoscendo altres

310 Ci pare notevole lintuizione metafisica sottesa allanalisi esistenziale di Kierkegaard


circa leternit dellio in quanto spirito, e il corrispondente elevato grado di unit e autopossesso rispetto alla molteplicit degli atti e del tempo: ogni momento reale della disperazione va fatto risalire alla possibilit; in qualunque momento luomo sia disperato, lui che
si tira addosso la disperazione. Siamo sempre nel tempo presente: non si forma un passato
che, in rapporto con la realt, sia trascorso; in ogni momento reale della disperazione, il
disperato porta con s tutto ci che precedeva come qualcosa di presente nella possibilit.
Questo dipende dal fatto che il disperarsi una determinazione dello spirito, si rapporta
allelemento eterno ch nelluomo. E delleterno egli non si pu sbarazzare per tutta leternit (S. KIERKEGAARD, La malattia mortale in Opere, p. 627). Per lattenzione posta al carattere eterno dellio e alla portata eterna dei suoi atti si potrebbe dire che il filosofo danese
svolga nella sua opera le conseguenze esistenziali della natura spirituale della persona. La spiritualit e limmortalit delluomo comportano una libert e una responsabilit che solo il
Cristianesimo ha mostrato in tutto il suo significato e nella sua piena concretezza, cfr ivi, la
prefazione dello stesso Kierkegaard.

161

CAPITOLO TERZO

[una] corrispondenza costitutiva fra lassolutezza dellio come principio conoscente che porta alla posizione dellessere e lassolutezza dellio volente che porta alla produzione dellessere: il dominio (reale) per
affermare cio dirimere la presenza dallassenza il presupposto, non
causa, perch la causa la volont stessa ossia la libert dellio, lio che
ha il potere dellessere in quanto futuribile in virt della sua scelta e
decisione (ibidem).

Pensieri analoghi possiamo trovarli in uno degli ultimi contributi di


Fabro: Libert teologica, antropologica ed esistenziale (1991). Lo spirito
qui colto nella relazione teorica e pratica allessere come atto. Da un
lato, lessere compreso nella sua attualit: nel suo scaturire dalla
potenza allatto e nella sua assolutezza di affermazione. Daltro lato,
lessere compreso e apprezzato nella sua ultima perfezione immanente: il bene.
Anche il bene, perfezione immanente dellessere, partecipa del carattere di assolutezza dellessere. Per il dominio del bene, causa causarum,
il soggetto ottiene un ancor pi profondo dominio dellessere. Lintero
orizzonte dellessere e dellagire nel tempo pu essere cos progettato a
partire da una facolt pienamente egemonica.
Afferrando con ens il reale (unessenza singolare concreta) in atto, lo
spirito afferra latto di esse e lafferra come atto in assoluto per il quale
ossia grazie al quale lessenza in atto ovvero passata dalla potenza
allatto, diventata reale. Il passaggio dalla potenza allatto ha valore
assoluto: quindi lo esse che qualifica lens ha significato e valore assoluto. Pertanto anche la volont, che ha per oggetto il bonum nel senso
di reale perfettivo, perch ens perfectum, partecipa dellassolutezza dello
actus essendi quale perfectio omnium perfectionum. Quindi il soggetto
spirituale fin dal primo passo, con la percezione dello ens, in contatto
(partecipa) con lAssoluto. E la volont allora, che ha per oggetto il
bonum, lo ens perfectum et perfectivum, di per s, grazie allo esse, atto
dellens, capacit aperta allassoluto e perci dotata di libert dominatrice dellatto e delloggetto311.

Il pensiero e la volont attingono perci la realt nelle sue ultime


perfezioni, nelle sue radici pi profonde: lessere e il bene. Per tale trascendenza intenzionale che riflesso della trascendenza reale dello spi311

Libert teologica, antropologica ed esistenziale, p. 23.

162

LIBERT ED ESSERE

rito, luomo non vive nel mondo come semplice parte n come un
semplice spettatore, ma si avverte come sorgente vicino alla sorgente,
come principio vicino al principio312.
III.3. Creazione e spiritualit
Dopo aver considerato la modalit secondo la quale lessere viene
intenzionato nelle operazioni dello spirito, concentriamo la nostra
attenzione sullaspetto di novit inerente allagire umano, per verificarne quindi il nesso con la spiritualit. Poich la pi radicale forma di
novit e insieme il pi profondo dominio dellessere si trova espresso
nellatto creativo, riflettiamo innanzitutto su di alcuni aspetti della
nozione metafisica di creazione.
Dal punto di vista del Creatore la creazione significa latto di posizione assoluta dellente in ogni suo aspetto, senza altri presupposti che
la propria potenza attiva e la propria libera iniziativa313. questo il
senso biblico e dogmatico di creazione, quale si pu trovare espresso
nelle dense formule impiegate da san Tommaso al riguardo: novitas
essendi, habitudo creaturae ad creatorem cum quadam novitate seu incoeptione 314.
Lelemento distintivo dellagire creativo consiste nella completa
attualit del suo atto. Latto creativo nella produzione del proprio effetto
non presuppone nulla fuori di s. La potenza esercitata nellatto creativo si pu inoltre scorgere nellinfinit estensiva della sua applicazione.
Latto creativo abbraccia lintera estensione dellessere. Lassolutezza dellatto corrisponde allassolutezza del suo influsso, dunque alla completa
novit delleffetto.
La potenzialit presente in ogni ente finito e in ogni forma finita di
casualit comporta la dipendenza della causa da principi non direttamente sottoposti al proprio dominio, come la propria stessa natura e,
Essere e libert, p. 18.
Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, De pot., q. 3, a. 15, ad 14.
314 ID., S. Th., I, q. 45, a. 3; cfr De pot., q. 3, a.3; 2 Mcc., 7, 28; Is. 44, 24; Gv., 1,3; Col.,
1, 15-16; Conc. Lateranense IV, D. S., nr. 800; Conc. Vat. I, D.S., nn. 3002 e 3025; A.D.
SERTILLANGES, Lide de cration, Mayenne 1949, pp. 43-63; E. GILSON, Elementi di filosofia
cristiana, tr. it, Brescia 1964; F. OCARZ, Cuestiones de metafisica tomista en torno a la creacin,
in Divus Thomas, Piacenza 1974 (77), pp. 403-424; J.F. WIPPEL, The metaphysical thought
of Thomas Aquinas, Washington D.C. 2000, pp. 578-592.
312
313

163

CAPITOLO TERZO

per la causalit fisica, la materia315. La determinatezza formale della


causa finita e del suo effetto si oppone allinfinit formale dellessere, e
allinfinit sostanziale ed operativa del Creatore316.
Tra questi estremi si possono, tuttavia, riconoscere dei gradi,
secondo la misura analogica di realizzazione dellattualit, dellimmanenza e dellautonomia, e secondo lestensione operativa delle cause.
Tenendo presente tale corrispondenza tra la qualit dimmanenza dellagire e la sua portata causale, possibile rinvenire un ordine per mezzo
del quale lagire degli enti creati si assimila in qualche modo a tale forma
assoluta di agire, esclusiva di Dio.
Poich il termine di ogni esercizio della causalit sempre, risolutivamente, lessere, ogni produzione pu dirsi in un certo senso una
forma di creazione. Perci il comune uso traslato del termine creazione per ogni sorta di produzione, specie per le produzioni in cui
maggiormente risalta linventiva umana (come larte), legittima. Ogni
mutazione termina, infatti, ad una certa novit di essere317.
La vita, nella variet delle forme naturali, cresce e si sviluppa in se
stessa dispiegando nel tempo e nello spazio la propria potenza formatrice secondo un piano che le iscritto. Lattivit vitale si fa silenziosamente nelloscurit della materia in una miriade di operazioni complesse, coordinate con mirabile precisione. Questa attivit generativa e
formatrice, questa musica trascendentale, come si esprime Fabro, si
pu ben chiamare una forma di creazione.
Nellagire umano c un salto rispetto a tale prima forma di creativit. Come consta, le espressioni concrete dellagire umano non sono
legate ad uno schema fisso. Nelle attivit pi significative manifesta la
capacit delluomo di porre effetti non predeterminati nei fattori che ne
favoriscono la realizzazione. Lintenzionalit dellagire umano sporge
sulla determinazione data dalle propria situazione esistenziale.
La finitezza delluomo non assimilabile alla determinatezza spaziotemporale delle realt fisiche. La stessa natura umana consiste in un
principio aperto alla trascendentalit dellessere e del bene: la ragione e
la libert. La libert perci, rispetto agli atti, come un principio origiCfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 18 a. 3.
ID., S. Th. , I, q. 45, a. 5.
317 Cfr Partecipazione e causalit, p. 370 ss; SAN TOMMASO DAQUINO, C.G., III, 66;
PLATONE, Sofista, 265 B ss.
315
316

164

LIBERT ED ESSERE

nario. questo un punto che va ben compreso perch non risulti scontato o paradossale.
La libert precisamente quella capacit delluomo, e delluomo
soltanto, mediante la quale qualcosa pu essere che altrimenti non
sarebbe e qualcosa non pu essere che altrimenti potrebbe essere.
Quindi [...] la libert un inizio: un inizio assoluto e radicale nel suo
campo (Essere e libert, pp. 7-8)318.

Qualunque evento del mondo si pu sempre, seppur in misura


diversa, ricondurre ad una predisposizione, infine ad una determinazione effettiva delle sue cause. Il passaggio dalla potenza allatto nellagire umano, dallinsieme delle predisposizioni soggettive e delle condizioni oggettive allagire effettivo non invece un passaggio naturale.
Non c in esso un passaggio continuo dalluno allaltro termine, come
in una sorta di atto virtuale.
Non dunque possibile una deduzione dellatto dalle condizioni
che ne hanno condizionato o predisposto la realizzazione319. Tale passaggio richiede un salto e la posizione assoluta di un principio di sintesi. Questo principio precisamente la libert. La libert perci lunico principio presente nel mondo capace di porre delle novit in senso
proprio.
Ritornando a quanto si detto, secondo Fabro, la causa adeguata di
tale capacit creativa la natura spirituale. Lautopossesso e la trascendenza ontologica della natura spirituale sono la ragione dellinfinit di
sviluppo della libert umana. Lo spirito lunico principio presente nel
mondo che pu raccogliersi e prospettare la natura e il tempo come il
proprio campo operativo. La libert non perci soltanto una forza
presente nel mondo, seppure la pi alta e potente.
[1] Se luomo non un semplice elemento della natura, e non si
pu addizionare agli altri elementi (ai minerali, alle piante, agli animali) con un semplice pi in quanto si distacca e contempla e
muta questa natura e muta se stesso rispetto alla natura... ecco che

Cfr Riflessioni sulla libert, p. VIII.


Per un inquadramento generale della necessit dal punto di vista reale e nel suo
riflesso epistemico, con un particolare riferimento alle nozioni di atto e potenza: cfr SAN
TOMMASO DAQUINO, In I Peri Hermeneias, l. XIII, n. 174.
318

319

165

CAPITOLO TERZO

il problema della libert coincide con lessenza stessa delluomo (Essere e


libert, p. 8).
[2] Noi siamo liberi perch siamo spirituali, perch abbiamo un comportamento, rispetto alla natura ed alle altre forme di vita, ch ritenuto, ormai da quando luomo riempie la civilt, la natura e la storia,
originale (ibidem, p. 86)

Solo ci che trascende pu dominare. Solo ci che costituisce ununit in s pu disporre del molteplice oggettivo e temporale della propria applicazione operativa. Il possesso dellagire implica la disponibilit dei suoi elementi: il fine, i mezzi, la materia, il tempo. La storia e la
natura non costituiscono, perci, lunit completa e attuale di tutti gli
eventi, in cui sia inclusa la libert, ogni atto di libert, come sua parte.
La storia procede in ogni momento ed sempre riqualificata dallunit
attiva e formatrice della libert320.
per noi luomo una realt metastorica e per questo pu costituire,
formare, muovere, portare e qualificare la storia. [...] la storia quindi
ha senso, struttura e valore in funzione della libert (Essere e libert, p.
71)321.

Ci non implica che lagire umano sorga dal nulla, ossia che il soggetto consista interamente nel proprio atto o che abbia semplicemente
in s il proprio fine322. Ad un primo sguardo, consta che non esiste nessun atto umano privo di un riferimento e di un certo condizionamento
nel mondo e nella societ. Diversamente, sarebbe difficile comprendere
che cosa esso potrebbe essere o dove si potrebbe trovare323.

320

Cfr J.J. SANGUINETI, Il tempo umano come ponte verso leternit, pro manuscripto, p.

4.
321 Cfr il passo seguente che abbiamo gi citato: La libert la qualit originaria dello
spirito e lo spirito, in quanto spirito, lemergenza assoluta sul particolare. Lo spirito un assoluto temporale, un assoluto esistenziale (Essere e libert, p. 105).
322 La creativit della libert umana, se radicalizzata, porta allesclusione di ogni rapporto
positivo allessere e dunque al nichilismo, come si pu vedere nella concezione della libert
di Sartre (cfr Lessere e il nulla, parte IV, cap. 1). Secondo Sartre, ogni atto libero basta a se
stesso, ha solo in s il proprio presupposto e motivo. Ma in tal modo gli atti della libert nella
loro empirica accidentalit, nel loro decorso quantitativo, e nella loro reciproca indifferenza
risultano privi di ogni connessione, di ogni valore e senso: cfr Essere e libert, p. 218.
323 Cfr Lio e lesistenza, p. 9.

166

LIBERT ED ESSERE

Del resto, la libert umana non costituisce un punto di forza estraneo allordine creato. Lunit dello spirito umano si oppone alla sua
estroversione nella molteplicit del mondo e degli eventi, ma non
esclude chesso, per la sua condizione materiale, temporale e sociale, in
certo modo, partecipi del suo essere, del suo movimento e vi si riferisca attivamente. Proprio la trascendenza la condizione di tale immanenza causale.
se la realt dello spirito si d sempre di fatto nelle sue manifestazioni ontiche ossia nellattuarsi storico delle sue istituzioni, nei progetti
e conflitti dellagire umano, nella sua essenza o verit non nel tempo
e non storica se essa devessere la ragione e il punto dappoggio e di
giustificazione dello sviluppo ch la storia. Non si dice che la libert in
s sia unastrazione, fuori del tempo e della storia; essa piuttosto il
principio stesso della storia e sta sempre, ad ogni istante, come il principio permanente del suo divenire. [...] quindi siffatta libert, un atto
[...] che lo spirito stesso deve ritrovare e riconoscere nella riflessione
essenziale ossia nella unificazione radicale del proprio io come persona
ovvero soggetto spirituale (Essere e libert, p. 242).

In sintesi, lautopossesso della persona si esprime nel carattere attivo


e riflesso delle sue relazioni col mondo. La necessit dellessere personale il fondamento immanente della libert. Limmediatezza con la
quale il soggetto si autodetermina si fonda sullimmediatezza con cui il
soggetto si autopossiede dal punto di vista dellessere324. La trascen-

324 Aristotele pone il desiderio (o[rexin) e la scelta razionale come principio di sintesi tra
le condizioni favorevoli ad un determinato atto e la capacit soggettiva di porlo effettivamente: Dei due contrari, lagente razionale mander ad effetto quello che desiderer in
maniera predominante, quando, in modo conforme alla sua potenza, sar in presenza e contatto con il paziente. Pertanto ogni essere dotato di potenza razionale, quando desideri ci di
cui ha potenza e nel modo in cui ha potenza, necessariamente agisce (Metaph., IX, 5, 1048
a 10-15; tr. it., ed cit., pp. 407-409). Risulta cos che anche per la libert vale la necessit propria del nesso causale, pur se in tal caso la determinazione della causa, cui consegue necessariamente il proprio effetto, dipende da un atto libero. Ma non si pu risalire oltre il primo
atto. Per questo latto proprio della libert lautodeterminazione: un atto in certo modo
semplice, in cui non c una distinzione tra il principio di determinazione e la realt che ne
determinata. Tuttavia, tale determinazione si riferisce ad un contenuto obiettivo necessario, come un valore e presuppone la conoscenza. La volont nelle sue intenzioni fondamentali, le decisioni fatte in ci che nel linguaggio biblico detto il cuore sembrano avere questa struttura.

167

CAPITOLO TERZO

denza e lunit dello spirito fondano la potenza colla quale esso incide
verticalmente sul divenire storico.
III.4. Singolarit e moralit
Come abbiamo visto, Fabro colloca la libert umana al vertice della
vitalit presente nel mondo. La distinzione dellagire umano e della
natura viene cos impostata sul rilievo dei loro tratti comuni diversamente partecipati. La differenza fa poi capo allassoluta novit della vita
personale. In tale prospettiva non viene risaltata, soltanto, lemergenza
dellessere spirituale in s, quanto la novit inerente alla singolarit della
persona che ne portatrice.
Chiediamoci: dove nellagire umano si pu scorgere una vera novit
dessere? Ci che risulta un novum non sembra tanto la determinazione
concreta dellatto in se stesso: il suo oggetto o le sue caratteristiche
empiricamente rilevabili. Ci manifestamente, potremmo dire, risulterebbe paradossale, oltre a sollevare difficolt circa la coordinazione e il
senso di tale atto nel contesto (naturale, sociale) entro il quale esso si
realizza.
Ancora, un atto che avesse semplicemente in s il proprio contenuto
non sarebbe un atto umano, ma un atto sussistente. Gli atti umani si
costituiscono invece sempre in funzione di un fine universalmente
discernibile, da s distinto, come pure da uninsieme di potenzialit,
distanze o di compiti contenuti nelle diverse circostanze.
Ci risulta sempre vero, per quanto le determinazioni particolari
attraverso le quali tale fine risulta poi declinato possono essere molteplici e imprevedibili. Gli atti umani non si ergono in se stessi, in una
pura autoreferenzialit, ma sinseriscono nel contesto dinamico delluniverso e in un orizzonte universale di senso che ne regge linterpretazione e la valutazione.
La persona si determina negli atti rispetto a beni concreti. Linedito
in tale fenomeno non il contenuto oggettivo dellatto. la dimensione di esercizio dellatto, ci che pi radicalmente dipende dalla persona, il novum assoluto. La novit pi profonda dellagire umano
consiste nel fatto che attraverso di esso la persona si autodetermina
nella singolarit del suo essere. Da tal punto di vista, non c una materia dellatto distinta dal soggetto n una materia determinata prima
della sua autodeterminazione.
168

LIBERT ED ESSERE

La novit o meno dellagire umano non devessere colta perci in


termini empirici e quantitativi. Un criterio puramente comparativo
nella valutazione dei fattori dellagire non sembra si possa applicare
allambito morale dove una sola la causa propria. Poich la novit qualifica lo stesso essere della persona e poich lagire morale si applica
direttamente allintimit ontologica della persona, la novit non una
propriet relativa, quantitativamente variabile dellagire. Essa inerisce
piuttosto alla sua essenza.
[1] la libert costituisce la qualit nuova dello spirito, lunica qualit
nuova del reale, perch appunto mediante la libert che si costruisce la
libert, che si fanno le scelte della libert e ciascuno assume quel volto
interiore che lo qualifica nella sfera dellesistenza, perch esistenza
[...] libert in atto (Essere e libert, p. 48).
[2] il suo [della libert] carattere di essere senza carattere, la sua
qualit di essere senza qualit, il suo valore di essere senza valore...,
perch la qualit, il carattere e il valore, lo d liberamente la libert a se
stessa. Ed questo che fa limputabilit: la virt e il vizio, il merito e il
demerito. In questo senso quindi la libert la facolt, la capacit, il
principio e il fondamento della persona. E la persona ci che c di
pi soggettivo, di pi appartenente al soggetto e di pi incomunicabile
(ibidem, p. 106).
[3] lenergia primordiale delluomo che noi abbiamo chiamato
libert radicale [...] pu porre tanto il bene come il male quindi la
soggettivit ponente, ossia questa energia primordiale e inderivabile che
scaturisce non dal conoscere, n dal sentimento, n dalle pressioni
esterne, ma unicamente da se stessa e ch appunto quella sfera e quella
valenza di essere ch riservata alla libert (ibidem, p. 102).

Da questi passi risalta come la libert venga evidenziata da Fabro


nellemergenza della sua componente di atto rispetto alla determinazione del contenuto. Ma la libert non prospettata unilateralmente da
tal punto di vista. Come vedremo egli coglie la portata universale dellatto della libert in riferimento alla natura morale dellagire e dei suoi
contenuti. Ci che qualifica la persona in quanto tale deriva dalla sua
autodeterminazione325.
325 Questo punto ci sembra sia stato colto con profondit da Kant, Fichte e Schelling,
nellidea di un atto originario noumenico di autodeterminazione. Ma per il dualismo antropologico sotteso a tali concezioni, tale atto viene ipostatizzato fuori dal tempo senza un rap-

169

CAPITOLO TERZO

IV. Essere e libert


Listanza metafisica che sostiene la riflessione di Fabro si manifesta
con chiarezza nellattenzione da lui dedicata al nesso di essere e libert,
per quanto nei suoi lavori non se ne trovi mai unelaborazione sistematica. Vi sono, tuttavia, dei passi in cui si pu trovare una considerazione
pi esplicita dellargomento.
Secondo Fabro, la libert basta a distinguere la natura delluomo.
Non si tratta di una propriet estrinseca o particolare, n essa semplicemente compresa nella razionalit. La libert piuttosto una determinazione originale del suo essere, riqualificativa di ogni sua altra dimensione. In tal senso, la libert risulta una qualificazione trascendentale
dellessere delluomo.
La trascendentalit significa lestensione di unattribuzione qualificante lintero ambito del reale, tale che essa sempre presupposta ad
ogni sua determinazione particolare. Tale universalit di attribuzione si
fonda ultimamente su di un principio reale dotato di una tale universale causalit. La nozione di ente per luniversalit causale dellatto di
essere domina lintera realt in ogni suo aspetto.
In alcune espressioni efficaci Fabro descrive perci lessere come la
luce, il principio oggettivante, lilluminante trascendentale326.
Analogamente allatto di essere, la libert da lui concepita come il
principio per il quale si rischiara lintera realt dellagire. La libert ,
infatti, sempre presupposta ad ogni attuazione umanamente significativa.
Se luomo non un semplice elemento della natura, e non si pu
addizionare agli altri elementi (ai minerali, alle piante, agli animali) con
un semplice pi in quanto si distacca e contempla e muta questa
natura e muta se stesso rispetto alla natura... ecco che il problema
della libert coincide con lessenza stessa delluomo, cosicch la libert non
qualcosa delluomo, non una semplice propriet della natura
porto positivo con lesperienza esistenziale, con la molteplicit concreta degli atti che
invece consegnata al determinismo della sfera fenomenica (laddove poi tale sfera sarebbe la
manifestazione necessaria e in s determinata di tale medesimo atto originario). La concezione leibniziana del rapporto tra la monade e i suoi fenomeni viene riproposta nel suo determinismo di fondo anche se alla sua origine viene posto un atto di autodeterminazione.
326 Cfr Introduzione a san Tommaso, p. 161 (tesi XII); SAN TOMMASO DAQUINO, In De
causis, prop. 6.

170

LIBERT ED ESSERE

umana n un principio che possiamo in qualche modo dedurre, (bench nella tradizione occidentale in gran parte il problema sia stato configurato a questo modo!) ma quellultimo fondo e quel primo nucleo
verso il quale convergono tutte le altre attivit e dal quale prendono figura,
fisionomia, significato e valore [...] noi intendiamo la libert come la
caratteristica metafisica-trascendentale dellessere umano (Essere e
libert, p. 8).

Il vivere delluomo, la sua natura e la sua collocazione nel mondo


risultano tuttinsieme qualificati dalla libert. In tale conclusione Fabro
riconosce lintuizione dominante dellantropologia moderna. La filosofia classica aveva, invece, prospettato lessere delluomo in funzione
della razionalit. La spiritualit era perci direttamente attribuita alla
ragione, e per derivazione alla volont come sua funzione esecutiva327.
A tale proposito, Fabro sottolinea come lesercizio della ragione, per
quanto relativamente autonomo nella sua componente oggettiva, debba
essere ricompreso in ordine al soggetto e alla sua iniziativa. La posizione
intellettualistica, tipica dellimpostazione classica e del razionalismo
moderno, rischia, invece, disolare la ragione rispetto alla sfera delloggettivit, dimenticandone il radicamento nella persona.
La razionalit, isolata nel rapporto intenzionale, legata alluniversalit e alla necessit dei contenuti del sapere. Per ci ch essenziale al
suo contenuto e al suo sviluppo immanente, la ragione prescinde dal
soggetto nella sua singolarit ed attualit operativa. In tal senso, la posizione intellettualista mostra uninsufficienza metafisica in quanto non
permette di attingere lessere nel quale la struttura formale degli atti
deve essere riportata.
Lemergenza (riflessa) del soggetto nei suoi atti e nel suo rapporto agli
oggetti invece lintuizione di fondo dellimpostazione trascendentale.
Tale impostazione riconosciuta da Fabro nella sua fondamentale positivit per la comprensione dellessere delluomo, aldil delle sue specificazioni sistematiche e della sua possibile declinazione immanentistica.

327 Cfr Essere e libert, p. 65; Riflessioni sulla libert, p. VIII; ARISTOTELE, De anima, III,
9, 432 b 5; significativa a tale proposito la difficolt manifestata da san Tommaso nellelaborazione della dottrina dello Spirito Santo per la stessa mancanza di vocaboli filosofici adatti
a precisare le varie componenti dellatto volontario; difficolt chegli invece non trovava per
latto intellettivo in vista dellelaborazione della dottrina del Verbo: cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., q. 37, a. 1.

171

CAPITOLO TERZO

Il problema della libert [...] il problema della soggettivit trascendentale, intendendo trascendentale nel senso moderno, appunto
come costitutivo dellatto del soggetto stesso. Cio qualsiasi altra attivit
umana che non sia riferita alla libert non pi umana; qualsiasi atto di
libert che non sia riferito al perfezionamento dellio come principio originario e inderivabile costitutivo di se stesso, non libero. Questo il trascendentale chio accetto come legittimo dal pensiero moderno (Essere
e libert, p. 78).

Luomo libero per la sua essenziale autoappartenenza. Per tale


carattere, lagire nella molteplicit delle sue applicazioni devessere contenuto nel soggetto, sia dal punto di vista efficiente sia dal punto di
vista finale. Pur nellancora relativa astrattezza di tale assunto, questo
il criterio di fondo della moralit, quale si manifesta nellistanza di
libert presente in tutti i campi dellesistenza, nellambito politico, economico, culturale e religioso.
le libert applicate, regionali, ontiche richiamano la libert. Perch ovunque si rivendica la libert accademica, di stampa, ecc.? Perch
luomo libero; perch c una libert costitutiva; perch lessenza delluomo
la libert. E questo non un significato significato, ma un significato significante, una libert liberante: la libert di fondo, la
libert come essenza stessa dellessere (Essere e libert, p. 31)328.

Dal punto di vista empiristico, non sarebbe possibile definire la


libert come propriet originaria della persona, ma solo come una possibilit operativa relativa ogni volta ad un oggetto e ad una situazione
pratica particolare. Vi sarebbero molte libert, come molti atti di cui si
possa dimostrare il carattere libero. Ma non avrebbe senso la libert in
s, se non come unespressione generica e vuota.
328 Cfr il passo seguente: Cercare [...] di determinare il senso della libert penetrare il
nucleo stesso delluomo come spirito e fondarlo come persona. Tale libert non pu allora
esprimersi adeguatamente ed esaurirsi nelle libert della sfera ontico-pragmatica ed esaurirsi nellattivit economica, politica, religiosa, culturale... come di solito sintende e si
pretende porre il problema della libert. Tali libert sono infatti gi molte, esse si pretendono
diverse e differenziate e risultano spesso in conflitto fra loro ed ammettono interpretazioni
diverse allinfinito.[...] In questo stato di cose, da cui lumanit ha mostrato di non potersi
muovere, risulterebbe che luomo non in grado di esprimere il fondamento del proprio
essere, ossia di afferrare quel nucleo che costituisce la sua realt di spirito e la dignit di persona (Essere e libert, p. 241).

172

LIBERT ED ESSERE

Un esempio gi richiamato quello della filosofia analitica329. Pi


largamente, secondo Fabro la filosofia contemporanea tende a rappresentare la libert dal punto di vista di quelle chegli chiama le sue estroversioni empiriche od ontiche. Tale sarebbe la prospettiva della fenomenologia pura, dellanalitica radicale, delleconomismo, e di quelle
forme di esistenzialismo che descrivono lesistenza come un farsi puro
dellevento330.
Dinanzi a tali impostazioni, Fabro ripropone la questione della
libert da una prospettiva speculativa. Come i diversi significati di
libert partecipano della stessa nota senza cadere nella genericit o nellequivocit? Lultima ipotesi corrisponde al dissolvimento della libert
nei diversi ambiti della prassi. Lunificazione non deve risolversi, daltronde, nellunivocit, lasciando che un significato particolare assimili
riduzionisticamente gli altri significati.
A tal proposito Fabro fa valere unistanza cui egli si richiama
spesso331. Un principio reale non pu consistere in una realt astratta.
Lessere in senso estensivo, come un genere astratto (riconoscibile nella
nozione scolastica di esse commune e nella nozione hegeliana del Seyn 332),
329 Fabro, che pur stima listanza di rigore introdotta nella filosofia contemporanea dalla
filosofia analitica, riconduce il nucleo teoretico di questa alla sua ispirazione empirista: cfr ad
esempio Essere e libert, p. 27. Il senso di empirismo peraltro qui sfumato in modo tale che
si possa riconoscere anche in quelle forme di filosofia analitica che ammettono la scientificit
delle Geisteswissenschaften e dunque la validit dei fatti della sfera etica o religiosa. In ogni
caso, secondo Fabro, poich anche in queste posizioni pi moderate si fa salvo il principio
dellimpossibilit di una sintesi metafisica dei dati, non si supera la posizione iniziale dellempirismo. Scrive Fabro: pretendere [...] di costruire ledificio dello spirito sulla fragile
arena dellesperienza (etico-religiosa), non ulteriormente fondata sui pilastri delle prime
categorie dellessere della verit e della libert come tali, lasciare lesperienza stessa senza
fondamento, venir meno alla risoluzione del semantema etico-religioso, dimenticare la
sinteticit del reale (Essere e libert, pp. 28-29).
330 Cfr Riflessioni sulla libert, p. 15; nel luogo indicato Fabro non menziona alcun
autore preciso, ma la formula della libert come farsi puro dellevento altrove e spesso
richiamata a proposito delle dottrine della libert di Heidegger e di Sartre, richiamandone la
comune radicale impostazione storicista: cfr ibidem, p. 87 ss.
331 Cfr Essere e libert, p. 31.
332 Cfr il passo seguente, a nostro avviso, particolarmente rappresentativo della peculiare
impostazione metafisica di Fabro: Ente si pu dire [...] come participio di esse, il semantema totalizzante, in quanto indica il plesso della realt nella sua prima (fondamentale) e
ultima (realizzata e realizzante) concretezza; cos pi concreto ente che leone e questo
leone (Simba), che uomo e questuomo (Andrea): poich solo lesse pone in atto sia lessenza nella sua precisa caratteristica, sia le connotazioni individuali nella medesima specie.
questo il significato intensivo di ens, che sovrasta come onnicomprensivo tutte le altre deter-

173

CAPITOLO TERZO

non ha un immediato riferimento ontologico. Diversamente dal genere


rispetto alle specie, lessere ricomprende ogni determinazione nella sua
concretezza333.
Analogamente, Fabro intende risalire dalla molteplicit oggettiva in
cui si divide lattivit umana ad un unitario principio di atto. Lessere,
per il suo carattere di atto e per la sua universalit causale trascende la
dimensione concettuale. Ogni ente presuppone latto di essere, ma questultimo non pu essere determinato in relazione ad altro da s. Cos
pure, la libert nella sua valenza soggettiva di atto trascende la propria
determinatezza oggettiva.
essere in atto pi significante che non lessere in atto orologio,
lessere in atto microfono, perch lessere in atto microfono essere in
atto in quanto appunto in atto come ente. Lente in atto quindi
radice e fondamento, per orologio in atto, per microfono in atto, ecc...
Perci non pi quel concetto astratto scolastico, hegeliano, heideggeriano; non nemmeno un concetto, ma lo stesso presentarsi del presente, lessere in atto del reale. [...] Analogamente dobbiamo dire per il
problema della libert e della necessit di riportare le varie libert (professionali, sociali, civiche, ecc.) alla libert originaria liberante, ch la
libert fondante. (Essere e libert, pp. 30-31).

Lessere e la libert sono il principio radicale dello stesso presentarsi, rispettivamente, dellente e dellagire334. La direzione assunta da
minazioni del reale, sia categoriali (le essenze) sia trascendentali (le perfezioni) (Introduzione
a san Tommaso, pp. 159-160); cfr anche: Breve discorso sullessere, in Tomismo e pensiero
moderno, p. 378.
333 Cfr Lesse tomistico e la ripresa della metafisica in Tomismo e pensiero moderno, p. 392
ss.
334 questo un aspetto rilevato da J. de Finance circa latto della conoscenza. Lanalogia
pi immediata dellattualit dellessere, con particolare riferimento al suo carattere attuale e
alla sua infinit virtuale, di contro alla determinatezza dellessenza, individuata dal filosofo
francese nel rapporto dellatto intellettivo e dellatto di affermazione alla determinatezza dei
suoi contenuti: cfr J. DE FINANCE, Connaissance de ltre, Paris 1966, p. 488. Anche Fabro
aveva considerato questa analogia in Percezione e pensiero, ma solo per escludere che latto
della conoscenza potesse offrire una base fenomenale adeguata e anzi esclusiva dalla quale la
nozione dellesistenza dovesse essere astratta (ci che peraltro De Finance non afferma). Il
rischio che avvertiva in tale ipotesi era quello di isolare la conoscenza dellatto di essere dalla
conoscenza dellessenza e altres di opporre la conoscenza esistenziale ristretta nellambito
soggettivo di contro alla conoscenza dellessenza ristretta nellambito oggettivo: cfr ivi, p.
490. Daltra parte Fabro ammette che la persuasione di esistenza ottiene una maggiore evidenza, seppur non esclusivamente, in riferimento allattivit interiore.

174

LIBERT ED ESSERE

Fabro , dunque, la ricerca di un significato di libert capace di render


ragione del senso e dellattualit operativa delle sue varie applicazioni. Il
metodo per condurre una tale ricerca indicato nella riduzione metafisica.
Non si tratta di astrarre una forma generica, definita dalle note di
libert riscontrabili nei molteplici ambiti dellesistenza. Diversamente
dallastrazione, attraverso la quale si separa un aspetto formalmente
distinto e non per s immediatamente espressivo di unaltra determinazione, attraverso la riduzione sintende cogliere un principio reale presupposto causalmente in ogni altro335.
La riflessione filosofica cerca i principi e quindi si domanda: a cosa
si riduce la libert? E questo modo di procedere non da presupposti,
ma per riduzione trascendentale, ossia partendo da fatti e strutture
particolari ed esteriori procedere via via a strutture pi universali e
interiori fino a raggiungere il fondamento. quindi un metodo riduttivo, n analitico, n sintetico: metodo costitutivo e intensivo cio di
ultima fondazione (Essere e libert, p. 81)336.

Come latto di essere si distingue dallessenza e non derivabile da


questa, pur essendole immanente quale fondamento, analogamente lesercizio della libert il fondamento dellintera attualit operativa della
persona. Cos essa, nel suo carattere di soggettivo di atto, non derivabile causalmente dai suoi contenuti particolari n essa consiste, semplicemente, in uno stato di cose oggettivo.

335 lente propriamente il sussistente reale nellambito del finito, non lessere, e dunque
lente il termine ultimo della risoluzione concettuale: cfr SAN TOMMASO DAQUINO, De
Ver., q. 1, art. 1; Introduzione a san Tommaso, p. 159; Essere e verit, p. 83. Ma lessere
come atto il fondamento dellente in quanto ente.
336 Nel testo indicato si precisa come lapplicazione del metodo riduzionale al tema
della libert sia una applicazione di quello che Fabro ritiene essere il metodo pi adeguato
della metafisica, lanalogia, e latto noetico che gli corrisponde, lastrazione intensiva. Pi
chiaramente in un altro passo: ci si pu orientare benissimo sulle varie libert e comprenderle, poich appunto partendo da queste libert che per riduzione trascendentale al
fondamento, cio non mediante lastrazione dagli oggetti ma mediante lintensificazione dellatto implicito in ciascuna di queste libert si pu arrivare a cogliere in qualche modo la
libert di fondo come quella spontaneit originaria e quellattivit fondante il manifestarsi di
ogni pensiero ed azione (ibidem, p. 48). Lesposizione del metodo riduttivo, anche se piuttosto sintetica, si trova in La nozione metafisica di partecipazione, pp. 135-144; Partecipazione e
causalit, p. 499; cfr SAN TOMMASO DAQUINO, Super Boetium De Trinitate, q. V, a. 3.

175

CAPITOLO TERZO

Latto di essere e latto di libert rispetto ai loro contenuti non


definiscono un ulteriore contenuto posti su di un medesimo piano tale
che possa esservi una relazione reciproca e necessaria tra di essi. Daltra
parte latto di essere, come la libert, si riferiscono e ricomprendono
nella loro potenza causale la multiforme variet degli enti e lapertura
illimitata dellagire umano.
A modo di conclusione, cerchiamo di approfondire le corrispondenze ora rilevate di essere e libert.
1. Indeducibilit dellatto dal suo contenuto. a) La realt attuale dellente e la sua determinazione singolare nelle sostanze individue non
sono deducibili dallessenza. b) La realt attuale degli atti non deducibile dalla natura del soggetto e dal loro stesso contenuto oggettivo.
Ogni ente non determinabile che in funzione di unessenza e di un
insieme di caratteristiche individuanti. Ma lattualit e la singolarit
dellente presupposta ad ogni altra attribuzione (una definizione o
una descrizione). C unemergenza dellatto di essere sullessenza, del
singolo sulla specie, della specie sul genere, che ultimamente riportabile alla struttura sintetica dellessere creato337. La novit qualifica lessere dellente creato.
Ora, come lessere manifesta la sua infinita virtualit rispetto alla
determinatezza dellessenza e delle sue relazioni, cos pure la libert
manifesta la sua infinit virtuale nella sua potenzialit attiva. Come
latto di essere rispetto alla ricchezza delle sue forme, cos la libert non
predeterminata rispetto ad un contenuto particolare, ad uno schema
operativo fisso338.
Fabro si oppone alla concezione essenzialistica dellessere, rinvenendovi la matrice della concezione razionalistica della libert, tipica ad
esempio di Leibniz. La chiusura postulata dai sistemi razionalistici
nellidentit o nella corrispondenza biunivoca di essere ed essenza si
riflette nella chiusura analitica con la quale vi concepita la libert nel
suo dispiegamento rispetto alla natura del soggetto e alla sfera oggettiva339.

337 Cfr La nozione metafisica di partecipazione, pp. 157, 207; Partecipazione e causalit,
p. 7; Introduzione a san Tommaso, p. 166.
338 Cfr Essere e libert, p. 56.
339 Cfr Partecipazione e casualit, p. 40. Si veda il seguente passo dove evidente la difficolt di Leibniz di distinguere latto di essere o lesistenza come un contenuto ontologica-

176

LIBERT ED ESSERE

io posso comprendere che una filosofia possa inciampare, oscurarsi,


quando pretende di dare conclusioni analitiche ultime radicali; quando
vuole quasi anticipare lAssoluto, discorrere e decidere come fosse la
cosa pi semplice dellesistenza di Dio, dellAssoluto o anticipare il
comportamento della libert, [...] quando vuol concludere ossia chiudere il ritmo sempre aperto della libert o pretendere di definire ci
che invece lapertura inesauribile ed aperiente dellessere [...] Qui
non si fa questione di scuola, ma soltanto dellapertura prima radicale
della coscienza umana verso lessere come fondamento e quindi verso la
verit e la libert. Lorizzonte, cos progettato, non sistema, ma laprirsi inesauribile dello spirito, laprirsi al conoscere mediante il plesso
dellente, di ci che ha lessere. E ci che ha lessere lha nelle infinite
e inesauribili forme del succedersi infinito degli infiniti ci che sono
corpi, piante, animali, spiriti, coscienze, libert (Essere e libert, pp. 3233)340.

2. La trascendenza dellatto sullessenza si riflette sul piano noetico. a)


La determinabilit dellente sul piano dellessenza non coincide con
lintero suo contenuto reale. Latto di essere e la singolarit dellente
non sono concettualmente determinabili. Ma proprio per essi lente
sussiste. b) La determinabilit dellatto libero sul piano oggettivo o contenutistico non coincide con la sua intera realt.
Latto libero nella sua attualit operativa, e nelloriginariet del suo
carattere soggettivo non concettualmente determinabile. Ma, in generale, lintelligibilit non coincide con la determinabilit concettuale.
Latto di essere il principio di ogni intelligibilit in quanto esprime laspetto della realt in quanto tale ed perci il presupposto di ogni giudizio. Ma tale aspetto non definibile concettualmente.
La libert applicante [...] come libert fontale ed energia primigenia non oggettivabile appunto perch oggettivante, poich
fondante e ponente. E questo vale [...] allo stesso modo che per il problema metafisico della determinazione dellessere dellente: ci che io
posso oggettivare il contenuto dellente, ma lessere dellente come
mente irriducibile ed emergente rispetto allessenza: Se lesistenza fosse qualcosaltro che
unesigenza dellessenza, ne verrebbe che essa dovrebbe avere unessenza, aggiungere, cio
qualcosa di nuovo alle cose; di questo, per, si potrebbe chiedere, se lessenza esiste o non esista, e perch questa piuttosto che unaltra (Intorno alle verit prime, (1697?), in G. W. LEIBNIZ, Scritti di metafisica, Vol. 1, Torino 1967, p. 226, nota (a)).
340 Cfr ibidem, pp. 56-57.

177

CAPITOLO TERZO

atto dellente non oggettivabile; perch questo atto pone in atto il


contenuto e loggetto come la libert pone in atto il contenuto di una
scelta..., ma il poter porre in atto una scelta non oggettivabile, bens
oggettivante; latto rispetto alloggetto non posto, ma ponente
(Essere e libert, p. 37).

Come, dunque, latto di essere ci alla cui luce risalta la realt e


lattualit degli enti, di modo chesso presupposto a qualsiasi atto di
comprensione, cos la libert , secondo Fabro, il principio alla luce del
quale lintero fenomeno dellagire risalta nella sua essenza e nella sua
attualit esistenziale.
3. Unit dellatto e universalit intensiva della sua applicazione causale. a) Latto di essere contiene nella sua virtualit causale ogni ente ed
ogni aspetto dellente. b) Lunit dellatto di autodeterminazione muove
e contiene ogni sua applicazione particolare.
Luniversalit dellatto di essere trascendentale e intensiva. Analogamente, lintera attuazione operativa della persona contenuta nellatto di autodeterminazione. Lemergenza della dimensione dellatto
rispetto alla molteplicit delle proprie determinazioni oggettive rende
ragione della sua infinit. Latto non legato univocamente alle proprie
determinazioni oggettive, pur essendole immanente come principio.
Daltra parte, lunit e linfinit non esprimono le qualit assolute
dellatto umano. Lagire umano non assolutamente unitario, attuale e
infinito. Nel loro valore analogico, tali connotazioni esprimono in
maniera generica la negazione di una relazione predeterminata della
dimensione dellatto rispetto alla sfera oggettiva. Latto, in quanto
ponente rispetto ai propri contenuti, ne trascende la determinatezza ed
perci in s in certo modo infinito.
La tesi devessere comtemperata con laffermazione di una relazione
necessaria dellatto alla sfera oggettiva, dellesistenza dellordine assiologico e della dipendenza metafisica dellatto libero dalla creazione dellessere. Fabro sottolinea laspetto dellatto, dellesercizio, ma tale
aspetto non assolutizzato fino ad escludere laspetto intenzionale della
specificazione e la definitiva struttura finita e derivata dellagire umano.
In sintesi, si visto in che modo, secondo Fabro, la concezione dellessere come atto (actus essendi) permetta dinserire la libert umana in
un quadro universale analogicamente strutturato. Il rilievo della trascendenza della libert non conduce a concepirla come un punto di
178

LIBERT ED ESSERE

forza estraneo al contesto dinamico della natura e della societ. N la


realt del soggetto vista contrapporsi allessere, come sul piano della
riflessione il soggetto si contrappone alla sfera delloggettivit.
Lessere e la libert sono poi riguardati nel loro comune rapporto alla
natura metafisica dellatto. A tal proposito il rapporto di essere e libert
ci pare prevalentemente prospettato da Fabro in modo comparativo,
secondo lanalogia di proporzionalit. In Fabro si trova inoltre laffermazione del ruolo dellessere come ultimo fondamento immanente
della libert.
Nonostante la profondit di questi rilievi, Fabro non sembra tuttavia giungere, ad avviso di chi scrive, ad una soluzione pienamente soddisfacente del nesso di essere e libert. Su questultimo problema, il
contributo di Fabro pare limitato al piano descrittivo e comparativo e a
qualche prezioso suggerimento, in cui risalta la profondit delle sue
intuizioni speculative, se non sempre un loro completo sviluppo analitico.
Ci potremmo chiedere: come lattualit operativa, di cui si riconosciuta lanalogia con lattualit dellessere, ricompresa definitivamente
in questa? Come il carattere di atto della libert ricompreso nellattualit dellessere? Infatti, lessere non solo partecipa dellattualit ma
coincide con lattualit come tale.
Forse, un approfondimento della dottrina delle perfezioni dellessere (di cui Fabro ha sviluppato i capisaldi sul piano della dottrina della
partecipazione) e un approfondimento del rapporto di essere ed agire
dal punto di vista della realt dellatto potrebbero fornire la chiave di
volta di tale sintesi, mostrando la fecondit delle idee qui presentate341.

341 Fabro stesso ha pi volte indicato e auspicato un tale sviluppo integrale della metafisica dellatto riconoscendo in essa i principi capaci di assumere e sviluppare la tematica
moderna della soggettivit: cfr Introduzione a san Tommaso, p. 264; S. Tommaso e il pensiero
moderno in Tomismo e pensiero moderno, pp. 17, 433. In questa direzione, cio sulla comprensione sistematica della libert come una peculiare forma di essere, ci pare procedere lopera gi pi volte citata di J. De Finance e gli ultimi lavori di L. POLO, in Antropologia trascendental, tomo I (La persona humana), Pamplona 1999 (per uno studio analitico di questo
testo cfr: S. PI TARAZONA, El hombre como ser dual, Pamplona 2001), anche se la sua trattazione di alcuni aspetti metafisici del tema, peraltro importanti, come il rapporto tra lessenza
e latto di essere e lanalogia, ci pare meno rigorosa o almeno meno convincente di quella di
Fabro.

179

CAPITOLO TERZO

Riprendendo alcune indicazioni di Fabro potremmo soltanto tracciare


le linee di una possibile soluzione342.
La libert viene descritta da Fabro come la qualificazione pi profonda dellessere della persona e come forma eminente della vita. Come
portare tale osservazione dal piano ontologico descrittivo, in cui questa
principalmente da lui condotta la libert risulta perci la nota
distintiva dellessere personale ad un piano veramente costituivo e
metafisico? Come qualificare lo stesso atto di essere in termini di libert?
Il vivente esiste dal momento in cui acquista una disposizione verso
la propria attivit caratteristica e fin tanto che lesercita. Lessere dei
viventi coincide in tal senso con lagire o non separabile da questo
(vivere viventibus est esse). Ma gli atti della vita delluomo, i pi comprensivi e caratteristici, sono appunto gli atti liberi.
In generale, lessere e lessenza si determinano in funzione dellultima attualit della sostanza: il bene e lagire. Il bene e lagire determinano lessere della sostanza nella sua attualit pi concreta e nel suo
ultimo compimento. Latto di essere non si riferisce dunque, esclusivamente, allessenza, ma allintera concretezza ontologica della sostanza
(suppositum), al complesso unificato dellessenza, delle facolt e degli
atti.
Lagire non dunque una dimensione separata o aggiuntiva dellessere. Se si riconosce il valore ontologico dellagire, come determinazione intrinseca dellessere degli enti capaci di agire, si deve riconoscere
che la libert, la quale presiede al compimento della persona nei propri
atti, una determinazione dello stesso atto di essere della persona.
In sintesi, poich latto di essere negli enti spirituali finiti si determina trascendentalmente in funzione di una natura essenzialmente
libera, lattuazione della libert, nella variet delle sue applicazioni,
coincide con latto di essere dello spirito finito. Latto di essere della persona la libert.

342 Cfr J. J. SANGUINETI, La vida corprea en Tomas de Aquino, in AA.VV., Lanima nellantropologia di san Tommaso dAquino, Milano 1987, pp. 391-400; T. MELENDO, Metafisica
de lo concreto, Barcelona 1997, p. 175.

180

CAPITOLO QUARTO
LA LIBERT E DIO
Nei capitoli precedenti abbiamo considerato la libert nellaspetto
psicologico (la dialettica delle facolt, cap. 1; la coscienza, cap. 2) e nellaspetto ontologico (la spiritualit, cap. 3). Da tal punto di vista la
libert appare come il vertice della persona, la sua attuazione pi sintetica e caratteristica, che pi di ogni altra ne rivela la peculiare dignit.
Tuttavia non abbiamo ancora determinato il contenuto della libert,
il bene reale in vista del quale essa si costituisce, n abbiamo ancora
determinato il suo ultimo fondamento. Secondo Fabro, la libert ha il
suo contenuto e il suo fondamento in Dio, o nel rapporto metafisico ed
esistenziale tra Dio e luomo, e tra luomo e Dio. Tratteremo dunque
ora del rapporto tra la libert e Dio, dal punto di vista metafisico e dal
punto di vista esistenziale.
In relazione al tema e agli argomenti svolti nei capitoli precedenti,
potremmo gi indicare i principali problemi che dovremo affrontare:
1) come si compone il carattere di originariet causale della libert
come causa sui e il suo carattere ontologicamente derivato? Si tratta pi
largamente del problema del rapporto tra la causalit di Dio e la causalit della libert creata. quanto vedremo nel primo paragrafo.
2) Come si compone il carattere dimmanenza dellagire morale e il
carattere trascendente del bene, pi particolarmente con la trascendenza di Dio in quanto Sommo Bene? Si tratta del problema del contenuto della libert e della dialettica dimmanenza e trascendenza nel rapporto delluomo con Dio che affronteremo nel secondo paragrafo.
3) Posto che Dio costituisca il bene compiuto della persona umana,
come si costituisce tale rapporto dal punto di vista esistenziale? Si tratta
della natura volontaria e perci libera del rapporto delluomo con Dio.
quanto vedremo nel terzo paragrafo.
I. Libert e causalit
Il senso pi elementare della libert dato dalla coscienza della
dipendenza degli atti dalla volont del soggetto. In modo pi comprensivo, la nozione di libert si determina in relazione ai suoi contenuti e
181

CAPITOLO QUARTO

nella riflessione sugli atti che si riferiscono direttamente allessere della


persona e che pi intimamente le appartengono. Si tratta, come
abbiamo visto, degli atti o delle dimensioni dellagire proprie della sfera
morale.
Ad un primo approccio, il senso della libert coincide con il senso
della responsabilit. Si pu apprezzare lestensione e il peso che Fabro
attribuisce a tale connotazione della libert, laddove egli ne affronta le
principali conseguenze in relazione alla realt del male e alla causalit
trascendentale di Dio343. Dal principio dellimputabilit morale degli
atti discenderebbero, infatti, secondo Fabro, due tesi al riguardo che
vogliamo qui considerare:
1) La persona lunica causa efficiente dellagire considerato nellaspetto
morale e soggettivo. Considerando listanza della causalit creatrice e
movente di Dio, si pu addurre a conferma il caso del male. Il male, nei
limiti e negli aspetti per cui esso moralmente e soggettivamente rilevante, non altrimenti riconducibile che ad uniniziativa della persona
e cio ad un atto in qualche modo assoluto. Dal medesimo punto di
vista consegue che:
2) La libert una qualit indivisibile. Vi una limitazione della
libert umana relativa alla sua dipendenza da fini e modalit operative
date nella stessa natura delluomo (la sua natura spirituale e psicofisica,
la sua natura sociale), oltrech da fini e disponibilit irresolubilmente
date nella situazione pratica concreta. Unulteriore limitazione attiene
alla sua contingenza come fallibilit morale, allestensione della sua
potenza e allinfluenza dei vari condizionamenti cui essa sottoposta.
Tale limitazione si riferisce allessenza metafisica della libert
umana, alla sua finitezza costitutiva e delle modalit concrete del suo
esercizio, per cui possono darsi diversi gradi di responsabilit secondo le
varie situazioni in cui il soggetto si trova coinvolto. Ma tale limitazione
non si riferisce allessenza morale della libert, al nucleo genetico della
volizione che fonda limputabilit degli atti.

343 Cfr Partecipazione e causalit, pp. 424-483; Libert ed esistenza, in Il Fuoco, gennaio-febbraio 1961 n. 1, pp. 3-6; La fondazione metafisica della libert di scelta in S. Kierkegaard, nel vol. Studi in onore di Gustavo Bontadini, Milano 1975, pp. 86-115, rist. in
Riflessioni sulla libert, pp. 201-230; La libert in san Bonaventura; Atto esistenziale e impegno
della libert; Le Liber de bona fortuna chez saint Thomas, in Revue Thomiste, XCVI,
LXXXVIII, 4, oct.-dec., 1988, pp. 556-572.

182

LA LIBERT E DIO

La libert umana e quella di Dio, per tale aspetto, sarebbero, secondo


Fabro, identiche. La libert in quanto appartiene ad un solo soggetto
non sarebbe perci divisibile.
Nelle tesi sintetizzate Fabro afferma la relativa incondizionatezza
della libert derivante dallincomunicabilit dellessere personale. Da
un lato, tale affermazione risulta evidente nel suo senso generico in relazione allaspetto morale dellagire e a qualunque istanza condizionante
immediata. Daltro lato, tale affermazione risulta assai problematica
rispetto a Dio per la completa dipendenza nellessere e nellagire che
da supporre nella creatura.
La libert umana offre dunque il paradosso di una realt presente e
operante nel mondo, eppure, in certo modo, incondizionata. Il nucleo
della questione sembra raccogliersi intorno alla natura della dipendenza
metafisica inerente alla libert umana; pi concretamente, intorno al
rapporto tra la libert umana e la causalit di Dio. Leggiamo due brani
dove Fabro si esprime con maggiore vigore al riguardo:
[1] quanto a qualit, la nostra libert assoluta, infinita, radicale
e non diversa essenzialmente dalla libert di Dio; non indipendentemente da Dio, daccordo, ma il modo di dipendere della libert da Dio
molto diverso a tutti gli altri modi di dipendere. Io infatti posso fare
quello che Dio non vuole, posso andare contro la volont di Dio. [...]
Dio [...] entra nel mio essere. Ebbene pur abitando e pur entrando in
me, pur essendo presente per essenza, per presenza e per potenza, io
posso andare contro Dio (Essere e libert, p. 108).
[2] la libert per quanto riguarda la sua qualit metafisica ch la
capacit di scelta, e deve essere identica in Dio e nelle creature spirituali ed per questo che la creatura spirituale detta capax Dei: la
differenza nella potenza operativa ch infinita in Dio e finita nella
creatura, non nella libert ch una qualit in s indivisibile (Riflessioni
sulla libert, p. 75).

Nella linea dellattribuzione morale, il male non riconducibile


oltre la responsabilit della persona, anche ammettendo luniversale
causalit di Dio. La persona capace di opporsi allagire creativo che lo
costituisce, rivolgendosi al non essere. Ma la libert umana non pu
esser determinata solo rispetto alla possibilit del male. La sua autonomia appare soprattutto nella capacit di affermazione del bene che ne fa
un nuovo principio di essere, ad immagine del Creatore.
183

CAPITOLO QUARTO

Pur nellevidenza dellassunto nel suo aspetto generico lagire


umano non riducibile ad una realt puramente subordinata o strumentale, n rispetto ad altro n rispetto a Dio simpone tuttavia una
considerazione pi attenta del problema, soprattutto in relazione alla
questione del rapporto della libert umana con la causalit e la libert
di Dio e alla recisa affermazione di Fabro della loro identit essenziale
che abbiamo ora letto.
Dal punto di vista della metafisica tomista, che la base sulla quale
Fabro imposta questi problemi, risulta che, nel dominio dellessere e
nella capacit del bene, la libert rivela insieme la sua autonomia e la
sua dipendenza dalla causalit trascendentale di Dio. Fabro ammette
sin dallinizio entrambi i termini del problema: la libert umana, la consistenza irriducibile della responsabilit della persona, e la radicale causalit di Dio sullagire umano.
Chiediamoci: come si compone lassolutezza della libert umana
con il suo carattere finito e derivato? In che modo , cio, possibile
affermare insieme, senza contraddizione, che la libert causa assoluta
in relazione agli atti (ossia che la persona lunico soggetto dei propri
atti) e che la causalit della libert umana, in quanto finita, a sua volta
fondata344? Nel complesso dei testi di Fabro possiamo trovare due soluzioni al riguardo.
In Partecipazione e causalit il problema viene affrontato ricorrendo,
nella linea del pensiero tomista345, alla distinzione di due ordini non
omogenei ma complementari di causalit. Il nerbo di tale soluzione
consiste nel negare che la libert umana e la causalit di Dio si trovino
nella stessa relazione rispetto allatto, ossia che la causalit sia nei due
casi univoca e che quindi luomo e Dio concorrino alla produzione dellatto in una medesima linea dinamica, sia pure secondo parti
distinte346.
344 Si legga al riguardo la seguente annotazione di Kant sul carattere originario della
libert tratta dalle Reflexionen: Libert la facolt di produrre e fare qualcosa originarie.
Come per (una) causalitas originaria et facultas originarie efficiendi si abbia in un ente derivativo, non possibile capire (B. ERDMANN, Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie, Bd.
II [Leipzig 1885]: Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft, C. 3. Zur dritte Antinomie, p.
427 ss, nr. 1527, tr. it di C. Fabro in Essere e libert, p. 175).
345 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th. I, q. 105, a. 5; C.G., III, 65-70; De pot., q. 3,
aa. 7 e 8; In librum De causis expositio, prop. 1.
346 questo precisamente, secondo Fabro, lequivoco allorigine della celebre disputa
scolastica sul concorso divino (Controversia de auxiliis): cfr Partecipazione e causalit, p.

184

LA LIBERT E DIO

Il nucleo positivo della soluzione qui indicata consiste nella riduzione della causalit alla partecipazione, ci per cui linflusso della causalit di Dio visto come costitutivo, non come limitante la causalit
delle cause seconde. Questo argomento alla base della concezione
della libert come forma partecipata di creativit cui Fabro si richiamer
negli studi posteriori sulla libert.
Nei testi direttamente dedicati alla libert, come in Essere e libert,
nellarticolo Atto esistenziale e impegno della libert e in altri articoli, il
problema viene affrontato da un punto di vista metodologico. Egli ha
qui particolarmente presenti le concezioni monistiche di Fichte, Schelling ed Hegel. La soluzione viene suggerita nella distinzione di due
piani epistemici o di due prospettive distinte ma complementari sulla
realt dellagire: la prospettiva morale (o esistenziale) e la prospettiva
metafisica.
Il riconoscimento di tale distinzione porterebbe a concludere che
lattribuzione morale non coincide univocamente, o esclusivamente,
con lunica forma di spiegazione causale della realt dellagire. Lesercizio della libert esige una spiegazione pi radicale dellattribuzione di
responsabilit.
La presenza di Dio nella libert umana simpone risalendo allorigine del suo essere e determinando i contenuti in relazione ai quali essa
si manifesta. Ma la risoluzione causale, che porta al riconoscimento di
tale presenza, non coincide con la risoluzione dellappartenenza personale dellagire in un principio ulteriore al soggetto. La dipendenza metafisica della libert umana riguarda lintero suo attuarsi perfettivo. Ma la
causalit di Dio, poich la costituisce, non pu limitare o compromettere la libert.
Secondo la successione delle tesi qui indicate, consideremo nel
primo paragrafo il rapporto tra la libert e Dio dal punto di vista causale. Nel secondo paragrafo (II), la libert verr esaminata dal punto di
vista del suo contenuto intenzionale. Quali atti e beni la realizzano? In
che modo si pu comprendere il rapporto tra luomo e Dio da questo
punto di vista?

464; 477; Essere e libert, p. 145; M. PANGALLO, Il principio di causalit nella metafisica di san
Tommaso, Roma 1991, pp. 109-122; A. DE MURALT, LEnjeu de la Philosophie Mdivale,
Leyden 1991, pp. 312-351.

185

CAPITOLO QUARTO

I.1. La libert e la causalit dellessere


La trattazione del problema indicato si trova in Partecipazione e causalit, al termine di una vasta ricerca sulla struttura metafisica della causalit in relazione allatto di essere. Seguiamo lo sviluppo del discorso di
Fabro badando in particolare a questultimo aspetto.
Lesercizio della causalit (efficiente) implica la consistenza della
causa nel suo essere e nella sua potenza, e la produzione di un effetto
nuovo, in certo modo da s distinto. In tal modo la causalit (efficiente), in qualsiasi sua forma, si rapporta allessere come principio e
come termine347.
Lagire si pu descrivere come esercizio della causalit e come suo
effetto. Esso risulta cos una realt nuova, in certo modo distinta dal
soggetto. Per la peculiare novit dei suoi effetti e per il peculiare dominio dellessere che vi si esprime, si pu perci considerare la libert
come una forma eminente di causa.
Solo nella creazione si assiste, tuttavia, ad un dominio dellessere
incondizionato. La causalit creatrice di Dio termina direttamente
allessere, nella sua totalit trascendentale. Dio opera immediatamente,
per tutto se stesso, senza presupposti. Per tali caratteri, lagire creativo di
Dio risulta una realt semplice e assoluta.
Lagire umano invece una realt complessa e relativa. Lo attestano
la relazione di potenzialit in cui esso si trova rispetto al soggetto e
rispetto al suo fine, il suo divenire, la molteplicit esclusiva delle sue
specificazioni e dei fattori, non tutti disponibili, che lo compongono348.
Per tale aspetto composito e potenziale, lagire umano risulta una realt
finita e perci derivata, originata aldil del suo soggetto.
Laspetto derivato ma reale della causalit finita riflette la stessa costituzione dellente finito. Lente finito gode di consistenza secondo la
347 Cfr Partecipazione e causalit, p. 370; 394 ss; SAN TOMMASO DAQUINO, C. G., III,
capp. 66, 67. Fabro nota unevoluzione nella dottrina tomista a questo riguardo, dalla negazione della capacit delle cause seconde sullatto di essere fino alla sua chiara affermazione,
nei limiti in cui tale capacit implicita in ogni produzione e generazione: cfr Partecipazione
e causalit p. 368. Leduzione di una forma nella generazione sostanziale termina alla costituzione dello stesso essere dellente (forma dat esse); ma la causa presuppone in s, nel proprio
essere e nel proprio agire la stessa forma chessa trae nelleffetto, e solo per suo tramite e nei
suoi limiti essa attinge latto di essere delleffetto.
348 Cfr Partecipazione e causalit, p. 372 ss.; rif a SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q.
54, artt. 1, 2, 3.

186

LA LIBERT E DIO

distinzione della sua natura e lincomunicabile possesso del suo essere.


Ma in quanto latto di essere vi determinato in una realt particolare,
lente finito risulta relativo e fondato: relativo rispetto alla totalit estensiva dei partecipanti allessere, alle diverse forme e gradi dellessere, fondato rispetto alla totalit intensiva assoluta dellessere, Dio Essere sussistente.
Infatti, ogni realt composita e potenziale, poich non coincide in
maniera esaustiva con le proprie determinazioni, e poich non causa
adeguata di esse, risulta essere una realt non assoluta ma relativa, non
originaria ma derivata349. Lultimo fondamento, la causa adeguata della
partecipazione deve possedere immediatamente o per s la stessa perfezione partecipata.
qui applicata la formula della causalit che Fabro ha riconosciuto
come la pi universale e perspicua350. Essa estende la fondazione della
potenza nellatto, allatto di essere e comprende in questa ogni altra
forma di fondazione: si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit 351.
Ogni attualit connotata dal rapporto alla potenza si fonda nellattualit pura.
Fabro riconosce cos nella dipendenza creaturale il fondamento di
ogni altra forma di causalit e dipendenza. La causalit (efficiente), in
quanto tale, si determina in funzione dellessere partecipato. Lessere
partecipato, composto, finito essenzialmente causato. Come per latto
di essere finito, lesercizio della causalit finita contenuta e fondata
in una causalit pi radicale: la creazione.
Lessere di Dio, semplice e assolutamente in atto, non comporta un
riferimento necessario fuori di s. Ci che in qualche modo composto
e diveniente in s determinato dalla potenza, e devessere fondato in
un principio di atto fuori di s, infine nellAtto puro. La realt dellessere e dellagire finito, se deve esser conservata nella sua consistenza,
non pu essere spiegata che da un atto assolutamente libero, da un atto
di liberale partecipazione.
349 Si legga nel passo seguente lespressione pi essenziale di questo principio: Nam hoc
ipsum quod creatura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat quod sit a quodam principium (SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 93, a. 6).
350 Per una valutazione, tra le altre, della dottrina fabriana della causalit, nel contesto
del tomismo del 900: cfr R. LAVERDIRE, Le principe de causalit, Paris 1969.
351 ID., S. Th., I, q. 44, a. 1; La difesa critica del principio di causa, p. 37.

187

CAPITOLO QUARTO

Affermare che lessere diviene e che il divenire ha realt di essere,


che il molteplice ha la verit dellessere ovvero che la causalit ha una
propria verit di essere, pu sembrare legittimo, ma non pu essere
rivendicato analiticamente come attributo dellEssere stesso: in tutti i
modi la causalit cos come la molteplicit una novit, unaggiunta
rispetto allEssere che si fa presente come Uno, cos che lappartenenza
della causalit allessere sembra doversi fondare altrove che nellessere
stesso. Il pensiero classico ha ignorato la forma originaria di questa sinteticit dellessere: essa invece com noto stata posta a fondamento della concezione di Dio e del mondo da parte della religione
rivelata mediante il dogma della creazione del mondo dal nulla. [...] La
realt dei molti e del divenire la novit nellessere la quale ha quindi
per unico ed essenziale fondamento la libert divina (Partecipazione e
causalit, pp. 8-10).

Latto di essere dellente finito il fondamento immanente di ogni


sua altra perfezione. Ogni attualit particolare compresa nellattualit
trascendentale dellessere. Ma lessere finito, poich determinato nellente dal rapporto alla potenza (lessenza e quanto ne risulta), ha a sua
volta in Dio, Essere sussistente, il suo ultimo fondamento. Ora, lagire
una perfezione dellessere352. Ma la potenzialit presente nel divenire
ne attesta il carattere finito.
La causalit creatrice, poich riguarda direttamente latto di essere,
principio di ogni determinazione e attualit, attinge e costituisce cos
ogni forma di determinazione e attualit dellente finito, sia sul piano
formale (in relazione alle determinazioni entitative) sia sul piano esistenziale (in relazioni alle determinazioni accidentali e operative). In tal
modo la causalit di Dio creante, conservante e movente, ed insieme
efficiente ed esemplare.
[1] come tutti gli atti e tutte le perfezioni dellente sono attuate dallesse (partecipato) ch latto katfi ejxochvn, atto e sempre atto e soltanto in atto sia pure per partecipazione Dio, ch lesse (per
352 Cfr J. DE FINANCE, Etre et agir, Paris 1946, p. 237. Si noti la forza delle seguenti
espressioni di san Tommaso al riguardo: Virtutes operativae quae in rebus inveniuntur, frustra essent rebus attributae, si per eas nihil operarentur; quinimmo, omnes res creatae viderentur quodammodo esse frustra, si propria operatione destituerentur; cum omnes res sunt
propter suam operationem. Semper enim imperfectum est propter perfectius (S. Th., I, q.
105, art. 5). Sulla critica delloccasionalismo medievale e la difesa dellautonomia operativa
delle creature: cfr Partecipazione e causalit, p. 435.

188

LA LIBERT E DIO

essenza) e quindi causa propria diretta e immediata dellesse partecipato


causa propria diretta e immediata di tutti quegli atti e di tutte le perfezioni (Partecipazione e causalit, p. 441).
[2] Dio causa prima totale di ogni ente, nella sua propria costituzione e nel suo proprio agire, precisamente in quanto Egli lEsse subsistens (per essentiam). Allora, come lessere reale dellessenza e dei suoi
principi sostanziali e accidentali in virt dellesse partecipato e questo
a sua volta in atto per la partecipazione dello Esse subsistens (creazione
e conservazione): cos, anche lagire della creatura ovvero il passare
allatto, il vibrare dei suoi principi operativi, in virt del vibrare
intimo e radicale dellatto di esse ed in ultima istanza quindi del
vibrare intimo, profondo, immediato, efficace... che ha e fa nellatto di
esse dellente per partecipazione Dio ch lEsse per essenza (ibidem, pp.
443-444).

Si ha dunque che: 1) la causalit finita (la causalit a noi pi manifesta, nelluomo e nella natura) reale ma derivata. 2) La causalit creatrice di Dio attinge lessere dellente finito in ogni suo aspetto, ed
dunque causa assoluta dellagire finito. Abbiamo ancora due estremi: la
consistenza della causalit finita, e in essa della libert, e lassolutezza
della causalit divina. Come si collegano tra di loro?
Chiediamoci: che cosa significa pi precisamente causalit dellessere? Rispetto alla libert, non sua caratteristica essenziale il non
avere antecedenti, lappartenere perci ad un solo soggetto? In che
modo essa tale, pur essendo, al pari di ogni altra realt finita, in ogni
suo aspetto, una realt derivata? Per cercare di rispondere a questi quesiti, pare conveniente determinare, innanzitutto, il significato metafisico della causalit.
Latto di essere, secondo la concezione intensiva sostenuta da Fabro,
costituisce un principio costitutivo immanente allente ed il principio
di ogni sua altra attualit353. Lattribuzione dellessere corrisponde allattribuzione di un possesso da parte dellente, corrispondentemente al
grado della sua interna unit. Poich qualsiasi perfezione non che una

353 Cfr C. CARDONA, El dificil redescubrimiento del ser in Veritatem in carite, Potenza
1991, pp. 35-48; M. PANGALLO, Lessere come atto nel tomismo essenziale di Cornelio Fabro,
Roma 1987, pp. 109-138; Litinerario metafisico di Cornelio Fabro, Euntes Docete, L
(1997), 1-2, pp. 7-31; L. CLAVELL, Lessere come atto e Dio in San Tommaso dAquino secondo
Cornelio Fabro ibidem, pp. 33-59.

189

CAPITOLO QUARTO

perfezione dellessere, il possesso dellessere il fondamento di ogni


altro possesso.
Lessere principio dellessere significa perci dotare lente di una
certa attualit ed unit, di una certa determinazione e perfezione, di un
certo possesso dellessere. La causalit dellessere non cos riducibile ad
un mero nesso efficiente, qualora non vi si comprenda, come sua parte
essenziale e come suo risultato, la costituzione di una realt in s, la
comunicazione di unattualit, dunque la partecipazione354.
Possiamo cos cogliere listanza ribadita da Fabro circa limmanenza
dellatto di essere allente finito come suo principio e la sua critica dellidentificazione dellessere con lesistenza (existentia) intesa come fatto,
come mera propriet modale e fenomenologica. La creazione assume la
forma pi concreta della partecipazione, dellelargizione di un possesso,
dunque del dono355, piuttosto che dellestrinseca relazione di origine
(positio extra causas). Tale dono non poi un semplice fatto, ma sempre in atto di essere donato.
In sintesi, la causalit comporta un rapporto di costituzione rispetto
allessere, dunque la partecipazione. La tesi devessere quindi articolata
rispetto alle diverse forme di essere e di causalit. Nella generazione, ad
esempio, la causa non costituisce leffetto rendendolo partecipe, soltanto, delle proprie determinazioni accidentali, esteriori, come avviene
nei gradi pi bassi della causalit fisica.
Il generante costituisce lessere del generato (non in senso assoluto),
partecipando in certo modo tutto se stesso, appunto, riproducendosi in
esso. La causalit come comunicazione dellessere presuppone la distinzione e tende alla partecipazione di una somiglianza della causa alleffetto356. La generazione, la quale costituisce una forma eminente di causalit, comporta una comunicazione particolarmente intensa dellessere,
nellidentit formale e nella distinzione sostanziale delleffetto.
354 Cfr A. DE MURALT, Noplatonisme et aristotelisme dans la mtaphysique mdivale,
Paris, 1995, p. 103.
355 Cfr L. POLO, Luomo, via verso Dio, in L. ROMERA (a.c. di), Dio e il senso dellesistenza
umana, Roma 1999, p. 99; L. PAREYSON, Esistenza e persona, Genova 1985, pp. 169, 184.
356 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, De pot., q. 1, a. 1. Questa struttura della causalit
sembra trovarsi espressa nella maniera pi perspicua negli Elementi di teologia di Proclo: cfr
PROCLUS, The elementy of theology, by E.R. Doods, Oxford 1933, propp. 56-65, pp. 55-63;
C. DANCONA COSTA, Introduzione a TOMMASO DAQUINO, Commento al Libro delle cause,
Milano 1986, pp. 11-38; 95-101. San Tommaso per distingue nelle relazioni intratrinitarie
la comunicazione dellessere dalla causalit dellessere: cfr De pot., q. 2, a.1.

190

LA LIBERT E DIO

Si pu cos intendere il rapporto tra la causalit di Dio e la libert


umana come partecipazione. Da quanto si detto risulta che la causalit pi intensa comporta una maggiore partecipazione della causa nelleffetto, il che comporta, a sua volta, una maggiore somiglianza e una
maggiore distinzione delleffetto rispetto alla causa. Ma la partecipazione pi completa della causa nelleffetto la comunicazione della propria capacit causale, secondo la propria stessa forma o modalit357.
La causalit come tale si rapporta, dunque, oggettivamente allessere
e si misura nella sua potenza in ragione dellintensit della sua influenza
sullessere. La libert, come forma di causalit, come peculiare dominio
dellessere, si pu perci riconoscere come una forma eminente di partecipazione alla causalit della Causa creatrice dellessere, quindi come
una creativit partecipata.
La libert realizza in modo eminente la ratio della causalit. Per la
libert lagire umano dotato di unautonomia che non si trova nella
natura. La libert, ogni atto di libert, cos la novit assoluta rispetto
alla natura, lunica novit di essere, in senso proprio, dopo la creazione
e, per cos dire, lunica risposta adeguata ad essa. La libert umana,
distinguendosi da ogni altra forma di causalit presente nel mondo,
pu assimilarsi soltanto a Dio.
Ci vero a tal punto che, se da un lato la libert ha il suo ultimo
fondamento nella creazione, la stessa verit della creazione, come produzione assolutamente libera e generosa da parte di un Dio personale,
risulterebbe affatto inattingibile se non avesse come fondamento noetico, quoad nos, la concezione della libert secondo il modo intensivo
con la quale labbiamo vista attingere lessere.
Per audace o strano che questo possa sembrare alla tradizione formalistica e panteistica del pensiero occidentale, bisogna ammettere che
perch Dio esiste e perch Dio libero, che anche luomo libero; che
luomo non potrebbe riconoscere lassoluta libert di Dio, se anchegli
non si conoscesse e sentisse libero, e non potrebbe riconoscere a Dio la
produzione totale del reale nellalternativa del nulla e dellessere se
anchegli non fosse causa produttiva del reale secondo lalternativa del
possibile (La preghiera nel pensiero moderno, p. 35).

357 Cfr Partecipazione e causalit, p. 435; SAN TOMMASO DAQUINO, S. C. G., III, cap.
70; S. Th., I, q. 22, a. 3; q. 105, a. 5.

191

CAPITOLO QUARTO

Da tal punto di vista, nel contesto di una comparazione tra lagire


umano e ogni altra forma di agire presente nel mondo, laffermazione
di Fabro sopra riportata dellidentit della libert umana e della libert
di Dio potrebbe ricevere un senso plausibile, per quanto in uninterpretazione piuttosto generica, comunque in senso comparativo, come riconoscimento della particolare somiglianza impressa da Dio nelluomo358.
La libert creata si manifesta cos come la pi alta comunicazione di
Dio nella creazione.
Nei brani seguenti di san Tommaso e di Kierkegaard, frequentemente ripresi e citati, Fabro riconosce lespressione pi incisiva di questa conclusione.
[1] [Si tratta del prologo alla I-II della Summa Theologiae dedicata
alla filosofia morale generale] Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex
divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de
eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum
potestatem359.

Si noti lanalogia qui stabilita tra lagire umano e lagire creativo in


relazione al modo col quale in entrambi il soggetto visto dominare i
propri atti. Tale analogia viene illustrata nel brano seguente con particolare attenzione a due qualit fondamentali dellagire libero: lindipendenza e la spontaneit (volontaria).

358 Cfr Introduzione a san Tommaso, p. 187 (tesi LXVII), dove Fabro rileva i diversi gradi
di somiglianza tra le creature e Dio e la peculiarit della creatura razionale: come limperfetto partecipa del perfetto, cos tutte le creature, secondo i loro diversi gradi di perfezione
per i quali partecipano allinfinita perfezione di Dio e si dicono create secondo una somiglianza, possono dirsi (in senso meno rigoroso) anchesse create ad imaginem Dei [...] Senonch questo rapporto di assimilazione a Dio (omnia tendunt assimilari Deo) diverso per la
creatura razionale: Universum est perfectius in bonitate quam intellectualis natura extensive
et diffusive. Sed intensive et collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in
intellectuali creatura quae est capax summi boni (I, q. 93, a. 2 ad 3); in Partecipazione e causalit, pp. 386, 586, Fabro rileva i limiti della partecipazione nellimmagine creata rispetto
alla processione ad intra del Verbo, criticando lidentificazione quale viene concepita in
Eckhart e in Hegel.
359 SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I-II, prol.

192

LA LIBERT E DIO

[2] Hoc autem ad divinam dignitatem pertinet ut omnia moveat et


inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus aut directus.
Unde, quanto aliqua natura est Deo vicinior, tanto minus ab alio inclinatur et magis nata est seipsam inclinare. [...] natura rationalis quae est
Deo vicinissima, non solum habet inclinationem in aliquid sicut habent
inanimata, nec solum movens hanc inclinationem quasi aliunde eis
determinatam, sicut natura sensibilis; sed ultra hoc habet in potestate
ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile
apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari. Et sic ipsa non
determinatur ei ab alio, sed a seipsa360.

Ecco ora il brano pi citato da Fabro al riguardo. Si tratta di un


lungo passo tratto dal Diario di Kierkegaard. La libert umana qui
riportata alla sua radice in Dio, in ragione della sua trascendenza, della
sua onnipotenza e della sua bont. Il fondamento della libert non pu
trovarsi che in un principio capace di operare in maniera completamente generosa. Tale appunto, soltanto, Dio, precisamente in ragione
di tali attributi.
Infatti, ci che finito, poich in s potenziale, sempre affetto da
un legame con qualche cosa fuori di s. Solo ci che compiutamente
in atto, poich non legato ad alcuna necessit esteriore, n sul piano
efficiente n sul piano finale, pu produrre una realt senzaltro presupposto che la propria potenza e bont.
Solo una tale realt pu produrre qualcosa a s cos simile, e in certo
modo capace di unanaloga attivit. Una realt in certo modo infinita
come la libert umana non pu derivare che da una realt in s infinita,
per partecipazione.
[3] La cosa pi alta che si pu fare per un essere, molto pi alta di
tutto ci che un uomo possa fare di essa, renderlo libero. Per poterlo
fare, necessaria precisamente lonnipotenza. Questo sembra strano,
perch lonnipotenza dovrebbe rendere dipendenti. Ma se si vuole veramente concepire lonnipotenza, si vedr che essa comporta precisamente la determinazione di poter riprendere se stessi nella manifestazione dellonnipotenza, in modo che appunto per questo la cosa creata
possa, per via dellonnipotenza, essere indipendente. Per questo un
uomo non pu rendere mai completamente libero un altro; colui che
ha la potenza, n perci stesso legato e sempre avr quindi un falso rap360

ID., De Veritate q. 22, a. 4.

193

CAPITOLO QUARTO

porto a colui che vuol rendere libero. Inoltre vi in ogni potenza finita
(doti naturali, etc.) un amor proprio finito. Soltanto lonnipotenza pu
riprendere se stessa mentre si dona, e questo rapporto costituisce
appunto lindipendenza di colui che riceve. Lonnipotenza di Dio
perci identica alla Sua bont. Perch la bont di donare completamente ma cos che, nel riprendere se stessi in modo onnipotente, si
rende indipendente colui che riceve. [...] La creazione dal nulla esprime
a sua volta che lonnipotenza pu rendere liberi. Colui al quale io assolutamente devo ogni cosa, mentre per assolutamente conserva tutto
nellessere, mi ha appunto reso indipendente361.

Nei brani citati possiamo riconoscere la soluzione apparentemente


paradossale che la metafisica della partecipazione offre alla questione
del rapporto della libert umana con la causalit trascendentale di Dio.
Poich la causalit include la partecipazione, la maggiore causalit della
causa e la maggiore dipendenza delleffetto comporta insieme la sua
maggiore somiglianza: dunque la sua maggiore autonomia.
La causalit per partecipazione si dimostra perci essere lunica
forma di causalit capace di salvaguardare le condizioni metafisiche ed
antropologiche del rapporto di una libert con unaltra libert: lidentit nel carattere personale, la distinzione sostanziale, il carattere non
strumentale o, al limite, lassoluta gratuit del rapporto.
In sintesi, la causalit esercitata negli atti liberi reale: essa causa
propria ed esclusiva rispetto alle dimensioni dellagire considerate come
rilevanti a tal proposito (linsieme dei fattori che costituiscono la personalit e limputabilit dellagire). Ma lessere degli atti e della stessa causalit, poich finito, in s derivato.
La libert umana come tale e nella totalit del suo sviluppo derivata. Essa, nella sua esistenza concreta e secondo tutti i caratteri che la
361 S. KIERKEGAARD, Diario, Brescia 1962, I vol, p. 512, nr. 1017. Per un commento del
passo citato: cfr Riflessioni sulla libert, p. 212 ss (La fondazione metafisica della libert di
scelta in S. Kierkegaard): Il procedere di Kierkegaard anche su questo punto esattamente
lopposto del pensiero moderno [...]. Loriginalit nellelevazione assoluta dellAssoluto
ossia nellaffermazione della sua radicale distinzione o trascendenza metafisica non solo dal
mondo materiale, ma anche da quello delluomo e di ogni spirito finito. Tale trascendenza
metafisica infatti chera ovvia per la filosofia e la teologia dellOccidente qui si approfondisce
nella riflessione esistenziale che qui nuova e originalissima e supera (per la prima volta?!)
il rapporto di dipendenza nella forma di semplice causa efficiente estrinseca e si configura nel rapporto di causa immanente intensiva, di causa cio non condizionante ma costituente (cors.
nostri).

194

LA LIBERT E DIO

connotano, posta da altro che lo stesso soggetto finito. In quanto essa


appunto libert, pu essere posta soltanto da un soggetto infinito,
libero e onnipotente: da Dio. Da Dio, luomo ottiene se stesso e la propria libert, come un dono ricevuto.
Riprendiamo il cammino fin qui percorso. Siamo partiti dal problema della conciliazione tra la libert umana e la causalit di Dio,
volendo salvaguardare questi termini in un quadro metafisico unitario362. Tale rapporto appare problematico poich la causalit implica la
dipendenza delleffetto. Nella relazione creaturale si realizza inoltre la
massima causalit, perci la massima forma di dipendenza. La libert
esige, invece, almeno nel proprio campo, lindipendenza, in un senso
forte quanto altri mai. Sembra perci esservi unantinomia tra la causalit di Dio e la libert umana.
La soluzione si cercata nellanalisi del concetto di causalit rispetto
al concetto di dipendenza. La causalit devessere compresa nella sua
essenza dallalto, a partire dalle sue realizzazioni pi elevate, non dalle
sue forme pi elementari, per quanto pi universali ed intuitivamente
evidenti. La comprensione del legame tra la causalit e la partecipazione
evita laporia di attribuire, alternativamente, lunica causalit a Dio o
alla libert umana.
Si fatta menzione della creazione e della generazione come rapporti nei quali la partecipazione, come comunicazione generosa dellessere, appare nel modo pi chiaro. Sulla base di questo modello si
potuto riconoscere la libert come la pi elevata partecipazione alla causalit creatrice di Dio363. La causalit trascendentale di Dio risulta per362 Tale esigenza di comprendere la libert nel complesso dellessere e nellalveo della causalit creatrice risulta ben espressa da Schelling nelle sue Ricerche sullessenza della libert
umana, come Fabro pi volte ricorda. Ma la soluzione sviluppata dal filosofo tedesco non pare
mantenere la libert nellintegrit dei suoi aspetti antropologici e della sua struttura esistenziale: cfr Essere e libert, pp. 200 ss.; XV; A. BAUSOLA, Friederich W. J. Schelling, Firenze 1975,
p. 15; per una visione dinsieme sulla dottrina schellinghiana della libert e dellidealismo cfr:
ID., La filosofia della rivelazione al vertice speculativo del pensiero di Schelling. Saggio introduttivo a F. W. J. SCHELLING, Filosofia della rivelazione, Milano 1997, pp. LXXII-LXXXVII.
363 Un accostamento interessante a questo riguardo si potrebbe rinvenire nello sviluppo
posteriore della filosofia di Fichte (nel cosiddetto periodo berlinese) in cui il filosofo tedesco concepisce la libert e la ragione come immagini dellAssoluto. Tuttavia, rimanendo problematico in Fichte il riconoscimento del carattere personale dellAssoluto, per le difficolt
intrinseche alla filosofia trascendentale a tale riconoscimento (come per la creazione e per la
stessa individualit spirituale), tale sviluppo speculativo risulta alquanto precario. Le linee
del pensiero di Fichte a questo riguardo e le sue stesse difficolt hanno molto in comune con

195

CAPITOLO QUARTO

ci costitutiva, non gi esclusiva della causalit propria della libert


umana.
Il problema appare, invece, insolubile nella prospettiva di una concezione puramente efficiente, estrinseca della causalit. Si visto, poi,
come limpostazione intrinseca ovvero estrinseca della causalit corrisponda alla modalit secondo la quale concepito lessere: come atto
costitutivo immanente (actus essendi) o come modalit e situazione dellente finito (fattualit, existentia, positio extra causas).
La soluzione proposta suppone la positivit dellessere che il termine della causalit creatrice. Essa risulta perci limitata alla spiegazione metafisica della libert nella sua struttura ontologica fondamentale (come facolt), nel caso della sua attuazione operativa positiva
(nellagire virtuoso). La positivit ontologica dellagire, di cui parte la
sua stessa positivit morale364, si manifesta cos come una partecipazione allattivit creatrice di Dio.
I.2. Prospettiva metafisica e prospettiva morale
La conclusione raggiunta devessere integrata con alcune affermazioni di Fabro che, per quanto possano apparire a prima vista contraddirla, la precisano. Abbiamo gi introdotto la tesi: la fondazione dellagire sul piano dellessere non coincide con la sua attribuzione morale.
Dal loro punto di vista le nozioni che configurano il rapporto causale
(dipendenza- indipendenza, derivazione-inderivabilit) acquistano un
significato diverso.
[1] Bisogna [...] mantenere ambedue i piani e momenti: sia quello
dellessere che afferma la dipendenza nellordine metafisico, sia nellessere sia (si badi bene!) nelloperare, della creatura dal creatore; sia quello
dellagire e attuarsi della libert che afferma ed esige lindipendenza
dello spirito creato sia rispetto al finito, sia rispetto allInfinito anche se
le linee e le difficolt del neoplatonismo. Cfr La preghiera nel pensiero moderno, pp. 220-237;
M. IVALDO, La visione dellessere nella Dottrina della scienza 1804-II di Fichte, Acta Philosophica, vol. 7 (1998), fasc. 1, pp. 41-64; J. CRUZ CRUZ, Fichte. El imagen de labsoluto,
Pamplona 2004.
364 In rebus autem unumquodque tantum habet de bono, quantum habet de esse:
bonum enim et ens convertuntur [...] Quantum igitur habet de esse, tantum habet de bonitate: inquantum vero aliquid ei deficit de plenitudine essendi, intantum deficit a bonitate, et
dicitur malum (SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I-II, q. 18, a. 1).

196

LA LIBERT E DIO

a diversi titoli. [...] mentre il piano metafisico dellessere fa capo allo


Ipsum Esse subsistens, quello esistenziale fa capo allIo concreto come
soggetto spirituale, ch il comunicante incomunicabile (Atto esistenziale e impegno della libert, pp. 141-142).
[2] il piano esistenziale della libert va distinto come oggetto e come
metodo da quello metafisico dellessere: in questo la libert ed ogni
attributo della creatura dipendente da Dio come la natura stessa, in
quello la creatura spirituale ossia lio concreto indipendente e va trattato a tutti gli effetti sia da parte di Dio come degli altri uomini
alla stregua di soggetto responsabile indipendente. Il fondamento della
distinzione dei due ordini metafisico [...] e fa capo alla distinzione
reale dintelletto e volont. (ibidem, p. 143).
[3] lente spirituale (uomo, angelo) si pone su due piani: a) in quello
ontico-metafisico dellessere ed una creatura soggetto alla causalit di
Dio o realt causata e finita nel suo essere ed operare che sono dipendenti, b) in quello ontologico-esistenziale dellagire cio della sua attivit spirituale ch libera e indipendente. Proprio in virt della dipendenza sul piano metafisico- [...] in quanto si fonda sulla creazione da
parte dellEssere perfettissimo ch un donatore liberale (Avicenna)
e perci creando nulla perde della sua onnipotenza (Kierkegaard) il
soggetto spirituale indipendente ossia arbitro di s e del proprio
destino (La libert in san Bonaventura, p. 530).

Fabro distingue due approcci alla realt dellagire: lapproccio metafisico e lapproccio esistenziale. La distinzione corrisponde ad una serie
di coppie concettuali con le quali egli caratterizza le prospettive epistemiche secondo le quali possibile affrontare lagire umano: la prospettiva oggettiva e la prospettiva soggettiva; la prospettiva metafisica e la
prospettiva fenomenologica; la prospettiva formale e la prospettiva
dinamico-esistenziale365.
La prima la prospettiva propria dellintelletto nella conoscenza
teoretica ed guidata dalla domanda circa lultimo fondamento metafisico dellagire umano. Tale domanda muove dalla considerazione del
fatto che la realt dellagire, i suoi contenuti necessari (lordine formale
dei fini) come la sua possibilit concreta non dipendono dal soggetto
finito. Questi gli sono piuttosto dati preliminarmente alla sua iniziativa
come condizione necessaria.
365 Sulla distinzione di tali prospettive con particolare riferimento a Dio: cfr Luomo e il
rischio di Dio, pp. 11, 373; La preghiera nel pensiero moderno, pp. 33 ss; 41 ss; sulla distinzione in generale: cfr Essere e libert, pp. 5-8, 242.

197

CAPITOLO QUARTO

Tale ricerca, se correttamente condotta, porta a cogliere linserzione


della realt dellagire umano nel complesso dellessere creato. La risoluzione metafisica permette perci di scorgere lanalogia tra lagire umano
e il dinamismo della natura e, come per questultimo, la sua stessa radicale dipendenza sia nella linea della causalit efficiente sia nella linea
della causalit finale, e senza che ci debba necessariamente pregiudicare la libert.
La seconda la prospettiva del soggetto nella situazione dellagire.
Essa non guidata da una domanda particolare ma coincide con la
stessa intenzionalit dellagire. Sul piano pratico, il soggetto sidentifica
sempre in certo modo con i propri atti e con i rispettivi contenuti. In
relazione ad essi il soggetto chiamato ad autodeterminarsi. Il soggetto
si percepisce nella riflessione sullagire come suo principio e in certo
modo come suo oggetto.
La distinzione di queste due prospettive non , secondo Fabro, un
dato irresolubile ma fa capo alla distinzione metafisica dintelletto e
volont e alla fondazione metafisica della libert nella creazione di un
Dio donatore liberale, nel modo che abbiamo sopra illustrato. Lautonomia della libert non assoluta ma fondata sulla qualit dellessere
dello spirito e sulla modalit di dipendenza metafisica che gli propria.
Esiste dunque una sfera di essere che non gi realizzata, che non si
pu perci rappresentare come un fatto ma che lasciata alliniziativa
della volont. Tale prospettiva si distingue dalla prima per il suo carattere soggettivo. In essa loggetto riguardato nel suo riferimento intenzionale e nella sua relazione di dipendenza rispetto al soggetto. La
volont, diversamente dallintelletto, intende una forma di essere (lagire e ci che ne dipende) che reclama la propria iniziativa.
Il piano esistenziale sta [...] a s ed esso costituito dalla realt
nuova ch leffetto della libert (Atto esistenziale e impegno della libert,
p. 143).

La relazione tra Dio e luomo nella prima prospettiva un dato oggettivo cui il soggetto giunge al termine di una riflessione che parte dal
mondo. Nel secondo caso la relazione tra luomo e Dio non un dato
oggettivo ma costituita da un atto liberamente posto dal soggetto366.
366

Cfr Atto esistenziale e impegno della libert, pp. 141-142.

198

LA LIBERT E DIO

Nella prima, Dio costituisce loggetto di una rappresentazione


mediata ed colto come Essere assoluto e come Creatore. Nella
seconda, la relazione intenzionale non ha per scopo la conoscenza ma il
conseguimento reale dellessere, del bene, infine di una relazione personale367. Dio colto, cos, nelle qualificazioni che lo connotano rispetto
al soggetto e dal punto di vista di questo: come fine, come bene, come
interlocutore (come tu), come Padre.
Da tali distinzioni potremmo inferire la necessit di distinguere la
nozione di causa e la nozione di soggetto. Il soggetto non lunica causa
del proprio agire. Tale osservazione non dipende soltanto dal rilievo
degli aspetti particolari che lo caratterizzano e che non dipendono dal
soggetto (possibilit, circostanze, condizionamenti), ma vale specialmente rispetto allunit specifica dellagire umano. I principi della sua
costituzione si trovano fuori di esso. Lagire, il suo movimento concreto
ed il suo senso ha in Dio il suo ultimo fondamento.
Ma come non ha senso un atto umano che non sia cosciente e volontario, non ha senso un atto umano368 che non appartenga in maniera
esclusiva ad un solo soggetto. Dio causa assoluta dellagire umano ma
non perci semplicemente il suo soggetto. Ogni rapporto tra luomo
e Dio in quanto ha il valore di un rapporto personale esige tale distinzione. Dio non si limita a creare luomo ma lo interpella direttamente e
attende la sua corrispondenza.
Da tal punto di vista, laffermazione di Fabro sopra riportata dellindivisibilit essenziale della libert e della sua identit nelluomo e in
Dio mostra pi chiaramente il suo significato e il suo limite. Essa appare
ora come unattestazione del carattere personale e responsabile dellagire umano. In ordine a tale carattere personale, assunto in tale generalit, vi unidentit proporzionale nelluomo e in Dio.
Pi chiaramente, vi per essi unidentica negazione rispetto a ci
che in senso assoluto costituisce lopposto di tale attribuzione: la dipendenza propria dellessere non personale. Laffermazione di tale identit
serve a riconoscere la consistenza della libert umana, linalienabilit del
suo autopossesso e il conseguente carattere personale dei rapporti tra
luomo e Dio. Vi perci una fondamentale affinit tra la libert umana

367
368

Cfr La preghiera nel pensiero moderno, p. 33.


Cfr Essere e libert, p. 248.

199

CAPITOLO QUARTO

e la libert di Dio la quale ordinata alla loro stessa reciprocit esistenziale.


Da parte dello scrivente pare, tuttavia, necessario ribadire la profonda diversit che la nozione di libert assume nelluomo e in Dio per
la diversit della struttura metafisica, dei contenuti e della finalit dellagire nei due casi. Lessere della libert umana e della libert divina si
trova aldil delle note generiche con le quali lo si possa descrivere. Ci
non si oppone al fatto che la libert di Dio e la libert umana siano profondamente connesse.
La negazione della coazione corrisponde ad unaffermazione univoca e generica della libert relativamente ad una sua nota essenziale.
Ma per esser compresa in ci che essa significa pi precisamente rispetto
alle diverse realt cui si riferisce, laffermazione della libert (come negazione della coazione) devesser determinata analogicamente rispetto alla
diversa modalit secondo la quale la determinazione positiva, che rappresenta il fondamento della negazione, pu inerire.
Cos, in senso assoluto, lindipendenza da coazione si pu applicare
ugualmente a tutte le realt personali, ma non la potenza operativa che
il fondamento e perci la misura di tale indipendenza. Si legga il passo
seguente di san Tommaso:
liberum arbitrium nobiliori modo est in superioribus angelis quam
in inferioribus, sicut iudicium intellectus. Tamen verum est quod ipsa
libertas, secundum quod in ea consideratur quaedam remotio coactionis, non suscipit magis et minus: quia privationes et negationes non
remittuntur nec intendentur per se, sed solum per suam causam, vel
secundum aliquam affirmationem adiunctam369.

Lessere pi concreto della libert umana risulta dalla situazione delluomo rispetto al mondo e rispetto a Dio. La moralit rappresenta la
forma che lagire umano acquisista nel rapporto al proprio bene e
rispetto a Dio. questo, essenzialmente, un rapporto temporale, con-

369 SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 59, a. 3, ad 3. Cfr il passo seguente: quamvis negatio per se non recipiat magis ac minus, tamen per accidens intenditur et remittitur,
scilicet per intensionem et remissionem suae causae; sicut dicuntur majores tenebrae, quanto
est majus obstaculum lucis; unde etiam secundum quod causa libertatis, quae est natura
intellectiva, invenitur nobilior et minus nobilis, secundum hoc etiam ipsa libertas intenditur
quodammodo et remittitur (In II Sent., dist. 25, q. 1., a. 4, ad 3).

200

LA LIBERT E DIO

tingente, fallibile. In tale potenzialit, nella sua possibilit positiva e nel


suo progressivo compimento riconosciamo lattuazione tipica della
libert umana.
In Dio, invece, lagire coincide immediatamente con il suo essere,
n nel suo rapportarsi alluomo Egli ha propriamente da ordinarsi ad
altro da s370. Da tal punto di vista, pare equivoco e definitivamente
errato parlare di una libert identica in Dio e nelluomo.
II. Il contenuto della libert
La considerazione della libert umana dal punto di vista della causalit (efficiente) ci ha portati a coglierne la consistenza e il carattere
finito. Lautonomia operativa non si oppone alla dipendenza metafisica
ma trova in questa il suo ultimo fondamento.
Laspetto causale non esaurisce, tuttavia, lintero concetto della
libert, posto che questa sia intesa, nel modo che abbiamo sin qui indicato in Fabro, come la facolt che presiede allo sviluppo morale della
persona e al suo ultimo compimento371. Il concetto di libert si determina nel suo significato pi comprensivo, in relazione ai contenuti dellagire, non indipendentemente da essi.
Nei testi di Fabro, la struttura formale372 della libert sulla quale ci
siamo sinora soffermati, sempre vista come genericamente determinata in funzione della struttura esistenziale dellagire: il rapporto
attivo ai suoi contenuti, il bene e il male, il dominio del tempo e delle

370 Seppur in un contesto non perfettamente identico, Aristotele esclude dallagire di


Dio tutto linsieme delle determinazioni pi tipiche dellagire morale: cfr ARISTOTELE, Eth.
Nic., X, 8, 1178 a 7 ss.; SAN TOMMASO DAQUINO, In X Eth., l. XII, nr. 2121; l. XI, 2106.
La moralit come labbiamo fin qui intesa, non corrisponde tuttavia allagire etico nel senso
aristotelico, come agire che ha che fare soltanto con la realt umana, ma contiene tutto linsieme delle determinazioni e i contenuti propri dellagire personale, e quindi anche dellagire
rispetto a Dio come fine ultimo. Lagire di Dio un agire personale e non gi soltanto intellettivo, ma sembra trascendere la determinazione propria della moralit. Questa infatti
legata alla dinamica temporale dellagire e al processo di autodeterminazione della persona
nella scelta del fine ultimo.
371 Cfr El primado existencial de la libertad, p. 326.
372 Come precisiamo pi avanti, sotto questo titolo includiamo linsieme delle condizioni intrinseche ed estrinseche della libert, tutto ci che presupposto ad ogni sua determinazione concreta: il rapporto dinamico delle facolt, la facolt di scelta, la coscienza, la
spiritualit, la stessa fondazione metafisica dellagire.

201

CAPITOLO QUARTO

situazioni, latteggiamento verso Dio e verso la morte, le scelte esistenziali di fondo, la disponibilit del fine ultimo.
La prima struttura rappresenta linsieme degli aspetti fenomenologici e metafisici che costituiscono la libert nel suo potere o le condizioni del suo esercizio. In tale prospettiva emergono gli aspetti legati
alla problematica dellindipendenza e della spontaneit causale, della
capacit di scelta e della responsabilit.
La seconda struttura corrisponde alla determinazione dellagire nel
suo dispiegamento esistenziale. Tal punto di vista corrisponde alla
richiesta di cogliere la libert nellattualit del suo movimento e nella
sua ultima finalit. A tal riguardo, si ricerca un contenuto rispetto al
quale la libert si manifesti non solo nellinsieme dei suoi caratteri e
delle sue condizioni, ma nella sua attuazione pi ricca e significativa,
che ultimamente ne giustifica lesistenza373.
Tale contenuto, poich si suppone coinvolgere la persona nella sua
interezza non pu trovarsi in una realt a lei estranea o indifferente. N
tale contenuto pu esser visto inerire al suo essere altrimenti che in
relazione alla sua attivit. Il fine verso cui si dirige lintera tensione della
libert, nella molteplicit delle sue direzioni, naturalmente avvertito
come la sua compiuta realizzazione e la sua intera giustificazione. Lo
stesso fine ultimativo dellagire appare cos come una forma od un
aspetto della libert.
La nozione di libert si approssima cos alla nozione classica, particolarmente aristotelica, di felicit. Il rapporto tra libert e fine ultimo
non risulta cos estrinseco, quasi che la libert serva di strumento ad
unattivit e ad un bene ad essa semplicemente esterno, ma in modo
affatto intrinseco. La felicit viene cos concepita come il compimento
immanente dellagire, nellintegrit delle sue condizioni, quindi come il
compimento della libert.
Si badi che questo nesso non potrebbe darsi se la felicit fosse intesa
diversamente che nel senso aristotelico di attivit immanente. In tale
prospettiva, infatti, la felicit non rappresenta un oggetto o uno stato di
373 Questa , come pare, la prospettiva di chi, giunto ad un certo punto, si chiede che
senso abbia la libert, non sessa esista o che cosa sia, ci che si presuppone. A nostro avviso,
questultima istanza, forse la pi umana ed universale, poich mira pi prossimamente allessere attuale e concreto della libert esprime pi adeguatamente la radicalit dinterrogazione
della filosofia. Il fine infatti causa causarum, e la domanda sul fine ultimo propria di
unindagine universale sullessere com la filosofia.

202

LA LIBERT E DIO

cose distinto dallattivit, al modo di un rapporto transitivo ed utilitario374, ma, almeno per laspetto soggettivo, come unattivit o come
qualcosa mai disgiunto dallattivit.
Un altro aspetto che giustifica tale accostamento la metodologia,
che si presentata, del passare dallanalisi degli aspetti formali della
libert agli aspetti contenutistici. Questa metodologia corrisponde
allindirizzo assunto da Aristotele per dedurre il contenuto della felicit dallanalisi dei suoi aspetti formali375. Ma tale procedura induttiva
e dialettica non devessere interpretata in maniera rigida n come esclusiva. Fabro non parte da unistanza formale (la struttura delle facolt)
per dedurre da questa in maniera del tutto apriorica il suo contenuto.
Come il pensiero, cos la volont, secondo Fabro, non si d mai disgiuntamente dal suo dispiegamento operativo e dai suoi contenuti concreti. Lordine dei beni, lintera esperienza della realt e dei valori umani
(il bene e il male, lamore e legoismo, il dolore, la morte, i vincoli di
giustizia, Dio) appaiono gi da sempre nellorizzonte della coscienza e
del volere delluomo. La riflessione in tal senso sempre seconda
rispetto allattualit della vita. Nella riflessione si vuole per ricostruire
lordine che costituisce il plesso della vita.
Perci nella riflessione ci si chiede la ragione dessere del nesso tra la
libert e il bene, che pur si presuppone. Tale nesso, per lessenza immanente della libert per cui essa vista portare lintero essere vivente
della persona, non pu applicarsi al bene come ad un oggetto esterno.
Il rapporto della libert al bene non pu essere inteso in termini puramente strumentali di mezzo-fine, ma, in certo modo, per identit376.
In forza del senso immanente del concetto aristotelico di felicit si
pu comprendere che il bene, il bene ultimativo e vero, poich esso
coincide con lattivit massimamente propria della persona, realizza la
libert.

374 La concezione che separa la felicit dal suo contenuto sembra appartenere allempirismo, come quello criticato, eppure in certo modo presupposto nella dottrina morale di Kant:
cfr A. LAMBERTINO, Il rigorismo etico in Kant, Milano 1999, p. 318.
375 Cfr ARISTOTELE, Eth. Nic., l. I tot.; l. X, 1177 a 12-1178 b 32; B. BOSSI DE KIRCHNER, El concepto aristotlico de eudaimonia, in Ethos, 12-13 (1984-5), pp. 247-281; J.
ANNAS, The Morality of Happiness, New York-Oxford 1993; I. YARZA, La razionalit delletica di Aristotele. Uno studio su Etica Nicomachea I, Roma 2000.
376 Cfr J. DE FINANCE, Libert cr et la libert cratrice, in AA. VV., Lexistence de
Dieu, Paris 1961, pp. 229-244.

203

CAPITOLO QUARTO

come c un plesso sintetico originario teoretico: cogito ens, cos ci


devessere un plesso sintetico originario pratico. E poich la libert la
capacit del compimento e del fine ossia del conseguimento della felicit
[cors. nostro], il plesso sintetico originario pratico , ed altro non pu
essere, lo status in quo che d fondamento e il senso stesso alla libert
ossia la felicit e perfezione: al cogito ens corrisponde perci il volo
bonum. [...] Di qui la prima legge o determinazione della libert: bonum
est faciendum, malum vitandum. Ma non si tratta tanto di determinazione nel senso spinoziano di limitazione, quanto di costituzione della
stessa libert come possibilit integrale della prassi. [...] Occorre quindi
che luomo liberi la propria libert, ossia che costituisca la sintesi originaria dei due momenti della libert, quello cio di contenente e di contenuto ossia dei due plessi formale e reale della libert stessa (Essere e
libert, pp. 246-247).

La libert costituisce perci, secondo Fabro, lorigine e la forma dellagire umano; insieme a queste, ne costituisce, in certo modo, loggetto. Luomo deve attuare la propria libert. Il bene il principio di
questa attuazione. A tal proposito si detto della corrispondenza in
Fabro della struttura formale e del contenuto della libert. I caratteri
formali della libert (lindipendenza, la spontaneit, lautodeterminazione) rappresentano le modalit soggettive corrispondenti ad un determinato contenuto.
Non si tratta, solo, di un contenuto generico, come la sfera indeterminata delloperabile. Fabro punta ad un bene rispetto al quale i caratteri formali dellattivit soggettiva risultino realizzati in senso completo.
La dimensione di esercizio della libert conserva sempre una certa autonomia rispetto alla dimensione della specificazione. Ci basta a garantire la modalit personale e la contingenza dellagire. Ma lo stesso
contenuto, il suo valore e il suo riferimento oggettivo alla persona il
principio di giustificazione dellagire, al limite della stessa libert di
esercizio.
Infatti, secondo il principio cui ci siamo gi richiamati: ci che
appartiene alla persona, ci che la determina in quanto tale esige la sua
libera riflessione. Il grado di riflessione dellagire corrisponde proporzionalmente, almeno in senso ideale, alla rilevanza oggettiva del suo
contenuto377. Ci che determina in senso assoluto la persona, com
377

Potremmo dire a tal proposito: gli atti personali includono necessariamente la libert

204

LA LIBERT E DIO

lintera sfera dellagire morale, specie nelle sue attuazioni pi alte e


comprensive, esige un atto parimenti assoluto.
Per quanto la libert venga evidenziata da Fabro nella potenzialit
radicale del suo esercizio, essa non perci da lui assunta come unistanza riflessiva puramente autonoma, al modo del cogito cartesiano378.
In tale concezione il riferimento alla sfera oggettiva risulterebbe invincibilmente accidentale o negativo, infine aporetico.
Come abbiamo visto nel primo capitolo, la riflessivit della volont
(velle se velle), che sostanzia tale potenzialit, afferisce al suo divenire
qualitativo, al crescere della sua interiorit. Ci corrisponde a quanto
generalmente si esige dinanzi alla maggiore rilevanza del contenuto dellagire, specie nei momenti di prova o di crisi dellesistenza. Ma non
ha senso una reduplicazione della volont pura, priva di ogni oggetto,
compito e situazione.
In sintesi, la libert nellinsieme dei suoi caratteri denota la forma e
la radice di ogni atto umano. Concretamente non si verifica, per, un
medesimo impegno della libert, un medesimo grado di riflessione del
soggetto sui propri atti. N ogni tipo di atto o situazione lo richiede. La
riflessione sullagire corrisponde alladeguazione (vera o presunta) del
suo contenuto rispetto alla realt della persona.
Vi sono contenuti che promuovono lattivit della persona, ed anzi
in certo modo vi sidentificano. Vi sono altri contenuti i quali, bench
scelti liberamente, tendono a deprimerla, infine a negarla. Come si pu
constatare, la partecipazione a beni autentici apre la persona allessere
stimolandone liniziativa, la generosit, la creativit. La scelta del male
porta alla chiusura nei limiti angusti dellio, laddove ogni rapporto
allessere, al proprio stesso essere, non pu che essere estrinseco, retto
dallutilit o dalla necessit.
di esercizio, ne sono la ratio propter quid. Analogamente a quanto avviene nelle attuazioni
pi elevate della conoscenza (il giudizio) e del sentimento (la gioia), le quali sono costitutivamente coscienti e tanto maggiormente quanto maggiore la rilevanza dei loro contenuti,
lagire morale essenzialmente un agire riflesso.
378 Particolarmente significativa appare a questo proposito lintenzione espressa di Sartre
di fondare la sua dottrina volontaristica e negativa della libert attraverso la radicalizzazione del cogito cartesiano: cfr J. P. SARTRE, La libert cartesienne, Les Classiques de la
libert, Genve-Paris 1946, pp. 9-52; tr. it di Fabro in Essere e libert, appendice, pp. XLIXLXI; tra i molti luoghi in cui Fabro tratta la dottrina sartriana cfr Essere e libert, pp. 218222; Il pensiero contemporaneo, in Storia della filosofia, a cura di C. Fabro, II ed., Roma
1959, pp. 868-879; Introduzione al pensiero moderno, Roma 1964, pp. 893-899.

205

CAPITOLO QUARTO

[1] si cercher di arrivare a quella determinazione radicale la quale


non compromette la libert con loggetto, ma insieme prospetti la libert,
la quale non pu prescindere dalloggetto. Quindi non la comprometta
mediante un oggetto, ma insieme la faccia in qualche modo esigente
delloggetto, un oggetto che alla libert stessa toccher poi stabilire e
scegliere (Essere e libert, p. 44).
[2] Sembra, ed anche ovvio, che la libert possa darsi come contenuto se stessa come capacit attiva ed il proprio atto che la realizza:
questo il momento del suo divenire intrinseco ossia dellapprofondirsi della propria appartenenza a se stessa, ch un accrescersi nel
ritorno a se stessa. Ma affinch latto, e il divenire chesso comporta,
non si riveli una pura tautologia e non si risolva in una ripetizione
vuota e indeterminata della possibilit ovvero capacit attiva originaria,
occorre una determinazione che resti bens intrinseca allatto ma comporti insieme uneffettiva attuazione della possibilit originaria (ibidem,
p. 245).

Qual dunque il contenuto fondamentale della libert? Quali contenuti dellagire sussistono come interamente determinati in funzione
della libert? Quali contenuti richiedono sempre ed essenzialmente lintervento attivo del soggetto, indipendentemente da qualunque ipotesi
particolare?
Questi contenuti, come si detto, appartengono allintera sfera delle
determinazioni morali. Ma ora ci si chiede: quale contenuto concreto
riguarda direttamente la persona e costituisce il suo ultimo compimento? Quale forma di attivit, quale contenuto, quale forma di vita
insomma esige la libert non gi, solo, come sua condizione iniziale, ma
come scopo, condizione permanente e determinazione intrinseca?
Come si visto, il carattere radicalmente potenziale della libert non
comporta la sua indifferenza. Ebbene, secondo Fabro, con Kierkegaard,
la sua radicale potenzialit ordinata allautodeterminazione della persona sul piano etico e religioso. Solo su questo piano essa risulta, ultimamente, giustificata. Nessun altra istanza corrisponde cos adeguatamente alla natura della persona e alla portata totalizzante dellatto di
autodeterminazione.
Eppure, di fatto, si pu determinare lesistenza in vista del finito o
dellinfinito, del tempo o delleterno, nellimmanenza chiusa dellagire storico o nel rapporto con Dio. Tuttavia, Dio solo costituisce il
contenuto adeguato alla natura della libert, il suo fine ultimo e il fon206

LA LIBERT E DIO

damento oggettivo della sua facolt egemonica. Il rapporto con Dio


apre la libert nel dispiegamento della sua potenza rispetto al finito.
La trascendenza operativa che abbiamo visto doversi fondare sulla
natura dello spirito e sulla realt della creazione si deve fondare, dal
punto di vista dellintenzionalit dellagire, su di unistanza oggettiva in
s trascendente. Solo ci trascende pu dominare, solo ci che sopra
il tempo pu dominare il tempo. Questo principio, usualmente applicato alla natura dellintelligenza379, devessere ora riferito alla libert e al
criterio oggettivo del suo esercizio.
Negativamente, la libert impegnata nella finitezza si chiude in un
corso sterile e univoco, avviandosi verso la propria dissoluzione. Infatti,
ci che si assimila e perci appartiene alla serie del finito non pu dominare il finito.
Nel fondo e nellacme dello spirito, ch la libert come capacit di
scelta, coincidono la capacit di bene e di male, quindi la possibilit di
scelta del finito e dellInfinito, del contingente e delleterno. La chiave
della scelta ossia il punto di rottura non la libert dindifferenza (come
ha pensato il razionalismo), ma la libert stessa librata nella tensione
infinita: tocca alla libert decidere se mantenere e intensificare la tensione infinita con la scelta dellInfinito oppure se rompere la tensione
stessa scegliendo il finito ossia di attuarsi nei beni umbratili della contingenza (Essere e libert, p. 248).

Secondo Fabro, (e in ci egli mostra il suo debito particolare nei


confronti di Kierkegaard) la persona realizza la libert aderendo ad un
contenuto personale in s infinito. Il rapporto personale, come si realizza nei rapporti umani pi autentici, comprende la persona nella sua
interezza, non subordinatamente ad altre istanze. Solo rispetto a Dio
tale rapporto si realizza compiutamente, attingendo allintero essere
della persona e allintero dispiegamento del suo agire.
La tesi articolata dialetticamente rispetto a due alternative opposte, le uniche possibili tenendo presente la natura della libert: a) la
libert pu determinarsi in funzione della disponibilit e della fruizione
dei beni finiti; b) la libert pu determinarsi in funzione del proprio
379 La prima formulazione del principio si deve ad Anassagora: cfr H. DIELS-W. KRANZ,
Die fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-1952, fr. 12. Il principio sovente ripreso da
Aristotele: cfr De anima, III, 4, 429 a 19.

207

CAPITOLO QUARTO

potere e della propria stessa apertura in relazione alla serie quantitativamente infinita dei beni finiti.
La libert come potenza si determina in funzione di una forma di
vita che vista garantire i presupposti della propria capacit causale. In
tal modo Fabro interpreta la concezione della volont di potenza
(Wille zur Macht) di Nietzsche380. La libert come fine, ossia come
liberazione, pu esser cos identificata con una concreta forma di vita
specificata da un bene finito o con una forma di vita connotata dalla
negazione di ogni limite della libert, senza lindicazione di un fine
ulteriore.
In ogni caso, si verifica il potere in certo modo incondizionato della
libert. Essa mira ad una determinazione assoluta della persona, cio ad
una determinazione che qualifica lintero suo essere. La libert pu
venir determinata nel finito o nellInfinito. La persona pu voler fruire
dei beni finiti o di Dio come il contenuto che visto muovere e riempire la propria vita, e perci attuare la libert.
la libert certamente possibilit di scelta, ma anche realt di
scelta e quindi effetto e risultato della scelta stessa. La realt di scelta
effetto del rapporto che la libert stessa fa per attuare la sua possibilit,
per liberarsi a libert. La realt della libert (e della non-libert) nellattuarsi del rapporto dellIo al finito e allInfinito come possibilit di
entrambi (Essere e libert, p. 231)381.

Esaminiamo ora pi precisamente il rapporto tra la libert e lInfinito ritornando al punto iniziale. Secondo Fabro, la libert in senso
positivo connota il volere quale principio dinamico della realt morale
della persona. Il dinamismo della persona tende ad un bene adeguato
alla sua natura e alla sua aspirazione. Nella fruizione di questo bene essa
riconosce lattuazione definitiva della propria libert.
In senso negativo, la libert si oppone alla necessit. Questa si trova
laddove si vincolati ad una realt in certo modo estranea382. Lesperienza della necessit e laspirazione alla libert si pu rinvenire in molti
Cfr Introduzione allateismo moderno, vol. 2, p. 918.
Il testo tratto da un paragrafo dedicato allesposizione del pensiero di Kierkegaard
sulla libert, con particolare riferimento alla Malattia mortale, ma coerente con quanto
Fabro stesso sostiene.
382 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, In VIII Ioannis Ev., lect. 4, nr. 1199.
380
381

208

LA LIBERT E DIO

aspetti dellesistenza. Tra questi, Fabro indica tutti i limiti che contrastano lapertura dello spirito allessere, al vero e al bene: la contingenza
e linsieme degli aspetti negativi della finitezza: la morte, lerrore, linganno, il male383.
Lesperienza dei limiti della finitezza spinge, per cos dire, lo spirito
a trovare altrove la sede della propria consistenza384. Poich essere e bene
infinito e poich essere vivente e personale, Dio solo costituisce un
contenuto adeguato alla vita dello spirito. Dio solo costituisce una
realt cui la persona possa aderire per tutta se stessa, nellintera sua tensione vitale e nella pienezza della libert.
Solo il bene in s infinito pu fornire, inoltre, un criterio assoluto
per il rapporto ai beni finiti, tale che il soggetto si conservi nella sua trascendenza e non si disperda in essi. Soltanto in una realt positivamente
infinita linfinit tendenziale della volont trova piena soddisfazione.
Ma si pu fraintendere tale infinit tendenziale in senso potenziale e
quantitativo, assimilando la libert alla contingenza del finito. Ed la
sua dissoluzione, sul piano esistenziale. Infatti,
il finito costringe e disperde la libert perch non la pu legare
ossia stabilire nel suo fondamento, lasciandola in balia del contingente; mentre lInfinito libera e raccoglie in se stessa la libert in quanto
laccoglie e stringe nellAssoluto mettendole in pugno il dominio effettivo del finito (La preghiera nel pensiero moderno, p. 48).

In Dio e nella conoscenza di Dio si trova dunque, secondo Fabro,


una prima realizzazione della libert e ci in molteplici sensi:

383 Cfr La preghiera nel pensiero moderno, Introduzione, pp. 1-54. Il legame tra libert e
la richiesta di liberazione dalla morte forse uno dei motivi pi ricorrenti nei testi di Fabro,
per quanto brevi e sfuggenti: cfr Riflessioni sulla libert, p. XI; La libert in san Bonaventura,
p. 535. Uno sviluppo pi sistematico si trova nella dispensa Lio e lesistenza.
384 questa lesigenza dimmortalit iscritta nella stessa intenzionalit infinita delle
facolt spirituali e nel desiderio della felicit: Requiritur enim etiam ad felicitatem continuitas et perpetuitas quantum possibile est. Hoc enim naturaliter appetitus habentis intellectum desiderat, utpote apprehendens non solum esse ut nunc sicut sensus, sed etiam esse simpliciter. Cum autem esse sit secundum seipsum appetibile, consequens est, quod sicut animal
per sensum apprehendens esse ut nunc, appetit nunc esse, ita etiam homo per intellectum
apprehendens esse simpliciter, appetit esse simpliciter et semper et non solum ut nunc. Et
ideo de ratione perfectae felicitatis est continuitas et perpetuitas, quam tamen praesens vita
non patitur (SAN TOMMASO DAQUINO, In I Eth., l. X, nr. 129).

209

CAPITOLO QUARTO

1) in senso oggettivo: in Dio si trova una forma di essere che realizza


direttamente e in pienezza i caratteri generali della libert, come la trascendenza, la vita, la liberalit. Per tali caratteri e per il modo assoluto
col quale vi si presentano, la stessa realt di Dio si pu descrivere come
una Libert sussistente.
In senso soggettivo, 2) come contenuto e principio oggettivo della conoscenza: la conoscenza di Dio realizza una forma di libert. Per essa si
attinge un vero assoluto portando a compimento la stessa libert implicata nel possesso del vero finito. 3) Come contenuto e principio oggettivo
della prassi: la conoscenza di Dio come Bene assoluto consente il dominio e la relativizzazione dellintera serie dei beni finiti, fornendo lultimo criterio dellagire.
Il rapporto al finito cos mediato non semplicemente da unistanza
soggettiva (come la libert di esercizio) ma da unistanza giudicativa
oggettiva e trascendente. Questultima fonda la libert, non solo nella
sua trascendenza rispetto al finito, ma nella sua positiva capacit di
dominio.
[cfr 1] soltanto ci ch fuori di ogni plesso e rapporto veramente il Principio e non appartiene alla catena della finitezza, per
lappunto la libert in atto. [cfr 2] Pertanto la considerazione di tale
Principio nella sua elevatezza, nel suo emergere sul finito e sullessere
del mondo un attingere la libert e vivere in essa: lungi quindi dal
coartare la libert, dal rendere dipendente e condizionata lesistenza
come tanta filosofia ha ritenuto, ma ha torto elevarsi allAssoluto
non tanto [cfr 3] una condizione ed un mezzo per esprimere o difendere la libert ma esso si pone [cfr 2] come il suo costituirsi in atto (La
preghiera nel pensiero moderno, pp. 22-23).

Linsieme di questi punti descrive lorientamento metafisico della


coscienza personale, nellunit dellaspetto teorico e pratico che implicito in questo termine. La vita della coscienza vive e si mantiene nella
propria posizione mediando ogni istanza del conoscere e del volere in
un principio assoluto. Lo spirito non pu vivere semplicemente in funzione della molteplicit dei contenuti che accadono nellesperienza.
Daltra parte, gli inevitabile il prospettare ogni contenuto in un
orizzonte di comprensione universale. Solo Dio come Infinito reale
costituisce un contenuto adeguato allapertura dellintelligenza e della
libert.
210

LA LIBERT E DIO

Consideriamo ora lipotesi opposta: che Dio non sia il contenuto


della libert ma che questo sia piuttosto la realt del finito. Tale ipotesi
rappresenta un atteggiamento esistenziale facilmente rilevabile. Essa
rappresenta, inoltre, unimpostazione piuttosto diffusa nel pensiero
contemporaneo. A tal proposito Fabro si riferisce pi frequentemente
allumanesimo ateo di Sartre e allo storicismo ontologico di Heidegger.
Lassunzione del finito a fondamento della libert non arbitraria
poich soddisfa laspetto potenziale della libert. La finitezza intesa
come il carattere dellambito cui la libert pu applicarsi senza mai trovare un limite, un termine conclusivo o unistanza obbligante. In tal
senso, il finito coincide con il relativo, con la contingenza, con la possibilit. Tali caratteri sono visti qualificare il contenuto della libert, ci
in cui essa pu determinarsi conformemente alla propria natura.
Tuttavia, mentre tale impostazione vorrebbe assicurare le condizioni
della libert, la costringe ad un processo allinfinito, ad una serie di atti
privi di connessione e di una finalit conclusiva. A tal proposito, Fabro
si richiama alla nozione di cattiva infinit di Hegel. Loggetto della
volont cos mantenuto come esterno al volere in un rapporto accidentale, utilitario o negativo. In tal modo, la libert perde ogni motivazione e, ultimamente, la sua stessa facolt egemonica.
si comprende come la libert sia intrinsecamente ambivalente ed
ambigua e tale anche possa essere la trascendenza che essa mette in atto:
la qualit infatti della trascendenza dipende dalloggetto scelto come
fondamento rispetto a quella che deve essere per lappunto la consistenza del fondamento stesso. Se la libert va al finito soltanto per il
finito, nel momento che passa e per lepisodio singolo, la libert perde
se stessa e lo stesso finito: perde se stessa in quanto vanifica la propria
capacit infinita nellamorfo succedersi continuo del finito al finito e
quindi nellattestazione radicale del proprio nulla (La preghiera nel pensiero moderno, p. 46).

Lesito di tale impostazione perci duplice: da un lato, lindifferenza, il carattere esterno e la perenne accidentalit del rapporto del
soggetto ai propri atti, infine, linsignificanza soggettiva dellessere
esterno e dellagire concreto (ci che altrimenti detta la noia).
Daltro lato, per la fondamentale dinamica assimilativa del volere si
ha lalienazione del soggetto nella realt finita. Assimilandosi al finito il
soggetto acquista i suoi stessi caratteri, la chiusa determinatezza (ana211

CAPITOLO QUARTO

loga allindividualit chiusa e inerte della realt materiale) e lintrinseca relativit che si esprime nella dipendenza puntuale dagli oggetti e
dalle circostanze.
questo un esito che Fabro descrive nel brano seguente nei termini
espressivi di santAgostino dellamor sui e della conversio ad creaturas 385:
Lo Amor sui usque ad contemptum Dei significa che il peccatore
ha gi fatto dei beni finiti lo scopo della vita ovvero [...] ha scelto se
stesso nei beni finiti, si finalizzato ovvero ha scelto se stesso (amor sui)
non in astratto ma nella concretezza dei beni temporali, lio si temporalizzato e finitizzato ovvero si scelto come temporalizzato, finitizzato (Atto esistenziale e impegno della libert, p. 134).

Nessun bene finito pu render conto di un atto per il quale la persona dispone totalmente di se stessa. Non si comprende lessere della
libert umana che nel suo svolgimento temporale concreto. Ma nessun
termine finito pu colmarla costituendosi a principio del suo intero
movimento. Solo un bene assoluto pu suscitare un atto nel quale il
soggetto si muove per tutto se stesso. Solo rispetto a Dio la libert si
determina, si lega, rimanendo libera.
la libert dimmanenza sarebbe una pura tautologia, com concepita nel pensiero moderno: lIo vuole lIo, la volont vuole la volont...
ci che sarebbe un pretendere di fondare latto a partire dalla possibilit, ed ci che per lappunto ha portato la filosofia contemporanea a
concepire la libert come scelta ch accettazione passiva del proprio
essere in situazione o come rifiuto della situazione ossia come affermazione della rivoluzione. Ma latto richiama latto e si fonda unicamente
sullatto. Per questo solo lOttimo pu legare lasciando libero chi cos
legato, proprio in quanto chi legato lasciato e resta infinitamente
libero mentre legato ed il legarsi stesso, in quanto un attingere lOttimo, quindi il costituirsi in libert (La preghiera nel pensiero moderno,
pp. 25-26).

Dal vertice di tale attuazione intensiva, si pu ora ridiscendere e


riconoscere i diversi significati di libert che abbiamo via, via considerato. Tali significati, pur distinti, appaiono legati secondo un ordine tale
che il termine pi alto non pu fare a meno del pi basso e questultimo
385

Cfr Incredulit e rifiuto di Dio secondo S. Agostino, pp. 170-185.

212

LA LIBERT E DIO

costituito in vista del primo. In tale prospettiva finalistica, risulta pi


chiara la corrispondenza gi rilevata tra laspetto formale della libert ed
il suo contenuto.
Il significato pi generico ed evidente di libert come indipendenza
oggettiva e come facolt costituisce la base (sempre presupposta) per la
comprensione della libert come qualit dellagire e come qualit dello
stesso essere della persona. Il primo significato ha una connotazione
piuttosto formale, negativa e potenziale. Il secondo significato ha una
connotazione concreta, assoluta e attuale. La libert si pu infatti
intendere:
1) come uno stato di cose oggettivo, come una relazione esterna
dindipendenza;
2) come qualificazione degli aspetti soggettivi e del principio dinamico dellagire, la volont. La libert significa cos lindipendenza, la
potenzialit, la capacit di autodeterminazione, la responsabilit;
3) come qualificazione oggettiva degli atti: il loro valore immanente,
il loro carattere spontaneo e disinteressato, insomma: lintensit del
loro carattere attivo;
4) come forma di essere e di vita. In tal senso i caratteri della libert,
come la trascendenza, il carattere attivo caratterizzano in maniera assoluta lessere di Dio.
Ora, la libert nel suo aspetto potenziale (1, 2) si deve determinare
in atti che si possano dire liberi, o liberanti, per il loro intrinseco carattere e per la qualit perfettiva del loro contenuto (3). Tale contenuto
ultimamente, Dio (4).
Tramite gli atti dello spirito si partecipa intenzionalmente ad una
realt in s veramente libera. Poich la vita costituita dal complesso
ordinato degli atti e dai rispettivi contenuti, la libert attinge cos lintero essere della persona. Diversamente, la libert potr conservarsi,
seppur in modo precario, nel primo aspetto (potenziale, formale), ma
non potr qualificare la vita nella sua interezza ed attualit.
Lassolutizzazione immanentistica della libert determina perci un
insanabile dualismo: potr informare la volont del soggetto, ma non i
suoi atti concreti. Ma di questi chegli propriamente vive. Si deve ritenere invece che solo in Dio la libert rappresenta una forma sostanziale
di essere, e che la libert umana si costituisce operativamente nellattingerla, nel modo in cui questo possibile.
213

CAPITOLO QUARTO

In conclusione, la vita di Dio realizza una forma di esistenza interamente connotata dalla libert. La libert umana come unimmagine di
questa vita. La libert unimmagine della libert di Dio, poich nella
sua indipendenza e spontaneit causale mostra una somiglianza con
lattivit creativa. In senso esistenziale, la libert umana partecipa alla
libert di Dio quale suo contenuto. Nel rapporto con Dio si attinge ad
una forma di essere interamente connotata dalla libert386. Solo un tale
riferimento assicura il dominio del finito.
III. La libert e il fine ultimo
Abbiamo visto in che modo si debba affermare che Dio il contenuto (formalmente necessario) della libert. Solo Dio adegua lapertura
degli atti che costituiscono la vita dello spirito, la conoscenza e la
volont. Ma, per la libert di esercizio che tali atti si realizzano effettivamente.
La libert significa gli atti dello spirito connotandone i caratteri
costitutivi (lapertura trascendentale, il carattere immanente) e gli
aspetti dinamici, come il generale aspetto potenziale per cui tali medesimi atti richiedono, innanzitutto, di essere posti e di essere poi sempre
rinnovati. Laspetto di esercizio sembra esprimere particolarmente lattualit esistenziale, la contingenza e il radicamento personale dellagire
umano.
Laspetto qualitativo e attuale (oggettivo) e laspetto di esercizio e
potenziale (soggettivo) della libert sono indisgiungibili. Ma in che
modo il contenuto oggettivo della libert viene determinato da parte
del soggetto? Come si costituisce temporalmente il rapporto tra luomo
e Dio? Il primo punto (1) riguarda la dimensione volontaria del rapporto con Dio. Il secondo punto (2) riguarda gli atti concreti attraverso
i quali si costituisce tale rapporto.

386 Sulla distinzione del concetto di partecipazione in senso statico e dinamico e in particolare sulla nozione di attingere: cfr La nozione metafisica di partecipazione, p. 326. Questultimo significato di partecipazione sembra particolarmente importante per descrivere in
termini metafisici lintenzionalit nei suoi vari atti e gradi e il transito dalla connotazione
costitutiva od oggettiva della stessa partecipazione alla sua connotazione operativa.

214

LA LIBERT E DIO

III.1. La scelta del fine ultimo


Nellimpostazione del rapporto della volont umana e Dio, Fabro
ha presenti tutti gli aspetti che configurano tale problema nel contesto
del pensiero tomista. Secondo la dottrina tomista, il rapporto della
volont a Dio necessario sia in senso ontologico sia in senso morale. Il
primo aspetto si riferisce alla dipendenza metafisica della creatura. Il
secondo aspetto si riferisce alle conseguenze di tale dipendenza sulla
finalit dellagire.
La necessit di tale rapporto non solo un dato oggettivo attestato
dalla ragion pratica. Tale necessit inerisce innanzitutto ad una disposizione naturale della volont. Con la tradizione tomista, Fabro sostiene
lesistenza di una disposizione preoperativa della volont scaturente
dalla natura umana (voluntas ut natura) e diretta verso il bene in s, il
massimamente comprensivo e connaturale: il fine ultimo, la felicit,
ultimamente Dio387.
Lorientamento al fine ultimo dato al soggetto previamente ad
ogni sua scelta quale condizione necessaria388. Tale disposizione costituisce lapertura dello spirito verso il bene. Su questa apertura si fonda
la volizione e la determinazione razionale di ogni bene concreto (voluntas ut ratio). Il rapporto della persona al bene in s manifesta la trascendenza dello spirito e non pu compiersi che in rapporto al Bene in s
infinito.
Fabro si discosta tuttavia dalla tradizione considerando tale disposizione ancora inefficace finch non sia determinata in un oggetto concreto tramite un positivo atto di scelta 389. Tale disposizione presenta
infatti inizialmente, dal punto di vita soggettivo, un contenuto indeterminato. Poich la personalit morale si costituisce in rapporto al fine
ultimo390, il suo contenuto non pu rimanere indeterminato n pu
387 Cfr Lanima, p. 122; Atto esistenziale e impegno della libert, p. 126; SAN TOMMASO
DAQUINO, S. Th., III, q. 18, a. 3; S. JOANNIS DAMASCENI, De fide orthodoxa, II, PG, vol. 94,
t. I, lib. II, cap. XXII, 197-188, pp. 942-945; T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los
conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio, Pamplona 1985; A. ROBIGLIO,

Limpossibile volere: Tommaso dAquino, i tomisti e la volont, Milano 2002.


388 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I-II, q. 10, a. 1, ad 2; q. 13, a. 3.
389 Cfr Riflessioni sulla libert, p. 70.
390 Cfr ibidem, p. 81; Principium totius ordinis in moralibus est finis ultimus, qui ita se
habet in operativis, sicut principium indemonstrabile in speculativis (SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I-II, q. 72, a. 5).

215

CAPITOLO QUARTO

costituire soltanto lo sfondo (atematico) o il presupposto (naturale e


irriflesso) di ogni scelta particolare.
In quanto la scelta denota laspetto elettivo della volont, e in quanto
al fine ultimo che il soggetto rivolge il proprio supremo interesse, il
fine ultimo deve costituire il primo e fondamentale oggetto di scelta. Lo
attesta lesistenza di orientamenti morali affatto opposti, i quali si definiscono precisamente intorno al bene reale nel quale collocato il fine
ultimo.
Fabro rinviene dunque allorigine dellagire personale una scelta del
fine ultimo, una electio finis. In questa scelta il soggetto determinerebbe
loggetto finale del proprio tendere ed in esso lintero movimento della
propria libert. In questa stessa determinazione sarebbero dunque
impliciti: 1) una determinazione del contenuto del fine ultimo; 2) una
determinazione del criterio del bene e del male rispetto allinsieme dei
beni e degli atti particolari; 3) una decisione nei confronti di Dio come
fine ultimo oggettivo.
[...] mediante lalternativa della scelta o del rifiuto dellAssoluto
che la libert traccia il proprio cammino: infatti scegliendo lAssoluto e
aspirando allunione con Dio [...] la libert non si volge soltanto a Dio
come al suo ultimo fine, ma lo stabilisce anche come suo autentico
Principio e suo medio fondamentale. Fatta la scelta di Dio come proprio ultimo fine, ne deriva che da questo Bene supremo che ha da
prendersi il criterio del bene e del male cos come dellutile e del conveniente, del nocivo e dellinopportuno. La scelta che la libert fa di
Dio, od il suo rifiuto, non dice una semplice determinazione di oggetto
del proprio tendere, ma esprime la decisione dellalternativa dellessere
per il fondamento che insieme il tevlo" della libert (La preghiera nel
pensiero moderno, p. 47).

Da un lato la scelta del fine ultimo come ogni scelta ammette di


fatto la possibilit di unalternativa, quindi la possibilit del male. Daltro lato la possibilit di scelta assume un peso cos decisivo solo in
quanto essa, ultimamente, si riferisce a Dio. La libert non avrebbe il
potere e il valore eminente che le riconosciamo se non avesse ad oggetto
una realt in s assoluta. La scelta del finito, lassunzione di esso quale
intero contenuto della vita umana, si rivela, infine, una soluzione dialettica: un rifiuto ed una sostituzione di Dio.

216

LA LIBERT E DIO

Come si visto, Fabro sottolinea la relativa autonomia del volere.


Lelemento potenziale costitutivo della libert cos ravvisato nellaspetto soggettivo di esercizio, ossia nellaspetto riflesso dellatto. Un
atto in s oggettivamente determinato e giustificato sospeso ad una
determinazione effettiva da parte della volont. Solo in tal modo latto
risulta veramente procedere dal soggetto.
La posizione di Fabro, almeno per limportanza sistematica attribuita a questultimo elemento nellinsieme della dottrina della libert,
appare originale rispetto alla tradizione tomista, la quale sottolinea,
invece, sempre a tale riguardo, la fondazione oggettiva e intellettiva
della volont: il carattere finito, possibile dei suoi oggetti; la capacit
riflessiva e relativizzante della ragione.
Nella prospettiva classica, la scelta (proairesis; electio), in quanto connota la disponibilit dellagire, si determina in funzione della possibilit
oggettiva: ci che in s suscettibile di unalternativa. questa la sfera
dei mezzi (ea quae sunt ad finem), in particolare dei mezzi non necessari
al conseguimento del fine. Il libero arbitrio viene perci limitato alla
scelta dei mezzi possibili. La scelta non esaurisce cos ogni altro atto
della volont, seppur vi si riconosca la realizzazione massimamente propria della libert391.
In tal maniera, il fine ultimo, poich si suppone in s determinato, e
poich visto costituire il principio di ogni scelta, non pu costituire, a
sua volta, un oggetto di scelta. Si ha cos il paradosso che il fine ultimo,
che ci rispetto al quale si costituisce la moralit della prassi, ci in cui
il soggetto definitivamente si riconosce e verso cui rivolge lintera sua
iniziativa e aspirazione, non apparterrebbe al dominio della libert.
In tale paradosso Fabro rileva linadeguatezza della dottrina classica
nel comprendere lessenza e il dramma della libert umana. In sintesi,
Fabro riferisce la libert allintera estensione dellagire morale, ci che
manifestamente travalica la sfera dei mezzi e che, anzi, si riferisce primariamente alla sfera dei fini.
Daltra parte, secondo la stessa dottrina tomista, proprio il rapporto
elettivo ai fini distingue la prassi dal dinamismo della natura392. Fabro,
391 ARISTOTELE, Eth. Nic., III, 5; SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 82 a.1; q. 83 a.
3; I-II, q. 13, a. 3.
392 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, In II Sent., d. 25, q. 1, a. 1; De Ver., q. 22, a. 4. In san
Tommaso sempre presente, per cos dire, in actu exercito, questo atto di auto-posizione del

217

CAPITOLO QUARTO

inoltre, rileva nella stessa opera di san Tommaso alcuni passi nei quali si
riconosce la relativa autonomia dellaspetto di esercizio del volere e nei
quali si sostiene inequivocabilmente la capacit dei singoli di determinare diversamente il contenuto del fine ultimo393. Tali ammissioni non
apparirebbero, tuttavia, secondo Fabro, adeguatamente espresse n ben
saldate nellinsieme della sua dottrina delle facolt.
il fine ultimo (esistenziale) non pu essere lastratto bonum in communi o la felicit in senso indeterminato, ma devesser determinato
cio scelto in un bene reale che luomo intende conseguire e godere.
[...] Il fine ultimo [...] ch la felicit, se un bene come oggetto
insieme e soprattutto (sul piano esistenziale) un compito e progetto di
vita e perci un oggetto di scelta da parte della volont creata. un
fatto evidente com evidente la realt del male morale del peccato
che luomo [...] pu scegliere tanto lInfinito come il finito, i beni
umbratili e la vita eterna. Quindi la electio non riguarda solo i mezzi ma
anche (e specialmente) il fine esistenziale. [...] Linclinazione naturale,
propria della volont, riguarda la felicit in generale ch tutto e niente
fin quando non viene determinata: il passaggio di questa determinazione che costituisce lattuarsi della libert reale esistenziale ed esige il
primato della volont (Riflessioni sulla libert, p. 67).

Il naturale ordinamento delluomo a Dio, poich ha per oggetto la


disposizione della persona nel suo nucleo pi intimo, devesser consapevolmente assunto, volontariamente appropriato e costantemente riattualizzato nellagire concreto. Tale disposizione non pu che essere
libera e non pu venir motivata altrimenti che secondo le determinazioni tipiche dellagire libero.
Fabro distingue due livelli di determinazione del fine ultimo. Il
primo livello riguarda laspetto formale od oggettivo, corrispondentemente alla cognizione intellettiva del suo contenuto assiologico intrinfine; ma non non si riesce a riconoscerlo chiaramente nellambito della sua analitica degli atti
della volont, la quale ricalca da vicino il dettato aristotelico ove tale atto non mai esaminato. Daltra parte, come si vedr, pu esser discutibile lidentificazione di tale atto con la
scelta.
393 Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I-II, q. 1, a. 7: omnes appetunt suam perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis, ut dictum est. Sed quantum ad id in quo ista
ratio invenitur, non omnes homines conveniunt in ultimo fine: nam quidam appetunt divitias tanquam consummatum bonum, quidam autem voluptatem, quidam vero quodcumque aliud; ARISTOTELE, Eth. Nic., III, 7.

218

LA LIBERT E DIO

seco e della sua corrispondenza alla natura del soggetto. Da tal punto di
vista, il bene ultimo, in quanto in s assoluto ed assolutamente obbligante, non pu essere relativizzato n pu essere oggetto di una scelta
tra alternative; tantomeno tra alternative che si suppongano egualmente
legittime. Dio, quale bene assoluto, non subordinabile ad un altro
fine n comparabile su di uno stesso piano insieme ad altri beni.
Il secondo livello pertiene, invece, alla struttura pratica del bene
comesso si presenta al soggetto (quoad nos) e come pu venir da lui
determinato come fine del proprio volere, secondo tutta lestensione esistenziale in cui esso si realizza. Da tal punto di vista, in quanto viene
fatto oggetto di una scelta, il fine ultimo non relativizzato ad altro.
piuttosto il soggetto che, rispondendo alla sua istanza oggettiva, vi si
ordina costituendolo, in una decisione esplicita, come bene proprio e
come principio del rapporto di s agli altri beni.
Nella situazione temporale, il rapporto a Dio come fine ultimo, per
quanto intenzionalmente diretto, ha un carattere esistenziale permanentemente dialettico. Leffettiva adesione a Dio il risultato di una rinnovata determinazione e di una positiva esclusione delle effettive possibilit
contrarie. Queste si riducono, infine, allinsieme della realt e dei beni
finiti che si propongono come termine e contenuto della libert.
Nella scelta del fine esistenziale, altro perci il piano oggettivo formale nel quale Dio ch lAssoluto non ha competitori e altro il piano
soggettivo reale nel quale Dio ha per competitori tutti i beni umbratili
che possono travolgere luomo per preferirli a Dio nella sua scelta. Pertanto, anche se sotto laspetto metafisico Dio non un oggetto di scelta,
a causa della sua trascendenza, diventa invece per luomo oggetto di
scelta e di una scelta decisiva per il suo essere nella sfera della
libert (La libert in san Bonaventura, p. 531, cors. nostri).

La scelta del fine ultimo non implica, dunque, secondo Fabro,


chessa possa essere, sempre o in qualche momento, indifferente, n
quanto allatto n quanto al contenuto. La tesi di unelectio finis risulta,
invece, giustificata dallesigenza di ammettere che, se il rapporto tra
luomo e Dio formalmente necessario (come risulta dal punto di vista
oggettivo della conoscenza), sul piano reale e pratico esso non un
fatto, ma un atto e un compito394.
394

Nel seguente brano del Diario di Kierkegaard, sovente indicato da Fabro, risulta ben

219

CAPITOLO QUARTO

Per quanto si supponga che il fine ultimo sia oggettivamente determinato e chesso si trovi in Dio; per quanto si supponga, inoltre, che
tale determinazione appaia necessariamente alla coscienza, il bene in
quanto fine dellagire umano non pu esser altrimenti intenzionato
che come oggetto di una decisione della persona. Il naturale orientamento a Dio deve essere dunque reduplicato soggettivamente tramite
un atto personale di adesione.
La scelta, per il senso di di assunzione personale e di possibilit soggettiva che questo termine contiene, sembra esprimere efficacemente
questistanza. La scelta rispetto a Dio non deve essere introdotta soltanto per giustificare il momento negativo, la possibilit delle alternative esistenziali che si oppongono a tale rapporto, ma per comprendere
la natura personale ed elettiva del rapporto con Dio.
A tale riguardo potremmo avanzare unosservazione. La volontariet
o lamore, che ne la realizzazione concreta massimale, non sembra
richiedere necessariamente lesistenza di alternative. N, come ogni
affermazione, essa pu scaturire semplicemente dalla negazione di queste.
Negli atti dellamore si realizza una forma di attivit in s libera, poich per definizione trascendente, disinteressata, supremamente spontanea, feconda e perfettiva. Eppure risulta difficile comprendere lesistenza di un atto umano veramente volontario, di unadesione
veramente personale o di un amore privo della lotta, della rinuncia e del
rischio, tutti aspetti che abitualmente si riconoscono nellatto della
scelta.
Nel soggetto finito, lamore, come lagire in generale, non coincide
immediatamente con lessere. Esso devessere sempre rinnovato395 ed
espresso il rapporto tra laspetto oggettivo e laspetto soggettivo della scelta: Si potrebbe
esprimere con precisione maggiore che la libert di scelta solo una determinazione formale
della libert? e che proprio laccentuazione della libert di scelta come tale la perdita della
libert? Il contenuto della libert decisivo a tal punto per la libert, che la verit della libert
di scelta appunto di ammettere che qui non ci deve essere scelta, bench sia una scelta (ed.
cit., T. II, pp. 33-34 [nr. 2148]). La determinazione oggettiva e lindeterminazione soggettiva risultano cos come due aspetti formali dellatto di autodeterminazione in cui concretamente consiste la libert.
395 Tali aspetti e in particolare il rapporto tra la libert, il rischio e lamore, si trovano
molto presenti nellopera di san Josemara Escriv, come Fabro ha in pi occasioni sottolineato: cfr El primado existencial de la libertad p. 334; La tempra di un padre della chiesa, in
AA.VV., Santi nel mondo, pp. 70, 121. Si legga il seguente brano dello stesso san Josemara:

220

LA LIBERT E DIO

articolato rispetto alle circostanze. La presenza di tale potenzialit, nei


suoi stessi aspetti negativi (gli ostacoli, il rischio, la possibilit dellerrore) appaiono come le condizioni attraverso le quali luomo pu dar
prova di un amore veramente personale. La scelta sembra rispondere
a tali istanze nella misura in cui vi si esprimono le condizioni della
volont e dellamore nella situazione temporale.
Aggiungiamo una precisazione di Fabro, peraltro rara, circa la concreta modalit della scelta. La scelta del fine ultimo sempre riformabile in tutta lestensione dellesistenza. Essa non mai definitiva di
fatto, anche se lo di principio, secondo il suo senso intenzionale. La
determinazione del fine non puramente potenziale di modo chessa
possa risolversi indifferentemente in ogni modo; n essa semplicemente attuale, cos da non richiedere alcuna ripresa. La situazione temporale espone continuamente al rischio della libert.
Durante la scelta ovvero decisione della propria felicit non esatto
dire che luomo in atto, sia che scelga di attuarsi nel possesso del finito
sia che scelga la propria felicit in Dio nella vita a venire. Non in atto
infatti chi ha scelto il finito ossia i beni finiti perch questi anche se
immanenti al mondo sono sparpagliati allinfinito nello scorrere del
tempo e mai dati, n possibile che si diano come un Tutto. Non in
atto neppure chi ha scelto Dio, poich il Bene supremo per definizione trascendente ed il suo possesso trasferito oltre il tempo: ora
soltanto in spe. [...] tanto chi ha scelto il finito come chi ha scelto lInfinito mantiene per via dellintervallo la libert radicale come capacit
attiva nel primo di riprendere lio col riferimento allAssoluto e nel
secondo di perderlo abbandonando il riferimento allAssoluto (La
libert in san Bonaventura, pp. 532-533).

In sintesi, la libert che si esprime nella facolt di scelta ne rappresenta solo laspetto formale che deve ancora determinarsi secondo il
contenuto concreto degli atti396. Tale livello basilare non viene, per,

Nel dono di s volontario, in ogni istante della dedicazione, la libert rinnova lamore, e rinnovarsi significa essere sempre giovane, generoso, capace di grandi ideali e di grandi sacrifici
La libert dono di Dio in SAN JOSEMARA ESCRIV, Amici di Dio, Milano 1988, p. 52.
396 Per tale impostazione dialettica e pi in generale per lintera riflessione di Fabro sulla
libert importante tener presente lIntroduzione ai Lineamenti di filosofia del diritto di
Hegel: cfr G.W.F. HEGEL, Roma-Bari 2000, . 1-33, pp. 19-46; cfr Essere e libert, p. 248;
il testo era nella bibliografia del corso relativo a quest'ultima dispensa.

221

CAPITOLO QUARTO

semplicemente superato in quello successivo. Piuttosto, esso costituisce il principio potenziale permanente per il quale latto risulta veramente procedere dalla persona.
Ma, come sono stati recepiti questi rilievi di Fabro alla dottrina
tomista? Si pu dire in breve che, per lo pi, ne stato apprezzato il
peso, pur senza accettarne listanza di fondo. Gli stato obiettato che
luso del termine di scelta riferito al fine ultimo uninutile fonte di
equivoci. Si farebbe un uso improprio, intuitivo di un termine che ha
un significato rigoroso nel contesto aristotelico e tomista. Il termine di
scelta e di scelta esistenziale mutuerebbe poi una serie di connotazioni
dottrinali estranee a tale contesto.
Vediamo brevemente alcune tra le critiche che sono sembrate a chi
scrive pi significative. Consideriamo quattro critici di Fabro che ci
permettono di verificare la tesi di unelectio finis intorno a due problemi
fondamentali: 1) la valenza temporale della scelta; 2) il rapporto dellaspetto soggettivo ed oggettivo.
1) Secondo Toms Alvira luso del termine di scelta per significare il
rapporto volontario al fine ultimo non permetterebbe di esprimere adeguatamente laspetto attivo e concreto che Fabro intende giustamente
sottolineare. Ci che Fabro individua nella scelta, dovrebbe essere piuttosto riconosciuto nellatto dellintentio, come riferimento al fine istituito dal punto di vista dei mezzi397.
Nellintentio il fine assunto come termine e criterio della prassi, la
quale interamente intessuta di atti particolari. La moralit, ci per cui
luomo buono, si costituisce attraverso gli atti concreti, non in un singolo atto di scelta. Il riferimento al fine confermato oppure revocato
attraverso lagire concreto che fatto della disposizione dei beni e degli
atti particolari (dunque, ultimamente, dei mezzi)398.
Inoltre, solo lintentio permette di abbracciare il rapporto al fine dal
punto di vista della situazione temporale del soggetto finito. La posizione assoluta della scelta isola invece la volizione in un atto intemporale, quasi chessa bastasse a determinare la moralit della persona o la
serie completa dei suoi atti.

Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I-II, q. 12.


Cfr T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut
natura y voluntas ut ratio, Pamplona 1985, pp. 101-102.
397
398

222

LA LIBERT E DIO

Dario Composta ha criticato la posizione di Fabro in modo simile.


Poich la scelta si riferisce alloperabile, nessuna scelta e nessun contenuto, cio nessun atto umano potrebbe mai ergersi ad atto definitivo e
fine assoluto. Non si comprende che cosa possa essere unintenzione
universale capace di anticipare in maniera definitiva ogni atto particolare. Questo quanto si trova nellimpostazione idealistica, certo estranea al pensiero di Fabro399.
Queste obiezioni ci sembrano cogliere un aspetto importante, non
sempre considerato da Fabro: il carattere temporale e contingente dellatto della scelta. Ci riferiamo al divenire concreto della scelta, ai suoi
presupposti esistenziali, alla sua fallibilit e alla sua eventuale revocabilit. La posizione di Fabro non pare tener conto abbastanza del tessuto
esistenziale in cui tale scelta dovrebbe sorgere, come le disposizioni soggettive, linflusso delle passioni e delleducazione, lintero ambito dei
rapporti intersoggettivi.
Egli privilegia piuttosto il momento in cui la responsabilit del soggetto si manifesta nel suo carattere formale o nel suo pieno dispiegamento. Particolarmente a questo riguardo risalta come Fabro abbia
affrontato la libert con gli occhi del metafisico, attento agli aspetti
essenziali e risolutivi, piuttosto che con gli occhi del filosofo morale,
maggiormente sensibile al carattere temporale e alla complessit dei fattori particolari della vita umana.
Eppure Fabro, come si visto, non ha lasciato del tutto di riconoscere la revocabilit della scelta400. Vi sono inoltre elementi sufficienti
per escludere che la scelta del fine ultimo sia da lui concepita come
autonoma o estrinseca rispetto allagire concreto. La scelta del fine
ultimo in Fabro non si pu assimilare ad una sorta di opzione trascendentale alla maniera idealistica (come in Kant o in Schelling) o alla
maniera esistenzialistica.
Un certo chiarimento alla questione potrebbe venire forse dalla
distinzione dei momenti di determinazione del fine, ci che, effettivamente non risulta esplicitato da parte di Fabro. La scelta del fine sembra appartenere ad una coscienza piuttosto matura. Bisogna supporre

399 Cfr D. COMPOSTA, La libert nel pensiero di Cornelio Fabro, in Euntes Docete,
1997, pp. 179-194.
400 Cfr La libert in san Bonaventura, p. 532.

223

CAPITOLO QUARTO

infatti che il soggetto conosca ci che devessere riferito al fine, i fini pi


immediati, ultimamente se stesso.
Palesemente, il fine ultimo non appare poi sempre come una determinazione attuale della coscienza. Bisogna supporre perci che il soggetto si trovi in una situazione per cui venga indotto ad una riflessione
pi profonda sulla propria vita, come suole capitare, ad esempio, allinizio della giovinezza, per una disgrazia occorsa, dinanzi ad una decisione molto impegnativa, in un ritiro spirituale, etc.
Tale riflessione si esprime poi in una scelta che, per lunivocit del
suo contenuto e per la sua importanza, deve avere tutti i caratteri dellatto: deve essere tematica ed esplicita. Tale scelta assume per tutta la
sua piena consistenza esistenziale solo in quanto viene ripresa e attualizzata negli atti concreti. Solo cos si pu dire che la vita di una persona
ne effettivamente segnata.
Questultimo punto quanto si potrebbe forse leggere nel brano
seguente.
La libert [...] nel momento [...] della scelta originaria del bene originario e fondamentale che ci attira e che ci guida si dilata, si arricchisce e si realizza con le altre scelte, le quali non sono affatto necessitate in senso spirituale, ma sono anzi arricchite dalla scelta originaria.
Ed essa vive e si attua in queste scelte che altro non sono che larricchirsi interiore di quella scelta e di quellamore originario (Essere e
libert, p. 93).

Ma, stante tale carattere temporale della libert, che senso ha parlare
di una scelta ultima? Su questo punto, le critiche riportate, pur segnalando, come pare a chi scrive, alcune reali lacune del discorso di Fabro,
non sembrano riconoscere il peso della questione su cui Fabro ha avuto
il merito di posare lo sguardo: la dimensione di atto della libert e la
dimensione personale, elettiva perci responsabile del rapporto al fine
ultimo.
Certo, il fine ultimo intenzionato come il termine che d senso ad
una serie di atti particolari. Ma appunto perch ultimo, esso richiede
ancor prima di essere apprezzato e voluto per s. Tale atto della volont,
possiamo dire ora, lamore che si rivolge al bene in s, al bene sostanziale, ha una sua propria consistenza.

224

LA LIBERT E DIO

Lamore si esprime e cresce attraverso una serie di atti concreti e


contingenti. Ma prima di essi e attraverso di essi, lamore mira direttamente al proprio oggetto, conformandosi intimamente e desiderando
vivere di esso. Diversamente dalla conoscenza, latto elettivo rispetto al
proprio oggetto terminale non , propriamente, mediato dai mezzi
attraverso i quali ci si approssima ad esso401.
Per quanto in s ontologicamente finita e mutevole, analogamente
alla conoscenza intellettiva che aperta allinfinito dellessere, la volont
mira, infine, ad un oggetto assoluto. La sua intenzionalit perci connotata da un carattere definitivo. Se il fine ultimo esige, infine e soltanto di essere amato, se non lo fosse, in certo modo, fin dallinizio
secondo la sua piena esigenza non lo potrebbe essere mai. Se non fosse
amato per s, direttamente, come potrebbe generare una serie di atti
attraverso i quali vi ci si avvicina sempre di pi?
2) Altre obiezioni si riferiscono alla distinzione dellaspetto soggettivo e dellaspetto oggettivo nel rapporto dei mezzi al fine. Nella scelta
del fine ultimo, Fabro non distinguerebbe la scelta dei contenuti della
felicit dal punto di vista soggettivo (quoad nos), la scelta della felicit in
s e la scelta del suo contenuto oggettivo concreto: Dio. I primi possono esser oggetto di scelta, e lo sono effettivamente, in quanto sono
intesi come mezzi per un fine in s necessario.
Ci che Fabro designa come scelta del fine ultimo concreto intenziona un bene reale percepito soggettivamente come ultimo in quanto
esso visto come comprensivo di ogni altro bene. Eppure anchesso
chiaramente inteso come un mezzo per il conseguimento della felicit
(Mario Pangallo402).
Clement Vansteenkiste ha insistito sulla distinzione tra la prospettiva soggettiva e la prospettiva oggettiva, riferendo la prima allambito
dei mezzi. In generale, la scelta esistenziale determina il contenuto concreto della felicit. Dal punto di vista soggettivo esso assunto direttamente come un fine. Ma dal punto di vista oggettivo si pu distinguere
il bene inteso come ultimativo e la felicit in quanto tale, rinvenendo in

Cfr In IV Sent., d. 49, q. II, a. 7, ad 7; Riflessioni sulla libert, p. 32.


Cfr M. PANGALLO, Causalit e libert. La questione del fondamento metafisico della
libert creata nel pensiero di Cornelio Fabro interprete di s. Tommaso, in Doctor Communis,
43-3 (1990), pp. 203-233.
401

402

225

CAPITOLO QUARTO

questultima la ragione della scelta di quel bene: come mezzo ordinato


al suo conseguimento403.
In queste ultime critiche si ribadisce la dimensione di oggettivit del
bene che si vede invece compromessa dallestensione della scelta al fine
ultimo. In effetti, anche a nostro avviso, non appare ben distinto da
parte di Fabro la modalit secondo la quale il soggetto avverte la realt
oggettiva del fine ultimo, cos chegli possa risolversi rispetto ad esso in
modo responsabile, eventualmente in modo negativo. Anche assumendo listanza di Fabro, sembra necessario che la realt del fine ultimo
appaia in certo modo previamente ad ogni scelta.
Ma si pu riconoscere che, se Fabro non si concentrato sul
momento oggettivo del volere, ci non si deve al fatto chegli non lo
abbia ritenuto importante, chegli lo abbia destituito della sua funzione
propria o che labbia addirittura negato. Come si visto, la determinazione oggettiva dellintelletto da lui ritenuta quale un presupposto
necessario, relativamente indipendente, dellatto del volere, ma non ci
per cui esso effettivamente si genera. Precisamente su questo punto,
come pare, egli ha richiamato lattenzione.
Inoltre, circa la valutazione che questultime critiche offrono del
contenuto della proposta di Fabro, si pu osservare chesse assumono
quale criterio decisivo il significato aristotelico e tomista di scelta. La
scelta corrisponde cos al significato oggettivo della possibilit, perci
alla sfera dei mezzi. In tale prospettiva, sempre, esplicitamente o implicitamente, la scelta intenziona uninsieme alternativo di oggetti riferibili successivamente ad unistanza assoluta presupposta: la felicit o il
suo contenuto oggettivo concreto: Dio.
Da tal punto di vista, ci sembra si possano avanzare dei rilievi generali pertinenti, come quelli illustrati, ma non sembra si possa cogliere
adeguatamente listanza che motiva la proposta di Fabro di unelectio
finis. Ci riferiamo allattenzione posta da Fabro allaspetto potenziale e
immanente del volere particolarmente presente nellatto della scelta e
nellagire rivolto ai fini. Si tratta, come pare, di un aspetto importante
se si vuol rendere ragione del valore personale dellatto del volere.
Riprendendo in breve quanto gi svolto, il bene in quanto ha significato pratico determinato come fine in funzione di un atto del soggetto che lo intenziona. Se il concetto di bene come fine include un
403

Cfr C. VANSTEENKISTE, Rassegna di letteratura tomista, VI (1971), p. 159.

226

LA LIBERT E DIO

riferimento allagire, deve includere anche un riferimento alla modalit


di agire capace di attingerlo. Il soggetto intenziona il bene conformemente alla propria struttura appetitiva. Ma proprio delluomo dintenzionare un bene attraverso il riconoscimento e la libera assunzione
del suo contenuto.
Ci ulteriormente richiesto dalla natura degli oggetti del volere
quando questi, per la loro valenza ultimativa, riguardano direttamente
il soggetto. Il bene esige di essere amato, n, come la verit senza il rapporto ad un intelletto, avrebbe altrimenti senso. Listanza oggettiva del
bene esige cos, naturalmente, un atto di assunzione. Proprio in questatto di assunzione si pu riconoscere, a nostro avviso, lelectio finis
secondo la proposta di Fabro.
Quanto alloggetto concreto della felicit, esso non sembra costituire mai, propriamente, un mezzo in vista di essa. N esso costituisce,
solo, il termine di una serie di atti. Il bene inteso come felicitante viene
riconosciuto come ci che realizza in s la felicit. Propriamente, la relazione non di mezzo-fine, ma didentit. La felicit non si comprende
quindi che in funzione dei suoi contenuti, non gi come uno stato di
cose separabile da questi404.
Fabro sembra rispondere a queste obiezioni in tale maniera nel brano
seguente:
Altro [...] lordine formale, altra la sfera esistenziale. Nellordine
formale tutti convengono, onesti e disonesti, santi e birbanti, ossia tutti
vogliono e cercano la felicit; poi divergono nelle scelte reali, chi va per
la via del vizio ovvero [...] chi sceglie il bene incommutabile e chi qualche bene corruttibile. E se qualcuno osservasse che tali beni corruttibili
non sono tanto dei fini ma dei mezzi per raggiungere la felicit, costui
identifica lordine formale astratto con lordine esistenziale concreto:
infatti io posso fare questatto (peccato) di avarizia in quanto ho messo
nel possesso della ricchezza la felicit della mia vita (Atto esistenziale e
impegno della libert, pp. 131-132).
404 Sul carattere intenzionale della felicit si possono leggere le profonde pagine di Aristotele dedicate al piacere: cfr Eth. Nic., X, 4-5. Su questo punto ha insistito particolarmente
R. SPAEMANN: cfr: Concetti fondamentali della morale, Casale Monferrato 1993; Felicit e
benevolenza, Milano 1998; G. SAMEK LODOVICI, La felicit del bene. (Una rilettura di Tommaso dAquino), Milano 2001. Samek Lodovici vede nel carattere intenzionale della felicit
la ragione del suo nesso con la virt, che altrimenti cadrebbe sotto la nota critica kantiana
alleudaimonismo.

227

CAPITOLO QUARTO

Quanto detto basta a giustificare la necessit di porre la volont,


concretamente un atto di scelta, allorigine del rapporto con Dio. Ma,
non si ancora esplicitata la modalit secondo la quale tale scelta si
attua. da dire subito che Fabro non vi si sofferma particolarmente.
Egli sembra privilegiare lattestazione del fatto e la descrizione della
struttura della scelta esistenziale. Pure, come ora vedremo, non mancano espressioni significative.
III.2. Il rapporto personale con Dio
Posta la necessit di una scelta del fine ultimo, di una scelta di Dio,
secondo le connotazioni indicate, rimane da determinarne pi precisamente la modalit e la portata. Attraverso quali atti luomo si rapporta
a Dio come termine della propria libert? A tal proposito ci siamo soffermati sulla conoscenza.
La conoscenza di Dio non rappresenta, solo, unapplicazione tra le
altre dellattivit della persona, certo tra le pi importanti. Nella sua
attuazione completa e abituale, essa costituisce il riferimento di fondo,
liberamente posto, dellintera intenzionalit della coscienza: il polo, lorizzonte e il criterio di ogni applicazione particolare della volont405.
Latto della scelta esprime la volontariet, la temporalit, la contingenza (la fallibilit) di tale rapporto.
Ci potrebbe valere per ogni istanza che fosse fatta oggetto di una
tale assunzione, ci che di fatto accade. Ma, per le ragioni addotte, dal
punto di vista oggettivo e in senso originario, la scelta del fine ultimo
giustificata soltanto per Dio. Dio solo, bene infinito e personale adegua
lapertura infinita del conoscere e del volere. Solo in Dio gli atti dello
spirito ottengono piena corrispondenza. Il rapporto con Dio realizza,
perci, oggettivamente la libert.
Ora, se, come si detto, la libert in senso pratico significa, oltre la
disposizione degli atti e degli oggetti esterni, il dominio dellessere personale e la sua liberazione dai limiti del finito, in che modo attraverso
405 In tal modo san Tommaso vede labito della sapienza costituire lintero orientamento
della persona nel mondo: cfr S. Th., II-II, q. 45, s. 3; peraltro, cos egli vede diverse forme di
quelle che potremmo dire le diverse scelte del fine ultimo. Una di queste la sapientia terrena: Quicumque enim avertitur a fine debito, necesse est quod aliquem finem indebitum
sibi praestituat: quia omne agens agit propter finem, Unde si praestituat sibi finem in bonis
exterioribus terrenis, vocatur sapientia terrena (S. Th., II-II, q. 45, a.1, ad 1).

228

LA LIBERT E DIO

la conoscenza e la scelta di Dio possibile attingere la piena libert?


Come si visto, la libert, poich connota la qualit assoluta dellessere
di Dio, rappresenta loggetto finale della conoscenza e della volont
umana. La libert significa poi questi stessi atti in quanto, attingendo
per essi intenzionalmente lInfinito, il soggetto si eleva e domina il
finito.
Ma la libert in tal senso non qualifica ancora lessere sostanziale e
lintero vivere della persona umana. La conoscenza e la scelta di Dio
si concludono pur sempre entro limmanenza operativa del soggetto
finito. Tali atti mirano alla Libert sostanziale come ad un oggetto,
ma non partecipano realmente di essa.
Il soggetto, pur librato intenzionalmente sopra il finito, soggiace nel
proprio essere ai suoi limiti: la temporalit, la contingenza, la possibilit
del male. In questi atti non si realizza ancora lintenzionalit del volere
la quale mira allassimilazione reale del soggetto con il bene. Come,
dunque, la scelta di Dio realizza la libert nel finito406?
Iniziamo dal rapporto tra la conoscenza e la libert secondo le note
di libert cui ci siamo riferiti: laspetto qualitativo e laspetto dinamico
di esercizio407. Il primo punto riguarda laspetto formale del rapporto:
in che modo e in che misura la conoscenza realizza la libert. Il secondo
punto riguarda laspetto esistenziale: in che modo tale conoscenza si
realizza effettivamente.
Il primo atto per cui si partecipa di un ente intellegibile la conoscenza intellettiva. Solo essa fissa, per cos dire, loggetto del volere per
cui ci si pu disporre al suo reale conseguimento. Proprio nella conoscenza intellettiva la tradizione tomistica ha determinato la prima forma

406 Il problema ripresenta la questione aristotelica della felicit, seppur declinato in funzione della libert quale sua connotazione intrinseca. Inoltre, limpostazione del problema
pare riflettere in termini dinamici la metafisica della partecipazione. In Dio si trova una vita
compiuta, nello spirito finito una vita affetta dal limite. Lidentificazione intenzionale del
finito allInfinito non pu dissolvere la distinzione sostanziale dei due termini. N, per la
natura personale di questi e del loro rapporto, pensabile un transito naturale dal finito
allInfinito. La libert, sola, il medio e la forma di tale rapporto. La creazione, come libera
partecipazione dellessere dellInfinito al finito, pu esser compiuta soltanto nella libera
partecipazione operativa, nella comunione damicizia del finito con lInfinito.
407 Nellanalisi della conoscenza intellettiva, Fabro privilegia la conoscenza filosofica.
Pure, i risultati di tale analisi, per la loro essenzialit, si possono estendere senza difficolt alla
conoscenza intellettiva naturale.

229

CAPITOLO QUARTO

di trascendenza sul finito, il contenuto della felicit e il rapporto compiuto delluomo con Dio.
La ragione mira a comprendere lesperienza da unistanza giudicativa sempre pi alta e comprensiva. Per tale riferimento, la coscienza si
svincola da unimmediata commisurazione alla determinatezza del
finito. Lultimo termine di tale risoluzione latto di essere e Dio. Solo
nellatto di essere e in Dio si rinvengono dei principi reali di sintesi di
portata trascendentale.
Lavvertenza o esperienza del negativo sta [...] al fondo dello stesso
atto filosofico [...] in quanto le molte e mutevoli apparenze e la diversit variopinta del molteplice rivelano il non-essere dellente e pongono
precisamente la richiesta del Principio come fondamento: pi il filosofo si approfondisce nello scandagliare il nulla del finito, di ogni finitezza, per calorosa e urgente che possa essere la sua apparenza, pi profonda diventa la sua richiesta dellUno; pi intensa lesperienza della
sua penetrante immobile Presenza, e pi risolutiva la sua sfida alle
suggestioni della temporalit [...]. Latto filosofico fondamentale si
rivela e si attua in questa trascendentalit ossia nel riferimento essenziale che dissolve la dispersione dellesistenza nellessenza, dellapparenza nel fondamento, e ne afferma insieme, come ha affermato stupendamente Aristotele, la salvezza (La preghiera nel pensiero moderno,
pp. 11-12).

La trascendenza propria della conoscenza non porta solo ad un superamento del finito, ma ne include lapprezzamento, il pi profondo e
definitivo. Latto del fondare che supporta tale trascendimento richiede,
tuttavia, nel soggetto lattivazione di un interesse per un bene pi alto
di quanto pi immediatamente ci consta. necessaria unintensa attivit per superare il finito e vincere lattrattiva chesso ci offre, subordinando questa ad unistanza trascendente.
La libert emerge, perci, oltre che dal contenuto e dalla struttura
dellatto, dalle stesse condizioni soggettive dellatto. La ricerca di Dio
rappresenta, infatti, una forma di libert per il suo contenuto (la Trascendenza) e per la qualit dellatto (il trascendimento del finito), ma
suppone la libert allorigine del suo stesso esercizio. La mediazione
intellettiva del finito dipende perci dalla funzione elettiva della
volont.
Essa infatti
230

LA LIBERT E DIO

una ricerca damore ed una decisione di libert non qualsiasi ma


proprio come volont ultima di fondarsi nellultimo Fondamento ch
lo Esse Ipsum (e di non arrestarsi pi allo ens), ch pertanto il Vero e il
Bene essenziale, e non soltanto lapparire delle cose umbratili del
mondo nel rincorrersi allinfinito delle scoperte della scienza, nellaggrovigliarsi esasperante delle avventure e disavventure della storia
(Luomo e il rischio di Dio, p. 373).

Come si detto, il trascendimento del finito operato nella conoscenza limitato sia nel suo contenuto sia nel suo aspetto soggettivo. Vi
un salto infinito tra lessere di Dio e la sfera oggettiva normale della
coscienza, lente finito, sulla base del quale, soltanto, lInfinito risulta
per noi, in certo modo, attingibile. La conoscenza umana non pu realizzare che una presenza indiretta di Dio, come oggetto della conclusione di uninferenza. Si sa dellesistenza di Dio o della verit della sua
affermazione, ma non si mai fatto, propriamente, esperienza del suo
essere408.
La conoscenza speculativa in quanto conduce dal finito allInfinito
comporta un vero superamento dei limiti del finito. Ma lessere della
persona e dei suoi atti, lo stesso atto di conoscenza nel suo aspetto soggettivo rimane ancora finito. Perci esso soggiace interamente ai suoi
limiti409. La partecipazione noetica termina al possesso immanente della
forma, nel modo in cui questo ci possibile. Ma essa non porta alla partecipazione reale dellessere e del bene, conformemente allintenzionalit trascendente del volere.
In questo primo momento, che possiamo chiamare dellintenzionalit formale, se vero che la coscienza si porta a Dio anche altrettanto
vero che si tratta in questo movimento di conseguire una certezza su
Dio e di operare una certa qual presenza di conoscenza di Dio alla
coscienza, ch precisamente la conoscenza di Dio: il conoscere sempre un venire delloggetto al soggetto, il suo interiorizzarsi in esso come
forma e contenuto. [...] Dio lInfinito e lIncomprensibile per definizione, poich lEsse Ipsum: sfugge perci ad ogni presa di una presenza
finita com il conoscere creato (La preghiera nel pensiero moderno, pp.
42-43).

408
409

Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 3, a. 4, ad 2.


Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, S. Th., I, q. 54, a. 2; Partecipazione e causalit, p. 374.

231

CAPITOLO QUARTO

In sintesi, la conoscenza di Dio realizza in s una forma di libert.


Ma tale libert rimane ancora formale. Pur intenzionalmente infinita,
la conoscenza si adatta al modo di essere e perci di conoscere (modus
cognoscendi) del soggetto, che finito. Essa coglie il suo oggetto, lessere
di Dio, in alcune sue note. Pure, da un lato, non ne esaurisce mai il contenuto. Daltro lato, la sua modalit di presenza quella propria di un
oggetto del sapere, peraltro indiretto.
Manifestamente, tal senso di presenza non esaurisce il senso intensivo che attribuiamo a questo termine per il rapporto vitale che intratteniamo con le realt che ci sono pi prossime e familiari, per i beni che
intessono la nostra esistenza e che costituiscono il centro o almeno lorizzonte del nostro pi vero interesse.
Vi un limite ulteriore della conoscenza che riguarda laspetto soggettivo o di esercizio della libert. Da tal punto di vista, la conoscenza
metafisica, per la portata trascendentale dei suoi contenuti, i quali adeguano lintera realt del soggetto, richiede in maniera rilevante limporto delliniziativa e delle disposizioni tendenziali dello stesso soggetto. Ma, in senso assoluto, essa non implica queste nel suo stesso
compimento.
La conoscenza teorica dipende da principi indisponibili da parte
della persona: lessere, levidenza, le regole del pensiero, la dotazione
naturale dellintelligenza. Lo svolgimento immanente dellatto del pensiero non dipende perci, in maniera essenziale, dalla libert410. Ma sul
410 La conoscenza teorica mira allilluminazione dellessere e in generale alluniversalit e
necessit del sapere. Per tale suo carattere oggettivo e per la sua minore dipendenza dalla
libert rispetto agli atti e ai contenuti della sfera morale, essa appare quasi come unattivit
della specie piuttosto che come unattivit della persona: cfr La preghiera nel pensiero moderno,
p. 33. Perci la comunicazione del sapere risulta relativamente pi immediata rispetto alla
comunicazione sul piano etico (la partecipazione dei valori, dello stesso sapere etico): cfr
Essere e libert, p. 108. Laffermazione di Fabro, invero piuttosto forte, la si comprende
meglio se non la si legge come una definizione della conoscenza, ma se la si legge nel contesto di una valutazione della rilevanza personale degli atti, sul piano dellesercizio e sul piano
del contenuto. Fabro ammette il valore perfettivo immanente degli atti della conoscenza
nonch limportanza della metafisica per la conduzione della vita personale. In un altro
luogo, sempre a partire dalla considerazione della superiore implicazione soggettiva della
volont rispetto allintenzionalit oggettiva del pensiero, Fabro arriva ad ammettere la relativa plausibilit della nozione di Io penso trascendentale ma a negare in ogni modo la plausibilit di un Io voglio trascendentale: La scienza esige rapporti formali di appartenenza necessaria e deve perci essere oggettiva, portare sulloggetto reale o formale (scienze naturali,
scienze logico-matematiche...) e qui pu avere senso (un certo senso) limpersonale cogito e

232

LA LIBERT E DIO

piano dellesercizio, la conoscenza dipende da fattori estrinseci e contingenti (latto del volere, la dotazione naturale, lo stato della cultura,
etc.). Lo sviluppo del sapere non risulta perci una determinazione
necessaria e universale sul piano esistenziale.
Proprio della volont invece il rivolgersi al proprio oggetto cos da
attingerne una presenza reale e da assimilarvisi direttamente. Le determinazioni della volont dipendono in maniera immediata dalla sua
attivit. In tal senso, la libert del volere, le determinazioni che le appartengono, hanno una portata veramente universale sul piano soggettivo
od esistenziale. Sempre, in certa misura, si suppone che il soggetto sia
dotato di quanto basti per avvertire e per rispondere allistanza morale.
Una conoscenza di Dio povera, ma sufficiente a veicolarne la presenza e a suscitare una volont ben disposta, ha un carattere spirituale
eminente, superiore ad una conoscenza esaustiva, priva di tale condizione. infatti per la volont che la persona vive in conformit alla
verit conosciuta, assimilandovisi realmente411.
Vi perci una differenza tra il riconoscimento teoretico di Dio,
come fondamento dellessere creato e come bene ultimo oggettivo, e il
riconoscimento pratico di Dio, come fondamento dellesistenza, cio
come fine ultimo concreto della volont. Tra il bene rappresentato e
latto che lo intende come fine necessario porre un atto personale di
mediazione. Perci che riguarda il soggetto, lessere davanti a Dio, da
mera condizione ontologica, deve divenire, tramite un positivo atto
della libert, la modalit secondo la quale il soggetto aderisce attivamente al proprio essere, la modalit che informa la sua coscienza ed il
suo agire.
Non si pu arrivare a Dio da qualunque contesto o situazione, e
questo vale in funzione della struttura della coscienza come persona,
Ich denke berhaupt che non pu mai trasferirsi, capovolgersi in un volo o Ich will berhaupt
(Lio e lesistenza, p. 6). Si noti per che qui Fabro si riferisce direttamente alla scienza, non
alla filosofia.
411 Cfr Lessenza delluomo spirituale, p. 3: spirituale luomo che decide cio impegna
la sua libert radicale per la Verit radicale. La libert radicale la scelta del Bene assoluto
e incondizionato a cui luomo deve aspirare con tutte le sue forze ovvero con tutta lanima
e con tutto il suo cuore [...]. Ed essere spirituale ch loggetto e il vertice dellattuazione
della libert, pi facile e si trova pi frequentemente fra gli umili e gli emarginati. Nellarticolo Fabro commenta alcuni punti della filosofia di Kierkegaard. Nello sviluppo del
testo Fabro determina pi precisamente la verit radicale, cui qui vi si riferisce, in Cristo.

233

CAPITOLO QUARTO

che sceglie per proprio conto lorientamento ultimo del proprio esistere. Perci si deve concedere che lasciando alla sfera teoretica tutti
i suoi diritti nellambito formale della riflessione e della dimostrazione
dellesistenza di Dio e dei suoi attributi la priorit nella sfera dinamica appartiene alla libert ossia alla decisione di lasciarsi prendere e di
volere interessarsi al problema di Dio, di voler istituire un rapporto con
Dio. In questo senso esistenziale lessere davanti a Dio e il vivere
davanti a Dio, ossia il pensare e agire davanti a Dio, effetto di libert
e anzitutto di libert. [...] se vero che Dio ha creato in essere il mondo
e luomo in esso, luomo ha un principio per sottrarsi a Dio nella sfera
pi alta del suo essere, ch lattuarsi della sua persona: luomo pu
rifiutare Dio, pu sbarrargli il passo e negargli lingresso nellorganizzazione della sua vita412.

La conoscenza di Dio come bene infinito e come persona esige,


dunque, naturalmente, di passare dallaspetto di verit oggettiva allaspetto di verit esistenziale, dalla conoscenza astratta alla conoscenza
personale, dallattestazione al consenso, quale si realizza nel rapporto
religioso413.
In entrambi i termini si d una presenza noetica di Dio. Ma, mentre laffermazione teoretica esprime la realt di Dio come una verit
oggettiva, come loggetto di una facolt tra le altre, pur eminente,
laffermazione pratica esprime la stessa realt, ora conosciuta, come
termine dellintera intenzionalit operativa della persona.
Nella prima loggetto tratto al campo dinteresse del soggetto: Dio
cos loggetto di un atto che ridonda a vantaggio dello stesso soggetto
che lo esegue; nella seconda il soggetto ordina se stesso verso loggetto:
Dio cos il termine e la misura dei nostri atti, Colui dal quale ci si
aspetta tutto e a favore del quale, direttamente, si opera.
Ora, se la volont attinge lessere reale dei propri oggetti mirando
direttamente ad essi, dunque la volont ci per cui la persona pu
operare un trascendimento effettivo del finito e stabilire un rapporto
reale con Dio. La volont rispetto a Dio si realizza secondo la sua intenzionalit specifica, che reale e personale.
Tuttavia, per quanto essa miri direttamente al proprio oggetto, poich la volont si adatta al modo della nostra conoscenza, che finito,
412
413

Luomo e Dio, pp. 314-316.


Cfr Verit e libert del cristiano, pp. 186-197.

234

LA LIBERT E DIO

essa non intenziona la realt di Dio nella forma del possesso, n come
loggetto di un atto pratico particolare, ma come il termine di tutto il
dinamismo appetitivo della persona.
La modalit noetica propria del rapporto personale con Dio perci
quella che presente negli atti della volont in relazione ad un oggetto
amato ma non ancora posseduto. Tale la modalit che Fabro designa
per contrapposizione alla ragione teoretica come ragione pratica.
[...] la ragion pratica che costituisce la sfera propria dei trascendenti reali: essa infatti la guida prossima dellazione e si porta agli
oggetti nella situazione reale ossia secondo il significato, contenuto e
valore effettivo chessi hanno nella realt. [...] A questo modo si pu
riconoscere che come la ragion teoretica si pu dire la sfera dellimmanenza, cos la ragion pratica la sfera della trascendenza [...] Ben diverso
allora il rapporto della ragion pratica verso lInfinito: se la coscienza
pu avere e operare in s una qualche presenza oggettiva dellInfinito
come ragion teoretica, non pu assolutamente operare in s una presenza reale soggettiva: Dio non sarebbe Dio, lEsse ipsum infinito, se si
lasciasse captare o comprendere da una coscienza finita. Lunico modo
di operare in s una presenza reale di Dio quello di trasferirsi in esso,
di volgersi a Lui mediante il movimento della libert (La preghiera nel
pensiero moderno, pp. 43-45).

La forma analogica pi adeguata per pensare il rapporto in cui consiste tale presenza dellAssoluto quella del rapporto personale di amicizia e anzi, pi profondamente, perch pi intenso, di filiazione. Considerando la finitezza dello spirito umano, per cui tale aspirazione sorge
dallintimo della sua condizione e tuttavia sorpassa tutta la sua possibilit, la forma concreta in cui tale rapporto pu esprimersi linvocazione della preghiera.
La scelta di Dio si detto esser latto per cui luomo risponde personalmente alla verit pi profonda del suo essere creato, riconoscendo in
Lui il proprio fondamento. La preghiera latto che realizza e integra
esistenzialmente la scelta di Dio. Per tale suo carattere di risposta e di
disposizione completa del proprio essere, la scelta di Dio che la persona
realizza nella preghiera
esprime la mutazione qualitativa pi profonda che si possa dare,
dopo la creazione che ha tratto lessere dal nulla la prima volta. Nella
scelta di Dio la libert consolida e compie, in un certo senso, tale emer235

CAPITOLO QUARTO

genza dal nulla trasferendo se stessa in Dio. Pi precisamente, nellatto


supremo della scelta di Dio, che ha la sua integrazione normale nella
preghiera, la coscienza umana si perde completamente e si salva completamente. Si perde completamente, perch riconosce che la salvezza
non le pu venire da se stessa, n da nessun oggetto finito; [...] si salva
completamente, in quanto non si d nessuna garanzia di salvezza pi
solida della protezione paterna di Dio, lOnnipresente (La preghiera nel
pensiero moderno, p. 47).

Si possono riconoscere quindi diverse modalit e diversi gradi di


reciproca implicazione degli atti della conoscenza e della volont e delle
corrispettive modalit intenzionali. A ciascuno di questi livelli corrisponde una presenza e una determinazione sempre pi ricca della
libert.
1. La conoscenza teoretica (od oggettiva). Richiede la volont quoad
exercitium; suppone linteresse per il suo oggetto, ma non lo implica
necessariamente. La conoscenza devesser mossa e sostenuta dalla
volont, ma si sviluppa in maniera relativamente autonoma. La presenza delloggetto di tipo oggettivo.
2. La conoscenza pratica (o personale). Include la volont e il rapporto vitale col proprio oggetto. La conoscenza secondo tale modalit
richiede necessariamente lamore. La presenza delloggetto al soggetto
comporta la sua immediata influenza nellinteriorit della persona e in
tutta la sua attivit.
Tale la modalit di presenza intenzionale di Dio nellatto della preghiera. Lesistenza di Dio per il soggetto, in tal senso intensivo, legata
strettamente alla libert. Daltra parte, la preghiera dimpetrazione, cui
Fabro pi particolarmente si riferisce, ha per oggetto la salvezza, cio la
liberazione delluomo dai limiti del finito: il male, la morte.
Per quanto connotate diversamente, e in certo modo per opposizione, le dimensioni ora distinte non sono separate. Vi un passaggio
tra di esse che si fa sempre pi stretto secondo la maggiore densit
ontologica delloggetto e secondo la progressiva approssimazione del
soggetto ad esso. La conoscenza porta alla presenza dellente nella sua
esistenza e nelle sue qualit. La conoscenza del bene spinge a che lo si
consegua realmente.
La conoscenza del bene interpella direttamente gli atti tendenziali:
le passioni, lamore e la volont. La realt del bene non pu esser limitata ad esser termine di unattestazione oggettiva. Il bene richiede che la
236

LA LIBERT E DIO

persona vi corrisponda, che lapprezzi, che goda del suo essere e che si
muova verso di esso. La presenza (soggettiva) del bene include perci,
in maniera essenziale, lattivit della persona.
Ci deve esser poi determinato secondo la rilevanza dei beni in questione e nella misura della loro corrispondenza alla natura del soggetto.
Il bene richiama gli atti della volont. Ma, solo la persona costituisce un
bene tale da interpellare direttamente la persona e da richiedere perci
un atto di tutta la persona.
La presenza di Dio, per la sua perfezione e per la sua natura personale non pu venir, dunque, limitata ad essere oggetto di un riconoscimento oggettivo. Tale presenza rimarrebbe unattuazione immanente
solitaria del soggetto. Ci cui pi profondamente si aspira rispetto a
Dio, non , solo, il riconoscimento del suo essere e della sua causalit,
ma la sua vicinanza, la sua amicizia, la partecipazione alla sua vita.
Come si detto, tale aspirazione si esprime, secondo Fabro, in maniera
esemplare, nella preghiera:
Propriet essenziale di ogni pregare laspirazione ad una compagnia vivente (lebendiges Verkehr) con una sostanza superiore (La preghiera nel pensiero moderno, p. 1).

La presenza della persona ad unaltra persona costituisce il rapporto


di amicizia. Lessere significato nellaffermazione per cui si dice che una
persona presente allaltra, non corrisponde esclusivamente alla percezione puntale della sua esistenza e delle sue note oggettive. Esprime s
questa ma connota, inoltre, lo stesso rapporto vitale che li unisce e che
motiva tale conoscenza.
Luomo non pu intenzionare Dio che dalla verit della propria
condizione di dipendenza e finitezza. La causalit di Dio e il rapporto
con Dio attingono nella maniera pi profonda lessere e la vita della
persona, nella sua pi profonda verit e indigenza. Perci luomo si
rivolge verso Dio come Colui cui si dirige una richiesta di luce e di salvezza.
Dinanzi a Dio la persona raccolta, dalla sua indefinita relativit
esistenziale, nella sua origine e nellultimo principio della sua consistenza. Dio solo attinge lessere della persona nella sua singolarit e interezza. Per lanalogia di questo rapporto, la presenza soggettiva di Dio
sar perci simile alla presenza del padre al figlio.
237

CAPITOLO QUARTO

Il problema esistenziale della preghiera [...] sospeso ai due


momenti della persona e della causalit che sono metafisici ed esistenziali ad un tempo. Come persona luomo attua il suo rapporto di io e
tu non solo verso i suoi simili nellorizzontalit del tempo, ma anche
verso Dio come figlio al Padre. [...] Il momento della persona esprime
lappartenenza esistenziale del padre al figlio e del figlio al padre ch la
pi alta espressione del rapporto io-tu. Il momento metafisico della
dipendenza causale fonda e integra questo rapporto esistenziale (La preghiera nel pensiero moderno, p. 235).

In tale rapporto di filiazione trascendentale Fabro scorge la massima realizzazione della libert umana, la giustificazione ultima della
trascendenza della persona, perci il fondamento su cui risiede ogni
altra forma di libert e lo stesso diritto. questo un punto chegli ama
riprendere riconoscendovi il cuore della concezione cristiana della
libert, quella medesima libert verso cui la moderna cultura europea
fortemente debitrice.
Lespressione pi efficace di questa idea egli la ritrova in Hegel in un
passo di singolare profondit, forse il brano pi citato da Fabro al
riguardo.
Dobbiamo ad Hegel, nella piena maturit del pensiero moderno,
linterpretazione pi acuta e comprensiva della consapevolezza della
libert come lasse portante della civilt dellOccidente. Secondo Hegel
il concetto di libert universale radicale, nel senso di nucleo originario
della dignit di ogni uomo, entrato nel mondo soltanto col Cristianesimo. Esso ignoto al mondo orientale, che riserva la libert al
despota ed rimasto estraneo allo stesso mondo greco-romano che, pur
avendo la coscienza della libert, sapeva soltanto che alcuni uomini
sono liberi (come cittadino ateniese, spartano, romano...) e non luomo
come tale [...]. Questidea entrata nel mondo soltanto col Cristianesimo secondo il quale lindividuo (il Singolo) come tale stato creato
ad immagine di Dio ed ha valore infinito ed destinato perci ad avere
un rapporto diretto con Dio come Spirito cos che luomo destinato
a somma libert (Introduzione a san Tommaso, p. 295)414.

414 Rif. cit.: G.W.F. HEGEL, Enzyklop. D. philos. Wiss., . 482, Hamburg 1959, p. 149
(tr. it. dello stesso Fabro); cfr La libert in Hegel e in san Tommaso, p. 173 ss; Riflessioni sulla
libert, pp. VII, 15, 58; La libert in san Bonaventura, p. 525.

238

LA LIBERT E DIO

Il rapporto della libert finita alla Libert infinita non si pu determinare come un rapporto oggettivo o naturale, quasi che il finito
dovesse risolversi da s nellInfinito, come nelle soluzioni tipiche del
panteismo e nella teologia dialettica dello stesso Hegel. N esso pu
essere visto come un rapporto puramente intenzionale, come se lunica
libert delluomo fosse di rappresentare lInfinito e di dominare sotto la
sua istanza il finito, cui sembra limitarsi la prospettiva aristotelica.
La persona non pu riconoscersi al cospetto di una realt non vivente
o impersonale, n pu compiersi adeguatamente nel rapporto esistenziale con la personalit finita. Solo nel rapporto metafisico ed esistenziale con Dio la persona compresa per tutta se stessa, in tutto il proprio essere vivente.
Conclusione
Secondo Fabro, il rapporto con Dio non rappresenta unapplicazione particolare della libert ma lapplicazione ultima, la pi comprensiva. Non avrebbe altrimenti senso riconoscerle quel valore eminente, che abitualmente le si riconosce, e quella portata di relativa
assolutezza, che Fabro le concede, sessa non si riferisse, ultimamente,
ad unistanza oggettiva realmente assoluta. Rivediamo i passi che ci
hanno portato a tale conclusione.
Abbiamo visto nel primo paragrafo come Fabro affronta gli aspetti
causali del rapporto tra la libert umana e Dio. Da tal punto di vista, la
libert colta nei suoi presupposti metafisici. Lagire umano emerge
cos su di uno sfondo operativo pi ampio di quello su cui esso inizialmente si staglia: quello dellagire di Dio che muove e sostiene tutto lessere creato.
Il problema della composizione della causalit di Dio con la libert
umana risolto cogliendo la natura partecipativa della causalit creatrice. Su questa base speculativa, la generazione, il dono, la paternit e
la chiamata ad un rapporto personale damicizia risultano le forme analogiche pi adeguate per esprimere liniziativa di Dio verso luomo e la
situazione delluomo davanti a Dio.
Nei paragrafi seguenti abbiamo riguardato il rapporto tra la libert
umana e Dio dalla prospettiva della finalit. Il rapporto con Dio visto
cos come lattuazione ultima della libert. La libert dispiega tutta la
sua potenza nellassimilazione al fine ultimo della creazione. infatti
239

CAPITOLO QUARTO

distintivo della signoria, ossia dellelevata posizione della persona nel


mondo, che il fine di tutto sia il suo fine proprio, che ci che veramente lin s assoluto sia il suo pi intimo per s.
E daltra parte, per la stessa metafisica della creazione che ultimamente fonda tale conclusione, il mondo non soltanto procede dalla
libert (quella di Dio) n esso soltanto ammette in s lesistenza della
libert (quella umana) come sua parte (da tal punto di vista materiale,
forse la pi esigua: si pensi alla sproporzione tra lestensione delluniverso e lambito ristretto del mondo umano), ma interamente costituito in vista di essa.
Il rapporto causale di partecipazione tra la libert di Dio e la libert
umana ordinato alla loro partecipazione esistenziale o comunione.
Tale rapporto realizza in modo eminente la natura essenzialmente libera
dei rapporti personali pi autentici. Dio solo rappresenta un bene assoluto di natura personale.
Dal punto di vista della finalit, il rapporto con Dio non subordinabile ad altre istanze finite, ma costituisce il criterio o il medio di
ogni rapporto con la realt finita. Solo per il riferimento a tale criterio
massimanente universale la libert umana salvata nella sua piena
facolt egemonica. Con Fabro, e con Kierkegaard, potremmo dire, perci, che Dio quel punto di Archimede che permette alla persona
umana di emergere sul mondo, non per abbandonarlo, ma per vivere in
esso secondo la dignit che gli propria.
Pi precisamente, lapertura dello spirito allessere non pu determinarsi nella serie del finito senza dissolvere la propria unit. Vi una
norma iscritta nellinfinit tendenziale dello spirito umano di risolversi
non gi in ogni istanza dellessere empirico ma in un principio in s
infinito. Lessere, il vero e il bene finito o partecipato esige per s, in
forza della propria finitezza, di essere risolto sul piano intenzionale e causale in un Essere, in un Vero e in un Bene per s sussistente.
Tale esigenza dello spirito umano, esprimentesi nel pensiero speculativo, corrisponde, sul piano esistenziale, a quellesigenza inscritta nella
struttura della soggettivit finita di risolvere sul piano pratico e reale la
molteplicit caratteristica del proprio essere, come la temporalit, la
finitezza in tutte le sue manifestazioni (come lerrore, il male, lindigenza, la morte) nellunit di una vita in s compiuta. La partecipazione
intenzionale al bene, tramite la conoscenza, deve risolversi in una partecipazione reale, tramite la volont.
240

LA LIBERT E DIO

Linfinit quantitativa, caratteristica dellesperienza, e linfinit


intenzionale della soggettivit finita deve risolversi attingendo ad una
realt per s infinita, ossia allInfinit reale, qualitativa, che Dio. Solo
in Dio la soggettivit finita attinge ad un bene e una vita personale assoluta capace di adeguare la sua natura vivente, personale e libera.
Tale mediazione dellInfinito e del finito dipende dalliniziativa di
Dio cui luomo risponde con la propria libert. Questo rapporto sinizia, si mantiene e consiste nello scambio perenne di due libert. Ogni
atto umano, come lintera scena del mondo, ottiene la sua definitiva
consistenza in quanto siscrive in tale dramma.

241

CONCLUSIONI
Il lettore potr ora convenire sullinteresse degli scritti di Fabro sulla
libert. Colpisce il vigore col quale egli ha affrontato il tema in tutta la
sua portata. La libert da lui scorta nella consistenza metafisica del suo
atto, oltre la concrezione di aspetti e condizionamenti sotto cui essa ci
si presenta nellesperienza. La complessa struttura della libert umana
ricondotta da Fabro allunit della sua radice personale e della sua finalit trascendente.
Daltra parte, la sintesi speculativa raggiunta da Fabro attraverso
unattenta lettura dellesperienza. La prima descrizione rileva il fenomeno della libert nella coscienza e nel complesso della vita umana. Di
tale fenomeno approfondita la struttura soggettiva (il rapporto tra
intelletto e volont), i problemi che emergono al riguardo (principalmente lintellettualismo), infine la struttura oggettiva (la variet di
applicazioni della libert).
Identificato nel significato morale il significato fondamentale di
libert, Fabro ne delinea la struttura ontologica attraverso le nozioni
metafisiche di atto e potenza, immanenza e trascendenza, unit, vita.
Tale analisi avvia alla fondazione della libert nellessere dello spirito.
Lultima fondazione (causale) e lultima ragion dessere (finale) della
libert umana infine riconosciuta nel rapporto personale che sussiste
tra luomo e Dio.
Si nota cos laspetto organico della riflessione di Fabro, in cui sono
presenti tutti questi elementi, seppur non sempre in tale chiara distinzione. Si vede poi comegli abbia colto nella libert umana una profondit dessere insospettata dalluso comune. La libert, poich incide verticalmente nel mondo, non una semplice parte del mondo: rinvia alla
consistenza dello spirito. Eppure essa quanto di pi umanamente
immediato, concreto ed universale.
La vita, specie nei momenti di crisi in cui richiesto un pi intenso
impegno personale, genera quei comuni interrogativi di fondo che
hanno sempre motivato la riflessione filosofica al riguardo. Che cosa
lascia questo mio atto nel complesso del mondo? Comesso pu superare la contingenza in cui sinserisce? Perch vale sempre la pena difendere la libert?
243

CONCLUSIONI

Lampiezza di tali interrogativi fa s che, sul piano umano, non si


possa trovar loro risposta se non attraverso una riflessione che affronti
lintero orizzonte dellessere. Tale la prospettiva della metafisica dellatto di essere che Fabro ha sempre sostenuto. Da tale prospettiva si
pu cogliere il pieno contenuto ontologico della libert e lintero campo
delle sue relazioni.
Daltra parte, prevenendo uneventuale critica di naturalismo rivolta
ad un approccio metafisico, Fabro riconosce loriginalit dei fatti dello
spirito. La risoluzione metafisica non coincide, in Fabro, con unastrazione che rinvenga la piena intelligibilit del proprio oggetto nellintuizione di una propriet universale o di unessenza chiara e distinta, rinvenibile, solo con qualche nota aggiunta, sia nellessere personale sia nel
mondo della natura. La libert non riducibile ad un caso particolare
della causalit, della possibilit o della spontaneit.
La libert devessere dapprima scorta in se stessa, nella concreta
attualit e nelloriginaria qualit del suo essere. Essa, propriamente, non
derivabile da unaltra istanza oggettiva, n sul piano causale n sul
piano nozionale. La libert infatti lespressione pi sintetica della soggettivit in atto dinanzi a cui posto ogni oggetto e ogni fine in quanto
tali. La libert latto della vita dello spirito, in cui e in vista di cui lessere creato sillumina nel suo senso.
Ogni analisi, come ogni attribuzione essenziale, presuppone la posizione del proprio oggetto. La filosofia non dimostra qualcosa di cui non
si sappia nulla, ma intende coglierne pi profondamente lessenza e
percorrerne tutte le implicazioni415.
Ora, la libert non una parte n un mero strumento di qualcosaltro tale chessa possa esser interamente dedotta da unaltra istanza.
Nemmeno essa una funzione soggettiva tra le altre o subordinata. La
libert infatti il pi universale principio movente e la stessa forma dellessere e dellagire personale. Perci essa integra e riqualifica nellunit
del suo atto ogni altra funzione soggettiva.
Inoltre, di nessun altra realt abbiamo un cos immediato ed esclusivo possesso. Valga al proposito linsistenza di Fabro sullesperienza
dellessere spirituale. Il soggetto attinge il proprio essere nella coscienza
del proprio agire. Tale infatti lessere vivente: un essere in s connotato
dalla percezione e dallattivit. Solo il soggetto pu cogliere lattualit
415

Cfr ARISTOTELE, Metaph., II, 1.

244

CONCLUSIONI

del proprio vivere nella coscienza e nella continuit articolata dei propri
atti. Lattualit operosa e trasparente della vita soggettiva quanto unanalisi oggettiva non pu che presupporre.
Ma solo laffermazione metafisica (oggettiva, universale) dellappartenenza singolare dellessere e della consistenza sostanziale della persona
permette di fondare il contenuto di tale esperienza. Inoltre, solo una
determinata concezione dellessere, quella intensiva come actus essendi,
permette di cogliere la libert come una qualificazione intrinseca dellessere personale, non gi come un aspetto ad esso estrinseco, accidentale o addirittura opposto.
Tracciamo ora una sintesi ed una breve valutazione della dottrina
presentata. Riprendiamo (1) la nozione di libert che costituisce la base
della riflessione di Fabro. Di qui ripercorriamo le tappe di tale riflessione (2, 3) fino al punto conclusivo: (4) il rapporto tra la libert umana
e Dio. A chi scrive pare, infine, di dover riconoscere alcuni limiti del
contributo di Fabro, specie per quanto riguarda limpostazione del rapporto di essere e libert (5).
I. La nozione di libert
La riflessione di Fabro sinizia discernendo la nozione comune di
libert (relativa alle note dindipendenza e capacit di scelta), le sue
concrezioni oggettive (libert di pensiero, libert economica, libert
religiosa, etc.) ed il riferimento analogico da queste presupposte: il concetto morale. Egli mira cos al pieno contenuto della libert, oltre la
struttura psicologica della capacit di scelta, la variet delle sue applicazioni particolari e le relative problematiche critiche.
Usualmente si afferma che la libert la prima condizione soggettiva dellagire morale. Fabro procede da questassunto comune, ritornando alla sua prima evidenza nellesperienza vissuta dellagire, rilevandone di qui pi distintamente il contenuto. Il valore di tale
impostazione risalta in quanto essa permette di considerare la libert
sotto un profilo dal quale le questioni filosofiche che la riguardano
simpongono in tutto il loro peso.
La libert cos scorta non solo nel suo aspetto formale, come la
potenza o come la forma pura dellagire, ma nella piena concretezza del
suo essere. Essa colta nella sua implicazione esistenziale, ossia nel
suo essenziale riferimento alla vita umana, nella sua struttura propria: la
245

CONCLUSIONI

struttura morale. Rimarrebbe sempre altrimenti la difficolt di giustificare il nesso della libert con lagire e il bene una volta che questi sono
stati astrattamente separati.
Tale prospettiva risulta, inoltre, conveniente poich permette di
risolvere le obiezioni che si potrebbero sollevare contro unaffermazione
incondizionata della libert. Infatti, dal punto di vista empirico, le note
generiche della libert (lindipendenza, la spontaneit, la possibilit)
appaiono realizzarsi sempre al modo di un fatto e in maniera relativa.
Daltra parte, lessenziale appartenenza personale dellagire che la libert
denota non pu valere in modo univoco per ogni sua applicazione particolare.
Non tutti gli atti n tutti i beni determinano la persona in maniera
ugualmente significativa. Non tutti i contenuti pratici richiedono, perci, un medesimo grado di libert. Solo la sfera dei valori morali coinvolge direttamente il soggetto. Sono questi gli atti e i beni che adeguano
lintero essere e lultima perfezione della persona, come i rapporti personali pi autentici, infine, e soprattutto, il rapporto con Dio.
Non si garantisce, invece, il peso della libert, che pur si afferma, se
la si fa consistere in una pura potenza, determinantesi indifferentemente per ogni contenuto. Lagire rimarrebbe in una relazione accidentale, perci estrinseca rispetto al soggetto. Ogni motivazione dovrebbe
essere derivata dallesterno, infine dalla necessit. Il rapporto tra libert,
il bene e lagire cos concepito in modo causale senza approfondirne la
ragione formale e quindi il senso.
Tale osservazione non banalizza il rischio presente nellesercizio della
libert umana n compromette la possibilit del male morale416. Laffermazione di Fabro del rapporto tra il momento soggettivo e il momento
oggettivo accompagnata dal riconoscimento della loro distinzione sul
piano esistenziale: la distinzione tra lappello del bene morale dinanzi al
quale la libert si costituisce nella sua determinazione originaria e la
risposta personale, contingente a tale appello417.
416 Questa listanza avanzata da posizioni radicali come quella sostenuta da Pareyson
nellultima sua ricerca sulla libert: cfr L. PAREYSON, Ontologia della libert, Torino 1995; F.
RUSSO, La libert, il male e Dio. Gli ultimi scritti di Luigi Pareyson, in Acta Philosophica,
vol. 5 (1996), fasc. 1, pp. 77-94.
417 A tal proposito, come si visto, egli valorizza specialmente la distinzione contenuta
nella celebre Quaestio 6, De Electione, del De Malo di san Tommaso, tra la dimensione di
esercizio dellatto e la dimensione della specificazione. Si potrebbe forse trovare unanalogia

246

CONCLUSIONI

II. Latto della libert


Che latto proprio della libert consista nella scelta non una tesi
originale di Fabro. Si potrebbe rinviare al riguardo ad Aristotele e a san
Tommaso. Fabro intende tuttavia superare i limiti entro cui la scelta
stata tradizionalmente ristretta. Poich la libert la matrice dellagire
umano, la scelta devesser riguardata non gi come un atto della volont
tra gli altri, ma come la pi sintetica espressione della volontariet
umana.
La tradizione aristotelica vincola la scelta ai mezzi non necessari al
conseguimento di un fine. Infatti, questi soli per natura sono suscettibili di unalternativa. Perci si esclude che la scelta possa estendersi ai
fini418. Pure, si afferma che il fine, il fine ultimo, la felicit, oggetto di
un atto della volont, anzi della stessa volont come tale (voluntas ut
natura). Fabro risale dalla connotazione oggettiva della possibilit
(dunatovn), cui Aristotele si riferisce nella definizione dellatto della
scelta, alla sua connotazione soggettiva.
In tal modo, egli intende rilevare la possibilit che inerente allesercizio della volont umana per ogni sorta di specificazione moralmente rilevante, eventualmente in s necessaria. La possibilit operativa
il fondamento soggettivo dellatto di autodeterminazione attraverso
cui si risponde allistanza oggettiva del bene419. Da tal punto di vista, la
scelta appare come latto in cui lautodeterminazione del volere consiste.
a tal riguardo nellultimo Kant e in Fichte, precisamente nella distinzione tra la nozione di
arbitrio (Willkr) e la nozione di volont (Wille): cfr M. IVALDO, Libert e ragione. Letica di
Fichte, Mursia, Milano 1992, p. 35; P. STEKELER WEITHOFER, Willkr und Wille bei Kant, in
Kant Studien, fasc. 81, 1990, pp. 304-320; F. MOISO, Wille e Willkr in Fichte, in Revue
International de Philosophie, 191-1 (1995), pp. 5-38.
418 Cfr ARISTOTELE, Eth. Nic., III, 4, 1111 b 24-30; P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, Paris 1973 (2 ed.), pp. 119-143; W.F.R. HARDIE, Aristotles Ethical Theory, Oxford
1980 (2 ed.), pp. 160-181.
419 Per una impostazione analoga del rapporto al fine, basato sulla nozione di risposta al
valore: cfr D. VON HILDEBRANDT, Christian Ethics, New York 1953; Seifert, allievo dello
stesso Von Hildebrand, valorizza notevolmente la posizione di Fabro al riguardo della questione esaminata: cfr J. SEIFERT, El concepto de persona en la renovacin de la Teologa moral.
Personalismo y personalismos, in AA.VV., El primado de la persona en la moral contempornea, Pamplona 1997, pp. 33-61; per uno studio dellassenso largamente ispirato a von Hildebrand e piuttosto vicino allimpostazione di Fabro: cfr P. PREMOLI DE MARCHI, Etica dellassenso, Milano 2002.

247

CONCLUSIONI

Lautodeterminazione presuppone la potenza e latto della scelta


denota latto di determinazione del volere, sia nel suo esercizio sia nel
suo contenuto. Se lautodeterminazione del volere si assume nel senso
immanente che corrisponde al significato pi forte di libert (il soggetto possiede il proprio essere e nellagire determina infine se stesso), la
scelta risulta esercitarsi nel modo pi intenso proprio rispetto al fine
ultimo. Infatti, il fine ultimo ci che pi adeguatamente corrisponde
alla natura e allaspirazione del soggetto.
Luomo come tale naturalmente ordinato ad un fine ultimo concreto. Ma se luomo detto libero poich capace di condursi da s al
proprio fine, la determinazione attuale della volont rispetto al fine
ultimo, cio il particolare atteggiamento che si assume nei suoi confronti, non un mero fatto, come una relazione oggettiva necessaria o
come uninclinazione irriflessa inerente alla natura delluomo, ma il
prodotto di un atto positivo della persona.
La scelta, insieme allaspetto dellatto, denota perci la possibilit
quale suo presupposto. Poich essa connota latto rispetto alla possibilit, la scelta individua lattualit diveniente, temporale che tipica del
volere umano e che deriva dalla sua finitezza. Daltra parte, la scelta
individua altres la possibilit del male, cio la contingenza che soggiace
allesercizio della libert umana e che un altro segno della sua finitezza.
III. Lontologia della libert
Delimitato il campo della libert ed individuato latto in cui la
libert consiste, Fabro procede ad unanalisi pi profonda del suo essere.
La fenomenologia dellagire viene cos elaborata in vista di uninterpretazione ontologica capace di fornirle un saldo fondamento. A questo
riguardo, egli privilegia la struttura dellimmanenza operativa, utilizzando le potenti intuizioni di Aristotele formulate nel De anima e nel
libro IX della Metafisica.
Da tal punto di vista, la libert appare come la pi alta manifestazione dellagire vitale, cio di quella forma eminente di agire il cui principio e il cui fine si trovano nel soggetto. Unattivit risulta tanto pi
intensa quanto maggiormente procede dal soggetto e si conserva nellunit del suo dominio420. Ci quanto sintuisce nellatto del volere,
420

Cfr SAN TOMMASO DAQUINO, C.G., IV, 11.

248

CONCLUSIONI

quandesso giunge alla sua espressione pi manifesta: che latto procede


veramente dalliniziativa del soggetto.
Nellagire morale il soggetto possiede e modifica principalmente se
stesso. Ci che dipende essenzialmente dalla volont lo stesso atto del
volere e, in esso, tutta lattivit della persona. In tal modo la libert
appare come la pi alta forma dimmanenza operativa, perci come la
pi alta forma di vita. Questa la conclusione cui Fabro giunge soffermandosi particolarmente sulle sue modalit fenomenologiche e sulle
sue implicazioni antropologiche.
Appare notevole, a tale riguardo, lapprofondimento di Fabro del
nesso tra la coscienza e la libert, in cui traspare la sua assidua frequentazione dellopera di Kierkegaard. La coscienza, ossia limmediata avvertenza che lio ha del proprio essere, risulta indisgiungibile dalla coscienza
dellattivit e dallintuizione della libert. La persona ha una maggiore
coscienza del proprio essere quando agisce in maniera pienamente
responsabile.
Fabro non identifica semplicemente i due termini: lio e la libert.
Tale identificazione lo avrebbe portato a dimenticare la dipendenza dellagire umano da elementi che non sono sottoposti alla iniziativa della
persona, e che pure le appartengono. Egli ne coglie piuttosto la profonda implicazione sul piano esistenziale. Tuttavia, questo riconoscimento della componente naturale della persona non viene sempre
adeguatamente espresso da Fabro, n tale componente viene sempre da
lui tematizzata.
Ma si potrebbe spingere il discorso di Fabro ad un esito ulteriore. Si
tratterebbe di portare la tesi del carattere costitutivo della libert oltre il
piano prevalentemente descrittivo, entro il quale Fabro la sostiene, al
piano pi spiccatamente metafisico. La tesi dovrebbe esser letta nel suo
significato ontologico pi forte ed esser quindi sviluppata nelle sue
implicazioni generali.
In sintesi, la libert una nota distintiva della realt personale fondata sulla natura dellessere spirituale o , prima di questo, un carattere
qualificativo, in senso proprio e assoluto, del suo stesso atto di essere?
La libert qualifica lessere della persona, cio un suo aspetto essenziale
o la sua nota pi universale e sintetica nellinsieme delle altre, o coincide con il suo stesso atto di essere?
Sulla base delle indicazioni raccolte dallo stesso Fabro, abbiamo provato ad abbozzare le linee di una possibile soluzione. Lessere del vivente
249

CONCLUSIONI

essenzialmente determinato dallattivit, e da quella forma di attivit


che ne costituisce lultima perfezione (vivere viventibus est esse). Ora, la
libert, come si visto, realizza la pi alta forma di attivit vitale. Essa
individua, inoltre, lelemento personale dellagire.
Poich latto di essere contiene ogni perfezione e la perfezione operativa il culmine dellattualit dellessere, si potrebbe perci concludere: latto di essere della persona trascendentalmente determinato dal
rapporto alla libert. Latto di essere della persona, nel pieno dispiegamento della sua potenza, in s attivo e trasparente. Latto di essere
della persona, nellunit del suo svolgimento temporale e perfettivo, la
libert.
IV. La libert e Dio
Un ultimo aspetto della dottrina di Fabro che vorremmo sottolineare lapprofondimento dellintenzionalit e della destinazione trascendente della libert umana. A tale riguardo Fabro valorizza particolarmente lacuta disanima esistenziale contenuta nella Malattia mortale
di Kierkegaard, nel suo Diario ed alcuni suggerimenti di Hegel sul
significato della libert cristiana.
La relativa assolutezza che Fabro riconosce alla libert, cio luniversale dominio dellessere di cui essa capace, non avrebbe senso se la
libert umana non avesse, infine, per contenuto il rapporto con Dio.
Dio solo rappresenta unistanza reale assoluta e di natura personale tale
che luomo possa assumerla come proprio fine ultimo, ottendendovi il
pieno dominio del finito e la piena realizzazione della propria natura
spirituale.
A tale proposito, il contributo di Fabro sembra consistere soprattutto nella sottolineatura, tipicamente kierkegaardiana, della dimensione volontaria del rapporto del Singolo con Dio, chegli individua
concretamente nellatto della scelta.
Il termine di scelta per lambiguit della componente soggettiva e
della componente oggettiva chesso contiene si presta a molti fraintendimenti, come attestano le critiche e i giusti rilievi che la proposta di
Fabro ha ricevuto al riguardo. Lintroduzione della scelta nel rapporto al
fine ultimo potrebbe portare a subordinare listanza oggettiva e necessaria di questo alla discrezione arbitraria del soggetto, tanto pi grave in
250

CONCLUSIONI

rispetto a Dio, poich si tratta di un contenuto che per essenza non in


alcun modo relativizzabile.
Tenendo conto di tale ambiguit, bisogna per notare, come si
detto, che lintroduzione della scelta, nel rapporto al fine ultimo da
parte di Fabro, non si riferisce tanto alla connotazione oggettiva dellatto, per cui lesistenza della libert sarebbe dipendente dal carattere
relativo o, al limite, indifferente del suo contenuto.
Con la scelta egli evidenzia piuttosto la componente soggettiva e
personale del volere. Nella scelta egli individua, inoltre, lattualit di
esercizio propria della volont umana, connotandone il carattere potenziale e contingente. Da tale potenzialit del volere consegue la necessit
di una continua ripresa e determinazione attiva del fine.
Il bene esige di essere amato. Lamore non pu procedere che da
uniniziativa della persona, sempre pi profonda e veemente come lo
esige la perfezione e la natura personale del bene in questione, com
appunto Dio.
V. Alcuni problemi
Oltre a questi elementi positivi del contributo di Fabro sulla libert
dobbiamo per riconoscerne alcuni limiti. Ne indichiamo alcuni tra
quelli che ci sembrano pi significativi.
1) Il rapporto di essere e libert viene considerato da Fabro in ordine
allaffermazione della consistenza ontologica della libert personale: il
carattere sostanziale e spirituale della persona, linserzione dellagire
umano in un ordine normativo e causale dellessere, la sua dipendenza
creaturale.
Fabro considera, inoltre, il rapporto formale di essere e libert nei
limiti di una loro comparazione dal punto di vista della dimensione
metafisica dellatto. Lessere e la libert manifestano le caratteristiche
distintive dellattualit, come la relazione e lemergenza rispetto alla
dimensione dellessenza e del contenuto.
Non appare invece sufficientemente sviluppata sul piano metafisico,
da parte di Fabro, lidea della libert come forma eminente della vita,
perci come forma intensiva dellessere. Proprio da tal punto di vista
risulta ultimamente giustificabile limportanza chegli stesso attribuisce
alla libert per la definizione dellessere personale. Tale limite risulta pi
251

CONCLUSIONI

evidente se si pensa allimportanza che la nozione intensiva dellatto di


essere riceve nel pensiero metafisico dello stesso Fabro.
Daltra parte, da notare come in Fabro la nozione di atto di essere
sia stata approfondita soprattutto in relazione ai problemi caratteristici
della metafisica della partecipazione: il rapporto di essenza ed atto di
essere e il rapporto della causalit delle cause seconde con la causalit
trascendentale.
Pur se la dimensione intensiva dellatto di essere da lui ribadita e
determinata in molti suoi aspetti, come quelli relativi alla critica dellessenzialismo (Heidegger, Gilson), non si trova in Fabro una riflessione approfondita sul nesso dellatto di essere con i trascendentali e
con le perfezioni pure (vivere, intelligere), che dovrebbero costituire,
appunto, il contenuto di tale intensione421.
In Fabro non si trova poi una compiuta analisi metafisica del bene e
dellagire. Proprio su questa base si sarebbe potuto istituire un nesso tra
lessere e lattivit, sulla base dellintrinseca perfezione e comunicabilit
dellatto e sulleminente attualit ontologica dellagire. Pur da dire,
che tutta la sua riflessione sullactus essendi sembrerebbe andare in tale
direzione, n, mancano, come si visto, alcuni accenni al proposito422.
Forse mancato a Fabro il tempo e lenergie per ricomporre in una
sintesi i maggiori cespiti della sua ricerca: la metafisica dellactus essendi
e della partecipazione e la riflessione sulla libert. Questo sarebbe il progetto di una vera e propria metafisica della libert che sia capace di
riguardare la persona nella profondit del suo atto di essere. Ma un
progetto che probabilmente richiede molto tempo e la collaborazione
di pi studiosi.
2) La mancanza di tale sintesi di essere e libert, di cui pure sono
apprestati tutti gli elementi, ci pare essere allorigine della distinzione
un po troppo netta da parte di Fabro tra la prospettiva metafisica e la
prospettiva esistenziale. Tale distinzione da lui sistematicamente uti-

421 Tale indirizzo di studio , del resto, piuttosto recente, n si trova ancora particolarmente sviluppato sul piano teoretico. Per uno studio storico sistematico: cfr J. AERTSEN,
Medieval Philosophy and the Trascendentals: The Case of Thomas Aquinas, Leiden 1996.
422 Circa la dottrina tomista basterebbe la seguente affermazione: natura cuiuslibet
actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit
secundum quod in actu est. Agere vero nihil aliud est quam communicare illud per quod
agens est actu, secundum quod est possibile SAN TOMMASO DAQUINO, De pot., q. 2., a.1.

252

CONCLUSIONI

lizzata, sempre presupposta, talvolta illustrata, ma mai chiaramente


spiegata.
Ora, tale distinzione da un lato risulta necessaria sul piano epistemico, daltro lato non pu essere definitiva sul piano speculativo. Il
piano metafisico infatti il piano dellessere. Ma lessere non ha nulla
fuori di s. Facendo salva lirresolubile distinzione tra una descrizione
soggettiva e una descrizione oggettiva, la metafisica deve mirare ad
esprimere, pur in forma oggettiva e universale, la stessa sfera dellagire
cosciente che costituisce il piano esistenziale.
La prospettiva del soggetto e la dimensione operativa non rimpiazzabile dal riferimento oggettivo cui esse si riferiscono o dalla prospettiva oggettiva in cui esse stesse possono esser descritte. Solo dal
punto di vista soggettivo lagire appare nella sua concreta attualit e nellintegrit della sua natura personale. A tale immediatezza lanalisi metafisica deve ritornare se non vuole smarrire il proprio oggetto in aspetti
formali validi, anzi imprescindibili (come lanalisi delle facolt e della
loro struttura intenzionale) ma parziali poich astratti dal tessuto vitale
in cui essi si realizzano, e che sempre in certo modo presupposto.
Tuttavia, tale distinzione tra il piano fenomenologico e il piano
metafisico appare altres come non definitiva se si bada semplicemente
al carattere realistico e propedeutico della descrizione fenomenologica
in Fabro e alle virtualit speculative della nozione intensiva di atto di
essere cui ci siamo sopra richiamati.
3) Poco sviluppata da parte di Fabro la trattazione della struttura
intersoggettiva della libert umana, il rapporto della libert fondamentale e delle libert applicate e il rapporto della libert con le dimensioni
soggettive ed oggettive che intessono la vita morale: il rapporto con le
passioni, con le virt, con i vari condizionamenti, con il dinamismo e
la struttura temporale dellesistenza.
Daltra parte, si deve escludere che tale lacuna sia giustificata in
Fabro da una negazione o ad una svalutazione del condizionamento
oggettivo della libert, n chessa porti inevitabilmente, per quanto suo
malgrado, ad un certo squilibrio della sua dottrina verso il soggettivismo o il volontarismo. I pi che hanno studiato la libert in Fabro sembrano aver paventato soprattutto questultima possibilit.
Semplicemente, Fabro si proposto di considerare latto in cui la
libert pi profondamente consiste, latto che fonda lunit e lattualit
dellagire umano, e lha rinvenuto nel momento soggettivo di esercizio
253

CONCLUSIONI

del volere. Infatti, da tal punto di vista che la libert appare in quella
determinazione originaria che presupposta da ogni altra sua specificazione, complicazione o limitazione.
Pure, a parte laffermazione sempre ribadita dellintrinseca corrispondenza del momento soggettivo e del momento oggettivo, lintera
analisi della struttura soggettiva della libert in Fabro, come in Kierkegaard, presuppone ed anzi vista riferirsi essenzialmente alla struttura
morale dellagire ed in maniera ultimativa ad un contenuto oggettivo
assoluto: il fine ultimo, Dio.
4) Un altro limite della ricerca di Fabro sulla libert ci sembra la sua
relativa asistematicit e la mancanza di un vero stile analitico. Se ne
comprende la ragione, avendo presente linsofferenza chegli condivideva con Kierkegaard e con Heidegger per il formalismo presente in
buona parte della tradizione scolastica e nel razionalismo moderno, e
che proprio a proposito della libert mostrano nel modo pi palese la
loro insufficienza.
Il particolare pregio della riflessione di Fabro in tale ricerca (come
altrove) si manifesta, invece, nella sua potente capacit di sintesi sia sul
piano speculativo sia sul piano storico-dottrinale. Pure, la stessa trama
del suo pensiero e delle sue intuizioni che, per la trascuratezza del
momento analitico, non risultano sempre adeguatamente chiarite e sviluppate.
VI. Sintesi conclusiva
In sintesi, Fabro ha colto laspetto distintivo o formale della vita
della persona: la libert. Egli ha identificato poi lessenza della libert
nella relativa assolutezza dellatto elettivo. Sebbene non abbia articolato
sistematicamente tale atto con lintera materia dei suoi presupposti, che
pur riconosce, Fabro coglie un punto veramente essenziale, raramente
espresso, come pare a chi scrive, con lo stesso rigore.
La sintesi personale dellagire dipende dalla libert. Ma tale sintesi
dipende da un atto in certo modo incondizionato. La libert dispone
della persona in maniera completa e virtualmente irreversibile. Perci la
libert, sessa ancora tale, per quanto si voglia finita e condizionata,
contiene unineliminabile aspetto di assolutezza.
Fabro non si limitato a descrivere la libert, attestandone lesistenza (ratio quia) rispetto allinsieme dei suoi aspetti formali pi evi254

CONCLUSIONI

denti, n si soffermato in maniera unilaterale sullindeterminazione


soggettiva della capacit di scelta. Egli ha assecondato lintima tensione
della filosofia interrogandosi sul senso e sul fondamento del suo essere
(ratio propter quid), riprendendo i profondi problemi che la libert ha
sempre suscitato.
Per il suo carattere spirituale la persona collocata nella sua dignit
originaria e nella sua infinita apertura che non pu derivare dal finito
n trovarvi la sua ultima sede. Per la libert possiamo produrre qualcosa
di veramente nuovo nel mondo, dominare il tempo e porre atti capaci
di eternit. Per la libert siamo stati resi in grado di amare e di corrispondere, purch lo vogliamo, al dono dellessere.

255

BIBLIOGRAFIA
I. Libri423
- La nozione metafisica di partecipazione, I ed., Vita e Pensiero, Milano
1939; II ed., S.E.I., Torino 1950; III ed., Torino 1963424.
- La fenomenologia della percezione, I ed., Vita e Pensiero, Milano 1941;
II ed., Morcelliana, Brescia 1961.
- Percezione e pensiero, I ed., Vita e Pensiero, Milano 1941; II ed., Morcelliana, Brescia 1962.
- Introduzione allesistenzialismo, Vita e Pensiero, Milano 1943.
- Problemi dellesistenzialismo, A.V.E., Roma 1945.
- La filosofia contemporanea, in Storia della filosofia, a.c. di C. Fabro,
Coletti, Roma 1954.
- Studi kierkeagardiani, a.c. di C. Fabro, Morcelliana, Brescia 1957.
- La dialettica della comunicazione etica ed etico-religiosa, in ibidem, pp.
356-413.
- Participation et causalit, (Univ. de Louvain, Chaire Card. Mercier,
1954), Paris-Louvain 1960.
- Partecipazione e causalit, S.E.I., Torino 1963.
- Lanima. Introduzione al problema delluomo, Studium, Roma 1955.
- Dallessere allesistente, I ed., Morcelliana, Brescia 1957; Morcelliana,
II ed., Brescia 1965.
- Introduzione allateismo moderno, Studium, Roma 1964.
- Luomo e il rischio di Dio, Studium, Roma 1967.
- Esegesi tomistica, Pontificia Universit Lateranense, Roma 1969.
- Tomismo e pensiero moderno, Pontificia Universit Lateranense, Roma
1969.
- La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974.
- Lavventura della teologia progressista, Rusconi, Milano 1974.

423 Citiamo le opere di Fabro che riguardano particolarmente largomento della libert o
che abbiamo comunque utilizzato, secondo lordine cronologico. Per la bibliografia pi
aggiornata delle opere di Fabro cfr: R. GOGLIA, Bibliografia di Cornelio Fabro, in Cornelio
Fabro. Pensatore universale, Frosinone 1996, pp. 55-117; ID., La novit metafisica in Cornelio Fabro, Marsilio, Venezia 2004, pp. 123-193.
424 Se non indicato diversamente, nel testo ci riferiamo allultima edizione di ogni opera.

257

BIBLIOGRAFIA

- Tra Kierkegaard e Marx. Per una definizione dellesistenza, I ed., Vallecchi, Firenze 1952; II ed., Edizioni Logos, Roma 1978.
- Lalienazione dellOccidente. Osservazioni sul pensiero di E. Severino,
Quadrivium, Genova 1981.
- Momenti dello spirito, Sala Francescana di Cultura P. Antonio
Giorgi, Assisi 1982, 2 voll.
- Riflessioni sulla libert, Maggioli, Rimini 1983425.
- La preghiera nel pensiero moderno, Ed. di Storia e di Letteratura, Roma
1979; II ed. riv e ampl., ivi 1983.
- Introduzione a san Tommaso, Ares, Milano 1997.
II. Articoli su riviste scientifiche, contributi, prolusioni e interventi
congressuali
- La difesa critica del principio di causa, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, XXVIII (1936), pp. 101-141; rist. in Esegesi Tomistica, pp. 148.
- Intorno alla nozione tomista di contingenza, in Rivista di Filosofia
Neoscolastica, XXX (1938), pp. 132-149; rist. in Esegesi tomistica,
pp. 49-69.
- Lesigenza dellimmortalit, in Archivio di Filosofia, 1946, pp. 3052.
- Luomo di fronte a Dio in Kierkegaard, in Euntes Docete, 3, 1949,
pp. 291-320.
- LAssoluto nel tomismo e nellesistenzialismo, in Salesianum, XIII
(1951), pp. 185-201.
- La dialettica della libert e lAssoluto, in Archivio di Filosofia, II
(1953), pp. 45-69.
- Ontologia esistenzialistica e metafisica tradizionale, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, XLV, 6, Milano 1953, pp. 581-618.
- La dialettica della libert e lAssoluto, in Archivio di Filosofia, II,
1953, pp. 45-69.
- Contingenza del mondo materiale e indeterminismo fisico, in Il problema della scienza. Atti del IX Convegno del Centro di Studi Filosofici di Gallarate, Morcelliana, Brescia 1954.
425 Indichiamo nella relativa sezione gli articoli qui raccolti in un unico volume secondo
lordine cronologico di pubblicazione.

258

BIBLIOGRAFIA

- Kierkegaard e San Tommaso, in Sapienza, 4-5 (1956), pp. 299-315.


- Coscienza e autocoscienza dellanima, in Doctor Communis, 2-3
(1958), pp. 97-123.
- Essere e storicit, Prolusione letta il 3 Maggio 1957 presso lUniversit
Cattolica del Sacro Cuore di Milano, pubbl. nellAnnuario Anni
Accad. 1955-56 e 1956-7, Vita e Pensiero, Milano 1958; rist. in
Divus Thomas Placentiae, LXII, 1-2, 1959, pp. 155-167.
- Libert ed esistenza, nel vol. Thomistica morum principia (V Congresso Tomistico Internazionale, Roma 13-17 settembre 1960), Roma
1960, pp. 323-330.
- Lexistence de Dieu dans louvre de Kierkegaard, in Lexistence de
Dieu, Casterman, Tournai 1961, pp. 37-47.
- Sui presupposti del problema della storia, in Sapienza 6 (1962), pp. 17.
- Postilla moderna sul peccato, in Aquinas, IX (1966), pp. 340-345.
- Libert ed esistenza nella filosofia contemporanea, Prolusione dellA. A.
1967-68, Univ. di Perugia, pubbl. nellAnnuario dellUniv. di Perugia, 1967- 68, pp. 45-65; rist. in Studium; e in inglese: Freedom
and existence in contemporary philosophy and St. Thomas, in The Thomist, XXXVIII- 3 (1974), pp. 521-556.
- Luomo e Dio, in Sapientia, XXII, 3-4 (1969), pp. 300-319, (Interventi e discussione, pp. 319- 330).
- S. Caterina, maestra di libert, in Studium, LXV, 12 (1969), pp.
857-872.
- Valore permanente della morale, nel volume: Il problema morale
oggi, Il Mulino, Bologna 1969, pp. 331-363 (Discussione, pp. 364385); rist. in Lavventura della teologia progressista, cit., pp. 173-251.
- Antropologia esistenziale e metafisica tomistica, nel vol.: De Homine
(Atti del VII Congresso tomistico Internazionale, Roma, 7-12 settembre 1970), Roma 1970, pp. 105-119.
- Kierkegaard critico di Hegel, nel volume: Incidenza di Hegel, a. c. di
F. Tessitore, Morano, Napoli 1970, pp. 497-563.
- Orizzontalit e verticalit nella dialettica della libert, Prolusione pronunciata presso la Pontificia Universitas S. Thomae de Urbe, 11-31971, pubbl. in Angelicum, 48 (1971), 3-4, pp. 302-354; rist. in
Riflessioni sulla libert, cit., pp. 13-55.
- La libert in Hegel e in S. Tommaso, in Sacra Doctrina, 66 (1972),
pp. 165-186.
259

BIBLIOGRAFIA

- Il trascendentale esistenziale e il fondamento della libert, in Giornale


critico della Filosofia italiana LII, 4 (ott.-dic. 1973), pp. 469-516;
rist. in Riflessioni sulla libert, cit., pp. 87-132.
- San Tommaso maestro di libert, Testo della prolusione letta in Campidoglio per linaugurazione del centenario tomista il 7 Marzo 1974,
pubbl in: C. FABRO, Introduzione a S. Tommaso, Ares, Milano 1997,
pp. 289-305.
- La dialettica della situazione nelletica di S. Kierkegaard, nel vol Letica della situazione, Guida, Napoli 1974, pp. 75-96; rist. in Riflessioni sulla libert, cit., pp. 161-179.
- La fondazione metafisica della libert di scelta in S. Kierkegaard, in
Studi in onore di G. Bontadini, Vita e Pensiero, Milano 1975, pp.
86-116; rist. in Riflessioni sulla libert, cit., pp. 201-230.
- Libert e peccato, nel vol. Ortodossia e ortoprassi (Atti del I Convegno Internazionale di Chiesa Viva, Roma 1-4 Ottobre 1974),
Civilt, Brescia 1975, pp. 205-219.
- Freedom and existence in contemporary philosophy and St. Thomas, in
The Thomist, XXXVIII- 3 (1974), pp. 521-556.
- Kierkegaard e la dissoluzione idealistica della libert, pubbl. nel vol.
Problemi religiosi e filosofia, La Garangola, Padova 1975, pp. 205227; rist. in Riflessioni sulla libert, cit., pp. 181-200.
- La libert in S. Bonaventura, in Atti del Congresso Internazionale
per il VII Centenario di S. Bonaventura da Bagnoregio, Roma 1976,
t. II, pp. 507-537.
- La dialettica dintelligenza e volont nella costituzione dellatto libero,
Tema discusso nella tornata accademica del 1 aprile 1977, pubbl. in
Doctor Communis, (1977), 2, pp. 163-191; rist. in Riflessioni sulla
libert, cit., pp. 57-85.
- La dialettica qualitatica in S. Kierkegaard, nel vol. Dialettica e Religione, Benucci, Perugia 1977, pp. 1-15; rist. in Riflessioni sulla
libert, pp. 231-270.
- Breve discorso sulla libert. Annotazioni su Fichte, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, LXX, 1-2 (1978), pp. 267-280.
- Dialectique de la libert et autonomie de la raison chez Fichte, in Revue
Thomiste, LXXXVIII-2 (1980), pp. 216-240; rist. in Riflessioni sulla
libert, cit., pp. 133-159.

260

BIBLIOGRAFIA

- Actuality (Reality), in Concepts and alternatives in Kierkegaard


(Bibliotheca kierkegaardiana nr. 3), Edit. N. Thulstrup-M.M. Thulstrup, Reitzel Boghandel, Copenaghen 1980, pp. 111-113
- Aristotle ad Aristotelianism, in Kierkegaard and great traditions
(Bibliotheca kierkegaardiana nr. 6), Edit. N. Thulstrup-M.M. Thulstrup, Reitzel Boghandel, Copenaghen 1981, pp. 27-53.
- Ateismo e deviazione radicale della libert, in Renovatio, XVI-4
(1981), pp. 145-162; rist. in Riflessioni sulla libert, cit., pp. 271-314.
- Dio e il mistero del male, in Asprenas, 3-4 (1981), pp. 301-329; rist.
in Riflessioni sulla libert, cit., pp. 315-346.
- El primado existencial del la libertad, in Scripta Theologica, XIII, 23 (1981), pp. 323-337.
- Langoscia esistenziale come tensione di essere-nulla, uomo-mondo nella
prospettiva di Kierkegaard e Heidegger, in Le Panarie, XV (1982),
pp. 9-16.
- Atto esistenziale e impegno della libert, in Divus Thomas, LXXXVI
(1983), nn. 2-3, pp. 125-161.
- Il trascendentale moderno e il trascendentale tomistico, in Angelicum,
60 (1983), pp. 534-558.
- Appunti di un itinerario e Ringraziamento: L'intesa e l'attesa, in AA.VV.,
Essere e libert. (Studi in onore di Cornelio Fabro), Maggioli, Rimini
1984, pp. 17-70; 535-545.
- Le Liber de bona fortuna chez Saint Thomas, in Revue Thomiste,
XCVI, LXXXVIII, 4, (octob.- decemb. 1988), pp. 556-572.
- Libert teologica, antropologica ed esistenziale, in Atti del Colloquio
internazionale di Etica, 1990, a cura di Marcello Snchez-Sorondo,
Citt del Vaticano 1991, pp. 15-30.
III. Voci su Enciclopedie
- Libert, Enciclopedia Cattolica, Ente per lEnciclopedia Cattolica e
per il libro cattolico, vol VII, Citt del Vaticano 1951, coll. 12831287.
- Intellettualismo, ibidem, vol. VII, coll. 62-64.
- Il problema di Dio (Introduzione al problema teologico), in Problemi e
orientamenti di teologia dommatica, Marzorati, Milano 1957, vol.
II, pp. 1-64.
261

BIBLIOGRAFIA

- Fichte, The New Catholic Encyclopedia, New York 1966, vol. V,


pp. 906-907.
- Hegel, Gran Enciclopedia Rialp, Rialp, Madrid 1979, vol. XI, pp.
632-637.
- Heidegger, ibidem, pp. 639-643.
- Kierkegaard, Enciclopedia filosofica, Edipem, Roma 1979, vol. IV,
pp. 935-951.
IV. Articoli su riviste di cultura e su giornali
- Kierkegaard, poeta e teologo dellAnnunciazione, in Humanitas, II
(1948), pp. 1025- 1034.
- Luomo di fronte a Dio in Kierkegaard, in Euntes Docete, 3 (1949),
pp. 291-320.
- Esistenzialismo teologico, in Citt di Vita, V, 1 (1950), pp. 3-32.
- Dello spirito e del singolo, in Humanitas, VIII (1953), pp. 1-5.
- Luomo di fronte a Dio, in Humanitas, XI, 1 (1956), pp.5-8.
- Libert e autorit, in Il Fuoco, VI, 6 (1958), p. 3.
- Luomo e il tempo, in LAvvenire dItalia, 10-10-1964, p. 2.
- Il senso della morte e la tematica della trascendenza, in LOsservatore
Romano, 13-2-1965, p. 6.
- Problema e mistero del male, in Mater Ecclesiae, 3 (1966), pp. 7278.
- Della coscienza e della esteriorit, in Mater Ecclesiae, 3 (1966), pp.
161-165.
- Libert oltre ogni dualismo?, in LOsservatore Romano, 11-7-1968,
p. 3.
- Prologo alla libert, in LOsservatore Romano, 8/9-1-1968, p. 5.
- San Tommaso e la libert, in LOsservatore Romano, 7-3-1969, p. 3.
- Verit e libert del cristiano, in Ecclesia Mater, X, 2, 1972, pp. 8594; rist. in Momenti dello spirito, cit., pp.186-197.
- Libert delluomo e libert di Dio, in Ecclesia Mater, X, 4 (1972),
pp. 202-206.
- Un maestro di libert cristiana: Josemaria Escriv de Balaguer, in LOsservatore Romano, 2-7-1977, p. 5.
- Edith Stein, Husserl, Heidegger, in Humanitas, 4 (1978), pp. 485517.
262

BIBLIOGRAFIA

- Latto di fede un composito di intelligenza e volont. Una scelta nel


segno della libert, in LOsservatore Romano, 2-7-1987, p. 3.
- Conoscere se stesso. Per interpretare la vita nella sua intima essenza, in
LOsservatore Romano, 30-8-1987, p. 3.
- Lessenza delluomo spirituale, in LOsservatore Romano, 16-121987, p. 3.
- Il salto della libert, intervista a.c. di R. Vignali, in Tracce, XX
(novembre 1993), pp. 36-37.
V. Dispense dei corsi universitari
- Metaphysica I, Pontificia Universit Urbaniana, Roma 1948.
- Metaphysica II, Pontificia Universit Urbaniana; tr. spagnola a cura
della Facolt di Teologia della Pontificia Universit Cattolica Argentina.
- Essere ed esistenza. Il problema dellesistenza nella dialettica hegeliana,
Universit degli Studi di Roma, Facolt di Lettere e Filosofia, Anno
Accademico 1949-1950, Ed. Castellani, Roma s.d.
- Essere ed esistenza in Hegel, Universit Cattolica del Sacro Cuore di
Milano, A.A. 1957-1958, pro manuscripto.
- Essere e verit, Universit di Perugia, A.A. 1966-67, Corso di filosofia teoretica (dora in poi: C. F. T.)., pro manuscripto(dora in poi:
p.m.).
- Essere e libert, Universit di Perugia, A.A. 1966-67, C.F. T., p.m.
- Tempo e storia, Universit di Perugia, A.A. 1974-75, C.F.T., p.m..
- Lio e lesistenza, Universit di Perugia, A.A. 1975-76, C.F.T., p.m.
- Analisi esistenziale della vita quotidiana
1. Essere nel mondo, Universit di Perugia, A.A. 1978-79, C.F.T.,
p.m.
2. Essere nel corpo, Universit di Perugia, A.A. 1979-80, C.F.T., p.m.
3. Essere nellio, Universit di Perugia, A.A. 1980-81, C.F.T., p.m.
VI. Traduzioni dellopera di S. Kierkegaard
- S. KIERKEGAARD, Diario, 2 voll., Morcelliana, Brescia 19622.
- ID., Il concetto dellangoscia-La malattia mortale, Sansoni, Firenze
1953.
263

BIBLIOGRAFIA

- ID., Scritti sulla comunicazione, 2 voll, Edizioni Logos, Roma, 1 vol.


(1979); 2 voll. (1982).
- ID., Gli atti dellamore, Rusconi, Milano 1983.
- ID., Opere, Sansoni (Fabbri-Bombiani-Sonzogno-Etas), Milano 1993.
VII. Studi su Fabro
- AA.VV., Essere e libert (Studi in onore di C. Fabro), Maggioli, Rimini
1984.
- AA.VV., Veritatem in Caritate, (Studi in onore di C. Fabro in occasione del LXXX genetliaco), a. c. di G.M. PIZZUTI, Ermes, Potenza
1991.
- AA.VV., Euntes Docete, Roma, L (1997), 1-2, (numero monografico su C. Fabro).
- CASTELLANO D. La libert soggettiva. Cornelio Fabro oltre moderno o
antimoderno, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli 1984.
- CLAVELL L., Les principals tesis de Toms dAquino segons Cornelio
Fabro, Actas del Congreso: La sintesis de santo Toms de Aquino,
Barcelona 12-14 sept. 2002, Publicacions i Edicions, Universitat de
Barcelona, pp. 57-100.
- COMPOSTA D., La libert secondo lantropologia tomista. Confronti col
pensiero moderno, in AA.VV., Studi in onore di Milan S. Durica, Bratislava, Slovacchia, 1995, pp. 43-62.
- CRESCINI A., Il tomismo di Cornelio Fabro e il rifiuto del pensiero
moderno, in Giornale di Metafisica, XIX (1197) 3, pp. 481-500 e
XX (1998), pp. 87-126.
- CNSULO RAFAEL R., El libre albedro : santo Toms y Cornelio Fabro,
Dissertatio ad lauream in Facultate philosophiae, Pontificia Studiorum Universitas a S. Thoma Aq. in Urbe, 1989.
- DALLEDONNE A., Fabro Cornelio, Gran Enciclopedia Rialp, tomo 25,
Madrid 1987, pp. 721-725.
- DALLEDONNE A. - GOGLIA R., Cornelio Fabro. Pensatore universale,
Comune di Frosinone, Frosinone 1996.
- FEBELLI M., Letica e lAssoluto nel pensiero di Cornelio Fabro, tesi di
laurea, Universit Cattolica del Sacro Cuore, Milano A.A. 19771978.
- GOGLIA R., Cornelio Fabro. Filosofo della libert, Biblioteca di filosofia oggi-VIII, Genova 2000.
264

BIBLIOGRAFIA

- ID., La novit metafisica in Cornelio Fabro, Marsilio, Venezia 2004.


- KANG YOUN HUI T., La libert di san Tommaso nellinterpretazione di
Cornelio Fabro, Estratto di tesi dottorale, Pontificia Universitas Urbaniana, Facultas Philosophiae, Roma 1999.
- MAZZOTTA G., Cornelio Fabro e l'Universit Urbaniana, in Euntes
Docete, XLVIII, 1995, pp. 307-334.
- PANGALLO M., Causalit e libert. La questione del fondamento metafisico della libert creata nel pensiero di Cornelio Fabro interprete di s.
Tommaso, in Doctor Communis, 43-3 (1990), pp. 203-233.
- PELLEGRINO P., La genesi del concetto di libert in Cornelio Fabro: analisi di due opere, Tesi di licenza, Pontificia Universit della Santa Croce,
Roma 2001.
- PIERETTI A., Fabro Cornelio, in Christliche Philosophie, Band 2,
Rchgriff, Verlag Styria, 1988.
- RAMREZ NAVARRO E., El dinamismo de la libertad segn Cornelio
Fabro, Tesis de doctorado, Pontificia Universidad de la Santa Cruz,
Roma 1998.
- ROMERA L., Pensar el ser. Analisis del conocimiento del Actus essendi
segun C. Fabro, Editions Scientifiques Europennes, Berna 1994.
- ID., Questione dellessere, problematicit dellesistenza e religione, in
Acta Philosophica, vol .7 (1998), fasc. 2, pp. 267-297.
- SNCHEZ-SORONDO M., Vitalit di una proposta, in Studi Cattolici, 415, 1995, pp. 530-532.
- Dalla libert allessere in Cornelio Fabro, 4-IV-2001, Ateneo Regina
Apostolorum, Roma 2002, pro manuscripto.
- SANMARCHI A., Teoresi essenziale del principio di causalit fra san Tommaso e il Neotomismo, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, XCI
(ottobre-dicembre 1999), pp. 509-550.
- ID., Lo stile come cifra della libert intellettuale: il filosofare secondo
Cornelio Fabro, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, XCIII (gennaio-marzo 2001), pp. 95-128.
- VANSTEENKISTE C., in Rassegna di letteratura tomista, VI (1974),
pp. 157-159; VII (1975), pp. 191-192; IX (1977), pp. 220-221; XIII
(1980), pp. 193-194; XVII (1984), p. 678.
- VILLAGRASA I., La resolutio come metodo della metafisica secondo Cornelio Fabro, in Alpha Omega 4 (2001), pp. 35-66.

265

BIBLIOGRAFIA

VIII. Altre opere consultate


- AERTSEN J., Medieval Philosophy and the Trascendentals: The Case of
Thomas Aquinas, Brill, Leiden 1996.
- SANTAGOSTINO, Confessioni, in: Opere di santAgostino, vol. I, Citt
Nuova Editrice, Roma 1976.
- ID., De libero arbitrio, ed. cit, vol. III, 2.
- ID., De Trinitate, Citt Nuova, Roma 1998.
- ALVIRA T., Naturaleza y libertad, EUNSA, Pamplona 1985.
- ALVIRA T.-CLAVELL L.-MELENDO T., Metafisica, Le Monnier, Firenze
1987.
- ARISTOTELE, LEthique Nicomaque, a.c. di R. A. Gauthier e J. Y.
Jolif, 4 voll., Bibliotheques Universitaires-B. Nauwelaerts, LouvainParis 19702.
- ID., Etica Nicomachea, a.c. di M. Zanatta, 2. Voll, BUR,
Milano19944.
- ID., Lanima, in Opere, vol. IV, Laterza, Roma- Bari 19944.
- ID., Metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1993.
- ARTOLA J. M., Creaccin y partecipacin, Publ, Inst. Aquinas, Madrid
1963.
- BAUSOLA A., Friederich W. J. Schelling, Firenze 1975.
- ID., La libert, La Scuola, Brescia 1985.
- BERGAMINO F., La razionalit e la libert della scelta in Tommaso dAquino, EDUSC, Roma 2002.
- BINETTI M.J., El poder de la libertad. Un estudio del pensamiento de
Sren Kierkegaard con especial referencia al Diario, Universidad de
Navarra, Pamplona 2004.
- BOTTURI F., La grazia della libert, in Vita e Pensiero, 5 (1996), pp.
377-384.
- ID., Lontologia dialettica della libert, in FRANCESCO BOTTURI (a cura
di), Soggetto e libert nella condizione postmoderna, Vita e Pensiero,
Milano 2004, pp. 125-147.
- BOYER C., Il concetto di storia nellidealismo e nel tomismo, La Nuova
Cultura, Napoli 1967.
- BROCK S., Action and conduct. Thomas Aquinas and the Theory of
Action, T&T Clark, Edinburgh 1998.
- ID. (a cura di), Tommaso dAquino e l'oggetto della metafisica,
Armando, Roma 2004.
266

BIBLIOGRAFIA

- CALDERA R.T., Le jugement par inclination chez sain Thomas dAquin,


Vrin, Paris 1980.
- CANALS VIDAL F., Sobre la esencia del conocimiento, Promociones
Publicaciones Universitarias, Barcelona 1987.
- CARDONA C., La ordenacon de la cratura a Dios come fundamento de
la moral, in Scripta theologica, 11 (1979), pp. 801-824.
- ID., Metafisica del bene e del male, Ares, Milano 1991.
- CHIEREGHIN F., Il problema della libert in Kant, Verifiche, Padova
1991.
- CLAVELL L., Metafisica e libert, Armando, Roma 1996.
- ID., Il male e la libert, in Doctor Communis, fasc. 1, 2003, pp.
105-113.
- COLOMER E., El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, Herder,
Barcelona, 1986-1990.
- CRUZ CRUZ J., Fichte. El imagen de labsoluto, Pamplona 2004.
- DAMASCENI J., De Fide Orthodoxa, P.G., 94, t.I, Paris 1864.
- ESCRIV J. SAN, La libert, dono di Dio in Amici di Dio, Ares, Milano
1982.
- EVANS C.S., Kierkegaards Fragments and Postscript, Humanity
Books, New York 1999.
- FICHTE J.G., Dottrina della scienza [1794], Laterza, Roma-Bari 1993.
- Prima e seconda Introduzione alla dottrina della scienza, Laterza,
Roma-Bari 1999.
- ID., Sistema di etica, Laterza, Roma-Bari 1994.
- FINANCE DE J., Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas de
Aquin, Presses de lUniversit Gregorienne, Roma 19663.
- ID., Cogito cartsienne et rflexion thomiste, Beauchesne, Paris 1946.
- ID., Existence et libert, Vitte, Paris-Lyon 1956.
- ID., Essai sur lagir humaine, Presses de lUniversit Gregorienne,
Roma 1962.
- ID., Connaissance de ltre, Descle de Brouwer, Paris-Bruges 1966.
- ID., Autonomie et thonomie, in Gregorianum, vol. 56, fasc. 2
(1975), pp. 207-235.
- ID., I fondamenti metafisici della libert, in Per la filosofia, 2 (1985),
pp. 2-9.
- FOREST A., La structure mtaphphysique du concret, Vrin, Paris 1931.
- GALLAGHER D. M., Thomas Aquinas on the Will as Rational Appetite,
in Journal of the History of Philosophy, 19 (1991), pp. 559-584.
267

BIBLIOGRAFIA

- ID., Person and Ethics in Thomas Aquinas, in Acta Philosophica, vol.


4 (1995), fasc. 1, pp. 51-71.
- GARCIA LOPEZ J., El conocimiento del yo segn Santo Toms, in Anuario Filosfico, vol. IV, 1971, pp. 87-115.
- ID., Entendimiento y voluntad en el acto de eleccin, in Anuario Filosfico, X (1977), pp. 93-114.
-- GEIGER L. B., La participation dans la philosophie de S. Thomas dAquin, Vrin, Paris 1942.
- ID., De la libert, in Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 41 (1957), pp. 601-631.
GIANNATIEMPO A.., Sul primato trascendentale della volont in San
Tommaso, in Divus Thomas, 74 (1971), pp. 131- 154.
- GIGANTE M., Actus essendi e atto libero nel pensiero di S. Tommaso,
in Atti del VII Congresso Tomistico Internazionale, vol V. , Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1982, pp. 249-282.
- ID., Genesi e struttura dellatto libero in San Tommaso, Giannini,
Napoli 1980.
- GILSON E., Ltre et lessence, Vrin, Paris 1962.
- ID., Elementi di filosofia cristiana, Morcelliana, Brescia 1964.
- GIOVANNI PAOLO II, Laborem exercens; Veritatis splendor, in Le encicliche di Giovanni Paolo II, Leonardo, Milano 1994.
- GREDT I., Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, Friburgi Brisgoviae 1937 vol. I.
- GUARDINI R., Mondo e persona, Morcelliana Brescia 2000.
- ID., Etica, Morcelliana, Brescia 2001.
- HANNAY A., Kierkegaard. A Biography, Cambridge University Press,
Cambridge-New York 2001.
- HAYA SEGOVIA F., El ser personal: de Toms de Aquino a la metafsica
del don, Eunsa, Pamplona 1997.
- HAUKE M. - PAGANI P. (a c. di), Eternit e libert, Armando, Milano
1988.
- HEIDEGGER M., Essere e tempo, Longanesi, Milano 1970.
- ID., Dellessenza del fondamento, Fratelli Bocca, Milano 1952.
- HEGEL G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio,
Laterza, Roma-Bari 1923.
- ID., Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari 2000.
- HILDEBRANDT D. VON, Christian Ethics, David McKay Company,
New York 1953.
268

BIBLIOGRAFIA

- HISSETTE R., Enqute sur les 219 articles condamns Pairs le 7 mars
1277, Louvain Publications Universitaires, Luovain-Paris 1977.
- HUSSERL E., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Einaudi, Torino 1965
- ID., La crisi delle scienze europee, Il Saggiatore, Milano1961.
- IVALDO M., Libert e ragione. Letica di Fichte, Mursia, Milano 1992.
- ID., La libert e il problema del male in Kant, in Annuario filosofico
6 (1996), pp. 219-243.
- ID., La visione dellessere nella Dottrina della scienza 1804-II di
Fichte, Acta Philosophica, vol. 7 (1998), fasc. 1, pp. 41-64.
- JALBERT G., Ncessit et Contingence chez saint Thomas dAquin et chez
ses Prdcesseurs, dition de lUniversit dOttawa, Ottawa 1961.
- KANT I., Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari 1995.
- Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Roma- Bari 1997.
- ID., Critica della ragion pratica, BUR, Milano 1992.
- ID., La religione nei limiti della pura ragione, Rusconi, Milano 1996.
- KLUBERTANZ G., The root of Freedom in St. Thomass later Works, in
Gregorianum, 42 (1961), pp. 701-724.
- LAMBERTINO A., Il rigorismo etico in Kant, La Nuova Italia, Firenze
1999.
- LAVERDIRE R., Le principe de causalit, Vrin, Paris 1969.
- LEBACQZ J., Libre arbitre et jugement, Descle de Brouwer, Paris-Bruges 1960.
- LEIBNIZ G.W., Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm
Leibniz, a.c. di G. I. Gerhardt, 7 voll., Leipzig 1875-1890.
- ID., Saggi di Teodicea, a.c. di V. Mathieu, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1994.
- LONARD A., Le fondament de la morale. Essai dethique philosophique,
Paris 1991.
- LIVI A., Filosofia del senso comune, Ares, Milano 1990.
- ID., Verit del pensiero, Lateran University Press, Roma 2002.
- LOBATO A., El principio libertad, in Doctor Communis, (1977), pp.
33-81.
- LOTTIN O., Psychologie et morale aux XII et XIII siecls, Vol. 1, Duculot, Gembloux- Louvain 1942.
- ID., Etica, EUNSA, Pamplona 2000.
- MALO A. (a cura di), La dignit della persona umana, Edizioni Universit della Santa Croce, Roma 2003.
269

BIBLIOGRAFIA

- ID., Il senso antropologico dellazione, Armando, Roma 2004.


- MATHIEU V., Introduzione a Leibniz, Laterza, Roma-Bari 1976.
- ID., Voce Libert, in Enciclopedia filosofica, vol V, Edipem, Roma
1979, pp. 47-67.
- MATTIUSSI G., Le XXIV tesi della filosofia di san Tommaso dAquino,
Universit Gregoriana, Roma 1925.
- MELENDO T., Metafisica de lo concreto, Barcelona 1947.
- MILLN PUELLES A., La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid
1967.
- ID., El valor de la libertad, Rialp, Madrid 1995.
- MONTAGNES B., La doctrine de lanalogie selon St. Thomas dAquin,
Publ. Univ. Louvain, Louvain 1963.
- MURALT DE A., LEnjeu de la Philosophie Mdivale, Brill, Leyden
1991.
- ID., Noplatonisme et aristotelisme dans la mtaphysique mdivale,
Vrin, Paris, 1995.
- OCRIZ F., Naturaleza, gracia y gloria, EUNSA, Pamplona 2000.
- PANGALLO M., Il principio di causalit nella metafisica di S. Tommaso,
Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1991.
- PAREYSON L., Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 1985.
- ID., Fichte. Il sistema della libert, Mursia, Milano 1976.
- PI TARAZONA S., El hombre como ser dual, EUNSA, Pamplona 2001.
- PINCKAERS S., Lacte humain suivant Saint Thomas, in Revue Thomiste, 55 (1955), pp. 393-412.
- ID., Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares,
Milano 1992.
- POLO L., Tener y dar. Reflexiones en torno a la Segunda Parte de la Encclica Laborem Exercens, in AA.VV., Estudios sobre la Encclica Laborem Exercens, BAC, Madrid 1987.
- ID., La voluntad y sus actos, 2 voll, Cuadernos de Anuario Filosfico,
Pamplona 1998.
- ID., Antropologa trascendental, Tomo I (La persona humana),
EUNSA, Pamplona 1999.
- PONFERRADA G. E., El tema de la libertad en Santo Toms: fuentes y
desarollo, in Sapientia, 43 (- 988), pp. 7-50.
- PREMOLI DE MARCHI P., Etica dellassenso, Franco Angeli, Milano
2002.
270

BIBLIOGRAFIA

- PUTALLAZ F. X., Le sens de la rflexion chez Thomas dAquin, Vrin,


Paris 1991.
- RAEYMAEKER DE L., Philosophie de ltre, ditions de lInstitut Suprieur de Philosophie, Louvain 1947.
- ID., Les causes et la causalit absolue, in Revue philosophique de Louvain, 55 (aot 1957), pp. 153-170.
- RHONHEIMER M., La prospettiva della morale, Armando, Roma 1994.
- ID., La prospettiva della persona agente e la natura della ragione pratica,
Relazione congressuale (Roma 20-22 novembre 2003), pro manuscripto.
- ID., Ragione pratica e verit della soggettivit, Relazione congressuale
(Roma 26-27 febbraio 2004), pro manuscripto.
- RICOEUR P., Philosophie de la volont, Aubier-Montagne, Paris 1952.
- ID., S come un altro, Jaka Book, Milano 1993.
- RIESENHUBER K., Die Transzendenz der Freheit zum Guten, Berchmanks Kolleg Verlag, Mnchen 1971.
- ID., The bases and Meaninig of Freedoom in Thomas Aquinas, in The
American Catholic Philosophical Association, 48 (1974), pp. 99111.
- ROBIGLIO A., Limpossibile volere: Tommaso dAquino, i tomisti e la
volont, Vita e Pensiero, Milano 2002.
- A. RODRGUEZ LUO, La scelta etica. Il rapporto libert-virt, Ares,
Milano 1988.
- ROMERA L., Libertad y verdad en Heidegger. Una vision unilateral? In
Aquinas, XXXVI, sett.-dic. 1993, fasc. 3, pp. 539-560.
- ID., Existencia y Metafsica. En recuerdo de Cornelio Fabro, in Espiritu, XLVIII (1999), pp. 5-30.
- ID., Hermenutica del hombre, libertad y metafisica del acto, pro manuscripto (s.d.).
- ID., Finitezza e trascendenza, pro manuscripto, 2004.
- ID., El itinerario hacia Dios: dimensiones existenciales, hermenuticas y
metafcas, in Acta Philosophica, vol. 13 (2004), fasc. 1, pp. 99-123.
- RUDD A., Speculation and Despair: Metaphysical and Existential Perspectivies on Freedoom, in Kierkegaard and Freedoom, J. Giles (ed.),
Palgrave, Hampshire 2000, pp. 28-42.
- SAMEK LODOVICI G., La felicit del bene. (Una rilettura di Tommaso
dAquino), Vita e Pensiero, Milano 2001.
271

BIBLIOGRAFIA

- SNCHEZ-SORONDO M.(a c. di), Latto aristotelico e le sue ermeneutiche, Herder, Roma 1991.
- ID. (a c. di), La vita, Pontificia Universit Lateranense-Mursia, Roma
1998.
- SANGUINETI J.J., La filosofia del cosmo in san Tommaso dAquino, Ares,
Milano 1986.
- ID., La vida corprea en Tomas de Aquino, in AA.VV., Lanima nellantropologia di san Tommaso dAquino, Massimo, Milano 1987, pp. 391400.
- ID., Ciencia y modernidad, Ed. C. Lohl, Buenos Aires 1988.
- ID., Azar y contingencia, in Sapientia 43 (1988), pp. 59-68.
- ID., Immanenza e transitivit nelloperare umano, III Congresso della
S.I.T.A., Etica e societ contemporanea, Roma settembre 1991.
- ID., Il tempo umano come ponte verso leternit, pro manuscripto.
- ID., Tempo e universo. Un approccio filosofico e scientifico, Armando,
Roma 2000.
- ID., La genesi del pensiero. Un approccio tomistico alla teoria della specie
e del verbo intenzionale, pro manuscripto.
- ID., Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Firenze 2004.
- SARTRE J.P., Lessere e il nulla, Mondadori, Milano 1958.
- ID., Lesistenzialismo un umanismo, Mursia, Milano 1963.
- SCHELLING F.W.J., Scritti sulla filosofia, la religione, la libert, a.c. di
L. Pareyson, Mursia, Milano 1990.
- SCIACCA M. F., Linteriorit oggettiva, Lepos, Palermo 2003.
- ID., La libert e il tempo, Marzorati 1965.
- SEIFERT J., El concepto de persona en la renovacin de la Teologa moral.
Personalismo y personalismos, in AA.VV., El primado de la persona en
la moral contempornea, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1997, pp. 33-61.
- SERTILLANGES A.D., Lide de cration, Aubier, Mayenne 1949.
- SEVERINO E., Studi di filosofia della prassi, Adelphi, Milano 1984.
- SIMON Y., Introduction lontologie du connatre, Descle de Brouwer,
Paris-Bruge 1934.
- ID., Trait du libre arbitre, Lige, Paris 1951.
- S. THOMAE AQUINATIS, Summa theologiae, ed. Leonina, Roma 1891.
- ID., Summa contra gentes, ed. Leonina, 1918.
- ID., Quaestiones disputatae de Malo, ed. Leonina, 1982.
272

BIBLIOGRAFIA

- ID., Scriptum super Sententias, a c. di Mandonnet e Moos, 4 voll.,


Parigi 1927-1947.
- ID., In Librum Beati Dionysii De Divinis Nominibus Expositio,
Marietti, Torino 1950.
- Expositio super librum De causis, Marietti, Torino 1955.
- ID., In Aristotelis librum De Anima Commentarium, Marietti, Torino
1959.
- ID., In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio,
Marietti, Torino 1964.
- ID., Quaestiones disputatae, I, De Veritate, Marietti, Torino- Roma
196510.
- ID., Quaestiones disputatae, II, (De Potentia; De Anima; De Spiritualibus creaturis), Marietti, Torino- Roma 196510.
- VELDE R.A. TE, Participation and substantiality in Thomas Aquinas,
Brill, Leiden-New York 1995.
- VIGNA C. (a cura di), La libert del bene, Vita e Pensiero, Milano
1998.
- WIPPEL J. F., The metaphysical thought of Thomas Aquinas, The Catholic University of America Press. Washington D.C. 2000.
- WOJTYLA K., The Personal Structure of Self-Determination, in Tommaso dAquino nel suo VII Centenario, Congresso Internazionale,
Roma-Napoli, 17-24 aprile 1974, p. 379.
- ID., Persona e atto, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1980.
- ID., I fondamenti dellordine etico, CSEO, Bologna 1980.
- ID., Perch luomo. Scritti inediti di antropologia e filosofia, Leonardo,
Milano 1995.

273

SOMMARIO
PREFAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5
9

INTRODUZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. Vita e attivit scientifica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Presentazione delle opere sulla libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Le fonti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.1. San Tommaso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.2. Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.3. Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.4. Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Metodologia del lavoro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11
11
15
19
19
23
24
26
27

CAPITOLO PRIMO - LIBERT, VOLONT E INTELLIGENZA . . . . . . . . . . . .


I. Conoscenza e libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.1. Limmanenza della conoscenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.2. Lapertura infinita della conoscenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. La nozione pratica di libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.1. Definizione e fenomenologia della libert pratica . . . . . . . . . .
II.2. La libert fondamentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.3. La libert e i condizionamenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Analisi metafisica della volont . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Il rapporto dinamico tra intelletto e volont . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.1. Il razionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.2. La dialettica dintelletto e volont . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. Il male morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI. La conoscenza del bene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VII. La riflessione della volont . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29
29
30
34
37
38
41
44
47
56
60
63
68
71
78

CAPITOLO SECONDO - LA LIBERT COME FORMA DI VITA . . . . . . . . . . . .


I. La soggettivit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.1. Immanenza e riflessione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.2. Lanalogia della soggettivit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) La soggettivit sensibile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) La soggettivit intellettiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
c) La soggettivit pratica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.3. Intenzionalit e soggettivit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85
85
85
90
90
92
95
98

275

SOMMARIO

a) Intenzionalit noetica e soggettivit . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


b) Intenzionalit pratica e soggettivit . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Autocoscienza e autoconoscenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.1. La coscienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.2. Coscienza esistenziale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Autocoscienza e libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.1. La singolarit dellio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Il principio dimmanenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

98
102
103
104
112
115
115
122

CAPITOLO TERZO - LIBERT ED ESSERE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


I. Lesperienza della libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.1. Aspetti preliminari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.2. Lesperienza del soggetto in azione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Libert e spiritualit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.1. Lessere dellanima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.2. La necessit dellessere dellanima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) La nozione metafisica di contingenza . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) La nozione metafisica di necessit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Spiritualit e agire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.1. La nozione di possibilit e contingenza operativa . . . . . . . . . . .
III.2. Spiritualit e capacit di giudizio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.3. Creazione e spiritualit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.4. Singolarit e moralit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Essere e libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125
125
125
129
131
132
134
134
139
147
147
157
163
168
170

CAPITOLO QUARTO - LA LIBERT E DIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


I. Libert e causalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.1. La libert e la causalit dellessere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.2. Prospettiva metafisica e prospettiva morale . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Il contenuto della libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. La libert e il fine ultimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.1. La scelta del fine ultimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.2. Il rapporto personale con Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

181
181
186
196
201
214
215
228
239

CONCLUSIONI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. La nozione di libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Latto della libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Lontologia della libert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. La libert e Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. Alcuni problemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243
245
247
248
250
251

276

SOMMARIO

VI. Sintesi conclusiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254


BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. Libri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Articoli su riviste scientifiche, contributi, prolusioni e
interventi congressuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Voci su Enciclopedie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Articoli su riviste di cultura e su giornali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. Dispense dei corsi universitari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI. Traduzioni dellopera di S. Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VII. Studi su Fabro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VIII. Altre opere consultate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

277

257
257
258
261
262
263
263
264
265