Gabriel Livov El Marx Teologico de Enrique Dussel

El Marx teolgico de Enrique Dussel
GABRIEL LIVOV
Se cuenta que hubo un autmata construido de tal manera que a cada

jugada de un ajedrecista oponente replicaba con una jugada que le aseguraba el triunfo en la partida. Un mueco en atuendo turco, con la pipa
del narguile en la boca, sentado ante el tablero que descansaba sobre una
mesa espaciosa. Mediante un sistema de espejos se despertaba la ilusin
de que esta mesa era por todos lados transparente. En verdad, dentro de
ella haba un enano jorobado, que era un maestro en el juego del ajedrez
y conduca la mano del mueco por medio de hilos. Se puede uno imaginar un equivalente de este aparato en filosofa. Siempre debe ganar el mueco al que se llama materialismo histrico. Puede competir sin ms con
cualquiera, si toma a su servicio a la teologa, que, como se sabe, hoy es
pequea y fea y no debe dejarse ver de ninguna manera.
WALTER BENJAMN, Sobre el concepto de historia
i)
INTRODUCCIN
Puede uno dirigirse en general si un fantasma ya no retorna?

JACQUES DERRIDA, Espectros
de Marx
el Dios medieval, el Capital irrumpe en la historia como

una potencia divina, Seor de este mundo, canalizando hacia
s las pulsiones de adoracin que haban quedado sin objeto. Las fuerzas ocultas del dinero movilizan millones de cuerpos,
engranajes del infierno abstracto del mundo de las mquinas. Los
altares del mercado son recorridos por espectros, sombras de
muerte que a su vez dan vida a las mercancas, productos encantados, iluminados ocasionalmente por destellos de fuegos fatuos,
se vuelven contra sus productores como ngeles exterminadores.
Obreros como corderos sacrificiales, como cadveres sagrados, se
inmolan en los templos de la ley del valor. La apologtica econmica burguesa proyecta biblias satnicas al servicio de nuevos hechiceros, modernos alquimistas del capital que multiplican monstruos y vampiros, necesitados de sangre humana para valorizarse.
Sobrevenida la secularizacin, evaporada el agua bendita que humedeca las napas sagradas de las instituciones del Antiguo RgiUERTO
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men, resurgen de la tierra los espritus subterrneos que los poderes medievales haban ido relegando a neblinosas comarcas de ultratumba. Lejos de los cauces racionales que pronosticaban las
mentes positivas, la Modernidad ilustrada y laica no se limpia de
supersticiones sino que se puebla de fantasmas. Nuevos viejos altares auspician nuevos viejos sacrificios. Nuevas deidades, malficas e inmateriales, exigen renovadas ceremonias de acuerdo con
dogmas oscuros, celebran negros rituales ante el desconcierto de
quienes crean que la retirada de lo religioso no implicara el retorno de latentes demonios. Ms que un crepsculo, la modernidad
se abre como un alba de dolos.
Marx acomete su trabajo de interpretacin de la moderna sociedad capitalista a la manera de una hermenutica demonolgica, en
la que es necesario lidiar con espectros, deidades invisibles, ngeles satnicos, fantasmas y apariciones sombras 1 . Numerosas generaciones de cadveres pesan como pesadillas fantasmagricas sobre las cabezas de los vivos. En palabras del Dieciocho brumario,
cuando los hombres modernos aparentan dedicarse a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas
pocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran
temerosos en su exilio los espritus del pasado2. En los trminos
del Manifiesto, la moderna sociedad burguesa ha extinguido los santos temores del xtasis religioso, ha volatilizado las slidas creencias teolgicas hacindolas desvanecer en el aire, desdibujando el
aura que rodeaba a las cosas, pero, en este mismo movimiento, ha
invocado como por medio de encantos y conjuros fuerzas que la exceden, parecindose en esto al brujo que se halla impotente para
dominar las potencias subterrneas que l mismo ha evocado3.
Marx sugiere directamente la comparacin del lenguaje econmico con el discurso religioso. El mundo moderno, a la inversa de lo que ms adelante dir Max
Weber, no est "desencantado", sino encantado, en la medida en que es el mundo
de los objetos de valor y de los valores objetivados (E. Balibar, La filosofa de Marx,
trad. H. Pons, Buenos Aires, Nueva Visin, 2000 [1993], 68).
2
K. Marx, El dieciocho
brumario de Luis Bonaparte, trad. A. S. Cuper, Madrid, Es2
pasa
Calpe,
1992
:
213.
3
Marx-Engels, Manifest del partito comunista, trad. A. Labriola, Roma, NewtonCompton, 1994, 23. Comenta en este sentido M. Berman: Esta imagen evoca los espritus del oscuro pasado medieval supuestamente enterrado por nuestra burguesa moderna. Sus miembros se presentan como seres racionales y prcticos, no
mgicos; como hijos de la Ilustracin, no de la oscuridad. Cuando Marx describe a
los burgueses como magos [...] apunta a profundidades negadas por ellos. [...]
Pues este mundo mgico y milagroso es tambin demonaco y aterrador: oscila de
forma salvaje y sin control, amenaza y destruye ciegamente a su paso. Los miem-
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Siniestros poderes ajenos se adhieren como mscaras encantadas

a las funciones econmicas de los actores sociales. La economa deviene espectrologa, exgesis esotrica: en la esfera de la circulacin,
el dinero se transforma en una sombra, en un soberano fantasma4.
Se trata de la Bestia del Apocalipsis, y comprar y vender depende de
conocer su aritmtica oculta5. La mercanca se convierte en un objeto endemoniado, mstico, enigmtico, misterioso, de forma
fantasmagrica, una cosa sensorialmente suprasensible que se
anima, se llena de espritus, y hasta comienza a hablar6.
Pero sin llegar a concluir su ofensiva contra los espectros, su proyecto de crtica exorcista de los demonios de la economa poltica,
Marx no pudo evitar multiplicarse l mismo en espectros, no logr
huir del mundo fantasmtico que haba llegado a tematizar. Los espectros de Marx asediaron los ms diversos paisajes de la historia
y siguieron de cerca algunos de los acontecimientos ms significativos del ltimo siglo y hoy rodean an nuestros pasos, los acechan
intempestivamente, como enigmas de cuya solucin dependen redenciones o condenas.
Un paisaje en el marco del cual se materializ una particular silueta de Marx se sita en un movimiento social que hunde sus races en la experiencia poltico-religiosa de la Amrica Latina de los
aos 60, en torno a la cual se articul una corriente de pensamiento
teolgico divergente conocido como teologa de la liberacin. En el
contexto de una efectiva polarizacin (religiosa, pero tambin sociopoltica) entre una religin de dominacin y una religin de ca-
bros de la burguesa reprimen, al mismo tiempo, la admiracin y el temor por lo

que han construido: estos poseedores no quieren saber cuan profundamente son
posedos. [...] El mago burgus de Marx es descendiente del Fausto de Goethe,
desde luego, pero tambin de otra figura literaria que hizo volar la imaginacin de
su generacin: el Frankenstein de Mary Shelley. Estas figuras mticas, que luchan
por expandir los poderes humanos mediante la ciencia y la racionalidad, desencadenan fuerzas demonacas que irrumpen irracionalmente, fuera del control humano, con horribles resultados. [...] La burguesa de Marx se mueve dentro de esta
rbita trgica. Marx sita su mundo infernal dentro de un contexto terrenal y muestra cmo, en un milln de fbricas y talleres, bancos e intercambios, los poderes
oscuros operan a plena luz del da y las fuerzas sociales son arrastradas en direcciones pavorosas por los incesantes imperativos del mercado, que ni siquiera el
burgus ms poderoso puede controlar. (Todo lo slido se desvanece en el aire. La
experiencia de la modernidad, trad. A. Morales Vidal, Buenos Aires, Siglo XXI, 19893
[1982], 97-98).
4
K. Marx, Contribucin a la crtica de la economa poltica, trad. W. Roces, en C.
Marx y F. Engels, Escritos econmicos menores, Mxico, FCE, 1987, 306.
5
K. Marx, El Capital, trad. P. Scaron, tomo I, vol. I, Mxico, Siglo XXI, 1998, 106.
6
Ibd., 87, 88, 89, 101.
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rcter liberador, Latinoamrica funcion como lugar de enunciacin de una teologa divergente, sitio para otra lectura del texto bblico, pero tambin como escenario en el cual se traz un Marx de
peculiares caractersticas 7 .
Este fenmeno funcionar en este escrito como sustrato de la lectura especfica que practica el filsofo argentino Enrique Dussel.
Analizaremos aqu su forma de convocar y dar cuerpo al espectro
de Marx, hacindolo presente en el horizonte de aparicin de la teologa de la liberacin. Centrando el foco del presente trabajo en un
solo autor que consideramos altamente expresivo, pretendemos alcanzar un acercamiento cualitativo privilegiado a los rasgos generales con que el movimiento social de la teologa de la liberacin
ensay su imagen de Marx.
El objetivo de este ensayo consiste en pensar los modos en que
Dussel se sirve del discurso teolgico de la liberacin para politizar las categoras de la economa poltica marxiana, y, por lo tanto,
para posicionarse crticamente frente a las lecturas economicistas/cientificistas de la obra del pensador de Trveris. En tal sentido,
7
Las condiciones tericas del acercamiento entre teologa y marxismo implican,
por ambas partes, una renovacin doctrinaria en desmedro de las ortodoxias establecidas por los centros de poder institucionalizados (Iglesia de Roma y Partido
Comunista Sovitico). Si el marxismo dogmtico, economicista y ateo del diamat
conoce nuevos desarrollos humanistas, voluntaristas y utpicos en el transcurso
del siglo xx, la teologa se mueve en una lnea de repolitizacin a partir de un dilogo con los fenmenos de la cultura y la sociedad contemporneas. Dentro del
plano histrico, deben mencionarse como determinantes los procesos de modernizacin capitalista que se aceleran en Latinoamrica a partir de fines del siglo XDC
a ritmos cada vez ms veloces. La intensificacin de la industrializacin a partir de
los aos 30 agudiza el fenmeno de la urbanizacin y el xodo rural por el cual vastas poblaciones desarraigadas son transplantadas a las ciudades, con la consiguiente expansin del proletariado urbano y el rpido crecimiento de cinturones de
miseria alrededor de las ciudades. Las frmulas de los aos 50 y 60 para desarrollar el subdesarrollo por impulso de los capitales multinacionales no hacen ms
que afinar la dependencia y profundizar las contradicciones sociales, cristalizadas
en la proliferacin de luchas y reivindicaciones. La revolucin cubana en 1959 abre
para Latinoamrica un perodo caracterizado por el incremento de los enfrentamientos sociales, la aparicin de los movimientos de guerrilla, la sucesin de los
golpes de Estado militares y la crisis general de legitimidad de los sistemas polticos. Paralelamente, debe tenerse en cuenta, desde los aos 30, y an desde antes,
la expansin, auge y diversificacin de los acontecimientos religiosos en Amrica
Latina, fenmenos que agudizaron la receptividad del continente hacia lo sagrado:
las comunidades eclesiales de base, las confesiones pentecostales, las diversas oleadas de misioneros protestantes, los movimientos sacerdotales de accin catlica,
eJ crecimiento y la expansin de cultos locales diversifican, complejizan y dinamizan la experiencia religiosa latinoamericana, predisponiendo las condiciones de su
politizacin.
205
proponemos captar aqu las condiciones de politizacin de las categoras teolgicas y las operaciones discursivas que Dussel ejerce
sobre la herencia bblica para abrirla y armonizarla con el arsenal
terico de la tradicin marxista; correlativamente, analizamos la sacralizacin efectuada en torno a las categoras de anlisis marxianas, su proyeccin y funcionamiento en un plano teolgico. De este
modo, se apunta a dar cuenta de la simbiosis categorial entre marxismo y teologa a partir del anlisis de una potenciacin mutua, de
la puesta en marcha de una afinidad en trminos de doble legitimacin/autorizacin: por un lado, de la forma en que la marioneta
del materialismo histrico le permite a la desprestigiada teologa
vehiculizar en este mundo su carga crtica trascendente; por otro
lado, del modo en que el oculto estratega teolgico habilita a la ajedrecstica conceptual marxista a desplegar ms efectivamente sus
movimientos, sus posiciones y enfrentamientos contra la idolatra
impuesta por la fetichizacin capitalista.
El itinerario de este escrito procede del siguiente modo. En el
apartado ii) se analiza la lectura de Marx en los trminos de un profeta que se opone al fetichismo en nombre del Dios de Israel, para
lo cual se rastrea el trasfondo bblico del problema y se transita por
la forma dusseliana de echar luz sobre las Sagradas Escrituras. En
la seccin iii) se caracteriza el giro metafrico de la interpretacin
teolgica de Dussel, teniendo presentes su estrategia argumentativa, los ncleos metafricos demonolgicos y fetichistas, sin dejar
de atender a las positividades subyacentes que hacen posible el discurso econmico/teolgico de la crtica marxiana. Finalmente (iv),
se evalan crticamente las propuestas hermenuticas en su coherencia y articulacin internas 8 y en su relacin con los objetivos
propuestos en esta introduccin.
Si bien los recortes textuales que ejerce Dussel tienen muchos puntos posibles
de discusin, intentaremos no apelar a estos argumentos en las consideraciones
crticas. Nos detendremos ms en los aspectos de articulacin, en los modos con
que Dussel trabaja las fuentes elegidas, considerando principalmente el hecho especfico de que, como sostiene A. Heller, siempre es posible refutar una interpretacin de Marx apelando a citas del mismo Marx (Teora de las necesidades en Marx,
trad. J. F. Yvars, Barcelona, Pennsula, 19862 [1974], 20).
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ii)
MARX PROFETA
Hay dos atesmos, uno de los cuales es

una purificacin de la nocin de Dios [...].
De dos hombres que no han tenido la experiencia de Dios, el que lo niega es quiz
el que est ms cerca de l
SIMONE WEIL, La gravedad y la gracia
En las lneas de esta seccin abordaremos en primer lugar el eje

temtico bblico del profeta; en segundo lugar trazaremos el perfil
general de la lectura dusseliana de la Biblia, para luego vislumbrar
los modos con que Dussel lee al pensador alemn en clave proftica.
Jehov, el Dios del pueblo Israel, libra a lo largo de todo el Antiguo Testamento una autntica cruzada contra la idolatra. No os
hagis dioses de plata ni dioses de oro para ponerlos junto a m
(xodo 20:23); No os volveris a los dolos, ni haris para vosotros
dioses de fundicin (Levtico 19:4); No hars para ti escultura ni
imagen alguna de cosa que est arriba en los cielos, ni abajo en la
tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. No te inclinars a ellas ni
las servirs, porque yo soy Jehov, tu Dios, fuerte, celoso... (Deuteronomio 5:8-9). Combatiendo los impulsos de adoracin impa hacia figuras moldeadas por manos humanas instaura Jehov el plano
vertical que legitima Su omnipotencia por sobre todo lo creado.
Este movimiento de autolegitimacin divina inaugura una forma
verdadera de culto, y por lo tanto, un antagonismo respecto de las
formas falsas de religiosidad, los cultos en honor de dioses locales
(cananeos, asirios, babilonios, filisteos, moabitas), adscritos simblicamente a la fertilidad, a los fenmenos climticos, a los planetas, y que exigan muchas veces en su honor sacrificios humanos
(Baal, Astarot, Moloch, etc.). En el Nuevo Testamento el desafo a
la autoridad de Jehov es diversificado en otras figuras (Satans, el
adversario, Belceb, prncipe de los demonios, el Dragn y la Bestia del Apocalipsis, y Mammn, demonio que personifica la riqueza). La misma conflictividad en la estructura polar de la creencia religiosa permanece a lo largo de la entera conceptualidad de la
Biblia.
La figura del profeta ocupa un lugar central en la economa del
discurso bblico. Se trata de quien es elegido por Jehov al mismo
tiempo como oyente y portavoz de Su palabra, vehiculizador de lo
divino en el mundo. El habla del profeta participa de un circuito de
enunciacin cuyo inicio excede la comunicacin profana y toma
207
cuerpo a partir del verbo divino. En virtud de esta procedencia sagrada legitima y autoriza su palabra el orador inspirado por Dios9.
Como un eco que se origina a partir de la caja de resonancia de la
trascendencia, su voz se halla investida de verdad por la fuente
misma de lo verdadero.
En torno al profeta gravita el peso de una misin: afirmar la existencia del nico Dios, Jehov, y, al mismo tiempo, neutralizar la adoracin de los dolos, encauzando hacia l la direccionalidad de las
plegarias mundanas. La condena de la idolatra se convierte en el
eje vertebrador del discurso proftico. Jeremas transmite la maldicin de Jehov contra los que me abandonaron e incensaron a
dioses extraos, y la obra de sus manos adoraron10; Isaas exclama
acerca de los dolos que Viento y vanidad son sus imgenes fundidas!11; Ezequiel se manifiesta contra quienes han puesto sus dolos en su corazn12; del mismo modo, Oseas considera perdidos a
los hombres de la casa de Israel, que de su plata y de su oro hicieron dolos para s13 y Amos a los que siguen a estos dolos vuestros, la estrella de vuestros dioses que os hicisteis14; por su parte,
Miqueas transmite a los adoradores de falsos dioses que todas sus
estatuas sern despedazadas, todos sus dones sern quemados en
el fuego15; Zacaras lamenta el destino de un pueblo que no sabe
reconocer a su verdadero pastor: porque los dolos han dado vanos orculos y los adivinos han visto mentira, predicen sueos vanos y vano es su consuelo. Por eso el pueblo vaga como un rebao
y sufre porque no tiene pastor16.
No hay aliento en las bocas de los dolos17. No puede hallarse
dentro de ellos la potencia vital de los hombres, y mucho menos
9
El profeta Jeremas da cuenta del poder otorgado por la autorizacin divina:
Extendi Jehov su mano y toc mi boca, y me dijo Jehov: "He puesto mis palabras en tu boca. Mira que te he puesto en este da sobre naciones y sobre reinos,
para arrancar y destruir, para arruinar y derribar, para edificar y plantar" (Jeremas 1, 9-10).
10
Jeremas 1:16. Cfr. 10:1-5.
11
Isaas 41:29. Cfr. 40:18-26, 44:9-20.
12
Ezequiel 14:3. Cfr. 7:19-22, 6:4-5.
13
Oseas 8:4. Cfr. 10:1.
14
Amos 5:26.
15
Miqueas 1:7.
16
Zacaras 10:2
17
Salmos 135:15-18: Los dolos de las naciones son plata y oro / obra de manos
de hombres. / Tienen boca y no hablan; / tienen ojos y no ven; / tienen orejas y no
oyen; / tampoco hay aliento en sus bocas. / Semejantes a ellos son los que los hacen / y todos los que en ellos confan.
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algo que se asemeje a la omnipotencia divina. Constituyen artefactos que ocupan los ltimos estadios de la jerarqua bblica del ser,
alejados de la fuente trascendente creadora de todo lo que existe,
situados dentro del mbito inferior de lo mundano, fabricados por
manos humanas a partir de metales envilecidos. Ni siquiera pesa
sobre ellos la legitimidad de la tradicin, puesto que son nuevos
dioses venidos de cerca, que no haban temido vuestros padres18.
Slo tienen vida propia para quienes comparten la ontologa degradada y ominosa de la creencia idoltrica, enemigos de Jehov y
de Sus profetas.
La energa polmica (y poltica) de este ncleo temtico antifetichista de la Biblia se ve potenciada en el marco del horizonte de la
teologa de la liberacin a partir del cual piensa Dussel el problema,
acentundose la conflictividad y la carga crtica de ciertas categoras teolgicas. El filsofo argentino asigna a la figura del profeta un
estatuto privilegiado dentro de su discurso teolgico, vertebrado a
partir de los conceptos de totalidad y exterioridad.
El mal, el pecado, lo demonaco son entendidos a partir de una
lgica de exclusin y clausura de una totalidad: as, el dominio del
hombre por el hombre, a los ojos de Dussel, coincide con el sometimiento secular de la alteridad, una negacin de la exterioridad en la historia, y, por lo tanto, la sordera del poder ilegtimamente instituido frente a la voz de la trascendencia divina. En la
figura del pobre, excluido de la totalidad poltico-econmica, se
halla la cifra de esta dinmica de totalizacin en virtud de la cual
un orden sociohistrico se cierra sobre s mismo expulsando al
Otro.
En el comienzo de la Biblia, el filsofo argentino halla cuatro mitos del mal, el mito de Adn, el mito de Can y Abel, el de No y el
de Babel, los cuatro semnticamente reconducibles al de Can y
Abel: matar al hermano es matar al pobre, dice Dussel, y el pobre no es sino la epifana de Dios19, en cuanto encarna histricamente la posicin de la exterioridad. El pecado de Adn consiste en
querer ser Dios, querer totalizarse como nico, mientras que el
brindarse al otro es estar cara-a-cara (pnim~el-pnini) con el pobre,
con la epifana de Dios en este mundo, vctima de la totalizacin. En
relacin con el Nuevo Testamento alude Dussel a esta clausura de la
totalidad respecto del conflicto entre Jess y el Imperio Romano: al
matar a Jess, el Imperio y Pilatos se autodivinizaron, consagrando
18
19
Deuteronomio 32:17.
E. Dussel, Caminos... II, ob. cit., 27.
209
el dominio existente como querido por Dios, creyndose nicos depositarios de la Gracia divina20.
El filsofo argentino ancla la reflexin en torno a las escuelas profticas bblicas, que utilizaban, como trasfondo de su discurso, las
categoras de carne (basar en hebreo/sdrx en griego) y espritu
(raj en hebreo/pneuma en griego)21, reinterpretadas a travs de las
ideas de Emmanuel Lvinas:
Dios irrumpe, interpela, llama, pro-voca desde la exterioridad
para constituir el ser, para reimprimir movimiento histrico a las
totalidades que por el pecado vienen a inmovilizarse en su progreso dialctico. Es por ello que el nico pecado o falta, frustracin de la totalidad (y por ello del hombre), es totalizar la totalidad a tal punto que se la diviniza (carne totalizada), y con ello
no se escucha ya la voz de la exterioridad
(espritu), nico momento que podra relanzar el proceso22.
Desde la escatologa trascendente dusseliana, la historia parece
consistir en una serie de totalidades histricas, cuyos procesos y
movimientos son motorizados desde afuera, relanzados continuamente a partir de momentos exteriores que atestiguan el poder dialctico de la negatividad23. De acuerdo con una visin mesinicorevolucionaria de la historia, la temporalidad es concebida de un
modo discontinuo, y todo avance hacia la meta (el advenimiento
final del reino de los cielos, la Parusa) es ledo en trminos de
salto en direccin al futuro que aporta la novedad desde afuera,
desde una exterioridad irreductible a desplazamientos cuantificables y uniformes. La dinmica de la idolatra absolutiza este movimiento, detiene el proceso, lo eterniza, al matar al otro. Suprimido
el ncleo de exterioridad que pone en marcha, desde afuera, la his20
Ibd., 21.
Cfr. El humanismo semita..., ob. cit., 26-27.
22
E. Dussel, Caminos... II, ob. cit., 246.
23
Dussel asigna a la iglesia un rol esencialmente progresivo dentro del decurso
histrico, ya que expresara la voz de la exterioridad que motoriza el devenir: en
el tiempo de la historia, donde el Reino ha ya comenzado pero no se ha cumplido
del todo todava, la funcin de la Iglesia es una misin crtica y liberadora, que destruye al "todo" totalizado, que es el dolo, y que lo abre a una nueva organizacin
poltica, cultural, religiosa, que a su vez va avanzando hacia la Parusa. [...] Cuando
se totaliza algo, hay un pecado de dominacin, siempre; entonces la Iglesia viene y
lo destruye; destruye al dolo y al destruir la totalizacin de algo relativo, lo re-lanza
hacia delante y la historia avanza. Por eso es que la Iglesia tiene una posicin esencial en la historia universal, en la historia humana y la ha cumplido ya desde hace
veinte siglos. Caminos... I, ob. cit., 157.
21
210
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toria, el movimiento histrico queda reducido a un proceso tautolgico, que va de lo mismo a lo mismo, y as se niega en tanto movimiento.
Dussel reconoce en la totalizacin una suerte de alienacin estructural:
El Maligno es la totalizacin de un sistema que se niega al pobre; se neg al indio, al africano y al asitico y despus todava
dentro de estos sistemas se van a negar a los pobres, a los agricultores, a los obreros [...]. Alienar al otro significa que el indio
con su mundo, sus cosas y costumbres se transform en mano de
obra a disposicin del espaol; el negro, que tena su mundo, se
lo alien, se lo vendi y se lo hizo esclavo. Eso es alienar, matar al
Otro, matar a Abel hacindolo algo dependiente, "a disposicin
de"; se lo hace cosa24.
Aqu se juega teolgicamente la categora de cuo marxista del
fetichismo, ampliamente desarrollada por Dussel en contribuciones
posteriores 2 5 , pero que en estos primeros estadios de su pensamiento se identifica con la privatizacin del pecado, que individualiza las faltas, impidiendo que el sujeto adquiera la perspectiva
de la exterioridad y que capte as el pecado poltico-social del modo
de produccin capitalista, que Dussel, nutrindose de la influencia
de las teoras de la dependencia, sita a partir del surgimiento del
sistema de economa-mundo:
El pecado originario del sistema mundial vigente ha sido primeramente la dominacin colonial; ste es el primer pecado, todos los dems pecados del sistema son herederos de l. Y sta es
la manera por la que el demonio est presente en la historia real,
en la cual lo situamos mal, a nivel de la conciencia interior e individual [...]. Las grandes tentaciones en las que uno cae cotidianamente son las estructuras polticas y culturales de pecado26.
La divinizacin del orden, la sacralizacin del poder econmicopoltico existente exige una disociacin de nociones dentro de lo
divino. Desde el momento en que la totalidad se cierra, pasa a haber dos instancias teolgicas, que organizan a su vez dos tipos de
24
25
Ibd., 32.
Cfr. especialmente, Filosofa de la Liberacin, Buenos Aires, Ediciones la Aurora, 1985 (1977), y Las metforas teolgicas de Marx, Navarra, Editorial Verbo Divino, 1993.
26
E. Dussel, Caminos... //, ob. cit., 34-35.
211
religiones: la una, fundada en el atesmo del Dios trascendente y

en la falsa adoracin del dolo, del dios con minscula, de Baal,
de Moloch, de la Bestia del Apocalipsis27; la otra, predicada en
torno al Dios-Otro, que desde la exterioridad de la totalidad
aporta una crtica y una va de liberacin, religin salvfica que comienza por un atesmo del fetiche. Dussel lleva al primer plano
de su teologa un conflicto basilar entre dos formas antagnicas
de adoracin, y en ese sentido hace coincidir el fundamento de
cada una de esas formas con una negacin excluyente de la otra,
cimentando polticamente su discurso teolgico a partir de una
decisin fundante y situando el sustrato de sus capas conceptuales en un momento negativo, crtico. Redefinicin y politizacin
del atesmo por agregacin de un genitivo de relacin: se puede
ser o ateo del dios falso o ateo del Dios de Israel. En cualquier
caso, el atesmo constituye el punto de partida de cualquier religin posible.
La lgica de la idolatra, el atesmo del Dios creador, comienza
con el momento destructivo de la negacin de la alteridad (atesmo
creacionista, atesmo del Dios interpelante) y sigue positivamente, con el momento afirmativo de la totalidad vigente como divina28. Frente al pecado de totalizacin que niega la alteridad matando y sometiendo a sus epifanas temporales (el prjimo), los
profetas bblicos son los acusadores incorruptibles del pecado
como totalizacin del orden vigente injusto, que es lo mismo que decir, contra la divinizacin del orden poltico en el poder29. De este
modo, el profeta se hace eco de la voz acallada de la alteridad y se
opone al poder poltico constituido en la figura del rey30.
El profeta reintroduce lo otro reprimido de la totalidad divinizada, reactualiza la voz acallada de la vctima del sistema, sacrificada en los altares de dioses falsos31. El atesmo proftico de la ido27
dem.
El atesmo..., ob. cit., 247.
29
Ibd., 248 (cursiva en el original).
30
dem. La dialctica entre el profeta y el rey coincide con la dialctica entre
el poder y el que se abre a la alteridad (E. Dussel, Para una fundamentacin filosfica de la liberacin latinoamericana, en E. Dussel y D. Guillot, Liberacin latinoamericana
y Emmanuel Luinas, Buenos Aires, Bonum, 1975, 43).
31
La divinizacin de la totalidad es el fruto y el fundamento ideolgico de la injusticia antropolgica, poltica, econmica. No divinizar la totalidad, no matar, no
robar no son propuestas negativas, sino negacin de negacin: no al no al Dios alterativo; no al no a la vida; no al no a la posibilidad del otro. No-matar es no-al-noa-la-uida-del-otro, es decir, respeto o amor al otro en la justicia. Ibd., 249 (cursiva
en el original).
28
212
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latra se enfrenta a lo instituido instalando el conflicto en el seno de

la totalidad conciliada32.
La praxis atea del profeta se coloca as en las antpodas de la lgica idoltrica. El momento negativo de la denuncia proftica pasa
por la negacin de la negacin de la alteridad, es decir, por el atesmo del dolo, lo cual trae como implicacin dialctica el momento
positivo, la afirmacin de la alteridad, del Dios que siendo exterior
al sistema o a la totalidad es acogido y servido por el que tiene el
odo atento y el corazn presto a la justicia, al otro33.
Si bien en textos anteriores Dussel hace numerosas referencias
ocasionales a Marx, es recin en El atesmo de los profetas y de
Marx. Propedutica a la afirmacin tica de la alteridad, una comunicacin presentada en la II Semana de la Asociacin de Telogos Argentinos (Crdoba, 1972), donde articula por primera vez de
un modo explcito y fundamentado su lectura teolgica del filsofo
alemn. Dussel construye una lnea de continuidad entre el pensador de Trveris y los profetas del pueblo de Israel, alrededor de la
posicin teolgica del concepto de profeta.
La pregunta por el atesmo se redefine aqu de acuerdo con la aludida doble matriz del concepto de lo divino, y esta redefinicin es
la que le permite a Dussel situar a Marx bajo el mismo cielo que
comparten los profetas de Israel, negadores de los dioses falsos y
del culto idoltrico:
La pregunta debe en cambio centrarse de la manera siguiente:
Qu dios se niega? Por qu? Es bien posible que alguien pretenda negar todos los dioses pero de hecho slo niegue un tipo
de divinidad y, por ello mismo, su negacin no es sino la propedutica afirmacin del Dios que no niega, en su fundamento, porque no lo conoce siquiera. Tal es, creemos, la situacin de Marx34.
La acepcin de dos planos para el mismo concepto es el correlato de esta relativizacin dusseliana del atesmo de Marx: a pesar
de que se deca a s mismo ateo de cualquier dios, no haca sino ser
32
As, el profeta se encuentra en la situacin de que debe negar la negacin del

totalizado, dominador, injusto, idlatra, fetichista. No a la negacin del Dios alterativo es no al dolo; no a la negacin de justicia es no al orden poltico-econmico
imperante. De pronto, entonces, el^ profeta deviene ateo del dolo y poltico-subversivo del orden injusto vigente. dem.
33
El atesmo..., ob. cit., 251.
34
E. Dussel, El atesmo de los profetas y de Marx. Propedutica a la afirmacin
tica de la alteridad, en Mtodo para una filosofa de la liberacin, Salamanca, Sigeme, 1974, apndice 3: 245.
213
ateo de un dios bien preciso, el dios fetiche, el dolo. Adems, la polarizacin operada en el concepto de lo divino opone a los extremos de forma contradictoria, con lo cual la negacin de uno de los
polos (el fetiche, el falso dios) implica la afirmacin indirecta del
otro (el dios judeo-cristiano). Esta dialctica no conoce conciliacin, porque toda conciliacin se resuelve dentro del horizonte de
la totalidad y disuelve toda conflictividad reducindola a momento
interno de la totalidad misma. A su vez, el esquema argumentativo
distribuye valores y asigna lugares axiolgicos: uno de los contradictorios cae bajo el signo del mal (el dolo), y su negacin es una
propedutica para la afirmacin del otro extremo, lo divino
bueno:
Ciertamente, el dios que negaron Feuerbach y Marx no era sino
el dios afirmado por Hegel y el capitalismo industrial y colonialista europeo. Ser ateo de un tal dios es condicin para poder adorar al Dios de los profetas de Israel. Claro que una tal afirmacin es
ya el momento positivo de un movimiento dialctico que ahora
slo queremos considerar en su primer momento: el momento35 negativo, el de la afirmacin atea o la negacin del dios fetiche .
Dussel presenta a Marx recreando este primer momento negativo
de la dialctica proftica, es decir, negando la divinidad del dolo,
pero sin llegar explcitamente al momento afirmativo o positivo ms
que a travs de vas antropolgicas: una vez que Dios ha muerto, el
hombre debe afirmar su esencia social ms propia. La crtica proftica de Marx, sin embargo, no llegara hasta el punto de articular
positivamente una opcin teolgica por haber compartido una limitacin de su generacin, la de confundir el "dios" de Hegel (que
no es sino la totalidad sacralizada) con todo "dios" posible, incluso
el Dios alterativo de Israel y el cristianismo36. Dicha limitacin es
proyectada por Dussel a las cristalizaciones institucionales de la
doctrina marxiana, encontrando all el desarreglo doctrinario que
permite tanto la afirmacin del rgimen stalinista37 como la falta de
35
Ibd., 246. Dussel precisa que la afirmacin propedutica se da en Marx y en
Feuerbach a travs de la mediacin de la antropologa, y cita, al respecto, un texto
de Marx que traduce de los manuscritos de 1844: El atesmo, en cuanto negacin
de la carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el atesmo es
una negacin de Dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia del hombre
(ibd., 245).
36
dem.
37
dem: La no afirmacin de un Dios alterativo permitir posteriormente a la
214
GABRIEL LIVOV
eficacia poltica de las izquierdas ortodoxas latinoamericanas38. La

clausura de la exterioridad, entendida en trminos de negacin de
la religin alternativa, conduce a un orden poltico a su totalizacin
y condena a un movimiento a la falta de anclaje social efectivo.
La conceptualizacin marxiana de la religin constituye un momento negativo inescindible de la afirmacin de una teologa liberadora. No toda religin es opio del pueblo, sino slo la que sacraliza el orden vigente. La crtica a Hegel trasluce este momento
negativo:
Marx no se opondr slo a la divinizacin racionalizada del sujeto hegeliano, sino igualmente a la divinizacin del orden poltico
econmico que la Filosofa del Derecho fundaba. Se trata de una
crtica a la divinizacin de una estructura de injusticia39.
Dussel sostiene que la cristiandad que Marx critica es una religin que se ha totalizado histricamente en su devenir imperialista,
principalmente con la conquista de Amrica, hecho que funda histrica, econmica y metafsicamente al capitalismo. El hecho econmico-poltico de la dominacin colonial hispnica es ledo teolgicamente por Dussel:
El oro y la plata eran el dios al que adoraba el conquistador,
nuevo dios de la modernidad europea. A dicho dios se inmolaban los indios que moran en las minas [...]: la boca de una mina
era un nuevo Moloch que coma hombres. Se trata de la idolatra
del hombre moderno europeo: ha fetichizado el oro y la plata, el
dinero, el capital, ha negado al Dios creador alterativo que inter-
burocracia rusa afirmarse a s misma como la realizacin sacral irrebasable de un

orden socialista efectuado, sin poder ya encontrar en ninguna exterioridad el punto
de apoyo de su propia crtica.
38
dem: Pero, por otra parte, y en concreto en Amrica Latina, [la no afirmacin de un Dios alterativo] har del marxismo un movimiento de lites intelectuales que no pueden conectar ni servir al poder creativo del pueblo en cuanto a mtica y simbolismo religioso se refiere. Es decir, la creatividad simblica de un pueblo
ser despreciada por la racionalizacin europeizante de marxistas "ortodoxos", con
lo cual la reaccin podr volver contra el pueblo oprimido los mismos smbolos y
mitos que nacieron en su sufrimiento, su trabajo, su cotidianidad creadora en
cuanto exterioridad del sistema. El marxismo latinoamericano oficial, forjado segn moldes europeos y europeizantes, desprecia al pueblo y su acervo tico-mtico
de marcado tinte religioso, renunciando as a un poderoso instrumento de cambio,
dejando en manos de fuerzas reaccionarias la hegemonizacin de esa valiosa simblica poltica.
39
Ibd., 252.
215
pela como justicia, se ha divinizado a s mismo como sistema explotador del hombre para aumentar la riqueza40.
El sistema al que se enfrenta el pensador alemn est ya divinizado, es un orden idoltrico totalizado, y la religin que critica
es la organizada desde la divinizacin del cogito europeo (Spinoza), del Estado individualista burgus prusiano (Hegel)41. As,
como un profeta, Marx alza su voz de denuncia contra el fetiche,
lo que es producido por las manos del hombre y luego se absolutiza, como un dios dolo que exige a cambio hecatombes de vctimas humanas.
Dussel subraya la propensin marxiana a usar terminologa teolgica a la hora de caracterizar la alienacin, haciendo hincapi en
la conceptualizacin del dinero. En los manuscritos de 1844, releva
el filsofo argentino, se habla de la unidad monetaria en trminos
(profticos, evanglicos) de divinidad visible (die sichtbare Gottheit), prostituta universal (die allgemeine Hure), fuerza divina
(gttliche Kraft)42 que hace suya la fuerza del obrero y la otrifica en
un valor independiente y ajeno.
Uno de los ms clebres pargrafos de El Capital, el cuarto del
captulo 1 del libro I, se refiere al carcter fetichista (Fetischcharakter) de la mercanca, llena de sutilezas metafsicas y resabios teolgicos, y Marx encuentra una analoga de este fenmeno en las
regiones neblinosas del mundo de la religin, donde los productos
40
El atesmo..., ob. cit., 253 (cursiva en el original). Dussel cita en la misma
pgina un documento de 1550, del primer obispo de La Plata, que caracteriza en
trminos teolgico-profticos la codicia del conquistador espaol: Se descubri
una boca del infierno por la cual entra cada ao gran cantidad de gente que la codicia de los espaoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama Potos.
41
Ibd., 254. Negar al "dios" de Hegel, el de la modernidad europea (del "yo conquisto", "yo pienso" o "yo como voluntad de poder") es, exactamente, la propedutica y la espera de la revelacin del Dios de Israel. Es verdad que despus de
Hegel "el presupuesto de toda crtica es la crtica a la religin" como enuncia
Marx, es decir, a la religin de Hegel, a la divinizacin del "yo" europeo; el atesmo del "dios" oro y plata de la burguesa europea es la introduccin negativa a la
positiva afirmacin de un Dios otro que todo dolo. La cuestin de la "muerte de
Dios" no es terica, es una cuestin de justicia (E. Dussel, Historia de la fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (ponencia presentada en 1972 en el Encuentro de El Escorial), en Amrica Latina: dependencia y liberacin. Antologa de
ensayos antropolgicos y teolgicos desde la proposicin de un pensar latinoamericano, Buenos Aires, Fernando Garca Cambeiro, 1973, 218).
42
Citamos los textos de Marx segn la traduccin que hace el mismo Dussel del
alemn.
216
GABRIEL LIVOV
de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente43.

Tambin desde esta analoga con el discurso teolgico analiza la
economa poltica marxiana lo que aparece como el mal originario:
la acumulacin originaria viene a desempear en economa poltica el mismo papel que desempea en teologa el pecado originaba.
En el mismo captulo, Marx sita histricamente, al igual que Dussel, el origen de este proceso en el descubrimiento de los yacimientos de oro y plata en Amrica, la cruzada de exterminio, esclavizacin y sepultamiento en las minas de la poblacin aborigen,
el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Occidentales,
la conversin del continente africano en cazadero de esclavos negros45.
La propiedad privada, como institucionalizacin de la posesin
del dinero y su fetichismo, equivale al culto y a la divinizacin del
sistema, y la eliminacin de dicha propiedad, sostiene Dussel, debe
comenzar por ser atesmo del dinero, para despus ser socializacin de dichos bienes en manos de los oprimidos, la mayora. Hasta
aqu Marx puede identificarse con los profetas46.
La lectura de Dussel lleva a Marx hacia Amrica Latina a la hora
de extraer de su interpretacin las tareas polticas del momento.
Sostiene que es en este continente donde debe darse el paso afirmativo que no dio Marx, teniendo en cuenta principalmente la presencia arraigada en el thos popular de una religiosidad profunda47.
De este modo se enuncia el quehacer de la izquierda cristiana latinoamericana:
El socialismo latinoamericano tiene delante de s, entonces, la
tarea de relanzar la dialctica atea de Marx, momento negativo en
el que simplemente se niega la negacin del Dios creador, hacia
una afirmacin alterativa donde lo religioso recupere su sentido liberador, crtico, proftico, subversivo en cuanto que sabe arriesgar todo, hasta la vida, por un orden de justicia que anticipe el
reino escatolgico, meta de una esperanza sin lmites [...] Es necesario entonces, no slo por beneficios tcticos, sino por la estrategia de la verdad histrica y escatolgica, no slo negar la negacin o el dolo del capitalismo, sino afirmar la alteridad divina
43
44
45
46
47
Citado en ibd., 255-256.

Citado en ibd., 256. El pasaje corresponde al captulo 24 del libro I.
Citado en ibd., 257.
dem.
Ibd., 258.
217
en una Amrica Latina donde el mundo religioso, mtico, simblico significa un momento efectivamente liberador48.
Dentro del itinerario intelectual del filsofo argentino, esta modalidad de exgesis es mantenida en ciertos anlisis posteriores en
torno al joven Marx, los cuales se sostienen dentro de los lineamientos de su aproximacin de 1972.
En 1982, en Sobre la juventud de Marx (1835-1844), habla de la
estancia en Kreuznach afirmando de Marx que se retira como los
profetas partan al desierto antes de sus grandes proclamaciones49, y en El fetichismo en los escritos de juventud de Marx50 recrea algunos de los razonamientos ya esbozados. La religin en el
joven Marx (1835-1849), tambin del ao 1982, compilado en el
mismo libro que los dos aportes anteriormente mencionados, introduce, sin embargo, una nueva aclaracin metodolgica:
Como hiptesis avanzamos que Marx nunca constituy ni expres una teora de la religin. Se ocup en cambio de la religin
o hizo crtica religiosa de la poltica y la economa, pero siempre
coyunturalmente. Es decir, en la polmica hay siempre que describir adecuadamente contra quin se polemiza. Si se polemiza
contra un Estado cuyo fundamento es la religin se efectuar una
crtica religiosa del Estado; si se polemiza contra el fetichismo de
ciertos momentos de la economa poltica se realizar una crtica
religiosa de la economa; si se polemiza contra el idealismo baueriano se fundamentar materialmente a la religin como ideologa;
si se polemiza contra los utpicos socialistas cristianos se mostrar la importancia de una construccin cientfica (econmica en
este caso) del socialismo. Es decir, segn sea su contrario Marx
asumir una posicin terica opuesta. Si esta posicin de Marx se
la pretende elevar al grado de teora completa expresada, se est
construyendo de una posicin unilateral polmica una explicacin
terica que Marx no pretenda ni expona. Es decir, metodolgicamente es muy importante descubrir lo que Marx piensa en cada
etapa sobre la cuestin de la religin, sin pretender hacer de ello
una teora acabada, descubriendo al mismo tiempo las "puertas
abiertas" que va dejando con sus intervenciones coyunturales, polmicas, unilaterales. Esto es de la mayor importancia para el presente latinoamericano51.
48
dem.
En Praxis latinoamericana
Amrica, 1983, 159-183.
50
En Ibd., 185-191.
51
Ibd., 195-196.
49
y filosofa de la liberacin, Bogot, Editorial Nueva
218
GABRIEL LIVOV
Las numerosas reflexiones del Marx joven sobre el tema religioso

son asistemticas y coyunturales, respuestas a situaciones polmicas determinadas. Es, segn Dussel, en funcin de estas situaciones
que deben ser evaluados los diversos textos de que disponemos,
teniendo en cuenta que unlversalizar las opiniones de Marx sin tener presente contra quin se dirigen en cada caso constituye un
grave error metodolgico que lleva a conclusiones equivocadas.
Todo exgeta del pensador alemn deber contar con la virtud de
descubrir las puertas abiertas que Marx va dejando en sus crticas,
sin absolutizar el texto, tomndolo demasiado al pie de la letra, sino
teniendo en cuenta sus condenas como actos de habla polmicos
que deben ser contextualizados a partir de las discusiones concretas en las que se enmarcan. Las crticas antirreligiosas del pensador alemn, bien contextualizadas, se revelarn, segn la visin de
Dussel, crticas de cierta religiosidad (fetichizada), dejando abierta
la posibilidad de fundamentar desde all un tipo alternativo (liberador) de teologa.
A los ojos de Marx, el ncleo religioso del capitalismo aparece
como pagano, demonaco, idoltrico, y el Cristo mundano como Anticristo, negndose intrasistemticamente la trascendencia de Dios.
En este sentido, Marx muestra la contradiccin de la religin de la
Cristiandad consigo misma52, sus crticas no son anticristianas ni
antiprofticas, y los profetas y los cristianos de liberacin estn
demasiado acostumbrados a realizarlas hoy como ayer53:
Son formulaciones de aspectos de una crtica coyuntural ante
contrarios coyunturales. Todas esas expresiones [antirreligiosas]
son perfectamente inteligibles si se entiende que se est criticando al "dios" de Hegel, del Estado prusiano, del capitalismo: el
Dinero. Esa religin fetichista no slo puede ser criticada desde un
punto de vista proftico, sino que debe ser criticada desde un cristianismo latinoamericano liberador54.
De hecho, segn Dussel, parecera existir una analoga de fondo
entre Marx y ciertos pasajes de la Biblia, afinidad agudizada gracias a las categoras econmicas que Marx estudiaba en Pars, en
virtud de las cuales la critica religiosa se radicaliz profundamente
y redescubri el sentido carnal que tena en la tradicin cristiana y
52
53
54
Ibd., 201.
Ibd., 204.
Ibd., 205.
219
juda ms autntica55. De este modo, Marx siempre dio, hasta

1883, a su crtica econmica un carcter religioso, antifetichista56.
Dussel declara metodolgicamente, sobre el final, que una teora de la religin en buen materialismo histrico, y teniendo como
base la lucha de clases, debera comenzar por situar a la religin
dentro de la contradiccin de clases, es decir, la religin en su concepto incluye la religin de dominacin [...] y de liberacin57. La
religin debe ser pensada como espacio simblico en el que se juegan fuerzas sociales antagnicas y la iglesia no como una entidad
monoltica sino segn sus coyunturas histricas, sus determinaciones geopolticas y sus componentes de clase. A pesar de que Marx
slo se opuso a situaciones concretas donde la religin justificaba
la opresin y nunca pens en una praxis religiosa liberadora, Dussel afirma que tampoco la neg, con lo cual dej la puerta abierta
para su realizacin. Ser en Las metforas teolgicas de Marx donde
el filsofo argentino intentar analizar el modo con que Marx abre
las puertas de una teologa liberacionista.
iv)
LA TEOLOGA METAFRICA DE MARX
El dinero ser el soberano es una profeca del siglo once.

Niega usted que se haya realizado ntegramente y que la vida se haya convertido en demonaca sin remisin?
Parlamento de Naphta, en
La montaa mgica
THOMAS MANN,
En 1993 Dussel publica lo que considera el cuarto tomo de su paciente relectura de Marx. El primero fue La produccin terica de
Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985), el segundo se llam
Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 6163 (1988) y el tercero El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana (1990); cada uno de ellos analiza lo que Dussel distingue como diversas redacciones del libro fundamental del
pensador alemn: los Grundrisse seran la primera redaccin de El
Capital, los Manuscritos del 61-63 la segunda, y entre el perodo 1863-
55
56
57
Ibd., 206.
Ibd., 207.
Ibd., 217.
220
GABRIEL LIVOV
1882 se habran llevado a cabo la tercera y la cuarta redaccin. El

cuarto tomo, Las metforas teolgicas de Marx, constituye un cierre
en el que el filsofo argentino vuelve, a la luz de nuevas perspectivas, sobre la interpretacin teolgica que haba venido esbozando
en contribuciones anteriores, intentando reformularla de modo definitivo.
En este apartado analizaremos primeramente las formas argumentativas ensayadas por Dussel en el texto recin aludido, para
luego describir en detalle dos ncleos metafricos fundamentales
(el demonolgico y el fetichista). Finalmente, exponemos las matrices positivas que Dussel asigna a la crtica marxiana.
iva)
Estrategia argumentativa de Dussel
El cuarto tomo del extenso comentario dusseliano a El Capital

propone el anlisis de todas las metforas teolgicas de la obra de
Marx. Subyace a todas ellas, segn Dussel, una estrategia argumentativa implcita que en primera instancia aparece formalizada
del siguiente modo:
1) PMa (premisa mayor): si un cristiano es capitalista;
2) PMe (premisa menor): y si el capital es la "Bestia" del Apocalipsis, el "demonio visible";
3) Conclusin: dicho cristiano se encuentra en contradiccin
prctica58.
La contradiccin prctica en la que incurrira el cristiano capitalista se justificara porque el ejercicio cotidiano de la praxis en el
sistema capitalista involucrara ticamente una accin satnica, demonaca59.
Dussel entiende que debe justificar la premisa menor, a partir de
la cual se despliega el argumento, y en tal sentido sostiene que se
trata de una tesis desarrollada continuamente por el autor de El Capital, slo que de manera metafrica, al referirse al capital con predicados o determinaciones relacionados al "fetiche", al "demonio",
a la "Bestia" del Apocalipsis, o bajo otras advocaciones (Moloch,
Mammn, Baal, etc.)60.
58
59
60
Las metforas teolgicas de Marx, Navarra, Editorial Verbo Divino, 1993, 14.
Ibd., 14-15.
Ibd., 17-18.
221
El filsofo argentino afirma que estas referencias metafricas, si

se las toma sistemticamente en serio, producen como resultado un
d i s c u r s o paralelo al d i s c u r s o econmico-filosfico central de
Marx61, que es bautizado como teologa "metafrica" de Marx62.
El concepto de metfora que utiliza Dussel procede principalmente de Ricoeur (La metfora viva) y considera al tropos metafrico como una potencia que abre un nuevo mundo, que crea el espacio de un segundo discurso paralelo en el seno del discurso
original:
Se suspende entonces el discurso econmico-poltico y se despliega otro discurso (el teolgico), de segundo rango, superpuesto
al primero. El sentido literal econmico no oculta el enunciado metafrico que denota otro mundo. [...] La metfora transfiere el sentido literal (por ejemplo el econmico) de la referencia de un
mundo, al sentido metafrico de otro mundo (el teolgico)63.
El uso de metforas religiosas, observa el filsofo mendocino, lejos de aportar un factor de oscuridad teolgica al discurso-ciencia
de la economa poltica, da lugar a una potenciacin mutua entre ambos discursos, una proyeccin de energa de un discurso a otro,
por la que el sentido del discurso econmico enriquece y potencia
el sentido del nuevo discurso teolgico abierto (descubierto). Pero
tambin la energa del segundo da mayor fuerza al primero 64 .
Destaca Dussel el poder crtico que ostenta la metfora en esta
apertura y produccin de sentido:
La metfora niega el sentido cotidiano y al mismo tiempo afirma
un nuevo mundo. Que "el capital es un fetiche" puede no aceptarse, ya que el capital es slo valor econmico, valor que se valoriza, etctera. Pero al mismo tiempo, a la luz del discurso religioso crtico, o del discurso bblico, ese enunciado puede
aceptarse, ya que el capital guarda todas las caractersticas de los
dolos tal como los describan los profetas de Israel [...]. Es decir
enuncia algo indito que choca al sentido cotidiano y abre un
61
Ibd., 18.
dem.
63
Ibd., 154-155. La metfora es para m lo que marca la posibilidad de la apertura o del ensanchamiento, en varios niveles, de un horizonte de discursividad implcito o explcito (E. Dussel, en Fernando Gmez, Ethics Is the Original Philosophy; or, The Barbaran Words Corning from the Third World: An Interview with
Enrique Dussel, trad. F. Gmez, en Boundary, vol. 2 nm. 28.1, 2001, 19-73, 46).
64
Ibd., 157.
62
222
GABRIEL UVOV
nuevo campo semntico que no es transitado por Marx de manera

especulativa (es decir, 65
no construye una teologa afirmativa), ya
que no era esa su tarea .
Dussel se propone sistematizar las metforas teolgicas, unificar
las analogas dispersas dentro de un discurso coherente, dentro de
una lgica dotada de una estructura sacrificial, litrgica, cultual, sacramental, religiosa66, que constituye una proto-teologa67, enunciada de forma negativa, no slo por ser implcita, apoftica, por no
hablar del Dios positivo abiertamente, sino tambin por oponer esta
teologa contrafcticamente a la vida cotidiana fetichizada68.
La religin de la vida cotidiana capitalista, tal como Marx la metaforiza a lo largo de sus obras, desde el discurso de la crtica de la
economa poltica, constituye un culto fetichizado a falsos dolos,
en el que entran a jugar oscuras potencias demonacas.
iv.b) Demonologa marxiana
La dimensin satnica en que se resuelve la moderna sociedad
burguesa revela, a los ojos de Dussel, el costado teolgico complementario de la crtica econmica. El anlisis de la metfora descorre el velo meramente econmico de la explotacin al operar como
espacio de manifestacin de un mundo habitado por demonios, sacrificios y oscuras transmutaciones. Recorreremos a continuacin
las distintas figuras demonacas que desfilan por las pginas del libro de Dussel, atenindonos a los textos de Marx tal como el filsofo argentino los cita y los traduce.
El pensador de Trveris, en una temprana carta a Ruge, se muestra consciente de que todo estudio serio de la dinmica moderna
de la sociedad capitalista debe dejar de lado miedos y vacilaciones
porque debe prepararse para lidiar con fantasmas y destellos cadavricos. Dice Marx:
Es verdad que el viejo mundo es del filisteo. Pero no debemos
tratar a ste como un fantasma del que uno se aparta lleno de
65
dem.
Ibd., 161.
Ibd., 18: No fue, en el sentido estricto del trmino, un telogo. Abri el horizonte para una nueva teologa. Nuestra hiptesis es que la teologa metafrica
de Marx abri el horizonte de la Teologa de la Liberacin que hoy se practica en
Amrica Latina (ibd., 158).
68
Ibd., 138.
66
67
223
miedo. Lejos de ello, debemos mirarle fijamente a los ojos. Pues

vale la pena estudiar a este Seor del Mundo (Herr der Welt). Es el
Seor del Mundo, ciertamente, porque lo llena con
su sociedad (Gesellschaft), como los gusanos llenan el cadver69.
Los espritus de los muertos rondan como pesadillas multiplicadas en torno a la conciencia escindida del hombre moderno, bourgeois y citoyen. El capital se valoriza a costa de absorber las energas del cuerpo productivo del obrero, sangre y carne que
reemergen en formas fantasmticas, agitndose como espectros
por las fbricas. En Trabajo asalariado y capital, de 1849, Marx analiza la produccin de muerte humana que genera la formacin social capitalista en su especfica modalidad de disposicin de los medios de trabajo:
A los seores capitalistas no les faltaran carne y sangre (Fleisch
und Bluf)
explotables, y dejarn que los muertos entierren a los
muertos70.
Pero el capital no vive slo del trabajo. Este Seor, a la par distinguido y brbaro, arrastra consigo a la tumba los cadveres de
sus esclavos,
hecatombes enteras de obreros que sucumben en
las crisis71.
Marx utiliza los textos bblicos, observa Dussel, para indicar al
capital como una tumba de la vida del obrero; se interpreta el
texto en clave satanolgica: ahora el capital subsume "carne y sangre" y la entierra en su propio seno (el valor que se valoriza): Satn
muerto que vive de la vida del obrero72.
La esfera de la produccin, lo profundo que subyace a la superficie de la circulacin y el mercado, es descrita por Marx como una
regin infernal, y el capital es ledo como un monstruo muerto que
se anima consumiendo la vida humana de los obreros que trabajan
en el infierno:
69
Carta a Ruge desde Colonia, mayo de 1843, citada en ibd., 171.

Citado en ibd., 207.
Citado en dem. Las dos referencias bblicas subrayadas por Dussel a propsito de este texto, donde Marx oscurece y erosiona la geologa del Evangelio para
incluirla su metaforizacin del modo de produccin capitalista como un paisaje infernal, son Mateo 4:4, No slo de pan vivir el hombre, y Mateo 6:24, Ninguno
puede servir a dos seores, porque odiar al uno y amar al otro, o estimar al uno
y menospreciar al otro. No podis servir a Dios y a las riquezas.
72
dem.
70
71
224
GABRIEL LIVOV
Al incorporar fuerza viva de trabajo a la objetividad muerta de

los mismos, el capitalista transforma valor, trabajo pretrito, objetivado, muerto, en capital, en valor que se valoriza a s mismo,
en un monstruo animado 73que comienza a trabajar cual si tuviera
dentro del cuerpo el amor .
Como un vampiro que absorbe la vida de sus vctimas, el capital
exige continuas libaciones de sangre humana:
El capital es trabajo muerto que slo se reanima, a la manera
del vampiro, al chupar
trabajo vivo, y que vive ms cuanto ms
trabajo vivo chupa74.
La inmortalidad del valor se establece en el capital [...]. Pero
esta capacidad la obtiene el capital slo absorbiendo incesantemente75cual vampiro trabajo vivo a ttulo de sustancia que lo
anima .
La fenomenologa demonolgica de Marx enfrenta las manifestaciones de la Bestia del Apocalipsis, el capital, en la tierra, y para ello
debe discernir mscaras, personificaciones. Aqu las mscaras y las
encarnaciones son ledas por Dussel en clave esotrica, como si las
mscaras no fueran meros disfraces sino antes poderes de materializacin de fuerzas ocultas, sombras figuras, identificadas con las
potencias demnicas despertadas por los hechizos de la burguesa.
Dussel analiza los textos marxianos acerca del culto capitalista
al dinero y la religiosidad tpica de la clase detentadora de los medios de produccin en trminos de una religin marcada por la adoracin de dolos mundanos. Marx metaforiza en torno al texto bblico de Mateo 6:19-2176, construye la metfora de una metfora
bblica, explorando las profundidades del sentido sagrado y reactivando su potencial crtico, en polmica analgica respecto de quienes habitan el cielo de la sociedad burguesa, acumulando tesoros
lejos de la polilla y el gusano:
73
El Capital I, cap. 4, citado en dem. Cfr. las palabras del captulo 24 del libro I:
Si el dinero, como dice Augier, "viene al mundo con manchas de sangre en la mejilla", el capital lo hace chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies.
74
El Capital I, cap. 8, citado en dem.
75
Grundrisse, citado en ibd., 218-219.
76
No os hagis tesoros en la tierra, donde la polilla y el gusano destruyen, y
donde ladrones entran y hurtan; sino haceos tesoros en el cielo, donde ni la polilla
ni el gusano destruyen, y donde ladrones no entran ni hurtan, porque donde est
vuestro tesoro, all estar tambin vuestro corazn.
225
Si ya el dinero es en todas partes mercanca universal desde el

punto de vista espacial, lo es ahora tambin desde el punto de
vista temporal. Se conserva como riqueza en todo el tiempo. Posee una duracin especfica. Es el tesoro que no echan a perder ni
la polilla ni el gusano. [...] El culto al dinero (Geldskultus) tiene su
ascetismo, sus renuncias, sus auto-sacrificios (Selbstaufopferung):
la frugalidad y la parsimonia, el desprecio por los placeres mundanos, temporales y fugaces, la bsqueda del tesoro eterno (ewiger). De aqu deriva la conexin del puritanismo ingls o tambin
del protestantismo holands con la tendencia a acumular dinero77.
La economa poltica burguesa es la teologa (demonaca) que habilita simblicamente las prcticas ascticas de los adoradores del
dinero y del capital:
La economa poltica, la ciencia de la riqueza es, por tanto, a la
par con ello, la ciencia de la abstinencia, del ayuno, del ahorro
[...]. Cuanto menos comas y bebas, cuantos menos libros leas, menos vayas al baile, al teatro y a la taberna, menos pienses, ames,
teorices, pintes, pesques, etctera, ms ahorrars, mayor ser tu
tesoro que no echarn a perder ni la polilla ni el gusano, mayor
ser tu capital. Cuanto menos seas t, cuanto menos exteriorices
tu vida, ms tendrs, mayor ser tu vida enajenada, ms esencia
enajenada acumulars78.
El capitalista aparece como un penitente que se postra en los altares de su propia riqueza:
De ah que el atesorador sacrifique al fetiche del oro sus apetitos carnales. Aplica con toda seriedad el evangelio de la abstinencia79.
77
78
Grundrisse, citado en ibd., 203.

Manuscritos del 44, III, citado en ibd., 202. Comenta Dussel: Marx ha abierto,
gracias a su metfora, un mbito nuevo de reflexin teolgica: entre la riqueza perimible terrena y la riqueza eterna del cielo del cristiano (del evangelio), el mbito
satnico del capital (que se inicia con el atesoramiento del dinero originario), que
es una riqueza que goza de cualidades cuasi-celestes de indestructibilidad (ya que
sin negarse circula de determinacin en determinacin), pero en la tierra. Esta riqueza celeste/terrestre es el fetiche, el demonio en la tierra, la Bestia del Apocalipsis, manifestacin del Dragn (el demonio celeste). Lo que para el cristiano fetichista es divino, es para Marx criticado como satnico. Es decir, quiere mostrar la
contradiccin necesaria en la que cae el cristiano que es capitalista, Ibd., 205-206.
79
El Capital I, cap. 3, citado en ibd., 219.
226
GABRIEL LIVOV
La creencia religiosa del capitalista abreva en las aguas paganas

y fetichistas del dinero, y as como el ciervo brama por agua fresca,
brama l por un field of employment para poder valorizarse como
capital80; como el ciervo brama por agua clara, el alma del burgus brama por dinero, la nica riqueza81. Comenta Dussel de este
modo las metforas teolgicas de Marx:
La analoga metafrica, una vez ms, abre un nuevo campo de
significacin que no est presente en el texto bblico. En la Biblia,
la equivalencia es: ciervo/alma, agua fresca/Dios. Ahora es
ciervo/capitalista, agua fresca/Fetiche (dinero, capital). En lugar
de Dios se encuentra ahora el "Demonio"; en lugar del deseo del
alma, del mstico, de estar con Dios, ahora se encuentran la avaricia, la 82codicia, el deseo irrefrenable de dinero, capital, la "nueva
deidad" .
Segn el filsofo argentino, Marx abre un nuevo campo semntico en su uso metafrico de la Biblia, configurando as un nivel de
religiosidad secular fetichista, en el cual donde la Biblia habla de
Dios, Marx habla del demonio, que es el "dios" real y cotidiano de
los cristianos burgueses [...]. Dios se transforma en Satn, el fetiche, el capital83. De este modo, Marx tiene en vista el modo burgus del cristianismo [...] donde la relacin individuo-dios ha sido
separada de la comunidad; este cristiano recibe su socialidad del
mercado84. Es as que la demonologa marxiana encuentra su punto
de apoyo en la metfora teolgica principal del fetichismo, de la que
el pensador alemn se sirvi a lo largo de todo su itinerario terico.
iv.c)
Fetichismo
Desde los intereses de Dussel, demostrar que Marx utiliz a lo

largo de toda su obra la metfora del fetichismo es fundamental
para que la lectura del pensador alemn como un telogo cristiano
liberacionista adquiera cierta consistencia y abarcatividad. Es por
80
81
Grundrisse, citado en ibd., 208.

El Capital I, citado en dem. Marx incluye as en su discurso antiburgus el
salmo 42:2-3: Como busca el ciervo corrientes de agua, as mi alma te busca a ti,
Dios mo; tiene sed de Dios, del Dios vivo.
82
dem.
83
Ibd., 210.
84
Ibd., 219-220.
227
ello que en Las metforas teolgicas de Marx se realizan exhaustivas

periodizaciones en este sentido, tanto de las obras previas al discurso definitivo de la crtica de la economa poltica (1837-1857)
como de las as llamadas cuatro redacciones de El Capital (18571882), intentando mostrar la pertinencia y validez del planteamiento de una religiosidad metafrica antifetichista para todos los
estadios del pensamiento de Marx.
Dussel rastrea las referencias, en las obras tempranas de Marx,
al fetichismo, al culto, al sacrificio de vctimas humanas y a la adoracin de dolos falsos. En Observaciones sobre la reciente instruccin prusiana acerca de la censura, artculo publicado por
Marx en Suiza en 1843, se habla de un aparente liberalismo, que se
presta a hacer concesiones y ofrece en sacrificio a las personas [...]
para mantener en pie la cosa85. En la Rheinische Zeitung nm. 298,
de 1842, Marx publica un artculo titulado Debates sobre la ley castigando los robos de lea, en la que se retoman explcitamente las
palabras de Salmos 115:
Existe la posibilidad de que se maltrate a unos cuantos rboles
jvenes, y huelga decir que los dolos de madera
triunfarn, ofrecindose a ellos en sacrificio a los hombres86.
En Sobre la cuestin juda, Marx piensa en trminos teolgicos
el problema del dinero, aclarando que ste constituye la esencia
alienada del trabajo y de la existencia del hombre, y esa esencia
ajena lo domina y es adorada por l87, y en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844, el capital es llamado Mammn muerto, al
que se ofrece como una vctima cultual el obrero: slo mediante el
sacrificio de su cuerpo y de su espritu puede saciarse [el capital]88.
A pesar de estas referencias tempranas, Dussel sostiene que es
en los escritos econmicos de madurez, sobre todo a partir de los
Grundrisse, que Marx desarrolla por vez primera la cuestin del fetichismo de manera sistemtica y explcita, como crtica religiosa
85
Citado en ibd., 37.

Citado en ibd., 40.
Citado en ibd., 46. Dussel liga esta cqnceptualizacin del dinero con la forma
en que piensa Moses Hess este tema en ber das Geldwesen, artculo que Hess
enva a Marx a Pars a comienzos de 1844, en que se afirma que el dinero es la
esencia alienada del hombre, y que lo que es Dios para la vida terica, lo es el dinero para la vida prctica del mundo invertido: la capacidad alienada, su actividad
humana invertida. Citado en ibd., 159.
88
Citado en ibd., 48.
86
87
228
GABRIEL UVOV
antifetichista del capital 89 . En los Grundrisse, hay ciertos textos

muy claros al respecto, sobre todo en referencia al dinero:
Crece el Poder del dinero, o sea la relacin de cambio se fija
como un poder externo a los productores e independientemente
de ellos. Lo que originariamente se presenta como medio para promover la produccin se convierte en una relacin extraa a los productores [...] El dinero [es] como el carnicero de todas las cosas,
como Moloch al cual todo es sacrificado [...]. El dinero figura efectivamente como el Moloch a cuyo altar es sacrificada la riqueza
real. De esclavo del comercio se ha convertido en su dspota90.
En los cuadernos relativos a la segunda redaccin de El Capital,
1861-1863, se exploran otros aspectos del fetichismo capitalista,
adems del poder del dinero. Discutiendo con los presupuestos de
la economa poltica burguesa, analiza en esta clave el paroxismo
del carcter fetichista de la mercanca, el capital financiero:
La tierra o la naturaleza como fuente de renta, es decir, de la
propiedad territorial, es ya bastante fetichista. [...] Con el capital
a inters se perfecciona este fetiche automtico91.
La total cosificacin, inversin y el absurdo del capital como capital a inters [...] es el capital que rinde inters compuesto, y aparece como un Moloch reclamando el mundo entero como vctima
ofrecida en sacrificio en sus altares 92 .
Es el inters lo que aparece as [...] como la creacin de valor
que del capital emana. En esta forma se esfuma toda mediacin y
se consuma la forma fetichista del capital, como la representacin
del capital-fetiche^.
El definitivo captulo 1 de El Capital, que forma parte de la ltima
redaccin, sita en el pargrafo 4 la famosa caracterizacin de la
mercanca en trminos de fetiche:
Una mercanca parece ser una cosa trivial [...]. Su anlisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metaf89
90
91
92
93
Ibd., 60.
Citado en ibd., 76.
dem.
dem.
229
sicas y reticencias teolgicas [...]. El carcter

mstico de la mercanca no deriva [...] de su valor de uso94.
De ah que para hallar una analoga pertinente debamos buscar
amparo en las nebulosas comarcas del mundo religioso. En ste,
los productos de la mente humana parecen figuras autnomas, dotadas de vida propia, en relacin unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancas con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se
adhiere a los productos del trabajo [...]. Ese carcter fetichista del
mundo de las mercancas se origina [...] en la peculiar ndole social del trabajo que produce mercancas95.
El fetichismo aparece en general, en Marx, como una absolutizacin de lo relativo y como una cosificacin de las relaciones interpersonales, lo que equivale a decir, segn Dussel, que la temtica
del fetichismo es consustancial a la forma de existencia del capital,
como modo de produccin y como modo de conciencia. El fetichismo como metfora pone en primer plano semntico el aspecto
reificante, cosificador, del capital: el dios fetiche es una estatua hecha por manos humanas en la que se depositan sentidos ultraterrenos96, es una cosa que oculta su origen real y proyecta al infinito
su dimensin imaginaria, generando la modalidad epistmica de la
creencia y la adoracin (obstculos epistemolgicos que Marx atribuye a la economa poltica burguesa).
Dussel considera el entero mtodo de la crtica de la economa
poltica bajo la ptica de una lgica sacrificial97. Mquina de ha94
Citado en ibd., 85.

Elaborando la etimologa del trmino, Dussel afirma que fetiche viene del
portugus (de raz latina facer, hacer; es lo hecho, de donde deriva igualmente hechizo) y significa lo hecho por la mano de los hombres pero que pretende aparecer como divino, absoluto, digno de culto; fascinante, tremendo, ante lo que se tiembla de espanto,
terror, admiracin. Filosofa de la Liberacin, Buenos Aires, La
3
Aurora,
1985
(1977),
114.
97
Las metforas teolgicas de Marx, ob. cit., 213. En este sentido, Dussel despliega
las distintas determinaciones del capital para mostrar que en todas ellas puede encontrarse un carcter fetichista: el capital en general (en cuanto se autoafirma totalizndose y subsumiendo la exterioridad del trabajo vivo, lo otro que es fuente de valor (cfr. ibd., 95-102), y en cuanto es valor que se autovaloriza, sin que parezca
necesitar de un agente externo (cfr. ibd., 106)), la forma mercanca (porque en el mercado el valor de la mercanca es atribuido a la mercanca misma como una cualidad
natural de la cosa, entendida y adorada como autnoma, absoluta (cfr. ibd., 108109)), el dinero (que de instrumento de intercambio deviene Seor de este mundo
(cfr. ibd., 109-110)), el trabajo como trabajo asalariado (en el sentido de que la fuerza
productiva del trabajo social se enfrenta al capital como un poder extrao que lo su95
96
HISTORI Y POLTICA, nm. 13 pgs. 201-246
230
GABRIEL LIVOV
cer dioses, permeado de dolos y sacrificios en todos los momentos de su despliegue, el cuerpo del capital produce monstruos.
iv.d) Positividades tico-teolgicas de la crtica marxiana
El antifetichismo y la antiidolatra adquieren su sentido, segn
Dussel, desde algunas caractersticas positivas relacionadas con el
modo latinoamericano y liberacionista de hacer teologa. Particularmente en cuanto a la forma histrico-poltica con que Marx
aborda el tema del pecado original y por la forma de localizar el distrito teolgico dentro de los confines de la vida cotidiana98.
jeta y lo consume (cfr. ibd., 110-111)), los medios de produccin (en especial la mquina, que se alza frente al obrero como trabajo muerto que domina y chupa la fuerza
del trabajo vivo (cfr. ibd., 113)), el producto (como derivado de la fetichizacin del
trabajo asalariado (cfr. ibd., 117)), la circulacin (donde las relaciones intersubjetivas de produccin aparecen como relaciones entre cosas (cfr. ibd., 118-124)), el capital financiero (capital que rinde inters, el ms alejado del trabajo vivo, el que mejor oculta su fuente, el ms oscuro y neblinoso [cfr. ibd., 124-128]).
98
La reflexin teolgica de liberacin piensa el compromiso poltico concreto
del cristiano en su situacin geopoltica perifrica, en relacin orgnica con los sectores oprimidos y marginales. En este sentido, en cuanto a sus directrices tericas
fundamentales, la teologa de la liberacin parte de la impugnacin moral y social
del capitalismo dependiente como sistema injusto y como forma de pecado estructural: la denuncia adopta la perspectiva social y epistemolgica de la pobreza,
cuyas causas son diagnosticadas mediante una asimilacin del instrumental marxista de anlisis social (tiene una considerable influencia en este punto la teora de
la dependencia de los aos 60). El discurso teolgico se funda as en las ciencias
sociales crticas, especficamente en una sociologa del conflicto segn un anlisis
dialctico de la sociedad por el que se reconoce la miseria en sus mecanismos productores. Bajo estos presupuestos, la concepcin de la teologa se ve profundamente trastocada en sus cimientos tradicionales. En primera instancia, se trata de
una teologa emplazada en el mbito de la vida cotidiana histrica, el lgos piensa
al thes revelndose en la historia, y no en trminos atemporales, abstrados de situaciones concretas. En este sentido se sigue el impulso de las teologas de matriz
heideggeriana (Rahner, Schillebeeckx), en tanto toman la teologa como reflexin
existenciaria sobre nuestro ser-en-el-mundo cotidiano-existencial. Pero lo que
agrega la teologa latinoamericana al Dasein de la teologa europea es una especificacin del da, en cuanto frente al mundo europeo, supuestamente nico, ubicuo e
indeterminado, se opone una comprensin dialctica, histrica y geopoltica. Elevar el mundo latinoamericano a punto de partida del pensar teolgico implica hacer las cuentas con una realidad marginal, permeada por la desposesin. Con esa
intencin se apropia del instrumental marxista, para comprender las causas de la
miseria segn el mdulo dialctico de la lucha de clases, segn la constatacin
(ajena a los principios generales de una caridad cristiana abstracta que toma a la
pobreza solamente como dato) de que la pobreza deriva de un orden social en el
que subsisten privilegios de clase. En este punto, el diagnstico del pecado es-
231
Marx exige que se piense de manera histrica el problema del mal

y del pecado cuando acusa de ahistrica a la economa poltica clsica:
Supone como hecho, como acontecimiento, lo que debera deducir, esto es, la relacin necesaria entre dos cosas, por ejemplo
entre divisin del trabajo e intercambio. As es tambin como la
teologa explica el origen del mal (den Ursprung des Bsen) por el
pecado original (Sndenfall): dando por supuesto como un hecho
(Faktum), como historia, aquello que debe explicar".
Esta acumulacin originaria (ursprngliche) desempea en la
economa poltica aproximadamente el mismo papel que el pecado
original (Sndenfall) en la teologa. Adn mordi la manzana, y con
ello el pecado se posesion del gnero humano. Se nos explica su
origen (Ursprung) contndolo como una ancdota del pasado100.
Dussel vincula estos textos con la epistemologa teolgica de la
liberacin:
Marx, con toda razn (y razn de una buena y antigua teologa), exige que se piense de manera histrica y ms profunda el
tema que estamos tratando; es decir, situndolo en la historia real
(no slo como relato mtico). [...] Marx est planteando a los telogos un problema real y con sentido y l mismo est indicando
una nueva manera teolgica de pensar la cuestin. En efecto,
la naturalidad (en el sentido de Agustn, o del luteranismo ortodoxo alemn, de que es un pecado que toca a la natura humana)
de tal pecado puede innovadoramente, desde un punto de vista
teolgico, situarse perfectamente en la historia [...] no como un
hecho histrico puntual, sino como relaciones sociales institucionales histricas que nos anteceden, como presupuestos a priori101.
Abordando la cuestin del pecado y del mal desde la historicidad de la experiencia humana, Marx, a los ojos de Dussel, conduce
a la teologa a descubrir un nuevo mtodo "teolgico", al situar adecuadamente el locum (lugar) teolgico por excelencia: la vida cotidiana con sus estructuras sociales invisibles por obvias (la Selbstuerstandlichkeit de la Lebenswelt de Husserl) 102 .
tructural de la pobreza y la dominacin seala al capitalismo como fuente del mal,

como enemigo teolgico-poltico principal. Es aqu que las fronteras entre teologa,
poltica y economa se entrecruzan fecundamente.
99
Manuscritos econmico-filosficos de 1844, I, XXI, citado en ibd., 164-165.
100
El Capital, I, cap. 24, citado en ibd., 165-166.
101
Ibd., 165-166.
102
Ibd., 168, nota 76.
232
GABRIEL LIVOV
De este modo quedan en evidencia dos marcas de la teologa implcita y negativa de Marx que hablan de una zona positiva desde
la cual se ejerce la crtica. Segn Dussel, dicha zona coincide, en sus
lneas argumentativas centrales, con una econmica ideal, con lo
que se llama comunismo. Dice Marx:
Imaginmonos finalmente, para variar, una asociacin de hombres libres que trabajen con medios de produccin comunitarios
(gemeinschaftlichen) [...] El producto todo de la asociacin es un
producto social [... ] El tiempo de trabajo servir a la vez como medida para la103participacin individual del productor en el trabajo
comunitario
En Marx, lo social, lo que recibe su socialidad del mercado, lo

que se regula segn la divisin social del trabajo en el modo de produccin capitalista, tal como lo lee el intrprete argentino, se opone
a lo comunitario, la relacin prctica interpersonal que se da en
la comunidad: el horizonte trascendental, como concepto lmite
que permite comprender la realidad de su no-realizacin en la "sociedad real", se describe como una relacin cara-a-cara, comunitaria, interpersonal, prctica104.
Marx piensa el comunismo, el reino de la libertad, no como un
fin o etapa histrica, sino mucho ms como una figura necesaria,
como un principio energtico, como una idea regulativa y, por qu
103
Ibd., 100.
dem. Dussel cita a pie de pgina algunos textos bblicos reactualizados por
el imaginar marxiano de una comunidad horizontal de hombres libres: Hechos 4:3235, y 2:42-47, textos ambos que estn a la base de todo el socialismo utpico. Cabe
recordar que en sus primeras obras, Dussel disea una distincin entre dos ncleos
tico-mtico-ontolgicos divergentes, fruto de dos experiencias colectivas distintas:
el humanismo helnico (la estructura intencional indoeuropea) y el humanismo
semita. Frente al ser comn indoeuropeo, centrado en lo eterno, en lo mismo, en el
punto de vista ubicuo, de la phsis estable, divina, descorporalizada, monista, trascendente, y por ende, productora de una nocin tericamente inconsistente de
bien comn, la experiencia humana semita presenta, a partir de las significaciones sociales vigentes en el pueblo de Israel, los rasgos de corporalidad unitaria, intersubjetividad, temporalidad e inmanencia csmicas e historicidad constitutiva de
la existencia humana, constelacin conceptual que hace posible una autntica metafsica de la alteridad, una nocin fuerte de otredad que inaugura todo discurso
comunitario (Cfr. E. Dussel, El humanismo helnico, Buenos Aires, Eudeba, 1975, y
El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros
semitas, Buenos Aires, Eudeba, 1969). Es as que la apertura semtica hacia el Otro
coincide con esta experiencia tica originaria, que fundamenta la posibilidad de
todo autntico comunismo.
104
233
no, como una comunidad ideal de productores. [...] Marx usa la relacin comunitaria ideal como punto de referencia para clarificar
crticamente la relacin social capitalista105.
Lo que Dussel llama aqu econmica ideal se corresponde con
lo que en su comentario a las tercera y cuarta redacciones de El Capital denomina ncleo racional implcito y matriz generativa econmica general106, esto es, la opcin prctica o tica (poner el propio cuerpo [...] "de parte" o "junto a" la vctima; ocupar social,
histrica, prcticamente el mismo lugar de la vctima en la estructura social que la oprime)107, que hace posible la dimensin crtica
fundamental del programa de investigacin marxiano (captar el
horizonte de las causas de la negatividad de la vctima)108. Desde
esta perspectiva, como reza el ltimo pargrafo de El ltimo Marx,
El Capital es una tica. All se realiza
... una crtica de la moral burguesa en su esencia, al juzgar como
injusta la relacin social que constituye ese orden moral: la relacin de dominacin capital-trabajo. Cmo formula esa injusticia
tica? No desde dentro del orden moral burgus, sino desde su exterioridad109.
Desde la exterioridad creativa del trabajo vivo, fuente de valor110,
desde la materialidad y corporalidad del trabajador sufriente y
desde el horizonte comunitario del reino de la libertad construye
Marx el plano categorial de su crtica de la economa poltica111. La
ciencia es en Marx una tica:
105
106
Ibd., 296-297.
El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana. Un comentario a
la tercera y a la cuarta redaccin de El Capital, Mxico, Siglo XXI, 1990: cap. 9.2, pginas 361 y sigs. Dussel asigna a este ncleo o matriz las determinaciones de exterioridad,
creatividad y comunitariedad.
107
E. Dussel, El programa de investigacin de Carlos Marx (ciencia social funcional y crtica), en Herramienta nm. 9, otoo de 1999, pgs. 99 a 119: 104.
108
dem.
109
El ltimo Marx..., ob. cit., 440.
110
El "trabajo vivo", en cuanto trabajo humano, actualidad de la persona y manifestacin de su dignidad, se sita en cuanto tal fuera, ms all, trascendiendo, o,
como lo hemos llamado en otras obras, en la exterioridad del capital. El "trabajo
vivo" no-es el "trabajo objetivado". El primero es el hombre mismo, la actividad, la
subjetividad, la "fuente creadora de todo valor"; lo segundo es la cosa, el producto,
el valor producido (Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos
del 111
61-63, Mxico, Siglo XXI, 1988: 293)
El concepto de trabajo vivo aparece a los ojos de Dussel como el desde
dnde de la crtica de Marx: La crtica a la economa poltica establecida es desHISTORIA Y POLTICA, nm. 13 pgs. 201-246
234
GABRIEL LIVOV
Lo que hay que investigar, entonces, es el nivel tico, que es el

esencial e invisible, oculto detrs de los fenmenos econmicos
superficiales. En realidad,
lo tico es el nivel fundamental de lo
econmico en cuanto tal112.
La corriente clida del pensamiento semita cobija la matriz tica de
que se nutre la ciencia econmica desplegada como Kritik der politischen konomie y fundamenta la visibilidad del tema del fetichismo.
An en sus momentos cientficos ms aparentemente neutrales o descriptivos, la crtica de Marx est impregnada de negatividad bblica,
proftica, y, como tal, pletrica de futuro y de promesa mesinica.
v)
Consideraciones finales
Podemos pensar lo transitado hasta aqu como tres formas distintas de abordar una lectura teolgica de Marx. Es importante destacar que se trata de tres estadios de una interpretacin que atraviesa el itinerario terico de Dussel, desde los momentos en que
intentaba dotar de expresividad conceptual al movimiento de la teologa de la liberacin hasta los acercamientos ms filolgicos y secularizados de los ltimos aos.
La primera de estas formas de aproximacin consista en tematizar la figura del profeta, voz autorizada, inspiradora de lo divino
en el mundo, en conflicto con las formas idoltrico-fetichistas de religiosidad, y en asimilar a Marx a tal figura teniendo en cuenta la
fuerza negativa de su crtica. El ncleo comn compartido se situara en el nivel del atesmo: as como la crtica que los profetas
hacan de la idolatra no los comprometa con un atesmo total sino
slo con un atesmo de los dioses falsos, del mismo modo el atesmo de Marx debera pensarse como atesmo de las formas fetichizadas, burguesas de religiosidad. Se recreara el primer momento negativo de la dialctica proftica al negar la divinidad del
dolo, la religin de dominacin, la teologa al servicio de proyectos de opresin. Marx cree estar negando todos los dioses, pretende ejercer un atesmo radical, pero segn Dussel, ese atesmo
niega efectivamente slo un tipo de divinidad, y por ello no es sino
afirmacin indirecta del Dios que no niega.
tructiva. El desarrollo y la construccin de su propio discurso [...] es afirmativo.

En 112
ambos momentos, el "trabajo vivo" es el punto de partida generativo (dem).
El ltimo Marx..., ob. cit., 444.
235
Ahora bien, la operacin que ejerce Dussel sobre la impugnacin

marxiana de la religin es altamente problemtica. Su maniobra discursiva se enfrenta al riesgo de disolver en la indeterminacin la
misma distincin que constituye su condicin de posibilidad. La estrategia argumentativa que Dussel trata de aplicar a Marx tiene el
defecto de fundarse en una operacin exclusivamente negativa, y,
por ello, de dejar entrar en la tradicin de la afirmacin de un Dios
liberador a todo aquel que critique a la religin. En efecto, restndole valor positivo al atesmo y entendiendo de forma contradictoria ambos polos de la divinidad (dios-fetiche-falso versus Dios-deIsrael-verdadero), no hay crtica posible a la religin por fuera de la
religin misma, con lo cual entraran dentro de la tradicin propedutica del Dios de Israel (muy a pesar de los intereses de Dussel
de separar a Marx del materialismo marxista), tambin Engels, Lenin, Kautsky, Pljanov, y hasta el materialista dialctico ms extremo, ya que siempre sera posible argumentar que la crtica a la
religin de cada uno de ellos se dirigira slo a un cierto tipo dominador de religin.
En este sentido, las palabras de Lenin contra la religin, por citar las ms hostiles dentro de la galera marxista de opiniones ateas
(La religin es una especie de aguardiente espiritual de mala calidad113, El obrero consciente de nuestros das, educado por la gran
industria fabril e instruido por la vida urbana, se sacude con desprecio los prejuicios religiosos114, luchar contra la niebla religiosa115, lavar el moho medieval116 de esa actitud propia de fanticos idiotizados117 desde un materialismo incondicionalmente
ateo y decididamente hostil a toda religin118), pueden manipularse segn el mismo mdulo aplicado a Marx: Lenin negara, sin saberlo, no toda religin, sino slo el tipo burgus fetichista, dejando
eventualmente abierta la puerta para una teologa liberacionista.
As, tambin entraran a formar parte de la tradicin de los profetas de Israel hasta los filsofos materialistas de la Ilustracin, los
pensadores liberales ms opuestos a la Iglesia y aun los anarquis-
113
Lenin, El socialismo y la religin (1905), en Acerca de la religin, Mosc, Editorial Progreso, 1974, 5-6.
114
dem.
115
Ibd., 7-8.
116
Ibd., 10.
117
Lenin, Len Tolstoi, espejo de las revolucin rusa (1908), en Acerca de la
religin,
ob. cit., 14.
118
Lenin, Actitud del Partido Obrero ante la religin (1909), en Acerca de la religin, ob. cit., 18.
236
GABRIEL LIVOV
tas ms ateos, con lo cual perdera su sentido la distincin entre religin de liberacin y religin de dominacin, que se encimara sobre la lnea divisoria entre lo religioso y lo no-religioso.
La implementacin de una clave hermenutica en funcin de una
pura negatividad no hace sino sumir su trazado de una tradicin en
una falta de especificidad originaria. De hecho, no son mencionados criterios positivos para determinar la pertenencia a la corriente
de la religiosidad liberadora, y con ello la tarea queda librada al arbitrio del intrprete, que parece hacer descansar la efectividad de
su lectura en la sugestin individual que provocan ciertas metforas teolgicas, que slo entraran dentro del modelo liberador de
teologa al precio de absolutizarlas, de tomarlas sin ms como expresiones significativas, sin detenerse a tematizar metodolgicamente el problema.
En su conferencia La religin en el joven Marx (1835-1849) de
1982 encontramos cierta reformulacin del planteamiento, y por
ello la consideramos como una segunda forma de atacar el problema. All se sigue moviendo Dussel a partir de la identificacin de
Marx con un profeta, pero realiza algunas innovaciones metodolgicas significativas. En primer lugar, acota el tema segn una periodizacin corta, cindose a lo que usualmente se denomina joven Marx. En segunda instancia, propone leer en tono polmico las
crticas de Marx a la religin, intentando hallar en cada una de ellas
al adversario concreto, coyuntural, para no elevar al grado de teora antiteolgica articulada lo que slo es posicionamiento circunstancial. En este sentido, lo que busca Dussel es hacer que las crticas marxianas de la religin sean compatibles con los cristianos de
liberacin y con los profetas de Israel, esta vez a partir del rastreo
de supuestos positivos. Es as que se afirma que las crticas a la religin como fundamento del Estado y de la autoridad (el poder de
la religin no es otra cosa que la religin del poder, el culto de la
voluntad del gobernante, en Lutero, arbitro entre Strauss y Feuerbach, 1842), son en realidad crticas no contra el cristianismo en
s sino contra la cristiandad luterana prusiana. Del mismo modo,
cuando Marx homologa el dinero al celoso Dios de Israel ante el
que no puede legtimamente prevalecer ningn otro (Sobre la
cuestin juda, 1843), se refiere en verdad, segn Dussel, a la secularizacin econmica de Jehov, al culto idoltrico-burgus del
dinero, y no a Jehov mismo. A su vez, en el momento en que califica a toda religin como ideologa, apunta sus dardos en realidad
contra el idealismo religioso baueriano, y cuando impugna los principios sociales del cristianismo como glorificadores de la servidumbre feudal se dirige verdaderamente contra el socialismo utHISTORIA Y POLTICA, nm. 13, pgs. 201-246
237
pico que repudia la accin poltica revolucionaria desde condicionamientos ideolgicos aristocrticos y conciliacionistas.
En este punto, la estrategia de lectura de Dussel parece ms slida; se trata de buscar en la crtica negativa a la religin las positividades implcitas, los supuestos que actan como trasfondos de
los momentos negativos antirreligiosos. La identificacin del contrario coyuntural del texto y la posterior deduccin del tipo de religin que se niega nos llevan a afirmar, por oposicin, los rasgos
positivos que tiene la religin de liberacin que las crticas de Marx
haran posible: sera una religin distinta del cristianismo de Estado, opuesta al principio de autoridad, escindida de sus rasgos
burgueses y de sus modalidades capitalistas, esto es, una religin
comunitaria, ni privada ni solipsista, una religin corporal y materialista, que toma en consideracin los costados mundanos (contra
el cristianismo ideolgicamente espiritualizado, desencarnado, elevado al cielo), un culto revolucionario (que busca la liberacin tambin en este mundo, y no slo en regiones ultraterrenas), de clase,
en tanto negador de las aristas conciliacionistas de los utopismos
ingenuos.
El problema principal de esta forma de pensar las crticas religiosas de Marx haciendo de ellas actos de habla polmicos radica
en la concepcin estrechamente reactiva de las polmicas intelectuales que subyace al planteo dusseliano. Criticar el cristianismo de
Estado no implica necesariamente hacerlo desde un cristianismo
subversivo; negar la descorporalizacin del catolicismo no indica
de por s la suposicin de una religiosidad materialista; ejercer una
crtica puntual de algo o de alguien no compromete necesariamente
al hablante con una localizacin general dentro de una posicin tericamente opuesta a la criticada. Por el bien de su hiptesis, Dussel gestiona los desacuerdos de Marx bsicamente en el nivel de los
contenidos, en los trminos dualistas de tesis/anttesis, confundiendo as intencionadamente por lo menos dos niveles distintos
que juegan en toda intervencin polmica y que no necesariamente
coinciden: el nivel general, que tiene que ver con objetivos y elecciones temticas de fondo, y un nivel de ms corto alcance, relacionado con expedientes especficos y con contingencias y demandas de orden tctico.
Concretamente, y como ya tuvimos oportunidad de ver, Dussel
le niega a Marx la posibilidad de un afuera como lugar crtico desde
donde atacar lo religioso por fuera de lo religioso mismo; Marx no
puede ser un autntico ateo porque desde un principio la estrategia dusseliana se lo impide. El momento de la deduccin pierde as
su relevancia deductiva: Dussel puede deducir las determinacioHISTORI Y POLTICA, nm. 13 pgs. 201-246
238
GABRIEL LIVOV
nes positivas de la religiosidad marxiana a partir de los contextos

discursivos de las crticas religiosas slo porque desde un principio dichas determinaciones se hallan presupuestas. Se cae as en
un apriorismo por el cual desde el inicio estn dadas por descontadas las conclusiones que se pretenden extraer. Dussel encuentra
presupuesto lo que l mismo ha puesto, no hay ni siquiera un
crculo, porque no hay un real movimiento discursivo, y as la argumentacin se resuelve en una mera representacin.
En tercer lugar figura la lectura mucho ms amplia y articulada
de un Marx teolgico a travs de metforas. Dussel subsume aqu
sus dos contribuciones anteriores desde una argumentacin ms
precisa y afinada, apelando al inmenso trabajo textual de sus tres
comentarios anteriores, que le ofrecen el material para presentar
ciertos criterios positivos tico-teolgicos que funcionan como matrices generativas de sus mdulos de crtica.
Desde un principio, la base textual de la teologa marxiana resulta fragmentaria y metafrica, y el trabajo de Dussel consiste en
hallar su lgica interna. Se rastrean en esta clave ciertos ncleos temticos metafricos, como el demonolgico o el fetichista, y se intenta dar cuenta de su consistencia interna y de su relacin con el
argumento que Dussel dice explicitar119.
Pero el problema radica en que Dussel circunscribe su mbito
objetivo, la base emprica de su hermenutica, en torno a instancias discursivas que se cuentan entre las ms inestables de la
trama lingstica filosfica. El filsofo argentino se detiene a analizar metforas, metforas teolgicas, intentando buscar un hilo conductor lgico que las vertebre dentro de un sentido mnimamente
unvoco. El punto ms conflictivo no se encuentra en intentar localizar un eje temtico aglutinador de las diversas metforas, ya que,
si bien el recurso a la metfora ostenta una potencia expresiva que
excede por definicin las univocidades, no se trata de una fuerza
imposible de encauzar dentro de la arquitectnica filosfica, siendo
caracterstico de cada pensador aun su estilo de metaforizar. El problema consiste en pretender darle un estatuto conceptual a tal eje
119
En cuanto a la validez general de dicho argumento, ya expuesto en la seccin

iv.a), no pueden repetirse en este caso las acusaciones de indeterminacin y apriorismo, formuladas respectivamente contra las anteriores dos estrategias de argumentacin. El argumento en s funciona, establece demarcaciones firmes, y tiene
fuerza deductiva, slo que siempre sobre la base de la exclusin, antes indicada,
de la posibilidad terica de un Marx ateo, hiptesis contra la que, en definitiva,
debe presentar sus cartas de legitimidad la construccin teolgica dusseliana.
239
organizador, explicitndolo en la forma de un argumento lgico

(premisa mayor, premisa menor, conclusin derivada del cruce de
ambas premisas). Se plantea as una ambigedad conceptual entre
intencin y ejecucin dentro de la epistemologa dusseliana de la
metfora, ambigedad que toca el corazn de la relacin entre razn y retrica: si bien la concepcin de metfora de Dussel sigue
los lineamientos innovadores de Ricoeur, pensndola como capacidad de produccin y apertura de un mbito nuevo ms que como
mero ornamento del discurso lgico, Dussel trabaja en su texto haciendo depender lo metafrico de un eje vertebrador conceptual
no-metafrico, volviendo por lo tanto a pensar la posicin de la metfora dentro del discurso filosfico dependiendo de esquemas logicistas, en la medida en que se reduce la figura retrica a un estatuto subsidiario de un argumento lgico. Esta ambigedad aparece
con fuerza en la repetida declaracin metodolgica de Dussel
acerca de tomarse sistemticamente en serio las metforas.
Parecera, a partir de estos indicios, que Dussel convoca a un fantasma que no puede dominar. Mientras intenta acercarlo al plano
de la religiosidad liberadora tal como se dio en Amrica Latina, el
espectro parece disolverse y mezclarse con espectros de contornos
distintos, y, por lo tanto, se desdibuja, mientras que si lo deja hablar demasiado, el espectro parecera soltarse y ser atrado por el
territorio, magntico y prohibido, del atesmo radical.
Sin embargo, a pesar de las anteriores consideraciones crticas,
las relativas insuficiencias de articulacin que hemos ido sealando
pasan a un segundo plano al tener que considerar la riqueza de la
forma dusseliana de plantear el problema. Su disertacin teolgica
acerca de Marx es extremadamente fecunda desde un punto de
vista filosfico, y su modo de situar la reflexin dentro del clima
conceptual de la teologa de la liberacin da cuenta de una sntesis
formidable; Dussel da cuerpo al espectro de Marx desde un horizonte terico e histrico que no permanece por fuera de la lectura
misma, desde una situacin que subsiste en la interpretacin no
como un mero lugar de sobrevuelo del fantasma, sino a la manera
de un campo de escenificacin conceptual que juega un rol constituyente, proporcionando categoras, imgenes y distinciones que
estructuran desde un principio los perfiles y los mrgenes del texto.
Dussel encuentra en Marx una teologa de la vida cotidiana, una opcin preferencial por los pobres, un modo unitario y corporal de entender la existencia humana, una demonizacin del capitalismo,
una forma histrica de leer el problema del pecado y del mal en el
mundo. Es en este sentido que su visin teolgica de Marx cobra
un relieve terico fundamental, en tanto se apropia de ciertas ideas
240
GABRIEL UVOV
fuerza histricas de la teologa de la liberacin y las dinamiza y enriquece aplicndolas, en un ejercicio de exgesis circular, a quien
fue reconocido a su vez como fuente doctrinaria de dicha teologa.
Dussel pone a prueba los conceptos teolgicos de liberacin en su
capacidad de prefigurar los contornos de un nuevo Marx, y en este
mismo movimiento produce un espectro teolgico que vuelve ms
decididamente a iluminar los pasos de los telogos liberacionistas,
viajando por fuera de las determinaciones materialistas, mecanicistas, tecnocrticas, ateas.
Dussel vitaliza el corpus conceptual marxiano revisitndolo
desde una ptica teolgica, y al abrir las categoras econmicas a
la teologa, potencia en ellas una carga polmica y poltica que resulta neutralizada en las lecturas economicistas y cientificistas.
Pero la politizacin de las categoras econmicas a travs del giro
interpretativo teolgico no se da automticamente, como si lo poltico se derivara de por s, sin mediaciones, a partir de lo teolgico.
Por el contrario, el discurso teolgico sobre el que Dussel proyecta
las categoras econmicas marxianas es poltico por construccin,
y no en abstracto sino dentro de un horizonte histrico concreto.
Hay que tener en cuenta entonces las condiciones de politizacin
del discurso teolgico dusseliano para luego entender la forma con
la cual dicho discurso abre lo econmico a la dimensin propiamente poltica.
En principio, debe enmarcarse este proceso de politizacin a partir de la comprensin del tipo de tensin que se establece entre lo
sagrado y lo profano. Como hemos visto, la teora de la religin de
Dussel se articula a partir de la dualidad fundante de la teologa de
la liberacin, que opone dos tipos de religiones: por un lado, la religin que justifica la dominacin, el culto vertical, trasmundano,
opiceo, individualista, que legitima el orden opresor, teologa
aliada con sectores sociales dominantes que aparta a los fieles de
la confrontacin sociopoltica segn un dispositivo de promesa que
sita toda liberacin en un ms all abstracto; por el otro, la religin de liberacin, culto horizontal, intramundano, corporal, comunitario, que concibe la liberacin en trminos histricos y reconoce el pecado en sus mecanismos sociales de produccin y
reproduccin120. Ambas formas de religiosidad se definen contradictoriamente, afirmar una de ellas implica ser ateo del fundamento
120
I. Martn-Bar recorre los distintos momentos de esta oposicin en Del opio

religioso a la fe libertadora, en H. Riquelme (ed.), Buscando Amrica Latina. Identidad y participacin psicosocial, Caracas, Nueva Sociedad, 1990, 15-43.
241
de la otra, y en este sentido, inscribirse dentro de una o de otra implica una decisin que no es individual sino propiamente poltica,
ya que dentro de este esquema, aun quien elige una religin despolitizada y genrica ejerce una decisin poltica bien definida. Guerra de dioses, disyuncin excluyente: exterioridad del Dios de Israel
o totalidad clausurada del fetiche elevado a dios121. Si, como observa Durkheim, el rasgo distintivo de lo religioso se define por
una clasificacin de las cosas, reales o ideales, [...] en dos clases,
en dos gneros opuestos, designados generalmente por dos trminos delimitados que las palabras profano y sagrado traducen bastante bien122, la agudizacin de la oposicin entre ambos polos, el
antagonismo que en la teologa dusseliana asumen lo sagrado exterior y lo profano totalizado y fetichista, habla de una intensificacin del conflicto que lleva a una politizacin del campo religioso y
de sus categoras fundamentales.
Un contraste que en primera instancia parece meramente religioso se transforma en contraste poltico en virtud de una polarizacin binaria que pone en tensin polmica una totalidad que se
cierra y asume el rol del mal y una exterioridad desde la que se posiciona un Otro antagnicamente situado respecto del sistema cerrado. Nociones teolgicas como mal, pecado, demonio,
carne, adquieren un status fundamental, y es en contra de ellas
que se piensa la praxis de liberacin no ya como un servicio de caridad que a lo sumo pondra en juego un mecanismo moral, sino
como una accin propiamente poltica, a causa del aumento del
grado de intensidad de las contraposiciones, devenidas autnticos
antagonismos. Dominacin/liberacin, dolo/Dios, rico/pobre,
profeta/rey, pecado/accin sagrada, Anticristo/Cristo se cons-
121
Kampf der Gtter, de Weber, define atinadamente el ethos poltico-religioso

de Amrica Latina durante los ltimos treinta y cinco aos. Por una parte, ad intra,
se aplica al conflicto existente en el campo de lo religioso entre concepciones radicalmente opuestas de Dios [...]. Por otra parte, ad extra, la expresin ha sido utilizada por los telogos de la liberacin mismos "sin referencia a Weber" para describir el conflicto entre el Dios liberador, tal como ellos lo conciben, y los dolos de
la opresin representados por el Dinero, el Mercado, los Bienes de Consumo, el Capital, etctera. M. Lwy, Guerra de Dioses. Religin y poltica en Amrica Latina,
trad. J. Anaya, Mxico, Siglo XXI, 1999 (1996), 10-11. Asumimos sin embargo una distancia crtica respecto de este autor cuando constata en general una afinidad negativa o antipata cultural entre la tica catlica y el espritu del capitalismo (cfr.
ibd., 31-46): el thos catlico no es ontolgicamente anticapitalista, sino slo en determinadas y muy acotadas coyunturas socio-polticas.
122
E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totmico
en Australia, trad. R. Ramos, Madrid, Akal, 1992, 33.
242
GABRIEL LIVOV
tituyen en oposiciones categoriales que activan una fuerza de choque polmica que reconfigura el campo de lo teolgico no ya en funcin de dos polos infinitamente separados sino en base a dos polos contrarios opuestos en una tensin de alta conflictividad.
Bajo este prisma reactualiza Dussel la potencia poltica de ciertos ncleos fundamentales de la Biblia, que funciona en toda la teologa de la liberacin como fuente de conceptos, paisajes y personajes conceptuales. En este sentido, la proyeccin del motivo del
desierto sobre el paisaje de la moderna sociedad burguesa y de la
imagen del profeta sobre el perfil terico de Marx conlleva la atribucin de una carga corrosiva que se opone a la divinizacin del
orden y que habla en su voz las voces acalladas de las vctimas de
la totalidad.
La simbiosis categorial que se da entre la teologa politizada de
Dussel y el discurso de la crtica de la economa poltica marxiana
da lugar a una red de correspondencias internas que favorecen una
interpenetracin discursiva realmente fructfera, entendida en trminos de una proyeccin mutua de energas, de potenciacin bidireccional y de cimentacin recproca.
En este sentido, el capital no slo es analizado econmicamente
en todos los momentos de su despliegue lgico e histrico, sino que
adquiere para s los rasgos del demonio, asumiendo la posicin del
enemigo principal, el adversario. Las categoras crticas de la economa poltica pasan a funcionar como armas que apuntan directamente al corazn de la Bestia y a sus epgonos, al hallarse investidas de un gran potencial polmico por la intensificacin del
conflicto implicada en este movimiento de satanizacin del enemigo. Desde esta perspectiva se instaura una resistencia radical
contra cualquier forma de adoracin del capital, que pierde con
este movimiento todo vestigio de neutralidad y se transforma sin
ms en obra satnica que exige ser combatida.
Asimismo, los momentos del desarrollo del capital evidencian
una dinmica sacrificial, y en este sentido el culto de los dioses fetiches aparece como la estructura metafrica que mejor trasluce el
ncleo racional del modo de produccin capitalista. Si la economa
poltica marxiana llega hasta el punto de describir, a partir del recurso a la metfora, la tendencia a la cosificacin que permea la esfera de lo econmico y, a partir de all, todas las esferas intersubjetivas de la moderna sociedad burguesa, es recin a partir del
desenvolvimiento de la metfora desde las premisas conceptuales
de la teologa de la liberacin que se libera la conflictividad de
fondo entre Dios y fetiche, y que el aspecto reificante (que halla incluso su forma terica en la apologtica econmica burguesa, que
243
reniega de la comprensin relacional de lo econmico) debe combatirse (tanto terica como histricamente) como una divinizacin
ilegtima del orden presente.
En relacin con la concepcin del tiempo y de la historia, la praxis revolucionaria que convoca la voz del profeta se mueve segn
una visin mesinica del devenir histrico, que concibe su meta
como realizacin del ideal cristiano de justicia social y que parte de
la promesa de un futuro orden comunitario. El comunismo como instancia crtica transhistrica de enjuiciamiento del presente desde la
llegada futura del Mesas implica el fin del dualismo entre religin de
dominacin y religin de liberacin, fin de la totalizacin de la totalidad pero no de la religin en s (puesto que toda buena totalidad
histrica comunitaria siempre estar abierta a la escucha de la voz
del Otro) ni de la poltica en s (todo lo contrario, puesto que la poltica en Dussel slo se da como relacin hermano/hermano123, y, as,
comienza recin en este punto a entrar en plena vigencia).
La politizacin categorial se da entonces tambin en virtud de
una resignificacin temporal: en el enlace nocional del discurso econmico y del discurso teolgico-poltico, el tiempo lgico de las categoras econmicas se nutre de la escatologa de la historia del judaismo revolucionario y de un aguijn apocalptico124 que pone
en crisis la concepcin evolucionista del devenir, en el que la esperanza se postula como expectacin prxima y el tiempo histrico
adquiere una densidad temporal de profundas implicancias polticas. Por su parte, por influjo de las categoras marxianas de anlisis social, la dimensin transhistrica de la salvacin teolgica no
queda escindida del tiempo histrico de las liberaciones concretas.
En torno al problema del pecado se manifiesta otro factor de politizacin categorial. Bajo la ptica del materialismo histrico, el discurso religioso estudia el pecado en sus determinaciones concretas,
segn el rastreo de situaciones histricas de pecado, y en este punto
se presenta una reflexin teolgica que busca superar la reduccin
de lo escatolgico a categora del foro interno, de lo privado entendido apolticamente. Proceso de desprivatizacin del pecado: sucumbir ante el mal del mundo aparece menos como fruto de una
mala eleccin personal que como una circunstancia causada por el
condicionamiento histrico de potencias demonacas, imputable
123
Cfr. E. Dussel, Filosofa de la liberacin..., ob. cit., 84.

J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa poltica
fundamental para nuestro tiempo, trad. M. Olasagasti y J. M. Bravo, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1977, 92; cfr. 186.
124
244
GABRIEL LIVOV
por lo tanto a la falsedad demonaca existente125. Correlativamente,

categoras de la economa marxiana como, por ejemplo, la de acumulacin originaria, se rodean de un aura teolgica, al ser ledas
como condiciones para la afirmacin del poder satnico en el
mundo. As, bajo la luz sagrada del discurso teolgico, el diagnstico econmico se tie de conflictualidad, y el antagonismo respecto
de la realidad presente de produccin social de miseria por parte
del capitalismo demonaco se apoya en una fe histrica y transhistrica a la vez, desplegada en toda su potencia crtico-social, de subversin de los rdenes injustos. La aspiracin utpica dinamiza la
fosilizacin institucional que se deriva de un discurso cerrado.
La misma concepcin de las palabras se ve situada sobre nuevos
cimientos cuando el discurso econmico es atravesado por el plano
de la trascendencia. En efecto, dentro de la tradicin judeocristiana,
la Palabra tiene una carga poltica de exigencia de realizacin, una
performatividad intrnseca por la cual escucharla, leerla, hablarla,
no puede escindirse de hacerla, efectuarla, verificarla. Como en la
palabra del profeta, la materialidad del lenguaje cumple un rol polmico fundamental, y, en este sentido, la enunciacin misma, por
parte de Marx, de una crtica de la economa poltica se compromete con una praxis consecuente, y el frente de combate terico se
da como expresin paradigmtica y proftica del enfrentamiento
histrico contra las fuerzas oscuras de Belceb126.
Hbilmente instalado en la encrucijada entre lgica e historia, Dussel piensa la interaccin entre el discurso teolgico y el discurso de la
economa poltica segn una modalidad sumamente significativa a la
hora de conceptualizar histricamente las relaciones entre marxismo
y religin en la teologa de la liberacin. Ms all de las formas instru-
125
Segn J. B. Metz, la misma tradicin bblica nos obliga a politizar el discurso

religioso contra la tendencia privatizante de la teologa clsica europea: las promesas escatolgicas de la tradicin bblicalibertad, paz, justicia, reconciliacin
no se pueden "privatizar"; no se pueden reducir al crculo privado. Nos estn obligando incesantemente a la responsabilidad social (Teologa del mundo, trad. C.
Ruiz-Garrido, Salamanca, Sigeme, 1970 [1968], 148).
126
Al aceptar esta Palabra de Dios, los hombres experimentan que se trata de
una Palabra viva que concientiza y exige, es decir, los hace conscientes de lo que es
pecado y de lo que es gracia, de lo que hay que combatir y de lo que hay que construir en la tierra; es una Palabra que exige a la conciencia y a la vida no slo juzgar
al mundo con los criterios del Reino de Dios, sino a actuar de conformidad. Es una
Palabra de Dios que no slo se debe escuchar sino tambin realizar. Mons. Osear
A. Romero, Nadie muere para siempre, Buenos Aires, Rafael Cedeo Editor, 1986, Tercera Carta Pastoral. La Iglesia y las organizaciones polticas populares, 30-31.
245
mentalistas de pensar la relacin (la teologa utiliza las categoras

marxistas), lejos de una comprensin segn el concepto tradicional y
psicologista de influencia, segn una relacin de determinacin causal directa y/o unilateral, o segn el genrico vnculo expresivo
forma/contenido, Dussel teoriza el cruce entre ambos discursos en sus
puntos de interseccin mutua, en sus afinidades internas, en sus correspondencias, en la produccin de efectos y condicionamientos recprocos. Se entiende el problema desde lo que M. Lwy, reapropindose crticamente de un concepto tematizado por Weber, entiende por
afinidad electiva127, esto es, una estimulacin y alimentacin recprocas entre configuraciones espirituales distintas que pasan a componer una unidad orgnica dentro de un contexto lgico e histrico
determinado. Esta interaccin fecunda entre ambos niveles de lenguaje hace que se critiquen y se liberen de reduccionismos el uno al
otro128: el lenguaje teolgico asume categoras histricas y polticas
como dependencia, clase, revolucin, capitalismo, descubriendo en ellas la trascendencia religiosa por interpelacin de la exterioridad divina, y los conceptos e imgenes religiosos se liberan de
su encierro evasivo en una especie de trasmundo, llegndose a descubrir toda la implicancia secular y aun revolucionaria de trminos
como Dios, pecado, salvacin, fe, esperanza, Mesas.
El resultado, al tratarse de una articulacin categorial orgnica,
desborda la suma de ambas partes, que alcanzan un punto de fusin, en virtud del cual no puede hablarse propiamente ni de secularizacin ni de sacralizacin: hay en esta nueva figura tanto de
sacralizacin de lo profano como de secularizacin de lo religioso.
Lo infinito se finitiza y lo finito se proyecta ms all de su trmino.
El autmata de atuendo turco y pipa de narguile y el enano jorobado,
maestro en el juego de ajedrez, se enlazan sobre el fondo de su isomorfismo estructural para enfrentar a la mquina capitalista productora de dolos, un enemigo al que slo pueden vencer una teologa articulada segn las mediaciones concretas de lo poltico y un
marxismo abierto a la trascendencia que reasume la eficacia poltica
y la conflictividad que haba perdido al transformarse en discurso
oficial: ensanchamiento y sofisticacin del tablero, de las piezas y
hasta de las reglas de juego, concentracin en el mismo frente de las
energas de la liberacin histrica y de la salvacin escatolgica.
127
Redencin y utopa. El judaismo libertario en Europa central. Un estudio de afinidad electiva, trad. H. Tarcus, Buenos Aires, Ediciones El Cielo Por Asalto, 1997
(1988), 24-25.
128
J. C. Scannone, Teologa de la liberacin y praxis popular... ob. cit., 247.

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eficacia poltica de las izquierdas ortodoxas latinoamericanas38. La

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EL MARX TEOLGICO DE ENRIQUE DUSSEL

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Citado en ibd., 255-256.

HISTORIA Y POLTICA, nm. 13, pgs. 201-246

EL MARX TEOLGICO DE ENRIQUE DUSSEL

y filosofa de la liberacin, Bogot, Editorial Nueva

HISTORIA Y POLTICA, nm. 13 pgs. 201-246

Las numerosas reflexiones del Marx joven sobre el tema religioso

HISTORIA Y POLTICA, nm. 13, pgs. 201-246

EL MARX TEOLGICO DE ENRIQUE DUSSEL

juda ms autntica55. De este modo, Marx siempre dio, hasta

LA TEOLOGA METAFRICA DE MARX

El dinero ser el soberano es una profeca del siglo once.

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Estrategia argumentativa de Dussel

El cuarto tomo del extenso comentario dusseliano a El Capital

HISTORIA Y POLTICA, nm. 13, pgs. 201-246

EL MARX TEOLGICO DE ENRIQUE DUSSEL

El filsofo argentino afirma que estas referencias metafricas, si

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nuevo campo semntico que no es transitado por Marx de manera

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miedo. Lejos de ello, debemos mirarle fijamente a los ojos. Pues

Carta a Ruge desde Colonia, mayo de 1843, citada en ibd., 171.

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Al incorporar fuerza viva de trabajo a la objetividad muerta de

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Si ya el dinero es en todas partes mercanca universal desde el

Grundrisse, citado en ibd., 203.

La creencia religiosa del capitalista abreva en las aguas paganas

Desde los intereses de Dussel, demostrar que Marx utiliz a lo