UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Renato Kirchner

A TEMPORALIDADE DA PRESENA
A elaborao heideggeriana do conceito de tempo

Rio de Janeiro
Abril de 2007

ii

Renato Kirchner

A TEMPORALIDADE DA PRESENA
A elaborao heideggeriana do conceito de tempo

Tese de Doutorado apresentada ao corpo docente

do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais
(IFCS), da Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ), como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Doutor em
Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Gilvan Luiz Fogel

Rio de Janeiro
Abril de 2007

iii

Kirchner, Renato.
A temporalidade da presena: a elaborao heideggeriana do conceito de
tempo / Renato Kirchner; orientador: Gilvan Luiz Fogel. Rio de Janeiro:
UFRJ/IFCS, 2007.
ix, 250 p.
Tese (doutorado) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais.
Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Referncias bibliogrficas: p. 238-250.
1. Presena (Dasein). 2. Existncia. 3. Ser-no-mundo. 4. Cura. 5.
Temporalidade. 6. Historicidade. 7. Fenomenologia. 8. Martin Heidegger. 9.
Teses. I. Kirchner, Renato. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto
de Filosofia e Cincias Sociais, Programa de Ps-Graduao em Filosofia. III.
Ttulo.

iv

Renato Kirchner

A TEMPORALIDADE DA PRESENA
A elaborao heideggeriana do conceito de tempo

Esta tese foi julgada adequada para a obteno do ttulo de Doutor em

Filosofia, e aprovada em sua forma final pelo Programa de Ps-Graduao em
Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais (IFCS) da Universidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Rio de Janeiro, 27 de abril de 2007.

Prof. Dr. Gilvan Luiz Fogel UFRJ

Presidente da Banca Examinadora

Prof. Dr. Emanuel Carneiro Leo UFRJ

Profa. Dra. Izabela Aquino Bocayuva UERJ

Prof. Dr. Fernando Mendes Pessoa UFES

Prof. Dr. Fernando Santoro UFRJ

AGRADECIMENTOS

A Gilvan L. Fogel, por mostrar, sempre de novo, que o decisivo na filosofia est no modo
adequado de compreender e descrever os fenmenos.
A Cssia, esposa sempre amada, a Daniel, Maria Clara e Jlia, filhos do corao, a
Cludia e Rony, amigos inseparveis, pela presena e convivncia.
A Hermgenes Harada, Emmanuel Carneiro Leo, Marcia S.C. Schuback, pelas aulas e
seminrios, pois foram fundamentais para que pudesse ter acesso ao pensamento de Heidegger.
A Wilibaldo e Emlia, pai e me, aos irmos, cunhados e sobrinhos que, mesmo de longe,
convivem com as incertezas e inquietaes, mas tambm nas buscas e novas realizaes.
A cio, pela amizade e pelas longas e repetidas tentativas de compreender o pensador de
Messkirch.
A Ftima e Cleonice, pela amizade e por me motivarem a no perder a esperana de que
o caminho a percorrer seria possvel.
Aos mestrandos e doutorandos, com os quais pude compartilhar, ao longo dos ltimos
anos, preocupaes filosficas, agradeo.
Ao Departamento de Filosofia e Cincias Sociais (IFCS), da Universidade do Federal do
Rio de Janeiro (UFRJ), coordenao, corpo docente e secretrias, Snia e Enedina, muito
obrigado.

vi

Die Ursprnglichkeit des Denkens besteht nicht

in der Erfindung sogenannter neuer Gedanken.
Die eigentliche Ursprnglichkeit besteht
in der Kraft, gedachte Gedanken zu empfangen,
das Empfangene auszuhalten
und das so im Verborgenen Ausgehaltene zu entfalten.
Dann gelangen die Gedanken von selber dorthin,
wohin sie gehren, in das, was ich das Anfngliche nenne.
(Martin Heidegger, Ein Wort des Dankes, 1959)

vii

RESUMO

Kirchner, Renato. A temporalidade da presena: a elaborao heideggeriana do

conceito de tempo. Orientador: Gilvan Luiz Fogel. Instituto de Filosofia e Cincias Sociais,
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ/IFCS), 2007. Tese (doutorado em filosofia).

Esta investigao baseia-se na obra de Martin Heidegger. Tem o propsito de ver e

entender como este pensador elabora seu prprio conceito de tempo a partir de uma interpretao
peculiar da presena humana (menschliche Dasein), tendo em vista, tambm, a elaborao de
uma ontologia fundamental. A tematizao heideggeriana revela que o tempo no nem
objetivo, nem subjetivo. Sua tematizao do tempo uma tematizao ontolgica, razo pela
qual est relacionada com a questo pelo sentido do ser. Tendo a hermenutica fenomenolgica
como mtodo de investigao, Heidegger mostra que o tempo cada vez e sempre j se d
enquanto modos prprios ou imprprios de temporalizao. Na elaborao do conceito de tempo
preciso ver e entender como ele fundamenta e descreve a temporalidade originria, a
ocupao cotidiana do tempo e a origem do conceito vulgar de tempo. A interpretao vulgar do
tempo encobre a constituio eksttica e horizontal da temporalidade originria e, desse modo,
tende a permanecer nivelada por esse encobrimento. Do ponto de vista do percurso e da
estrutura, esta investigao norteia-se pela analtica existencial e temporal realizada em Ser e
tempo e em algumas obras da juventude. O trabalho composto de trs captulos: 1) As
primeiras elaboraes heideggerianas do conceito de tempo, 2) As estruturas fundamentais do
modo de ser da presena, 3) A temporalidade como sentido ontolgico da cura. Pelo
encaminhamento dado ao longo dos captulos, caminha-se num sentido inverso ao proposto pelo
ttulo. Parte-se do subttulo, A elaborao heideggeriana do conceito de tempo, em direo ao
ttulo, A temporalidade da presena. Entendemos que o contrrio no seria possvel, uma vez
que, para ver e entender como Heidegger elabora seu conceito de tempo, enquanto temporalidade
originria da presena, pressuposto est o caminho percorrido na analtica existencial. Desse
modo, o primeiro captulo assume a tarefa de visualizar a tematizao do tempo na aula de
habilitao, em Friburgo (1915), e na conferncia de Marburgo (1924). O segundo e terceiro
captulos, tendo por guia Ser e tempo e Os problemas fundamentais da fenomenologia,
objetivam, de um lado, apresentar as estruturas fundamentais do modo de ser da presena
(analtica existencial) e, de outro, a partir dos modos de temporalizao do tempo, evidenciar a
temporalidade como sentido ontolgico da cura (analtica temporal). Assim, deve-se mostrar que
a temporalidade mesma uma explicitao de trs teses que perpassam Ser e tempo: a essncia
da presena revela-se como existncia, a cura mostra-se como ser da presena, a temporalidade
estrutura-se como sentido ontolgico da cura. Este trabalho objetiva mostrar o significado
fenonemolgico dessas teses a partir da anlise do fenmeno do tempo.

Palavras-chave: Fenomenologia. Ontologia fundamental. Presena humana (menschliche

Dasein). Existncia. Analtica existencial. Ser-no-mundo. Cura. Analtica temporal.
Temporalidade. Temporalizao. Cotidianidade. Historicidade. Intratemporalidade. Tempo
ocupado. Tempo do mundo. Conceito vulgar de tempo.

viii

ABSTRACT

Kirchner, Renato. The temporality of the human being (t)here: the Heideggerian
elaboration of the time concept. Orientador: Gilvan Luiz Fogel. Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ/IFCS), 2007. Tese (doutorado
em filosofia).

This inquiry is based on Martin Heideggers works. It has the intention to see and
understand how that philosopher elaborates his proper concept of time from a peculiar
interpretation of human being (t)here (menschliche Dasein), considering, also, the elaboration
of a basic ontology. The Heideggerian thematic discloses that the time is not nor objective, nor
subjective. His thematic of the time is a ontologic one, reason why which its related with the
question for the beings sense. Using the phenomenology hermeneutics as inquiry method,
Heidegger demonstrates that the time each time and always already gives its while proper
or improper ways of temporalization. In his elaboration of the time concept its necessary to see
and to understand as Heidegger bases and describes the original temporality, the daily
occupation of the time and the origin of the vulgar time concept. That everyday interpretation
of the time hides the ekstatic and horizontal constitution of original temporality and, in this
manner, it tends to remain levelly for this covering. By the point of view of its course and its
structure, this inquiry is guided for the existencial and temporal analytic elaborated in Being
and time and other works of Heideggers early times. This work is composed by three chapters:
1) The first Heideggerian elaborations of the time concept, 2) the basic structures of the human
being (t)here, 3) the temporality as ontologic sense of the care. By the guiding given throughout
for the chapters, the work walks in an inverse direction of that proposed on its title. Starting
from the subtitle, the Heideggerian elaboration of the time concept, in direction to the
heading, the temporality of the human being (t)here. We understand that the opposite would
not be possible, once that, to see and to understand how Heidegger elaborates his concept of
time, while originary temporality of the human being (t)here, it is estimated the way covered in
the existencial analytic. So, the first chapter visualizes the thematic of the time in Heideggers
qualification lecture, in Freiburgs University (1915), and his conference of Marburgs
Universtiy (1924). The second and the third chapters, using for guide Being and time and The
basic problems of phenomenology, intend to present the basic structures of the human being
(t)here way of being (existencial analytic) and, on the other hand, from the ways of the time
temporalization, to evidence the temporality as ontologic sense of the care (temporal analytic).
Thus, it must prove that the temporality is fully expressed in the three thesis existent on Being
and time: the essence of the human being (t)here shows itself as existence, the care reveals
itself as been of the human being (t)here, the temporality structures itself as ontologic sense of
the care. This work intends to show the phenomenological meaning of these three thesis from
the analysis of the time phenomenon.

Keywords: Phenomenology. Basic ontology. Human being (t)here (menschliche Dasein).

Existence. Existencial analytic. Being-in-the-world. Care. Temporal analytic. Temporality.
Temporalization. Everydayness. Historicality. Intratemporality. Occupyed time. World time.
Vulgar time concept.

ix
SUMRIO

Introduo.........................................................................................................................1
Captulo 1: As primeiras elaboraes heideggerianas do conceito de tempo............10
1.1 O modo prprio da investigao filosfica..................................................................11
1.2 A dupla tarefa na elaborao da questo do ser...........................................................15
1.3 A possibilidade de uma fenomenologia do tempo.......................................................23
1.4 Ser e tempo: uma primeira aproximao fenomenolgica...................................30
1.5 A interpretao heideggeriana das principais tematizaes tradicionais do tempo.....43
1.6 As primeiras elaboraes heideggerianas do conceito de tempo antes de Ser e tempo..60
1.6.1 A aula de habilitao O conceito de tempo na cincia histrica (Friburgo, 1915)..62
1.6.2 A conferncia O conceito de tempo (Marburgo, 1924)............................................72
Captulo 2: As estruturas fundamentais do modo de ser da presena.......................86
2.1 Analtica existencial x antropologia filosfica............................................................87
2.2 Existncia como ter de ser e ser sempre minha................................................94
2.3 Ser-no-mundo como constituio fundamental da presena.....................................102
2.3.1 A mundanidade do mundo......................................................................................103
2.3.2 Ser-com e ser-si mesmo, e o impessoal..............................................................115
2.3.3 O ser-em.................................................................................................................123
2.4 A cura como ser da presena.....................................................................................132
Captulo 3: A temporalidade como sentido ontolgico da cura................................141
3.1 O poder-ser-todo e a deciso antecipadora................................................................144
3.2 A primazia do porvir e da compreenso na constituio da temporalidade..............149
3.3 A temporalidade como sentido ontolgico da cura...................................................154
3.4 Temporalidade e historicidade..................................................................................169
3.5 Temporalidade e intratemporalidade como origem do conceito vulgar de tempo....179
3.5.1 O tempo ocupado...................................................................................................183
3.5.2 O tempo do mundo.................................................................................................192
3.5.3 A intratemporalidade como origem do conceito vulgar de tempo..........................203
3.6 O testemunho da existncia potica enquanto temporalidade kairnica...................211
Concluso.......................................................................................................................221
Referncias bibliogrficas............................................................................................238

1
INTRODUO

Heidegger no o nico nem o primeiro filsofo a ocupar-se com a temtica do tempo.

Nem todos os filsofos a ocuparem-se com o tempo, porm, fizeram-no de modo temtico e,
sobretudo, no transformaram o tempo em tema central de suas investigaes. Heidegger
reconhece que as investigaes de Aristteles, Santo Agostinho, Kant e Hegel aproximam-se,
com maior ou menor alcance, da investigao por ele realizada na perspectiva de uma
fundamentao ontolgica do tempo1.
O tempo um tema central no pensamento de Heidegger e, por isso, to recorrente em
sua obra. Em Ser e tempo ele afirma que h muito que o tempo funciona como critrio
ontolgico, ou melhor, ntico, para uma distino ingnua das diversas regies dos entes.
Distingue-se um ente temporal (os processos naturais e os acontecimentos da histria) de um
ente no temporal (as relaes numricas e espaciais). Costuma-se opor o sentido atemporal
das proposies ao curso temporal de sua articulao e expresso. Descobre-se ainda um
abismo entre o ente temporal e o eterno supratemporal e se busca, sempre de novo, estender
uma ponte entre ambos. Heidegger parte do princpio que necessria uma tematizao
ontolgico do tempo. Ela no pode eximir-se da tarefa de analisar o temporal enquanto e est
sendo, cada vez, no tempo. Nessa perspectiva, num dos primeiros pargrafos de Ser e tempo,
Heidegger esboa sua preocupao com a temtica do tempo:
At hoje no se questionou ou investigou como o tempo chegou a desempenhar essa funo
ontolgica fundamental e com que direito funciona como um critrio dessa espcie e, por
fim e sobretudo, como se exprime uma possvel importncia ontolgica verdadeira do tempo
nessa utilizao ontologicamente ingnua. Dentro do horizonte da compreenso vulgar, o
tempo acabou tendo, por assim dizer, por si mesmo, essa funo ontolgica evidente e
nela se manteve at hoje. Em contrapartida, deve-se mostrar, com base no questionamento
explcito da questo sobre o sentido do ser, que e como a problemtica central de toda
ontologia se funda e lana suas razes no fenmeno do tempo, desde que se explique e se
compreenda devidamente como isso acontece2.

Nesta passagem Heidegger apresenta dois aspectos fundamentais em relao ao tempo: 1)

deve ser investigado ontologicamente e, a partir disso, deve-se mostrar em que sentido a
compreenso vulgar que temos do tempo por si mesma evidente; 2) a investigao deve
mostrar e esclarecer, tambm, em que sentido o fenmeno do tempo est enraizado na questo do
ser. O fundamental a perceber, ento, que Heidegger no est preocupado, primeiramente, em
1. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, p.
327-329.
2. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 55-56. A epgrafe de Ser e
tempo pode ser lida em paralelo a esta citao sobre o tempo: pois evidente que de h muito sabeis o que propriamente
quereis designar quando empregais a expresso ente. Outrora, tambm ns julgvamos saber, agora, porm, camos em
aporia (Plato, O sofista, 244a, segundo Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes,
2006, p. 34).

2
compreender e, por isso mesmo, tematizar o tempo ou o temporal oposto ou contraposto ao
atemporal ou supratemporal. Sua preocupao volta-se apenas para o tempo, para o
temporal, para a temporalidade, para os modos de temporalizao do tempo.
Uma das afirmaes mais contundentes desse posicionamento de Heidegger encontra-se na
conferncia O conceito de tempo, de 1924. Logo no incio da conferncia ele diz: Se o filsofo
questiona o tempo, est decidido a compreender o tempo a partir do tempo3. Assim,
filosoficamente falando, mesmo que o filsofo se preocupasse em compreender a eternidade, o
atemporal, o supratemporal, de onde retiraria sua orientao ontolgica a no ser do prprio
tempo? pergunta-se Heidegger. Com efeito, se isso se confirmar, ento, no resta outro
caminho a no ser compreender o tempo a partir dele mesmo.
Entretanto, o que o tempo? O que o tempo nele mesmo? possvel ter acesso ao tempo
nele mesmo? -nos permitido fazer este tipo de pergunta? Surpreendentemente, ao final da
conferncia de 1924, Heidegger prope uma mudana no modo de colocar a questo acerca do
tempo. Ou seja, da tradicional forma de perguntar o que o tempo? ele prope quem o
tempo? No se trata, certamente, de uma mera mudana ou substituio de termos, isto , o o
qu pelo quem. A mudana heideggeriana no modo de colocar a pergunta pelo tempo deve ter
alguma razo de ser e isso que procuramos investigar neste trabalho. Uma das pressuposies
iniciais, portanto, encontrar nos textos anteriores a Ser e tempo e at mesmo antes da
conferncia O conceito de tempo uma evidncia de como Heidegger chega a este modo de
perguntar, ou seja, quem o tempo?
A propsito, porm, no podemos perder de vista que Heidegger pretende fundar e
fundamentar uma nova ontologia, a ontologia fundamental. Sabemos que a ontologia, como
cincia do ente, ocupa-se dos entes em geral. Ente tudo que e h, tudo que j foi e tudo que
ainda ser, tudo que visvel e tudo que invisvel e, em certo sentido, tudo que temporal e
tudo que atemporal ou supratemporal. Dizemos, por exemplo, o homem ..., o sapato ...,
a mesa ..., o martelo ..., mas tambm, Deus ..., a eternidade ..., os anjos so....
Tudo que de algum modo tem carter entitativo ente. Aqui, novamente, surpreende-nos
Heidegger: Chamamos de ente muitas coisas e em sentidos diversos. Ente tudo de que
falamos dessa ou daquela maneira, ente tambm o que e como ns mesmos somos4. No
contexto em que se encontra esta afirmao, Heidegger prope-se encontrar e identificar o ente
privilegiado pelo sentido do ser. Evidencia-se, para ele, que este ente o prprio ente que

3. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 5; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 8/9.
4. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 2, p. 42.

3
pergunta pelo ser e, conseqentemente, o ente que pergunta pelo ser somos ns mesmos. O ente
que ns mesmos somos caracterizado fundamentalmente como ser-no-mundo.
Por isso Heidegger diz: deve-se procurar, na analtica existencial da presena, a
ontologia fundamental5, ou seja, dela e somente dela podem partir e originar-se todas as demais
ontologias. Em vista de uma ontologia fundamental imprescindvel que se tematize tambm o
ente que busca compreender o ser, isto , faz-se necessria uma analtica existencial da presena
humana (menschliche Dasein). Assim, diz Heidegger, a filosofia uma ontologia
fenomenolgica e universal que parte da hermenutica da presena, a qual, enquanto analtica da
existncia, amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde
retorna6. Define-se, ento, de sada, a motivao principal da investigao heideggeriana a
respeito da tematizao do tempo: ela ontolgica e est dentro do horizonte de investigao da
questo pelo sentido do ser.
A presente investigao procura sua orientao na investigao realizada por Heidegger
e, a partir disso, tenta ver e entender como ele elabora o conceito de tempo. Uma das perguntas
condutoras da investigao, portanto, deve ser: em que consiste a originalidade da tematizao
heideggeriana do tempo? Em que sentido possvel afirmar que Heidegger elabora uma nova
concepo de tempo? Responder a estas perguntas implica esclarecer suficientemente por que
Heidegger v a necessidade de tematizar o tempo, mas, principalmente, como ele fundamenta
ontologicamente este fenmeno.
Ento, sendo o ttulo da presente investigao A temporalidade da presena: a elaborao
heideggeriana do conceito de tempo, todo nosso empenho concentra-se, fundamentalmente, em
compreender a constituio e o modo de ser fundamental da presena humana enquanto ente
temporal. A presena temporal na medida em que se temporaliza e, nesse sentido, a
temporalidade lhe essencialmente constitutiva.
Nesse propsito, portanto, devemos apropriar-nos do conceito de tempo enquanto
temporalidade da presena desde o mbito em que Heidegger desenvolve a analtica existencial e
temporal, a qual tematizada principalmente em Ser e tempo e Os problemas fundamentais da
fenomenologia, embora seja recorrente tambm em outras obras, como teremos a oportunidade
de acompanhar ao longo do desenvolvimento deste trabalho. Nesse sentido, objetivamos
compreender o fenmeno do tempo desde o projeto heideggeriano de uma ontologia fundamental
e, sobretudo, como modo de ser fundamental da presena humana. Assim, o incio, o percurso e a
meta desta investigao concentram-se em acompanhar e descrever como Heidegger elabora um
novo conceito de tempo enquanto temporalidade da presena humana.
5. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 7, p. 78.

4
Ler e interpretar Heidegger implica, ento, re-conhecer nele o pensador de ser e tempo.
Re-conhecer conhecer novamente e, desse modo, para conhec-lo, de fato, precisamos reconhecer-nos no modo como ele tematiza o tempo. Est em jogo acompanhar como o fenmeno
do tempo se deixa e faz ver, como se mostra em si e desde si mesmo7. No por acaso,
portanto, sua obra capital intitulada Ser e tempo. As palavras ser e tempo no devem ser
vistas como uma expresso sem mais, ou seja, como palavras por si mesmas evidentes. A
expresso ser e tempo indica, pois, para duas questes fundamentais da filosofia: a questo do
ser e a questo do tempo. No so duas questes, uma ao lado da outra, nem so independentes
uma da outra. So duas questes co-nexas. No entraremos aqui em maiores consideraes sobre
esta co-nexo, uma vez que nos ocuparemos disso especificamente ao longo do trabalho. Embora
nossa investigao se concentre na leitura e interpretao das obras da juventude de Heidegger,
ou melhor, das investigaes do tempo realizadas antes da publicao de Ser e tempo,
importante ter presente, sempre de novo, o que ele afirma na conferncia Tempo e ser, de 1962:
Como, porm, nos poramos a trabalhar de maneira conveniente no exame do estado de
coisas pelo ttulo Ser e tempo, Tempo e ser?
Resposta: de tal modo que meditemos cautelosamente (vorsichtig nachdenken) as coisas
aqui mencionadas. Cautelosamente quer primeiro dizer: no atacar precipitadamente as
coisas com representaes no examinadas (ungeprften Vorstellungen berfallen); mas,
antes, refletir cuidadosamente (sorgsam nachsinnen) sobre elas.
Temos, porm, ns o direito de fazer passar ser e tempo por coisas? No so coisas, se
coisas significa algo entitativo. A palavra coisa, uma coisa, significar para ns agora
aquilo que est em questo, em sentido eminente, na medida em que nela se esconde algo
inelutvel. Coisa ter aqui o sentido de questo. Ser uma questo; provavelmente a
questo do pensamento.
Tempo uma questo; provavelmente a questo do pensamento, se efetivamente algo tal
como tempo fala no ser como presena: Ser e tempo, tempo e ser nomeiam a relao de
ambas as questes, o estado de coisas que mantm unidas entre si ambas as questes e
sustenta sua relao. Refletir a respeito deste estado de coisas tarefa do pensamento; isso
na hiptese de que se permanece disposto a perseverar na reflexo de sua questo.
Ser uma questo, mas nada entitativo.
Tempo uma questo, mas nada temporal8.

Em tese, afirma Heidegger nesta conferncia: ser uma questo, porm, nada
entitativo; tempo uma questo, porm, nada temporal. Para a realizao desta
investigao, tomaremos esta passagem como advertncia mas, principalmente, como indicao
do caminho a percorrer. Naturalmente, esta passagem no nos fornece muitos dados, muito
menos uma explicao ou explicitao definitiva, sendo, por isso, mesmo apenas advertncia e
6. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 78.
7. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 329.
8. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer, 1969, p. 4; traduo brasileira:
Tempo e ser, de 1962, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 457.

5
indicao para a tarefa a cumprir. Como advertncia e indicao para a presente investigao a
respeito do tempo, portanto, estas palavras de Heidegger dizem-nos apenas que do tempo deve-se
falar temporalmente, ou seja, necessrio que a fala nasa, provenha, cresa a partir do prprio
fenmeno investigado, a saber, do tempo. Assim, o que propriamente tematizado na questo do
tempo o prprio fenmeno do tempo. Dentro de uma perspectiva fenomenolgica, ento,
abordar filosoficamente o fenmeno do tempo implica descrever o tempo como tempo.
Portanto, o objetivo desta investigao nos deixarmos encaminhar na questo do tempo,
buscando evidenciar o papel desempenhado pelo tempo no propsito heideggeriano de elaborar
uma ontologia fundamental, o que implica, tambm, elaborar um conceito de tempo que satisfaa
este propsito. Deixar-se encaminhar, isto , deixar-se introduzir no pensamento de Heidegger
significa movimentar-se nesta questo de maneira a deixar-se conduzir para dentro dos
fundamentos daquilo que neste questionamento colocado em questo, para dentro do horizonte
em que se movimenta o questionamento heideggeriano.
Wittgenstein escreveu certa vez: Em cada questo filosfica sria a incerteza mergulha at
s razes do problema. Temos de estar sempre preparados para aprender algo de totalmente
novo9. O que provoca este totalmente novo? Heidegger mesmo chama ateno para a
necessidade de, sempre de novo, nos confrontarmos com nossas compreenses cotidianas a
respeito das coisas. Podemos entender, ento, que, em relao compreenso usual e cotidiana
que temos do tempo, necessrio encontrar uma fundamentao terica suficiente que a
justifique. Contudo, uma situao ainda mais instigante parece impor-se sempre de novo: em
nossas ocupaes cotidianas sempre j sabemos o que tempo ou, ao menos, pressupomos saber
o que seja. Porm, quando queremos ou gostaramos de explic-lo, acabamos nos deparando com
um problema de difcil soluo. Wittgenstein, parafraseando a clebre dificuldade agostiniana em
relao ao tempo, descrita no livro XI das Confisses, escreve: Aquilo que sabemos, se ningum
nos pergunta, mas que j no sabemos mais, se queremos explic-lo, algo que devemos pensar.
(E, obviamente, algo que, por um motivo qualquer, dificilmente pensamos.)10.
Sendo a presena o ente primordialmente temporal, trata-se de investigar com rigor este
ente em seu modo de ser. O que se procura, ento, despertar para a experincia de um caminho,
ou seja, a questo do tempo enquanto problema central da hermenutica fenomenolgica
heideggeriana. No fenmeno do tempo preciso compreender a tese segundo a qual, o conceito
vulgar do tempo brota da temporalidade da presena, uma vez que, segundo Heidegger, a
9. Ludwig Wittgenstein, Anotaes sobre as cores, Lisboa, Edies 70, 1987, n. 15, p. 17.
10. Cf. Ludwig Wittgenstein, Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996, p. 65: Quid est ergo tempus? Si nemo ex
me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio (Se ningum me perguntar, eu sei; se quiser explic-lo a quem me
fizer a pergunta, j no sei.) Cf. Santo Agostinho, Confisses, Bragana Paulista, Edusf, 2006, livro XI, cap. 14, p. 278.

6
caracterizao vulgar do tempo, como seqncia de agoras, sem-comeo e sem-fim, passageira e
irreversvel, surge da temporalidade imprpria e decadente da presena. Em contrapartida, ento,
no horizonte da compreenso vulgar do tempo, a temporalidade permanece sempre inacessvel11.
Est em jogo, portanto, partindo de uma anlise rigorosa da ocupao ou da experincia cotidiana
do tempo, demonstrar como se constitui a temporalidade da presena em sua originalidade
prpria e finita. Com efeito, assim pensa Heidegger, a interpretao vulgar do tempo encobre a
constituio eksttica e horizontal da temporalidade originria e, desse modo, tende a
permanecer nivelada por esse encobrimento12. Numa interpretao de Plato, Heidegger ensina:
preciso acolher este caminho. Ele conduz antiga sentena hermenutica de que, ao
interpretar, necessrio ir do claro para o escuro13. Esta idia, ir do claro para o escuro,
poderia ser parafraseada por estas: do tempo sabido para o tempo no-sabido, do tempo
derivado para o tempo originrio, do tempo ocupado para a temporalidade da presena14.
Assim, v-se que, na investigao a que nos propomos empreender, necessrio nos
familiarizarmos com o modo de pensar heideggeriano. Numa primeira aproximao, necessrio
aprender a distriguir modos e nveis nticos e ontolgicos em que Heidegger se movimenta em
suas anlises do fenmeno do tempo. Uma srie significativa de palavras entra em cena nas
anlises realizadas pelo pensador. Palavras como agora (jetzt), antes (zuvor), contado
(Gezhlte), ento (dann), futuro (Zukunft), outrora (damals), passado
(Vergangenheit), presente (Gegenwart), agora (Jetzt), agora-agora (jetzt-jetzt),
agora-ainda-no (Noch-nicht-jetzt), agora-no-mais (Nicht-mehr-jetzt), aguardar (Gewrtigen), a
pouco, ainda-no (Soeben-noch-nicht), atualidade (Gegenwart), atualizar (Gegenwrtigen),
conceito de tempo (Zeitbegriff), contagem do tempo (Zeitrechnung), contar com o tempo
(Rechnen mit der Zeit), ekstases (Ekstasen), fluxo contnuo de agoras (kontinuierlichen JetztFlusses), fluxo temporal (Zeitflu), impropriedade (Uneigentlichkeit), intratemporalidade
(Innerzeitlichkeit), lapso de tempo (Gespanntheit), logo no mais (Sofort-nicht-mehr), porvir
(Zukunft), possibilidade de datao (Datierbarkeit), propriedade (Eigentlichkeit), representao
vulgar do tempo (vulgre Zeitvorstellung), reter (Behalten), sempre j (immer schon), seqncia
de agoras (Abfolge der Jetzt, Folge der Jetzt ou jetzt-Ablauf), significncia (Bedeutsamkeit),
tempo (Zeit), tempo ocupado (besorgte Zeit), tempo do mundo (Weltzeit), tempo pblico ou
fazer-se pblico do tempo (ffentlichkeit), tempo-agora (Jetzt-Zeit), temporal (zeitlich),
Tambm Edmund Husserl, Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo, Lisboa, Imprensa
Nacional/Casa da Moeda, 1994, p. 37.
11. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 523.
12. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 518-519.
13. Martin Heidegger, Platons: Sophistes, Frankfurt am Main,Vittorio Klostermann, 1992, p. 11.
14. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 77, p. 490-497 e Franoise
Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 115-116.

7
temporalidade (Zeitlichkeit), temporalizao (Zeitigung), vigor de ter sido (Gewesenheit), dentre
muitas outras, perfazem um conceiturio bastante amplo no qual Heidegger se movimenta na
elaborao de seu conceito de tempo como temporalidade originria da presena.
Em todo processo de leitura e interpretao est em jogo, continuamente, conquistar uma
via de acesso adequada ao texto, ou seja, ao problema em questo. No caso desta investigao: o
fenmeno do tempo. Fenomenologicamente lembra-nos sempre de novo Heidegger no
modo de acesso que se decide se, de fato, nos aproximamos ou apropriamos da experincia vista
e descrita pelo texto. O primeiro passo, portanto, consiste justamente em deixar o autor falar
atravs dos textos. Todo deixar-falar pressupe uma disposio de experimentar, isto , de
refazer e perfazer a experincia descrita pelo pensador nos textos a que nos propomos ler e
interpretar. Tal experincia pressupe, fundamentalmente, que estejamos na fora condutora do
texto, que sejamos capazes de morar no texto de modo que nos provoque a pensar. Tematizar o
tempo a partir de Heidegger no significa, portanto, superar ou ultrapassar sua obra. Trata-se de
re-fazer a experincia descrita no e pelo texto. Experincia (Erfahrung) de leitura e interpretao
fenomenolgica pressupe que sejamos movidos por um interesse bem-determinado, qual seja:
morar no texto o tempo necessrio de modo a deixar o texto falar disso de que e como fala. Est
nisso tambm a justificativa para o aparente excesso de citaes, transcries e trechos
traduzidos por ns15.
A partir do que temos exposto, percebe-se que no se trata meramente de descobrir
pensamentos novos em Heidegger. A novidade consiste em nos ocuparmos novamente com a
temtica do tempo, acolhendo o pensamento pensado pelo pensador e, aturando (suportando) o
pensamento que acolhemos, podermos desenvolver (elaborar), ao nosso modo, o pensamento de
Heidegger desde a intimidade que lhe prpria. Por essa razo, a presente investigao retira a
epgrafe nas palavras do prprio pensador:
A originalidade do pensar no est em descobir os novos pensamentos. A originalidade
prpria do pensar est na fora de se acolherem pensamentos j pensados, de se aturar o que
se acolhe, e se desenvolver o que se atura no recndito de sua intimidade. ento que os
pensamentos alcanam por si mesmos o nvel a que pertencem, ao que chamo o
originrio16.

O que o tempo? Esta pergunta foi colocada pela redao do semanrio alemo Die Zeit
aos seus leitores pela ocasio dos 10 anos de sua existncia. Em 23 de fevereiro de 1956 o
semanrio imprimiu, no nmero 8, pgina 14, tambm a resposta de Martin Heidegger:
O que o TEMPO? de se pensar que o autor de Ser e tempo o saiba. Porm, ele no o
15. Citaes de obras cuja edio no corresponde lngua portuguesa foram traduzidas por ns para a elaborao deste
trabalho.
16. Martin Heidegger, Zum 80. Geburtstag von seiner Heimatstadt Messkirch, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1969, p. 33-34. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo: Uma palavra de agradecimento, publicada na revista Cultura
Vozes, Homenagem a Heidegger, Petrpolis, ano 71, n. 4, 1977, p. 329-331.

8
sabe, de modo que, mesmo hoje em dia, ainda pergunta. Perguntar significa: dar ouvido
quilo que sempre de novo nos fala. A obedincia atualidade daquilo que se pe em
movimento, tanto no mais prximo como no mais distante, no andar histrico de nossa
poca, parece-me ser uma atitude corajosa, prudente e fecunda do semanrio O TEMPO.
Alegro-me pela ocasio de poder agradecer, atravs destas linhas, por muitos
posicionamentos importantes e esclarecedores e pela confiana no caminho trilhado. O
interesse vivo no trabalho realizado pelo semanrio possa crescer silenciosamente em toda a
parte17.

O propsito deste trabalho, portanto, ver e entender como Heidegger elabora seu prprio
conceito de tempo a partir de uma interpretao peculiar da presena humana (menschliche
Dasein), tendo em vista, tambm, a elaborao de uma ontologia fundamental. A tematizao
heideggeriana revela que o tempo no nem objetivo, nem subjetivo. Sua tematizao do tempo
uma tematizao ontolgica, razo pela qual est relacionada com a questo pelo sentido do ser.
Tendo a hermenutica fenomenolgica como mtodo de investigao, Heidegger mostra que o
tempo cada vez e sempre j se d enquanto modos prprios ou imprprios de temporalizao.
Na elaborao do conceito de tempo heideggeriano preciso ver e entender como ele
fundamenta e descreve a temporalidade originria, a ocupao cotidiana do tempo e a origem do
conceito vulgar de tempo. A interpretao vulgar do tempo encobre a constituio eksttica e
horizontal da temporalidade originria e, desse modo, tende a permanecer nivelada por esse
encobrimento.
Do ponto de vista do percurso e da estrutura, este trabalho norteia-se pela analtica
existencial e temporal realizada em Ser e tempo e em algumas obras da juventude. O trabalho
composto de trs captulos: 1) As primeiras elaboraes heideggerianas do conceito de tempo, 2)
As estruturas fundamentais do modo de ser da presena, 3) A temporalidade como sentido
ontolgico da cura. Pelo encaminhamento dado ao longo dos captulos, caminha-se num sentido
inverso ao proposto pelo ttulo. Parte-se do subttulo, A elaborao heideggeriana do conceito de
tempo, em direo ao ttulo, A temporalidade da presena. Entendemos que o contrrio no
seria possvel, uma vez que, para ver e entender como Heidegger elabora seu conceito de tempo,
enquanto temporalidade originria da presena, pressuposto est o caminho percorrido na analtica
existencial. Desse modo, o primeiro captulo assume a tarefa de visualizar a tematizao do tempo
na aula de habilitao, em Friburgo (1915), e na conferncia de Marburgo (1924). O segundo e
terceiro captulos, tendo por guia Ser e tempo e Os problemas fundamentais da fenomenologia,
objetivam, de um lado, apresentar as estruturas fundamentais do modo de ser da presena
(analtica existencial) e, de outro, a partir dos modos de temporalizao do tempo, evidenciar a
temporalidade como sentido ontolgico da cura (analtica temporal). Deve-se mostrar, assim, que a
17. Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2002, p. 131 e 248. Cf.
tambm Martin Heidegger e Medard Boss, Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001.

9
temporalidade mesma uma explicitao de trs teses que perpassam Ser e tempo: a essncia da
presena revela-se como existncia, a cura mostra-se como ser da presena, e a temporalidade
estrutura-se como sentido ontolgico da cura. Com efeito, este trabalho objetiva mostrar o
significado fenomenolgico dessas teses a partir da anlise do fenmeno do tempo.
Por fim, apenas uma advertncia: nosso objetivo no consiste em descrever ou
circunscrever eventuais aspectos bibliogrficos ou biogrficos de ou sobre Heidegger. Assim,
seguindo o modo de pensar de Heidegger, no h melhor orientao a no ser investigar apenas
aquilo que pertence propriamente ao fenmeno do tempo. Nessa direo, fundamental que se
reconhea a obra pelo pensamento ou o pensamento pela obra e no a vida pela obra ou a obra
pela vida. Sendo nossa inteno filosfico-fenomenolgica, devemos deixar-nos conduzir e
introduzir para dentro do pensamento de Heidegger. O decisivo, portanto, manter-se no crculo
em que se move o pensamento deste pensador, na espera de, estando a caminho do tema
investigado, o seu pensamento nos comova em nossa prpria existncia investigativa. Carneiro
Leo escreveu, certa vez, num artigo sobre Heidegger, palavras que podem conduzir-nos na
investigao:
Todo pensamento procede de um ncleo de identidade... Mas nesta identidade no est em
jogo uma verdade imutvel, a ser dita e possuda de uma vez para sempre. Est em jogo uma
verdade a ser sempre de novo conquistada e dita. No dizer de Heidegger, ein Zu-denkendes
und Zu-sagendes, alguma coisa para se pensar e dizer. Trata-se de algo com o qual e pelo
qual o pensador no cessa de empenhar-se e lutar, o que novamente Heidegger chamou das
strittige des Denkens, o contencioso do pensamento18.

18. Emmanuel Carneiro Leo, O pensamento de Heidegger no silncio de hoje, in: Cultura Vozes, Homenagem a
Heidegger, Petrpolis, ano 71, n. 4, maio 1977, p. 285-286.

10
CAPTULO 1
AS PRIMEIRAS ELABORAES HEIDEGGERIANAS DO CONCEITO DE TEMPO

Tematizar o tempo a partir de Heidegger no significa fazer uma abordagem sob este ou
aquele ponto de vista, comparar conceitos de tempo deste ou daquele pensador. Est em jogo
assumir o tempo como questo e pens-lo desde seu fundamento. Est em jogo compreender o
tempo como tempo desde a facticidade da presena humana (menschliche Dasein), o que
significa tematizar o tempo como problema ontolgico fundamental. De fato, a partir da
ontologia fundamental, proposta e elaborada por Heidegger, o tempo tematizado de uma
maneira toda peculiar e inovadora. Da o objetivo inicial de Heidegger de fundamentar o conceito
de tempo desde a analtica da presena humana, na medida em que ela, antecipadamente, cada
vez e sempre j conta e se ocupa de algum modo com o tempo na cotidianidade, sendo, por isso
mesmo, um ente primordialmente temporal19.
O propsito deste primeiro captulo consiste em mostrar como Heidegger, desde cedo, se
ocupa com a elaborao temtica do conceito de tempo. Caber ver e entender tambm por que,
segundo Heidegger, ao longo da tradio metafsica ocidental, o tempo nunca foi tematizado
desde a analtica existencial e temporal da presena humana. Este captulo tem, ainda, a
finalidade de circunscrever a abrangncia e os limites da tematizao heideggeriana do tempo, ou
seja, o tempo enquanto questo e como esta questo, alm de estar relacionada questo do
sentido do ser , tambm, uma das questes fundamentais do pensamento de Heidegger.
De fato, somente a partir de uma cuidadosa analtica existencial da presena humana ser
possvel compreender por que e em que medida as tematizaes tradicionais do tempo diferem
essencialmente da tematizao proposta por Heidegger. Ele prprio enftico ao afirmar que a
temporalidade da presena uma abordagem totalmente singular e inovadora20. preciso
reconhecer, porm, que Heidegger no se v fora da tradio metafsica ocidental e do modo
como esta tematizou o tempo, mas procura radicaliz-la, procura aprofund-la, tendo a
fenomenologia como mtodo de investigao21.
Duas tarefas devem ser cumpridas neste primeiro captulo: a) delimitar, em linhas gerais,
como algumas conceituaes de tempo foram concebidas ao longo da tradio metafsica

19. Contar com o tempo e contar o tempo so modos pelos quais o tempo compreendido pr-cientifica ou prontologicamente, carecendo pois de uma necessria tematizao.
20. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, principalmente 4, 5, 7C, 9 e
10. Cf. tambm Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 32 e 55s; Ernildo
Stein, Nota do tradutor, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 201-202; Joo A. Mac
Dowell, A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger, So Paulo, Edies Loyola, 1993, principalmente captulo
IV, segunda parte, A questo do sentido de ser como ontologia fundamental, p. 179-186.
21. Cf. Gilvan Fogel, Hegel e a identidade. Heidegger e a direfena, in: Cultura Vozes, ano 69, volume LXIX, n. 4, maio
1975, p. 271-278.

11
ocidental e sua conseqente repercusso nas investigaes fenomenolgicas de Heidegger; b)
circunscrever o modo pelo qual Heidegger elabora seu prprio conceito de tempo. Para cumprir
estas duas tarefas, sero desenvolvidos os seguintes tpicos: 1. O modo prprio da investigao
filosfica; 2. A dupla tarefa na elaborao da questo do ser; 3. A possibilidade de uma
fenomenologia do tempo; 4 Ser e tempo: uma primeira aproximao fenomenolgica; 5. A
interpretao heideggeriana das principais tematizaes tradicionais do tempo; 6. As primeiras
elaboraes heideggerianas do conceito de tempo antes de Ser e tempo: a) A aula de habilitao
O conceito de tempo na cincia histrica (Friburgo, 1915) e b) A conferncia O conceito de
tempo (Marburgo, 1924).

1.1 O MODO PRPRIO DA INVESTIGAO FILOSFICA

Na inteno de circunscrever o modo prprio em que que investigao filosfica se

movimenta, vejamos o que Heidegger escreve no livro O que provoca pensar?:
O que provoca pensar? O que provoca nadar, por exemplo, no conhecemos atravs de
um tratado do que seja nadar. O que provoca nadar s nos possvel dizer quando saltamos
para dentro do rio. A pergunta o que provoca pensar? no se deixa de modo algum
responder pelo que nos possvel apresentar numa determinao conceptual sobre o pensar
uma definio ou que diligentemente ampliemos seu contedo. No que segue ns no
pensamos sobre o pensar. Ns permaneceremos mesmo afastados da mera reflexo que
transforma o pensar em seu objeto. Grandes pensadores primeiramente Kant e depois
Hegel conheceram a esterilidade da mera reflexo, pois tiveram de experiment-la,
refletindo-a e superando-a22.

No devemos deixar-nos enganar com a aparente simplicidade deste exemplo para

descrever o modo de acesso filosofia, ao pensamento23. Acessar no significa aqui pr a mo na
maaneta, abrir a porta e entrar. O acesso d-se e acontece num salto. O salto decide-se pelo
impulso tomado24. O exemplo do saltar tambm no deve ser tomado apenas como uma
analogia. Por isso, no devemos desviar-nos da literalidade do significado da palavra saltar
(springen). No rio no se entra aos poucos. Entra-se, saltando. Saltando, j se e est, no rio25.
Porm, o que tem isso a ver com a filosofia, com a tarefa do pensar? No d para responder
isso desde a margem, de fora, como curioso, portanto. preciso fazer, preciso realizar a
experincia, preciso saltar. Nesse sentido, todo salto no nega, mas assume a prpria condio
22. Martin Heidegger, Was heit denken?, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 1954, p. 9.
23. Heidegger enfatiza que possvel conhecer os filsofos atravs de sua introduo filosofia (Martin Heidegger,
Phnomenologie des religisen Lebens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995, p. 6).
24. Para Ricoeur, na filosofia, no possvel ser introduzido pouco a pouco, como se entrasse de fora pra dentro. Isso
justamente porque, -se de chofre jogado in media res, como em Hegel, negando a possibilidade de uma introduo
filosofia que j no seja a prpria filosofia, e como em Heidegger para quem a enunciao do esquecimento da questo do
ser, na primeira linha da primeira pgina de Ser e tempo, vale como esboo de prefcio (Paul Ricoeur, Autrement: lecture
dAutrement qutre ou au-del de lessence dEmmanuel Levinas, Paris, PUF, 1997, p. 2-3).
25. Para entender isso, ver A alegria dos peixes, publicado por Thomas Merton, A via de Chuang Tzu, Petrpolis, Vozes,

12
de ser26. deixar e fazer com que a forma infinitiva do verbo saltar ganhe determinao
prpria enquanto filosofar, enquanto pensar. No caso da tematizao ou investigao do tempo
isso significa: necessrio que o fenmeno do tempo seja verbalizado, conceituado. A
propsito, num seminrio dirigido por Martin Heidegger e Eugen Fink, sobre o pensamento de
Herclito, durante o inverno de 1966-67, na Universidade de Friburgo, Heidegger faz a seguinte
advertncia: No transcurso do nosso seminrio devemos tentar, atravs da interpretao, alcanar a
dimenso que Herclito requer. Disso resulta, com efeito, a questo: em que medida interpretamos,
isto , em que medida podemos tornar visvel a dimenso de Herclito desde nosso pensar. A filosofia
s pode falar e dizer, mas no pintar27.
A idia de que a filosofia s pode falar e dizer evidencia a necessidade de darmos
ateno especial s palavras nesta investigao. Precisamos determinar exatamente seu sentido,
uma vez que so elas que possibilitam que nos expressemos a respeito do tempo. Em certo
sentido, porm, a tarefa a que nos propomos realizar implica tambm traduzir a experincia do
pensar de Heidegger para a nossa lngua. Embora isso gere uma dificuldade prpria, ela no
certamente a nica. Negligenciamos comumente que j sempre estamos a traduzir dentro de
nossa prpria lngua, dentro da lngua materna. Falar e dizer j so em si traduzir28, ensina
Heidegger num outro texto em que interpreta Parmnides. Em Ser e tempo, ao falar do mtodo
fenomenolgico, Heidegger lembra, por isso mesmo, que uma coisa fazer um relatrio
narrativo sobre os entes, outra coisa apreender o ente em seu ser. Para esta ltima tarefa no
apenas faltam, na maioria das vezes, as palavras, mas, sobretudo, a gramtica29.
Fazer a experincia do pensar implica estar na cercania, na proximidade, na intimidade, no
meio da coisa procurada, consituindo-se num modo prprio de ser. A este modo prprio de
ser denominamos investigar. In-vestigar significa seguir os vestgios e, nesse sentido, diz
respeito a um modo prprio de procurar. Na lngua alem: suchen, versuchen. Suchen no sentido
de sagire, ou seja, ich suche, gehe einer Sache nach (procuro, per-sigo alguma coisa). A
palavra latina sagire tem o sentido de ter uma grande sutileza de sentidos, ter o olfato
apurado. Investigar quer dizer, pois, seguir os vestgios30. A presente investigao sobre o
1999, p. 126-127.
26. Isso revela-se numa estorinha que remonta ao incio da experincia do pensar: De Herclito se contam umas palavras,
ditas por ele a um grupo de estranhos que desejavam visit-lo. Ao aproximarem-se, viram-no aquecendo-se junto ao forno.
Detiveram-se surpresos, sobretudo porque Herclito ainda os encorajou a eles que hesitavam , fazendo-os entrar com as
palavras: pois tambm aqui deuses esto presentes (cf. Martin Heidegger, Sobre o humanismo, Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1967, p. 86 e Martin Heidegger, Herclito. A origem do pensamento ocidental. Lgica. A doutrina heracltica
do lgos, Relume-Dumar, Rio de Janeiro, 1998, p. 22s).
27. Martin Heidegger e Eugen Fink, Herclito, Barcelona, Editorial Ariel, 1986, p. 26 (grifo nosso).
28. Cf. Martin Heidegger, Parmenides, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992, p. 17-18. Cf. Franoise Dastur,
Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 155-156 e Marcia S Cavalcante Schuback, A
perplexidade da presena, in: Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, p. 23.
29. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 7, p. 65.
30. Para a etimologia da palavra investigar, baseamo-nos aqui em Linus Brunner, Die gemeinsamen Wurzeln des
semitischen und indogermanischen Wortschatzes, Berna/Munique, A. Francke, 1969, n. 1015, p. 188 e Gerhard Wahrig,

13
tempo, portanto, coloca-se a tarefa de seguir os vestgios do tempo, do fenmeno do tempo. Com
isso j estamos falando como se o tempo deixasse vestgios. Por enquanto, porm, sejamos
cautelosos, reconhecendo apenas que o fato de experimentarmos cotidianamente que o tempo
passa j um destes possveis vestgios. Nessa direo, podemos ler o que Carneiro Leo
escreve em Heidegger e a modernidade: a correlao de sujeito e objeto:
Vestgio anncio. Indica o que no se mostra em si mesmo, mas se faz representar pelas
referncias que d de si com a presena de outro. In-vestigar viajar por dentro do vestgio.
Com as referncias, a investigao constri uma via de acesso para o que se anuncia nos
anncios de vestgio. Nesse sentido pertencem sempre ao incio de uma investigao
exigncias preliminares: antes de viajar deve-se definir com suficiente exatido o ponto de
partida e o ponto de chegada, o caminho e o movimento de passar de um pondo a outro.
necessrio ter bem claro o objetivo deste fazer especfico que investigar. O objetivo
estabelecido no tema determina o mtodo, isto , o conjunto das decises sobre o caminho a
seguir, o nvel e registro a tomar, os recursos e meios a empregar, o grau e o como fazer.
Decide, sobretudo, do necessrio para a viagem chegar ao fim e atingir o objetivo. Pois desta
definio prvia depende tudo: quem investiga, para que, o que, como e onde investigar!31.

A partir disso, devemos seguir e orientar-nos pelos vestgios, ou seja, pelos anncios, pelos
acenos... do tempo. De fato, nisso reside propriamente o ponto de partida e o ponto de chegada, o
incio e o fim de nossa investigao. Com efeito, esta investigao busca interpretar o tempo como
tempo, e est voltada, desde o princpio para a coisa mesma, isto , o tempo. Nossa tarefa
consiste em ver e entender como Heidegger elabora, ou melhor, tematiza, conceitua o tempo.
Porm, ao elaborar, ao tematizar, ao conceituar o tempo, no devemos nem precisamos
abandonar as pr-compreenses que j temos do tempo, ou melhor, nas quais j operamos ou
nos movimentamos deste ou daquele modo. Ao contrrio, faz-se necessrio, nesse caso, fazer
uma re-elaborao ou uma re-apropriao positiva do modo como, na ocupao cotidiana,
compreendemos ou pressupomos saber o que seja tempo. Utilizando uma expresso
repetidamente empregada por Heidegger: como numa primeira aproximao e na maior parte
das vezes (zunchst und zumeist) compreendemos ou pressupomos o que seja tempo32.
Sem dvida, o abandono do comum e corrente e o retorno interpretao, que se pe a si
mesma em questo, um salto (Sprung). Ora, saltar s pode quem toma o impulso devido. nesse
impulso que tudo se decide. Pois ele significa que voltamos realmente a investigar, de fato, as
questes33, escreve Heidegger em Introduo metafsica. Nesse sentido, um dos pressupostos

Deutsches Wrterbuch, Munique, Mosaik, 1980, colunas 3519 e 3632-3633. Outra possvel etimologia encontra-se na raiz
indo-germnica sag- no sentido de witternd nachspren; von der Ttigkeit des Jagdhundes, isto , a ao, a atividade, o
modo de agir... ao modo do cachorro de caa. Da tambm a relao com spren (do antigo-alto-alemo spurian, ou seja,
eine Spur suchen, procurar uma pista, procurar um vestgio, procurar um rastro).
31. Emmanuel Carneiro Leo, Heidegger e a modernidade: a correlao de sujeito e objeto, in: Aprendendo a pensar,
Petrpolis, Vozes, 1992, p. 165.
32. Na analtica temporal, Heidegger faz algumas consideraes especficas desta expresso e sua relao com a
temporalidade da presena (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 71, p.
460-462).
33. Martin Heidgger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 197.

14
elementares nas anlises heideggerianas consiste em encontrar a forma fenomenal originria, a
originalidade fenomenal (Ursprnglichkeit des Phnomens) e, assim, pensa Heidegger, qualquer
derivao fenomenal (Ableitung) deve ter uma origem de onde nasce e de onde emerge (entspringt).
Desse modo, uma anlise fenomenal que no tiver a orientao adequada pode encaminhar-se
inadequadamente, podendo constituir-se num descaminho. Um modo possvel de descaminho
consiste em cometer equvocos ou ainda analisar fenmenos colaterais, pseudofenmenos. Est em
jogo, nesta investigao, em todos os passos, dar um passo para trs, um passo em direo origem
(Ursprung) do fenmeno do tempo.
procura da originalidade fenomenal do fenmeno do tempo, Heidegger no se ope
frontalmente s concepes vigentes ou cientificamente comprovadas como, por exemplo, a teoria
da relatividade de Einstein. Pelo contrrio, pela fora do prprio fenmeno, ele levado a
analisar e a criticar fenomenologicamente as concepes tradicionais e j sabidas ou j
conhecidas do tempo. Tradicionais, entenda-se aqui, na acepo das tematizaes filosficas e
das tematizaes cientficas do tempo. J sabidas ou j conhecidas, na acepo do uso e da
ocupao

cotidianas

do

tempo,

modos

chamados

por

Heidegger

de

pr-cientficos

(vorwissenschaftlich), razo pela qual fala da necessidade de uma cincia prvia (Vorwissenschaft)
para analisar e descrever o fenmeno do tempo34.
A preocupao de Heidegger, na elaborao de um novo conceito de tempo importante que
se diga isso logo de sada volta-se para a j conhecida diviso do tempo passado, presente, futuro.
Fundamentalmente, porm, sua preocupao volta-se para uma apropriao fenomenolgica positiva
de como, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, o ser humano usa e se ocupa do
tempo e, a partir disso, trata-se de fundamentar ontologicamente como isso acontece.
Na elaborao do conceito de tempo como temporalidade da presena, em sua estrutura cooriginria de porvir (Zukunft), vigor de ter sido (Gewesenheit), atualidade (Gegenwart), revela-se
que o tempo ocupado e o tempo do mundo, como Heidegger os denomina, so modos de
temporalizao da temporalidade. Isso porque, assim pensa Heidegger, o modo de compreender
o tempo como pura seqncia de agoras, que vm e que passam, nasce ou emerge de um modo
de temporalizao decadente ou imprprio da temporalidade, transformando-se de tempo finito
em tempo infinito, resultando numa pura seqncia de agoras pontuais sem-comeo e sem-fim.
Diante disso, estamos ento em condies de ver e entender, embora ainda de modo
totalmente preliminar: de um lado, a temporalidade originria (ursprnglichen Zeitlichkeit)
constituda co-originalmente como porvir, vigor de ter sido, atualidade, e, de outro, a
intratemporalidade, enquanto dela nasce ou emerge (entspringt) o conceito vulgar de tempo,

15
tambm se constitui num modo possvel de temporalizao da temporalidade imprpria. Assim, a
originalidade do tempo revela que o tempo no qual a presena vive cotidianamente e com o
qual se compreende, desse ou daquele modo, uma evidncia ontolgica positiva do fenmeno do
tempo, desde que, evidentemente, seja visto a partir da temporalidade originria da presena.
Consideraes estranhas e infundadas, poder-se-ia pensar. De fato. Elas sempre sero e
permanecero estranhas e, por isso, tambm sero e permanecero infundadas, enquanto no
demonstrarmos e, por isso mesmo, compreendermos como Heidegger v o fenmeno do tempo
de forma a elaborar, existencial e ontologicamente, seus prprios conceitos. A caminho de uma
evidenciao da elaborao heideggeriana do fenmeno do tempo encaminha-se a presente
investigao.

1.2 A DUPLA TAREFA NA ELABORAO DA QUESTO DO SER

Como e de onde v e entende Heidegger a necessidade de tematizar o tempo? Qual sua

relao com a analtica existencial da presena humana? Responder a estas perguntas significa
compreender o horizonte dentro do qual Heidegger esboa e planeja sua obra capital. Para um
dimensionamento apropriado da posio de Heidegger em relao tematizao do tempo
importante levar em conta as duas tarefas por ele delineadas na introduo de Ser e tempo. Nos
5 e 6 apresenta ele o plano geral da obra35. Vejamos isso com mais ateno.
Os 5 e 6 pertencem introduo e constituem a primeira de duas partes do segundo
captulo, contendo o ttulo As duas tarefas de uma elaborao da questo do ser. Os dois
pargrafos deste captulo introdutrio so intitulados respectivamente: A analtica ontolgica da
presena como liberao do horizonte para uma interpretao do sentido do ser em geral ( 5) e
A tarefa de uma destruio da histria da ontologia ( 6)36.
Percebe-se que os ttulos desses pargrafos so um desdobramento da primeira parte do
ttulo do segundo captulo. Heidegger prope-se a elaborar duas tarefas: 1) a realizao de uma
analtica da presena, visando liberar o horizonte de uma interpretao do sentido do ser
(temtica apresentada no 5); 2) uma destruio e apropriao fenomenolgica positivas da
histria da metafsica, entendida por ele como histria da ontologia no sentido clssico (temtica
apresentada no 6). Porm, se prestarmos ateno ao esboo da obra, apresentado pelo pensador
34. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 6; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 8/9-10/11.
35. Para entender o plano inicial de Ser e tempo, convm analisar os 5 e 6 e o esboo do tratado apresentado ao final do
8 (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 79-80).
36. A introduo de Ser e tempo contm dois captulos. Cada um dos captulos foi elaborado em quatro pargrafos. Alm
dos 5 e 6, aqui enfocados, os quatro iniciais versam sobre a necessidade, estrutura e primado da questo do ser e os dois
ltimos sobre o mtodo e o sumrio da investigao.

16
ao final do 8, percebe-se um ntido nexo entre os 5 e 6 e as duas grandes partes propostas
para Ser e tempo, ou seja, o modo como Heidegger havia projetado e planejado esta obra. Da
que, no 8, podemos ler:
A elaborao da questo do ser divide-se, pois, em duas tarefas; a cada uma corresponde a
diviso do tratado em duas partes: Primeira parte: A interpretao da presena pela
temporalidade (Zeitlichkeit) e a explicao do tempo como horizonte transcendental da
questo do ser. Segunda parte: Linhas fundamentais de uma destruio fenomenolgica da
histria da ontologia, seguindo-se o fio condutor da problemtica da temporaneidade
(Temporalitt)37.

A fim de se ter uma idia mais clara do que Heidegger compreende sob os ttulos dos 5
e 6, necessrio considerar o resumo que se encontra no final do 8. Vejamos isso atravs de
um quadro comparativo:

5. A analtica ontolgica da presena Primeira parte: A interpretao da presena

como liberao do horizonte para uma pela temporalidade e a explicao do tempo
interpretao do sentido do ser em geral. como horizonte transcendental da questo do
ser.
6. A tarefa de uma destruio da Segunda parte: Linhas fundamentais de uma
destruio fenomenolgica da histria da
histria da ontologia.
ontologia, seguindo-se o fio condutor da
problemtica da temporaneidade.

O que se mostra aqui? Vejamos: 1) a tarefa da analtica e/ou interpretao da presena deve
levar necessariamente em conta o tempo, tendo a funo de liberar um horizonte de interpretao do
sentido do ser; 2) a tarefa da destruio da histria da ontologia orienta-se pela temporaneidade38.
Na conferncia Que isto a filosofia?, de 1955, fazendo referncia s duas tarefas propostas
em Ser e tempo, Heidegger afirma que toda e qualquer resposta (Antwort) da filosofia sempre j
uma correspondncia (Entsprechung) a aquilo para onde a filosofia est a caminho, isto , para o
ser do ente. Na mesma conferncia, fazendo referncia explcita ao 6 de Ser e tempo, enfatiza:
37. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 79-80. A temporaneidade
(Temporalitt) foi especificamente tratada por Heidegger no volume 24 das obras completas: Die Grundprobleme der
Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 20 e 21, p. 389-452, intitulados respectivamente:
Temporalidade e temporaneidade e Temporaneidade e ser.
38. Como j foi apontado em nossa introduo, a investigao no se ocupar com o tema da temporaneidade, embora faa
parte do projeto inicial de Ser e tempo (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes,
2006, 8, p. 79-80). O tema da temporaneidade considerada por Heidegger um problema especfico, como segue: Daqui
surge uma problemtica especfica relacionada com a temporalidade. Ns a designamos como a problemtica da
temporaneidade. O termo temporaneidade no coincide com o da temporalidade, embora seja apenas sua traduo. Ela
significa a temporalidade na medida em que se transforma em tema como condio de possibilidade da compreenso do ser
e da ontologia como tal. O termo temporaneidade deve mostrar que, na analtica existencial, a temporalidade representa o
horizonte do qual compreendemos o ser. Aquilo pelo qual perguntamos na analtica existencial, a existncia, mostra-se
como temporalidade, e constitui, de sua parte, o horizonte para a compreenso do ser, compreenso que pertence
essencialmente presena (Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1975, p. 323-324).

17
Este caminho para a resposta nossa questo no representa uma ruptura com a histria,
nem uma negao da histria, mas uma apropriao e transformao do que foi transmitido.
Uma tal apropriao da histria designada com a expresso destruio. O sentido desta
palavra claramente determinado em Ser e tempo ( 6). Destruio no significa runa, mas
desmontar, demolir e pr-de-lado a saber, as afirmaes puramente histricas sobre a
histria da filosofia. Destruio significa: abrir nosso ouvido, torn-lo livre para aquilo que
na tradio do ser do ente nos inspira. Mantendo nossos ouvidos dceis a esta inspirao,
conseguimos situar-nos na correspondncia.
Mas enquanto dizemos isto, j se anunciou uma objeo. Eis o teor: Ser primeiro
necessrio fazer um esforo para atingirmos a correspondncia ao ser do ente? No estamos
ns homens j sempre numa tal correspondncia, e no apenas de fato, mas do mais ntimo
de nosso ser? No constitui esta correspondncia o trao fundamental de nosso ser?
Na verdade esta a situao. Mas se a situao esta, ento no podemos dizer que
primeiro nos devemos situar nesta correspondncia. E, contudo, dizemos isto com razo.
Pois, ns residimos (halten uns auf), sem dvida, sempre e em todo parte, na
correspondncia ao ser do ente; entretanto, s raramente somos atentos inspirao do ser.
No h dvida que a correspondncia ao ser do ente permanece nossa morada (Aufenthalt)
constante. Mas s de tempos em tempos ela se torna um comportamento (Verhalten)
propriamente assumido por ns e aberto a um desenvolvimento. S quando acontece isto,
correspondemos propriamente quilo que concerne filosofia que est a caminho do ser do
ente. O corresponder ao ser do ente a filosofia; mas ela somente ento e apenas ento
quando esta correspondncia se exerce propriamente e assim se desenvolve e alarga este
desenvolvimento. Este corresponder se d de diversas maneiras, dependendo sempre do
modo como fala o apelo do ser, ou do modo como ouvido ou no ouvido um tal apelo, ou
ainda do modo como dito e silenciado o que se ouviu. Nosso encontro pode dar
oportunidade para meditar sobre isso39.

Se prestarmos ateno ao teor desta passagem, percebemos que reaparece nela o que
Heidegger propunha no tratado de 1927. No mbito da conferncia mencionada, as duas tarefas
so descritas da seguinte maneira: 1) o ser humano (enquanto Dasein) sempre j est relacionado
com o ente, fato que constitui o trao fundamental de seu modo de ser; subentende-se, ento e
por isso mesmo, a necessidade de se fazer uma analtica ontolgica da presena, de modo a
liberar a essncia deste ente; 2) o confronto com a histria da metafsica tradicional no
significa ruptura ou negao dela, mas uma apropriao e transformao do que foi
transmitido, isto , est em jogo ver e entender como, ao longo da tradio metafsica ocidental,
o ser foi compreendido e tematizado40.
Em Ser e tempo, Heidegger prope-se realizar isso atravs de duas tarefas. Vejamos
novamente, atravs de um quadro, o que acabamos de dizer, comparando o contedo dos ttulos
dos dois pargrafos, j mencionados, com a explicao dada pelo filsofo na conferncia de
1955:

39. Martin Heidegger, Que isto a filosofia?, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 33-34; para entender a
dimenso das duas tarefas a que o pensador se propunha; tambm Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf;
Petrpolis: Vozes, 2006, 5, p. 52-57 e 6, p. 57-66.
40. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 7
ao 18, p. 35-320, onde Heidegger reduz a quatro as principais teses tradicionais do ser.

18

5. A analtica ontolgica da presena Pois, ns residimos (sich aufhalten), sem

como liberao do horizonte para uma dvida, sempre e em toda a parte, na
correspondncia ao ser do ente; entretanto,
interpretao do sentido do ser em geral.
s raramente somos atentos inspirao
do ser. No h dvida que a
correspondncia ao ser do ente permanece
nossa morada (Aufenthalt) constante.
6. A tarefa de uma destruio da histria Destruio significa: abrir nosso ouvido,
da ontologia.
torn-lo livre para aquilo que na tradio
do ser do ente nos inspira. Mantendo
nossos ouvidos dceis a esta inspirao,
conseguimos
situar-nos
na
correspondncia.

Evidencia-se aqui, segundo o plano inicial de Ser e tempo, que Heidegger tinha em vista
dar conta de duas tarefas, a saber: 1) fazer uma analtica ontolgica (do modo de ser) da
presena, tendo em vista a liberao do horizonte de uma interpretao do sentido do ser em
geral; 2) realizar uma destruio da histria da ontologia tradicional. Tanto analtica quanto
destruio, porm, tm sentido fenomenologicamente positivo e apropriador. Ambas as tarefas
esto relacionadas uma outra, isto , o modo de ser do ente chamado presena (Dasein) e o
perfazer-se da histria da metafsica constituem uma s e mesma realidade fundamental, sendo
uma a face da outra. Embora ainda seja vago e indeterminado, pode-se dizer que s h histria
onde a presena acontece e se realiza. Pertence presena um modo prprio de historiar-se,
denominado por Heidegger de historicidade41.
Assim, na tarefa de destruir a histria da ontologia ou, como Heidegger mesmo diz,
de abrir nosso ouvido e torn-lo livre para aquilo que na tradio do ser do ente nos inspira
est implicada tambm a tarefa de realizar uma analtica ontolgica da presena que,
segundo o pensador, permanece nossa morada constante. Fica evidenciado, ento, que a
colocao da questo do ser pressupe a realizao de duas tarefas. Elas correm paralelas uma
outra, esto imbricadas uma na outra, se pertencem e complementam42. A segunda tarefa,
idealizada por Heidegger no plano inicial de Ser e tempo, s realizada de uma maneira indireta
e implcita, uma vez que a segunda parte do tratado deveria ocupar-se mais detidamente com a
destruio da histria da metafsica e que Heidegger no levou a cabo43.

41. Cf., no terceiro captulo, o tpico Temporalidade e historicidade.

42. Cf. Joo A. Mac Dowell, A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger, So Paulo, Edies Loyola, 1993, p.
179-186.
43. Para Ernildo Stein, deve-se procurar um desdobramento maior nas prelees de 1927, intituladas posteriormente de Os
problemas fundamentais da fenomenologia, principalmente no que diz respeito terceira seo, do plano inicial de Ser e
tempo, apresentado ao final do 8 (cf. Ernildo Stein, Seis estudos sobre Ser e tempo, Petrpolis, Vozes, 1990, p. 39-40).

19
Podemos perguntar-nos, ento, o que a elaborao das duas tarefas, propostas por
Heidegger, tm a ver com a temtica do tempo por ns investigado? De fato, nossa tentativa de
circunscrever o mbito do e no qual Heidegger v e entende o fenmeno do tempo no pode
passar de uma mera citao de textos e compar-los entre si. Deve-se, sobretudo, conquistar uma
evidncia. preciso ver e entender como e a partir de onde Heidegger concebe e projeta sua obra
capital em duas grandes tarefas a serem executadas, as quais correspondem tambm s duas
partes mais amplas do plano inicialmente proposto. Do modo como ele as havia concebido e
projetado inicialmente em Ser e tempo, cada uma das tarefas seria desenvolvida em trs sees
distintas44. Do plano original de Ser e tempo, conforme apresentado no final do 8, e que
deveria ser composto de duas partes, contendo cada uma trs sees, apenas as duas primeiras
sees da primeira parte foram elaboradas e puplicadas no ano de 1927. Segundo uma
observao includa stima edio de Ser e tempo, de 1953, o autor esclarece: A indicao
primeira metade, contida nas edies at aqui, foi suprimida. Aps um quarto de sculo, no se
pode acrescentar a segunda metade sem se expor de maneira nova a primeira. Entretanto, o seu
caminho permanece ainda hoje um caminho necessrio sempre que a questo do ser tiver que
mobilizar a nossa presena45.
Diante da exposio feita at aqui, muitas perguntas instigantes podem ser colocadas: O
que significa analtica ontolgica da presena? O que significa horizonte de interpretao do
sentido do ser em geral? O que significa fazer uma interpretao da presena pela
temporalidade? O que significa explicar o tempo como horizonte transcendental da questo do
ser? O que significa fazer uma destruio fenomenolgica da histria da ontologia? O que
quer dizer temporaneidade? Que papel desempenham as duas tarefas em relao
elaborao da questo do ser? Que questo esta: a questo pelo sentido de ser? O que
significa tematizar o tempo pela temporalidade desde a analtica existencial da presena? O que
significa temporalidade da presena? Todas estas parecem ser perguntas importantes na
tematizao heideggeriana do tempo ou, j antecipando uma formulao propriamente
heideggeriana, da temporalidade da presena.
Percebe-se que, por detrs de uma anlise e comparao preliminar de textos ocultam-se
perguntas fundamentais com as quais temos necessariamente de confrontar-nos a fim de
conquistar uma devida compreenso do tema investigado. Ao conjunto dos questionamentos
44. Para uma noo do plano inicial, contendo duas partes com trs sees cada uma, indispensvel confrontar o contedo
dos 5 e 6 com o sumrio constante ao final do 8 (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf;
Petrpolis: Vozes, 2006, p. 52-65 e 79-80). Segundo Ernildo Stein, ao menos trs obras contm em grande parte as anlises
realizadas em Ser e tempo: a conferncia O conceito de tempo, de 1924, e os volumes 20 e 24 das obras completas, a saber,
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs e Die Grundprobleme der Phnomenologie, que renem prelees dadas pelo
pensador nos anos 1925 e 1927 (cf. Ernildo Stein, Seis estudos sobre Ser e tempo, Petrpolis, Vozes, 1990, p. 27-47).
45. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, p. 33.

20
assim colocados chamamos ns de problemtica do tempo. Embora ainda vago e indeterminado,
podemos dizer que esta problemtica aponta na direo de uma tematizao fenomenolgica do
tempo como temporalidade da presena.
Isso leva-nos necessidade de determinar o sentido da palavra problema para a presente
investigao. Problema (Problem) e problemtica (Problematik) so palavras bastante usuais nos
textos de Heidegger. Seu emprego, porm, no tem o sentido de problema como o caso em que
so comumente empregadas no mbito de cincias positivas como matemtica, fsica, qumica,
biologia e antropologia46. Com efeito, num de seus livros Heidegger afirma: Mas, com a nossa
questo, colocamo-nos fora das cincias e o saber a que a nossa questo aspira no nem melhor,
nem pior mas completamente diferente. Diferente das cincias, mas tambm diferente daquilo a
que se chama uma concepo de mundo47. Pois, enquanto nestas cincias, por exemplo, a
palavra problema supe e suscita uma dificuldade que requer um tratamento ou uma
abordagem em vista de soluo, o mesmo no ocorre no mbito da filosofia. Na filosofia no
se busca resolver problemas, mas coloc-los (stellen) adequadamente.
Mesmo porque, em sentido grego, a palavra pro-blema possui outro significado. Pro-blema
uma palavra composta como, por exemplo, pro-cedncia, pro-gramao, pro-clamao, pro-duo,
pro-gresso. Pro-blema provm de pro-bavllw e significa, propriamente, lanar diante de, jogar
para a frente, arremessar frente. Tem o sentido de apresentar, expor ou colocar uma questo
(eine Frage stellen)48. Na colocao da questo pelo sentido do ser, Heidegger entende que, na
medida em que sempre de novo colocada, tambm transmitida e legada para as geraes
vindouras mas, principalmente, chega at ns e nos atinge em nossa prpria existncia. De fato, o
problema do tempo, assim parece, no um problema qualquer. Porm, como entender ento
problema ou problemtica na elaborao heideggeriana do conceito de tempo?
Em Der Satz vom Grund, Heidegger escreve que Vorwurf propriamente a traduo
literal da palavra grega provblhma49. Vor-wurf significa pro-jeto e vor-werfen, pro46. Para outras consideraes, cf. entrevista concedida a Richard Wisser em 24 de setembro de 1969 e transmitida pelo
canal 2 da televiso alem, onde Heidegger diz: A cincia como cincia no pode decidir o que o movimento, o espao, o
tempo. A cincia no pensa, ela no pode mesmo pensar nesse sentido com seus mtodos (cf. Entrevista concedida por
Martin Heidegger ao professor Richard Wisser, in: O que nos faz pensar. Homenagem a Martin Heidegger por ocasio do
vigsimo aniversrio de sua morte, Cadernos do Departamento de Filosofia da PUC-RIO, out. 1996, n. 10, vol. 1, p. 14).
Importante tambm o 10 de Ser e tempo, em que o pensador delimita a tarefa da analtica da presena diante de cincias
positivas como a antropologia, a psicologia e a biologia, por exemplo, ficando claro que o problema central de Ser e tempo
no semelhante a uma questo que se deixa confundir com problemas ao modo dos que so tratados pelas cincias
positivas. Pois estas, ao contrrio da filosofia, j precisam necessariamente contar com o que deve ser tratado e investigado.
Wittgenstein diz a este respeito o seguinte: A soluo do enigma da vida no espao e no tempo est fora do espao e do
tempo. (No so problemas da cincia natural o que se trata de solucionar) (cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus, So Paulo, Edusp, 1994, n. 6.4312, p. 278-279). Ao dizer que a soluo do problema do tempo e do espao
est fora, Wittgenstein quer dizer primeiramente que possvel pensar e investigar este problema a partir de um mbito
alm, isto , diferente do das cincias positivas. Mas o que quer dizer ento este alm, este direfente? isso que ns de
alguma maneira procuramos investigar aqui a partir de Heidegger.
47. Cf. Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 21.
48. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 2, p. 40-44.
49. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, Gnther Neske, 1957, p. 148-149.

21
jetar. Desse modo, pro-blema diz algo como: tarefa de apresentar, expor ou colocar
propriamente uma questo enquanto questo, isto , elabor-la ou tematiz-la como tal. A
apresentao, exposio ou colocao de uma questo, porm, filosoficamente falando, no tem
em mira a soluo do problema, mas suport-lo, literalmente, agentar o peso daquilo que ele
carrega consigo. Trata-se, ento, de assumir a coisa (do tempo), ou melhor, a causa, a questo e
nela apostar, melhor ainda, nela se postar tenaz e pacientemente.
Ortega y Gasset, filsofo espanhol, disse certa vez que, para que uma investigao tenha
um carter problemtico, precisa satisfazer a seguinte condio:
Para que o pensamento atue tem que haver um problema pela frente e para que haja um
problema tem que haver dados. Se no nos dado alguma coisa, no se nos ocorreria pensar
nela ou sobre ela; e se nos fosse dado tudo tambm no teramos por que pensar. O
problema supe uma situao intermdia: que alguma coisa seja dada e que a coisa dada seja
incompleta, no se baste a si mesma. Se no sabemos alguma coisa no saberamos que
insuficiente, que falha, que nos faltam outras coisas postuladas pelo que j temos. isto a
conscincia de problema. saber que no sabemos bastante, saber que ignoramos. E tal
foi, em rigor, o sentido profundo do saber o no-saber que Scrates se atribua como nico
orgulho. Claro! Todo o comeo da cincia a conscincia dos problemas50.

Problemtico , ento, o que tem o teor de causa, de questo, ou seja, o que ao modo de
questo (Frage). Problematizar propriamente assumir e confrontar-se com a tarefa de expor
ou colocar uma questo fundamental e, tambm, de fundament-la. Isso significa: enquanto
tarefa de elaborao, apresentao, exposio ou colocao da temtica do tempo, no h, desde
o princpio, a vontade e o desejo de desfazer e anular o carter problemtico do problema, isto ,
de resolv-lo deste ou daquele modo. Busca-se, to-somente, entrar no problema, ver e
entender o carter problemtico e, nesse sentido, aprofund-lo cada vez mais. Portanto, sempre
que nos referirmos ao tempo, est em jogo o fenmeno do tempo enquanto uma ou at mesmo
a questo fundamental do pensamento heideggeriano.
Diante do exposto at aqui podemos dizer que a palavra problema tem o sentido como
empregada por Santo Agostinho nas Confisses. Ele, ao perguntar pelo tempo, diz: Se ningum
me perguntar, eu sei; se quiser explic-lo a quem me fizer a pergunta, j no sei51. De fato, toda
vez que queremos dizer clara e distintamente o que seja, torna-se um problema para ns. De
fato, todos ns, de uma maneira ou outra, sempre j sabemos ou pressupomos saber o que seja
tempo. E por que isso d-se desse modo? Porque sempre j esbarrarmos no fato de sermos no
tempo em tudo que fazemos ou deixamos de fazer. Quer dizer, uma das experincias primrias
que fazemos do tempo de sempre j sermos ou estarmos no tempo, ou melhor, que
contamos com ele antecipadamente em tudo que fazemos ou deixamos de fazer. Raras vezes,
porm, ou talvez nunca, somos levados a ocupar-nos com o tempo a ponto de fazer dele
50. Cf. Jos Ortega y Gasset, Que filosofia?, Rio de Janeiro, Livro Ibero-Americano, 1961, p. 145.

22
tema ou ocupao a modo de uma investigao. As palavras tema e ocupao tm, pois,
o mesmo sentido, a mesma orientao da palavra problema descrita acima.
Porm, at que ponto o tema do tempo nos toca em nossa existncia ao modo de problema,
de questo? possvel que uma tal ocupao problematizadora e questionadora nos entedie e
aborrea e, assim, at mesmo possvel que se apresente sob o modo de uma total perda de
tempo tematizar o tempo. Este no o caso de Heidegger quando se ocupa com o tema do
tempo e tambm no o caso da presente investigao. Com efeito, como seria possvel
tematizar o tempo se fosse uma total perda de tempo? Teria algum sentido?
Portanto, em nossa investigao da temtica do tempo, problema sinnimo de questo
(Frage). Enquanto questo, devemos estar a caminho, devemos estar verdadeiramente
interessados no problema, na coisa do tempo. De fato, obedecendo s palavras de Heidegger na
conferncia de 1955, anteriormente citadas, devemos preocupar-nos em corresponder
(entsprechen) ao problema que aqui se coloca a modo de investigao.
Desse modo, coloquemos algumas perguntas, objetivando, atravs delas e a partir do que
foi exposto, corresponder ao questionamento suscitado pelo tempo: Radica-se a problemtica
do tempo to essencialmente na questo pelo sentido de ser como a questo pelo sentido de ser se
radica na questo do tempo? O que e como deve-se colocar a questo pelo sentido do ser? O
que e como deve-se colocar a questo do tempo? Urge, portanto, que conquistemos,
investigando, clareza do que e pelo que se questiona como tempo. Mais importante ainda:
devemos, cada vez e sempre de novo, perguntar-nos se j fizemos, mas, principalmente talvez, se
acaso ainda no fizemos as perguntas mais apropriadas e fundamentais em relao ao objeto
investigado. A investigao certamente avanar mais e melhor na medida em que deixar
acompanhar-se desta disposio aberta e livre para o que questionado e problematizado.
Apesar disso, porm, possvel que uma desconfiana sempre de novo nos acompanhe:
no a interpretao do fenmeno do tempo, do modo como realizada por Heidegger, uma
arbitrariedade? Tem ela alguma razo de ser ou ela uma mera pretenso filosfica de Heidegger
e, conseqentemente, tambm, de todo e qualquer investigador de Heidegger? Este tipo de
pergunta revela apenas um equvoco grosseiro, a saber, revela que se est fora da tenso do
questionamento pela temporalidade da presena. Manter a tenso pelo que se questiona estar de
tal forma aberto e livre para o que se mostra no fenmeno do tempo, de modo que possamos,
seguindo os passos de Heidegger, acolher como ele pensa o tempo, aturar e suportar o que se

51. Cf. Santo Agostinho, Confisses, Bragana Paulista, Edusf, 2006, livro XI, cap. 14, p. 278.

23
acolhe como tempo e, a partir disso, desenvolver o que se atura e suporta do tempo desde o
mago de sua interioridade52.
Assim, somos remetidos cada vez e sempre de novo para novas perguntas como: Desde
onde se justifica uma interpretao do tempo que parte da pressuposio de que o tempo deve
ser visto e entendido como fenmeno? O que quer dizer o tempo se temporaliza? Enfim, o que
tempo como tempo?53 Embora ainda muito vago e indeterminado, a formulao tempo como
tempo possui um nexo com o preceito fenomenolgico, segundo o qual preciso ir e ater-se
coisa mesma. Assim, a coisa mesma do tempo, o que seria? O que significa aqui o como da
coisa mesma do tempo? Estas questes levam necessidade de determinar a condio de
possibilidade de se falar do tempo enquanto fenmeno, isto , levam necessidade de ver e
entender a possibilidade de uma fenomenologia do tempo.

1.3 A POSSIBILIDADE DE UMA FENOMENOLOGIA DO TEMPO

A investigao fenomenolgica do tempo necessita de uma cientificidade prpria.

Cientificamente, o mtodo nunca estranho prpria coisa investigada. A filosofia
fenomenolgica, enquanto cincia dos fenmenos, prope-se a descrever o fenmeno investigado.
Nesse sentido, ela procura fundar e fundamentar as condies de possibilidade de seu prprio saber
e, sobretudo, daquilo que v e entende. Recorrendo a uma palavra do prprio Heidegger, afirmamos
na introduo que preciso seguir o caminho que conduz a uma sentena hermenutica, segundo a
qual, ao interpretar, necessrio ir do claro para o escuro54. Esta frase, aplicada ao fenmeno do
tempo assim o dizamos l , pode ser parafraseada: do tempo sabido para o tempo no-sabido,
do tempo derivado para o tempo originrio, do tempo vulgarmente ocupado e conhecido para a
temporalidade da presena. O fundamental, por enquanto, que devemos dar ateno ao fato de
que o fenmeno do tempo, justamente por ser fenmeno, resguarda uma estruturao prpria. A
esta estruturao prpria poderamos chamar de fenomenalidade do tempo. Convenhamos, porm,
ainda muito cedo para falar do tempo desta maneira.
O verbo saber provm do verbo latino scire e significa conhecer. No entanto, o
conhecimento filosfico, ou melhor, fenomenolgico, como seria? Segundo a cientificidade que lhe
prpria, a ontologia fenomenolgica enquanto hermenutica fenomenolgica no progride j o
havamos sugerido anteriormente conforme acontece nas cincias positivas. Enquanto as cincias
52. Cf. aqui o contedo e sentido da epgrafe de nossa investigao. Ttulo provm de titulus. Titulus significa
inscrio, sobrescrio, epgrafe, isto , o que vem escrito em primeiro lugar (cf`. Ovdio, Remedia amoris Os
remdios do amor, 302).
53. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 5; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 8/9.

24
positivas tendem e at mesmo necessitam pro-gredir, medida que tm clareza de seu objeto, isto
, de sua posio fundamental (positum), a filosofia hermenutica ou fenomenolgica, de uma
maneira diversa e inversa, tende e at mesmo necessita re-gredir. Nesse sentido, o que falamos
anteriormente de pro-blema no possui o sentido de dar passos progressivos, ou seja, no possui o
sentido evolutivo de dar passos para frente. Porque, na medida em que problematizar significa
colocar a questo, est em jogo entrar na questo e, ento, dar um passo para trs, significando
tematizao, explicitao, aprofundamento daquilo que norteia e orienta o prprio questionamento.
De certo modo, est em jogo ver e entender e, a partir disso, descrever fenomenologicamente a
originariedade (Ursprnglichkeit) do fenmeno do tempo.
Assim, numa investigao fenomenolgica est em jogo a prpria maneira de dirigir-se
coisa investigada e, portanto, decisivo o modo como nos aproximamos do objeto investigado,
uma vez que o resultado depende de uma apreenso apropriada ou inapropriada da coisa
investigada. O mtodo fenomenolgico, segundo Heidegger, implica pr-se a caminho do que se
pretende ver e entender, sendo, de fato, mtodo (mevtodo"). Fundamentalmente, fenomenologia
diz respeito a um determinado conceito de mtodo. No significa ento, em primeiro lugar,
doutrina, escola ou corrente filosfica. Est em jogo um modo radical de ver e entender e, a partir
disso, descrever o prprio fenmeno. Est em jogo um modo de deixar e fazer ver enquanto
pertence ao movimento de velamento e des-velamento prprio da coisa investigada. Em termos
fenomenolgicos isso significa: ser na verdade (aj-lhvqeia), isto , ver e entender a coisa mesma
no que e como ela 55.
Antes de fazer outras consideraes, vejamos o que diz Heidegger do mtodo
fenomenolgico em Ser e tempo e Os problemas fundamentais da fenomenologia:
A expresso fenomenologia diz, antes de tudo, um conceito de mtodo (Methodenbegriff).
No caracteriza a qididade (Was) real dos objetos da investigao filosfica mas o seu modo,
como (Wie) eles o so. Quanto maior a autenticidade de um conceito de mtodo e quanto mais
abrangentemente determinar o movimento dos princpios de uma cincia, tanto maior a
originariedade em que ele se radica numa discusso com as coisas em si mesmas e tanto mais
se afastar do que chamamos de artifcio tcnico, to numeroso em disciplinas tericas56.
O mtodo da ontologia, porm, enquanto mtodo no outra coisa do que seguimento dos
passos de acesso ao ser como tal e a elaborao de suas estruturas. Ns designamos este
mtodo ontolgico de fenomenologia. Dito de uma maneira mais precisa, a investigao
54. Martin Heidegger, Platons: Sophistes, Frankfurt am Main,Vittorio Klostermann, 1992, p. 11.
55. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 7, p. 66. Cf. Ernildo Stein, Seis
estudos sobre Ser e tempo, Petrpolis, Vozes, 1990, p. 29 e Algumas consideraes sobre o mtodo fenomenolgico em
Ser e tempo, in: Revista Brasileira de Filosofia, XXI, n. 88, 1971, p. 111-124. Para Ernildo Stein, o fator determinante e
individualizador do mtodo fenomenolgico a descoberta que Heidegger fez de que existe um primado da tendncia para
o encobrimento. Esta convico do filsofo assume um papel importante na autocompreenso de seu mtodo. Ao invs de
pensar, como Husserl e outros filsofos, de que diante de ns a realidade se estende espera da rede de nossos recursos
metodolgicos que a aprisionem, Heidegger afirma que o homem e o essencial nas coisas tendem para o disfarce ou esto
efetivamente encobertos. Por isso, ele se volta para o como (cf. Ernildo Stein, Algumas consideraes sobre o mtodo
fenomenolgico em Ser e tempo, in: Revista Brasileira de Filosofia, XXI, n. 88, 1971, p. 116).
56. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 7, p. 66.

25
fenomenolgica significa o esforo pelo mtodo da ontologia. [...] A fenomenologia como
tal no existe e se fosse possvel que ela existisse, ela nunca se converteria numa espcie de
tcnica. Pois na essncia de todo e qualquer mtodo adequado est em jogo, enquanto
caminho em prol da abertura dos objetos, orientar-se sempre de novo por eles e pelo que
atravs deles se abre. Justamente quando um mtodo adequado, quando consegue o acesso
aos objetos, o progresso idealizado com base nele e a originariedade da descoberta faro
envelhecer necessariamente o mtodo que para isso contribuiu. Pois a nica coisa nova e
verdadeira na cincia e na filosofia apenas o perguntar adequado e o campo auxiliar com a
coisa em questo57.

Filosofia enquanto fenomenologia leva em conta e conta com esta necessria possibilidade de
dar cada vez de novo o passo de volta de onde parte, do fundamento, portanto58. Em termos
fenomenolgicos, avanar na investigao requer que o investigador continuamente se volte para o
fundamento de sua possibilidade investigativa. A rigor, o que orienta uma determinada concepo
que ele j possui do fenmeno que busca compreender e descrever, sendo necessrio sempre de
novo veri-ficar ou a-veri-guar se o que se diz e descreve corresponde verdade (aj-lhvqeia), ou
melhor, ao que foi visto e entendido no prprio fenmeno. dentro desse esprito, desse
interesse, ou melhor, desse mtodo que nos movimentamos na tentativa de acompanhar e
compreender as descries fenomenolgicas do fenmeno tempo realizados por Heidegger.
A abordagem do mtodo fenomenolgico tem por objetivo esclarecer a idia ou a
necessidade de ir s coisas mesmas. Heidegger apropria-se de uma maneira peculiar desse
preceito. Ao tratar fenomenologicamente da temtica do tempo, por exemplo, diz ele: devese tratar o tempo temporalmente. Nesse sentido, podemos ler ao final da segunda citao
acima: Pois a nica coisa nova e verdadeira na cincia e na filosofia apenas o perguntar
adequado e o campo auxiliar com a coisa em questo. De fato, qualquer tentativa de
compreender o fenmeno tempo, a partir de Heidegger, implica uma compreenso
adequada do mtodo utilizado em suas anlises. No considerar isso, minimamente, como
acompanhar, mas, sobretudo, como compreender o que Heidegger v, entende e descreve
em suas anlises? O mtodo fenomenolgico, enquanto modo de conduzir a ou deixar-se
conduzir

pela

fenomenalidade

do

fenmeno,

constitui-se

como

hermenutica

fenomenolgica ou, como s vezes Heidegger tambm costuma dizer, como fenomenologia
ontolgica.
Com efeito, Heidegger realiza uma fenomenologia hermenutica do modo de ser do ente
investigado, isto , da presena. Podemos ver isso no 7 de Ser e tempo, dedicado explicitao
do mtodo fenomenolgico e, tambm, nos 8 e 9 de Prolegmenos para a histria do
conceito de tempo, que um dos primeiros cursos de Heidegger em Marburgo e que foi
57. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 22, p.
466-467.

26
ministrado no semestre de vero de 192559. Contemporaneamente, no foi por acaso que
Heidegger lecionou temas tambm relacionados ao fenmeno do tempo e posteriormente
publicados sob o ttulo Os problemas fundamentais da fenomenologia. Por isso, no 8 de Ser e
tempo, ele diz:
A fenomenologia a via de acesso e o modo de comprovao para se determinar o que deve
constituir tema da ontologia. Ontologia s possvel como fenomenologia. O conceito
fenomenolgico de fenmeno prope, como o que se mostra, o ser dos entes, o seu sentido,
suas modificaes e derivados. [...] Ontologia e fenomenologia no so duas disciplinas
distintas da filosofia ao lado de outras. Ambas caracterizam a prpria filosofia em seu objeto e
em seu modo de tratar. A filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da
hermenutica da presena, a qual, enquanto analtica da existncia, amarra o fio de todo
questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde retorna60.

Ao dizer que o modo de tratar e de acesso no com nada comparvel, equivale, no caso
da presente investigao, a descrever o tempo temporalmente. Isso significa: fazer uma
fenomenologia do tempo implica descrever como tempo se temporaliza. Diante disso, ento,
possvel que o tempo no seja nada objetivo. possvel que o tempo no seja nada subjetivo.
Essa relativizao no quer dizer, porm, que o tempo seja abstrato. Por enquanto, possvel
dizer apenas que pouco provvel que o tempo seja algo coisal ou entitativo. Por outro lado,
porm, o que dizer, ento, em relao a expresses como tempo como tempo, tempo pelo
tempo, tempo tempo? Certamente no remete e nem significa uma mera tautologia. Nesse
caso, o tempo seria algo em si? E, nesse caso, o que significaria este em si? Mantenhamonos fenomenologicamente cautelosos. No sejamos apressados demais.
Evidencia-se assim que, ao investigarmos o tempo, caminhamos num campo que
requer rigor investigativo prprio. fundamental que nos familiarizemos com e
compreendamos os conceitos prprios utilizados por Heidegger em sua tematizao do tempo,
em sua elaborao do conceito de tempo. Conceitos prprios, quer dizer ento: nascem,
provm, tm a gnese do prprio fenmeno do tempo. Por esta razo, se, s vezes, em certas
passagens, nossa investigao parecer montona e maante, isso deve-se unicamente
constituio do objeto investigado. Quando e se uma tal aparncia tomar conta, ento, no se
trata de uma aparncia atrs da qual o investigador quisesse esconder algo mais verdadeiro,
algo mais real. De forma alguma. Esta aparncia mostra, isto , pe em jogo uma dificuldade
real, qual seja, a de falar do tempo temporalmente61. Apenas isso!
58. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 3 e 7, respectivamente p. 44s
e 65s.
59. Esta obra que considerada por alguns estudiosos como a primeira verso de Ser e tempo: Martin Heidegger, History of
the concept of time (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs), Indiana University Press, Bloomington, 1985, 8 e 9,
p. 75-89. Cf. tambm Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 7, p. 65-79.
60. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 7, respectivamente p. 75 e 78.
61. Segundo Heidegger, a aparncia tambm um modo possvel de mostrar-se, ou seja, h uma relao essencial entre
aparecer e mostrar-se (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 7,
principalmente p. 67-71 e Instoduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 125-141).

27
Nossa dificuldade maior, portanto, parece residir no fato de nos atermos nica e
exclusivamente ao fenmeno do tempo, ou seja, como ele , se constitui, ou melhor, como
se temporaliza. Nisso reside justamente a maior dificuldade, lembra-nos Heidegger sempre de
novo: falar do tempo temporalmente! Mas desde onde isso? Desde a necessidade de nos
mantermos atentos coisa ela mesma: o tempo. Na tematizao do tempo, portanto,
importante saber obedecer ao fenmeno, a fim de ser possvel ver e entender e, assim, ser
possvel tambm descrev-lo adequadamente62.
Porm, a ateno com a coisa mesma implica necessariamente: de um lado, o que (Was) se
quer ver e entender e, de outro, como (Wie) se deve agir para ver e entender o que se quer
compreender. O modo fundamental de acesso est ligado a um devido distanciamento da coisa
investigada. Distanciar-se colocar-se num lugar prprio da filosofia enquanto fenomenologia.
No entanto e apesar disso, sempre ainda uma dvida parece impor-se: de onde temos certeza, de
onde sabemos ns estarmos s voltas com a coisa mesma: o tempo?
Aqui apenas uma advertncia de carter metodolgico: na tematizao heideggeriana do
tempo, dois nveis de investigao precisam ser resguardados: a analtica existencial e temporal
da presena, num primeiro plano e, num segundo, a elaborao de uma ontologia fundamental.
Estes dois nveis revelam, por isso, a necessidade das duas tarefas de uma elaborao da questo
do ser63. Porm, importante no perder de vista que, para Heidegger, os dois nveis de anlise
se entrecruzam a todo momento e, nesse sentido, a meta de uma ontologia fundamental
pressupe a constituio ontolgica da presena em modos possveis de ser e vir-a-ser.
Diante disso, poderamos perguntar-nos: de onde provm e como se constitui a certeza
do mtodo fenomenolgico que investiga o fenmeno tempo? Primeiramente, no
comparvel com a certeza e com o saber da matemtica, em que 2 + 2 sempre,
indubitavelmente, igual a 4; nem comparvel certeza da qumica, em que o nmero atmico
do carbono universalmente 6 e o nmero atmico do urnio 92; tambm no comparvel
certeza do saber da geometria, segundo a qual um metro corresponde milimetricamente aos
corretos e exatos cem centmetros ou, ento, quando muito, transfere-se o mesmo modo de
certeza para uma escala submltipla, em que o mesmo metro equivale a mil milmetros64.
Onde ento, desde que lugar deve-se perguntar pela coisa mesma, isto , tempo, ou
melhor, tempo como tempo? Ora, esta certeza no uma certeza absoluta, inconcussa, para
sempre posta como certa e que ns, atravs de alguma artimanha qualquer, pudssemos alcanar
62. Para pensar, no basta querer. preciso aprender. E se aprende a pensar, esperando o inesperado. Nesta espera, a
pacincia tudo (cf. Emmanuel Carneiro Leo, Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes, 1991, epgrafe, p. 5).
63. Cf., acima, o tpico A dupla tarefa na elaborao da questo do ser.
64. Cf. Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 29, onde o autor afirma que encontrar o limite da
diviso mecnica ainda no significa encontrar sua essncia, isto , sua qididade.

28
de uma vez por todas. Se fosse assim, ento o filsofo no passaria de um mago que, tendo uma
vez descoberto a pedra filosofal do tempo, saberia sua frmula e, com ela, poderia desvendar
todos os segredos das possibilidades de saber e conhecer a respeito das questes suscitadas em
suas investigaes como, por exemplo, a respeito do tempo. No entanto, no assim que as
coisas acontecem na filosofia e, especificamente, no modo fenomenolgico de investigar os
fenmenos.
Diante disso, podemos tirar apenas esta concluso positiva, a saber, tratar da coisa mesma: o
tempo. Isso implica acessar de modo adequado o prprio objeto investigado. Por isso, est em jogo,
de antemo, saber que a investigao fenomenolgica no s um modo possvel, mas,
principalmente, privilegiado. Um modo privilegiado de ser da presena, um modo de poder-ser e,
nesse sentido, um modo de ser que co-pensa continuamente a condio de possibilidade daquilo que
se busca tematizar65.
O decisivo, portanto, manter-nos, teimosa e insistentemente, nesse modo prprio que busca
tematizar o tempo temporalmente. Nesse caso, fundamental estar na devida liberdade e disposio
de deixar continuamente pr-se a si mesmo em jogo em todos os momentos que a investigao do
tempo requer e impe. Nessa perspectiva, o decisivo colocar-se na familiaridade com a coisa
mesma em questo. Somente assim que se pode alcanar a devida clareza e evidncia do
fenmeno do tempo.
Na conferncia O conceito de tempo Heidegger adverte: Para corresponder ao carter
ontolgico daquilo que tematizado aqui, devemos falar do tempo temporalmente66. Isso quer
dizer: a tematizao do tempo somente ganhar um encaminhamento seguro e adequado se o
modo de acesso lhe corresponder, se o modo de questionar corresponder ao modo de ser do
tempo. Nesse sentido, o preceito fenomenolgico de ir s coisas mesmas (zu den Sachen
selbst)67 somente um aceno, uma indicao. Investigar o fenmeno do tempo, em sua
peculiaridade fenomenal, requer um modo prprio de investigao.

65. Visualizar, compreender, escolher, aceder a so atitudes constitutivas do questionar e, ao mesmo tempo, modos de ser
de um determinado ente, daquele ente que ns mesmos, os que questionam, sempre somos, afirma Heidegger (cf. Martin
Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 2, p. 42-43).
66. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 27; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 38/39.
67. s vezes, associa-se a esta expresso a prpria fenomenologia enquanto corrente ou doutrina do conhecimento. E isso
tem sua razo de ser medida que o prprio Husserl, nas prelees dadas por ele em Gttingen, no ano de 1907, por
exemplo, emprega a expresso como mtodo da crtica do conhecimento. Para ele, a fenomenologia a doutrina
universal das essncias o que significaria para Heidegger, e como se ver abaixo, qididades , em que se integra a
cincia da essncia do conhecimento (ver Edmund Husserl, A idia da fenomenologia, Lisboa, Edies 70, 1986, p. 22)
(grifo nosso). No entanto, para o Heidegger de 1927, a fenomenologia no possui este sentido. Possui, antes, o sentido de
mtodo de investigao. por isso que, para tratar da questo do ser em Ser e tempo, ele ir utilizar-se deste mtodo no
intuito de tratar e elaborar esta questo, fazendo mesmo a seguinte ressalva: Isso, porm, no significa que o tratado no
prescreve um ponto de vista ou uma corrente. Pois, enquanto se compreender a si mesma, a fenomenologia no e no
pode ser uma coisa nem outra. A expresso fenomenologia diz, antes de tudo, um conceito de mtodo. No caracteriza a
qididade real dos objetos da investigao filosfica mas o seu modo, como eles o so (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo,
Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 79-80).

29
Diante disso, devemos reconhecer que o objeto desta investigao o fenmeno do tempo ou
o tempo em sua fenomenalidade. Do tempo deve-se falar temporalmente. O modo de falar deve ter
a natureza daquilo mesmo de que se fala. Enfim, a fala no deve ser estranha para si mesma na
medida em que se preocupa em tematizar fenomenologicamente o fenmeno do tempo. Este
fenmeno exige um rigor todo prprio e, portanto, a metodologia no pode ser emprestada de outro
modo de investigar.
Assim, no modo de acesso decide-se se nos aproximamos ou no devidamente do modo
como Heidegger elabora seu conceito de tempo. O primeiro passo, aparentemente simples, mas
talvez um dos mais difceis, consiste justamente em deixar o autor falar atravs dos textos que
escreveu, mas, principalmente, necessrio ver e entender o que e como estes textos descrevem
fenomenalmente. Nesse caso, fundamental ser capaz de ver e entender algo que esteja
previsto e pressuposto no prprio texto. quilo que est pr-visto e pr-sub-posto chamamos de
experincia do tempo. Falar de experincia significa falar de uma verdade que se mostra, que
se revela, mas, sobretudo, que, tambm e constantemente, no se mostra e se vela. Com efeito,
pelo fato de todo verdadeiro deixar-falar pressupor uma disposio de experimentar (erfahren),
isto , de refazer e perfazer a experincia descrita no e pelos textos de Heidegger que nos
propomos ler e interpretar inicialmente no h pretenso alguma de ultrapass-lo ou super-lo
mas, apenas ver e entender o tempo desde modos possveis de temporalizao do tempo. este
o sentido fenomenal pleno da expresso apenas isso!, empregada anteriormente.
Assim, a experincia (Erfahrung) de leitura e interpretao fenomenolgica pressupe,
fundamentalmente, que sejamos movidos por um interesse bem-determinado de morar no texto o
tempo necessrio de modo a deix-lo falar disso de que e como fala. Mas isso ainda no tudo.
Para onde nos remete o texto, apesar disso? Sabendo que o acesso experincia do pensar de um
pensador como Heidegger e o modo de interpret-lo pode dar-se de diversos modos, o decisivo
que se d sob um modo concreto. Nesta investigao do fenmeno do tempo almejamos realizar
uma apropriao e uma experincia do modo como Heidegger v e entende ser o tempo.
Diante disso, podemos afirmar, provisoriamente, o seguinte: a tentativa de tematizar o
tempo a partir do tempo uma tentativa de interpretar (auslegen) o tempo fenomenologicamente.
Para isso preciso considerar o tempo como fenmeno. Se nos orientarmos pelo preceito
fenomenolgico de ir s coisas mesmas, ento, devemos ir ao tempo mesmo. Embora de
uma maneira ainda bastante vaga, devemos ter presente que esta investigao volta-se para o
tempo enquanto temporalidade da presena humanna (Dasein).
Uma coisa importante parece ter se apresentado em nossa caminhada at aqui: o modo de
acesso e de tratar do fenmeno do tempo no com nada comparvel! O modo de acesso e de

30
tratar este fenmeno alimenta-se do prprio modo como se busca compreender a coisa
investigada, vale dizer, o tempo como tempo ou melhor: tempo como temporalidade melhor
ainda: tempo como temporalidade da presena humana. Portanto: deve-se compreender o tempo
temporalmente, ou seja, a partir do qu ele e como ele , ou seja, desde o modo ou os
modos de constituio e estruturao da temporalidade propriamente dita68.

1.4 SER E TEMPO: UMA PRIMEIRA APROXIMAO FENOMENOLGICA

A partir das consideraes feitas at aqui, v-se a necessidade de fazer uma primeira
aproximao fenomenolgica de ser e tempo. A inteno conquistar uma suficiente clareza
fenomenal destes conceitos. Clareza fenomenal de conceito quer dizer, em ltima instncia, para
que experincia indica o conceito? Por esta razo grafamos tempo entre aspas, esperando que,
oportunamente, pudssemos mostrar o sentido pr-ontolgico que os conceitos ser e tempo
resguardam no uso cotidiano.
Segundo a afirmao de Heidegger em Tempo e ser, indicamos na introduo ser uma
questo, porm, nada entitativo; tempo uma questo, porm, nada temporal. A idia
condutora, nessa aproximao fenomenolgica, que tanto a ser como a tempo sempre
acompanha uma determinada experincia, um determinado sentido, sendo condio de possibilidade
para qualquer elaborao conceptual propriamente dita. Nossa aproximao fenomenolgica partir
de ser em direo a tempo.
Diante da necessidade de uma repetio explcita da questo do ser, Heidegger reduz a trs
os preconceitos fundamentais da palavra ser legados pela tradio metafsica: 1. Ser o
conceito mais universal (allgemeinste): toV o[n evsti kaqovlou mavlista pavvntwn (uma
compreenso do ser j est sempre includa em tudo que se apreende no ente); 2. O conceito de
ser indefinvel (undefinierbar) (concluso tirada da sua mxima universalidade); 3. O ser
o conceito evidente por si mesmo (selbstvertndliche)69. No contexto em que estes preconceitos
metafsicos tradicionais de ser so analisados, Heidegger pretende mostrar que, por detrs
deles, est encoberta, mas acima de tudo esquecida, a compreenso ou o sentido do ser.
Fazem-se necessrios, ento, uma repetio e uma devida colocao da questo. De fato, atravs
da anlise destes preconceitos de universalidade, indefinibilidade e mera evidncia, o
pensador intenciona preparar o terreno em que se poder discutir e aprofundar adequadamente a
questo pelo sentido de ser.
68. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 5; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 8/9.

31
Na primeira parte de Introduo metafsica, intitulada A questo fundamental da
metafsica70, Heidegger defronta-se com esta mesma questo. Ele formula a questo assim: Por
que h simplesmente o ente e no antes o nada? Nesta maneira de formular a questo pelo
sentido do ser, embora tenha ali uma feio leibniziana, Heidegger apresenta trs razes pelas
quais compreende a dignidade da questo: A questo, por que h simplesmente o ente e no
antes o nada?, se constitui para ns na primeira em dignidade antes de tudo por ser a mais vasta,
depois por ser a mais profunda e, afinal, por ser a mais originria das questes71.
Heidegger enfatiza que, mesmo que o ser no seja posto em questo e, talvez,
principalmente por isso, fica, por assim dizer, esquecido seu sentido. Da nasce a necessidade de
questionamento, transformando-se a questo pelo sentido do ser em questo digna de ser
investigada. Heidegger explicita a trplice dignidade da questo do ser nestes termos: enquanto a
mais vasta (weiteste), a questo cobre o mximo de envergadura. No se detm a nenhum ente
de qualquer espcie. Abrange todo ente, isto , no s o ente atual no sentido mais amplo, como
tambm o ente que j foi e o que ainda ser; enquanto a mais profunda (tiefste), ela procura o
fundo do ente enquanto ente. Procurar o fundo, isso aprofundar. O que se pe em questo entra
assim numa referncia com o fundo; enquanto a mais originria (ursprnglichste), afastamonos inteiramente de qualquer ente particular, enquanto este ou aquele. Intencionamos sim o ente
em seu todo mas sem qualquer preferncia72. Esta trplice dignidade refere-se, pois, questo
por que h simplesmente o ente e no antes o nada?, isto , est relacionada, no caso do
contexto de Ser e tempo, questo pelo sentido de ser. Para ver isso melhor, vejamos duas outras
passagens, sendo uma da Introduo metafsica e outra de Ser e tempo:
Por ser a mais vasta e profunda das questes, tambm a mais originria. O que se deve
entender por isso? Ao refletirmos sobre todo o mbito do que se pe em questo, o ente
como tal no seu todo, depara-se-nos facilmente o seguinte: Afastamo-nos inteiramente de
qualquer ente particular, enquanto este ou aquele. Intencionamos sim o ente em seu todo
mas sem qualquer preferncia. Apenas um dentre eles sempre de novo se insinua
estranhamente: o homem, que investiga a questo73.
A questo sobre o sentido do ser a mais universal e a mais vazia (universalste und
leerste); entretanto, ela abriga igualmente a possibilidade de sua mais aguda singularizao
em cada presena. [...] A universalidade do conceito de ser no contradiz a especialidade
da investigao, qual seja, a de encaminhar-se, seguindo a interpretao especial de um ente
determinado, a presena. na presena que se h de encontrar o horizonte para a
compreenso e possvel interpretao do ser74.
69. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 1, p. 38-39 e Martin Heidegger,
Platons: Sophistes, Frankfurt am Main,Vittorio Klostermann, 1992, p. 447.
70. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 34-37.
71. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 34.
72. Cf. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 34-35.
73. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 35.
74. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 79. H numerosos estudos
que buscam compreender o fundamento do ttulo dado por Heidegger sua obra capital. Entre tais obras est a de George
Steiner, As idias de Heidegger, Cultrix, So Paulo, 1982, p. 51-52 e 69-70. Nela o autor busca compreender a razo pela

32
A partir do que vem afirmado nestas duas passagens, como poderamos entender o ttulo
Ser e tempo? No penltimo pargrafo de Kant e o problema da metafsica, de 1929, intitulado O
objetivo da ontologia fundamental, o pensador revela:
A metafsica da presena, que deve ser realizada na ontologia fundamental no pretende ser
uma nova disciplina, constituindo-se um marco ao lado das que j existem: nela se manifesta
a vontade de despertar a conscincia de que o filosofar se realize como transcendncia
explcita da presena.
Na explicao da idia de uma ontologia fundamental j se esclareceu que, se a problemtica
da metafsica da presena se apresentou como Ser e tempo, a conjuno e deste ttulo que
implica o problema central. Nem o ser nem o tempo tm necessidade de abandonar seu
significado anterior, mesmo que eles necessitem de uma interpretao mais originria que
fundamente seu direito e seus limites75.

Em Introduo metafsica, tambm enfatiza:

Ser e tempo, porm, um ttulo, que no se pode equiparar, de forma alguma, s distines
discutidas. Aponta para uma dimenso de investigao totalmente diferente.
Nele a palavra pensar no simplesmente substituda pela palavra tempo. Desde o seu
fundamento a essencializao do tempo determinada segundo outras perspectivas e dentro
unicamente do mbito da questo do ser76.

Ainda, na introduo, de 1949, e acrescentada preleo Que metafsica?, de 1929,

esclarece:
[...] o tratado Ser e tempo, que tenta o retorno ao fundamento da metafsica, no traz como
ttulo Existncia e tempo, tambm no Conscincia e tempo, mas Ser e tempo. Este
ttulo porm, tambm no pode ser pensado como se correspondesse a estes outros ttulos de
uso corrente: Ser e vir-a-ser, Ser e aparecer, Ser e pensar, Ser e dever. [...] Em Ser e
tempo ser no outra coisa que tempo, na medida em que tempo designado como prnome para a verdade do ser, pr-nome cuja verdade o acontecimento (Wesende) do ser e
assim o prprio ser77.

Fica patente em todas estas citaes que ser e tempo indicam para uma problemtica.
Por isso, tratar da problemtica implicada em ser e tempo no significa fazer uma
pergunta objetiva nem, muito menos, por assim dizer, uma pergunta mgica, como se fosse
possvel acion-la atravs de um estalar de dedos. Est em jogo aqui a necessidade de uma
reflexo a respeito do destino histrico da presena humana ser no tempo. Para Heidegger,
necessrio fazer uma crtica fenomenolgica da tradio metafsica ocidental sob novos olhos.
No se trata-se de compreender apenas como esta questo fundante e fundamental perpassa no
s Ser e tempo e atravessa toda tradio filosfico-metafsica ocidental. Est em jogo: a que
qual Heidegger intitula sua obra principal Ser e tempo. Para Steiner, este ttulo j significa em si mesmo um confronto com a
tradio metafsica, a qual no concebeu o ser como sendo simultaneamente temporal.
75. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, 37, p.
206.
76. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 226-227.
77. Martin Heidegger, Que metafsica?, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1969, p. 73-74 (cf. edio alem: Einleitung
zu: Was ist Metaphysik? (de 1949), in: Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1967, p. 205). Em seu
livro Introduo metafsica, quarta parte, intitulada Delimitao do ser, o pensador desenvolveu as relaes Ser e vir-aser, Ser e aparecer, Ser e pensar, Ser e dever (ver Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro,

33
sentido, a que experincia somos remetidos, cada vez e sempre de novo, quando pronunciamos a
palavra ser? Enfim, como ns mesmos, sendo o ente que questiona o ser, nos relacionamos
com ele? Nesse sentido, cabe ver e entender que esta questo que move e comove as
realizaes humanas mais elaboradas e sofisticadas mas, tambm e sobretudo, manifesta-se e
revela-se nos afazeres e ocupaes humanos mais cotidianos.
Com efeito, seguindo uma das orientaes da hermenutica fenomenolgica, segundo a qual
necessrio ser aquilo que se compreende78, isto , que ser implica, cada vez e sempre de novo,
j corresponder a uma determinada compreenso, voltemos nossa ateno para uma das perguntas
colocadas acima. Escolhemos uma dentre as perguntas propostas e, sabendo que uma escolha nunca
aleatria, devemos ter presente que escolher implica necessariamente dar primazia a uma em
detrimento de outra. Assim, seguindo a idia de que escolher dar primazia, damos privilgio a
uma pergunta que, segundo tudo indica, a pergunta que subjaz a todas as demais.
Trata-se da pergunta propositadamente grifada por ns: a questo pelo sentido do ser, a
questo de ser no tempo ou, de modo mais direto e simples, ser e tempo. Procuremos manternos na tenso e ateno desta pergunta. Procuremos manter esta pergunta de p (gestellt). Ou
seja, procuremos liberar o horizonte de compreenso que ela requer (requaerere).
Por isso, no intuito de no deixar esta pergunta solta no ar, uma vez que como j foi
enfatizado o ser cada vez e sempre de novo ser de um ente determinado, melhor ainda, que se
revela numa determinada compreenso, procuremos aproximar-nos atravs de um exemplo
simples. Simples no complexo, ou melhor, sem dobras (sine plex). Com efeito, trata-se
de desdobrar, atravs de um exemplo, o ser de um ente. No banal, no trivial, no cotidiano da
nossa vida, como o sentido do ser nos advm e visita nossa prpria existncia?
Vejamos isso atravs de um exemplo simples. Quando retiramos da estante determinado
livro, ou melhor, este ente livro, porque ele j faz parte de nossa ocupao, ele est em nosso
campo de viso. Em algum momento, porm, o livro passa a ocupar o centro de nossa ateno.
Isso possvel porque est em jogo um determinado ver, uma determinada mirada. Mesmo no
simples ato de peg-lo nas mos ou de apenas olh-lo, por exemplo, algo mais est
pressuposto. Est em jogo um determinado sentido de livro. Ns escolhemos um determinado
livro porque, de certo modo, j havamos sido acolhidos e, nesse sentido, conduzidos por ele e
para ele. Nesse mbito da descrio da nossa relao com o ente livro, passamos a ter dificuldade
de dizer com preciso quem o agente e o paciente da ao no ato de pegar o livro nas mos ou
de apenas mir-lo com os olhos. O que propriamente ao aqui? De fato, ato diz que ns j
Tempo Brasileiro, 1969, p. 226). Cf. tambm Emmanuel Carneiro Leo, Ser e tempo, in: Aprendendo a pensar,
Petrpolis, Vozes, 1992, p. 211.

34
estamos numa bem-determinada abertura, numa bem-determinada perspectiva, num bemdeterminado horizonte de sentido, quando surgiu a tal necessidade de retirar da ou deixar o livro
na estante ou de apenas olh-lo. A tal necessidade mesma j aponta para a realizao disso ou
daquilo como, por exemplo, retirar da ou deixar o livro na estante ou, talvez, de apenas olhar
para ele. Realizao diz aqui: dar direo, dar orientao, dar lugar ao livro desde o mundo
da livraria; apreender e compreender determinado livro, deixar que determinado livro venha
ao nosso encontro como livro. Nesta realizao, quer queiramos quer no, j opera um
determinado sentido de ser do livro, isto , o ser j nos adveio desde uma bem-determinada
orientao de sentido. Assim, podemos dizer que ns fomos acolhidos e escolhidos pelo livro,
que fomos arrastados pela fora de realizao que a realidade-livro. Isso sempre j se d e
acontece quando escolhemos ou quando somos escolhidos pelos entes, para isso ou para aquilo,
desta ou daquela maneira. Ou melhor: ao escolhermos, somos tambm acolhidos, ou seja, ao
escolhermos determinado livro, ele se deixa acolher, somos arrastados pela abertura-livro, pelo
horizonte-livro, pela perspectiva-livro. Em suma, eu-ente aqui, eu-livro! no constitui uma
relao ao lado de outras tantas possveis, porque, no aqui-agora (hic et nunc), a relao. O que
possibilita esta relao banal eu-livro como qualquer outra? A possibilidade de ser possvel diz
respeito relao originria, proto-relao, uma vez que ela que possibilita toda e qualquer
relao de realizao possvel.
E o que , ento, abertura-livro, horizonte-livro, perspectiva-livro? Nada coisal, apenas
momento, instante, tempo e hora certa do livro ser livro. De livro configurar-se, de livro aparecer
como e enquanto livro. Esta hora, que a hora da realizao da realidade-livro, a hora em que o
que menos h livro como coisa-objeto e aquele que o olha como pessoa-sujeito. A realidadelivro circular, ou melhor, tanto coisa-objeto como pessoa-sujeito, que o olha, se copertencem e co-respondem, se a-preendem e com-preendem. nesse sentido que j sempre se
aquilo que se compreende. Por isso, procurando dimensionar a abertura, o horizonte, a
perspectiva desde a qual Heidegger prope a colocao da questo de ser, ele principia pela
chamada analtica do modo primordial de ser, ou seja, pela analtica existencial da presena
humana79.
A partir dessa descrio do ente livro, podemos perguntar: ser, o que ? O que quer dizer
ser do ente? Que significa sentido do ser? Tem o ser algum sentido? Por enquanto,
devemos ter presente que todas as tentativas de falar e pensar so, por assim dizer, modos de ser
do prprio ser. Mas, tambm, quando no falamos, quando no pensamos. Por isso, se no
78. Cf. o artigo de Marcia S Cavalcante Schuback, Da necessidade de ser o que se compreende, in: Veredas, ano 3, n.
29, maio 1998, Rio de Janeiro, Centro Cultural Banco do Brasil, p. 29.

35
soubssemos absolutamente nada a respeito do ser, como poderamos estar despertos para o ser
e para a questo por ele suscitada? Poderamos sequer ter a ou estar na inteno de determin-lo,
de falar dele, de nele pensar. Desse modo, em que sentido constitui-se, para Heidegger, o ser ao
modo de questo? Melhor ainda: da questo das questes? Ser o ser algo que est por detrs
das coisas? Isso ns tambm no sabemos ao certo ainda. Por enquanto, sigamos algumas
indicaes dadas por Heidegger.
Por isso, se nos prendermos literalmente ao que foi enunciado no ttulo acima, ento, a
seqncia de nossa reflexo deveria ser: do ser para o tempo. Porm, deve-se determinar
ser a partir de tempo ou tempo a partir de ser? Sendo nossa preocupao
fundamentalmente ver e entender o tempo desde a obra de Heidegger, procuramos determinar
tempo a partir de ser. Isso significa: deve-se determinar primeiro o que ser significa para,
em seguida, determinar o conceito tempo, a fim de ver e entender se existe uma possvel
relao entre estes fenmenos fundamentais da fenomenologia enquanto ontologia da presena.
Portanto, o que significam as palavras ser e tempo? Aparentemente ser como
tempo so palavras como tantas outras. So palavras ao lado de outras palavras como: deus,
homem, histria, mundo, cu, terra, etc. E, no entanto, se se levar em conta o dimensionamento
dado at aqui problemtica do tempo, ento elas j no podem ser vistas mais como meras
palavras ao lado de tantas outras. que as palavras ser e tempo j esto sendo vistas desde
uma determinada compreenso de tempo. Por esta razo tambm, intencionalmente, as
colocamos entre aspas, isto , deixamos provisoriamente em suspenso o sentido delas. Neste
suspender no est em jogo pura e simplesmente uma manobra do intelecto que busca saber e
averiguar se, por detrs delas h algo mais ou menos real (tambm irreal!), mais ou menos
concreto (tambm abstrato!), mais ou menos objetivo (tambm subjetivo!), etc. A pressuposio
fundamental no ato de deixar em suspenso no deve prender-se a preconceitos infundados,
tenham eles o carter que tiverem, mas, nica e necessariamente, deve fundamentar a subposio como tal. Nessa tarefa, portanto, propomo-nos radicalizar e fundamentar a sub-posio
ser a partir da sub-posio tempo.
Falvamos que ser uma palavra, que tempo uma palavra. Entretanto, o que significa
cada uma destas palavras? Qual o significado ou os significados possveis de ser e de tempo?
E o que significar, nesse caso, significncia? Atenhamo-nos primeiramente palavra ser,

79. No segundo captulo desta investigao veremos algumas das estruturas fundamentais da presena, elaboradas na
analtica existencial de Ser e tempo.

36
pois, medida que ela nos diga alguma coisa, possvel talvez tambm dizer algo da palavra
tempo80.
Heidegger, em sempre novas investidas e retomadas, busca fundamentar o sentido da
palavra ser. Estas tentativas de fundamentao, porm, sempre j so vistas e realizadas a partir
da tradio metafsica e no fora dela. Ao falar de ser, pensa e fala, ao mesmo tempo, da
questo fundamental e orientadora de toda tradio metafsica, que a questo do ente como
ente. Heidegger diz, logo no incio de Ser e tempo, que, no solo da arrancada grega para
interpretar o ser, formou-se um dogma que no apenas declara suprflua a questo sobre o
sentido do ser como lhe sanciona a falta81, isto , a palavra ser, de uma real provocao
questionadora82, transformou-se, ao longo da tradio metafsica, numa palavra de uso corrente e,
por isso mesmo, carece de uma real definio conceptual. Ele continua: Todo mundo emprega
este conceito constantemente e tambm compreende o que ele, cada vez, pretende designar.
Assim o que, encoberto, inquietava o filosofar antigo e se mantinha inquietante, transformou-se
em evidncia meridiana, a ponto de acusar quem ainda levantasse a questo de cometer um erro
metodolgico83. Assim, embora ainda hoje continuemos a empregar esta mesma palavra dentro
de uma certa evidncia, mesmo que encoberta e esquecida de si mesma, porm, quando se trata
de abordar temtica e explicitamente o que esta palavra cada vez designa, deparamo-nos com o
fato de que, no somente no uso cotidiano, como tambm e principalmente, numa abordagem
explcita, sempre nos acompanha uma certa pr-sub-posio conceptual de ser, ou melhor, que
ser uma palavra j sempre de e com sentido. Pr-sub-suposto est, cada vez e em cada caso
que esta palavra empregada, um certo conceito orientador de sentido, ou seja, ser nunca
uma palavra meramente encapsulada em si e para si mesma.
A fim de no nos afastarmos do mbito de Ser e tempo, em que tal questo colocada em
movimento, preciso considerar que ser um termo metafsico, vale dizer, ser um termo
correlato de ente. Assim, ser e ente so, numa primeira aproximao, uma co-relao como, por
exemplo: aqui e ali, eu e tu, alto e baixo, acima e abaixo, prximo e distante, aberto e fechado,
movimento e repouso, cu e terra, fundo e superfcie, claro e escuro, noite e dia, belo e feio,
etc.84 Co-relao diz: relacionado com, ou seja, pr-sub-pe-se termos co- e bi-relacionados ou
80. Importante reflexo dos modos de compreenso do tempo, desde a perspectiva fenomenolgica, encontra-se no livro de
Hermgenes Harada, Coisas, velhas e novas, Bragana Paulista, Edusf, 2006, p. 410-416. O captulo com o ttulo Tempo,
desenvolve os seguintes temas: tempo psicolgico, diferenas do tempo, o tempo como kairs, tempo e liberdade.
81. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 1, p. 37.
82. Segundo Ortega, o verbo alemo heissen significa chamar, sentido este presente ainda na forma provocar. Este
sentido est relacionado ao fato de este verbo exprimir originariamente apelo, quer dizer, fazer com que algo se mova,
que algo entre em movimento, no sentido do verbo calo e kivw ou kevlomai (cf. Jos Ortega y Gasset, El hombre y la
gente, Madri, Revista de Occidente, 1964, p. 145). A posio de Ortega se coaduna com o emprego de provocar em Was
heit denken?, de Heidegger.
83. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 1, p. 37.
84. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 26 e 28, respectivamente p.
173s e 189s.

37
ainda de mtua imbricao. De tal modo que, ao se afirmar um dos termos, afirma-se
conjuntamente o outro e vice-versa. Dizer ento que ser e est para ente dizer, concomitante
e simultaneamente, que ente e est para ser e vice-versa. Numa forma tradicional isso
significa: compreender o ser como ente e ente como ser. Os gregos formularam esta questo
assim: que isto, o ente? (tiv toV o[n;).
Entretanto, o que significa ser como ente ou ente como ser? Como possvel ter acesso
quilo denominado por meio destas palavras? Aparentemente, ser e ente so palavras vazias e sem
significao. Mas ser mesmo essa a situao, ser que podemos afirmar isso a partir das descries
e aproximaes feitas at aqui? Seguindo uma indicao de Heidegger, segundo a qual possvel
descer do universal para o ente singular85, o acesso ao ser possvel na medida em que nos
voltamos para o ente como ente, isto , para o ente em sua singularidade. Singularidade diz aqui:
para o modo como o ser sempre j, de algum modo, se manifesta nossa compreenso. Nos termos
do primeiro preconceito a respeito do ser, citado acima, isso quer dizer: que uma compreenso do
ser j est sempre includa em tudo que se apreende no ente, ou seja, que cada vez que
compreendemos ente como ente, o ser j , de um modo ou de outro, apreendido conjuntamente, ou
seja, co-aprendido, com-preendido. Numa forma incansavelmente repetida em Ser e tempo, isso
quer dizer: ns nos movemos sempre j numa determinada compreenso do ser, ou melhor, ser e
compreenso de ser esto originariamente co-relacionados86.
Heidegger mostra que, apesar de no nos darmos conta disso, sempre j contamos
antecipada e previamente com o ser em nossos afazeres e lidas cotidianos, atribuindo-lhe
significados bem-determinados. Para mostrar isso, escolhemos duas passagens em que ele
exemplifica esta compreenso do ser vaga e mediana, na qual sempre j nos movimentamos de
algum modo.
Escolhemos um modo de dizer simples, corrente e quase descuidado, no qual o ser se diz
numa forma verbal, cujo uso to freqente que mal o notamos. Dizemos: Deus . A terra
. A conferncia na sala de aula. Este homem da Subia. A taa de prata. O
campons est no campo. O livro dele. Ele da morte. Vermelho backbord. A
misria da fome est na Rssia. O inimigo est de retirada. O pulgo est nos vinhedos.
O co est no jardim. Sobre todos os cimos paz87.
Todo mundo compreende: o cu azul, eu sou feliz, etc. Mas essa compreenso comum
demonstra apenas a incompreenso. Revela que um enigma j est sempre inserido a priori
em todo ater-se e ser para o ente, como ente. Esse fato de vivermos sempre numa

85. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 113.
86. Segundo Heidegger, dessa compreenso que brota a questo explcita do sentido do ser e a tendncia para o seu
conceito. Ns no sabemos o que diz ser. Mas j quando perguntamos o que ser ns nos mantemos numa compreenso
do , sem que possamos fixar conceitualmente o que significa esse . Essa compreenso do ser vaga e mediada um
fato. [...] A interpretao dessa compreenso mediana do ser s pode conquistar um fio condutor com a elaborao do
conceito de ser (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 2, p. 41.)
87. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 115 (grifo nosso).

38
compreenso do ser e o sentido do ser estar, ao mesmo tempo, envolto em obscuridade
demonstra a necessidade de princpio de se repetir a questo sobre o sentido do ser88.

Num primeiro momento, todas estas frases revelam um uso natural e habitual da palavra
ser. Ora, to-s vazio e sem sentido o verbo ser?! Vejamos isso com mais cuidado. O que nestas
falas cotidianas, naturais e habituais sempre j est de algum modo pr-sub-suposto e subentendido?
Segundo a compreenso natural e habitual, as palavras possuem significados. O mesmo
deve acontecer com a palavra ser. Porm, possvel que ela no possua um significado apenas, isto
, um significado fixo e imutvel como se estivesse encapsulado na prpria palavra, ao modo, por
exemplo, como encontramos os significados dicionarizados. Em geral, quando temos dvida quanto
ao significado exato que queremos empregar, recorremos ao dicionrio na busca de um modo mais
adequado de dizer o que intencionamos. Esse fato s revela que a utilizao do dicionrio sempre j
epigonal, ou seja, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, no nos ocorre esta dvida
e, assim, resguardados os limites, sabemos bem o que queremos dizer e expressar. De fato, a palavra
ser possui tantas significaes possveis quantas vezes seja possvel dizer . Nesse caso,
significado deve poder dizer algo como sinal, sendo que, toda vez que a palavra empregada,
constitui-se uma nova constituio do , d-se uma nova presentificao do , ou seja, o
ganha novo sentido.
Nesse sentido, podemos dizer que significado propriamente o que a palavra assinala ou
indica cada vez que empregada. A expresso cada vez quer dizer ento algo como: cada vez
que h conjuntura de sentido. Conjuntura de sentido o que Heidegger propriamente designa
como abertura de mundo, ou melhor, mundo de sentido. Assim, na simples frase o cu azul,
por exemplo, pode-se ver e entender um sentido bem-determinado do , quer dizer, o
ganha a uma determinao de sentido. No caso especfico, o desta frase pode querer dizer:
faz tempo bom, no est nublado e, por isso, talvez no v chover, o cu est lindo, etc.
Todas essas possveis determinaes de sentido provm do fato de sempre j ter-se instaurado
mundo, sendo sentido uma determinao da mundanidade do mundo (Weltlichkeit der Welt)89.
Teremos a oportunidade de ver e entender este fenmeno mais detidamente no segundo captulo
desta investigao, ocasio em que tambm ficar mais claro o que aqui se afirma de uma
maneira bastante vaga e indeterminada sob o ponto de vista de uma anlise ontolgica do
fenmeno mundo.

88. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 1, p. 39.
89. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 14 a 24, p. 110-168. Nessa
perspectiva, deve-se considerar a tese defendida por Heidegger, intitulada A doutrina das categorias e significados de Duns
Escoto. Especial ateno deve ser dada palavra significado e respectivas variaes semnticas (cf. Martin Heidegger,
Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tbingen, J.C. Mohr (Paul Sieback), 1916).

39
Cada um dos exemplos mencionados anteriormente do emprego das palavras e est
(ser) evidenciam modos de ser-no-mundo (In-der-Welt-sein). A rigor, possvel empregar cada
uma destas palavras porque, fundamentalmente, assim pensa Heidegger, d-se mundo. Mundo
enquanto ser-no-mundo como constituio fundamental da presena. Portanto, toda e qualquer
experincia de mundo revela modos de ser da prpria presena. Em ltima instncia, no h
palavras, nem coisas e objetos sem contexto, sem experincia, sem significado, sem sentido. Em
cada palavra pronunciada, uma bem-determinada experincia evocada e temporalizada, um bemdeterminado sentido evocado e temporalizado ou, no mnimo, est pressuposto e implcito.
Assim, para no deixar dvida de que a questo do ser no uma questo solta no ar,
Heidegger vai sucessivamente trazendo fala modos diferenciados pelos quais o sempre j
indicao de sentido, sempre j se e est operando num sentido, enfim, sempre j se est num
envio do prprio ser. Assim, o que se evidencia tanto em relao palavra ser como em
relao palavra tempo, por exemplo, embora lhes corresponda uma multiplicidade
significativa enquanto possibilidade de sentidos, que as palavras ser e tempo sempre j so
empregadas a partir de um significado bem-determinado, de um sentido bem-determinado.
A partir dessas consideraes, devemos ento perguntar agora: a que nos remete ainda e
sempre de novo o tempo? O que tempo? Podemos perguntar dessa maneira? a melhor
maneira de perguntar pelo tempo? Falvamos anteriormente que o objetivo tematizar o tempo
como tempo. Porm, o que dizemos com esta expresso? Esta expresso pode sugerir, por
exemplo, que tempo tempo. Da, se dissermos que tempo tempo, trata-se de uma mera
tautologia? Pode-se falar, a rigor, que o tempo ? Parece que, ao proceder assim, no fizemos
mais que substituir o como por um geral, vazio e evidente por si mesmo. Porm, o que nos
diz, ento, em sua essncia constitutiva e correlativa, este ? Fala-nos ele algo a respeito dos
modos de temporalizao do tempo? No este , em geral ou de modo irrefletido, tambm a
forma conjugada do verbo ser, quer dizer, a forma verbal da 3a pessoa do singular do modo
indicativo presente? . Mas o que dizemos e, o que parece ser mais importante, qual a maneira
de o dizermos quando o dizemos? Diz-nos este curto e seco alguma coisa? ele alguma
coisa? Deixa-se dizer e expressar sob a forma de alguma coisa? Enfim, qual o nosso interesse quando perguntamos pelo ao perguntarmos desse modo? E, sobretudo, quando vem
expresso sob a forma tempo tempo? O que diz-nos este ? Diz-nos este alguma
coisa? Remete-nos ele para alguma possvel experincia real do tempo? Onde estamos ns e
em que mbito movimentamo-nos quando colocamos a questo pelo tempo sob a forma tempo
tempo? Colocar uma questo como esta ou no coloc-la d isso no mesmo ou pode estar
acontecendo aqui algo totalmente diferente?

40
Uma coisa parece certa: no se trata de fazer perguntas retricas e, sobretudo, modos de
perguntar inadequados ou que no conduzam a uma explicitao do modo de ser geral, vazio e
indiferente e, principalmente, est em jogo mostrar como e por que isso acontece. Toda vez que
pronunciamos as palavras ser e tempo, um determinado sentido evocado, uma determinada
experincia realizada. Assim, uma coisa parece ser inevitvel: no h conceito nem significado sem
que se pressuponha-os concomitantes a uma constituio fundamental que, segundo Heidegger, serno-mundo como base de toda e qualquer estrutura de compreenso e sentido possveis. De fato, cada
vez que ser e tempo so pronunciados ou mesmo silenciados, de modo pr-cientfico e atemtico,
de modo indireto e implcito, de modo prprio ou imprprio, acaba-se evocando sempre de novo um
determinado sentido fundamental e isso que possibilita falarmos de ser e tempo.
Nessa perspectiva, possvel visualizar e entender, embora de modo preliminar e
aproximativo, o conceito de tempo a partir de dois textos, sendo um do livro do Eclesiastes e o
outro do soneto Cntico lrico de Lus de Cames. O texto to conhecido do Eclesiastes (3,1-22)
remete para mltiplos horizontes de sentido pelos quais o ser humano se descobre no tempo ou
se ocupa do tempo. Vejamos o que diz a clebre passagem do Antigo Testamento:
H um momento para tudo e um tempo
para todo propsito debaixo do cu.
Tempo de nascer, e tempo de morrer;
tempo de plantar, e tempo de arrancar a planta.
Tempo de matar, e tempo de curar;
tempo de destruir, e tempo de construir.
Tempo de chorar, e tempo de rir;
tempo de gemer, e tempo de bailar.
Tempo de atirar pedras, e tempo de recolher pedras;
tempo de abraar, e tempo de separar.
Tempo de buscar, e tempo de perder;
tempo de guardar, e tempo de jogar fora.
Tempo de rasgar, e tempo de costurar;
tempo de calar, e tempo de falar.
Tempo de amar, e tempo de odiar;
tempo de guerra, e tempo de paz90.

Apesar de indicar para a oportunidade prpria de cada ocupao humana possvel, isto ,
que cada verbo co-implica uma ao bem-determinada, esse texto fala que toda ocupao
humana d-se e acontece desde tempo. No h ocupao humana que se d fora de tempo, mas
sempre no tempo. por isso que, neste contexto, nos versculos 10 e 11 o autor do Eclesiastes

90. Cf. A Bblia de Jerusalm, So Paulo, Paulinas, 1985, p. 1169-1171.

41
tambm diz: Observo a tarefa que Deus deu aos homens para que dela se ocupem: tudo o que
ele fez apropriado a seu tempo. E, no versculo 22, conclui: Observo que no h felicidade
para o homem a no ser alegrar-se com suas obras: essa a sua poro. Isso quer dizer: o
homem s homem, ou seja, s livre para si mesmo, na medida em que se alegra realizando-se
numa ocupao, numa tarefa, numa experincia. A expresso essa a sua poro quer ento
dizer: este seu quinho, esta sua sorte e sua sina, enfim, seu destino e seu fado.
Procuremos ver isso, mais explicitamente ainda, atravs de um soneto de Lus de Cames. O
soneto intitulado Cntico lrico traz fala a experincia mais elementar e primignia do tempo:
Com o tempo o prado verde reverdece,
Com o tempo cai a folha ao bosque umbroso,
Com o tempo pra o rio caudaloso,
Com o tempo o campo pobre se enriquece.
Com o tempo um louro morre, outro floresce,
Com o tempo um sereno, outro invernoso,
Com o tempo foge o mal duro e penoso,
Com o tempo torna o bem j quando esquece.
Com o tempo faz mudana sorte avara,
Com o tempo se aniquila um grande estado,
Com o tempo torna a ser mais eminente.
Com o tempo tudo anda e tudo pra,
Mas s aquele tempo que passado
Com o tempo no se faz tempo presente91.

O que norteia a experincia universal do tempo trazida fala por Cames neste soneto?
Evidencia a necessidade vital de sempre j se contar com o tempo. Este contar com antecede
toda e qualquer ao, todo e qualquer afazer da lida cotidiana. Da a razo desta expresso to
enfaticamente repetida ao longo do soneto: com o tempo.... Implcito est, nesta expresso, o fato de
o ser humano existir j sempre no tempo e, conseqentemente, que o tempo essencialmente
passagem, mudana, alterao, ou melhor, que, ao existir no tempo, o ser humano faz a experincia
de ser e no-ser e vice-versa. Mesmo que de um modo pr-cientfico e atemtico, no uso e na vida92,
dessa maneira que ns experimentamos o tempo. No somente nas coisas e na natureza, pois, mais
primordialmente, toda e qualquer experincia s possvel, porque, de algum modo, somos os agentes
e os pacientes principais, ao mesmo tempo, de todas as possveis experincias de passagens,
91. Soneto de Lus de Cames, citado por J.R. Nascimento, in: Anos dourados... Anos sonhados, Petrpolis, Vozes, 1998,
p. 101.
92. No uso e na vida uma expresso usada por Harada para traduzir a situao cotidiana da presena (cf. Hermgenes
Harada, Coisas, velhas e novas, Bragana Paulista, Edusf, 2006, p. 80). uma traduo possvel para a expresso numa
primeira aproximao e na maior parte das vezes (zunchst und zumeist), com a qual Heidegger busca explicitar o carter
prvio da cotidianidade da presena (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes,
2006, 71, p. 460-462). Na analtica temporal, Heidegger faz algumas consideraes especficas a respeito dessa expresso
e sua relao com a temporalidade da presena.

42
mudanas, alteraes... existindo no tempo. desse modo que somos e como somos desde que
existimos.
Com efeito, se prestamos ainda mais ateno aos trs ltimos versos do soneto,
percebemos como Cames entende ser estruturalmente tempo. Os trs ltimos versos dizem:
Com o tempo tudo anda e tudo pra, / Mas s aquele tempo que passado / Com o tempo no
se faz tempo presente.
Estes versos no so apenas o final de um soneto que fala, por acaso, do tempo. De fato, as
palavras de Cames, ao se darem e ganharem forma de soneto, j so uma temporalizao de
soneto. Enfim, estes versos sintetizam uma concepo do tempo que se faz presente, que se
presentifica, do incio ao fim, isto , em toda a fora e criatividade potica de Cames a respeito
do tempo. Tentando verbalizar a concepo camoniana de tempo presente neste soneto, tentemos
interpretar os trs versos finais passo a passo.
O primeiro dos versos diz: Com o tempo tudo anda e tudo pra. O que marca este verso
ser ele uma sntese de tudo que anda e de tudo que pra. Sntese diz literalmente: proposio
reunitiva. Mas o que sintetiza esta proposio? Ela sintetiza o seguinte: com o tempo tudo anda e
tudo pra, ou seja, com o tempo, tudo o que vivo (anda) morre (pra). Desse modo, deveramos
ler este verso assim: com o tempo, tudo que vivo (tudo que anda) morre (tudo pra). Ou seja:
sendo e estando na vida, enquanto movimento vital, tem-se conscincia de sua consumao num
limite, num fim: a morte. No entanto, morte no significa aqui, necessariamente, o fim ltimo e
derradeiro da vida, o ltimo expirar, como se ela acabasse e terminasse para sempre e de uma vez
por todas neste expirar. Justamente por vida j sempre contar com o fato da morte nela implcita,
guarda, por isso, uma relao originria. Desde que e enquanto o homem homem, ele j est, a
todo momento, a cada instante, morrendo de si para si mesmo93.
Os outros dois versos soam assim: Mas s aquele tempo que passado / Com o tempo
no se faz tempo presente. O decisivo, aqui, compreender adequadamente a conjuno
adversativa mas. Enquanto adversativa, esta conjuno marca uma oposio, uma
contraposio. Mas oposio, contraposio de qu e a qu? Ora, entre vida e morte! Na
medida em que a vida com o tempo vai se transformando em tempo passado, ela vai tambm,
simultnea e concomitantemente, andando (passando), isto , vai se futurando, vai se
consumando e consumindo para dentro do seu contrrio: a morte. E, por ser a vida
essencialmente futurizao para dentro de seu contrrio, ela necessariamente anda (passa)
e se torna sempre mais passado (memria). Assim, a vida vida na morte e morte morte na
93. Heidegger tematiza isso atravs dos existenciais ser-todo (Ganzsein) e ser-para-a-morte (Sein zum Tode). Cf. o primeiro
captulo da analtica temporal, intitulado A possibilidade da presena ser-toda e o ser-para-a-morte (cf. Martin Heidegger,
Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 46-53, p. 309-344).

43
vida. Desde que e enquanto exista uma possibilidade de com o tempo se fazer tempo
presente, ou seja, desde que e enquanto exista uma possibilidade de vida realizar-se de
alguma maneira, acontece vidamorte ou mortevida.
Esta estrutura temporal, implcita nos dois ltimos versos do soneto camoniano, foi vista e
explicitada por Heidegger como uma estrutura trplice, sendo que, para ele, o futuro (Zukunft)
pura possibilidade aberta de ser sob um modo possvel de ser. O que est por vir quem
primordialmente se realiza e se temporaliza no tempo. A presena j sempre o ente que
conta com o tempo em tudo que faz e realiza. Portanto, no h tempo fora e alm da relao
vida-morte ou morte-vida. Vida , pois, essencial e estruturalmente, utpica; , necessria e
primordialmente, no-lugar; , fundamentalmente, carente de lugar e, portanto, carece ocupar
lugar ainda no-ocupado, no mais, porm, como fardo, como peso, mas de jovial e livre
aceitao da negao como condio inerente prpria vida.

1.5 A

INTERPRETAO HEIDEGGERIANA DAS PRINCIPAIS TEMATIZAES TRADICIONAIS

DO TEMPO

Ainda jovem, segundo ele mesmo atesta, Heidegger se pergunta: ser que ao longo da
tradio metafsica ocidental o tema do tempo foi alguma vez problematizado como tal? E,
caso isso no se confirme, o que significa tal problematizao? Que implicaes tem, ento, o
problema do tempo, no seio do pensamento ocidental e, especificamente, em relao questo
do ser? A partir desse questionamento, possvel ver que Heidegger, percebendo o esprito
do tempo (Zeitgeist), se confronta com as tematizaes que lhe so cronologicamente mais
prximas, como as de Husserl, Bergson e Einstein, passando pelas de Hegel e Kant, at chegar
nas de Agostinho, Plato e Aristteles.
Nesse caminho percorrido por Heidegger, importante ter presente as investigaes
fenomenolgicas de Husserl. Como resultado dessas investigaes, h o livro Lies para uma
fenomenologia da conscincia interna do tempo. composto por prelees ministradas por
Husserl durante os anos de 1893 a 1917, e publicadas em 1928. Numa passagem dessas
prelees, diz Husserl:
A anlise da conscincia do tempo uma antiqssima cruz da psicologia descritiva e da
teoria do conhecimento. O primeiro que sentiu a fundo as poderosas dificuldades que aqui
residem e que com elas lutou at quase ao desespero foi Santo Agostinho. Os captulos 1428 do livro XI das Confisses devem ainda hoje ser profundamente estudados por quem se
ocupar com o problema do tempo. Porquanto, nestas coisas, a poca moderna, orgulhosa de
seu saber, nada mais grandioso e mais considervel trouxe do que este grande e, na verdade,
incansvel pensador. Ainda hoje se pode dizer com Santo Agostinho: Se ningum me

44
perguntar, eu sei; se quiser explic-lo a quem me fizer a pergunta, j no sei [Si nemo a me
quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio] (cf. Confisses, livro XI, cap. 14)94.

As investigaes de Husserl abriram as portas para Heidegger e, por assim dizer, fizeramno despertar para o problema do tempo de uma maneira toda nova. Uma prova disso est numa
nota editorial desta obra, da qual Heidegger foi o editor no ano de 1928. Nessa nota l-se:
Decisiva aqui a explicitao do carter intencional da conscincia do tempo e a crescente
clarificao principial da intencionalidade em geral. [...] Ainda hoje, esta expresso no um
santo-e-senha, mas sim o ttulo de um problema central95. Nesse contexto, alm de apontar para
a importncia da intencionalidade, Heidegger apresenta um Husserl profundamente atento
necessidade de voltar para a interpretao agostiniana do tempo. Isso manifesto nas
interpretaes fenomenolgicas, tanto em relao a Santo Agostinho como nas epstolas
paulinas, realizadas por Heidegger nos primeiros anos como professor de Marburgo96.
Agostinho tematiza o tempo no livro XI das Confisses, intitulado O homem e o tempo97.
Segundo Heidegger, num determinado sentido, a abordagem agostiniana do tempo mais originria
que a de Aristteles, pois foi ele quem viu algumas dimenses do fenmeno do tempo mais
originariamente98. Kurt Flasch escreve: Tempo tempo da alma, e nunca puro tempo do mundo.
O tempo da alma o nico tempo do mundo do qual ns temos conhecimento. O tempo da alma
pode ser, ao mesmo tempo, tempo do mundo; o tempo do mundo, porm, nunca pode esclarecer o
puro tempo da alma. Somente assim se tornar compreensvel a partir da essncia do tempo,
porque ns homens contamos continuamente com o tempo e necessitarmos de medi-lo nesse
sentido. A pergunta, o que o tempo, mostra-se como a pergunta: o que o homem. Este modo de
perguntar, porm, o perguntar mais ntimo das Confisses. por isso que as Confisses

94. Edmund Husserl, Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo, Lisboa, Imprensa Nacional/Casa
da Moeda, 1994, p. 37.
95. Cf. Martin Heidegger, Nota prvia do editor, in: Edmund Husserl, Lies para uma fenomenologia da conscincia
interna do tempo, Lisboa, Imprensa Nacional da Moeda, 1994, p. 25. A expresso santo-e-senha tem o sentido de
senha, de secreto, ou seja, acesso a iniciados. A edio de 1928 contm duas partes e foi publicado no Jahrbuch fr
Philosophie und phnomenologische Forschung, vol. IX, p. 367-490. Trata-se do mesmo anurio em que havia sido
publicado Ser e tempo um ano anterior, ou seja, em 1927. Aproximadamente quarenta anos mais tarde, numa edio mais
ampla e completa, os mesmos textos seriam publicados por Rudolf Boehm, sob o ttulo Zur Phnomenologie des inneren
Zeitbewusstseins (1893-1917), Haag, Matinus Nijhoff, 1966, que constitui o vol. X da edio das Obras completas de
Edmund Husserl. Cf. Martin Heidegger, History of the concept of time (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs),
Indiana University Press, Bloomington, 1985, p. 92. Cf. tambm Martin Heidegger e Medard Boss, Seminrios de Zollikon,
Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001, p. 65.
96. Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995,
especialmente p. 87-125. Relevantes so as partes Introduo fenomenologia da religio e Agostinho e o
neoplatonismo. Cf. tambm Kurt Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt
am Main, Vittorio Klostermann, 1993, p. 51-63.
97. Santo Agostinho, Confisses, Bragana Paulista, Edusf, 2006, livro XI. Um comentrio comparativo do conceito de
eternidade de Bocio e o conceito de tempo de agostiniano, encontra-se em Marcia S Cavalcante Schuback, Para ler os
medievais, Petrpolis, Vozes, 2000, cap. 3: Quando o fim est dentro do comeo, p. 79-117.
98. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19, p.
329.

45
alcanaram, atravs das consideraes do tempo, sua profundidade mais prpria e nesta
profundidade mais profunda, a maior amplitude. [...] que o homem se essencializa como tempo99.
Para Cavalcante Schuback, mesmo o radical questionamento da essncia do tempo
desenvolvido por Martin Heidegger, que busca compreender o tempo a partir do tempo e da
facticidade da vida humana, est profundamente ligado colocao de Santo Agostinho, e, mais
adiante: No entanto, ao situar o tempo na alma, Santo Agostinho no situa o tempo na
subjetividade do homem. A subjetividade algo estranho para o esprito medieval. Santo
Agostinho situa o tempo na capacidade compreensiva da alma humana100. A clebre passagem de
Santo Agostinho a respeito do tempo esta:
Que , pois, o tempo? Quem poder explic-lo clara e brevemente? Quem poder apreendlo, mesmo s com o pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito? E
que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele
falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm o que nos dizem quando
dele nos falam. O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum me perguntar, eu sei; se
quiser explic-lo a quem me fizer a pergunta, j no sei. Porm, atrevo-me a declarar, sem
receio de contestao, que, se nada sobrevivesse, no haveria tempo futuro, e se agora nada
houvesse, no existiria o tempo presente101.

Heidegger, ao retomar a questo fundamental com a qual j Santo Agostinho se deparara

em suas anlises do tempo, diz: Santo Agostinho [...] conduziu a pergunta ao ponto de se
perguntar: ser o esprito mesmo o tempo? E Agostinho deixou a pergunta parada neste ponto
(Augustinus hat die Frage bis hieher getrieben, ob der Geist selbst die Zeit sei. Und Augustinus
hat die Frage hier stehen gelassen). Santo Agostinho chegou evidncia de que eu mesmo sou
meu tempo102, diz o filsofo de Messkirch mais adiante. H que se ver e mostrar, em que
sentido Heidegger aprofunda e radicaliza a questo com a qual Santo Agostinho j se deparara.
Heidegger diz logo no incio da mesma conferncia O conceito de tempo, de 1924:
Santo Agostinho, em seu livro XI de suas Confisses, conduziu a pergunta ao ponto de se
perguntar: ser o esprito mesmo o tempo? E Agostinho deixou a pergunta parada neste ponto.
Ele diz: In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere
turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praetereuntes
in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam matior praesentem, non eas quae
praetetierunt ut fietet: ipsam matior, cum tempora metior (livro XI, cap. 27). Em forma de
99. Kurt Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1993, p. 20.
100. Marcia S Cavalcante Schuback, Para ler os medievais, Petrpolis, Vozes, 2000, p. 82 (cf. captulo 3: Quando o fim
est dentro do comeo, item 3.2: As Confisses de Santo Agostinho e o significado da fundamentao crist do tempo na
eternidade, p. 82-89). Sugerimos tambm Germano Pattaro, A concepo crist do tempo, in: As culturas e o tempo,
Petrpolis/So Paulo, Vozes/USP, 1975, p. 197-228 e G.J. Whitrow, O tempo na histria, Rio de Janeiro, Jorge Zahar,
1993 e O que tempo?, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005.
101. Cf. Santo Agostinho, Confisses, Bragana Paulista, Edusf, 2006, livro XI, cap. 14, p. 278 (grifo nosso).
102. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 10-11; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 14/15. Cf. Martin Heidegger, Der
Begriff der Zeit. 1. Der Begriff der Zeit (1924); 2. Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 2004, p. 17s. Uma das melhores interpretaes da tematizo agostinian do tempo encontra-se em Kurt
Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1993.

46
parfrase: Em ti, meu esprito, meo eu os tempos; a ti que eu meo, assim que eu meo o
tempo. No venha me perturbar com a pergunta: como ser isso ento? No me induza a
desviar meu olhar de ti por meio de uma pseudopergunta. No te obstruas o caminho para ti,
confundindo o que pode te dizer respeito. Em ti, digo eu sempre de novo, eu meo o tempo; as
coisas que ao passarem te encontram, colocam-te numa disposio que permanece, enquanto
que as coisas desaparecem. Eu meo a disposio na presena humana (menschliche Dasein),
no as coisas que passam, para que o tempo primeiramente se manifeste. a disposio na
qual me encontro, eu repito, que meo eu, quando eu meo o tempo103.

Procuremos entender melhor o que Santo Agostinho diz a respeito do tempo na to

conhecida passagem das Confisses. A clssica formulao de Santo Agostinho, tantas vezes
citada mas nem sempre pensada, diz algo simplesmente paradoxal: Si nemo a me quaerat, scio,
si quaerenti explicare velim, nescio, isto : Se ningum me perguntar, eu sei; se quiser expliclo a quem me fizer a pergunta, j no sei104. Esta formulao deve ser lida da seguinte maneira:
na ocupao mais comum de nossa vida, sempre j pressupomos, ou melhor, contamos com o
tempo e, por isso, tambm pensamos saber o que ele seja. Todavia, quando se trata de expliclo, de tematiz-lo para algum tal como , vemo-nos diante de um problema e,
conseqentemente, camos em aporia. Portanto, em geral, pensamos saber o que o tempo seja,
mas quando se trata de colocar a pergunta pelo que ele , preciso pens-lo ao modo de questo,
ou seja, faz-se necessrio pensar, de algum modo, porque ns, em geral, pensamos saber o que
seja tempo e, por isso, tambm, em geral, no sabemos o que seja ao tentarmos explic-lo, ou
melhor, torn-lo acessvel nossa prpria compreenso ou mesmo para os outros.
Agostinho diz: Porm, atrevo-me a declarar, sem receio de contestao, que, se nada
sobrevivesse, no haveria tempo futuro, e se agora nada houvesse, no existiria o tempo
presente. Poderemos compreender isso assim: tempo a condio de possibilidade daquilo que
comumente nomeamos de presente, passado e futuro. Nesta diviso do tempo e ao pronunci-la
dessa maneira, apreendemos e compreendemos mais do tempo do que muitas vezes somos
levados a supor. Pois, no houvesse tempo, quer dizer, no houvesse o que contar e dividir, uma
tal contagem e diviso no teria sentido, ou melhor, nem seramos capazes de dizer qualquer
coisa a respeito do tempo, isto , no teramos sequer o que contar, dividir e cronometrar.
Porm, vejamos esta situao de Santo Agostinho um pouco melhor. Talvez no seja
apenas isso que ele queria dizer. Santo Agostinho diz mais: Quando falamos do tempo,
compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm o que nos dizem quando dele nos
falam. decisivo entender bem como Santo Agostinho compreende aqui o verbo
compreender. Compreender significa, literalmente, prender-se a, estar preso com, ou
103. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 10-11; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 14/15-16/17. Cf. meno
tematizao agostiniana do tempo em Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 524 e Die
Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19, p. 325.
104. Cf. Santo Agostinho, Confisses, Bragana Paulista, Edusf, 2006, livro XI, cap. 14, p. 278.

47
melhor, ser e estar preso e atado com isso ou aquilo. Assim, ao falarmos do tempo, quer dizer,
ao pronunci-lo, ns, de um modo ou de outro, j estamos presos e atados a isso mesmo a que
chamamos tempo. A presena sempre j, de algum modo, est na abertura de compreenso de
tempo e, nesse sentido, foi atingida pelo tempo, est presa e atada a ele.
Nessa perspectiva, no haveria o que chamamos de tempo se no houvesse a possibilidade
de compreenso. Isto , a idia de tempo implica necessariamente uma determinada compreenso
a seu respeito. Com efeito, para entender o que a relao tempo e compreenso implica, deve-se
ler o comentrio epgrafe de Ser e tempo: A interpretao do tempo como horizonte possvel
de toda e qualquer compreenso do ser em geral sua meta provisria105.
Assim, medida que analisarmos o fenmeno do tempo, perceberemos que h uma
proximidade entre as duas investigaes a respeito do tempo. Pois, dizem eles, quando se trata de
compreender o tempo, entra em cena o modo de ser de um ente, que o prprio ente que
compreende, quer dizer, o homem, para Santo Agostinho, e, para Heidegger, a presena (Dasein).
Uma prova disso possvel encontrar tambm em Wittgenstein. No por acaso, ao buscar
dimensionar as condies de possibilidade da compreenso, recorre curiosamente ao texto das
Confisses e justamente onde Agostinho pergunta pelo tempo. Assim, nas Investigaes
filosficas l-se:
que a reflexo lgica investiga a essncia de todas as coisas. Ela quer ver as coisas em
seu fundamento e no deve se preocupar se o acontecimento real deste ou daquele modo.
Ela no emerge de um interesse por fatos da natureza nem da necessidade de apreender
conexes causais, mas de uma aspirao por compreender o fundamento ou a essncia de
tudo que emprico. No que para isto devssemos rastrear fatos novos: para nossa
investigao muito mais essencial que no queiramos apreender nada novo com ela.
Queremos compreender algo que j est aberto diante de nossos olhos. Porque, em um certo
sentido, isto que parecemos no compreender.
Santo Agostinho diz (Confisses, livro XI, cap. 14): Quid est ergo tempus? Si nemo ex me
quaerat scio; si quaerenti explicare velim, nescio. No daria para dizer isto de uma
questo da cincia da natureza (por exemplo, da questo acerca do peso especfico do
hidrognio). Aquilo que sabemos, se ningum nos pergunta, mas que j no sabemos mais,
se devemos explic-lo, algo sobre o qual devemos refletir (E, obviamente, algo que, por
um motivo qualquer, dificilmente refletimos sobre isso.)106.

A partir do que vimos anteriormente, podemos afirmar agora: o motivo pelo qual
dificilmente refletimos (nachsinnen) a respeito do tempo est relacionado ao fato de, como diz
tambm Heidegger, no estarmos olhando devidamente para o fenmeno do tempo, uma vez que,
numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, j estamos entretidos e ocupados pelo
tempo. Heidegger convida-nos, por isso, a refletir mais cuidadosamente (sorgsam nachsinnen) a

105. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, p. 34 (grifo nosso).
106. Ludwig Wittgenstein, Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996, n. 89, p. 64-65.

48
respeito do tempo, antes de querer atac-lo com representaes no examinadas (ungeprften
Vorstellungen)107.
Fica claro, nesta passagem, que Heidegger reclama como tarefa ontolgica uma anlise do
modo como o tempo medido no esprito. Ou seja, est em jogo, para ele, fazer uma anlise
fenomenolgica completa do modo de ser fundamental da presena que mede o tempo e como
ela, ao contar com o tempo e ao medi-lo de alguma forma, simultaneamente se co-mede. Em toda
e qualquer tentativa de medir, de mensurar, de com-preender o tempo, o ser humano mesmo
medido. Ao deparar-se com a questo do tempo, Heidegger procura conceitu-lo (begreifen) de
uma maneira a liberar o tempo em sua estrutura ontolgica fundamental. Vemos, assim, por que
a tematizao agostiniana do tempo inspiradora para Heidegger.
O primeiro pensador moderno a deparar-se com o problema do tempo foi Kant. Kant tornase o patrono de Heidegger. Por isso, foi um os principais interlocutores durante os anos que
concebeu e escreveu Ser e tempo108. Heidegger reconhece isso em Kant e o problema da
metafsica:
Durante a elaborao da preleo que apresentei no semestre de inverno de 1927/28, sobre a
Crtica da razo pura, chamou-me a ateno o captulo do esquematismo e vislumbrei nele uma
vinculao entre o problema das categorias, isto , com o problema do ser da metafsica
tradicional e o fenmeno do tempo. Assim, o questionamento de Ser e tempo entrou em jogo
como antecipao para a tentativa de interpretar Kant. O texto de Kant tornou-se um refgio para
buscar junto dele um patrono para a questo do ser por mim levantada109.

Porm, diz Heidegger, assumindo a posio ontolgica de Descartes, Kant omite algo
essencial: uma ontologia da presena110. Numa nota, ao final do 81, de Ser e tempo, Heidegger
diz que a primeira seo da seguinte parte desse trabalho mostra em que medida se d em Kant
uma compreenso mais radical do tempo do que Hegel111. Da, segundo o projeto original do
tratado de 1927, Heidegger intencionava tratar da doutrina kantiana do esquematismo e do
tempo como estgio preliminar da problemtica da temporaneidade na primeria seo, da
segunda parte, a qual no foi publicada em Ser e tempo.

107. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer, 1969, p. 4; traduo
brasileira: Tempo e ser, de 1962, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 457.
108. Diversas obras de Heidegger atestam isso: Kant e o problema da metafsica, de 1929, Os problemas fundamentais da
fenomenologia, de 1927, Interpretao fenomenolgica da Crtica da razo pura de Kant, de 1927/28, Os conceitos
fundamentais da metafsica, de 1929/30 e Que uma coisa? Doutrina de Kant dos princpios transcendentais, de 1935/36.
Cf. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, 36-45, p.
198-239. Cf. ainda o texto da Disputatio de Davos entre Ernst Cassirer e Mantin Heidegger publicadas ao final deste
mesmo livro sobre Kant. Tambm de Heidegger: Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1975, 21, p. 445s e Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 25-120.
109. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, p. XIV.
Cf. Ernildo Stein, Seminrio sobre a verdade, Petrpolis, Vozes, 1993, p. 73.
110. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 62.
111. Pelo sumrio apresentado no 8, o ttulo da primeira seo no elaborada de Ser e tempo seria: A doutrina kantiana
do esquematismo e do tempo como estgio preliminar da problemtica da temporalidade (Martin Heidegger, Ser e tempo,
Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 80 e 81, nota 244, p. 525).

49
A partir dessa referncia, vemos que, ao lado de Kant, outro pensador moderno com o qual
Heidegger dialoga Hegel. Ressalte-se, aqui, das obras de Heidegger: A fenomenologia do esprito
de Hegel, prelees de 1923 a 1944 e, sobretudo, os 78 e 82 de Ser e tempo. Podemos ler, na
interpretao heideggeriana da Fenomenologia do esprito: em Hegel j apresentada a
problemtica de Ser e tempo... Se a aluso da problemtica de Ser e tempo pode ser paradoxal,
ento em Hegel. Pois a tese: A essncia do ser o tempo justamente o contrrio daquilo que
Hegel procurou demonstrar em toda a sua filosofia112. No 13, das prelees heideggerianas de
Hegel, principalmente no tpico b) O novo conceito de ser do em-si-permanente, a vida; ser e
tempo em Hegel Ser e tempo)113, Heidegger estabelece uma relao entre a concepo do
tempo de Hegel e a sua tematizao. Para Heidegger, Hegel est preocupado em determinar o nexo
entre tempo e esprito:
Em seu resultado, a presente interpretao da temporalidade da presena e da pertena do
tempo do mundo temporalidade da presena parece concordar com Hegel. Considerando,
porm, que a presente anlise do tempo, j em seu ponto de partida, se distingue, em
princpio, de Hegel e que a sua meta, ou seja, a inteno de uma ontologia fundamental,
orienta-se contrariamente a ele, faz-se ento necessria uma breve exposio da concepo
hegeliana da relao entre tempo e esprito, a fim de se esclarecer, indiretamente, e de se
concluir, provisoriamente, a interpretao ontolgico-existencial da temporalidade da
presena, do tempo do mundo e da origem do conceito vulgar de tempo114.

Por isso, no 82, Heidegger mostra em que medida a sua tematizao do tempo totalmente
nova se comparada tematizao hegeliana. A novidade principal reside justamente no fato de
realizar-se, em Ser e tempo, pela primeira vez, uma analtica ontolgica da presena e,
conseqentemente, busca-se tambm elaborar atravs dela uma ontologia fundamental. O 82 tem
por ttulo: A distino do nexo ontolgico-existencial entre temporalidade, presena e tempo do
mundo por oposio concepo hegeliana da relao entre tempo e esprito. Heidegger apresenta
uma sntese do conceito hegeliano do tempo e em que medida esta abordagem pode ou no
comparar-se com analtica realizada em Ser e tempo. O pensador subdivide este 82 em dois
tpicos, a saber: a) O conceito hegeliano de tempo e b) A interpretao hegeliana do nexo entre
tempo e esprito. Nesse pargrafo, na mais extensa nota explicativa de Ser e tempo, Heidegger
procura estabelecer um paralelo entre as compreenses do tempo de Aristteles, Hegel e Bergson,
mostrando que estes dois filsofos dependem fundamentalmente da concepo aristotlica de
tempo. Segundo Heidegger, a concepo bergsoniana de tempo tambm nasce, manifestamente, de
uma interpretao do tratado sobre o tempo de Aristteles115. Tanto no 82 como no 19 de Os
112. Cf. Martin Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980, 13, p.
208-209.
113. Cf. Martin Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980, 13, p.
203-213.
114. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 78, p. 500.
115. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 83, nota 258, p. 530.

50
problemas fundamentais da fenomenologia, Heidegger mostra que a tematizao bergsoniana
tambm dependente totalmente do Estagirita116.
Dessas consideraes, possvel perceber que Heidegger, a partir de uma leitura
fenomenolgica e interpretativa da tradio metafsica, mostra que o tempo nem sempre foi visto
e entendido de maneira unvoca e, portanto, que h diferenas essenciais nas mais diversas
tematizaes tradicionais, mas que h uma posio fundamental prevista e pressuposta. Para ele,
os diversos modos de tematizar o tempo s foram possveis porque h uma posio fundamental
em relao ao tempo e que nunca foi suficientemente elaborada pela tradio metafsica. Assim,
toda tradio metafsica, mesmo as tematizaes de Bergson e Hegel, permanecem presas
fundamentalmente s investigaes aristotlicas e agostinianas do tempo117.
Portanto, falar da interpretao heideggeriana das principais tematizaes tradicionais do
tempo implica avistar a posio fundamental que norteia no s o pensamento heideggeriano,
mas, tambm, toda tradio metafsica. Posicionamento fundamental no quer dizer, em
primeiro lugar, encontrar apenas um denominador comum nas diversas tematizaes do tempo da
tradio metafsica ocidental. Fundamental, entende Heidegger, o pensamento que orienta,
guia, perpassa e est presente em todas as principais tematizaes tradicionais do tempo, sem que
elas necessariamente tematizem este fundamento. Assim, ao falar das tematizaes tradicionais
do tempo como, por exemplo, de Aristteles, Santo Agostinho, Kant e Hegel118
imprescindvel avistar a posio fundamental que Heidegger nelas avista e, a partir da qual, d
sua prpria interpretao ontolgica do fenmeno do tempo.
Nesse caso, qual seria esta posio fundamental? Como Heidegger a v e entende? De onde
e com que direito? Para compreender isso melhor, vejamos o que ele diz na conversa com
Cassirer, em Davos, e publicada ao final de Kant e o problema da metafsica:
Toda minha interpretao da temporalidade tem este propsito metafsico de perguntar: todos
estes ttulos da metafsica [Heidegger refere-se aqui aos seguintes ttulos metafsicos:
constncia e eternidade; ele se pergunta: o que significa, nesse caso, propriamente constante e
eterno? No ser a eternidade nada mais do que aquilo que possvel em virtude de uma certa
transcendncia interna do tempo?] Transcendental so a priori, a*eiv o[n, casualmente oujsiva, ou
de onde provm? Se falam do eterno, como devem ser entendidos? S podem ser e so
116. Os textos bergsonianos mais relevantes sobre o problema do tempo so: Essai sur le donnss immdiates de la
conscience, de 1888; Lvolution cratrice, de 1907 e Dure et simultanite, de 1922. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo,
Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 82, nota 258, p. 530 e Die Grundprobleme der Phnomenologie,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19, p. 328. Obras de Henri Bergson traduzidas para o portugus:
Durao e simultaneidade. So Paulo, Martins Fontes, 2006; Ensaio sobre os dados imediatos da concincia, Lisboa,
Edies 70, 1988; Matria e memria, So Paulo, Martins Fontes, 1990; A evoluo criadora, Rio de Janeiro, Delta, 1964.
Sobre o conceito bergsoniano de tempo, cf. Kurt Flasch, Was ist Zeit?, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993, p.
27-36.
117. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975,
19, p. 329.
118. Alm das indicaes de Heidegger em Ser e tempo (principalmente 6 e 78 a 82), orientamo-nos, para o que ser
exposto, a seguir, a respeito das principais tematizaes tradicionais do tempo, pelo que o pensador diz principalmente em
Os problemas fundamentais da fenomenologia (cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt
am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19, p. 327-329).

51
possveis de ser entendidos devido ao fato de que, na essncia do tempo, h uma
transcendncia interna, de modo que o tempo no s o que possibilita a transcendncia, mas
o tempo possui em si um carter horizontal, graas ao qual, diante da atitude em relao do
futuro e da rememorizao, me dado dispor sempre de um horizonte de atualidade, porvir e
vigor de ter sido, ou seja, que se encontra aqui uma determinao temporal, ontolgica e
transcendental, dentro da qual se constitui algo que primordialmente como a constncia da
substncia. a partir disso que se deve entender toda minha interpretao da temporalidade.
E para expor esta ntima estrutura da temporalidade e para mostrar que o tempo no s uma
moldura em que se desenvolvem as vivncias e para aclarar este ntimo carter da
temporalidade da presena foi preciso o esforo do meu livro [Ser e tempo]. Cada pgina deste
livro foi escrita para enfocar unicamente que, j desde os antigos, o problema do ser foi
interpretado sempre em relao ao tempo, num sentido bastante incompreensvel, e que o
tempo sempre tem sido atribudo ao sujeito. Considerando a relao desta questo com o
tempo e considerando a questo pelo ser, foi necessrio expor a temporalidade da presena,
no no sentido em que se elabora nesta ou naquela teoria, mas dentro de uma bem-determinada
problemtica em que se expe a questo da presena humana. Toda a problemtica de Ser e
tempo, que trata da presena humana, no nenhuma antropologia filosfica; para este efeito
ela demasiadamente estreita e provisria. Parece-me que existe aqui uma problemtica de
modo que, at hoje, ainda no foi desenvolvida como tal, uma problemtica que se determina
por meio da seguinte pergunta: Se a possibilidade da compreenso do ser, e com isso a
possibilidade da transcendncia do homem, e com isso a possibilidade do comportamento
conformador para o ente, do acontecer histrico na histria do mundo do homem, deve ser
mesmo possvel; e se esta possibilidade est fundada numa compreenso do ser e se esta
compreenso ontolgica, de um modo ou de outro, est orientada para o tempo, ento impe-se
a tarefa: verificar a temporalidade da presena em relao possibilidade da compreenso do
ser. Pois para isso esto orientados todos os demais problemas119.

Importante perceber aqui o mbito do qual Heidegger avista a necessidade de tematizar o

tempo. Ele afirma que o tempo est relacionado intrinsecamente compreenso do ser. Esta
compreenso ontolgica e orienta-se pelo tempo. Nasce dali a necessidade de verificar se e
como a compreenso do ser est relacionada temporalidade da presena. Podemos afirmar
que o posicionamento fundamental que norteia o pensamento heideggeriano, em relao sua
tematizao do tempo, concentra-se nessas duas expresses. Tratam-se, pois, de duas expresses
ontolgicas: compreenso e temporalidade e, principalmente, as formas genitivas do ser e
da presena, que, por sua vez, relacionam-se mutuamente. Evidencia-se aqui, para Heidegger,
que a compreenso do ser nunca se d fora da presena humana, mas que est sempre j
intimamente a ela relacionada. De fato, ao tratar do tempo, o pensador mostra como a presena,
sempre j, isto , por antecipao, compreende a si mesma, em tudo que faz e como faz,
temporalizando-se. A presena o ente que, queira ela ou no, em tudo que empreende e realiza,
sempre j se descobre sob o domnio da compreenso de ser. Ela sempre j se descobre na e como
possibilidade de empreender isso ou aquilo, de realizar-se dessa ou daquela maneira, por existir
temporalmente. A presena no seria o ente que e como , destituda de compreenso e

119. Martin Heidegger, Davoser Disputation, in: Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1973, p. 254-255 (os acrscimos entre colchetes so nossos).

52
sentido. Estes dois existenciais revelam o imediato, o sbito, o abrupto de mundo, razo pela qual
toda e qualquer compreenso, toda e qualquer abertura de mundo possvel. Por isso, diz
Heidegger, ao final da passagem citada: impe-se a tarefa: verificar a temporalidade da presena
em relao possibilidade da compreenso do ser. Pois para isso esto orientados todos os demais
problemas. A palavra verificar aqui de importncia vital. Est em jogo um modo de falar do
tempo que seja verdadeiro, que revele a verdade do tempo, o fundamento do tempo. Deve-se falar
(tematizar) e, falando (tematizando), revelar o fundamento ontolgico do tempo. De fato, a questo
do ser est relacionada questo do tempo. No so questes quaisquer ou questes ao lado de
outras tantas possveis. So, desde seu fundamento ontolgico ltimo, a mesma questo, a questo
que orienta e fundamenta todas as demais. A partir disso, portanto, possvel compreender o ttulo
da obra capital de Heidegger: Ser e tempo.
No livro Introduo metafsica h uma passagem esclarecedora desse posicionamento
fundamental e, conseqentemente, do caminho percorrido por Heidegger em sua tematizao do tempo:
Mas por que justamente tempo? Porque, no princpio da filosofia ocidental, a perspectiva que
guia a abertura do ser o tempo. Mas o de tal modo, que permaneceu e teve de permanecer,
como perspectiva, oculto. Quando no fim a oujsiva se converte no conceito fundamental do ser
e ser significa, ento, presena constante (stndige Anwesenheit), que outra coisa poderia ainda
fundamentar, de modo no des-coberto e no-revelado, a essencializao da constncia e a
essencializao da presena do que o tempo? Esse tempo, porm, ainda no foi des-dobrado e
des-envolvido em sua essencializao nem poder s-lo (no terreno e na perspectiva da Fsica).
Pois, quando, no fim da filosofia grega, se introduziu com Aristteles a reflexo sobre a
essencializao do tempo, teve ele de ser tomado como algo, de algum modo presente, oujsiva
ti". o que se exprime no fato de o tempo ter sido apreendido a partir do agora, como o que
cada vez e s est presente. O passado o no-mais-agora, o futuro o ainda-no-agora. O
ser, no sentido do que objetivamente dado (presena = Anwesenheit), subministrou a
perspectiva para a determinao do tempo. E assim o tempo no chega a ser a perspectiva, que
propriamente se seguiu na interpretao do ser120.

Embora haja nessa citao vrios elementos que meream explicitao temas com os quais
nos ocuparemos no terceiro captulo de nossa investigao , devemos prestar ateno, por
enquanto, que, no por acaso, Heidegger menciona, apesar de um modo no explcito, a Fsica de
Aristteles. Segundo ele, foi Aristteles, ao lado de Santo Agostinho, quem melhor tematizou o
tempo. Vemos isso de modo manifesto numa passagem de Os problemas fundamentais da
fenomenologia:
J se disse muitas vezes que nas interpretaes do tempo da antigidade, isto , de Aristteles
e de Agostinho, foi dito o essencial que se pode dizer a respeito do tempo, especialmente em
relao compreenso vulgar do tempo. E se comparadas uma com a outra, as investigaes de
Aristteles so conceptualmente mais rigorosas e vigorosas, ao passo que Agostinho v
algumas dimenses do fenmeno do tempo mais originariamente. Nenhuma tentativa de chegar
ao enigma do tempo dever dispensar-se de uma discusso com Aristteles. Pois foi ele quem,
120. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 226-227. Cf. edio alem:
Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Max Niemeyer, 1987, p. 157.

53
pela primeira vez e por um longo perodo afora, foi capaz de conceituar inequivocamente a
compreenso vulgar do tempo, e de tal modo que sua concepo do tempo corresponde ao
conceito do tempo natural. Aristteles foi o ltimo dos grandes filsofos que tiveram olhos
para ver, e o que ainda mais decisivo, a energia e a persistncia de orientar as investigaes
sempre de novo aos fenmenos e ao que havia sido entrevisto; e isso apesar de todas estas
especulaes bravias e perigosas serem sempre de novo menosprezadas desde o seu
fundamento pelo corao da compreenso comum121.

V-se claramente que Heidegger d uma importncia toda particular tematizao

aristotlica do tempo. Na forma tradicionalmente conhecida, a definio aristotlica do tempo
diz: O tempo isso, a saber, o que contado no movimento que se d ao encontro no horizonte
do anterior e do posterior (tou~to gavr e*stin o& crovno", a*riqmoV" kinhvsew" kataV toV
provteron kaiV u{steron)122. Em sua interpretao de Aristteles, Heidegger d uma formulao
precisa a esta conceituao, nestes termos: O tempo o que contado na seqncia atualizante
de contagem do ponteiro no mostrador de suas variaes. E isso de tal maneira que a
atualizao se temporaliza na unidade eksttica de reter e aguardar, abertos horizontalmente
segundo o anterior e o posterior123.
Procuremos avistar alguns pontos essenciais pelos quais Heidegger interpreta a tematizao
aristotlica do tempo. Em Os problemas fundamentais da fenomenologia e Ser e tempo,
Heidegger analisa e mostra, fenomenologicamente, de onde Aristteles retira (elabora) seu
conceito de tempo. O decisivo, portanto, consiste em ver e entender de onde Aristteles retira
sua concepo ou definio do tempo. Em Que uma coisa?, podemos ler: Tambm em relao
determinao essencial do espao e do tempo, Plato e Aristteles pr-indicaram o caminho
que ainda hoje percorremos124. Porm, Aristteles, sem dvida, o principal interlocutor de
Heidegger em sua elaborao do conceito de tempo125. Alm de Heidegger reconhecer na
121. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 329. Cf. tambm Martin Heidegger e Medard Boss, Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC,
2001, p. 63s.
122. Cf. Aristteles, Fsica D 11, 219 b 1s. Heidegger cita e comenta esta definio em Ser e tempo e Os problemas
fundamentais da fenomenologia (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006,
81, p. 516 e Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975,
19, p. 324-388).
123. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 517.
124. Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 54-55. Heidegger comenta a concepo platnica
do tempo em Ser e tempo: Foi por isso que, dirigindo a viso para o tempo como seqncia de agoras, que emergem e
desaparecem, j Plato teve de chamar o tempo de imagem derivada da eternidade. A definio platnica do tempo
encontra-se no Timeu: Ento pensou em compor uma imagem mvel da eternidade e, no mesmo tempo em que organizou
o cu, fez da eternidade que perdura na unidade essa imagem eterna que se movimenta de acordo com o nmero e a que
chamamos tempo (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, nota 238,
p. 520). A concepo platnica do tempo est ligada fundamentalmente constncia do tempo (imagem mvel da
eternidade). Cf. Plato, Parmnides 156a-157d, traduo de Carlos Alberto Nunes, Dilogos, vol. VIII, Coleo
Amaznica, publicada pela Universidade Federal do Par, p. 67-70. Cf. tambm Fdon, dilogo no qual Plato discorre
sobre a alma (mesma ed. Dilogos, vol. III-IV, p. 285-367). Para outras consideraes sobre o tempo em Aristteles e
Plato, so importantes os trabalhos G.E.R Lloyd, O tempo no pensamento grego, in: As culturas e o tempo,
Petrpolis/So Paulo, Vozes/USP, 1975, p. 136-175 e G.J. Whitrow, O tempo na histria: concepes do tempo da prhistria aos nossos dias, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1993 e O que tempo? Uma viso clssica sobre a natureza do
tempo, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005.
125. Alm de Aristteles e Plato, os principais filsofos a se ocuparem com o tempo na antigidade foram: a) Lucrcio:
em De rerum natura (Sobre a natureza das coisas) l-se sobre o tempo: O tempo no existe por si mesmo, mas apenas
pelos objetos sensveis, de que resulta a noo de passado, presente e futuro. No se pode conceber o tempo em si e

54
definio aristotlica do tempo uma definio decisiva para as abordagens posteriores do tempo,
no 81 de Ser e tempo, intitulado A intratemporalidade e a gnese do conceito vulgar de
tempo, Heidegger tambm interpreta o conceito aristotlico do tempo126.
O que importa ver e entender aqui que foi Aristteles o primeiro pensador do Ocidente a
ocupar-se com o tempo de modo a transform-lo numa investigao ontolgica de fato. A
tematizao mais importante encontra-se no tratado da Fsica127. Este tratado no s,
cronologicamente falando, a primeira tematizao ontolgica do tempo. O que Aristteles viu em
sua definio do tempo e se manteve at hoje , passou a ser visto, pela tradio metafsica
ocidental, como algo evidente. A partir disso, ento, Heidegger prope-se realizar uma
interpretao fenomenolgica da tematizao aristotlica do tempo. Ele mesmo o diz em duas
passagens importantes de Ser e tempo:
O tratado de Aristteles sobre o tempo a primeira interpretao desse fenmeno, legada pela
tradio. Ele determinou, de maneira essencial, toda concepo posterior do tempo, inclusive a
de Bergson. Ademais, pela anlise do conceito aristotlico de tempo, tornar-se- claro,
retrospectivamente, que a concepo kantiana do tempo se move dentro das estruturas
apresentadas por Aristteles. Isso significa que a orientao ontolgica fundamental de Kant
grega, no obstante todas as diferenas que uma nova investigao comporta128.

independentemente do movimento e do repouso das coisas; b) Plotino: um dos primeiros comentadores do pensamento
grego. De Plotino Heidegger cita explicitamente o terceiro livro das Enadas, intitulado Peri` ai*w~vo" kai` crovvnou (Sobre o
aion e o tempo). O aion uma forma particular intermediria entre eternidade e tempo, a qual desempenha, segundo
Heidegger, um papel importantssimo na discusso do tempo na medievalidade (cf Martin Heidegger, Die Grundprobleme
der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19, p. 327-328; Kurt Flasch, Was ist Zeit?,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993, p. 56); c) Simplcio: segundo Heidegger, foi ele a fazer o primeiro
comentrio importante sobre o tratado aristotlico do tempo (cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der
Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19, p. 325). Uma referncia explcita de Heidegger ao
comentrio de Simplcio Fsica encontra-se em A sentena de Anaximandro, in: Sendas perdidas (Holzwege), Buenos
Aires, Losada, 1979, especialmente p. 268, 280, 303; d) Bocio: em De consolatione philosophiae (Sobre a consolao da
filosofia, livro V, 6) elaborada e descrita a clebre definio de eternidade (cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/1,
Zurique/Zollikon, 1946, p. 685-764). Marcia Schuback, num estudo primoroso, escreve: O conceito teolgico clssico de
eternidade remete definio de Bocio, enunciada nos seguintes termos: aeternitas est interminabilis vitae tota simul et
perfecta possessio. Eternidade a posse per-feita, simultnea e total da vida interminvel (cf. Marcia S Cavalcante
Schuback, Para ler os medievais, Petrpolis, Vozes 2000, onde, no captulo 3: Quando o fim est dentro do comeo, p.
79-82). A autora descreve o modo como Bocio compreendeu o conceito de eternidade e como este conceito foi
importante para a tradio medieval posterior.
126. Cf. aqui Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 516-525.
127. Aristteles, Physique, Socit Ddition Les Belles Lettres, Paris, 1926; Physikvorlesung, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1959; Physics, Chicago/London/Toronto, Encyclopaedia Britannica, 1952, p. 255-355. No
caso deste tratado, a nfase recai principalmente sobre o livro IV, no qual Aristteles d a clebre definio sobre o tempo, a
saber: O tempo o que contado no movimento que se d ao encontro no horizonte do anterior e do posterior (tou~to
gavr e*stin o& crovno", ariqmoV" kinhvsew" kataV toV provteron kaiV u{steron) (Fsica D 11, 219 b 1s). No que diz
respeito ao confronto de Heidegger com as investigaes sobre o tempo em Aristteles, importante no deixar de levar em
considerao os seguintes textos de Martin Heidegger: Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006,
especialmente 81 e 82, p. 516-533; Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1975, todo o amplo 19, mas em especial p. 327-361, onde o autor faz uma das mais originais interpretaes
do conceito de tempo herdado de Aristteles; cf. tambm o texto intitulado Vom Wesen und Begriff der Fuvsi",
publicado em Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1967, p. 309-371. 1Cf. tambm os estudos sobre o
conceito aristotlico de tempo: Victor Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote, Paris, Vrin, 1982; Paul
F. Conen, Die Zeittheorie des Aristoteles, Munique, C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1964; Catherine Collobert
(introduo, traduo e comentrios), Aristote: Trait du temps: Physique, livre IV,10-14, Paris, ditions Kim, 1995;
Michael J. Hyde e Craig R. Smith, Aristotle and Heidegger on Emotion and Retoric: Question of Time and Space, in: The
Critical Turn. Rhetoric and Philosophy in Postmodern Discourse, Carbondale/Edwardswille, Southern Illinois University,
1996, p. 68-99.
128. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 65.

55
A primeira interpretao legada pela tradio e que trata amplamente da compreenso vulgar
do tempo encontra-se na Fsica de Aristteles, ou seja, no contexto de uma ontologia da
natureza. Tempo relaciona-se com lugar e movimento129.

O conceito aristotlico do tempo fundamenta toda a interpretao posterior, afirma

Heidegger. Porm, importante evidenciar isso melhor para que nossa investigao possa seguir
passos seguros. A princpio, poder-se-ia dizer que Aristteles viu algo mais e dali que ele
retira ou elabora seu conceito de tempo. Est em jogo, por isso mesmo, esclarecer em que
consiste este algo mais e como Aristteles compreendeu o tempo ao ponto de chegar a esta
concepo de tempo e no a outra. Heidegger reconhece:
Por mais que, primeira vista, essa definio possa parecer estranha, ao se delimitar o
horizonte ontolgico-existencial do qual Aristteles a retira, ela se mostra por si mesma
evidente e autenticamente haurida. Para Aristteles, a origem do tempo assim revelado no
constitui problema. Sua interpretao do tempo movimenta-se, sobretudo, na direo da
compreenso natural do ser. Mas como esta compreenso e o ser nela compreendido
tornam-se um problema de princpio para a presente investigao, a anlise aristotlica do
tempo s poder ser tematicamente interpretada, aps se resolver a questo do ser. E isso de
maneira que ela conquiste um significado de princpio para a apropriao positiva do
questionamento crtico e delimitado da antiga ontologia.
Toda discusso seguinte a respeito do conceito de tempo atm-se fundamentalmente
definio aristotlica, ou seja, tematiza o tempo tal como ele se mostra na ocupao, guiada
por uma circunviso. O tempo o contado, isto , o que se pronuncia, embora
implicitamente, na atualizao do ponteiro (ou da sombra) que anda. Na atualizao do que se
move em seu movimento, o que se diz : aqui-agora, aqui-agora, etc. O que contado so os
agora. E estes se mostram em cada agora como logo-mais-no e a pouco no-agora130.

Segundo Heidegger, h, na concepo aristotlica de tempo, alguns pontos essenciais que

devem ser destacados131:
1. Ela retirada do contexto de uma ontologia da natureza. De fato, no captulo 10 do
tratado de Aristteles, o tempo identifica-se com a esfera celeste que, em seu movimento
circular, tudo abarca e tudo compreende dentro de si mesmo. Para compreender isso melhor,
preciso ter presente a representao antiga do mundo, segundo a qual a terra um disco que
flutua no oceano rodeada pela totalidade da esfera celeste. Dentro dela sobrepem-se diversas
esferas nas quais encontram-se fixadas as estrelas. A esfera celeste mais extrema a que abarca
tudo o que propriamente . Ela e sua revoluo identificam-se com o tempo. De acordo com
Aristteles, o fundamento desta interpretao a seguinte: e!n te tw/ crovnw/ panta e*stiVn kaiV
e*n th/~ tou~ o@lou sfaivra, ou seja, todo ente no tempo, porm, tudo o que subsistente est
dentro da cpula celeste giratria, que o limite externo de todo ente. O tempo e a esfera celeste
129. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 82, p. 526.
130. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 517-518. Cf. tambm
Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 54-55.
131. Cf. aqui os tpicos a) Estrutura do tratado aristotlico do tempo e b) Interpretao do conceito aristotlico de
tempo, desenvolvidos em Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1975, 19, p. 330-361.

56
mais externa se identificam. H, nesta interpretao, algo que todos ns experimentamos, a saber,
o tempo e sua relao com a revoluo do cu e o tempo, por sua vez, como aquilo em que todo
ente . Certamente dizemos: o ente no tempo e, nesse sentido, o tempo algo como o
movimento (kivnhsi" ti")132. De fato, falamos da passagem do tempo e dizemos: o tempo passa.
Para kivnhsi", Aristteles emprega tambm metabolhv. Este o conceito mais geral para
expressar movimento: literalmente, transformao133. O movimento est sempre no mvel e,
nesse sentido, no algo mesmo que se move. Portanto, o movimento est sempre no mvel.
No algo que, por assim dizer, flutue sobre o que se move, mas que o mvel mesmo que se
move. Portanto, o movimento est sempre ali onde est o mvel. Fica estabelecida, assim, uma
diferena entre o tempo e o movimento, ou seja, enquanto o movimento est sempre apenas no
mvel e somente ali onde o mvel se encontra, o tempo est em todas as partes (pantacou~), no
est pois em um determinado lugar e no est no mvel mesmo. Ele est, porm, junto a (parav)
e, de algum modo, ao lado de. Movimento e tempo distinguem-se na maneira de pertencerem ao
mvel e o que no tempo o que chamamos intratemporal;
2. no captulo 11, o mais decisivo, em que a clebre definio aristotlica do tempo
exposta e analisada. Em seu resultado, o antes (Vor) e o depois (Nach) dizem respeito ao
movimento ou, dito mais sucintamente, algo contado do movimento com o qual nos encontramos
no horizonte do anterior (Frher) e do posterior (Spter). Aristteles mostra de forma mais
precisa o que est presente na experincia de um movimento e em que medida encontra-se nela,
por sua vez, o tempo. Esclarece de que modo e em que sentido o tempo a*riqmov", quer dizer,
nmero, e como aparece o fenmeno fundamental do tempo, toV nu~n, ou seja, o agora;
3. A partir disso, chegamos ao terceiro ponto importante analisado por Aristteles no captulo
13 de seu tratado. Ele pergunta-se pela unidade do tempo em relao multiplicidade da seqncia
de agoras. Est em jogo mostrar como o agora (toV nu~n) constitui a autntica coeso interna do
tempo, a sunevceia, isto , o manter unido, a continuidade. Aristteles pergunta pela unio do
tempo na multiplicidade da seqncia de agoras. Ele procura mostrar aqui, como o agora, toV nu~n,
constitui a unidade prpria do tempo, que a sunevceia, ou seja, o manter-se unido (continuum, em
latim e Stetigkei, em alemo). Trata-se da questo de que modo o agora rene em si o tempo como
totalidade. Todas as determinaes de tempo esto relacionados ao agora. Aristteles oferece uma
interpretao a algumas determinaes de tempo apoiando-se no esclarecimento da sunevceia: o

132. Cf. Aristteles, Fsica D 10, 218 b 6s, bem como Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19, p. 332.
133. Metabolhv significa movimento em geral. Segundo Heidegger, transformao de qualquer coisa em qualquer coisa.
Neste sentido lato, movimento, por exemplo, o empalidecer e o avermelhar, mas tambm h transformao quando um
corpo transportado de um lugar para o outro. Este ser-deslocado, este transporte, esta transformao, chama-se farav (cf.
Martin Heidegger, Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 88).

57
h]dh, o imediatamente, o a]rti, o justamente-agora ou faz-um-instante e, alm disso, o pavlai, que
o outrora ou faz tempo, e o e*xaivfnh", de repente. Imediatamente, justamente-agora, faz-uminstante, outrora, faz tempo e de repente so todas determinaes que remetem ao nu~n. O faz-uminstante visto retroativamente a partir de um agora, o logo-a-seguir visto a partir do agora
igualmente para frente. Aristteles no compreende estas determinaes em sua conexo interna,
pois d apenas exemplos de determinaes de tempo sem conhecer sua sistemtica134, diz
Heidegger.
Qual o propsito de Heidegger, ento, em relao definio aristottica de tempo? Ele faz
uma crtica positiva (interpretao fenomenal) no sentido de apropriar-se das conquistas
realizadas por Aristteles da tematizao do tempo. Para Aristteles como para Heidegger, est
em jogo compreender o tempo em si mesmo, ou seja, ontologicamente. A diferena essencial,
entre um e outro, a posio ontolgica de fundo em que se movimentam nas suas tematizaes
do tempo. Em suas anlises, diz Heidegger, Aristteles, como ningum mais, teve olhos, energia
e persistncia para manter-se voltado coisa mesma do tempo: Aristteles foi o ltimo dos
grandes filsofos que tiveram olhos para ver, e o que ainda mais decisivo, a energia e a
persistncia de orientar as investigaes sempre de novo aos fenmenos e ao que havia sido
entrevisto; e isso apesar de todas estas especulaes bravias e perigosas serem sempre de novo
menosprezadas desde o seu fundamento pelo corao da compreenso comum135.
Se a concepo aristotlica de tempo concentra-se no agora, como interpretar o agora
(nu~n)? Como e o que v Heidegger ao dizer que todas as diferentes determinaes de tempo
aristotlicas remetem ao agora? O que quer dizer Heidegger de que Aristteles no
compreendeu as diferentes determinaes de tempo em sua conexo interna e que ele d apenas
exemplos de determinaes de tempo sem conhecer sua sistemtica interna? Nesse sentido,
Heidegger reconhece que Agostinho v algumas dimenses do fenmeno do tempo mais
originariamente, ou melhor, Agostinho o primeiro grande pensador a ver, compreender e
explicar o tempo em sua sistemtica interna. Sob o ponto de vista ontolgico, em suas
Confisses, Agostinho procura compreender e explicar se e como se articulam e estruturam
passado-presente-futuro.
Devemos considerar, por outro lado, que Heidegger, alm de interpretar a Fsica,
tambm reconhece que Aristteles entreviu o fenmeno do instante. Vemos isso no livro Os
problemas fundamentais da fenomenologia: O instante um fenmeno fundamental da
temporalidade originria, ao passo que o agora apenas um fenmeno do tempo derivado.
134. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 334-335.

58
Aristteles j entreviu o fenmeno do instante, o kairov", e o delimitou no livro VI de sua
tica a Nicmaco. Nisso, porm, ele no foi bem-sucedido, uma vez que faltou mostrar a
conexo do carter especfico do tempo do kairov" com o instante, o que ele reconhece, por
outro lado, como tempo (nu~n)136. Evidencia-se aqui o que Aristteles tambm teria visto
como instante (kairov"), embora no tenha desdobrado toda estrutura e sistemtica interna do
instante do tempo. Heidegger mostra isso medida que tematiza o tempo como temporalidade
originria da presena, sendo o agora apenas um fenmeno do tempo derivado. Coloca-se aqui
a questo se possvel uma maneira apropriada de tematizar ontologicamente o tempo. O
instante (Augenblick) um momento constitutivo fundamental da temporalidade, que , em si
mesma, eksttica (ekstatisch). O e*kstatikovn o originariamente o fora-de-si (Auersich)137 e o e*xaivfnh" o sbito, o imediato (Pltzlichkeit)138. Embora estes termos j
tenham sido empregados por Aristteles, Heidegger mostra que a concepo aristotlica de
tempo, alm de movimentar-se dentro de uma ontologia natural e, por isso, ficar
fundamentalmente presa ao agora do tempo, tambm no fundamentada desde a presena
humana.
Segundo a interpretao de Heidegger, todas as determinaes de tempo de Aristteles
remetem, em ltima instncia, ao agora (nu~n). Mas o que seria, ento, o agora capaz de abarcar
e determinar o tempo? Esta uma das perguntas fundamentais que Heidegger se faz ao interpretar o
conceito de tempo aristotlico. Ele no v, ento, no modo aristotlico de compreender o tempo,
uma deficincia. Pelo contrrio. Reconhece apenas que Aristteles move-se no mbito da
compreenso natural, ou seja, que seu conceito de tempo nasce de uma ontologia que se movimenta
dentro de uma compreenso natural de mundo139. Assim, por exemplo, no 81 de Ser e tempo,
Heidegger diz que o conceito aristotlico de tempo por si mesma evidente e autenticamente
haurida. [...] Toda discusso seguinte a respeito do conceito de tempo atm-se fundamentalmente
definio aristotlica140.
Por um lado, se possvel afirmar que Heidegger v e compreende o modo como Aristteles
e Agostinho buscam explicar o fenmeno do tempo, por outro lado, porm, busca compreender o
mesmo fenmeno de um modo novo, vale dizer, busca ver, compreender e explicar a verdadeira
possibilidade de conexo ou relao interna entre futuro-passado-presente. Isso s possvel a
135. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 329.
136. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975,
20, p. 409.
137. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 413.
138. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 30, p. 202.
139. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975,
19, p. 329.
140. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 517.

59
partir do fenmeno da temporalidade. A concepo genuinamente heideggeriana do tempo chamase, por isso, temporalidade originria da presena141.
Porm, em que sentido constitui-se a temporalidade originria da presena numa
concepo nova? Heidegger parte do pressuposto que necessrio fazer uma real e verdadeira
descrio fenomenal do nu~n como agora autntico. Pois, se, como acontece em Aristteles, o
agora desempenha uma funo toda especial a ponto de ser o fio condutor de toda interpretao
posterior do tempo e, ainda, se a unidade prpria do tempo a sunevceia, isto , o manter-se
unido (continuum ou Stetigkeit), como diz Heidegger, ento deve ser possvel explicitar
fenomenal e ontologicamente esta unidade interna prpria do fenmeno do tempo.
Nosso objetivo no apontar aqui todas as conseqncias da interpretao heideggeriana
da concepo aristotlica de tempo. O importante a perceber, porm, por que Heidegger parte
fundamentalmente dessa concepo. Alm disso, a tematizao heideggeriana deve, em algum
momento, confrontar-se com o conceito aristotlico do tempo, mostrando de onde o conceito
aristotlico legitimamente haurido142. Por isso mesmo, na tematizao do tempo heideggeriana
como temporalidade originria da presena, preciso mostrar como possvel e como surge o
fenmeno do tempo derivado. Isso possvel, pensa Heidegger, desde que o tempo seja visto
como se mostra na ocupao e, conseqentemente, como nossa compreenso do tempo sempre se
orienta a partir da circunviso do mundo cotidiano143. Com efeito, se a presena sempre j conta
com o tempo deste ou daquele modo, uma vez que sempre j tempo de fazer ou no fazer isso
ou aquilo o fato de tomarmos (nehmen) ou nos darmos ou deixamos (lassen) tempo a todo
momento fica em questo explicar como isso acontece. Pois, seja apropriadamente tempo de...
seja inapropriadamente tempo de..., o fato que o tempo j sempre pr-visto e, por isso
mesmo, h uma tendncia natural de, por contarmos previamente com ele, no mais vermos que
ele guia e orienta nossos afazeres cotidianos. De fato, o que gostaramos de ver no pode ser
visto, pois sendo pr-visto, tambm se desfaz nas ocupaes de cada momento.
Demonstrar isso possvel, medida que Heidegger analisa os fenmenos do tempo ocupado
(besorgte Zeit) e do tempo do mundo (Weltzeit) a partir da intratemporalidade (Innerzeitlichkeit).
Por isso escreve no 6 de Ser e tempo:
S ser possvel avaliar essa influncia depois de se ter mostrado o sentido e os limites da
antiga ontologia, a partir de uma orientao feita pela questo do ser. Em outras palavras, a
destruio se v colocada diante da tarefa de interpretar o solo da antiga ontologia luz da
problemtica da temporaneidade. Torna-se, assim, evidente que a interpretao antiga do ser
141. No terceiro captulo, tpico A temporalidade como sentido ontolgico da cura, nos ocuparemos desse tema
genuinamente heideggeriano.
142. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 516-525.
143. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 517. Cf. ainda 19 e
20 de Os problemas fundamentais da fenomenologia, onde Heidegger demonstra toda a estruturao pressuposta
concepo aristotlica de tempo.

60
dos entes se orienta pelo mundo e pela natureza em seu sentido mais amplo, retirando de
fato a compreenso do ser a partir do tempo. A determinao do sentido do ser como
parousiva e ou*siva, que, do ponto de vista ontolgico-temporneo, significa vigncia,
representa um documento externo dessa situao, mas somente isso. O ente entendido em
seu ser como vigncia, isto , a partir de determinado modo do tempo, do atualmente
presente144.

Revela-se, nesta passagem, algumas das tarefas que Heidegger assume e se impe em
relao principal tematizao tradicional do tempo, a saber: 1) necessrio fazer uma anlise
do agora como agora, ou seja, deve-se ver e entender o agora em toda sua estrutura e sistemtica
interna. Segundo Heidegger, isso possvel a partir da descrio fenomenal da estrutura plena do
agora pronunciado no mundo das ocupaes cotidianas e confront-la com o agora em que, o
outrora, no-mais e o ento, quando da intratemporalidade; 2) necessrio mostrar e
fundamentar porque tomamos (nehmen) ou damos ou deixamos (lassen) tempo a todo momento;
3) deve-se justificar se o tempo pode ou no ser compreendido como uma pura seqncia de
agoras pontuais e em que medida esta compreenso do tempo se justifica ontologicamente. Para
Heidegger, portanto, no basta mostrar apenas como se contitui a temporalidade originria da
presena. A temporalidade originria, por isso mesmo, pode ser demonstrada, a partir da analtica
temporal, como cotidianidade, historicidade e intratemporalidade, temas com os quais Heidegger
se ocupar nos trs ltimos captulos de Ser e tempo.

1.6 AS
SER E TEMPO

PRIMEIRAS ELABORAES HEIDEGGERIANAS DO CONCEITO DE TEMPO ANTES DE

145

Marion Heinz, num primoroso estudo sobre da obra da juventude de Heidegger (Frhwerk
Martin Heideggers), afirma que a obra inicial de Heidegger uma filosofia do tempo, que se
diferencia fundamentalmente de todas as teorias tradicionais a respeito do tempo. O tempo no
continua sendo pensado a como um ser atemporal, mas como verdade, isto , como horizonte de
compreenso do ser. Heinz enfatiza um ponto fundamental: o despertar do jovem Heidegger
para a temtica do tempo est ligado com a compreenso do ser, quer dizer, com a questo do

144. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 63-64.
145. So estudos importantes da temtica heideggerina do tempo: Marion Heinz, Zeitlichkeit und Temporalitt im
Frhwerk Martin Heideggers, Wrzburg/Amsterdam, Knigshausen & Neumann/Rodopi, 1982; Franoise Dastur,
Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997; Carlos Msmela, Martin Heidegger: El tiempo del ser,
Madri: Trotta, 2000; Ernst Wolfgang Orth, Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger, Friburgo, Karl Alber, 1983;
Kurt Flasch, Was ist Zeit?, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993; M. Fleischer, Die Zeitanalysen in Heideggers
Sein und Zeit, Wrzburg, Knighausen & Neumann, 1991; Marten Rainer, Martin Heidegger: o tempo autntico, in: Luis
A. de Boni (org.), Finitude e transcendncia, Petrpolis, Vozes, 1996, p. 599-625; Jaime Montero Anzola, Reflexiones en
torno a Ser y tiempo de Mantin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37, n. 112, jan.-abr. 1996, p. 19-45;
Emmanuel Martineau, Conception vulgaire et conception aristotlicienne du temps (Sur le 19 de Die Grundprobleme der
Phnomenologie de Heidegger, clairant la page 432 de Sein und Zeit), in: Archives de Philosophie, vol. 43, fasc. 1, 1980,
p. 99-120.

61
ser146. Se isso procede, de se esperar que os dois textos, a serem analisados, mostrem isso. Caso
isso se confirme, ento, desde o incio das investigaes fenomenolgicas de Heidegger, h a
preocupao de compreender o tempo ontologicamente.
Para acompanhar a elaborao heideggeriana do conceito de tempo analisaremos dois
textos: O conceito de tempo na cincia histrica (Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft)
e O conceito de tempo (Der Begriff der Zeit). Entendemos que, embora o tempo seja tematizado
em vrios outros textos da juventude ou mesmo em obras heideggerianas mais tardias147, nesses
dois textos visvel a preocupao do pensador em elaborar, de uma maneira direta e explcita,
um novo conceito de tempo. Tentaremos mostrar que, de um texto para outro, acontecem
mudanas conceituais significativas. Porm, a partir de uma leitura mais atenta e cuidadosa,
percebem-se algumas idias condutoras que perpassam ou se fazem presentes nos dois textos,
mas, sobretudo, como tentaremos ver, so idias-motoras da original conceituao heideggeriana
do fenmeno do tempo.
Sem pretender esgotar todos os aspectos de originalidade, que cada um dos textos contm,
colocamo-nos inicialmente como meta mostrar as idias-motoras que conduzem cada um dos
textos. Alm disso, embora no tenha sido esta a razo decisiva na escolha desses dois textos
para nossa anlise, eles so citados em notas de rodap de Ser e tempo: o primeiro, no 80 e o
segundo, no 54. Nossa proposta inicial, portanto, ao analisar estes dois textos, consiste em
avistar e evidenciar as idias condutoras na elaborao heideggeriana de um novo conceito de
tempo e, na medida do possvel, entrever como estes dois primeiros ensaios, na busca de
compreender o fenmeno do tempo, repercutem em sua obra, especificamente naquelas em que o
tempo constitui temtica central de anlise e interpretao.
Considerando que os dois textos a que nos propomos analisar contm a palavra conceito
(Begriff), faremos uma rpida incurso em sua etimologia. Segundo a lngua alem, conceito
provm de begreifen (= conceituar, conceber, compreender). H outras formas verbais em que o
radical greifen aparece. Por exemplo: ergreifen significa apanhar, agarrar; zugreifen
significa pegar com a mo; angreifen significa pegar, mas tambm comear, iniciar,
empreender. Percebe-se ento que, ao lado de conceituar, conceber, compreender, o
verbo begreifen possui como significado elementar agarrar ou pegar com as mos, mas,

146. No texto Meu caminho para a fenomenologia e no dilogo De uma conversa da linguagem entre um japons e um
pensador, das dcadas de 50 e 60, Heidegger fala explicitamente que seu incio na filosofia tem tudo a ver com as
investigaes realizadas por Edmund Husserl no mbito da fenomenologia. No por acaso que a publicao de Ser e
tempo (1928) dedicada a Husserl. A dedicatria fala em admirao e amizade. Porm, em jogo estava algo maior que
amizade ou admirao. Atravs de Husserl, Heidegger ir gradativamente entrar em contato com a filosofia
fenomenolgica. E, como ele mesmo reconhece, j estava a caminho da questo do ser.
147. Em textos mais tardios, por exemplo, onde a temtica reaparece, so: Que isto a filosofia (1955), Tempo e ser
(1962), mas especialmente importantes so as reflexes que se encontram registradas no livro Martin Heidegger e Medard
Boss, Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001, p. 51-102 (1964/1965).

62
tambm, conceber com o esprito. Estes significados se fazem presentes em nossa palavra
conceituar. Nosso verbo conceituar origina-se da forma latina cum-capere, tendo pois
semelhana com be(i)-greifen. A partir disso, podemos tirar uma concluso provisria
importante: o simples fato de cum-capere significar agarrar ou pegar com as mos ou conceber
com o esprito revela em si o modo pelo qual um ente privilegiado, o ser humano, apreende e
compreende a realidade. Contudo, no podemos tirar concluses apressadas, por enquanto. Por
isso, faz-se necessria uma anlise dos dois textos e averiguar se, o que aqui provisoriamente
conclumos, procede.

1.6.1 A aula de habilitao O conceito de tempo na cincia histrica (Friburgo, 1915)

O conceito de tempo na cincia histrica (Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft)

o ttulo da aula de habilitao dada por Heidegger, no dia 27 de julho de 1915, em Friburgo148. O
texto foi publicado pela primeira vez no Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik,
em 1916 e, posteriormente, no primeiro volume das obras completas (Gesamtausgabe), em 1972,
pela editora Vittorio Klostermann, de Frankfurt.
Trata-se do primeiro escrito importante de Heidegger em que explcita sua preocupao
com o tema do tempo e, tambm, da histria. Ele criou uma nota ao 80 de Ser e tempo, onde
reconhece: Uma primeira tentativa de se interpretar o tempo cronolgico e os nmeros na
histria encontra-se na aula de habilitao, dada pelo autor na Universidade de Friburgo
(semestre de vero, 1915)149. Nas palavras do prprio Heidegger, trata-se de uma primeira
tentativa (Versuch) de interpretar o tempo cronolgico (chronologischen Zeit) e os nmeros na
histria (Geschichtszahl). Na mesma nota l-se: As relaes entre os nmeros histricos, o
tempo calculado astronomicamente e a temporalidade e historicidade da presena necessitam de
uma ampla investigao150. Esta nota, embora seja de alguns anos depois, evidencia claramente
a preocupao de Heidegger e, presumivelmente, cerca de dez anos antes da elaborao de Ser e

148. Cf. Rdiger Safranski, Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, So Paulo, Gerao Editorial, 2000,
p. 94.
149. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, nota 233, p. 514; Martin
Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1972, p. 356-375.
150. Chama ateno Heidegger mencionar vrios textos relativos cronologia ou cronometria: G. Simmel, Das Problem
der historischen Zeit. Philosophische Vortrge verffentl. von der Kantgesellschaft, n. 12, 1916; as duas obras fundamentais
sobre a formao da cronologia histrica so: Josephus Justus Scaliger, De emendatione temporum, 1583, e Dionysius
Petavius, SJ, Opus de doctrina temporum, 1627; sobre a antiga medio do tempo, cf. G. Bilfinger, Die antiken
Stundenangaben, 1888; Der brgerliche Tag. Untersuchungen ber den Beginn des Kalendertages im klassischen Altertum
und im christlichen Mittelalter, 1888; H. Diels, Antike Technik, 2. ed., 1920, p. 155-232s: Die antike Uhr; sobre a
cronologia recente, trata Friedrich Rhl, Chronologie des Mittelalters und der Neuzeit, 1897. O mesmo texto de G.
Bilfinger tambm citado por Heidegger no volume 64 das obras completas (cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit. 1.
Der Begriff der Zeit (1924); 2. Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924). Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, nota 4,
p. 68).

63
tempo. Seguindo estes esclarecimentos, procuraremos apontar algumas das idias condutoras
presentes no texto da aula de habilitao.
Como epgrafe ao texto da aula, Heidegger cita o seguinte pensamento de Mestre Eckhart:
Tempo o que se altera e diversifica, a eternidade se mantm simples (Zeit ist das, was sich
wandelt und mannigfaltigt, Ewigkeit hlt sich einfach)151. Chama ateno aqui que Heidegger
no tenha grifado a palavra einfach (sim-ples). Literalmente, a palavra ein-fach diz sem
dobras, sim-ples (sine plex). Contudo, ele grifou wandelt e mannigfaltigt. Nesse caso, o
tempo o que se trans-forma e se multi-plica. A nfase nestas palavras revela duas idias
importantes: 1) que o tempo muda, se altera, implica, pois, passagem entre o antes e o depois; 2)
que o tempo mltiplo, que possui vrias dimenses. Poderamos entrar aqui em vrias
consideraes e aprofund-las. No entanto, cabe prestar ateno, de passagem, apenas para o
seguinte: de certo modo, na primeira idia, est presente a concepo aristotlica de tempo e,
nesse caso, devemos considerar que tambm Mestre Eckhart movimenta-se dentro dessa
concepo; na segunda idia, quanto multiplicidade do tempo e que o tempo certamente no
unidimensional, podemos perceber como Heidegger mesmo confessa mais tarde que, do
mesmo modo como o ser deve ter mais de um significado, tambm o tempo multifrio,
ou seja, o tempo deve ter mais de uma dimenso. Esta segunda idia remete diretamente ao
ttulo do livro Das mltiplas significaes do ser em Aristteles de F. Brentano, publicado em
1862, no qual, Heidegger, ao lado das Investigaes lgicas de Husserl, buscava uma
compreenso para a questo do ser j no vero de 1907, quando ainda cursava o ginsio152.
Fazer essas consideraes a respeito da epgrafe importante, pois ela evidencia a dimenso em
que Heidegger se movimenta no texto da aula de habilitao, ou seja, de algum modo, ela
condensa as idias condutoras presentes no texto. o que procuraremos mostrar a seguir.

151. Cf. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 357. Embora no Heidegger esclarea, esta epgrafe do sermo 44, dos sermes alemes
eckhartianos. Na traduo brasileira, cf. Mestre Eckhart, Sermes alemes, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes,
2006, p. 252-256. Estudos importantes so os de Thomas Regehly, Historische und erfllte Zeit. Walter Benjamins Kritik
an Heideggers Antrittsvorlesung ber den Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft (1916), in: Die Zeit Heideggers,
Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002, p. 141-152; Bernd Irlenborn, Zeitlichkeit und Zeitrechnung beim frhen
Heidegger: in: Die Zeit Heideggers, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002, p. 161-172; Philippe Capelle, Heidegger et
matre Eckhart, in: Revue des Sciences Religieuses, ano 70, n. 1, jan. 1996, p. 113-124.
152. Dois textos exerceram sobre o jovem Heidegger uma influncia decisiva: a dissertao de Franz Brentano, Das
mltiplas significaes do ser em Aristteles, de 1862, e as Investigaes lgicas, de Husserl, obra publicada pela primeira
vez em 1901. Em Meu caminho para a fenomenologia, Heidegger diz: Das Investigaes lgicas de Husserl esperava um
estmulo decisivo com relao s questes suscitadas pela dissertao de Brentano; e no dilogo De uma conversa da
linguagem entre um japons e um pensador: [...] nos ltimos anos do ginsio, no vero de 1907, a questo do ser me
encontrou na forma da dissertao de Franz Brentano, professor de Husserl. Cf. a respeito Martin Heidegger, Aus einem
Gesprch von der Sprache zwischen einem Japaner und einem Fragenden, in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart, Gnther
Neske, 1997, principalmente p. 92-92; Meu caminho para a fenomenologia, in: Conferncias e escritos filosficos, So
Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 493-500; tambm Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 6970). Cf. tambm os estudos de Rudolf Bernet, Origine du temps et temps originaire chez Husserl et Heidegger, in: Revue
Philosophique de Louvain, vol. 85, n. 68, nov. 1987, p. 499-521; Epifnia Ianniello, La conscienza del tempo come flusso
intenzionale in Husserl, in: Sapienza, vol. 50, fasc. 4, out./dez. 1997, p. 467-484.

64
O prprio ttulo do texto denuncia que Heidegger ocupa-se com o conceito de tempo
enquanto problema relacionado histria, ou melhor, cincia histrica. A partir disso,
possvel fazer uma interpretao do texto em dois momentos distintos: de um lado, a
preocupao de Heidegger consiste em estabelecer uma diferena bsica entre o modo de
conceber o tempo nas cincias naturais e nas cincias histricas, procurando encontrar os
limites de uma em relao outra e, de outro lado, preocupa-se ele em mostrar que o conceito
de tempo na cincia histrica possui um significado todo peculiar. Por isso afirma, ao final do
texto, que todo e qualquer nmero histrico s possui sentido (Sinn) e valor (Wert) no mbito da
cincia histrica, na medida em que se levar em considerao o significado do contedo
histrico (inhaltlich historisch Bedeutsame).
Assim, na primeira parte do texto, fazendo uso de uma terminologia e temtica prprias do
neokantismo, o autor aborda problemas que ultrapassam e no podem ser resolvidos nas estritas
fronteiras kantianas de uma teoria do conhecimento. Embora se trate ainda de uma
investigao epistemolgica, procura estabelecer a especificidade do conceito de tempo da
cincia histrica em oposio ao conceito das cincias fsicas. Num primeiro momento, a nfase
recai na anlise do que Heidegger chama de estrutura lgica do conceito de tempo. Deve-se
determinar, ento, a estrutura do conceito de tempo. Podemos reconhecer a estrutura do
conceito de tempo da histria a partir de sua fundamentao na cincia histrica, diz. A
pergunta que Heidegger se coloca : Que estrutura (Struktur) deve ter o conceito de tempo na
cincia histrica para poder desempenhar a funo (Ziel) como conceito de tempo de acordo
com a finalidade (Funktion) dessa cincia?153 Est em jogo dar visibilidade ao conceito de
tempo histrico (historischen Zeit) a partir do conceito de tempo em geral (Zeit berhaupt).
O termo geral possui sentido ontolgico veremos isso tambm no segundo captulo, quando
abordaremos o conceito de mundo em geral , isto , toda e qualquer determinao ntica
nasce de uma determinao ontolgica fundamental. Ora, a cincia histrica, uma cincia
ntica. Contudo, isso se tornar mais evidente na medida em que Heidegger demonstra que o
conceito de tempo histrico tem um significado todo peculiar, se comparado com o conceito de
tempo das cincias fsicas. Por isso escreve:
A filosofia da natureza antiga e medieval procurava investigar a essncia metafsica dos
fenmenos inerentes realidade imediata e suas causas ocultas. Em oposio a esta
especulao metafsica sobre a natureza, a cincia de Galileu significa metodicamente algo
completamente novo. Esta pretende exercer o domnio sobre a diversificao dos fenmenos
atravs da lei e seu resultado novo e particular consiste como chega lei154.
153. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 359.
154. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 361.

65
Nesse novo mtodo reside uma dupla particularidade: a) afirma-se uma suposio ou
hiptese, que possibilita compreender os fenmenos de um mbito determinado a partir de uma
lei geral, no caso, os fenmenos relacionados ao movimento; b) a suposio ou hiptese no
afirma, de modo algum, uma qualidade oculta (vergorgene Qualitt) como causa explicativa dos
fenmenos, mas contm relaes matematicamente compreensveis, ou melhor, mensurveis,
entre os momentos do fenmeno concebidos idealmente.
Formulado desse modo, v-se que Galileu levou a efeito, pela primeira vez, um mtodo
cientfico que alcanou predomnio e legitimidade do decorrer dos ltimos sculos, de modo a
fazer-se presente e operante nas mais diversas cincias. possvel concluir, ento, que define-se
aqui a finalidade da fsica como cincia, quer dizer, de reduzir todos os fenmenos do mundo
fsico a um conceito de unidade, a saber, a leis fundamentais matematicamente fixveis a partir
de uma dinmica geral (allgemeinen Dynamik). Dessa metodologia resulta, conseqentemente,
que, quando o tempo medido, determina-se uma quantidade (Soviel). A indicao de
quantidade rene numa unidade os pontos de tempo nela transcorridos e, assim, acaba-se fazendo
um corte na escala temporal (Zeitskala), destruindo com isso o tempo verdadeiro (eigentliche
Zeit) em seu fluir e, desse modo, o polarizamos. O fluxo (Flu) detido, congela-se, torna-se
superfcie e, somente como superfcie, passvel de mensurao. Desse modo, o tempo
transforma-se numa ordenao homognea (homogenen Stellenordnung), transforma-se em
escala, em parmetro (Parameter)155. Por isso, no texto da aula de habilitao podemos ler:
Contudo, na maioria das vezes, isso no visto: na teoria da relatividade, na medida em
que uma teoria fsica, est em jogo o problema da mensurao do tempo, porm no o
tempo em si mesmo. Na teoria da relatividade o conceito de tempo permanece intocado; nela
apenas se confirma uma medida elevada, a qual foi apresentada anteriormente como o
conceito de tempo caracterstico das cincias naturais, a saber, como o carter determinvel
de homogneo e quantitativo. O carter matemtico do conceito de tempo fsico no pode
ser expresso de uma maneira mais precisa atravs disso, na medida em que ele pode ser
apresentado ao lado do espao tridimensional enquanto quarta dimenso e, ao lado dele,
atravs da dimenso no-euclidiana, isto , que ele elaborado mais como uma geometria
tridimensional.
Se ns quisermos unicamente passar por cima disso, isto , se ns quisermos representar a
estrutura do conceito de tempo na cincia histrica, ento parece ser questionvel, antes de
mais nada, se aqui ainda se deixa colocar um novo problema (ein neues Problem stellen
lt). Pois, tambm para a cincia histrica, o tempo igualmente um modo de ordenao
medida que os acontecimentos resguardam seu lugar de tempo determinado e so fixados a
partir disso como sendo histricos156.

Para Heidegger, mesmo na teoria da relatividade, de Einstein, uma das conhecidas teorias
fsicas do tempo, est em jogo o problema da mensurao do tempo (Zeitmessung) e no o
155. Cf. sobre os conceitos tempo e espao e, tambm, sobre Aritteles e Newton, Martin Heidegger, Que uma
coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, 5 e 18, respectivamente p. 25-33 e 86-93.

66
tempo em si mesmo (nicht um die Zeit an sich). Assim, mesmo na teoria da relatividade, o
conceito de tempo permanece inalterado e intocado157, ou seja, de Galileu a Einstein, a
concepo do tempo na fsica no se modificou, sendo sua funo bsica tornar possvel a
mensurabilidade do tempo. O tempo constitui-se, ento, num momento essencial e necessrio na
definio do movimento, que um dos principais objetos da fsica. Ora, para possibilitar a
medida, o tempo deve tornar-se mensurvel, o que possvel somente, se for pensado
(tomado) como um fluxo uniforme, isto , identificado com o prprio espao158.
Salvaguardados o limite e propsito de Heidegger, em sua aula de habilitao, est em
jogo, em primeiro plano, traar uma diferena entre o conceito de tempo da fsica
(homogeneidade quantitiva) e o conceito de tempo da cincia histrica (heterogeneidade
quantitativa). Vejamos melhor:
Encontramo-nos aqui diante de uma alternativa: a partir do conceito anteriormente
mencionado, ou no possumos nenhum conceito histrico, na medida em que no se mostra,
porque a nua determinao de tempo, deve poder constituir-se num conceito universal a
partir de um conceito histrico e o qual tambm determinado temporalmente pela fsica a
partir de movimentos precedentes, ou ento: temos diante de ns um conceito histrico
que de fato lhe corresponde. Desse modo, portanto, a determinao de tempo nela
encontrada totalmente peculiar e prpria, e esta s pode ser compreendida a partir da
essncia da cincia histrica.
Ao menos isto parece ter-se evidenciado para ns: h um problema no conceito de tempo da
cincia histrica (es steckt ein Problem im Zeitbegriff der Geschichtswissenschat). Pois ele
tem sentido e direito se ns perguntarmos pela estrutura do conceito de tempo histrico. Ns
s poderemos l-la em sua funo na cincia histrica, funo esta que, por sua vez, apenas
compreensvel a partir do objetivo e do objeto da cincia histrica159.

Heidegger chega evidncia de que o conceito de tempo da cincia histrica deve ser
totalmente peculiar e prprio. A partir disso, acaba tendo diante dos olhos um novo problema,
que , na verdade, o problema central da aula de habilitao. necessrio ver e entender o
sentido de uma possvel estrutura do conceito de tempo histrico, a qual s pode ser
relacionada diretamente prpria histria, ou melhor, ao objeto que esta se prope investigar, na
medida em que se justificar ontologicamente seu direito. Em certo sentido, pode-se admitir,
Heidegger chega a tomar uma posio crtica naturalmente implcita em relao ao modo
como os historiadores fazem histria, mas sobre isso no nos interessa falar aqui. Por ser um dos
temas relacionados temporalidade propriamente dita, ou seja, historicidade prpria da
presena, tambm ser abordado no terceiro captulo de nossa investigao. Assim, necessrio
156. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 366-367.
157. Cf. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 366.
158. Cf. Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 26.
159. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 367.

67
ver e entender por que, segundo Heidegger, no conceito de tempo da cincia histrica reside um
problema (es steckt ein Problem im Zeitbegriff der Geschichtswissenschat)160. Est em jogo aqui,
entender o que o pensador v como estrutura (Struktur) do conceito de tempo histrico e que
funo (Funktion) desempenha.
Com efeito, se as cincias naturais operam com os nmeros como meras quantidades, as
cincias histricas, ao contrrio, no devem tratar tais dados com a mesma objetividade. Desse
modo, a cincia histrica, para ser rigorosa ao modo de descrever os fenmenos de seu campo de
investigao, necessita compreender os dados histricos de um modo que no seja quantitativo,
mas qualitativo, que no seja homogneo, mas heterogneo. Portanto, a cincia histrica no
pode descrever os fenmenos de seu campo de investigao emprestando critrios de outra
cincia, ficando pressuposto que deve possuir ou elaborar seus prprios critrios e mtodos
investigativos. Da as palavras do professor Heidegger:
O objeto histrico, enquanto histrico, sempre passado; tomado rigorosamente, ele no
existe mais. Entre ele e o historiador h uma distncia temporal (Zeitferne). O passado
(Vergangenheit) sempre tem sentido somente, na medida em que visto a partir de um
presente (Gegenwart). O passado no apenas no mais, considerado a partir de ns, ele era
tambm um outro (Anderes) como ns e nossas relaes de vida hoje so no presente. O
tempo possui tanto assim j se v aqui um significado totalmente original no mbito da
histria (Die Zeit hat in der Geschichte eine ganz originale Bedeutung). Somente onde esta
alteridade (Andersheit) qualitativa do tempo passado se impe a um presente consciente,
est-se desperto para o sentido do ser histrico. Na medida em que o passado histrico
sempre uma alteridade de objetivao de vida humana (Menschlebens) e ns mesmos
vivemos e agimos nele, porque nos dada antecipadamente a possibilidade (vornherein
die Mglichkeit gegeben) de compreender o passado, de modo que ele no pode ser
comparado com nenhum outro. Mas o abismo temporal entre o historiador e seu objeto
continua existindo. Se ele quiser descrever o abismo temporal, ento ele deve ter, de um
modo ou de outro, este objeto diante de si. Trata-se de superar o tempo sim, mas
acostumando-se a ver como se constitui o abismo temporal do presente em relao ao
passado. A exigncia de superao do tempo e, por outro lado, a descrio de algo passado
como meta e objeto da cincia histrica necessariamente dado em conjunto, deve ser
possvel somente desde que o tempo desempenhe ali uma funo161.

Um dos questionamentos centrais aqui, em relao ao conceito de tempo na cincia

histrica, parece ser: como pode o historiador alcanar seu objeto, visto que este se encontra no
passado? Como vencer a distncia temporal (Zeitferne)? A resposta surpreendentemente
simples: O passado sempre tem sentido somente, na medida em que visto a partir de um
presente. O passado no apenas no mais, considerado a partir de ns, ele era tambm um
outro como ns e nossas relaes de vida hoje so no presente. Heidegger no quer dizer apenas
que no possvel interpretar nenhum fato passado sem considerar o presente, mas toda e
160. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 367.
161. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 369-370.

68
qualquer interpretao do passado radica-se no presente. Melhor, todo presente j , em certo
sentido, tambm passado, na medida em que, todo e qualquer agora, na medida em que o
pronunciamos e reconhecemos de algum modo, j no mais presente, mas passado. A rigor, o
passado possui a mesma vitalidade do presente, isto , desde que seja visto corretamente a partir
do presente. O passado, para o historiador, deve estar vitalmente presente em seu presente.
nisso que reside o significado totalmente original no mbito da histria (Die Zeit hat in der
Geschichte eine ganz originale Bedeutung), diz Heidegger.
O conceito de tempo na cincia histrica no possui nada do carter homogneo do
conceito do tempo natural. O tempo histrico tambm no pode, por isso mesmo, ser
expresso matematicamente atravs de uma fila como se houvesse a uma lei que
determinasse os tempos um aps o outro. Os momentos do tempo fsico se diferenciam
apenas atravs da colocao numa fila. Os tempos histricos seguem-se tambm um aps o
outro seno eles no seriam naturalmente tempo , porm, cada qual , em sua estrutura
conteudstica um outro. O qualitativo do conceito de tempo histrico no significa outra
coisa que compactao (Verdichtung) cristalizao (Kristallisation) de uma objetivao
de vida dada dentro da histria. Portanto, a cincia histrica no trabalha com quantidades.
Todavia, o que so os nmeros da histria ento? Com o conceito a fome em Fulda no ano
de 750, o historiador no pode comear com o nmero 750; a ele no pode interessar o
nmero como quantum, como um elemento em que a fileira numrica de 1 at o infinito tem
seu lugar determinado, sendo possvel dividi-lo, por exemplo, por 50 e assim por diante. O
nmero 750, e todo e qualquer outro nmero histrico, s possui sentido (Sinn) e valor
(Wert) no mbito da cincia histrica, na medida em que se levar em considerao o
significado do contedo histrico (inhaltlich historisch Bedeutsame). Trecento e
quattrocento no so mais que conceitos quantitativos. Na fsica e na histria, a pergunta
pelo quando (Wann) possui um sentido totalmente diverso162.

Devemos destacar duas idias importantes nesta citao: a) embora de uma forma no
explcita, vemos nesse texto a idia norteadora segundo a qual o tempo na cincia histrica
diferencia-se essencialmente do tempo como fila de agoras, sem-comeo e sem-fim, isto , como
se a todo agora seguisse pura e simplesmente um novo agora e, assim, indefinidamente. Decorre
dali que o conceito de tempo na cincia histrica no possui o carter homogneo do conceito do
tempo natural. Por isso mesmo, o tempo histrico tambm no pode ser expresso
matematicamente atravs de uma fila como se houvesse uma lei que determinasse os agoras
um aps o outro. Nessa idia manifesta-se, de algum modo, o conceito vulgar de tempo, quer
dizer, que o tempo uma pura seqncia de agoras, sem-comeo e sem-fim. E assim, pensa
Heidegger, na cincia histrica, a pergunta pelo quando (Wann) possui um sentido totalmente
diverso. Diante disso, podemos antecipar o problema com o qual Heidegger se depara: b) de um
lado, se o tempo no deve ser visto unicamente como uma mera seqncia ou fila de agoras,
sem-comeo e sem-fim, quer dizer, de modo indeterminado (o quantitativo, nas cincias
naturais), de outro lado, coloca-se uma nova questo: qual o sentido do agora enquanto data

69
histrica, por exemplo? Qual a estrutura significativa do agora enquanto data histrica?163 O
contedo histrico possui significado (inhaltlich historisch Bedeutsame), possui sentido (Sinn),
possui valor (Wert).
Heidegger pergunta-se nestes termos: O que so os nmeros da histria, ento?, qual o
carter do propriamente qualitativo em histria? A partir disso, Heidegger determina
propriamente como concebe o qualitativo na cincia histrica e o diz nesta frase lapidar: O
qualitativo do conceito de tempo histrico no significa outra coisa que compactao
(Verdichtung) cristalizao (Kristallisation) de uma objetivao de vida dada dentro da
histria. Portanto, a cincia histrica no trabalha com quantidades. Embora de modo no
explcito, pode-se ler aqui: o conceito de tempo histrico implica, de algum modo, ver que a
prpria vida humana se temporaliza, se historializa. O ser humano pode voltar ao passado,
porque a vida se compacta, se cristaliza sob formas significativas, de sentido, de valor.
Assim, por exemplo, se analisarmos sob os olhos da fenomenologia, no somente e
necessariamente datas importantes como da independncia do Brasil ou da abolio da
escravatura, publicamente reconhecidas e comemoradas, constituem-se compactaes ou
cristalizaes da vida e histria humanas. De uma maneira muito mais prxima e imediata, a data
de nosso nascimento no , a rigor, uma mera data, muito menos mero nmero. Evidencia-se isso
no fato de, em geral, no pensarmos necessariamente no dia do nascimento como algo perdido
num passado mais prximo ou mais distante. Pois toda vez que, na passagem de mais um ano de
vida, co-memoramos nossa existncia, o que co-memoramos? Dizemos manifestamente: nossa
vida, nossa existncia. Na verdade, porm, tornamos memorvel cada passagem do tempo em
nossa vida e justamente isso que d sentido constituio do co da co-memorao. Nesse
sentido, dizemos tambm s vezes: re-cordamos, isto , reunimos e trazemos para junto do
corao, tudo que j fomos e somos, mas tambm alimentamos a esperana de poder-ser o
ainda-no-sido em cada nova passagem do tempo em nossa vida. De fato, cada passagem de ano,
cada dia que passa, cada hora, cada segundo, cada milionsimo de segundo constituem o
(co)memorvel da nossa vida, da nossa existncia.
Desse modo, procura de determinar o conceito de tempo da fsica, Heidegger evidencia
que o tempo nela compreendido caracteriza-se como tempo homogneo (homogen) e quantitativo
(quantitativ). Assim, sem prejuzo algum para a prpria fsica enquanto cincia, possvel
perguntar: se o tempo medido pela fsica sempre homogneo e quantitativo, o que dito atravs
de expresses como ordenao homognea (homogenen Stellenordnung), como tematizar o
162. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 373.

70
tempo que est nela previsto e pressuposto, ou seja, que tempo este que se revela em
expresses como tempo verdadeiro (eigentliche Zeit), tempo em geral (Zeit berhaupt),
dinmica geral (allgemeinen Dynamik) e o tempo em si mesmo (um die Zeit an sich)? A
partir desses questionamentos, qual seria propriamente o conceito de tempo da cincia histrica?
A princpio, parece evidente que a cincia histrica no trabalha nem opera com
quantidades e, portanto, bvio que se ope ao conceito do tempo da fsica. A questo central,
porm, consiste exatamente em mostrar e demonstrar isso. Num primeiro momento, importante
ter presente que, quando a cincia histrica se ocupa de datao, por exemplo, ela no se ocupa
com uma mera data. que, a toda e qualquer data histrica, sempre se atribui alguma
significao, algum valor. Por isso mesmo, no pode ser reduzida ao modelo, ou melhor, ao
parmetro epistemolgico das cincias da natureza e, em particular, fsica. Em questo est,
portanto, um modo de tematizar o tempo em si mesmo, o tempo verdadeiro, tratando-se
ento de uma questo de ordem ontolgica. Embora o conceito de tempo ainda no seja
abordado nesse texto da aula de habilitao como em textos posteriores, visvel que h nele a
preocupao Heidegger conta, ento, com 25 anos de idade com o tempo em si mesmo.
Esta expresso possui um sentido eminentemente ontolgico veremos isso no prximo texto
que iremos analisar.
A partir do que acabamos de dizer, possvel perceber que j esto presentes nesse texto,
embora ainda no explcitos e muito menos elaborados, conceitos importantes como
significncia (Bedeutsamkeit), possibilidade de datao (Datierbarkeit), lapso de tempo
(Gespanntheit) e tempo pblico (ffentlichkeit), conceitos que Heidegger elabora em vrios
textos importantes da dcada de 1920. No mera casualidade, portanto, que Heidegger cite o
texto da aula de habilitao numa nota de rodap do 80 de Ser e tempo. Uma evidncia do que
afirmamos est em frases e expresses como distncia temporal (Zeitferne), separao
temporal (zeitliche Kluft), significado do contedo histrico (inhaltlich historisch
Bedeutsame), o tempo possui um significado totalmente original no mbito da histria (Die
Zeit hat in der Geschichte eine ganz originale Bedeutung), entre outras empregadas por
Heidegger.
De fato, nos textos contemporneos a Ser e tempo, a preocupao de Heidegger
determinar fenomenologicamente a constituio plena do quando (agora) do tempo sob a
forma de uma anlise rigorosa do tempo ocupado e do tempo do mundo, tema que ser abordado
por ns no terceiro captulo de nossa investigao. J acenvamos anteriormente que h em Ser e

163. Nessa perspectiva, oportuno um estudo de A doutrina das categorias e significados de Duns Escoto (cf. Martin
Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tbingen, J.C. Mohr (Paul Sieback), 1916).

71
tempo e outros textos heideggerianos porteiores muitas passagens nas quais h indcios evidentes
da aula de habilitao de 1915. Vemos isso, por exemplo, nos 78 e 80, dos quais citamos:
Todavia, mais elementar do que a constatao de que o fator tempo (Zeitfaktor) vem
tona nas cincias da histria e da natureza que, bem antes de qualquer pesquisa temtica, a
presena j conta com o tempo (mit der Zeit rechnet) e por ele se orienta (nach ihr richtet).
Aqui, novamente, permanece decisivo o contar com o seu tempo, inerente presena,
que antecede todo uso de instrumentos de med. adequados determinao temporal. Este
contar antecede o uso, possibilitando a utilizao de relgios164.
A fim de assegurar uma possvel compreensibilidade para a comprovao da origem do
tempo pblico a partir da temporalidade ftica, foi preciso caracterizar, primeiramente, o
tempo interpretado na temporalidade das ocupaes. E isso j para esclarecer que a essncia
da ocupao do tempo no reside na aplicao de determinaes quantitativas de datas
(zahlenmigen Bestimmungen bei der Datierung). Do ponto de vista ontolgicoexistencial, portanto, o decisivo na contagem do tempo (Zeitrechnung) no est na sua
quantificao (nicht in der Quantifizierung der Zeit), mas deve ser concebido, ainda mais
originariamente, a partir da temporalidade da presena que conta com o tempo (sondern mu
ursprnglicher aus der Zeitlichkeit des mit der Zeit rechnenden Daseins begriffen
werden)165.

Concluindo esta anlise, poderamos dizer que a possibilidade da cincia histrica vista e
tematizada por Heidegger, mas no ainda em sua gnese ontolgica como temporalidade da
presena. Heidegger vai elaborar isso em textos dos anos seguintes. Para ele, a condio de
possibilidade do conceito de tempo da cincia histrica reside no fato de o historiador poder
escolher no passado os momentos mais significativos e recontar a histria a partir deles, uma vez
que o prprio tempo constitudo por momentos significativos, os quais projetam sempre de
novo uma nova luz tanto sobre o passado como sobre o futuro, mas sempre a partir do presente.
Com efeito, como o pensador dir em Ser e tempo, a presena histrica no significa
apenas o fato ntico de que o homem representa um tomo mais ou menos importante no fluxo
da histria do mundo, sendo a bola deste jogo de circunstncias e acontecimentos. A tese coloca
o seguinte problema: Em que medida e em quais condies ontolgicas, a historicidade,
enquanto constituio essencial, pertence subjetividade do sujeito histrico?166. Por isso
que, radicada na hermenutica da presena, a metodologia das cincias histricas do esprito
(historischen Geisteswissenschaften) s pode receber a denominao de hermenutica em sentido
derivado167.

164. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 78, p. 498. No 69, Heidegger
diz que o projeto matemtico da natureza descobre, antecipadamente, um ser simplesmente dado que constante
(matria), e abre o horizonte para uma perspectiva orientadora, relativa a seus momentos constitutivos e passveis de
determinao quantitativa (movimento, fora, lugar e tempo) (p. 451).
165. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, 507.
166. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 73, p. 474.
167. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 3, p. 78.

72
1.6.2 A conferncia O conceito de tempo (Marburgo, 1924)

O conceito de tempo (Der Begriff der Zeit) o ttulo da conferncia pronunciada por
Heidegger, no dia 25 de julho de 1925, no Teologado de Marburgo168. O texto foi publicado pela
primeira vez em alemo, em 1989, pela editora Max Niemeyer, de Tbingen. Posteriormente, foi
publicado tambm, como anexo ao volume 64 das obras completas (Gesamtausgabe), em 2004,
pela editora Vittorio Klostermann, de Frankfurt. Esse volume contm quatro outros textos
importantes diretamente relacionados ao contedo da conferncia, a saber: a) A colocao da
questo de Dilhey e a tendncia fundamental de Yorck; b) Os caracteres ontolgicos
originrios da presena; c) Presena e temporalidade; d) Temporalidade e historicidade.
Dentre vrias coincidncias textuais, apresentamos apenas esta:
Aristteles tratou freqentemente ao abordar em seus escritos, que o importante a
paideiva devida; a certeza originria de uma coisa cresce junto da intimidade com as coisas
mesmas, da certeza de tratar adequadamente da coisa. Para corresponder ao carter
ontolgico do que aqui se tematiza, devemos falar do tempo temporalmente169.
Numa investigao cientfica, ao lado de todo domnio de mtodo e domnio do material,
decisiva a paideiva. Justamente Aristteles, o modelo de um investigador sensato, exige que
no somente no se deve perder de vista o tema, mas, sobretudo, que se aproprie
inicialmente da certeza originria do modo de tratar adequado170.

A primeira passagem do final da conferncia de 1924 e a segunda do final texto

Presena e temporalidade, do volume 64. Nosso objetivo, naturalmente, no fazer aqui uma
anlise de comparao textual. Pelo contrrio, a ateno volta-se para duas idias centrais que se
repetem nas duas passagens, a saber: a) recorrendo a Aristteles, Heidegger enfatiza a
necessidade de conduzir adequadamente a investigao, isto , faz-se necessria e decisiva a
paideiva devida; b) corresponder ao carter ontolgico do que tematizado implica falar
temporalmente do tempo; est em jogo encontrar o modo adequado de tratar do tempo. Segundo
nosso entendimento, so duas orientaes metodolgicas importantes dentro do propsito
heideggeriano.
Devemos considerar, alm disso, que as anlises fenomenolgicas apresentadas em Ser e
tempo so a culminncia de um grandioso empenho investigativo do autor especialmente nos
primeiros anos da dcada de 1920. Embora s tenha sido publicado em 1927, Heidegger vinha
trabalhando em seu tratado h vrios anos, especialmente desde a aula de habilitao de
Friburgo, em 1915. Encontram-se publicados muitos volumes das obras completas que
168. Cf. Rdiger Safranski, Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, So Paulo, Gerao Editorial, 2000,
p. 172.
169. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 27; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 38/39.
170. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit. 1. Der Begriff der Zeit (1924); 2. Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 83.

73
evidenciam isso e que so fruto das investigaes anteriores publicao da opus maius. Entre
numerosos volumes, devem ser destacados, por ordem cronolgica: Phnomenologie des
religisen Lebens (de 1918/21, vol. 60), Zur Bestimmung der Philosophie (de 1919, vol. 56/57),
Grundprobleme der Phnomenologie (de 1919/20, vol. 58), Phnomenologische Interpretation
zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung (de 1921/1922, vol. 61),
Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)
[Natorp-Bericht] (de 1922, vol. 6), Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt) (de 1923, vol. 63),
Der Begriff der Zeit. 1. Der Begriff der Zeit (1924); 2. Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924) (de
1924, vol. 64), Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (de 1925, vol. 20), Logik. Die Frage
nach der Wahrheit (de 1925/1926, vol. 21), Die Grundprobleme der Phnomenologie (de 1927,
vol. 24), Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (de 1927/1928,
vol. 25), Metaphysische Anfangsgrnde der Logik (de 1928, vol. 26), Die Grundbegriffe der
Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit (de 1929/30, vol. 29/30), Hegels Phnomenologie des
Geistes (de 1930/1931, vol. 32).
Temos aqui mais de uma dezena de obras. So, em grande parte, do perodo de uma dcada
apenas, ou seja, de 1918 a 1931. Renem, em sua maioria, textos de prelees de Friburgo e
Marburgo. Nosso objetivo, contudo, no enredar aqui em consideraes de ordem bibliogrfica.
Trata-se de apontar apenas, de passagem, a grande movimentao que acontece nos bastidores
da elaborao de Ser e tempo. Ora, conhecer estes bastidores s possvel entrando em cada uma
dessas obras. Cada uma delas, portanto, um possvel caminho para dentro do processo em que
Heidegger elabora o conceito de tempo como temporalidade da presena. No por acaso, fez
questo que o lema das obras completas fosse: Caminhos no obras (Wege nicht Werke)171.
Gadamer escreveu, certa vez, que esta conferncia proto-forma (Urform) de Ser e
tempo172. De fato, para quem conhece os temas em torno dos quais gravita a analtica existencial
e temporal da presena, lendo atentamente a conferncia de 1924, no ter como discordar. Da
mesma maneira, segundo nosso entendimento, a grande maioria dos volumes das obras
completas citados acima so, ao lado desta conferncia, primeiras elaboraes de Ser e tempo.

171. Otto Pggeler, um dos estudiosos da obra heideggeriana, escreveu a respeito: Por fim, frente das obras completas,
Heidegger deixou colocar apenas o seguinte mote: Caminhos no obras. Este mote no deve ser mal-entendido. H
naturalmente, entre os filsofos, alguns em que existe uma ruptura com o que faziam numa poca anterior, contribuindo
para no serem reconhecidos em suas obras tardias. [...] Atualmente, porm, aconteceu uma ruptura em relao ao
pensamento de Heidegger e que no poder ser desfeito. A nica prova se a investigao do pensar de Heidegger
propriamente continua vlido est no fato se ele tambm conduz a um novo relacionamento para com ele. Pois, se as obras
completas de Heidegger so apenas caminhos, estaro hoje em dia tambm em jogo novos caminhos com Heidegger (Otto
Pggeler, Neue Wege mit Heidegger, in: Philosophische Rundschau, 29. Jahrgang, Tbingen, J.C.B. (Paul Sieback),
1982, p. 40-41).
172. Cf. H.-G. Gadamer, Martin Heidegger und die Marburger Theologie, in: Otto Pggeler (ed.). Heidegger:
Perspektiven zur Deutung seines Werks, Colnia/Berlim, Kiepenheuer & Witsch, 1970, p. 169.

74
Como falamos no incio deste tpico, trata-se de avistar e evidenciar as idias condutoras
da elaborao heideggeriana do conceito de tempo, razo pela qual muitos temas conexos no
podero ser especificamente abordados aqui. Heidegger criou uma nota ao 54, onde diz: As
consideraes anteriores e as que havero de seguir foram apresentadas, sob forma de tese, na
conferncia de Marburgo (julho de 1924) sobre o conceito de tempo173. Importante observar que
o 54 justamente o captulo em que Heidegger tematiza a possibilidade do poder-ser prprio e
a deciso ( 54 a 60), captulo este preparatrio para o captulo em que a temporalidade como
sentido ontolgico da cura tematizada ( 61 a 66).
Na nota o pensador diz que as consideraes feitas anteriormente (vorstehenden) e as que
havero de seguir (nachfolgenden) foram apresentadas na forma de tese na conferncia de 1924.
A partir disso podemos concluir que h, na conferncia, idias segundo Heidegger, na forma
de teses (in thesenartiger Form) que dizem respeito diretamente tematizao do tempo e
outras no. Entre numerosos conceitos presentes no texto da conferncia, cabe apontar apenas
alguns: ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), ser sempre minha (Jemeinigkeit), ser em cada
caso (Jeweiligkeit), ser-com-os-outros (Mit-einander-sein), fala (Sprechen), cura (Sorge),
ocupao (Besorgen), cotidianidade (Alltglichkeit), impessoal (Man), compreenso
(Verstehen),

angstia

(Angst),

estar-no-fim

(Zu-Ende-sein),

porvir

(Zukunft),

convivncia (Miteinnandersein)174. Percebe-se que, nesses exemplos, esto em jogo conceitos

que dizem respeito a toda movimentao analtica de Ser e tempo. Consideramos ser possvel
desenvolver e explicitar alguns desses conceitos em outros momentos de nossa investigao;
voltar-nos-emos, por isso, primeiramente para algumas idias relacionadas diretamente
tematizao do tempo. Nesse sentido, esperamos ser possvel mostrar que h uma mudana
considervel, no somente conceptual, mas, sobretudo, no modo de pensar e tematizar o
fenmeno do tempo, entre a aula de habilitao de 1915 e a conferncia de 1924.
A primeira idia, aparentemente sem importncia, est nestas palavras, ao final da breve
introduo: O filsofo no cr. Se o filsofo pergunta pelo tempo, est decidido a compreender
o tempo a partir do tempo relacionado ao ajeiv, o qual diz respeito eternidade, mas revela-se
como mero derivado do ser-temporal175. Depreende-se daqui que, embora Heidegger esteja
falando provavelmente para muitos telogos, a abordagem do tempo a que ele se prope no
teolgica, mas filosfica. Heidegger estabelece uma diferena essencial entre a dimenso da f e
173. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 54, nota 151, p. 346.
174. Cf. especialmente as oito estruturas fundamentais da presena (cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen,
Max Niemeyer, 1989, p. 12-14; traduo brasileira: O conceito de tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de
Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 16/17-20/21.
175. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 6; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 8/9. Cf. tambm Franoise Dastur,
Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 27 e Benedito Nunes, Experincias do tempo, in:

75
o pensamento filosfico. Em dois outros textos escreve: a filosofia ela mesma , enquanto tal,
atia quando se compreende de modo radical; uma filosofia crist um ferro de madeira
(hlzernes Eisen) e uma incompreenso (Miverstndnis)176. Filosofia crist, v-se aqui, o
mesmo que um crculo quadrado, um contra-senso. Para Heidegger, pensar o tempo a partir da
eternidade j no possvel. Por isso, filosoficamente, trata-se de compreender o tempo a partir
do tempo, ou seja, a partir dele mesmo. Isso evidencia-se em muitas outras passagens da analtica
temporal na forma de expresses como, por exemplo, o tempo se temporaliza.
Por isso, sem cometer equvoco metodolgico, possvel realizar uma investigao
filosfica a partir de textos religiosos. De fato, Heidegger mesmo a realizou, entre 1918 e 1921,
na Universidade de Friburgo. Dessa investigao fenomenolgica resultou o volume 60 das obras
completas, intitulado Fenomenologia da vida religiosa. Na primeira epstola paulina aos
Tessalonicenses, Heidegger descobre que, com o advento da experincia crist, surge uma nova
concepo de escatologia. Esta palavra no significa mais uma coisa por vir, muito menos num
futuro distante e indeterminado, mas h nela uma relao com a parousia crist autntica. Assim,
a segunda vinda de Cristo no a expectativa de um acontecimento futuro, mas o despertar para
a iminncia dessa vinda, tendo um significado kairolgico. Esse tempo j est se realizando, no
aqui e agora, revelando assim um carter kairnico do tempo. Com efeito, ter uma relao com a
parousia implica estar plenamente desperto no presente e no em expectativa de um
acontecimento que ainda no chegou ou que, eventualmente, nunca chegar. O quando
transforma-se, ento, em como viver plenamente o presente177.
Por isso, na conferncia, Heidegger escreve: O tratamento que se segue no de tipo
teolgico. [...] O modo de tratar tambm no filosfico, medida que no reivindica fornecer
uma determinao sistemtica do tempo vlida universalmente, cuja determinao devesse
voltar-se para o que est atrs do tempo, em associao com as outras categorias178. E, na
seqncia:
As reflexes que se seguem pertencem talvez a uma cincia prvia, cuja tarefa engloba em
si o seguinte: iniciar pesquisas sobre o que poderia finalmente significar isso que diz a
filosofia, a cincia e o discurso explicativo da presena a respeito de si mesma e sobre o
mundo. Se esclarecermos algo sobre o que um relgio, tornar-se- claro o tipo de
apreenso que existe na fsica e, com isso, o modo como o tempo ganha a oportunidade de
mostrar-se. Esta cincia prvia, no seio da qual esta observao se move, vive do
Adauto Novaes, Tempo e histria, So Paulo, Companhia das Letras/Secretaria Municipal de Cultura, 1992, p. 131-140.
176. Respectivamente: Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Max Niemeyer, 1987, p. 6 e
Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1985, p. 199.
177. Cf. Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995, p.
106-156. Cf. tambm Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1995.
178. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 6; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 8/9.

76
pressuposto talvez teimoso de que a filosofia e a cincia se movem por meio de conceitos.
Sua possibilidade subsiste na medida em que cada pesquisador esclarece para si o que
compreende e o que no compreende179.

O que se denomina aqui de cincia prvia (Vorwissenschaft)? Cincia prvia sinnimo

de cincia ontolgica. Portanto, no ntica, na medida em que esta cincia prvia deve ser
condio de possibilidade de toda e qualquer investigao ntica. Esta cincia pretende investigar
os fundamentos e os modos pelos quais a presena lida consigo mesma e com o mundo em que
est e vive em sua cotidianidade. Heidegger deixa aparecer aqui uma idia, j presente na aula de
habilitao de 1915, qual seja: o modo de conceber o tempo a partir da fsica o que, de algum
modo, orienta o uso do relgio enquanto instrumento de medio do tempo. Por outro lado,
porm, pode tambm ser que, sob o ponto de vista pr-ontolgico, a prpria presena mea, isto
, compreenda o tempo, sem que, necessariamente, esta compreenso tenha que estar relacionada
ao conceito da fsica. Ligado a isso importante observar isso aqui o pensador chama ateno,
muito rapidamente, para o tempo que vem ao encontro na cotidianidade (Alltglichkeit), quer
dizer, o tempo natural (Naturzeit) e o tempo do mundo (Weltzeit).
Nesse contexto, Heidegger reconhece que, mesmo a teoria da relatividade, de Einstein,
encontra-se ancorada na compreenso aristotlica do tempo. Colocando na boca de Einstein as
palavras de que o espao em si no nada; no h espao absoluto, e remete para um antigo
enunciado aristotlico: tambm o tempo no nada. O que o tempo, ento? aquilo em que
(Worin) os acontecimentos se desenrolam. Do tratado da Fsica, Heidegger cita: Considerando
que o tempo no movimento, deve ter alguma coisa a ver com o movimento180. O tempo o
que vem ao encontro no ente que se modifica e, nesse sentido, toda mudana d-se no tempo.
Porm, como pode o tempo ser encontrado, isto , visto, medida que se modifica? O que o
tempo em si mesmo? A partir dessas consideraes possvel ver uma ligao clara com a aula
de habilitao, especificamente com a epgrafe: Tempo o que se altera e diversifica, a
eternidade se mantm simples181.
Na seqncia, o pensador pergunta-se: como manifesta-se, para o fsico, o tempo? A partir
do carter de mensurao. Porm, na mensurao medido o quanto-tempo (Wielange) e o
quando (Wann), quer dizer, ela mede o de-quando-at-quando (Von-wann-bis-wann). Nesse
caso, o relgio um exemplo notvel. Ao medir, ele indica o tempo. Sendo um sistema fsico, os
momentos temporais, embora sucessivos, podem ser constantemente retomados, sob a
pressuposio, claro, de que esses momentos temporais possam ser sempre iguais e idnticos.
179. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 6; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 8/9-10/11.
180. Cf. Aristteles, Fsica, livro IV, 119a 9s.
181. Cf. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 357.

77
De fato, a retomada do relgio cclica. Assim, pelo fato de fornecer uma durao igual e
idntica, sempre possvel, atravs do uso desse instrumento, recorrer ao tempo com segurana.
O que chama ateno, aqui, que a distribuio dos espaos de durao sempre igual e idntica
mas, principalmente, que indiferente e indistinta e, portanto, homognea.
Heidegger pergunta-se: O que experimentamos do tempo por meio do relgio? Pelo
relgio, o tempo vem ao nosso encontro como algo indiferente ao ponto de poder ser fixado
como ponto-de-agora (Jetztpunkt). Com isso, atravs de dois pontos-de-tempo, um anterior e
outro posterior. Nessa acepo, nenhum dos pontos (agoras) possui privilgio sobre o outro.
Enquanto agora, um anterior (Frher) e outro posterior (Spter). Esse tempo
completamente igual (gleichartig) e homogneo (homogen). Revela-se assim, mais uma vez,
que o tempo s passvel de mensurao quando concebido em sua homogeneidade, ou seja, o
anterior e o posterior s podem ser determinados a partir de um agora, sendo, porm, em si
mesmo, totalmente igual e indiferente.
Todavia e isso , de fato, relevante aqui! Heidegger reconhece que a determinao
primria (primre Bestimmung) evidenciada pelo uso do relgio no alcana a indicao do
quanto-tempo (Wielange), nem mesmo o quanto (Wieviel) do tempo que passa. O que ele
determina a fixao constante do agora, ou melhor, de cada agora que passa. Diante disso, se
olho para o relgio que est no meu pulso ou em meu celular, qual a primeira coisa que digo?
Digo, por exemplo: Agora so 21 horas e, precisando melhor, dizemos: 10 minutos aps isso
ou aquilo ter ocorrido e, na seqncia, certamente ainda dizemos ou pensamos: daqui a 3 horas
ser meia-noite. Nessa fala do tempo, mesmo lendo o tempo no relgio, revela-se uma coisa
muito curiosa: o que cada um dos trs agoras? So eles iguais e indiferentes? No exatamente!
Quando digo 21 horas, posso estar pensado que a hora do trmino da aula; 10 minutos depois,
estarei ou terei estado na sala de professores ou na secretaria; daqui a 3 horas ser meia-noite e,
provavelmente, estarei em minha casa. Por fim, mesmo que em nossa fala sejam pronunciados
nmeros relativos s horas, estas horas no so cifras, muito menos iguais e indiferentes.
A partir dessa experincia do tempo, Heidegger faz vrias perguntas de capital
importncia:
O tempo agora, quando olho para o relgio: o que este agora? Agora quando o fao;
agora, quando aqui a luz se apaga. O que o agora? Disponho do agora? Sou eu o agora?
Cada uma das outras pessoas o agora? Ento o tempo seria eu mesmo, e todo outro seria o
tempo. Em nossa convivncia (unserem Miteinander) seramos o tempo ningum (keiner)
e cada um (jeder). Sou eu o agora ou somente aquele que diz o agora? Com ou sem relgio
capaz de expressar algo? Agora, de tarde, amanh, esta noite, hoje: aqui deparamo-nos com

78
um relgio que a presena humana (menschliche Dasein) desde muito tempo arranjou, o
relgio natural da alternncia entre o dia e a noite182.

Devidamente considerado, h aqui uma srie de perguntas fundamentais, em relao ao

fenmeno do tempo, vistas por Heidegger. Temas como tempo ocupado e tempo do mundo
e, tambm, embora implcito, da intratemporalidade, so aqui apenas evocados, mas no
desdobrados em sua constituio fenomenal. Heidegger ocupa-se desses temas principalmente no
ltimo captulo de Ser e tempo e no livro Os problemas fundamentais da fenomenologia.
Contudo, as perguntas essenciais que Heidegger se faz so estas duas: Sou eu o agora?
Cada uma das outras pessoas o agora? O olho de Heidegger v o que aqui? O que o
pensador evidencia? Trata-se, no fundo, de uma s e mesma pergunta. Ora, se sou eu mesmo o
agora, ento, o outro, cada outro, todos os outros, tantos outros quantos possvel haver, so eles
agora? Est em jogo, aqui, uma s pergunta: a condio de possibilidade de toda e qualquer
individualidade experimentar tempo. Embora seja pleonstico, deve-se afirmar que cada
individualidade singular, nica, irrepetvel. Em suma, alm de cada indivduo estar na
possibilidade de experimentar o agora em sua singularidade, cada singularidade experimenta a
passagem de todo e qualquer agora que lhe advm e, alm disso, deve ser possvel tambm, em
certo sentido, experimentar a passagem do agora na convivncia com os outros, isto , com os
semelhantes a mim mesmo (Mitdasein). O que evidencia esta possibilidade que o agora
pronunciado , no estar junto com os outros, compreensvel para cada um. A questo, contudo,
mostrar como isso acontece183.
Diante disso, mesmo que no digamos nem falemos, no afirmemos nem explicitemos
nada a respeito do tempo o que, certamente, acontece na maioria do tempo em nossa vida
isso, contudo, ainda no prova no ser possvel experimentar o tempo da maneira como o
estamos tentando descrever aqui. Na verdade, desde que visto e entendido adequadamente, no
h absolutamente experincia humana alguma destituda de tempo. Toda experincia humana
perpassada, transpassada pelo tempo. Heidegger chamou a experincia dessa passagem de
temporalizao da presena e s possibilidades de temporalizao da presena denominou
temporalidade originria. Assim, em toda e qualquer passagem do tempo, a presena se
temporaliza, seja de maneira prpria ou imprpria. A presena, medida que existe, experimenta
o tempo em sua existncia. O mais importante a observar aqui, por enquanto, que h outros
182. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 10; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 14/15.
183. Na conferncia de 1924 Heidegger afirma que o tempo o adequado principium individuationis. [...] Mas em que
medida o tempo, enquanto algo prprio, o princpio de individuao (Individuationsprinzip), isto , a partir de onde a
presena est no ser em cada caso? Sendo porvir ao antecipar, a presena que est na medianidade ela mesma; na
antecipao, a presena torna-se visvel enquanto o nico ser que desta vez (Diesmaligkeit) em seu nico destino
(Schicksal) na possibilidade de seu prprio passar (cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer,
1989, p. 24-27; traduo brasileira: O conceito de tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP,
n. 2, 1997, p. 36/37). Cf. tambm Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 55-56.

79
fenmenos especficos relacionados temporalidade da presena, os quais teremos a
oportunidade de visualizar e entender melhor no terceiro captulo de nossa investigao.
No texto a seguir, do livro A fenomenologia da vida religiosa, Heidegger diz que a
temporalidade originria nasce da experincia ftica da vida e, portanto, um equvoco partir de
teorias j prontas para enquadrar o tempo. Assim, como ele mesmo enfatiza, trata-se de no
falsificar o problema do tempo, mas de ver o fenmeno do tempo a partir da vida ftica. Est em
jogo compreender o tempo de uma maneira totalmente abstrada (ganz abgesehen) de toda
conscincia e tempo puros:
Por enquanto o conceito temporal ainda tomado em sentido indeterminado, no se sabe
absolutamente nada de que tempo se fala. Enquanto o sentido do temporal ficar
indeterminado, possvel tom-lo como algo no pr-judicativo (Prjudizierendes). Pode-se
pensar: enquanto cada objetivao se constitui na conscincia, ela temporal e, com isso,
conquista-se o esquema fundamental do que temporal. Porm, essa determinao geral
do tempo no fundamental, mas uma falsificao do problema do tempo. Com isso
indicada uma moldura (Rahmen) para o fenmeno do tempo, isto , a partir do que
teortico (Theoretischen). Ao contrrio, o problema do tempo deve ser compreendido da
maneira como experimentamos originariamente a temporalidade na experincia ftica
totalmente abstrada de toda conscincia e tempo puros. O caminho, portanto, inverso.
Devemos perguntar, pelo contrrio: o que originariamente na experincia ftica a
temporalidade? O que significa, na experincia ftica, passado (Vergangenheit), presente
(Gegenwart) e futuro (Zukunft)? Nosso caminho parte da vida ftica, isto , parte da vida
ftica na medida em que o sentido do tempo seja conquistado. Com isso o problema do que
histrico devidamente caracterizado184.

Na conferncia O conceito de tempo, ao elaborar o conceito ontolgico de tempo,

Heidegger volta a um tema correlato importante, o da histria ou da historicidade. Nessa direo,
o filsofo volta a insistir numa idia importante, j presente na aula de habilitao de 1915:
A considerao da histria, que no presente cresce, somente v nela empreendimentos no
retornveis: isto que j foi. A considerao de algo que j foi inesgotvel. Ela se perde na
matria. Pelo fato de esta histria e temporalidade do presente no alcanar de modo algum
o passado, ela possui um outro presente. O passado permanecer trancado para um presente
at o momento em que a presena (Dasein) mesma for histrica. Mas a presena em si
mesma histrica na medida em que a sua possibilidade. No ser futuro, a presena o seu
passado; ela volta a este no como (Wie). O modo do voltar atrs , entre outras coisas, a
conscincia. Somente o como pode ser retomado. Passado experimentado como
historicidade originria tudo menos o passar. Ele algo para o qual sempre posso
retornar. [...] O passado, enquanto autntica histria, retomvel no como. A possibilidade
de acesso histria funda-se na possibilidade de um presente poder realmente
compreender-se como sendo algo futuro. Este o primeiro enunciado de toda
hermenutica. Ele diz algo sobre o ser da presena, que a historicidade mesma. A filosofia
nunca saber o que a historicidade enquanto continuar a classific-la como um objeto de

184. Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens: Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Frankfurt
am Main, Vittorio Klostermann, 1995, p. 65. Cf. tambm Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995.

80
observao. O segredo da histria reside na questo de saber o que significa ser histrico
(was es heit, geschichtlich zu sein)185.

Heidegger aponta aqui um mtodo bem-determinado a partir do qual a prpria cincia

histrica poderia renovar-se, isto , repensar seus fundamentos de investigao. Assim, se bem
considerado, a idia basicamente a mesma se comparada aula de habilitao, cujo tema
central era: o conceito de tempo da cincia histrica.
Nesse sentido, na conferncia de 1924 reaparecem duas idias j presentes na aula de
habilitao

de

1915:

irreversibilidade

(Nicht-Umkerhbarkeit) e

homogeneizao

(Homogenisierung). Os termos empregados por Heidegger so novos, mas no a idia. Para ele, o
fundamental conquistar um modo prprio de acesso (Wie) quilo que se busca compreender e
interpretar como j passado e, nesse caso, se o tempo definido como tempo do relgio, ento fica
mesmo perdida a esperana de tentar chegar ao seu sentido originrio (ursprnglichen Sinn)186.
Como j visto anteriormente, est em jogo mostrar e fundamentar a razo pela qual a
presena o ente que pode e deve fazer-se a pergunta fundamental: quem sou eu? Nessa tarefa
est a caminho Ser e tempo, obra que Heidegger estava elaborando quando pronunciou a
conferncia O conceito de tempo. Esta conferncia permite que vejamos e entendamos,
preliminarmente, o modo pelo qual Heidegger, ao elaborar seu conceito de tempo, tambm se
pergunta de um modo totalmente novo:
Queremos retomar a pergunta o que o tempo temporalmente. O tempo o como
(Wie). Caso realmente se investigue o que tempo, ento, no se deve precipitadamente
deixar prender-se a uma resposta, isto ou aquilo o tempo, resposta que sempre significa um
o qu (Was). Ns no estamos olhando para a resposta, mas estamos retomando a pergunta.
O que aconteceu com a pergunta? Ela se transformou. O que o tempo? transformou-se na
pergunta: quem (Wer) o tempo? Ou mais de perto ainda: sou eu meu tempo? Com isto
chego culminncia da proximidade da pergunta e, se a compreendo corretamente, ento,
com ela tudo se tornou mais grave. Portanto, tal pergunta que pergunta pelo cada vez meu
o modo mais adequado de acesso e de tratar do tempo como o cada vez meu. A presena
viria tona como o ser no modo de ser da pergunta187.

Segundo nosso modo de ver e entender, esta uma das passagens mais difceis da
conferncia, mas que nem por isso pode ser passado por cima e ir adiante. A primeira coisa a
fazer, para compreend-la adequadamente, consider-la e l-la desde o contexto da conferncia.
De fato, do modo como Heidegger encaminha a conceituao do tempo na conferncia de 1924,
chama ateno principalmente o modo inusitado e, portanto, totalmente novo, como formula a
questo pelo tempo. Ele pergunta: Quem o tempo? Esse novo modo de perguntar encontra-se
neste contexto:
185. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 25-26; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 34/35-36/37.
186. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 23-24; traduo brasileira: O conceito
de tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 32/33-34/35.

81
Em resumo pode-se dizer: tempo presena. Presena meu ser em cada caso
(Jeweiligkeit), e ela o pode. Em sendo porvir, antecipa-se (Vorlaufen) no conhecido, porm,
indeterminado, ser-passado (Vorbei). A presena sempre num dos modos de sua
possibilidade de ser temporal. A presena o tempo, o tempo temporal. A presena no
o tempo, mas a temporalidade. A expresso fundamental: o tempo temporal, , a partir da,
a determinao mais prpria e ela no nenhuma tautologia, porquanto o ser da
temporalidade significa uma realidade com nada comparvel. A presena seu passado,
sua possibilidade no antecipar-se deste passado. Neste antecipar-se sou o tempo
propriamente, tenho tempo. Conquanto que o tempo cada vez meu, existem muitos tempos.
O tempo sem sentido; o tempo temporal188.

Heidegger prope uma mudana no modo de colocar a questo acerca do tempo. Da

tradicional pergunta o que o tempo?, ele prope: quem o tempo? No se trata de uma simples
substituio de termos, nem de um modismo, nem mesmo uma maneira nova e esquisita de
perguntar pelo tempo. No se trata de responder a estas perguntas com objetividade, num curto e
grosso isso ou aquilo ou, ento, no isso nem aquilo. Quem o tempo? Heidegger diz que a
presena. Ora, a presena o ente que eu mesmo sou e, nesse sentido, o ente que est no ser em
cada caso enquanto ser sempre minha (Jeweiligkeit als meiniges). Heidegger emprega aqui
dois conceitos importantes, ambos relacionados experincia que a presena faz do tempo.
Tanto Jeweiligkeit como Jemeinigkeit desempenham papis importantes na terminologia
heideggeriana entre 1923 e 1925189. Etimologicamente, a expresso Je-weilig-keit contm a
palavra jeweilig, muitas vezes traduzida por respectivo. Contudo, ela possui um sentido
temporal: um tempinho, momento, lapso de tempo. J a partcula je rene a idia de uma
particularizao do tempo da presena em sua individualidade, o que se evidencia na expresso
eu sou. Esta expresso, por sua vez, designa propriamente o emprego heideggeriano de
Jemeinigkeit, na medida em que esta contm tanto o je como o mein, isto , meu. De um
lado, chama ateno que, em Ser e tempo, Heidegger j no empregue mais a forma
substantivada Jeweiligkeit, mas apenas o adjetivo jeweilig e, por outro lado, d preferncia
forma Jemeinigkeit substantivada.
Para ver e entender adequadamente esta conferncia, portanto, preciso levar em conta
todo o encaminhamento dado por Heidegger ao problema do tempo em suas investigaes a
respeito do tempo, especialmente do perodo da dcada de 1920. Segundo nosso entendimento,
embora em geral se d preferncia ao textos mais conhecidos como Ser e tempo e Os problemas
fundamentais da fenomenologia, mas tambm a Kant e o problema da metafsica e
Prolegmenos para a histria do conceito de tempo, h muitos outros, igualmente importantes,
187. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 27; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 38/39.
188. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 26; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 36/37.

82
dos quais tivemos a oportunidade de apresentar mais de uma dezena. Nosso modesto propsito,
no entanto, quis ocupar-se apenas com dois textos menos conhecidos? Por serem menores e
menos divulgados? Talvez. Nesse caso, porm, as aparncias enganam. Pois, como tivemos a
oportunidade de ver, so textos pequenos, mas de uma densidade conceptual extraordinria. A
extraordinariedade, porm, no consiste nisso apenas, mas no modo como o tempo neles
conceituado e tematizado.
A partir disso, poderamos colocar algumas perguntas: Como o tempo um quem? O que
seria, nesse caso, o quem ou este quem? Sou eu o quem? o quem sempre um eu? E, nesse
caso, qual o carter deste eu enquanto tempo? Ou o tempo apenas um predicado, uma
categoria, um atributo de um quem? Afinal, como e qual o carter deste quem que ao modo
de tempo, isto , que temporal? Que significa existir no tempo? Em que sentido este
quem a prpria presena em sua temporalidade?
De fato, ao formular a pergunta pelo tempo empregamos pronomes interrogativos: o qu?
(Was) e quem? (Wer). Porm, em certo sentido, Heidegger coloca em jogo no os pronomes em
si, mas o modo (Wie) de perguntar pelo tempo. Em Heidegger a filosofia revive como
pensamento por renovar-se desde o modo de perguntar fundamental, que to antigo quanto a
prpria filosofia190. A problemtica do tempo, quer dizer, a questo do tempo uma questo
mesmo velha. Talvez uma das mais velhas. To velha quanto o homem homem (Wer).
To velha como homem se compreende a si mesmo (Wie). To velha que a filosofia
filosofia (Was). Em Heidegger, a filosofia chega a ser sinnima de questo do ser. Nesse sentido,
poderamos tambm ousar dizer: to velha quanto a trade homemmundolinguagem, to
velha quanto a trade homemsertempo, to velha quanto a trade homemtempohistria.
V-se, assim, a questo do tempo faz parte de um repertrio relativamente restrito de questes
essenciais do pensamento, constituindo-se mesmo na questo primordial de toda e qualquer
tentativa de pensar. Tematizar o tempo conceitu-lo como e enquanto a questo do
pensamento.
Pelo que tivemos a oportunidade de ver at aqui, por enquanto deve-se considerar o
seguinte: tanto a pergunta o qu como a pergunta quem so duas perguntas que apontam para
uma s e mesma questo, para um s e mesmo problema central. Nessa perspectiva, a pergunta
de Heidegger no chega a ser nem pretende ser uma pergunta nova ou interessante. Apesar disso,
189. Cf. Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995 e
History of the concept of time (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs), Indiana University Press, Bloomington, 1985,
18, p. 152-156.
190. Questes como: O que o tempo? O que uma coisa? O que o movimento? O que essncia? O que existncia?
O que mundo? O que o homem?, so questes velhas de milnios. O que possuem de sempre novo apenas a
necessidade histrica de serem investigadas sempre de novo (cf. Emmanuel Carneiro Leo, A filosofia na idade da
cincia, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes, 1991, p. 26 (grifo nosso).

83
porm, a mudana no modo de perguntar tem sua razo de ser, tem seu fundamento. que, ao se
perguntar pela temporalidade do tempo, j no se pode mais fazer uso de um modo de perguntar
cuja estrutura sempre indica substancialidade (ousia), qididade (quidditas, essentia)191. J no
mais possvel perguntar simplesmente pelo tempo a partir da idia de substncia, de coisa, ou
melhor, do qu o tempo em si mesmo no . Por isso mesmo deve-se perguntar pela
temporalidade do tempo, que resulta na temporalidade da presena.
Embora haja uma tendncia comum de compreender o tempo de modo imprprio o que
ser explicitado quando falarmos da temporalidade, do tempo do mundo, do tempo ocupado e da
intratemporalidade como gnese do conceito vulgar do tempo , procuramos colocar-nos aqui
diante do modo como Heidegger v e entende e, a partir disso, compreende e conceitua o
fenmeno do tempo. Portanto, para conquistar um acesso devido coisa mesma do tempo,
isto , daquilo que est em questo, deve-se perguntar temporalmente pela temporalidade do
tempo da presena, ou seja, quem o tempo?
Porm, como Heidegger realiza a tarefa de liberar o tempo em sua estrutura ontolgica
fundamental? O que significa explicitar o tempo em sua estruturao ontolgica? Isso possvel
desde uma elaborao (Ausarbeitung) das estruturas fundamentais da presena humana como
existenciais192. Nesse sentido, h, no texto da conferncia, muitas palavras, expresses e idias
relativas ao modo de ser da presena, das quais destacamos rapidamente algumas, embora no
possamos analis-las aqui. Dentre estas palavras, expresses e idias, algumas sero tematizadas
nos prximos captulos: a presena (Dasein) ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), no sentido que
lida, ocupa-se e cuida de si mesma e dos outros entes; ela o ente que eu mesmo sou e, nesse
sentido, o ente que est no ser cada vez enquanto sempre meu (Jeweiligkeit als meiniges),
palavras que expressam a singularidade e a unicidade da presena; a presena sempre j vive e
convive com os outros (Mit-einander-sein); a presena sempre j se auto-interpreta
(Selbstauslegung); na coditianidade ningum si mesmo (keiner ist in der Alltglichkeit er
selbst); pela cura, a presena sempre e a cada vez estabelece uma preocupao com o ser (Die
Sorge um das Daseins hat jeweils das Sein in die Sorge gestellt); na medianidade
(Durschnittlichkeit) da presena cotidiana no h uma reflexo sobre o eu e sobre si prprio e,
mesmo assim, a presena se encontra; a autenticidade da presena o que constitui sua
possibilidade mais extrema (uerste Seinsmglichkeit); o fato da presena, de repente, no ser
mais, revela que, em ltima instncia e em sentido prprio, no posso substituir a presena dos
outros (o outro, a rigor, eu nunca sou e nem posso ser); a extrema possibilidade de si mesma, a
191. Cf. toda a quarta seo de Kant e o problema da metafdica e a Disputatio de Davos entre Ernst Cassier e Martin
Heidegger, publicadas em apndice a este livro (cf. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1973, 36-45, respectivamente p. 198-239 e 246-268).

84
morte, pode ser experimentada pela presena atravs da conscincia na antecipao; a morte a
possibilidade mais prpria enquanto estar-no-fim (Zu-Ende-sein), embora indeterminada; a
presena junto de si mesma, pois, enquanto existe autenticamente, se mantm no antecipar; o
antecipar nada mais do que o porvir autntico e singular da prpria presena; o fenmeno
fundamental do tempo o futuro (das Grundphnomen der Zeit ist die Zukunft); na
cotidianidade, a presena no o ser que eu sou, pois na cotidianidade a presena muito mais
aquele modo de ser que se (Man ist) e, por isso, a presena o tempo, no qual se est com os
outros: o tempo do impessoal; o relgio que se possui, cada relgio, indica o tempo da
convivncia-no-mundo (Miteinander-in-der-Welt-sein); o relgio indica o agora, mas nenhum
relgio jamais indicou o futuro ou o passado; toda mensurao do tempo implica: trazer o tempo
para o quanto (Wieviel); o fato de, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes
(zunchst und zumeist), o tempo poder ser definido, dessa ou daquela maneira, reside na prpria
presena; o que a presena diz do tempo, diz a partir da cotidianidade; no porvir, a presena o
seu passado, ou seja, ela pode voltar a ele no como (Wie).
Diante de todas essas idias presentes no texto da conferncia, necessrio manter viva a
idia norteadora da tematizao da temporalidade a partir da presena. Ela a base de onde
nasce, cresce e se desenvolve o conceito heideggeriano do tempo. Isso significa que podemos ver
no tempo do uso cotidiano, mas principalmente no modo como o tempo j sempre de algum
modo est mo de todo mundo, um modo derivado da temporalidade originria e prpria? O
problema do tempo envolve a tese fundamental segundo a qual Heidegger prope colocar a
prpria ontologia em novas bases. A realizao dessa tarefa foi chamada por ele de ontologia
fundamental. Ela est enraizada na analtica existencial e temporal da facticidade da presena.
Diante de todas essas consideraes a respeito da conferncia de 1924, podemos tirar duas
conseqncias importantes: 1) o ser humano no deve ser interpretado fenomenalmente no que
e como , passando por cima da situao primordial de ser (ser-no-mundo e experincia ftica),
razo pela qual tambm nenhum pensador antes de Heidegger colocou a questo do ser a partir
da analtica ontolgica da presena. Com efeito, se a presena no vista e compreendida
constitutivamente como sendo temporal, ento: 2) o fato de ser sempre j no tempo ser visto
por Heidegger como a base para a tematizao do que histrico, ento, deve-se tematizar,
fenomenologicamente falando, tambm a historicidade da presena de um modo todo prprio.
por isso que, ao encaminhar-se para dentro da problemtica do tempo, Heidegger confronta-se
tambm e necessariamente com o problema da historicidade.
Para Heidegger, o que fundamenta a temporalidade, enquanto sentido ontolgico da cura, no
192. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 9, p. 88-89.

85
o tempo natural, isto , o modo pelo qual grande parte da tradio metafsica compreendeu e
interpretou o tempo. Est em jogo devolver o tempo ao prprio ser humano. J Aristteles e
Santo Agostinho perceberam que o homem o ente por excelncia a fazer a experincia do tempo,
nele estando a origem e o destino do prprio tempo. A preocupao de Heidegger, portanto, ao
tratar do problema do tempo, compreender em que sentido o tempo tempo da presena ou, mais
especificamente, em que sentido ela mesma quem se temporaliza, j sempre, desse ou daquele
modo. Em contrapartida, quanto mais o tempo o tempo da quantidade e da mera mensurabilidade
Heidegger reconhece isso j na aula de habilitao de 1915 , menor a possibilidade de se fazer a
experincia do tempo enquanto temporalidade da presena.
Segundo Dastur, como a tese que a presena o tempo, vrias vezes repetida na conferncia,
est antecipada a problemtica da analtica existencial e temporal, que Heidegger desenvolve em
Ser e tempo, tratado do qual a conferncia de 1924 apresenta uma notvel sntese193.

193. Cf. Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 29.

86
CAPTULO 2
AS ESTRUTURAS FUNDAMENTAIS DO MODO DE SER DA PRESENA

Neste captulo propomo-nos apresentar e aprofundar algumas das estruturas fundamentais do

modo de ser da presena, tematizadas por Heidegger, principalmente, em Ser e tempo. Convm
ressaltar, porm, que no se trata de fazer um levantamento exterior dos resultados da analtica
existencial de Ser e tempo194. Espera-se que, ao apresentar e aprofundar as estruturas fundamentais
da presena, seja possvel dimensionar a analtica existencial com a analtica temporal. Para o que
se objetiva, ento, importante no perder de vista o ttulo dado por Heidegger para a analtica
existencial: Anlise preparatria dos fundamentos da presena195. A partir disso, o que almeja
Heidegger na anlise preparatria dos fundamentos da presena? Vejamos o esboo apresentado na
abertura:
Na questo sobre o sentido do ser, o primeiro a ser interrogado o ente que tem o carter da
presena. Em subcondio preparatria, a analtica existencial da presena necessita, de acordo
com seu modo prprio de ser, de uma exposio e delimitao face a investigaes
aparentemente equivalentes (captulo I). Mantendo-se o ponto de partida j estabelecido na
investigao, deve-se liberar uma estrutura fundamental da presena, o ser-no-mundo (captulo
II). Este a priori da interpretao da presena no uma determinao composta por adio
mas uma estrutura originria e sempre total. No obstante, oferece perspectivas diversas dos
momentos que a constituem. Mantendo-se continuamente presente a totalidade preliminar
desta estrutura, deve-se distinguir fenomenalmente os respectivos momentos. Torna-se, pois,
objeto de anlise: o mundo em sua mundanidade (captulo III); o ser-no-mundo como ser-com
e ser-prprio (captulo IV); o ser-em como tal (captulo V). Com base nos resultados da anlise
desta estrutura fundamental ser, ento, possvel delinear provisoriamente o ser da presena. O
sentido existencial da presena a cura (captulo VI)196.

Mesmo que em linhas gerais, v-se aqui um delineamento do que desenvolvido ao longo
dos seis captulos da analtica existencial. Nesse sentido, poderamos sintetizar o contedo dos
seis captulos da seguinte forma: 1) o modo fundamental de ser da presena existncia (ter de
ser e ser sempre minha), distinguindo-o de outras interpretaes do ser do homem; 2) liberar a
estrutura fundamental e apriorstica da presena (ser-no-mundo). E, procurando sempre manter a
unidade e a totalidade da estrutura ser-no-mundo, deve-se: 3) apresentar o mundo em sua
194. Alm de Ser e tempo, para os temas desenvolvidos neste captulo, obras especialmente importantes so: Martin
Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, especialmente o captulo Os caracteres
ontolgicos fundamentais da presena, p. 17-44; a conferncia Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989 e
History of the concept of time (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs), Indiana University Press, Bloomington, 1985.
195. H inmeros estudos sobre Heidegger nos quais grassa um total mal-entendido a respeito do sentido tanto no que diz
respeito ao carter preparatrio da analtica existencial como tambm da incompletude de Ser e tempo. Para entender
adequadamente porque isso ocorre, deve-se considerar que a maioria dos mal-entendidos no passam de opinies que
provm de fora da circularidade em que se move a investigao heideggeriiana, sendo, portanto, em geral, opinies sobre
seu pensamento. Por isso, decisivo entender o que significa o carter preparatrio e a incompletude de Ser e tempo
(cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 7, p. 79). Cf. tambm Marcia S
Cavalcante Schuback, O comeo de deus, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 22, onde a autora diz: O trabalho do esprito , ao
contrrio, um trabalho reflexivo. Nasce de um embate dirio, demorando-se numa ateno. A sua dificuldade no de
lngua. a dificuldade de esperar, tambm do leitor, ateno, pacincia e dedicao filosficas.

87
mundanidade; 4) o ser-com e ser-prprio como modos do ser-no-mundo; 5) o ser-em como tal.
Por fim, como resultado das anlises realizadas: 6) apresentar a cura como ser da presena. De
um modo geral, portanto, temos a definidas as linhas fundamentais da analtica existencial da
presena. em torno destes temas que gravita a analtica existencial de Ser e tempo. Caber ver e
entender em que sentido a analtica existencial prepara o solo fenomenal para que se possa
apreender o sentido ontolgico da cura como temporalidade197.
Para cumprir o propsito e tomando por base a analtica existencial, sero desenvolvidos os
seguintes tpicos neste segundo captulo: 1. Analtica existencial x antropologia filosfica; 2.
Existncia como ter de ser e ser sempre minha; 3. Ser-no-mundo como constituio
fundamental da presena: a) A mundanidade do mundo, b) Ser-com e ser-si mesmo, e o
impessoal e c) O ser-em; 4. A cura como ser da presena.

2.1 ANALTICA EXISTENCIAL X ANTROPOLOGIA FILOSFICA

No incio de Ser e tempo, Heidegger dedica um pargrafo para circunscrever o mbito em

que a analtica, a ser desenvolvida, se movimenta. Orientado pelas investigaes realizadas por
filsofos como W. Dilthey, E. Husserl e M. Scheler, Heidegger percorre um caminho todo
prprio. Porm, em que sentido? Heidegger prope-se realizar uma analtica existencial em vista
de uma ontologia fundamental. Inicialmente, possvel dizer que Husserl desempenha um papel
importante nas investigaes por ele realizadas no contexto em acontecem as investigaes de
Ser e tempo. Por isso ele diz:
Caso a investigao que haver de seguir avance no sentido de abrir as coisas elas
mesmas, o autor o deve, em primeiro lugar, a Edmund Husserl. Durante os anos de ensino
em Friburgo, Husserl familiarizou o autor com as mais diferentes reas da pesquisa
fenomenolgica, atravs de uma orientao profunda e pessoal, dando-lhe acesso, com o
maior despojamento, s suas investigaes ainda no publicadas198.

Todavia, as investigaes realizadas por Heidegger entre 1915 e 1927 revelam que se
afasta gradativamente das investigaes fenomenolgicas de Husserl e Scheler. Um exemplo
significativo est nas interpretaes fenomenolgicas da vida humana (menschlische Leben).
Enquanto outros filsofos empregam palavras como vivncia (Erlebnis) ou mundo da
196. O esboo de apresentao primeira seo encontra-se em Marin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf;
Petrpolis: Vozes, 2006, p. 83.
197. Como a estrutura da temporalidade propriamente descrita por Heidegger na analtica temporal (especialmente
captulo terceiro: O poder-ser todo em sentido prprio da presena e a temporalidade como sentido ontolgico da cura), a
analtica temporal ser tratada no prximo captulo.
198. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, nota 13, p. 78. Como se ver a
seguir, possvel que Heidegger estivesse referindo-se aqui edio dos escritos sobre a conscincia interna do tempo, os
quais ele mesmo ajudou a editar, juntamente com Edith Stein e o Dr. Landgrebe, e que foram publicados em 1928. Para
maiores detalhes sobre a edio destes textos, ver Pedro M.S. Alves, Introduo do tradutor, Nota editorial e
Apndices, in: Edmund Husserl, Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo, Lisboa, Imprensa
Nacional da Moeda, 1994, p. 7-31. Esta edio contm um editorial de Heidegger.

88
vivncia (Lebenswelt), para descrever a experincia originria da vida humana, Heidegger
passa a utilizar expresses como hermenutica da facticidade e, a partir disso, acaba fazendo
anlises totalmente novas no campo da fenomenologia. Isso manifesto em palavras como
facticidade (Faktizitt), ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), circunviso (Umsicht), mundo
circundante (Umwelt)199. A mudana heideggeriana fundamental, porm, no consiste apenas
numa mudana conceptual. Temos de perguntar-nos, nesse caso, qual o sentido dos conceitos que
ele emprega em suas anlises. Assim, ao propor e fazer uma hermenutica da facticidade, est
preocupado em garantir e manter a unidade estrutural do fenmeno do mundo da presena
humana (menschlische Dasein).
No 10, intitulado A delimitao da analtica da presena face antropologia, psicologia e
biologia, procura delimitar a analtica da presena diante das possibilidades de uma antropologia
filosfica. A respeito das investigaes realizadas por M. Scheler, escreve Heidegger: Scheler
acentua explicitamente o ser da pessoa como tal, e busca determin-lo mediante uma diferenciao
entre o ser especfico dos atos face a tudo que psquico. Para Scheler, a pessoa nunca pode ser
pensada como uma coisa ou substncia. [...] A pessoa no um ser substancial, nos moldes de uma
coisa. [...] A pessoa no uma coisa, uma substncia, um objeto200.
Vemos, nesta passagem, uma crtica positiva a Scheler. Segundo Heidegger, a idia de fundo
que conduz as pesquisas de Scheler orienta-se por uma compreenso substancialista, ou seja, de
pessoa como coisa. Justamente porque o homem no coisa, isto , uma substncia, faz-se
necessrio um novo modo de compreender o ser do homem. Por essa razo, Heidegger no somente
afasta-se da terminologia e representaes da antropologia filosfica, por exemplo, mas tambm
das investigaes filosficas nas quais o modo de ser do homem compreendido de modo
substancialista. Para ele, trata-se de encontrar um modo condizente com o ente investigado, a saber,
a presena humana.
Atravs da hermenutica da facticidade da presena, portanto, Heidegger no procura fundar
ou fundamentar qualquer tipo de antropologia. Ainda que uma hermenutica antropolgica
procurasse descrever e pensar a essncia do homem, deveria mostrar a diferena entre uma
analtica existencial da presena e uma filosofia propriamente antropolgica.
Num texto de 1938, o autor fala da possibilidade de uma antropologia filosfica dentro da
perspectiva fenomenolgica. o que podemos ler na conferncia A poca da imagem do mundo,
publicada em Holzwege: Antropologia aquela interpretao do homem que no fundo j sabe o
199. Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes, 1998, principalmente p. 353-399, onde procura
estabelecer a diferena entre o modo de investigar de Dilthey e Husserl em relao a Heidegger. Veja tambm o artigo de
Emmanuel Carneiro Leo, O problema da histria em W. Dilthey, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes, 1991, p.
30-40.
200. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 10, p. 91-92.

89
que o homem e, por isso, nunca pode perguntar quem ele. que com esta questo ela teria de
se confessar a si mesma abalada e superada, [...] no tendo como particularidade uma outra
significao a no ser efetuar uma segurana suplementar para a autoconscincia do sujeito201.
Na primeira parte da quarta seo de Kant e o problema da metafsica, em que Heidegger
interpreta a pergunta kantiana O que o homem?202, e considerando as investigaes de
Scheler na obra A posio do homem no cosmos, podemos ler tambm:
Nenhuma poca soube tanto e de maneira to diversa a respeito do homem como a atual.
Nenhuma poca exps o conhecimento acerca do homem de maneira mais penetrante nem
mais fascinante como a atual. Nenhuma poca, at o momento, tem sido capaz de fazer
acessvel este saber com a rapidez e a facilidade como a atual. E, no entanto, nenhuma poca
soube menos acerca do que o homem . Nenhuma poca fez com que o homem se tornasse
to problemtico como a nossa203.

Vemos nessas duas passagens como, tanto Heidegger como Scheler, a partir da pergunta
kantiana, foram despertados para a paradoxalidade em que, principalmente nos tempos
modernos, vive o homem. A pergunta que se coloca : como compreender e descrever o homem
em sua essncia, em sua totalidade? De fato, as cincias no somente a antropologia desejam
ter sob seu domnio a pergunta pelo homem, sempre porm a partir de um determinado enfoque.
Sabemos que, em nenhuma outra poca, houve mbitos to variados ocupados em compreender e
dar uma resposta pergunta pelo ser do homem. Todavia, o questionamento de Heidegger mais
radical: coloca-se o homem ainda a pergunta essencial a respeito de si mesmo, isto , a respeito
de sua prpria essncia, de seu modo de ser fundamental? Diante da transitoriedade e rapidez
em que hoje tudo calculado, em que tudo mensurado, somos ainda capazes de assumir e
suportar a pergunta essencial a respeito de ns mesmos? Em Ser e tempo, Heidegger questiona a
essncia do homem nestes termos:
Est em questo todo o ser do homem, que se costuma apreender como unidade de corpo,
alma e esprito. [...] Quando, porm, se coloca a questo do ser do homem, no possvel
calcul-lo como soma dos momentos de ser, como alma, corpo e esprito que, por sua vez,
ainda devem ser determinados em seu ser. [...] ao se determinar a essncia deste ente
homem, a questo de seu ser foi esquecida. Ao invs de question-lo, concebeu-se o ser do
homem como evidncia, no sentido de ser simplesmente dado junto s demais coisas
criadas...204.
201. Martin. Heidegger, La poca de la imagen del mundo, in: Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1979, p. 98. Cf. a
este respeito Gerd Haeffner, Heidegger: Busca do carter filosfico da antropologia filosfica, in: Revista Portuguesa de
Filosofia, vol. XXXIII, out./dez. 1977, fasc. 4, principalmente p. 265.
202. Cf. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, 3638, p. 198-212.
203. Cf. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, 37,
p. 203. Cf. tambm, a propsito: Battista Mondin, O homem, quem ele? Elementos de antropologia filosfica, So Paulo,
Paulinas, 1980, p. 8; Urbano Zilles, Quem o homem?, in: Teocomunicao, Porto Alegre, PUC, ano VII, fasc. 1, n. 35,
1977, p. 5; Antnio Joaquim Severino, A filosofia contempornea no Brasil, Petrpolis, Vozes, 1999, p. 97. possvel
encontrar a idia de Scheler seguida por Heidegger nesta passagem: Em cerca de dez mil anos de histria, a nossa a
primeira poca em que o homem se tornou completa e totalmente problemtico para si mesmo; em que no sabe mais, o
que , mas ao mesmo tempo tambm sabe, que o no sabe (cf. Max Scheler, Mensch und Geschichte, in: Philosophische
Weltanschauung, Berna, 1954, p. 62).
204. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 10, p. 92-93.

90
Conduzido pela pergunta kantiana pelo ser do homem, Heidegger v a necessidade de
realizar uma analtica do modo de ser do homem. Uma analtica, portanto, que assuma a questo
pela essncia do homem. Uma analtica capaz de descrever fundamentalmente o modo pelo
qual o homem , em geral, compreendido, mas, sobretudo, o modo como o homem a todo
momento compreende a si mesmo. A partir desse questionamento Heidegger levado a realizar
uma hermenutica da facticidade da presena205.
Por outro lado, Heidegger no parte do zero. Ele confronta-se com as compreenses
tradicionais do ser do homem. Elas restringem-se basicamente a duas: 1. homem como soma de
corpo + alma + esprito206; 2. homem como animal rationale (zw~/on lovgon e!con), quer dizer,
como ser vivo dotado de razo207. Na tarefa que Heidegger se coloca, entra em jogo, por isso
mesmo, uma anlise destas compreenses tradicionais. Pelas anlises realizadas por Heidegger,
d-se uma virada significativa e que no podemos perder de vista. Do modo de perguntar quem
o homem? passa a perguntar-se como o homem?
Diante disso, ele preocupa-se em esclarecer e fundamentar o modo pelo qual possvel
perguntar o que o homem enquanto ser vivo, mas, sobretudo, quem ele. Para Heidegger,
o homem um ente existente. De fato, pela analtica existencial, ele mostra que a vida um
modo prprio de ser, mas que, em sua essncia, s se torna acessvel na presena208. Em termos
heideggerianos isso significa: a compreenso do ser em si mesma uma determinao do ser
da presena. O privilgio ntico que distingue a presena est em ser ela ontolgica209.
Num texto de 1927, contemporneo de Ser e tempo e Kant e os problemas da metafsica,
podemos ler uma importante passagem, e de difcil traduo, mas que poder servir de guia para
nossa investigao:
Coisidade (Sachheit), realitas ou quidditas, aquilo que respondido pela pergunta: quid est
res, o que a coisa? J a considerao mais rudimentar mostra que: o ente que ns mesmos
somos, a presena, no pode de modo algum ser interrogado como tal atravs da pergunta o
que isto? Ns s conquistamos um acesso a este ente se ns perguntarmos: quem ele? A
presena no constituda pela qididade (Washeit), mas caso nos seja permitido formular a
expresso pela qisidade (Werheit). A resposta no resulta numa coisa, porm, num eu, tu,
ns. E, entretanto, ns perguntamos de um outro modo: O que este quem e esta qisidade da
presena o que este quem em distino ao o qu anteriormente mencionado num sentido
estrito de coisidade simplesmente dada? Ns perguntamos assim sem nenhuma dvida. Mas
nisso manifesta-se apenas que este o qu, atravs do qual ns tambm perguntamos pela
205. No semestre de vero de 1923, em Friburgo, Heidegger deu uma srie de prelees sobre este tema e que foram
publicadas no volume 63 das obras completas (cf. Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1995). Uma obra importante sobre este tema o de Carmen Segura Peraita, Hermenutica de
la vida humana: em torno ao Informe Natorp de Martin Heidegger, Madri, Trotta, 2002.
206. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 10, p. 92.
207. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 10, p. 93 e 34, p. 228. Cf.
tambm Martin Heidegger e Medard Boss, Zollikoner Seminare: Protololle, Zwiegesprche, Briefe, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1994, p. 119.
208. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 10, p. 94.
209. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 4, p. 48.

91
essncia do quem, manifestamente no se deixa encobrir com o o qu no sentido da
qisidade. Em outras palavras: o conceito fundamental de essentia, de qididade, s se torna
propriamente problemtico em vista do ente por ns chamado de presena. A fundamentao
insuficiente da tese como ontolgico-universal evidente. Caso ela deva ter um significado
ontolgico em geral, ento ela deve sofrer uma reduo e uma modificao. Deve-se mostrar
positivamente em que sentido todo e qualquer ente pode ser perguntado a respeito de seu o qu
e em que sentido, porm, o ente precisa ser interrogado atravs da pergunta-quem. somente a
partir daqui que o problema da distinctio entre essentia e existentia se torna algo complexo.
No se trata meramente de uma pergunta a respeito da relao entre qididade e ser
simplesmente dado, mas trata-se ao mesmo tempo da pergunta da relao existente entre
qisidade e existncia. No sentido por ns aqui empregado, entende-se existncia como o
modo de ser de um ente, o ente que ns mesmos somos. Compreendido de um modo geral, a
tese segundo a qual a cada ente pertence essentia e existentia, indica simplesmente para o
problema universal de articulao de cada ente em relao a um outro ente, o qual sob o
modo constitutivo de seu ser210.

Heidegger continua:
O problema de articulao do ser em essentia e existentia, formulado escolasticamente,
apenas uma pergunta de carter mais particular e que diz respeito diferena ontolgica, isto ,
diz respeito diferena entre ente e ser. O que se mostra agora que a diferena ontolgica
est implicada to formalmente de modo que esta diferena se faz ouvir e apresentar. Est
implicada porque sob o ttulo ser agora j no esto apenas essentia e existentia, mas ao
mesmo tempo qisidade e existncia no sentido por ns aqui empregado. A articulao do ser
varia com o respectivo modo de ser de um ente determinado. Este no pode ser reduzido ao ser
simplesmente dado e realidade no sentido utilizado pela tradio211.

O que estas passagens evidenciam que Heidegger preocupa-se em tematizar a diferena

de ser e ente, que a diferena ontolgica fundamental e que o leva a ocupar-se com a chamada
questo do ser. Modos possveis, em que a diferena ontolgica se evidencia, esto pressupostos
e subentendidos em expresses como: o qu (Was) e quem (Wer), qididade (Washeit) e
qisidade (Werheit)212, ser simplesmente dado (Vorhandenheit) e existncia (Existenz).
Nessas expresses est em jogo uma s e mesma questo fundamental: a questo da diferena de
ser e ente. Do modo como Heidegger encaminha a investigao, deve-se perguntar pelo quem,
pela qisidade, pela existncia, sendo este questionamento ontolgico. Portanto, no se trata
de antropologia filosfica. Nesse modo de questionar, o ente que coloca a questo o prprio
ente implicado no questionamento. Por isso, na analtica existencial, realizada por Heidegger,
duas idias centrais so recorrentes: a compreenso do ser em si mesma uma determinao do
ser da presena213 e a presena o que, sendo, est em jogo como seu prprio ser214.

210. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 12,
p. 169-170.
211. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 12,
p. 170.
212. A opo em traduzir o termo Werheit por qisidade orienta-se pela j corrente e consolidada maneira de traduzir
Washeit por qididade. De fato, assim como qididade est relacionada palavra latina quidditas, achamos por bem
traduzir Werheit por qisidade. Assim como a palavra latina quis diz quem, da mesma forma o pronome interrogativo
alemo wer diz quem.
213. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 4, p. 48.
214. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 45, p. 303.

92
Nessa perspectiva, mesmo em textos mais tardios, nos quais Heidegger interpreta a
essncia do homem a partir de poetas, como Sfocles, e a partir de pensadores, como
Herclito, esto pressupostas as investigaes fenomenolgicas de Ser e tempo. Isso pode ser
visto, por exemplo, na interpretao do fragmento 16 de Herclito (Como algum poderia
manter-se encoberto face ao que nunca se deita?)215 ou, ainda, da Antgona de Sfocles
(Muitas so as coisas estranhas, nada, porm, h de mais estranho do que o homem...)216.
Para visualizar isso melhor, selecionamos um texto tardio de Heidegger, a saber:
Dilucidaes poesia de Hlderlin (Erluterungen zu Hlderlins Dichtung), de 1951. Vejamos:
Quem o homem? Aquele, que precisa testemunhar o que ele . Testemunhar significa
responder a uma manifestao. O homem aquele que justamente no testemunho da
prpria presena. Este testemunho no quer dizer aqui uma expresso ulterior do ser humano
e que lhe acompanha, mas este testemunho constitui a presena do homem. Todavia, o que
precisa ele testemunhar? Sua pertena terra. Esta pertena consiste no fato de o homem ser
da terra e o aprendiz de todas as coisas. Estas, porm, esto em conflito. O que mantm
separadas as coisas em conflito e com isso, ao mesmo tempo, as aniquila chamado por
Hlderlin de imo. O testemunho da pertena a esta interioridade acontece atravs do criar
um mundo e do seu surgimento, como tambm atravs da destruio do mesmo e de seu
declnio. Este testemunho do ser humano e, com isso, sua prpria execuo acontece a partir
da liberdade da deciso. Esta agarra o necessrio e se coloca em ligao a uma pretenso
mais alta. O ser-testemunho da pertena do ente na totalidade acontece como histria.
Todavia, para que seja possvel histria, dada ao homem a linguagem. Esta uma ddiva
do homem217.

Orientados pelo modo de perguntar o que isto? que essencialmente grego218 ,

Heidegger pergunta-se pela fundamentao de fundamento, pela essencializao de essncia219.
A forma interrogativa o que isto, o ente? (tiv toV o[n;)220 no s essencialmente grega, mas
so os gregos que, por estarem e descobrirem-se na fora dessa pergunta, constituem-se como
povo filosfico221. por isso que so os primeiros a perguntar pela essncia (Wesen), pela
215. Cf. Martin Heidegger, Herclito. A origem do pensamento ocidental. Lgica. A doutrina heracltica do lgos,
Relume-Dumar, Rio de Janeiro, 1998 e Martin Heidegger e Eugen Fink, Herclito, Barcelona, Ariel, 1986, p. 26.
216. Cf. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 166s. Cf. comentrios desta
passagem de Sfocles em: Marcia S Cavalcante Schuback, Arte e tcnica, in: Revista Filosfica Brasileira, vol. IV, n. 2,
outubro 1988, Rio de Janeiro, Departamento de Filosofia/UFRJ, 1988, p. 97 e Emmanuel Carneiro Leo, Heidegger e a
modernidade: a correlao de sujeito e objeto, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes, 1992, p. 186-187.
217. Martin. Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1951, p. 34.
218. Martin Heidegger, Que isto a filosofia?, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973,
p. 213. O pensador diz aqui: Em todo caso: quando, referindo-nos filosofia, perguntamos: que isto?, levantamos uma
questo originariamente grega. Cf. Renato Kirchner, Quem o tempo? A problemtica do tempo na analtica existencial
de Martin Heidegger, in: Em Foco, Petrpolis, Vozes, n. 3, abr./set. 1996, p. 17, onde o autor j buscava dimensionar a
necessidade de uma melhor compreenso do quem da presena desde a quidditas, uma vez que Heidegger mesmo diz:
[...] a quidditas se determina diversamente nas diversas pocas da filosofia. [...] Em todo caso: quando, referindo-nos
filosofia, perguntamos: que isto?, levantamos uma questo originariamente grega (cf. Martin Heidegger, Que isto a
filosofia?, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 23).
219. Cf. Martin Heidegger, A essncia do fundamento, Lisboa, Edies 70, 1988.
220. Esta pergunta a pergunta das perguntas, isto , a protopergunta da filosofia. Cf. Aristteles Metafsica Z, 1, 1028b
(E assim pois, o que tanto outrora, como agora, como em qualquer hora, se procurou [zetoumenon] e para o que nunca se
encontrou uma sada [aporoumenon], foi o questionamento da questo: o que o ser de todo sendo [tiv toV o[n;] ou ainda,
em outras palavras: Aquilo que desde h muito e ainda agora e sempre temos buscado, aquilo que ser sempre um
problema para ns o que o ser? significica: o que a substncia?). Cf. comentrio a respeito desta passagem em
Martin Heidegger, Que isto a filosofia?, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 28.
221. Martin Heidegger, Herclito. A origem do pensamento ocidental. Lgica. A doutrina heracltica do lgos, Rio de
Janeiro, Relume-Dumar, 1998, p. 30, em que o pensador diz: Ainda no avaliamos de que modo originrio os gregos

93
essencialidade (Wesenheit) do ente. Heidegger diz que a pergunta pelo ente a pergunta de
todas as perguntas222, constituindo-se por isso na pergunta primordial, que resume-se na forma
de perguntar ntico-ontolgica da presena humana. Portanto, na questo pelo sentido do ser est
a questo fundamental e essencial da filosofia enquanto pensamento. Cada poca histrica
constituda pelo ser, sendo tarefa da filosofia tematizar sua realizao e constituio histricas.
De fato, tradicionalmente, o ser pode ser investigado e tematizado a partir do modo de perguntar
que isto? (tiv toV o[n;)223. J cedo Heidegger abraa e se debrua sobre esta questo e ela que
orienta e perpassa sua obra, quer interpretando filsofos, quer interpretando poetas.
Em Kant e o problema da metafsica, Heidegger esclarece que a analtica existencial tem
em vista uma ontologia fundamental: A metafsica da presena, que realizada na ontologia
fundamental no pretende ser uma nova disciplina nos moldes das que existem; nela se manifesta
a vontade de despertar a conscincia de que o filosofar se realize como transcendncia explcita
da presena224.
Nessa perspectiva, devemos perguntar: o que se busca pela analtica existencial enquanto
ontologia fundamental? Heidegger parte do pressuposto de que o homem existe j sempre no
mundo. Ao falar que o homem existe no mundo, no fala que ele esteja junto das coisas ao modo
de soma e, conseqentemente, como uma coisa simplesmente dada. Ser homem j ser sempre
num sentido, numa orientao, numa situao, numa circunstncia225. Com efeito, na formulao
foram sbios. Talvez por terem sido sbios que originaram o pensamento, em sentido prprio. No foram sbios porque
possuram uma filosofia. Tambm h importantes consideraes, a este respeito, na conferncia pronunciada por
Heidegger em 1955, Que isto a filosofia?, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p.
211-222. J entre os gregos, atribui-se o princpio da filosofia ao espanto ou admirao (qaumavzein). Limito-me tosomente a indicar algumas conhecidas passagens de Plato e Aristteles em que registrada a origem da filosofia, ou seja,
pela pergunta essencial e norteadora da metafsica. Em Plato confira Teeteto 155d (Esta emoo, a admirao, prpria
do filsofo: nem tem a filosofia outro princpio alm deste); em Aristteles confira Metafsica I, 2, 832b, 12 (pelo espanto
os homens chegaram agora e chegaram antigamente origem imperante do filosofar) e Metafsica I, 2, 982b ( a
admirao que leva os homens a filosofar. Eles admiram-se das coisas estranhas com que esbarram; depois avanam pouco
a pouco e comeam por questionar as fases da lua, o movimento do sol e dos astros, e por fim a origem do universo
inteiro). A este propsito, cf. tambm Marcia S Cavalcante Schuback, O comeo de deus, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 1011 e o artigo de Marten Rainer, Martin Heidegger: o tempo autntico, in: Luis A. de Boni (org.), Finitude e
transcendncia, Petrpolis, Vozes, 1996, p. 603.
222. Martin Heidegger, Herclito. A origem do pensamento ocidental. Lgica. A doutrina heracltica do lgos, Rio de
Janeiro, Relume-Dumar, 1998, p. 90.
223. No por acaso que a obra capital de Heidegger comea confrontando-se e dialogando com O sofista de Plato, a
partir do qual deve-se colocar novamente a questo pelo sendido de ser. No comentrio epgrafe de Ser e tempo,
Heidegger diz: Ser que hoje temos uma resposta para esta pergunta sobre o que queremos dizer com a palavra ente? De
forma alguma. Assim sendo, trata-se de colocar novamente a questo sobre o sentido de ser. Ser que hoje estamos em
aporia por no compreendermos a expresso ser? De forma alguma. Assim, trata-se de despertar novamente uma
compreenso para o sentido dessa questo (cf. Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, comentrio
epgrafe, p. 34). Cf. tambm tambm Martin Heidegger, Parmenides, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992 e
Platons: Sophistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992.
224. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, 44, p.
235.
225. Esta uma palavra-chave no pensamento de Ortega. Seu sentido lembra o existencial ser-em da estrutura fundamental
ser-no-mundo de Heidegger. importante ter presente que, aproximadamente treze anos antes de Ser e tempo (1914),
Ortega j cunhara a palavra cincum-stantia. em torno dela que gravita todo o desenvolvimento de seu pensamento
posterior quanto ao real sentido da vida e histria humanas (cf. a reflexo de Luiz Felipe Alves Esteves, Sumria
introduo ao pensamento de Ortega y Gasset, in: Em torno a Galileu. Esquema das crises, Petrpolis, Vozes, 1989, p. 9).
Em seu livro intitulado Que filosofia?, fruto de lies de 1929, mas publicado somente em 1958, diz Ortega: Viver
encontrar-se no mundo... Heidegger, num recentssimo e genial livro, nos fez notar todo o enorme significado dessas
palavras... (cf. Jos Ortega y Gasset, Que filosofia?, Rio de Janeiro, Livro Ibero-Americano, 1961, p. 230; o livro a que

94
o homem j sempre no mundo, o j a partcula do desconcerto, da perplexidade, e ela
quer dizer: ser-no-mundo, unidade-totalidade de sentido, isto , d-se sempre j de modo to
cedo que o ser humano chega, por assim dizer, tarde demais para apreend-lo e compreend-lo
em e desde seu fundamento. O ser humano s e h enquanto ser-no-mundo. Ser-no-mundo
horizonte de sentido, condio de possibilidade de ser e, nesse sentido, ao e para ser sob um
modo possvel de ser, a presena existe sendo-no-mundo.
Desse modo, tanto homem quanto mundo do-se, doam-se, j sempre, desde sentido de ser,
desde modo de ser, desde horizonte de sentido, desde abertura de sentido. Sentido, modo,
horizonte, abertura apontam para o modo originrio e elementar de ser presena (Dasein).
Esse modo de ser constitui-se como ontolgico por ser sempre j incontornvel e inabarcvel. O
ser da presena , por isso, existncia. A analtica existencial, realizada em Ser e tempo, o
gigantesco esforo de descrever a constituio fundamental da presena como ser-no-mundo,
desdobrando-se como sentido, modo, horizonte, abertura, onde, existindo propriamente,
a presena abre-se como instante, como hora de tudo quanto h e real.
Ao elaborar uma ontologia fundamental, portanto, Heidegger busca fundar uma ontologia
que fundamente toda e qualquer ontologia possvel. Heidegger diz, porm, que a ontologia s
possvel como fenomenologia226. Enquanto mtodo, a fenomenologia deixa os fenmenos se
mostrarem, deixa os fenmenos falarem. Est em jogo, pois, uma descrio fenomenolgica do
modo de ser da presena no que e como ela , sendo-no-mundo. Por isso, fundamental
compreender as caracterizaes fundamentais do modo de ser da presena.

2.2 EXISTNCIA COMO TER DE SER E SER SEMPRE MINHA

Nas investigaes realizadas por Heidegger, em vista de uma ontologia fundamental,

colocam-se perguntas relacionadas analtica existencial, num primeiro plano, e outras
relacionas colocao da questo pelo sentido de ser, num segundo plano. Entre estas perguntas
esto: em qual dos entes deve-se procurar o sentido de ser? De que ente deve partir a abertura
para o ser? O ponto de partida arbitrrio ou ser que um determinado ente possui o primado na
elaborao da questo de ser? Qual ou quem este ente exemplar e em que sentido possui ele
uma primazia? Em Ser e tempo, podemos ler:
Ortega se refere aqui , evidentemente, Ser e tempo, e que havia sido publicado apenas dois anos antes). Para uma melhor
compreenso do conceito de circun-stncia orteguiano, indicamos, por exemplo, a leitura dos seguintes livros: Jos Ortega
y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madri, Revista de Occidente, 1956; El hombre y la gente, Madri, Revista de Occidente,
1964.
226. Cf. Marin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 75. Cf. tambm Jaime
Montero Anzola, Reflexiones en torno a Ser y tiempo de Martin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37,
n. 112, jan./abr. 1996, p. 29.

95
Caso a questo do ser deva ser colocada explicitamente e desdobrada em toda a sua
transparncia, a sua elaborao exige, de acordo com as explicaes feitas at aqui, a
explicitao da maneira de se visualizar o ser, de se compreender e apreender
conceitualmente o sentido, a preparao da possibilidade de uma escolha correta do ente
exemplar, a elaborao do modo genuno de acesso a esse ente. Visualizar, compreender,
escolher, aceder a so atitudes constitutivas do questionar e, ao mesmo tempo, modos de ser
de um determinado ente, daquele ente que ns mesmos, os que questionam, sempre somos.
Elaborar a questo do ser significa, portanto, tornar transparente um ente o que questiona
em seu ser. Como modo de ser de um ente, o questionar dessa questo se acha
essencialmente determinado pelo que nela se questiona pelo ser. Designamos com o termo
presena esse ente que cada um de ns mesmos sempre somos e que, entre outras coisas,
possui em seu ser a possibilidade de questionar227.

A preocupao de Heidegger consiste em descobrir o ente privilegiado para a colocao da

questo do ser. Este ente a presena: o ente que ns mesmos, deste ou daquele modo, j sempre
somos. A presena o ente que, entre muitas outras possibilidades de ser, ou melhor, de existir,
possui em seu ser a possibilidade de questionar, ou seja, de colocar a prpria questo pelo
sentido de ser. Nesse sentido, a primazia da analtica da presena deve ser vista desde a primazia
da questo do ser. Segundo Heidegger, a questo do ser possui uma trplice primazia:
Em conseqncia, a presena possui um primado mltiplo frente a todos os outros entes: o
primeiro um primado ntico: a presena um ente determinado em seu ser pela existncia.
O segundo um primado ontolgico: com base em sua determinao da existncia, a
presena em si mesma ontolgica. Pertence presena, de maneira igualmente originria,
e enquanto constitutivo da compreenso da existncia, uma compreenso do ser de todos os
entes que no possuem o modo de ser da presena. A presena tem, por conseguinte, um
terceiro primado que a condio ntico-ontolgica da possibilidade de todas as ontologias.
Desse modo, a presena se mostra como o ente que, ontologicamente, deve ser o primeiro
interrogado, antes de qualquer outro228.

Para se entender adequadamente esta trplice primazia, deve-se considerar, em primeiro

lugar, o contexto desta passagem. Ela uma sntese dos 3 e 4, que tratam dos primados
ntico, ontolgico e ntico-ontolgico da questo do ser. Ora, nesse contexto de Ser e tempo, a
trplice primazia pertence necessariamente ao modo de ser do ente questionado em seu ser,
sendo, ento, em primeiro lugar, uma investigao ontolgica, ou melhor, do modo de ser de um
ente privilegiado: o prprio homem enquanto presena (Dasein). No se trata, como j vimos, de
tematizar este ente sob as lentes de uma antropologia filosfica. Est em jogo um modo mais
radical de v-lo e endend-lo e, assim, descrev-lo fenomenologicamente. Busca-se uma
fundamentao ontolgica, vale dizer, um modo mais primordial de ser.
Entretanto, quais os modos fundamentais de ser da presena? Em que consiste o privilgio
desta escolha? possvel identificar no ente privilegiado caractersticas existenciais que
comprovem isso? Para responder a estas perguntas, necessrio ter presente:

227. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 2, p. 42-43.
228. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 4, p. 49.

96
1. A essncia deste ente est em ter de ser. A qididade (essentia) deste ente, na medida
em que dela se possa falar, h de ser concebida a partir de seu ser (existncia). Neste
propsito, tarefa ontolgica mostrar que, se escolhemos a palavra existncia para designar
o ser deste ente, esta no tem e nem pode ter o significado ontolgico do termo tradicional
existentia. Para a ontologia tradicional, existentia designa o mesmo que ser simplesmente
dado, modo de ser que no pertence essncia do ente dotado do carter de presena. Evitase uma confuso usando a expresso interpretativa ser simplesmente dado para designar
existentia e reservando-se existncia como determinao ontolgica exclusiva da presena.
A essncia da presena est em sua existncia. As caractersticas que se podem extrair
deste ente no so, portanto, propriedades simplesmente dadas de um ente simplesmente
dado que possui esta ou aquela configurao. As caractersticas constitutivas da presena
so sempre modos possveis de ser e somente isso. Toda modalidade de ser deste ente
primordialmente ser. Por isso, o termo presena, reservado para design-lo, no exprime a
sua qididade como mesa, casa, rvore, mas sim o ser.
2. O ser, que est em jogo no ser deste ente, sempre meu. Nesse sentido, a presena nunca
poder ser apreendida ontologicamente como caso ou exemplar de um gnero de entes
simplesmente dados. Pois, para os entes simplesmente dados, o seu ser indiferente ou, mais
precisamente, eles so de tal maneira que o seu ser no se lhes pode tornar nem indiferente
nem no indiferente. Dizendo-se a presena, deve-se tambm pronunciar sempre o pronome
pessoal, devido a seu carter de ser sempre minha: eu sou, tu s229.

A partir destas duas caracterizaes existenciais, evidencia-se que a essncia da presena

existncia. Existncia uma determinao ontolgica exclusiva do modo de ser do homem. De
um lado, a essncia da presena consiste em sua existncia; existindo, est sempre j em jogo o
seu prprio ser, isto , a presena tem de ser (Zusein) de algum modo para poder ser; de outro
lado, o ser, que est sempre j em jogo neste ente, revela-se como ser sempre minha
(Jemeinigkeit)230. Isso quer dizer: o ser que j sempre est em jogo primordialmente
experimentado pelo prprio ente que est em jogo. Mas, quem est em jogo? Ora, este quem
sempre um quem pessoal: um eu, um tu, diz respeito especificamente minha vida,
tua vida231.
Guiada por estas duas caracterizaes fundamentais do modo de ser da presena, a analtica
heideggeriana no se preocupa em desfazer ou resolver a polaridade sujeito x objeto, que um
esquema pelo qual se costuma compreender e descrever a realidade. A dificuldade fundamental,
no entanto, partindo-se desse esquema, reside no fato de que seria necessrio justificar e
esclarecer, em ltima instncia, como possvel relacionar o dentro (= eu, sujeito) com o
229. Marin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 9, p. 85-86 (grifo nosso). Cf.
tambm Jaime Montero Anzola, Reflexiones en torno a Ser y tiempo de Martin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de
Bogot, ano 37, n. 112, jan./abr. 1996, p. 29.
230. Para maiores esclarecimentos sobre o termo Jemeinigkeit ou je meines, cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit,
Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 24-27; traduo brasileira: O conceito de tempo, in: Cadernos de Traduo,
Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 18/19 e 36/37-38/39. Tambm Martin Heidegger, Introduo
metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 57. Para entender melhor a diferena fundamental entre o ente
chamado presena e demais entes, confira tambm Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt
am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 9, p. 90.
231. Idia similar encontramos em Ortega y Gasset, quando diz: A vida nos dada, visto que ns no a damos a ns
mesmos, seno que nos encontramos nela de uma hora para outra e sem saber como. Porm essa vida no nos dada feita,
cada um deve fazer a sua prpria (Jos Ortega y Gasset, Histria como sistema. Mirabeau ou o poltico, Braslia, Editora
Universidade de Braslia, 1982, p. 27).

97
fora (= outros-eus, objetos). No fundo, ento, o ponto de partida de Heidegger consiste em
encontrar uma condio fundamental da relao sujeito x objeto, ou melhor, da co-relao
sujeitoobjeto.
A partir disso, sua preocupao volta-se para o antes (vor) da polaridade, para o meio (in)
da co-relao sujeitoobjeto. Colocam-se, ento, perguntas como: o que significa fazer uma
descrio da experincia que se d j sempre, quer dizer, antes da e na co-relao sujeito
objeto, subjetivoobjetivo? Fundamentalmente, deve-se compreender sujeitoobjeto, subjetivo
objetivo de um modo no-epigonal, ou seja, no como resultado, mas em sua dinmica prpria
de realizao e constituio. Trata-se, pois, de descrever o modo pelo qual a presena conasce ou
concresce sob as caracterizaes existncia e ser sempre minha. No so, ento, meros
conceitos, uma vez que remetem para modo de ser, para sentido de ser, para horizonte de
sentido da presena. Conseqentemente, toda descrio fenomenolgico-existencial que, de
sada, no assegurar a unidadetotalidade do ente investigado, certamente est fadada ao
fracasso. Assim, no intuito de descrever a fenomenalidade do ente que se busca investigar, em
seu ser, necessrio um mtodo prprio de investigao, a fenomenologia.
Embora, num primeiro momento, as duas caraterizaes ontolgico-existenciais ter de
ser e ser sempre minha paream no apresentar uma relao direta com a questo central
investigada em Ser e tempo, Heidegger preocupa-se em monstrar, logo de sada, que o ser
sempre o ser de um ente, isto , que no h modo de ser fora, ou melhor, que no h modo de ser
desinteressado. Todo ente que vem ao encontro da presena j revela uma face do ser e, nesse
sentido, o ser mltiplo. Ou seja: a manifestao dos entes aponta sempre j para um
determinado modo de ser, para uma experincia concreta de ser. Por isso, ento, a relao ente e
ser deve ser vista e compreendida desde a constituio fundamental ser-no-mundo232.
De fato, as duas caracterizaes ontolgico-existenciais da presena resguardam a idia
fundamental condutora da analtica existencial realizada por Heidegger em Ser e tempo. O ente
privilegiado, que ao modo de ter de ser e ser sempre minha, o homem enquanto ente que
existe. Por essa razo, Heidegger faz questo de afirmar isso continuamente: o homem o nico
ente que se mantm (hlt sich auf) numa determinada compreenso de ser, ou seja, ele sempre j
existe a partir de um determinado modo de ser. Faz-se necessrio, ento, explicar o conceito
heideggeriano de existncia. Ele o descreve nestes termos:
Chamamos existncia ao prprio ser com o qual a presena pode se comportar (verhalten
kann) dessa ou daquela maneira e com o qual ela sempre se comporta (verhlt) de alguma
maneira. Como determinao essencial desse ente no pode ser efetuada mediante a
indicao de um contedo qiditativo, j que sua essncia reside, ao contrrio, no fato de
232. Cf., neste captulo, o tpico Ser-no-mundo como constituio fundamental da presena.

98
dever sempre possuir o prprio ser como seu, escolheu-se o termo presena para design-lo
enquanto pura expresso de ser233.

Em primeiro lugar, Heidegger concebe existncia de uma maneira diferente da tradicional

(existentia). Sendo existncia a essncia da presena, ela distingue ou diferencia homem como
homem. O homem , nesse sentido, um ente privilegiado. Existindo, nele e atravs dele, o ser nele
se manifesta e, por isso mesmo, pode ele compreend-lo e experiment-lo desta ou daquela
maneira234. A partir disso, possvel entender, tambm, por que Heidegger, de um modo geral, no
usa a palavra homem para descrever a idia de existncia. Ele usa os termos presena (Dasein),
presena humana (menschlische Dasein) e, muito raramente, ser humano (Mensch). O decisivo,
portanto, ter em mente que, enquanto ente existente, a presena o ente que carece de ser para
poder ser (Zusein) e que constitui-se como cada vez meu ou ser sempre minha (je meines ou
Jemeinigkeit).
A partir disso, fica mais claro que a presena sempre um ente concreto: um eu, um tu...
numa possibilidade determinada de ser... Nessa acepo, s e unicamente o homem, ou
melhor, a presena existe. Evidencia-se, ento, por que este termo foi escolhido por Heidegger
para expressar o modo de ser do ente que, para poder ser, essencialmente carente de ser. Por ser
radicalmente carente de ser, precisa in-sistir e per-sistir, num modo possvel de ser, para poder
ser (existncia)235.
Um tal privilgio, contudo, no diz respeito ao poder de dominao sobre outros entes,
embora tambm possa s-lo sob um modo decadente e imprprio. Privilgio diz respeito,
sobretudo, ao modo de ser do ente que existe, isto , enquanto lanado e jogado no mundo, est
continuamente na possibilidade, na tarefa, na responsabilidade de assumir-se dessa ou daquela
maneira. Nesse sentido, est na responsabilidade de dar sentido totalidade dos entes, tanto aos
entes que no so ele mesmo como aos entes que so ao modo dele mesmo. Esse modo de
compreender existencialmente o ser humano, como presena, revela que ele um ente concreto,
finito, mortal, histrico, temporal236.
Assim, a analtica existencial, ao tematizar a existncia da presena em seus modos
fundamentais de ser, orienta-se pela idia de existncia. Existncia , j afirmamos, a essncia
da presena. Heidegger chama de existenciais as estruturas ontolgicas constitutivas do ente
denominado presena. Os existenciais, contudo, no so partes atravs das quais,
analiticamente, se compe todo o ser, quer dizer, a essncia da presena. Ao contrrio, em
233. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 4, p. 48.
234. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 2, p. 42-43.
235. Cf. Hermgenes Harada, Verdade e liberdade da essncia da verdade (Martin Heidegger), Petrpolis, 1970, p. 7178. (Apostila mimiografada.)
236. Destes temas nos ocuparemos no prximo captulo desta investigao. Para entender os conceitos finitude,
mortalidade e temporalidade, cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1975, 19, p. 386.

99
cada existencial todo o ser da presena apreendido e tematizado. Existenciais so, ento, os
elementos, os ndices do modo de ser do ente chamado presena, cuja constituio fundamental
ser-no-mundo.
A partir disso, possvel compreender por que Heidegger indica duas maneiras possveis
de interpretao ontolgica: Existenciais (Existenzialien) e categorias (Kategorien) so as duas
possibilidades fundamentais de caracteres ontolgicos. O ente, que lhes corresponde, impe,
cada vez, um modo diferente de se interrogar primariamente: o ente um quem (Wer)
(existncia) ou um qu (Was) (algo simplesmente dado no sentido mais amplo)237.
V-se, aqui, que existenciais e categorias so duas possibilidades fundamentais de
caracterizao ontolgica. A palavra existencial diz respeito s contexturas prprias do modo de
ser do ser humano, ou melhor, da presena. Os existenciais ou estruturas existenciais pertencem a
um quem (Wer) especfico e determinado, ao passo que a categoria, palavra empregada por
Heidegger no sentido que a tradio metafsica a utiliza, diz respeito s contexturas prprias dos
entes simplesmente dados (Vorhandenheit). De fato, as categorias so as caracterizaes pelas
quais se procura compreender o modo de ser dos demais entes, ou seja, as categorias no
perfazem as estruturas do modo de ser da presena238.
A partir dessa distino, a saber, a partir destes dois modos de ser, deve-se compreender o
objetivo de Heidegger de fundar uma nova ontologia, uma ontologia fundamental, diferenciandoa das demais ontologias da metafsica tradicional239. Por essa razo, faz a ressalva de que os
demais entes, que no so ao modo da presena, devem ser compreendidos a partir do modo que
lhes prprio e constitutivo. Dessa distino ontolgica fundamental escreve Heidegger:
Todas as explicaes resultantes da analtica da presena provm de sua estrutura
existencial. Denominamos os caracteres ontolgicos da presena de existenciais porque eles
se determinam a partir da existencialidade. Estes devem ser nitidamente diferenciados das
determinaes ontolgicas dos entes que no tm o modo de ser da presena, os quais
chamamos de categorias240.

237. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 9, p. 89. Cf. Emmanuel Carneiro
Leo, O pensamento de Heidegger no silncio de hoje, in: Cultura Vozes, Homenagem a Heidegger, Petrpolis, ano 71,
n. 4, maio 1977, p. 297, onde o autor tece comentrios a respeito da co-presena (Mitdasein).
238. Segundo Carneiro Leo, os existenciais so as contexturas da existncia em sua estrutura de articulao, isto , so
os elementos ou ndices de um modo de ser fundamental (cf. Emmanuel Carneiro Leo, Posfcio, in: Ser e tempo,
Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, p. 558). Mas o que, como e quais so os existenciais da presena? Ora,
existenciais so todas as estruturas (= con-texturas) a partir das quais Heidegger realiza a analtica existencial, isto , uma
analtica em que se busca ir ao encontro do modo de ser do homem no que ele e como ele (= existncia). Todavia,
como lembra o pensador no 10 de Ser e tempo, frente s tendncias metafsicas tradicionais que tendem a encobrir o modo
de tratar adequado deste ente, ele procura evitar expresses como vida (Leben) e homem (Mensch) (cf. aqui
Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 10, p. 90, onde ele diz: No ,
portanto, por capricho terminolgico que evitamos o uso desses termos bem como das expresses vida e homem para
designar o ente que ns mesmos somos).
239. Um modo ontolgico categorial com o qual Heidegger se defronta, ao determinar a mundanidade e espacialidade da
presena, por exemplo, a cartesiana (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes,
2006, 19 e 20, p. 140-168).
240. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 9, p. 88-89.

100
Para entender melhor a idia heideggeriana de existncia, portanto, importante considerar
que, no nvel da analtica existencial, o pensador distingue variaes no modo de ser do ente
investigado em seu ser. Os modos mais cotidianos e mais prximos so os da manualidade
(Zuhandenheit) e do ser simplesmente dado (Vorhandenheit)241. Por isso, no captulo que trata da
mundanidade

do

mundo,

Heidegger

empreende

esforos

no

intuito

de

descrever,

fenomenologicamente, as variaes do modo de ser da presena em sua ocupao cotidiana. Est

em jogo um modo adequado de descrio do fenmeno mundanidade do mundo, mundo em
que ns mesmos, a todo momento, estamos lanados e inseridos.
Dentro do panorama da analtica existencial, manualidade e ser simplesmente dado so
duas estruturas pelas quais Heidegger mostra e descreve como ns sempre j nos relacionamos,
comportamos e ocupamos com os outros entes. A manualidade revela que a presena sempre j
se ocupa em funo de si mesma. Tanto manualidade como ser simplesmente dado remetem para
a prpria mo (Hand) de quem que se ocupa, porm, o ser simplesmente dado aponta para o
modo como a presena em geral no , isto , para o modo imprprio de ser ela mesma. De
fato, sendo simplesmente dada, a presena no prpria, mas imprpria e decadente. E, no
entanto, diz Heidegger, e o demonstra em suas anlises, mesmo o modo imprprio e decadente
sempre ainda remete para um modo de ser fundamental que prprio, nico, singular,
irrepetvel. O que significa, em ltima instncia, que no h ser humano destitudo de existncia,
pois sempre ainda resta uma possibilidade de recuperar-se da impropriedade e decadncia e,
assim, tornar-se ela mesma, ou seja, prpria242.
Assim, ao dizer que a substncia do homem existncia, Heidegger no entende
simplesmente substncia como uma coisa corprea, acrescida de alma e esprito. Na verdade, a
idia de existncia revela um modo que, no fundo, no coisa nem ao modo de coisa. E o que
ento? Modo de ser, isto , possibilidade de ser, nada substancial, portanto, no sentido tradicional
do termo. Com efeito, mesmo que o homem se compreenda sob outros modos possveis, ele
sempre j se compreende a partir desse modo fundamental, que condio de toda e qualquer
possibilidade de ser.
A palavra existncia constitui-se, ento, como ela mesma diz, dinmica de estruturao de
sentido. Existir provm de existere. De um lado, o ex expressa o movimento de dentro para
fora, ou melhor, necessidade vital de ter de realizar, isso ou aquilo, dessa ou daquela forma, para
poder ser sob um modo possvel de ser. Isso d-se medida que a presena, sempre de novo,
241. Segundo Paul Ricoeur, h uma distino entre os dois modos de ser que so o Dasein e a Vorhandenheit (cf. O simesmo como um outro, Papirus, Campinas, 1991, p. 361).
242. Parafraseando uma das principais passagens do Discurso do mtodo, de Descartes, segundo o qual o que h de mais
bem distribudo entre os homens o bom-senso, talvez pudssemos dizer de uma maneira heideggeriana: a existncia,
enquanto essncia, o que h de mais bem distribudo entre os homens.

101
incontornavelmente, se descobre num determinado projeto de sentido, numa determinada
ocupao, num determinado destino e envio histricos; de outro lado, o sistere expressa, por
sua vez, a dinmica de contnua in-sistncia e per-sistncia na estruturao de sentido243.
Da caracterizao existencial ser sempre minha, Introduo metafsica:
[A caracterizao, ser sempre minha (je meines) significa: a existncia me foi outorgada,
a fim de que meu prprio eu seja a existncia. Existncia, porm, diz no apenas o cuidado
do ser do homem mas o cuidado do ser do ente, como tal, que se re-vela ekstaticamente no
prprio cuidado. A existncia sempre minha, isso no quer dizer que seja posta por mim
nem que esteja isolada num eu separado. A existncia ela mesma a partir de sua referncia
essencial com o ser simplesmente. o que significa a frase repetida com freqncia em Ser
e tempo: existncia pertence a compreenso do ser]244.

Je meines ou Jemeinigkeit uma caracterizao do modo de ser da presena. Sendo ela o

ente que privilegiadamente carece de dar um sentido a tudo que faz e empreende, v-se que, em
ltima instncia, a presena necessita dar uma determinao sua existncia no mundo, enfim,
sua vida, aos seus afazeres e ocupaes cotidianos. Nesse sentido, pode-se ler, no 9 de Ser e
tempo, a passagem explicativa a respeito dessa caracterizao existencial: Toda modalidade de
ser deste ente primordialmente ser. Por isso, o termo presena, reservado para design-lo, no
exprime a sua qididade como mesa, casa, rvore, mas sim o ser245.
Ter de ser e ser sempre minha so, pois, as duas caracterizaes fundamentais da presena,
atravs das quais ela j sempre se decide ou se decidiu por um determinado modo de ser, seja
prpria ou impropriamente. De fato, ela s real medida que existe numa possibilidade de ser,
seja ela prpria seja ela imprpria. Nessa perspectiva, podemos ler tambm em Ser e tempo:
E porque a presena sempre essencialmente sua possibilidade que ela pode, em seu ser,
isto , sendo, escolher-se, ganhar-se ou ainda nunca ganhar-se ou s ganhar-se
aparentemente. A presena s pode perder-se ou ainda no se ter ganho porque, segundo
seu modo de ser, ela uma possibilidade prpria, ou seja, chamada a apropriar-se de si
mesma. Os dois modos de ser propriedade (Eigentlichkeit) e impropriedade
(Uneigentlichkeit) ambos os termos foram escolhidos em seu sentido verbal rigoroso
fundam-se no fato da presena ser determinada pelo carter de ser sempre minha. A
impropriedade da presena, porm, no diz ser menos nem um grau inferior de ser. Ao
contrrio, a impropriedade pode determinar toda a concreo da presena em seus ofcios,
estmulos, interesses e prazeres246.
243. Cf. Hermgenes Harada, Fenomenologia do corpo: situao como existncia corporal, in: Cultura Vozes, jan./fev.
1971, p. 22; tambm Martin Heidegger, A questo da tcnica, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da
USP, n. 2, 1997, p. 78/79 e Sobre o humanismo, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1967, p. 54.
244. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 57. Os colchetes so do
prprio original do autor. Cf. edio alem: Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Max Niemeyer, 1987, p. 22.
245. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 9, p. 86. Numa nota marginal
Heidegger acrescentou a seguinte nota explicativa: ser sempre meu significa estar entregue responsabilidade do prprio
(Jemeinigkeit meint bereignetheit). O verbo bereignen significa transmitir, entregar, alterar, no sentido de vir a
tornar prprio.
246. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 9, p. 86. Sobre o sentido em que
Eigentlichkeit e Uneigentlichkeit so empregados em Ser e tempo, cf. tambm Martin Heidegger, Sobre o humanismo, Rio
de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1967, p. 53-54. Ernildo Stein diz a respeito das duas caracterizaes fundamentais da
presena: Os existenciais se distinguem das categorias, primeiro, porque articulados com a questo da temporalidade,
depois, porque, em conseqncia, possuem um carter ontolgico e prtico ao mesmo tempo, isto , definem uma dimenso
da ontologia, enquanto resultam da compreenso do ser, e ao mesmo tempo, tm um carter prtico enquanto esta

102
Finalmente, se compreendermos a analtica existencial desde o prisma da idia de existncia,
possvel dizer que os existenciais so espectros pelos quais possvel apreender cada vez e
sempre de novo todo o ser da presena. Da, o que est em jogo, em cada um dos existenciais da
presena, todo o ser da presena, isto , os existenciais tm o modo de ser da estrutura de
presena. por isso que a analtica da presena pretende ser a mais originria e a mais prpria.
Tambm por isso que Heidegger enfatiza constantemente, em todos os passos ao longo da analtica
existencial, que no se deve fragmentar o que, de antemo, no fragmentado, pois, ao olh-lo
fragmentadamente, j no seria possvel reconstruir ou recompor a totalidade ontolgico-existencial
desse ente em seu ser mais prprio e isso, justamente porque esta totalidade da presena
(existencialidade) no uma composio ao modo de partes247. Assim, a tese segundo a qual a
presena o ente que, faticamente, existe, quer dizer: a presena o nico ente que, existindo, j
est em jogo seu prprio ser248.

2.3 SER-NO-MUNDO COMO CONSTITUIO FUNDAMENTAL DA PRESENA

A constituio fundamental da presena denominada por Heidegger ser-no-mundo. Ela

diz respeito unidade originria de pertena serhomem e homemmundo249. Ele mesmo o
diz nestes termos: A expresso composta ser-no-mundo, j na sua cunhagem, mostra que
pretende referir-se a um fenmeno de unidade. Deve-se considerar este primeiro achado em seu
todo. A impossibilidade de dissolv-la em elementos, que podem ser posteriormente compostos,
no exclui a multiplicidade de momentos estruturais que compem esta constituio250.
J vimos que a cada um dos momentos constitutivos da presena, Heidegger denomina
existenciais. Existenciais so os elementos, os ndices de constituio do modo de ser do ente
chamado presena, cuja constituio fundamental ser-no-mundo. Deve-se explicitar, ento, os
modos pelos quais a presena o ente que existe como ser-no-mundo. Em Ser e tempo podemos ler:
A presena um sendo, que em seu ser relaciona-se com esse ser numa compreenso. Com
isso, indica-se o conceito formal de existncia. A presena existe. A presena ademais um
sendo, que sempre eu mesmo sou. Ser sempre minha pertence existncia da presena como

compreenso do ser determina um modo de ser futuro do homem enquanto Dasein expresso, por exemplo, no
existencial fundamental do ter de ser (Zu-sein) compreender o ser (ontologia) implica ter que ser (tico-antropolgicoexistencial) (Ernildo Stein, Seminrio sobre a verdade, Petrpolis, Vozes, 1993, p. 72).
247. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 99s. Cf. tambm
Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 60-63.
248. Para ver e entender melhor estas caracterizaes existenciais da presena, sugestivo acompanhar as anlises deste
livro: Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995.
249. Cf. Gilvan Fogel, Martin Heidegger, et coetera e a questo da tcnica moderna, in: O que nos faz pensar, PUC/RJ,
vol. 2, n. 10, out. 1996, p. 47-51; Do fundamento, in: Da solido perfeita, Petrpolis, Vozes, 1999, p. 178-184.
250. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 98-99. Cf`. tambm 28,
p. 189-193.

103
condio de possibilidade de propriedade e impropriedade. A presena existe sempre num
desses modos, mesmo quando existe numa indiferena modal para com esses modos251.

Heidegger faz uma meno explcita aqui s discusses preliminares feitas no 9 e j

vistas anteriormente: 1) a essncia da presena consiste em ter de ser (Zusein) e 2) o ser, que
est em jogo neste ente, sempre minha (Jemeinigkeit). A fuso desta dupla caracterizao
resulta na idia de que a presena o ente que existe. A presena o ente que, a cada vez e
sempre de novo, precisa insistir e persistir desde que se descobre jogada para ser quem e como
. Em outras palavras: o homem o ente cuja constituio ontolgica pertence e corresponde a
esta abertura primordial que ser-no-mundo. Por isso Heidegger diz: Estas determinaes do
ser da presena, todavia, devem agora ser vistas e compreendidas a priori, com base na
constituio ontolgica que designamos de ser-no-mundo. O ponto de partida adequado para a
analtica da presena consiste em se interpretar esta constituio252.
A expresso ponto de partida (Ansatz) tem um sentido importante aqui, uma vez que toda
analtica existencial da presena est assentada, baseada, fundamentada na constituio ser-nomundo. Da a necessidade de conquistar e manter, desde o princpio, uma clareza fenomenal.
Segundo sua expresso composta, ser-no-mundo refere-se a um fenmeno de unidade e,
por conseguinte, exige um rigoroso exame de visualizao que envolve cada um dos momentos
constitutivos: 1) o em-um-mundo, que indaga a respeito da estrutura ontolgica mundo; 2) o
ente que sempre segundo o modo de ser-no-mundo, isto , quem e est, na cotidianidade
mediana, no mundo; e 3) o ser-em como tal253. A partir da necessidade de apreender este
fenmeno em sua unidade estrutural, Heidegger preocupa-se, de um lado, em determinar a idia
de mundanidade em geral e, de outro, em desenvolver cada momento ontologicamente
constitutivo de ser-no-mundo. Tentaremos ver e entender isso atravs das descries que seguem.

2.3.1 A mundanidade do mundo

Em textos e contextos diversos, Heidegger pensa a relao homemmundo. Em Ser e
tempo esta relao pensada a partir da constituio fundamental ser-no-mundo. atravs dela
que ele procura compreender e expor o modo de ser da relao homemmundo. Mundo,
existencialmente falando, um momento constitutivo do modo de ser da presena. Como ver e
entender, ento, a constituio fundamental ser-no-mundo como mundo? Primeiramente,
preciso tornar visvel o ser-no-mundo no tocante ao momento estrutural mundo. A palavra
estrutura diz aqui: o que integra e, nesse sentido, cada momento co-estruturado, co-integrado.
Isso fica ainda mais visvel na expresso mundanidade do mundo em geral (Weltlichkeit der
251. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 98.
252. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 98.

104
Welt berhaupt). Porm, o que quer dizer em geral? Heidegger emprega esta palavra numa
outra expresso importante: sentido do ser em geral (Sinn des Seins berhaupt). Em geral
quer dizer berhaupt. Trata-se de uma palavra composta: ber-haupt. O substantivo Haupt
significa cabea, com sentido figurado de conduzir e orientar. De fato, para Heidegger, o
adjetivo berhaupt possui aqui sentido ontolgico como totalidade e, assim, significa em
geral, isto , trata-se de um modo fundamental que se faz presente em absolutamente todas as
situaes da presena, embora nem sempre explcito e elaborado sob o ponto de vista ontolgico.
Vejamos isso, ento, atravs do momento contitutivo mundo.
Sendo assim, podemos perguntar: que sentido totalizante, fundamental conduz e
orienta a anlise do fenmeno do mundo em geral, procurada por Heidegger? Como constituise mundo? Mundo compe-se da totalidade dos entes? Num primeiro momento, podemos
ser levados a dizer que o que constitui o mundo a totalidade dos entes intramundanos. Nesse
caso, o que significa intramundano? Que relao tm mundo e intramundano, porm? Ou ser
mundo um carter particular do ser da presena? Ter cada presena sempre j seu mundo? Por
outro lado, como possvel um mundo comum em que os seres humanos se ocupam com os
outros entes e, tambm, como convivem, se comunicam e compreendem uns com os outros?
Para responder a estas perguntas, procura a mundanidade do mundo em geral, preciso
distinguir, preliminarmente, diversos sentidos da palavra mundo. Heidegger mostra que, para o
propsito da analtica existencial, a palavra mundo polissmica, da a necessidade de se
esclarecer a polissemia. Este esclarecimento pode dar alguma indicao para diversos
significados possveis:
1. Mundo usado como um conceito ntico, significando, assim, a totalidade dos entes que se
podem simplesmente dar dentro do mundo; 2. Mundo funciona como termo ontolgico e
significa o ser dos entes mencionados no item 1. Mundo pode denominar o mbito que
sempre abarca uma multiplicidade de entes, como ocorre, por exemplo, na expresso mundo
usada pelos matemticos, que designa o mbito dos objetos possveis da matemtica; 3. Mundo
pode ser novamente entendido em sentido ntico. Nesse caso, o contexto em que uma
presena ftica vive como presena, e no o ente que a presena em sua essncia no , mas
que pode vir ao seu encontro dentro do mundo. Mundo possui aqui um significado prontologicamente existencirio. Deste sentido, resultam diversas possibilidades: mundo ora
indica o mundo pblico do ns, ora o mundo circundante mais prximo (domstico) e
prprio; 4. Mundo designa, por fim, o conceito existencial-ontolgico da mundanidade. A
prpria mundanidade pode modificar-se e transformar-se, cada vez, no conjunto de estruturas
de mundos particulares, embora inclua em si o a priori da mundanidade em geral.
Terminologicamente, tomamos a expresso mundo para designar o sentido fixado no item 3.
Quando, por vezes, for usada no sentido mencionado no item 2, marcaremos este sentido,
colocando a palavra entre aspas, mundo254.
253. Cf. Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 60-77.
254. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 14, p. 112. Cf. tambm Martin
Heidegger, A essncia do fundamento, Lisboa, Edies 70, 1988, p. 44/45.

105
Nessa qudrupla significao da palavra mundo, devemos dar ateno especial ltima.
Trata-se de um conceito a priori e, portanto, um conceito existencial-ontolgico. O
significado desta quarta acepo de mundo fundamenta as anteriores e no o contrrio. A partir
disso, mundanidade passa a ser vista como um conceito ontolgico e significa estrutura ou
momento constitutivo da expresso ser-no-mundo, sendo uma determinao existencial da
prpria presena. A mundanidade , ento, um existencial. Mundo possui o carter da prpria
presena. Evidencia-se aqui que a descrio do fenmeno do mundo ainda no suficientemente
clara, requerendo maiores esclarecimentos. A partir disso, fazem-se necessrias duas tarefas: 1)
esclarecer o conceito existencial-ontolgico de mundo e 2) esclarecer como possvel a
presena relacionar-se com outras presenas e, tambm, com os entes intramundanos.
Sob o ponto de vista terminolgico, uma das primeiras distines a fazer que mundo ou
mundano diz respeito ao modo de ser da presena. Em contrapartida, o modo de ser do ente
simplesmente dado no mundo, quer dizer, pertencente ao mundo, intramundano. Isso ficar
mais claro, porm, medida que se fizer um levantamento de como, ao longo da tradio, se
consolidou o conceito mundo e o que ele significa ontologicamente falando. Na medida em
que seja possvel mostrar isso, a partir das duas tarefas a que nos propusemos, deve ficar claro
por que, na falta de uma anlise ontolgica da presena como ser-no-mundo, sempre se passou
por cima do fenmeno da mundanidade, enfatiza Heidegger.
O que significa, portanto, mundo? Mundo, enquanto constituio ontolgica da
presena, no implica elencar tudo o que se d no mundo como casas, rvores, homens, montes,
estrelas, etc. Este seria ainda um conceito ntico, que compreende mundo como a soma dos
entes. Revela-se aqui, segundo Heidegger, que o conceito ontolgico mundo no pode ser
retirado da natureza como, por exemplo, no sentido moderno das cincias fsicas. Ao contrrio,
necessrio partir do ser-no-mundo cotidiano e da interpretao do ente que vem ao encontro no
mundo circundante. fundamental, por isso, perceber que mundo refere-se ao contexto em
que a presena ftica vive (existe) como presena e, conseqentemente, no ao modo do ente
que ela, em sua essncia, no .
Por isso mesmo, no por acaso, Heidegger fala inicialmente de ser-no-mundo como serem255. Esta preocupao relaciona-se ao fato de que h uma tendncia natural de entender o em
em sentido fsico-espacial. Heidegger recorre a uma forma antiga da lngua alem (innan-),
registrada por Jakob Grimm. Mostra, assim, que o em do ser-em deve ser compreendido de modo
adequado:

255. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 98-106.

106
O ser-em no pode indicar que uma coisa simplesmente dada est, espacialmente, dentro
de outra porque, em sua origem, o em no significa de forma alguma uma relao espacial
desta espcie; em deriva de innan-, morar, habitar, deter-se; an significa: estou
acostumado a, habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa; possui o significado de
colo, no sentido de habito e diligo. O ente, ao qual pertence o ser-em, nesse sentido, o ente
que sempre eu mesmo sou. A expresso sou se conecta a junto, eu sou diz, por sua vez:
eu moro, me detenho junto a... ao mundo, como alguma coisa que, deste ou daquele modo,
me familiar. O ser, entendido como infinito de eu sou, isto , como existencial, significa
morar junto, ser familiar com... O ser-em , pois, a expresso formal e existencial do ser da
presena que possui a constituio essencial de ser-no-mundo256.

Esta citao evidencia que mundo no significa primeiramente algo como espao em que
se encontram ou se descobrem os entes. Por exemplo, quando dizemos: a mesa est no quarto
ou o quarto dentro da casa, estes no e dentro j sempre so acessveis, se abrem
previamente numa ocupao guiada por uma circunviso. Para Heidegger, a circunviso nunca
cega para si mesma.
Circunviso (Umsicht) quer dizer viso de conjunto. Ela apreende e compreende o todo
instrumental num conjunto de entes. Por exemplo, ao olhar ou ao pegar a caneta na mo, j
conto, de um modo ou de outro, com papel e tinta. De fato, no ato de escrever, abre-se
conjuntura, mundo de sentido. Este exemplo da caneta bastante corriqueiro e, no entanto,
revela-se aqui, isto , na viso da ocupao cotidiana, que os entes nunca vm ao nosso encontro
como isolados em si e para si mesmos. Quando dizemos caneta ou quando pegamos a
caneta, por exemplo, sempre j h ou d-se mundo. Mesmo que no seja o mundo da
escrita, isso no desfaz o carter mundano da caneta. Isso possvel porque presena existe, ela
e est aberta como e para mundo257.
Mundo quer dizer, ento, abertura de sentido. Abertura de estruturao de sentido. Dar uma
estruturao de sentido o modo mais prprio da presena sempre j e a cada vez descobrir-se
numa determinada perspectiva, sendo j lanada e jogada no mundo com os entes. Para apreender e
compreender os entes, a presena sempre j conta com esta estrutura ontolgica prvia: mundo.
Ainda assim, e principalmente por isso, devemos perguntar o que significa ento ontolgico?
Em A essncia do fundamento, Heidegger diz que a transcendncia (Transzendenz), a
ultrapassagem (berstieg) o que prprio da presena humana e, decerto, no como um modo
de comportamento entre outros possveis, ocasionalmente posto em execuo, mas como
constituio fundamental deste ente antes de todo e qualquer comportamento. E mais adiante:
na ultrapassagem e por meio dela que apenas se pode distinguir e decidir, no seio do ente,
quem e como um si mesmo e o que no . Mas na medida em que a presena existe como si
256. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 100. Para a citao no
alemo, cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1986, p. 54. Cf. tambm Franoise Dastur,
Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 64.

107
mesma e apenas nesta medida pode referir-se ao ente, que deve, porm, antes ter sido
ultrapassado. Sendo embora no seio do ente e por ele rodeado, a presena, enquanto existente, j
sempre de cada vez ultrapassou a natureza258.
Vemos aqui que ontolgico sinnimo de transcendncia, de ultrapassagem.
Evidencia-se aqui que a presena no ultrapassada ocasionalmente, ou seja, s vezes sim e
outras vezes no, mas sempre j est ultrapassando uma e sendo ultrapassada por uma
determinada totalidade. Ser-no-mundo pois estrutura transcendental, constitui-se em estrutura
unitria de transcendncia. Nas palavras do pensador: A expresso ser-no-mundo, que
caracteriza a transcendncia, denota um estado de coisas e, decerto, um que presumivelmente
com facilidade se pode discernir. No entanto, o que esta expresso significa depende se o
conceito mundo se toma num sentido pr-filosfico vulgar ou num sentido transcendental259. A
partir disso, ele distingue ser-no-mundo como transcendncia, devendo-se atribuir
particularmente presena humana e, em outro sentido, somente ao que simplesmente dado, ou
melhor, ao que ocorre entre as coisas, ao que est no mundo no sentido intramundano. De
fato, mundo deve significar, ento, algo diverso da integralidade ou da soma dos entes
simplesmente dados e ocorrentes no mundo. Mundo diz respeito a uma condio essencial
que determina a presena em geral, sendo uma determinao ontolgica dela mesma. A presena,
ento, nunca ocorre ou est meramente ao lado dos outros entes. Ela sempre j est aberta para
eles. De fato, de modo geral, no se v o sentido original e essencial de mundo. Isso, porm, no
quer dizer que no se d. A partir disso, quase sempre permanece encoberto e s com dificuldade
ou raramente chega a ser conceptualizado.
Heidegger mostra que mundo um conceito decisivo j nos comeos da filosofia grega,
uma vez que revela algo essencial. Segundo Heidegger, kovsmo" no significa este ou aquele
ente que se impe e importuno, nem tambm a soma de todos os entes, mas significa estado
(Zustand), isto , o como em que o ente, e decerto na totalidade, . Por isso, kovsmo" ou`Jto" no
designa um reino do ente como excluso de outros, mas este mundo do ente em contraste com
um mundo diferente do mesmo ente, o prprio ejon kataV kovsmon260. Mundo refere-se, ento, ao
como na sua totalidade. Portanto, toda e qualquer segmentao dos entes em mundos
especficos s possvel porque h mundo como totalidada originria e constituidora.
Heidegger evidencia, ento, que:
1. Mundo significa um como do ser (Wie des Seins) do ente mais do que o prprio ente; 2.
Este como determina o ente na sua totalidade. , no fundo, a possibilidade de cada como em
257. Marcia S Cavalcante Schuback, num artigo intitulado Quando a caneta tambm se envergonha de hesitar (cpia
xerografada), mostra que a caneta e o computador so dois modos diversos da presena em sua ocupao cotidiana.
258. Martin Heidegger, A essncia do fundamento, Lisboa, Edies 70, 1988, p. 36/37.
259. Martin Heidegger, A essncia do fundamento, Lisboa, Edies 70, 1988, p. 38/39.
260. Martin Heidegger, A essncia do fundamento, Lisboa, Edies 70, 1988, p. 42/43.

108
geral enquanto limite e medida; 3. Este como na sua totalidade , de certo modo, prvio; 4.
Este como prvio na sua totalidade em si mesmo relativo presena humana. Por
conseguinte, o mundo pertence justamente presena, embora englobe todo o ente e
tambm a presena na sua totalidade261.

No mero acaso que na irrupo do cristianismo tenha acontecido uma radicalizao e, a partir
dela, uma clarificao do conceito mundo como uma nova possibilidade de compreenso
existencial, pensa Heidegger. Mundo experimentado de modo to originrio que kovsmo" passou a
ser sinnimo do modo fundamental da existncia humana. Tanto em textos cannicos (por exemplo,
nas epstolas paulinas: Primeira Carta aos Corntios e Carta aos Glatas) como em textos nocannicos (por exemplo, na Carta a Diogneto), kovsmo" ou`Jto" passa a significar no apenas e,
sobretudo, no em primeiro lugar, o estado csmico, mas uma determinada condio e situao
humana, ou melhor, um modo de sua posio no kovsmo" e, conseqentemente, sua relao na
valorao dos bens. Kovsmo" o ser-homem no como de uma disposio anmica desviada de Deus
e kovsmo" ou`Jto" significa a presena humana numa determinada existncia histrica, quer dizer,
distinta de uma outra que j comeou. A partir disso, mundo passa a designar o modo da presena
desviada de Deus, ou seja, o que tem apenas carter do ser-homem. Por conseguinte, mundo passa a
funcionar, em termos paulinos, como termo regional para designar todos os homens em conjunto, sem
distino entre sbios e loucos, justos e pecadores, judeus e gentios. Este conceito de mundo, ento,
passa a aplicar-se ao modo de ser relacionado ou no filiao divina de Jesus.
A partir dessa mudana conceptual ocorrida do grego para a experincia crist,
encontramos em Agostinho aplicao ambivalente, com os dois significados, isto , enquanto
totalidade e enquanto (no-)filiao divina. De fato, para ele, como para a maioria dos
filsofos e telogos medievais, mundo (mundus) quer dizer: a totalidade do que foi criado. Por
outro lado, porm, mundus empregado tambm para dizer habitantes do mundo (mundi
habitatores). Revela-se aqui um sentido caracteristicamente existencial como amigos do
mundo, isto , homens carnais. Em contrapartida, os justos, por no estarem no mundo,
embora habitem o mundo segundo a carne, esto com o corao em Deus. V-se, assim, que
Agostinho deve ter tirado o sentido de mundo j presente na tradio da igreja crist primitiva,
especilmente das epstolas paulinas.
Aps essa incurso na formao ontolgico-histrica do conceito mundo,
imprescindvel analisar como Santo Agostinho emprega a palavra mundo e em que sentido este
emprego pode nos fornecer uma indicao para compreender a estrutura ontolgico-existencial
ser-no-mundo em sentido heideggeriano. Para termos uma maior clareza da mudana
conceptual ocorrida do mundo grego para a experincia crist, importante ver como se

261. Martin Heidegger, A essncia do fundamento, Lisboa, Edies 70, 1988, p. 44/45.

109
manifesta em textos de Agostinho e Toms de Aquino, por exemplo. Santo Agostinho, citado por
Heidegger em A essncia do fundamento, fala no Tractatus in Joannis Evangelium:
Que significa esta expresso: o mundo foi feito por ele? O cu, a terra, o mar e tudo o que
neles existe chamam-se o mundo. Por sua vez, com outro significado, os que amam o mundo
tambm recebem o nome de mundo. O mundo foi feito por ele e o mundo no o conheceu.
Porventura os cus no conheceram o seu Criador, ou os anjos seu Criador, ou as estrelas
no conheceram o seu Criador, que os demnios reconheceram? Por toda a parte, todas as
coisas deram dele testemunho. Mas quem o no reconheceu? Os que ao amarem o mundo
receberam o nome de mundo. Com efeito, ao amarmos, habitamos com o corao; amando,
porm, mereceram receber o nome daquilo em que habitavam. Quando dizemos, esta casa
m ou esta casa boa, na que dizemos m no acusamos as paredes, como tambm na que
dizemos boa no louvamos as paredes, mas chamamos casa m aos habitantes maus, e casa
boa aos habitantes bons. Assim, chamamos mundo aos que, pelo amor, habitam o mundo.
Quem so eles? Os que amam o mundo habitam no mundo com o corao. Os que no amam
o mundo, pela carne radicam no mundo, mas com o corao habitam no cu262.

O que diz nesse texto mundo? No contexto em que a referida passagem de Santo
Agostinho citada, a preocupao de Heidegger no consiste s em ver e entender como o
conceito mundo foi compreendido pelas tradies grega e crist. Assim, est em jogo ver e
entender por que Heidegger recorre a esta citao, vendo na palavra mundo um sentido
ontolgico-existencial todo peculiar. Analisemos isso mais detidamente.
Mundo diz, para Santo Agostinho, a realidade do mundo dos homems na sua condio de
ser segundo a carne. Diz, pois, um modo especfico de ser no mundo. Este sentido tambm
muito presente em escritos medievais como o caso de Francisco de Assis263. Possui,
naturalmente, um sentido teolgico, mas o importante a perceber aqui que esto em jogo modos
ontolgico-existenciais de o ser humano compreender-se. A palavra reveladora aqui corao.
Dizamos que mundo indica modo de ser em sua totalidade e, por isso mesmo, diz algo
mais. O que, ento? O homem busca (ama) sempre o melhor. Este melhor tem estrutura
de transcendncia. Transcendncia o modo de ser que amar ou habitar com o corao. A
questo que Agostinho se coloca : como corresponder participativamente da dinmica da
criao, isto , na relao originria critaturaCriador? A ontologia medieval baseia-se na
compreenso de que o ser humano participa na criao, sendo a participao concretamente uma
resposta comunicao divina. Segundo a terminologia medieval, isso significa: criao
(creatio) comunicao e participao (comunicatio et participatio). A partir disso, Agostinho
distingue dois modos de ser: 1) os que amam o mundo habitam no mundo com o corao, ou
seja, existem no modo de ser mundano, vale dizer ainda, segundo a carne (amor corporeus et
mundanus); 2) os que no amam o mundo, pela carne radicam no mundo, mas com o corao

262. S. Agostinho, Opera (Migne), vol. IV, 1842, em Martin Heidegger, em A essncia do fundamento, Lisboa, Edies
70, 1988, p. 48/49.
263. Cf. Francisco de Assis, Fontes franciscanas e clarianas, Petrpolis, Vozes, 2004.

110
habitam no cu, ou melhor, existem no modo de ser no-mundano, vale dizer ainda, segundo o
esprito (amor caelestis et spiritualis). A expresso habitar com o corao no cu diz ento:
ter toda a ateno e empenho voltados para o essencial, Deus, criador de todas as coisas.
Todavia, o mais importante, para nossa interpretao fundamental no perder de vista que
em, na lngua alem, deriva de innan- e significa: morar, habitar dito por Agostinho
nestes termos: Quando dizemos, esta casa m ou esta casa boa, na que dizemos m no
acusamos as paredes, como tambm na que dizemos boa no louvamos as paredes, mas chamamos
casa m aos habitantes maus, e casa boa aos habitantes bons. Ou seja, o qualificativo m ou
boa no provm propriamente da casa em si, mas do modo como habitada por seus
habitantes. A casa em si no existe, mas a partir de comportamentos, de relacionamentos, de
sentidos que a ela se possam atribuir que se pode falar em existncia humana.
Ora, quem habita a casa? Dizemos: seus habitantes. Assim, no modo como a casa
habitada, determina-se se m ou boa. Com isso diz-se que os habitantes habitam a casa
medida que a amam com o corao. Amar com o corao significa, ento, habitar de tal modo
a determinar se a casa boa ou m. Da, dependendo do modo como os habitantes habitam a
casa, fazem dela uma casa boa ou m. V-se, assim, que no exemplo do modo de habitar a casa
revela-se uma constituio fundamental sem a qual no s o habitar, mas todo e qualquer modo
de ser no seria possvel. O modo de habitar revela uma atitude do ente, que ns mesmos, a cada
vez e sempre j somos, a presena existente. Nas palavras de Santo Agostinho, o modo mais
excelente habitar com o corao no cu. Esta expresso, no entanto, privilegia apenas um
modo de ser (existncia crstica) em detrimento de outro modo de ser (existncia no-crstica).
No fundo, porm, cada um dos modos de ser s possvel desde abertura de sentido, isto , como
ser-no-mundo. Nesse sentido, todo e qualquer modo de ser j um modo de habitar, de morar e
de ocupar-se da presena humana, seja crstica seja no-crstica264.
No livro Interpretao fenomenolgica da Crtica da razo pura de Kant, que uma
reunio de prelees dos anos 1923 a 1944, Heidegger tematiza a estrutura ser-no-mundo
enquanto constituio fundamental da presena nestes termos:
A presena humana um ente que possui um mundo; dito de outro modo: o modo de ser da
presena, a existncia, determinada essencialmente atravs do ser-no-mundo. Mundo quer
dizer a respectiva totalidade com a qual ns sempre nos relacionamos (verhalten). Tambm
a relao pessoal de uma existncia para com outra no uma relao cognitiva livremente
suspensa entre eu-mesmo e tu-mesmo enquanto almas igualmente isoladas, mas cada simesmo , enquanto ftico, num mundo, e o ser do si-mesmo essencialmente determinado
atravs do que lhe faz comportar-se (er sich verhlt) com este mundo. Por outro lado, uma
264. Cf. Martin Heidegger, Sobre o humanismo, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1967, p. 49-50. Deve-se ter sempre em
mente que a tese de que a substncia do homem a existncia no s norteadora como decisiva para toda a analtica
existencial exposta em Ser e tempo. Ela tambm essencial para toda a obra posterior de Heidegger. Basta lembrar, por
exemplo, que o texto de onde extramos esta citao, dirigido ao francs Jean Beaufret, de 1946.

111
coisa natural e material, uma pedra, ou um objeto de uso como uma cadeira no possui
mundo, seu modo de ser destitudo de relao (Verhaltens) com um mundo. Um tal ente
simplesmente dado. O ser simplesmente dado pertence decerto aos entes com os quais ns
podemos nos comportar (zu dem wir uns verhalten knnen)265.

Para entender o que vem expresso nessa passagem a respeito do conceito mundo,
enquanto momento da estrutura ser-no-mundo, preciso ter presente o significado das palavras
Verhalten e sich verhalten, uma vez que, atravs delas, o pensador tambm conceitua o sentido
existencial mundo. Heidegger diz: Mundo quer dizer a respectiva totalidade com a qual ns
sempre nos relacionamos (verhalten). possvel tirar algumas conseqncias dessa frase: 1)
mundo o que sempre j h, por antecipao; 2) mundo sempre j totalidade de sentido; 3)
mundo esta totalidade primeira com a qual nos relacionamos e comportamos; 4) no houvesse
mundo, quer dizer, abertura como possibilidade de ser, ns homens no seramos, no
existiramos; 5) relacionar-se e comportar-se (sich verhalten) o modo fundamental de dizer este
j-descobrir-se-jogado-no-mundo; 6) o ser-j-jogado-no-mundo constitui o ser-homem; 7) no h
homem onde no h mundo ou, onde mundo no se d, isto , onde mundo se retrai ou se
retraiu, ali tambm no se d e se retrai o ser-homem. Este j-descobrir-se-jogado-no-mundo ,
de um modo ou de outro, ateno e tenso de lida, ao, ocupao. Mundo implica sempre e
necessariamente inter-esse, ou melhor, j ser-em, j ser-implicado. nesse sentido que as
palavras Verhalten e sich verhalten tambm expressam a essncia da presena, vale dizer, a
existencialidade. Elas dizem respeito ao modo fundamental de relacionamento e comportamento
no qual eu sempre j estou e sou, quer dizer, existo.
Feitas essas consideraes a respeito da mundanidade do mundo, veremos por que, segundo
Heidegger, a significncia (Bedeutsamkeit) um existencial fundamental na constituio da
mundanidade do mundo, mas principalmente na constituio do tempo ocupado e do tempo do
mundo, tematizados por Heidegger como modos especficos de temporalizao da temporalidade
originria da presena. Embora, por enquanto, essas ponderaes possam parecer estranhas e vagas,
elas so importantes para ver e entender aspectos fundamentais na elaborao heideggeriana do
conceito de tempo, principalmente quando analisa os fenmenos do tempo ocupado, do tempo do
mundo e da intratemporalidade como origem do conceito vulgar de tempo como veremos mais
detidamente no terceiro captulo.
J foi mostrado que, tanto na elaborao do conceito de tempo como no conceito de
mundo, Heidegger se confronta com a tradio. Por isso, escreve no 14 de Ser e tempo:
Um passar de olhos pela ontologia tradicional mostrar que, junto com a ausncia da
constituio da presena como ser-no-mundo, tambm se salta por cima do fenmeno da
265. Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1977, 2, p. 19.

112
mundanidade. Em seu lugar, tenta-se interpretar o mundo a partir do ser de um ente
intramundano e, ademais, de um ente intramundano no descoberto como tal, ou seja, a
partir da natureza. Entendida em sentido ontolgico-categorial, a natureza um caso
limite do ser de um possvel ente intramundano. A presena s pode descobrir o ente
como natureza num determinado modo de seu ser-no-mundo. Esse conhecimento tem o
carter de uma determinada desmundanizao do mundo. Enquanto conjunto categorial
das estruturas de ser de um ente determinado, que vem ao encontro dentro do mundo, a
natureza nunca poder tornar compreensvel a mundanidade. Do mesmo modo, o
fenmeno natureza, no sentido do conceito romntico de natureza, s poder ser
apreendido ontologicamente a partir do conceito de mundo, ou seja, atravs da analtica
da presena266.

Para Heidegger, o fato de, ao longo da tradio, no se ter elaborado a constituio da

presena como ser-no-mundo, s contribuiu para que se saltasse por cima do fenmeno da
mundanidade. No saltar por cima do fenmeno implica ver e entender a mundanidade em sua
estruturao existencial, portanto, no categorial. Assim, poderamos perguntar: como a presena
compreende a natureza que lhe vem ao encontro intramundanamente? Uma possibilidade
compreend-la de modo categorial e a outra de modo existencial. A possibilidade existencial diz
respeito ao modo de ser da presena, ao passo que a possibilidade categorial diz respeito ao
modo no-dotado ou des-titudo do carter de presena. Nessa direo, h importantes passagens
da analtica existencial e que guardam uma relao implcita com a compreenso do tempo desde
a ocupao cotidiana. Devemos dar ateno ao fato de estas passagens estarem no captulo A
mundanidade do mundo. Vejamos trs delas, importantes:
A obra a ser produzida para que (Wozu) se usa, por exemplo, o martelo, a plaina, a
agulha, possui, por sua vez, o modo de ser do instrumento. O sapato a ser produzido
destina-se a ser calado ( um instrumento), o relgio confeccionado destina-se leitura
do tempo. A obra que se d ao encontro, sobretudo, no modo de lidar da ocupao que
est sendo trabalhada deixa e faz vir tambm ao encontro, na possibilidade de emprego
constitutiva de sua essncia, para que (Wozu) ela foi produzida. Por sua vez, a obra
encomendada s , com base em seu uso e na totalidade referencial dos entes, descoberta
no uso267.
Nos relgios leva-se sempre em conta (im Rechnung tragen = levar em conta)
determinada constelao do sistema csmico. Quando olhamos um relgio, fazemos um
uso implcito da posio do sol segundo a qual se faz o ajuste astronmico da medio
oficial do tempo. No uso do instrumento relgio, manuseado discreta e diretamente, a
natureza do mundo circundante tambm est mo. Pertence essncia da funo de
descoberta de cada empenho ocupacional no mundo imediato das obras a possibilidade de
descobrir, segundo cada modo de empenho, o ente intramundano evocado na obra268.
Assim, por exemplo, o sol cuja luz e calor so usados cotidianamente possui seus locais
marcados e descobertos pela circunviso, a partir da possibilidade de emprego varivel
daquilo que ele propicia: o nascente, o meio-dia, o poente, a meia-noite. Os locais deste

266. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 14, p. 113.
267. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 15, p. 111-112.
268. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 15, p. 113.

113
manual em contnua mudana, e no obstante uniforme, tornam-se indicaes
privilegiadas de suas regies269.

O que chama ateno, nessas citaes, no o fato de o relgio e o sol se constiturem em

instrumentos destinado observao, leitura ou mensurao do tempo. A questo que
Heidegger se coloca : como possvel esses instrumentos (Zeug) se constiturem em
manuais (zuhanden) de observao, leitura e mensurao do tempo? E, sobretudo, o que guia e
orienta propriamente a presena em sua mundanidade medida que se ocupa com
instrumentos como o relgio e o sol? fundamental ver e entender aqui que mundo sempre se
constitui em estruturas remissivas de sentido. Pois isso, as descries existenciais de Heidegger
so profundamente marcadas por expresses e modos de dizer como: para que (Wozu), na
perspectiva em que (Woraufhin), em funo de (Worumwillen), estar junto (Wobei), estar com
(Womit), no contexto em que (Worin), destino (Wohin) e provenincia (Woher)270. A partir dessas
estruturas remissivas de sentido revela-se que a mundanidade do mundo da ocupao cotidiana
no cega para si mesma, mas guiada e orientada por uma viso de conjunto, que Heidegger
chama de circunviso (Umsicht). De fato, toda viso de conjunto caracterizada como
significncia. Be-deuten quer dizer significar. Remete para o modo pelo qual o mundo se
constitui, sendo uma estrutura ontolgica. Heidegger escreve a respeito:
Chamamos de significncia o todo das remisses dessa ao de significar. A significncia
o que constitui a estrutura de mundo em que a presena j sempre como . Em sua
familiaridade com a significncia, a presena a condio ntica de possibilidade para se
poder descobrir os entes que num mundo vm ao encontro no modo de ser da conjuntura
(manualidade) e que se podem anunciar em seu em-si. A presena como tal sempre esta
presena com a qual j se descobre essencialmente um contexto de manuais271.

fundamental perceber aqui que a presena, ao ocupar-se com os instrumentos que lhe vm
mo, descobre-se essencialmente, isto , j ela mesma. Somente por isso, na e pela circunviso,
ela pode construir instrumentos, utenslios, equipamentos. Nesse contexto, Heidegger evidencia
que, ao descrever a intrumentalidade dos entes da mundanidade circundante, os gregos possuam
um termo adequado para dizer as coisas: pravgmata, ou melhor, aquilo com que se lida (pra~`xi")
na ocupao. Eles, no entanto, deixaram de esclarecer ontologicamente, justamente o carter
pragmtico como meras coisas272. No captulo Temporalidade e cotidianidade, diz que,
numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, o ser-no-mundo compreende-se a partir
daquilo de que se ocupa273.

269. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 22, p. 155.
270. Cf. Marcia S Cavalcante Schuback, Notas explicativas, in: Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis:
Vozes, 2006, p. 568-569.
271. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 18, p. 138.
272. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 15, p. 116.
273. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 68, p. 422.

114
Um aspecto essencial da experincia cotidiana do tempo relaciona-se ao fato de ser
experimentado no como coisa simplesmente dada, mas acessvel mo desde uma determinada
conjuntura significativa. Falar de conjuntura significativa uma elaborao conceptual de como
os entes intramundanos vm ao encontro da presena em sua ocupao cotidiana. A condio de
possibilidade de qualquer conjutura significativa revela, por isso, uma situao primordial que
pr-cientfica e pr-ontolgica. Nesse sentido, a expresso levar em conta (im Rechnung
tragen) no diz, primeiramente, que o tempo que vem ao encontro nos manuais relgio e sol
como medida e, conseqentemente, como nmero. A nfase interpretativa, portanto, no deve
recair no contar (rechnen), mas no levar (tragen). Existencial e ontologicamente, isso
significa: a presena s pode contar o tempo, melhor ainda, s pode contar com ele na medida
em que o leva, isto , o carrega consigo. V-se, ento, que, em certo sentido (modo), a presena
j sempre seu prprio tempo ao modo de atribuir-lhe uma significao desde a ocupao
cotidiana.
Essa descrio vem ao encontro da concepo pr-ontolgica do tempo analisada por ns no
primeiro captulo, tanto na aproximao fenomenolgica que realizamos na interpretao do livro
do Eclesiastes como no soneto de Cames. De fato, embora atemtica, na ocupao cotidiana, a
presena faz a experincia existencial do tempo. Isso s se evidencia mais claramente na elaborao
conceptual do tempo na aula de habilitao de 1915 e na conferncia de 1924. Nessa perspectiva,
pensa Heidegger, se h e est sempre j pr-vista uma condio pr-ontolgica da experincia do
tempo, como ento descrev-la ontologicamente? Isso s possvel atravs de uma elaborao
fenomenolgica e conceptual do tempo como vem ao encontro no mundo das ocupaes
cotidianas, realizada pelo pensador atravs da analtica temporal de Ser e tempo. Esta elaborao,
por sua vez, tem na sua raiz a temporalidade da presena.
Na anlise da mundanidade do mundo, do mesmo modo que a tematizao do tempo na
aula de habilitao e na conferncia, Heidegger mostra que o espao, existencialmente falando,
no deve ser visto como homogneo e, conseqentemente, apenas como mensurvel. De fato, do
mesmo modo como o tempo, tambm o espao revela-se se visto a partir do mundo circundante
da presena como totalmente diverso de coisa (res extensa):
A descoberta do espao puramente abstrato, destitudo de circunviso, neutraliza as regies
do mundo circundante, transformando-as em puras dimenses. Os lugares e a totalidade de
lugares, orientados pela circunviso dos instrumentos mo, mergulham num sistema de
coordenadas, destinado a qualquer coisa. A espacialidade do manual intramundano perde,
assim, seu carter conjuntural. O mundo perde a especificidade dos seus em torno de, de
suas circundncias, o mundo circundante transforma-se em mundo da natureza. O mundo
como um todo instrumental mo perde o seu espao, transformando-se em um contexto de
coisas extensas simplesmente dadas. O espao homogneo da natureza mostra-se apenas
atravs de um modo que descobre o ente uma vez que este vem ao encontro marcado pelo

115
carter de uma desmundanizao especfica da determinao mundana do manual274.

Das consiederaes feitas at aqui, podemos deduzir que o ente intramundano, na medida
em que vem ao encontro da presena, deixa-se liberar em seu ser a partir da circunviso prpria
da ocupao, vale dizer, possibilita que seja levado em conta (im Rechnung tragen). Por isso
Heidegger se pergunta: O que diz essa liberao prvia e como ela h de ser compreendida
como distintivo ontolgico do mundo? Com quais problemas se depara a questo da
mundanidade do mundo?275 Para Heidegger, a analtica temporal da presena permanecer
incompleta enquanto no se mostrar o modo pelo qual pertence e vem ao encontro da presena o
tempo intramundanamente compreendido.

2.3.2 Ser-com e ser-si mesmo, e o impessoal

Quem o ente que sempre j est lanado na mundanidade do mundo? Para responder a esta
pergunta, conveniente recordar um idia central do primeiro tpico deste segundo captulo, que
versa sobre a diferena entre antropologia filosfica e analtica existencial. A diferena est entre
qididade (Washeit) e qisidade (Werheit), entre ser simplesmente dado (Vorhandenheit) e
existncia (Existenz). Sendo a analtica existencial ontolgica, trata-se de ver e entender em
que consiste fundamentalmente a diferena, portanto.
Na medida em que Heidegger elabora os momentos estruturais da constituio fundamental serno-mundo, fundamenta, existencial e ontologicamente, em que sentido elege, j no incio da analtica
existencial, a presena como o ente privilegiado. Fundamenta, assim, em que sentido s a presena o
ente sob o modo de ser-no-mundo e de que modo a presena o ente privilegiado na colocao da
questo do ser, sendo, ento, necessria uma anlise fenomenolgica deste ente no que e como 276,
uma vez que a compreenso do ser em si mesma uma determinao do ser da presena277. Na
base da analtica existencial est no podemos perder isso de vista a colocao da questo de ser.
Nessa perspectiva, Heidegger pergunta-se: de que modo a presena compreende-se, numa
primeira aproximao e na maior parte das vezes, isto , na cotidianidade mediana? Constata que,
em geral, ela se compreende de modo imprprio e indiferente. Diante disso, como tematizar o
modo prprio de ser que tende a permanecer encoberto nos modos de ser imprprio e indiferente?
Para descrever fenomenologicamente em que sentido a presena imprpria, ou seja, no ela
mesma, Heidegger analisa o fenmeno da impessoalidade (Man). Disso, as palavras:
Imprprio e no prprio no significam, de forma alguma, propriamente no, no sentido
274. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 24, p. 167.
275. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 18, p. 133.
276. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 5, p. 52-53 e Introduo
metafsica, 2. ed. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 35. Nesta ltima citao diz Heidegger: Apenas um dentro
eles sempre de novo se insinua estranhamente: o homem, que investiga a questo.
277. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 4, p. 48.

116
de a presena perder todo o seu ser nesse modo de ser. Impropriedade tambm no diz no
mais ser e estar no mundo. Ao contrrio, constitui justamente um modo especial de ser-nomundo em que totalmente absorvido pelo mundo e pela co-presena dos outros no
impessoal. No ser ele mesmo uma possibilidade positiva dos entes que se empenham
essencialmente nas ocupaes de mundo. Deve-se conceber esse no-ser como o modo mais
prximo de ser da presena, o modo em que, na maioria das vezes, ela se mantm278.

O que importa perceber no fenmeno da impessoalidade que a presena mesmo sendo de

modo imprprio, no perde, em ltima instncia, a possibilidade de ser ela mesma. Isso significa
que, embora possa perder-se, isto , possa ser totalmente absorvida pelo mundo e pela presena
dos outros, sempre ainda resta a possibilidade de encontrar-se. Assim, o fato de a presena no
ser ela mesma na grande maioria das vezes, s comprova que no modo da impessoalidade reside
uma possibilidade fenomenal positiva. Por isso, Heidegger afirma: deve-se conceber esse noser como o modo mais prximo de ser da presena. A cotidianidade, na medida em que
constitui um existencial da presena deve permitir, quer dizer, deve deixar e fazer ver, que a
presena um ente que tem, possui mundo, ou melhor, que ao modo de ser-no-mundo.
Ser-no-mundo a constituio ontolgica prpria da presena pela qual ela sempre e pode ser
apreendida no que e como .
No intuito de determinar quem o ente na constituio fundamental ser-no-mundo,
vejamos o que Heidegger diz em Os problemas fundamentais da fenomenologia, atravs da
pergunta-quem:
J a considerao mais rudimentar mostra que: o ente que ns mesmos somos, a presena,
no pode, de modo algum, ser interrogado como tal atravs da pergunta o que isto? Ns s
conquistamos um acesso a este ente se perguntarmos quem ele? A presena no
constituda pela qididade (Washeit), mas caso nos seja permitido formular a palavra
pela qisidade (Werheit). A resposta no resulta numa coisa, porm, num eu, tu, ns279.

A diferena entre qididade e qisidade, vista por Heidegger, no uma diferena de grau
que possa ser associada a uma possvel compreenso na evoluo ou desenvolvimento do gnero
humano. Pelo contrrio, est em jogo a diferena ontolgica, ou seja, a diferena no modo de ser
do ente que ns mesmos sempre j somos. Para Heidegger, a interpretao da presena em sua
cotidianidade no deve ser identificada com a descrio de uma fase primitiva da presena, cujo
conhecimento pudesse ser transmitido empiricamente pela antropologia280. Trata-se, ao
contrrio, de apreender e compreender este ente no qu (Was) , mas, principalmente, como
(Wie) . Nas expresses o qu e como to repetidas por Heidegger ao longo de sua anlise
no tematiza a totalidade dos entes em sentido de somatrio. Trata-se de apreender e
compreender o modo de ser constitutivo do ente que, sendo no que e como , a todo e qualquer
278. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 38, p. 240-241.
279. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 12,
p. 169-171. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 25, p. 170-173.
280. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 11, p. 95.

117
instante, faa ele o que fizer, ou no faa absolutamente nada, sempre j se apreende e
compreende a si mesmo. O problema, no entanto, mostrar os modos pelos quais a presena
pode ser si mesma como prpria ou como imprpria. Por essa razo, preciso perguntar e
fundamentar: Quem sou eu? Quem s tu? Quem somos ns?
Para a determinao e fundamentao do quem da presena, o pensador confronta-se
com as duas definies clssicas de homem legadas pela tradio metafsica j vistas e
analisadas por ns anteriormente281. Para o que se objetiva aqui, portanto, importante repetir
brevemente o contedo dessas duas definies: 1) o homem a soma de corpo + alma +
esprito282 e 2) zw~/on lovgon e!con (animal rationale), ou seja, o homem o ser vivo dotado de
razo e linguagem283. Segundo Heidegger, mesmo que, nessas definies, se busque
compreender o ser do homem em sua essncia, h um problema fundamental no visto nelas
e, presume-se, pressuposto. A pressuposio relaciona-se ao fato de sempre acompanhar, tcita e
implicitamente, uma compreenso do ser do homem ao modo do que simplesmente dado e
ocorrente (Vorhandenheit). Por essa razo, na determinao e fundamentao do modo de ser da
presena, necessrio fazer uma interpretao dos conceitos tradicionais do homem legados pela
tradio284. A partir disso justifica-se, tambm, a elaborao de uma ontologia fundamental, uma
vez que ela est enraizada no prprio modo de ser do homem enquanto presena.
Diante disso, necessrio ver e entender, inicialmente, o modo de ser do quem da
presena. Porm, quem a presena em sua constituio ontolgica fundamental?285 Em
Introduo metafsica, Heidegger apresenta algumas indicaes, das quais escolhemos:

281. Cf. captulo segundo, tpico Analtica existencial x antropologia filosfica.

282. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 10, p. 92-93. A este
propsito, o filsofo espanhol Ortega y Gasset, diz o seguinte num de seus textos: O homem no o seu corpo, que uma
coisa; nem sua alma, psique, conscincia ou esprito, que so tambm uma coisa. O homem no coisa alguma, mas um
drama sua vida um puro e universal acontecimento, que acontece a cada um, e no qual cada um no , por sua vez, seno
acontecimento. Todas as coisas, sejam quais forem, so meras interpretaes que se esforam em dar o que encontram. O
homem no encontra coisas, seno que as pe e as supe. O que ele encontra so puras dificuldades e puras facilidades para
existir (Jos Ortega y Gasset, Histria como sistema, Braslia, Editora Universidade de Braslia, 1982, p. 42).
283. Para comentrios de Heidegger a respeito desta mesma sentena, cf. Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis:
Vozes, 2006, 10, p. 93 e 34, p. 228. Uma tima reflexo desta sentena grega a de Emmanuel Carneiro Leo, Leitura
rfica de uma sentena grega, in: Arte e Palavra, ttulo do volume: Orfeu, Rio de Janeiro, Frum de Cincia e Cultura
URRJ, vol. 4, 1989, p. 21-32. Cf. tambm, do mesmo autor, o artigo Hermenutica, revelao, teologia, in: Aprendendo a
pensar, Petrpolis, Vozes, 1991, principalmente p. 219-220, onde tece comentrios a respeito desta sentena grega.
284. No que diz respeito discusso sobre o modo de ser do ser humano como presena, isto , como o ente existente e
temporal, os principais interlocutores de Heidegger so Descartes e Kant. Assim, a escolha deste ente a fim de fundamentar
a ontologia fundamental s se justificar medida que o modo de ser deste ente possa ser questionado em seu ser. por isso
que Heidegger diz num dos pargrafos introdutrios de Ser e tempo: Assumindo a posio ontolgica de Descartes, Kant
omite algo essencial: uma ontologia da presena. No sentido das tendncias mais prprias do pensamento de Descartes, essa
omisso decisiva. Com o cogito sum, Descartes pretende dar filosofia um fundamento novo e slido. O que, porm,
deixa indeterminado nesse princpio radical o modo de ser res congitans ou, mais precisamente, o sentido do ser do
sum (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 62-63). A
importncia de Kant e Descartes se evidencia na medida em que eles deveriam ocupar respectivamente o centro das anlises
da primeira e segunda sees da segunda parte no publicada de Ser e tempo (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana
Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 80).
285. Segundo Arendt, Santo Agostinho o primeiro a levantar a chamada questo antropolgica na filosofia, pois
estabelece uma diferena entre Quem sou? e O que sou? (cf. Hannah Arendt, A condio humana, Rio de Janeiro,
Forense Universitria, 1997, p. 18).

118
1. A determinao da essencialidade do homem nunca resposta mas essencialmente
questo; 3. E assim, porque a questo, o que o homem, s pode ser investigada dentro da
questo sobre o ser; 7. Por ser, enquanto histrico, ele mesmo, a questo sobre o seu ser
especfico tem de se transformar da forma: o que o homem? na forma: quem o
homem?286.

Numa outra passagem importante, da mesma obra, escreve:

questo sobre a essencializao do ser se abotoa e vincula questo sobre quem o
homem. A determinao da essencializao do homem, que aqui carece, no , entretanto,
tarefa de uma antropologia flutuante no ar, que, no fundo, se representa o homem, como
zoologia se representa o animal. Em sua perspectiva e em seu alcance a questo sobre o ser
do homem determinada exclusivamente pela questo do ser. Nela h de se conceber e
fundamentar a essencializao do homem segundo a indicao oculta no princpio, como o
lugar, de que carece o ser para a sua abertura. O homem a estncia (sistncia) em si
mesma aberta (ex). Nela o ente in-siste e se pe em obra. Da dizermos: o ser do homem ,
no sentido rigoroso da palavra presena (Dasein). na essencializao da presena
entendida, como tal estncia da abertura do ser, que se deve fundar originariamente a
perspectiva para a abertura do ser287.

Nessas passagens evidencia-se uma ntima relao entre a questo da essncia ontolgica
da presena e a questo do ser. Se prestarmos ateno para o que vem dito ao final da segunda
citao, perceberemos que o modo de ser constitutivo da presena, enquanto existncia, o modo
primordial pelo qual o ser se lhe manifesta e lhe advm a todo e qualquer instante. Ou seja,
essencialmente constitutiva da presena a abertura para o ser. Sem essa abertura, a presena no
poderia sequer falar isso ou aquilo, tanto de si mesma como dos demais entes. Por isso, ela a
estncia (sistncia) em si mesma aberta (ex). Nela o ente in-siste e per-siste, pe-se e posto em
jogo. Da ser possvel afirmar tambm: o ser da presena , no sentido rigoroso da palavra, eksistncia288. Pensar a existncia, ou melhor, o ser da presena, como o ente que propriamente
existe, implica mover as foras do pensar para esta questo ontolgica fundamental. Em
Identidade e diferena, interpretando a clebre sentena de Parmnides, que ser e pensar so o
mesmo, Heidegger diz que homem e ser se co-pertencem (Ge-hrende)289.
Dentro das consideraes feitas at aqui, podemos entrever em que perspectiva Heidegger
analisa os existenciais ser-com (Mitsein), ser-si mesmo (Selbstsein), e o impessoal (das
286. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 166-167. Cf. Martin
Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen, Gnther Neske, 1957, p. 22, onde o pensador diz: Se compreendermos o
pensar como a caracterstica do homem, ento refletimos sobre um comum-pertencer que se refere a homem e ser. No
mesmo instante nos surge a questo: que significa ser? Quem ou o que o homem? (traduo brasileira em Martin
Heidegger, Identidade e diferena, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 380). Cf.
tambm o artigo de Emmanuel Carneiro Leo, O pensamento de Heidegger no silncio de hoje, in: Cultura Vozes,
Homenagem a Heidegger, Petrpolis, ano 71, n. 4, maio 1977, p. 296.
287. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 226. Sobre a possibilidade de
uma determinao da essencializao do homem no se deixar restringir a uma possvel antropologia, cf. as consideraes
feitas por Heidegger em seu livro intitulado Kant e o problema da metafdica, principalmente toda a quarta seo, pois nela
aparece mais explicitamente uma relao com a investigao realizada em Ser e tempo (cf. Martin Heidegger, Kant und das
Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, 36-45, p. 198-239).
288. Para uma melhor compreenso do termo existncia, ver Emmanuel Carneiro Leo, O pensamento de Heidegger no
silncio de hoje, in: Cultura Vozes, Homenagem a Heidegger, Petrpolis, ano 71, n. 4, maio 1977, principalmente p.
293-296.

119
Man), os quais so analisados no quarto captulo de Ser e tempo ( 25 a 27). Nosso objetivo
naturalmente no consiste aqui em descrever cada um desses existencias em particular, o que nos
ocuparia demasiadamente. Est em jogo ver e entender como e em que sentido constituem-se em
modos fundamentais da presena ser e se compreender.
Na cotidianidade mediana (durchschnittliche Alltglichkeit), a presena movimenta-se
atravs desses existenciais, quer de modo prprio quer de modo imprprio. importante no perder
de vista que a presena existe propriamente enquanto tem de ser e sempre minha
caracterizaes j vistas anteriormente. Outro elemento importante: na maioria das vezes, a
presena no se constitui como sujeito isolado nem est totalmente perdida numa disperso
indeterminada entre as coisas com as quais lida e se ocupa. Os existenciais ser-com e ser-si
mesmo

remetem

positivamente

para

co-existncia

dos

outros,

denominada

heideggerianamente de co-presena (Mitdasein) e, na sua concretude, na convivncia

(Miteinandersein)290. Da mesma forma, o existencial ser-para remete para o manual que vem ao
encontro no mundo circundante, sendo interpretado em relao aos outros em sua ocupao.
Os existenciais ser-com e ser-si mesmo, na sua modulao imprpria, remetem,
segundo Heidegger, para a decadncia (Verfallen)291, qual no deve ser atribudo,
pejorativamente, um significado como queda, isto , em oposio a um estado original mais
puro e mais nobre. Decadncia revela apenas um modo habitual da presena, ocupada e
preocupada, imerge no mundo e identifica-se com ele. Na cotidianidade mediana, o mundo
tomado como soma dos entes e no como existencial. A resposta questo quem, na
cotidianidade mediana, caracteriza-se pela imerso no mundo. Esta possui sua origem na fuga da
presena diante de sua possibilidade mais prpria, quer dizer, de ser si-mesma propriamente.
Fenomenologicamente, trata-se de perceber que, medida que a presena foge de si mesma,
acaba justamente correndo atrs de si mesma.
Entrementes, o que provoca a fuga de si mesma? O que provoca a fuga o medo. Contudo,
o medo (Furcht) pode ser um modo, uma disposio positiva da presena encontrar-se292. Nesse
caso, o medo provocado pelos entes intramundanos? Na fuga, caracterstica da decadncia, a
presena foge de si mesma, mas, fundamentalmente, no por que os entes intramundanos a
ameaam. A fuga possui um carter especial na medida em que a presena, voltada para o
mundo, nele submerge, nele se dispersa. Portanto, no se trata de medo (Furcht), mas de angstia
(Ansgt). , pois, necessrio distinguir estes dois modos de disposio (Befindlichkeit).
289. Cf. Martin Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen, Gnther Neske, 1957, p. 30; traduo brasileira: Identidade
e diferena, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 384.
290. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 26, p. 170s.
291. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 38, p. 240s.
292. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 30, p. 299s.

120
Citando Agostinho e Lutero, Heidegger afirma que, ao longo da tradio, houve uma
tendncia de confundir estes dois fenmenos. O que levou mais longe a anlise do fenmeno da
angstia foi S. Kierkegaard e isso, mais uma vez, dentro do contexto teolgico de uma exposio
psicolgica do problema do pecado original293. Estas palavras heideggerianas esto
relacionadas tematizao kierkegaardiana no livro O conceito de angstia, de 1844.
As duas frases que abrem o captulo terceiro dessa obra mostram os limites da tematizao:
Afirmou-se constantemente nos dois primeiros captulos que o homem uma sntese de alma e
corpo constituda e sustentada pelo esprito. A angstia seria o instante na vida do indivduo294.
Para Heidegger, embora Kierkegaard se confronte diretamente com Hegel, Plato e Aristteles,
por exemplo, no chega a analisar nem o fenmeno da angstia, nem o fenmeno do instante a
partir de uma analtica existencial da presena. Kierkegaard no teria se desvencilhado da
dimenso da f e, por isso, permaneceu no plano existencirio e, portanto, no logrou uma
analtica existencial propriamente dita.
A angstia distingue-se do medo por seu carter totalmente indeterminado. Nesse sentido,
o que propriamente angustia a presena, no so os entes intramundanos. Conseqentemente, sob
o prisma da analtica existencial, a angstia no pode ser tematizada a partir de nenhum ente em
particular. O que propriamente angustia, j est a. esse o sentido etimolgico da palavra
angstia, uma vez que tanto esta como a forma alem Angst provm da forma latina angustus,
que significa estreito. Na disposio que angustia, o mundo revela-se de uma maneira original
e prpria. Ela abre a presena ao mundo, ao ser-com, co-presena e, sobretudo, a si mesma
enquanto possibilidade mais prpria.
Assim, os dois modos primrios de propriedade e impropriedade, no devem ser
compreendidos do ponto de vista de uma valorao ou qualificao moral, seja ela negativa seja
ela positiva. Como modos de ser que so, no est ao alcance da presena escolher ser, isto ,
existir prpria ou impropriamente. De forma alguma. Mesmo quando escolhe, esta escolha j
se d, por assim dizer, desde um modo de ser primordial, ou seja, desde o sentido de ser em que a
presena mesma se movimenta em seus afazeres e ocupaes cotidianos.
Ora, se a presena sempre j existe sob os modos de propriedade e impropriedade, ela j
est sempre inserida, j jogada na cotidianidade, ou melhor, no dia-a-dia de seus afazeres e
ocupaes. Ela sempre to prxima de si mesma ao ponto de no se dar conta disso. Todavia, a
tarefa consiste em compreender e descrever positiva e fenomenalmente por que, na
cotidianidade, isto , numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, a presena se furta,

293. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 40, nota 84, p. 257.
294. Cf. S.A. Kierkegaard, O conceito de angstia, Porto, Editorial Presena, 1962, p. 123.

121
se desvia de si mesma, vivendo, assim, num dos modos de ser por ela escolhido, seja esta
escolha prpria seja esta escolha imprpria.
Em Ser e tempo, no 40, Heidegger apresenta a disposio fundamental da angstia como
abertura privilegiada da presena. O fenmeno da angstia remete a presena para um modo de
ser totalmente prprio e positivo. A angstia revela (offenbart) que a presena pode ser para um
poder-ser mais prprio (zum eigensten Seinknnen), ou seja, que ela pode ser-livre para a
liberdade de escolher e acolher a si mesma. A angstia conduz a presena para o ser-livre para...
(propensio in...), para a propriedade (Eigentlichkeit) de seu ser enquanto possibilidade de ser
aquilo que j sempre (immer schon ist). De fato, sendo-no-mundo, a presena entrega-se, ao
mesmo tempo, responsabilidade desse poder-ser mais prprio. Numa situao mais extrema,
porm, atravs da angstia, a presena remetida para uma total insignificncia
(Unbedeutsamkeit), que se mostra como uma negao significativa, como se fosse uma ausncia
de mundo (Weltabwesenheit). De fato, como se fosse, pois, a rigor, mesmo que o ente
intramundano (Innerweltlichen) em si mesmo tenha pouca importncia de modo a mostrar-se
como insignificante, isso s possvel porque o mundo se impe em sua mundanidade
(Weltlichkeit). Com efeito, a insignificncia no um fenmeno negativo que advm presea,
mas altamente positivo295.
Assim, na medida em que a disposio fundamental da angstia se revela como abertura
privilegiada da presena, oportuno fazer algumas rpidas consideraes do fenmeno do
instante, do modo como foi visto por Kierkegaard. Vimos, na citao acima: A angstia seria o
instante na vida do indivduo. Porm, qual seria uma possvel relao entre angstia e instante
na vida do indivduo?
Em O conceito de angstia o autor tambm se pergunta: O que , pois, o temporal? E,
aps algumas consideraes, escreve: Assim entendido, o instante , no fundo, um tomo no
do tempo, mas da eternidade. [...] O instante e o porvir determinan, por seu turno, o passado.
No por acaso, Kierkegaard reconhece ser o instante uma bela palavra, digna de considerao.
Com efeito, nada se compara rapidez do olhar e, no obstante, trata-se de algo que abarca o
contedo da eternidade296. Instante (Augen-blick), tanto na lngua alem como na
dinamarquesa, refere-se a uma experincia relacionada ao olhar297. No entanto, embora

295. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 40, p. 253-254.
296. Cf. S.A. Kierkegaard, O conceito de angstia, Porto, Editorial Presena, 1962, p. 123, 130, 134, 136 e 133 (grifo
nosso).
297. Segundo Marco Antnio Casanova, o prprio termo instante em alemo composto a partir do substantivo olhar
(Blick). A palavra remonta a uma metfora utilizada pela primeira vez por Lutero em sua traduo alem do Novo
Tetamento. Para descrever o carter sbito da experincia crist da salvao, ele cunha a expresso Augenblick: algo como
um lance de olhos. Heidegger joga com esta presena e diz que o instante (Augen-blick) um olhar (Blick) de um tipo
singular (cf. Martin Heidegger, Os conceitos fundamentais da metafsica, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2003, nota
5, p. 179).

122
Kierkegaard se faa uma pergunta essencial relacionada ao tempo, no levado a compreender o
tempo pelo tempo, mas pela eternidade.
Nessa direo, h duas referncias significativas de Heidegger a Kierkegaard de como ele
teria concebido o instante:
Foi, sem dvida, S. Kierkegaard quem viu com a maior profundidade o fenmeno
existencirio do instante, o que no significa que ele tenha logrado uma correspondente
interpretao existencial. Ele permanece preso ao conceito vulgar de tempo que determina o
instante com o auxlio do agora e da eternidade. Quando Kierkegaard fala de
temporalidade, ele quer referir-se ao ser e estar-no-tempo do homem. O tempo como
intratemporalidade conhece apenas o agora e nunca o instante experimentado
existenciariamente, o instante pressupe uma temporalidade mais originria, embora
existencialmente no explicitada com relao ao instante298.
O que designamos aqui com a palavra instante (Augenblick) aponta para o que
Kierkegaard compreendeu realmente pela primeira vez na filosofia uma compreenso, com
a qual comea a possibilidade de uma poca completamente nova da filosofia desde a
antigidade. A possibilidade, digo. Hoje, quando, por razes diversas, Kierkegaard tornouse moda, chegamos a um ponto tal que a literatura sobre Kierkegaard e tudo o que tem a ver
com ela cuida de todas as formas, para que no compreendamos o que h de decisivo na
filosofia kierkegaardiana299.

A partir dessas duas citaes podemos deduzir, por ordem de prioridade: a) na expresso
desde a antigidade, leia-se, implicitamente, que Heidegger refere-se a autores como Aristteles e
Agostinho. De fato, no contexto em que Kierkegaard procura compreender o fenmeno do instante,
filsofos como Aristteles e Plato so citados; b) o fato de Kierkegaard ter-se tornado moda,
proliferou de tal forma a literatura sobre ele que o essencial de sua filosofia no mais considerado;
c) Heidegger aponta que Kierkegaard viu originalidade no modo de compreender o instante, porm,
a possibilidade de uma nova compreenso do instante no se efetivou, uma vez que, caso isso
tivesse acontecido, teria inaugurado uma nova poca na filosofia; d) embora Kierkegaard tenha
concebido o instante de modo original, sua tematizao existenciria, no existencial. Desse
modo, Kierkegaard fica preso a duas idias tradicionais, ambas relacionadas compreenso de
homem, a saber: a) a essncia de homem relaciona-se soma de corpo + alma + esprito e b) o
tempo, tambm o instante, relaciona-se eternidade. De fato, ao propor uma analtica existencial
(essncia do homem) e temporal (essncia do tempo), Heidegger no nega as concepes
tradicionais, mas busca compreend-las desde uma instncia mais fundamental, a saber, desde a
ontologia fundamental300.
Assim, embora o instante possa ser experimentado existenciariamente, necessrio
experiment-lo e descrev-lo existencial e ontologicamente. Nesse sentido, a tematizao do

298. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 68, nota 191, p. 424.
299. Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992, p. 225-226;
traduo brasileira: Os conceitos fundamentais da metafsica, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2003.
300. Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 210.

123
instante pressupe uma temporalidade mais originria. Como j mencionado, Kierkegaard faz
um pergunta essencial relacionada ao tempo (o que , pois, o temporal?), contudo, o fato de
no ter logrado uma correspondente interpretao existencial, por ele ter permanecido preso
ao conceito vulgar de tempo que determina o instante com o auxlio do agora e da eternidade.
Justifica-se, assim, mais uma vez o modo de perguntar pelo tempo, que Heidegger j havia
colocado no incio da conferncia de 1924: Se o filsofo questiona o tempo, est decidido a
compreender o tempo a partir do tempo301. Como j tivemos a oportunidade de ver ao final do
primeiro captulo, Heidegger prope-se tematizar o tempo a partir do tempo. Desse modo, uma
pergunta que sintetiza esse propsito : Quem o tempo?

2.3.3 O ser-em
O ser-em, enquanto momento constitutivo de ser-no-mundo, tematizado como
constituio existencial do pre302. Porm, o que significa ser-em na constituio fundamental
ser-no-mundo? Uma das experincias mais imediatas de ser-em est no fato de, em tudo que
fazemos ou deixamos de fazer, sermos j sempre em... Naturalmente, nem sempre fcil de ver e
entender e, muito menos, de falar devidamente desse fenmeno. Por exemplo, sou j na
compreenso, sou j na vida, sou j na morte, sou j na lida, sou j no sono, sou j no amor, etc.
No h absolutamente ocupao humana alguma destituda do fato de ser-j-sempre-jogado-no(mundo), isto , numa ao, numa ocupao. Falando fenomenologicamente, isso pode ser
compreendido atravs da intencionalidade. Vejamos o que Heidegger diz:
A presena existe e jamais simplesmente dada como uma coisa. Um carter distintivo
entre entes existentes e entes simplesmente dados est justamente na intencionalidade. A
presena existe significa, entre outras coisas, que ela um ente que no se comporta
(verhlt) como um ser simplesmente dado e que ela enquanto um ente subjetivo no
simplesmente dado. Num sentido mais amplo, uma janela, uma cadeira e, em geral, todo e
qualquer ser simplesmente dado nunca existe, porque ele no pode comportar-se (verhalten),
enquanto ser simplesmente dado, ao modo do auto-direcionamento intencional. O ser
simplesmente dado meramente entre outros tambm simplesmente dado303.

A nfase desta passagem recai no fato de que presena no deve ser compreendida ao modo
ente simplesmente dado (Vorhandenheit). Isso quer dizer: ela no ao modo de entes como
janela e cadeira, por exemplo, uma vez que estes entes, a rigor, no existem. Por isso, vejamos
melhor como existncia est relacionada intencionalidade304. No texto citado, Heidegger fala

301. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 5; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 8/9.
302. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 29 a 34, p. 246-302.
303. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 9, p.
90.
304. Para ter uma noo mais clara do que este termo significa no mbito da discusso sobre a temporalidade, cf. Marion
Heinz, Zeitlichkeit und Temporalitt im Frhwerk Martin Heideggers, Wrzburg/Amsterdam, Knigshausen &
Neumann/Rodopi, 1982, p. 164-180 e Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997.

124
de auto-direcionamento intencional. O que significa isso? Inicialmente, auto-direcionamento
pressupe sujeito. Porm, como entender aqui sujeito? Sujeito , nesse caso, sub-jecto, o
que est previamente jogado. Assim, por exemplo, na frase no amor algo amado, est em
jogo uma ao e um sujeito praticante da ao. Expliquemos os momentos pressupostos dessa
ao: 1. no amor (na ao amar), 2. algo amado (finalidade da ao); subentendida est,
fundamentalmente, a inteno de algum e, nesse caso, 3. o sujeito praticante da ao. De fato,
em toda ao sempre j h um sujeito implicado. Em toda ao est implicado um ente. A esta
relao bi-direcional ou bi-relacional chamamos simplesmente co-relao. Toda co-relao,
nesse sentido, constitui uma co-implicao. Isso possvel, porque a presena existe. A
existncia, a rigor, um a priori, razo pela qual Heidegger denomina-a de essncia da presena.
A intencionalidade, tematizada inicialmente por F. Brentano, norteou as investigaes
fenomenolgicas de E. Husserl e Heidegger305. Heidegger, porm, embora fiel a esta tradio,
aprofunda a subjetividade do sujeito a partir da presena em sua facticidade, ou seja,
fundamenta a idia da intencionalidade desde uma ontologia da presena306. No livro Os
problemas fundamentais da fenomenologia, escreve:
A intencionalidade no uma relao simplesmente dada entre entes simplesmente dados,
entre sujeito e objeto, mas uma estrutura que constitui o carter relacional
(Verhltnischarakter) da relao (Verhaltens) da presena como tal. [...] A estrutura
intencional da relao no algo que o assim chamado sujeito imanente e que necessita
em primeiro lugar de transcendncia. A constituio intencional da relao da presena,
porm, justamente a condio de possibilidade ontolgica de cada transcendncia.
Transcendncia, o transcender, pertence essncia do ente que tendo a si mesmo como
fundamento existe como intencional, isto , o ente que existe no modo do ater-se
(Sichaufhalten) junto aos entes simplesmente dados. A intencionalidade a ratio
cognoscendi da transcendncia. Esta a ratio essendi da intencionalidade em seu modo
distinto307.

Heidegger diz: a constituio intencional da relao da presena justamente a condio

de possibilidade ontolgica de cada transcendncia. Transcendncia, o transcender, pertence
essncia do ente que tendo a si mesmo como fundamento existe como intencional.
Encontramos aqui uma indicao segura para compreender a intencionalidade. A inteno
(intentio) uma tendncia, uma inclinao para isso ou para aquilo. Nela e por ela, sempre j se
estabelece relao. Este j-ser-jogado-por-antecipao o que Heidegger chama de condio
de possibilidade ontolgica de cada transcendncia. este o significado elementar do pre (Da)

305. Duas obras foram decisivas: Das mltiplas significaes do ser em Aristteles, F. Brentano e Investigaes lgicas, de
E. Husserl. Sobre cura e intencionalidade, cf. Martin Heidegger, History of the concept of time (Prolegomena zur
Geschichte des Zeitbegriffs), Indiana University Press, Bloomington, 1985, 31, p. 303-304.
306. Cf. Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995 e,
tambm, Emmanuel Carneiro Leo, Heidegger e a modernidade: a correlao de sujeito e objeto, in: Aprendendo a
pensar, Petrpolis, Vozes, 1992, p. 161-187.
307. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 9, p.
91.

125
da presena. O pre abertura ou estruturao de sentido, de transcendncia. A presena o ente
que j sempre est inclinada para isto ou para aquilo e, nesse sentido, essencialmente
transcendente. Ela sempre e est fundamental e essencialmente carente de trans-passamento,
de ultra-passamento de si mesma. Ela nunca em si e para si mesma, no sentido de ser algo
encapsulado, pronto, acabado. Por isso mesmo, a palavra existncia evidencia e revela
exatamente o contrrio, a saber: a presena carece de ser e estar se perfazendo e
reconquistando em contnuas e sempre novas passagens para o que ela ainda no nem foi. Ora,
o que ela no nem foi, apenas possibilidade de poder-ser, do que est por vir, de futuro.
Por isso mesmo, na intencionalidade, como condio de possibilidade de transcendncia,
evidencia-se o modo de ser de um ente, que existe: a presena. A intencionalidade, enquanto
transcendncia, constitutivo dela. A presena , nesse sentido, o fundamento de si mesma308.
Heidegger continua nestes termos:
Todavia, o que originariamente transcendente, isto , transcende, no so as coisas que se
encontram diante da presena, mas o transcendente, em sentido estrito, a presena mesma.
A transcendncia uma determinao fundamental da estrutura ontolgica da presena.
Ela pertence existencialidade da existncia. Transcendncia um conceito existencial. [...]
A presena no entre as coisas tambm simplesmente dada, possuindo unicamente a
diferena de apreend-las, mas ela existe ao modo do ser-no-mundo cuja determinao
fundamental de sua existncia a pressuposio segundo a qual ela pode apreender
qualquer coisa que seja309.

Esta passagem importante para compreender a relao intentio e intentum e o que ela
significa dentro do contexto da analtica existencial. J falamos que a estrutura essencial de
transcendncia da presena ser-no-mundo. Por ser ser-no-mundo a constituio fundamental
do ente existente constitui-se no centro de toda a analtica existencial. Esta constituio no ,
portanto, uma categoria, mas revela a prpria existencialidade. Ela evidencia a presena em seu
modo de ser mais fundamental. Nessa perspectiva, a presena pode apreender qualquer coisa
que seja, vale dizer, ela pode compreender qualquer ente e lhe dar ou atribuir sentido.
Nessa mesma obra, Heidegger descreve esta singularidade da presena comparando-a com
a idia leibniziana de mnada310. Fazendo um paralelo entre a constituio fundamental ser-no308. Na segunda parte de seu livro Os problemas fundamentais da fenomenonogia, Heidegger refere-se relao originria
entre o fenmeno da intencionalidade e a temporalidade eksttico-horizontal. Por isso ele diz: A intencionalidade [...], que
em geral designada na fenomenologia como sendo o ltimo fenmeno originrio, possui sua condio de possibilidade na
temporalidade e em seu carter eksttico-horizontal. A presena intencional somente porque determinada em sua
essncia pela temporalidade. Do mesmo modo, pertence ao carter eksttico-horizontal a determinao essencial da
presena, a qual em si mesma transcende (cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19, p. 378-379).
309. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 15,
p. 230 e p. 234.
310. Uma idia muito oportuna para se pensar devidamente o modo de acesso ao pensamento expresso por Leibniz em
sua Monadologia ao definir o que ele entende por mnada. Mnada , segundo ele, apenas uma substncia simples que
entra nos compostos. Simples, quer dizer: sem partes (cf. 1). Assim, por serem as mnadas os verdadeiros tomos da
natureza, os elementos das coisas (cf. 2), elas devem ser vistas e compreendidas como tais. Mais adiante, diz tambm
Leibniz: As mnadas no tm janelas por onde qualquer coisa possa entrar ou sair (cf. 7). Cf. Gottfried Wilhelm
Leibniz, Os princpios da filosofia ditos a monodologia, So Paulo, Abril Cultural, 1974, p. 63. A respeito da idia da

126
mundo e a idia leibniziana de mnada, diz: porque a mnada, ou melhor, a presena, a partir de
seu prprio ser (a partir da transcendncia) sempre j est fora, isto , com outros entes, e isso
significa: sempre consigo mesma. A presena no uma coisa qualquer encapsulada em si311.
Esta idia explicitada em Ser e tempo dessa forma:
A presena um sendo, que em seu ser relaciona-se com esse ser numa compreenso. Com
isso, indica-se o conceito formal de existncia. A presena existe. A presena ademais um
sendo, que sempre eu mesmo sou. Ser sempre minha pertence existncia da presena como
condio de possibilidade de propriedade e impropriedade. A presena existe sempre num
desses modos, mesmo quando existe numa indiferena modal para com esses modos312.

Uma idia central que permite ver e entender a tematizao da intencionalidade relacionase ao que Heidegger chama de estrutura-como. Ele mostra que o como no ocorre
primeiramente no enunciado, na proposio. Sua articulao j est sempre presente em toda e
qualquer aproximao interpretativa com os entes na forma algo como algo, a qual antecede
todo e qualquer enunciado temtico. A presena, medida que compreende e interpreta, no
cola, por assim dizer, um significado sobre o ente simplesmente dado. Pois, ao vir ao
encontro dentro do mundo como tal, na compreenso de mundo j abriu uma conjuntura, que a
interpretao expe. Est em jogo, aqui, uma viso (intentio) que j um compreender e um
interpretar. Essa viso traz consigo as relaes remissivas (ser-para, por exemplo) constitutivas
da totalidade conjuntural, a partir da qual possvel compreender o que vem ao encontro dentro
do mundo. O que vem mo sempre j se compreende a partir da totalidade conjuntural. No
entanto, esta no precisa ser apreendida necessariamente numa interpretao temtica. O fato de
uma totalidade conjuntural ser atemtica, porm, no quer dizer que seja destituda de
circunviso. Com efeito, desse modo que a presena se compreende na interpretao
cotidiana313.
No segundo captulo, intitulado O ser-no-mundo em geral como constituio fundamental
da presena, Heidegger d uma indicao que nos permite compreender o modo fundamental de
relacionar-se e comportar-se da presena. Esta indicao encontra-se no 12:
A expresso sou conecta-se a junto; eu sou diz, por sua vez, eu moro, me detenho
junto... (halte mich auf bei...) ao mundo, como alguma coisa que, deste ou daquele modo, me
familiar. Como infinitivo de eu sou, isto , como existencial, ser significa morar junto a,
ser familiar com. O ser-em , pois, a expresso formal e existencial do ser da presena que
possui a constituio essencial de ser-no-mundo314.
mnada leibniziana, ver importantes consideraes feitas por Martin Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in:
Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1967, p. 373-395. Cf. tambm Die Grundprobleme der
Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 20, p. 426-429, onde Heidegger relaciona a idia da
mnada leibniziana com a estrutura transcendental da presena.
311. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 20,
p. 426-428, mas aqui principalmente p. 427.
312. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 98.
313. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 32, p. 209s.
314. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 100.

127
V-se aqui uma primeira delimitao do existencial ser-em. Segundo o autor, na usual
expresso eu sou j est contida uma das idias centrais perseguidas ao longo da analtica
existencial. No contexto onde esta passagem se encontra, o eu sou (ich bin)315 diz: eu
moro, me detenho junto... ao mundo (ich wohne, halte mich auf bei... der Welt). Ao lado de
verbos como wohnen, por exemplo, Heidegger d um privilgio todo especial a sich aufhalten.
Pois, alm de expressar morar, habitar, esta palavra diz tambm, abertura de sentido316.
A compreenso, enquanto estrutura fundamental, revela um dos modos do prprio pre
enquanto abertura da presena. Ora, a expresso pre enquanto abertura da presena uma
expresso acentuadamente pleonstica. Trata-se, no entanto, de determinar melhor este pre
enquanto abertura da presena. No 31, de Ser e tempo, l-se:
A presente investigao j se deparou com essa compreenso originria (ursprngliche
Verstehen) sem, no entanto, permitir que ela aflorasse explicitamente como tema. Dizer que
a presena existindo o seu pre significa, por um lado, que o mundo est presente, a sua
presena o ser-em. Este e est igualmente presente como aquilo em funo de que
(worumwillen) a presena . Nesse em funo de, o ser-no-mundo existente se abre como
tal. Chamou-se essa abertura de compreenso317.

E, mais adiante, no 32, tambm:

Enquanto abertura do pre, o compreender sempre diz respeito a todo o ser-no-mundo. Em
toda compreenso de mundo, a existncia tambm est compreendida e vice-versa. Toda
interpretao, ademais, se move na estrutura-prvia (Vor-Struktur) j caracterizada. [...] O
decisivo no sair do crculo mas entrar no crculo de modo adequado. Esse crculo da
compreenso no um cerco em que se movimentasse qualquer tipo de conhecimento. Ele
exprime a estrutura-prvia existencial, prpria da presena318.

O pre a abertura primordial como condio de possibilidade do poder-ser da presena

como tal. A partir de abertura, a presena j sempre ganhou ou perdeu sentido, isto , orientao,
perspectiva, direo. Mas, o que significa orientao, perspectiva, sentido? Heidegger ensina:
Sentido aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de alguma coisa. Chamamos de
sentido aquilo que pode articular-se na abertura da compreenso. O conceito de sentido
abrange o aparelhamento formal daquilo que pertence necessariamente ao que articulado
pela interpretao que compreende. Sentido a perspectiva em funo da qual se estrutura
o projeto pela posio prvia, viso prvia e concepo prvia. a partir dela que algo se
torna compreensvel como algo. [...] Somente a presena pode ser com sentido ou sem
sentido319.

315. Importante anlise etimolgica, a respeito desta expresso, encontra-se na conferncia Bauen, Wohnen, Denken, in:
Martin Heidegger, Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Gnther Neske, 1990, p. 141.
316. Na carta Sobre o humanismo ocorrem formas como, por exemplo: Hirt, Aufenthalt, sich aufhalten; na conferncia
Bauen, Wohnen, Denken, de 1951, publicado em Ensaios e conferncias: sich aufhalten, verhalten, Aufenthalt, Haus,
Hut.
317. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 31, p. 203.
318. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 32, p. 213-214.
319. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 32, p. 212-213. Alm das
explicitaes constantes neste pargrafo a respeito de posio prvia, viso prvia e concepo prvia, deve-se ler tambm
o pargrafo em que Heidegger d o encaminhamento da analtica temporal, pois ali estas estrutuas so novamente retomadas
(cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 45, p. 303-308).

128
Sentido aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de alguma coisa, diz
Heidegger. Contudo, por que dizemos que uma determinada situao ou palavra tem sentido?
Para palavras e situaes terem ou no sentido, no necessrio saber ou no saber, estar
informado ou no estar informado a respeito disso ou daquilo. De fato, a falta de sentido
ainda um possvel sentido, mesmo que totalmente desprovida ou carente de sentido. Assim,
qualquer possibilidade de sentido, mesmo sendo negativa, no deixa de ter sentido. Vejamos dois
exemplos: a) quando uma palavra tem sentido porque ela alcanou uma possibilidade de ser,
ganhou determinao, dizendo ento o que pode dizer, o que preciso. Desde um determinado
mundo de sentido, nela ressoa a significncia; b) quando dizemos que uma pessoa encontrou o
sentido de sua vida, dizemos que est no caminho certo, que encontrou-se numa possibilidade de
ser e realizar-se. Nesse ltimo caso, porm, uma tal pessoa apenas encontrou o rumo, sua vida,
porm, continua. Sua continuao consiste exatamente no fato de estar lanada entre o sim e o
no, entre o certo e o errado, entre o prprio e o imprprio. Pela mesma razo, o sentido no
jamais algo pronto e definitivo. tarefa a fazer e por fazer. Sentido , ento, to-somente e
apenas, possibilidade de ser. De fato, se a vida de uma tal pessoa tem sentido, quer isso ento
dizer: tem norte, tem direo, est encaminhada. Concomitantemente, porm, ela est
continuamente diante da possibilidade de ser com ou sem sentido. Deve, por isso, manter-se
desperta para o nascimento de seu sentido mais prprio. -lhe exigida, ento, sempre e cada vez
mais, ateno para manter-se no encaminhamento do sentido e, assim, realizar a possibilidade de
ser mais prpria que se abriu para ela.
Daqui se v que, enquanto existencial, sentido constitutivo da prpria abertura (pre = Da)
de ser (sena = sein). Sentido a clareira em que j se e est num mundo de sentido. Poder-ser
sob uma possibilidade constitui-se num modo fundamental de forma que a presena no seja um
ente qualquer. Dessa maneira, sentido apenas e to-somente abertura de j ser e j estar sendo e
vivendo num modo essencial e fundamental. Viver, enquanto existir, viver, por antecipao,
numa possibilidade de ser.
Por isso mesmo, uma das demonstraes fenomenolgicas mais importantes de Heidegger
que antes da relao sujeito x objeto dar-se, h mundo. a mundanidade do mundo que
possibilita tanto o eu como as coisas. Assim, juntamente com o objeto sempre j se co-descobriu
o mundo do objeto e vice-versa. Mundo sempre j a realizao desde um sentido determinado.
Mundo , ento, sempre j, o imediato, o sbito. Ser-no-mundo , pois, o modo primordial no
qual a presena , ou seja, existe. Nessa mesma perspectiva, Heidegger diz que o como
constitui a estrutura da explicao do compreender; ele constitui a interpretao320.
320. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 32, p. 210.

129
Compreenso e interpretao no so, portanto, algo detectvel na presena a posteriori. Dose sempre j, ou melhor, imediatamente, repentinamente, abruptamente em toda e qualquer
situao vivenciada pela presena, quer se d isso de uma forma temtica ou atemtica.
Cabe descrever e determinar, ento, como a presena se descobre j sempre lanada
compreensiva e interpretativamente. A partir disso, podemos perguntar: compreenso e
interpretao, enquanto existenciais da presena, como se constituem? Segundo Heidegger, a
compreenso constitui a prpria abertura do poder-ser da presena: Na compreenso subsiste,
existencialmente, o modo de ser da presena enquanto poder-ser. A presena no algo
simplesmente dado que ainda possui de quebra a possibilidade de poder alguma coisa.
Primariamente, ela possibilidade de ser. [...] Porque, em si mesmo, compreender possui a
estrutura existencial que chamamos de projeto321.
Lanada num sentido, ou melhor, num mundo de sentido, a presena, em tudo que e faz
ou, de maneira ainda mais radical, mesmo no sendo e no fazendo, necessariamente d uma
interpretao a si mesma. O que todo e qualquer modo de negao a no ser um modo possvel
de ser? Toda e qualquer interpretao baseia-se, ento, num modo fundamental que
compreender. Heidegger insiste, por isso mesmo, que toda interpretao funda-se no
compreender, o contrrio no se sustentando existencial e ontologicamente. Para ele, enquanto
abertura do pre, a compreenso sempre diz respeito a todo o ser-no-mundo. Em toda
compreenso de mundo, a existncia tambm est compreendida e vice-versa. Toda interpretao
que se coloca no movimento de compreender j deve ter compreendido o que se quer
interpretar322. Depreende-se disso que a presena move-se sempre j num crculo virtuoso, no
num crculo vicioso323. Virtuoso, na medida em que esta palavra mesma expressa fora
(virtus) de constituio ontolgica.
Sendo a compreenso a prpria abertura ao ser, toda e qualquer ao interpretativa no s
pertence essencialmente ao modo de ser da presena, como, sobretudo, se realiza nela a todo e
qualquer momento. Por isso, o ato de interpretar implica, sempre e necessariamente, uma
articulao de totalidade compreensiva e unidade significativa. Isso quer dizer: um determinado
sentido de ser j est sempre prvia e antecipadamente a caminho no modo de ser-homem324.
Carneiro Leo escreveu certa vez:

321. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 31, p. 205.
322. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 32, p. 213.
323. Para uma compreenso adequada dessa circuladiade, Heidegger analisa os existencias compreenso e interpretao
como modos originrios da presena, ao passo que a proposio vista como modo derivado da interpretao (cf. Martin
Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 32 e 33, p. 209-223).
324. Cf. Marcia S Cavalcante Schuback, Da necessidade de ser o que se compreende, in: Veredas, Rio de Janeiro,
Centro Cultural Banco do Brasil, ano 3, n. 29, maio 1998, p. 28-29, onde a autora diz: O homem compreende porque j
est sempre lanado numa situao histrica concreta que no escolheu, mas qual precisa dar sentido; e, mais adiante:
Compreender jogar o jogo de correspondncia entre quem conhece e aquilo que se compreende.

130
O homem sempre interpreta. No sonho e na viglia ns sempre interpretamos. Mesmo
quando no falamos mas apenas ouvimos ou lemos, estamos interpretando. At quando no
ouvimos nem lemos ou falamos mas somente agimos ou simplesmente repousamos, ainda
assim interpretamos. que interpretar no uma entre outras possibilidades humanas, como
se o homem pudesse ser primeiro homem e s depois, de propsito ou sem propsito,
interpretasse, falando, ouvindo, sonhando, agindo, repousando. No! interpretando que o
homem fala e ouve. interpretando que o homem sonha, age e repousa. Interpretar o modo
de ser do homem. Ser homem interpretar325.

Compreenso , pois, o modo de ser fundamental da presena. Compreender constitui-se,

assim, num conhecer originrio (Erkennen). Segundo Heidegger, quando h conhecimento,
este pertence unicamente ao ente que conhece. Entretanto, o conhecimento tambm no
simplesmente dado nesse ente, a coisa homem (Menschending)326. Compreender significa reconhecer no sentido de re-conascer327. Pois, como o prprio Heidegger escreve, a presena
enquanto possibilidade de ser, nunca menos, o que significa dizer que aquilo que, em seu
poder-ser, ela ainda no , ela existencialmente. Somente porque o ser do pre recebe sua
constituio do compreender e de seu carter projetivo, somente porque ele tanto o que ser
quanto o que no ser que ela pode, ao se compreender, dizer: S o que tu s!328.
Havia uma epgrafe no Templo de Delfos que dizia: Gnw~qi seautovn, isto , Nosce te
ipsum: Conhece-te a ti mesmo!329. A expresso empregada por Heidegger S o que tu s!
nasce da experincia humana condensada nessa epgrafe grega. S o que tu s a partir do que e no
que tu j s! Viva to-somente na e desde a possibilidade de ser quem tu s. Por isso,
verbalmente ou no, a presena necessita constantemente dizer para si mesma: Venha a ser o
que tu s!, isto , conhea, conasa, concresa!
Interessa ver aqui, que esta sentena atribuda a Pndaro, na forma Venha a ser o que tu
s! revela o modo como a presena j sempre se realiza compreensiva e interpretativamente.
Entretanto, importante ter presente duas outras variantes desta mesma sentena. Uma, de
Nietszche, diz: Venha a ser quem tu s; a outra, de Hlderlin, diz: Venha a ser quem tu s, na
experincia!330. Ao que tudo indica, a verso de Hlderlin no s mais completa, mas
325. Cf. Emmanuel Carneiro Leo, Hermenutica, revelao, teologia, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes, 1991,
p. 212.
326. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 13, p. 106.
327. Para um dimensionamento tanto do sentido filosfico destes termos quanto a respeito de suas provenincias (isto , do
verbo francs connatre), cf. Gilvan Fogel, Da solido perfeita, Petrpolis, Vozes, 1999, principalmente s p. 37-38, 45, 49,
73 e 86; como tambm o artigo de Emmanuel Carneiro Leo, Heidegger e a modernidade: a correlao de sujeito e
objeto, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes, 1992, p. 173.
328. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 31, p. 206.
329. Trata-se de uma das mximas gregas mais conhecidas e propagadas. Era a sobrescrio (= epgrafe) colocada na
entrada do templo de Delfos. No se trata de uma norma moral de comportamento mas, antes, de um venervel preceito
divino no sentido grego. tambm conhecidssima na literatura moderna em textos como o caso dos textos de Rabelais,
Galileu, Voltaire, Goethe. Sobre a histria e usos desta sentena, cf. Renzo Tosi, Dicionrio de sentenas latinas e gregas,
So Paulo, Martins Fontes, 1996, n. 347, p. 162-163.
330. Cf. a reflexo desta sentena de Gilvan Fogel, numa conferncia pronunciada no Salo Nobre do Instituto de Filosofia
e Cincias Sociais, da UFRJ, em dezembro de 1993, intitulada Do fundamento. O texto desta conferncia encontra-se agora
publicado no livro Da solido perfeita, Petrpolis, Vozes, 1999, p. 171-188. Cf. tambm Marcia S Cavalcante Schuback,
O comeo de deus, Petrpolis, Vozes, 1998, nota 6, p. 14. Neste livro a autora apresenta um importante estudo a respeito

131
explicita o modo como se d este vir-a-ser da presena. Portanto, Venha a ser quem tu s, na
experincia! Mas, o que ainda nos pode dizer a expresso na experincia? S o que tu s!
a forma como Heidegger cita esta sentena no 31, mas numa nota explicativa, referente a esta
sentena, ele explicita o significado do s. Ele diz: Mas quem tu s? Aquele como o qual tu
te projetas a ti mesmo aquele como tu te tornas331.
Essa explicao coloca-nos numa dimenso que nos permite ver e entender adequadamente o
sentido da sentena grega que, conforme a verso de Hlderlin, um vir-a-ser quem tu s, na
experincia. Este na experincia no um acrscimo casual, mas um modo como a presena
sempre j, de algum modo, vem a ser quem ela . Na ex-peri-ncia diz, nesse caso: desde (peri)
onde tu te projetas a ti mesmo (ex)332. Mas quem este tu, dito e manifesto na sentena grega
pergunta-se Heidegger. Resposta: de um modo ou de outro, eu mesmo, o ente que faz tal pergunta!
Com efeito, a sentena grega acena para o lugar que no lugar, mas to-somente fora de sentido e
realizao de sentido.
Nessa perspectiva, ao encerrar a anlise da constituio fundamental ser-no-mundo,
Heidegger diz: Com esta anlise, libertou-se a totalidade da constituio existencial da presena
em seus traos fundamentais, e se adquiriu a base fenomenal para uma interpretao de conjunto
do ser da presena como cura333. Porm, para assegurar um horizonte de compreenso do tema
central de nossa investigao, vejamos o que Heidegger diz no livro Os problemas fundamentais da
fenomenologia:
Conceber a compreenso do ser significa, porm, compreender primeiramente o ente ao qual
pertence a constituio ontolgica da compreenso do ser: a presena. A exposio da
constituio fundamental da presena, isto , sua constituio existencial a tarefa da analtica
ontolgica e preparatria da constituio existencial da presena. Ns a designamos de analtica
existencial da presena. Esta analtica visa trazer luz em que medida as estruturas fundamentais
da presena se fundamentam em sua unidade e totalidade. [...] O que a analtica existencial em si
abrange, foi por mim apresentado nos resultados essenciais de meu tratado sobre Ser e tempo. O
resultado da analtica existencial, ou seja, a exposio da constituio ontolgica da presena em
seu fundamento diz: A constituio ontolgica da presena funda-se na temporalidade334.

desta sentena pindrica. Segundo ela, a passagem de Pndaro diz: gevnoi oi|o" ejssiV maqwvn: Num outro manuscrito,
preservado sob o cdigo BMGFC, l-se gevnoi oi|o" ejssiV maqwvn. Essa interpontuao separa maqwvn da sentena anterior.
Essa foi, provavelmente, a verso usada por Nietzsche para traduzir essa passagem por Werde, was du bist, verso esta
que exclui do lema de Pndaro o termo maqwvn enquanto ensinar-aprender. A traduo feita por Hlderlin inclui este termo
e exprime-se, em toda a sua radicalidade potica, no Werde welcher du bist erfahren, isto , venha a ser, na prpria
experincia, aquele que tu s. A mesma sentena pode ser entrelida no fragmento 101, de Herclito, onde diz: Eu me
busco a mim mesmo.
331. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 31, p. 206, mas
principalmente na nota explicativa do autor p. 543 desta mesma edio, nmero 206, letra a.
332. Cf. Hermgenes Harada, Da experincia, in: Experincia de Deus hoje, Petrpolis, Vozes, 1974, p. 59-73.
333. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 38, p. 245.
334. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 322-223.

132
2.4 A CURA COMO SER DA PRESENA

No mbito da analtica existencial, preciso no perder de vista a idia condutora de

conquistar a totalidade da presena em sua constituio fundamental. A analtica existencial da
constituio fundamental ser-no-mundo objetiva isso. Foi enfatizada, por isso mesmo, a
necessidade de manter-se a unidade desse todo estrutural335. Embora Heidegger tematize
separadamente cada um de seus momentos constitutivos, fenomenalmente, porm, tem em vista a
totalidade ontolgica dessa constituio. Desse modo, ao discutir, no 12, a constituio do serem, d uma indicao muito precisa do modo como a presena se ocupa:
Pode-se exemplificar a multiplicidade desses modos de ser-em atravs da seguinte
enumerao: ter o que fazer com alguma coisa, produzir alguma coisa, tratar e cuidar de
alguma coisa, aplicar alguma coisa, empreender, impor, pesquisar, interrogar, considerar,
discutir, determinar... Estes modos de ser-em possuem o modo de ser da ocupao
(Besorgen), que ainda ser caracterizada mais profundamente. [...] O termo ocupao tem,
de incio, um significado pr-cientfico e pode designar realizar alguma coisa, cumprir,
levar a cabo. Mas a expresso ocupar-se de alguma coisa pode tambm significar arranjar
alguma coisa. Ademais, usamos ainda a mesma expresso numa frmula caracterstica:
preocupar-se que uma empresa fracasse. Preocupar-se indica, nesse caso, uma espcie de
temer por. Em oposio a estes significados pr-cientficos e nticos, a presente investigao
usa a expresso ocupar-se para designar o ser de um possvel ser-no-mundo. Essa escolha
no foi feita porque a presena , em primeiro lugar e em larga escala, prtica e
econmica, mas porque o ser da presena deve tornar visvel em si mesmo como cura
(Sorge). Mais uma vez, deve-se tomar a expresso como um conceito ontolgico de
estrutura336.

J no 12, o pensador v a necessidade de caracterizar mais profundamente o modo de

ser da ocupao. No mbito da analtica existencial, os termos ocupao (Besorgen),
preocupao (Frsorge) e cura (Sorge) no devem ser vistos e entendidos num sentido
meramente ntico, isto , num sentido comum e usual. Por isso, ao final da citao, dito ser
necessrio tomar a expresso como um conceito ontolgico de estrutura.
Contudo, o que quer dizer estrutura (Struktur)? Este conceito possui um sentido
eminentemente ontolgico, sendo um termo recorrente na analtica heideggeriana. Expresses
como todo estrutural, momentos estruturais, unidade estrutural so apenas algumas das
muitas formas como estrutura empregada. Estrutura provm do latim struere e significa,
existencialmente falando, o que propriamente integra, o que propriamente une. Nesse
sentido, cura a estrutura ontolgica fundamental da presena. A cura consitui o prprio ser da
presena e, a temporalidade veremos isso no captulo seguinte estrutura-se como sentido
ontolgico da cura.
335. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 103. Para Paul Ricoer, a
cura o existencial mais fundamental, suscetvel de assegurar a unidade temtica da obra, pelo menos at a entrada em
cena da temporalidade na segunda seo (cf. O si-mesmo como um outro, Papirus, Campinas, 1991, p. 362).

133
Percebe-se, assim, que Heidegger diferencia a tematizao ontolgica da cura de uma
possvel abordagem meramente ntica. Por isso, prefere no empregar termos, tambm usuais na
lngua alem, como Besorgnis e Sorglosigkeit, respectivamente cuidado e descuidado337. No
39, que tem por objetivo determinar a totalidade originria do todo estrutural da presena,
Heidegger ressalta:
O ser da presena, que sustenta ontologicamente o todo estrutural, torna-se acessvel num
olhar completo que perpassa esse todo no sentido de um fenmeno originariamente unitrio,
que j se d no todo, de modo a fundar ontologicamente cada momento estrutural em sua
possibilidade. A interpretao em conjunto no pode, portanto, ser uma coletnea que rene
o que j foi conquistado at aqui. A questo do carter existencial bsico da presena difere
essencialmente da questo do ser de algo simplesmente dado338.

Nessa passagem est jogo a unidade estrutural do ser da presena, tematizada ao longo da
analtica atravs da constituio fundamental ser-no-mundo. preciso, porm, que o modo de
apreender esta totalidade v ao encontro do modo de ser do ente analisado em seu ser. Com
efeito, todos os conceitos tradicionais de totalidade, que tm por modelo o modo de ser de coisa
simplesmente dada (Vorhandenheit), no so suficientes para descrever o modo de ser da
presena. Os modelos de totalidade, em geral, baseiam-se em modelos ntico-espaciais de
construo e reunio de partes. Isso permite compreender por que que a interpretao que
pretende conceber o todo no pode contentar-se em ser uma simples recapitulao, diz-nos
Dastur. E continua: V-se aqui claramente que Heidegger, ao utilizar o termo estrutura para
designar o que no pode ser compreendido como uma simples composio de elementos quer
enfatizar o carter radicalmente relacional (e no substancial) e a interdependncia recproca dos
existenciais339.
Assim, uma vez que a analtica ontolgico-existencial da presena tem em mira delimitar
fenomenalmente o todo deste ente a partir da cotidianidade, o que propriamente une este ente
que ele sempre j se compreende existencialmente dessa ou daquela maneira. A questo, porm,
consiste em mostrar como isso se d. Como fenmeno de unidade e totalidade, a constituio
ontolgica ser-no-mundo deve ser elaborada em sua unidade e totalidade fenomenal enquanto cura.
A cura revela-se a partir de uma trplice estruturao, a saber: existencialidade, facticidade e
decadncia. Em tese, cura, enquanto ser da presena, o resultado mais positivo da analtica
existencial de Ser e tempo. Procuremos ver e entender isso melhor. No 43 podemos ler:
A questo sobre o sentido do ser s possvel quando se d uma compreenso do ser. A
compreenso de ser pertence ao modo de ser deste ente que denominamos presena. Quanto

336. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 103.
337. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 41, p. 260). Na edio alem:
Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1986, p. 192.
338. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 39, p. 247.
339. Cf. Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 61-62.

134
mais originria e adequadamente se conseguir explicar esse ente, maior a segurana do
alcance na caminhada rumo elaborao do problema ontolgico fundamental340.

J acenamos que, embora Heidegger tambm empregue formas variantes como ocupao e
preocupao para dimensionar o ser da presena, formalmente, porm, cura indica a
constituio ontolgica fundamental, uma vez que ocupao e preocupao acentuam a
realizao concreta da presena j entretida numa determinada tarefa por realizar ou mesmo na
convivncia com a co-presena dos outros. Contudo, trata-se de alcanar uma elaborao
ontolgica fundamental, diz Heidegger. Por isso, no 41, intitulado o ser da presena como
cura, a preocupao do pensador volta-se para a necessidade de compreender o ser da presena
numa forma originariamente unitria:
Os caracteres ontolgicos fundamentais desse ente so existencialidade, facticidade e
decadncia. Essas determinaes existenciais, no entanto, no so partes integrantes de um
composto, em que se pudesse ou no prescindir de alguma. Ao contrrio, nelas se tece um
nexo originrio que constitui a totalidade procurada do todo estrutural. Na unidade dessas
determinaes ontolgicas da presena que se poder apreender ontologicamente o seu ser
como tal. Como se deve caracterizar essa unidade em si mesma?341

Vejamos com ateno esta passagem, no intuito de dimensionar a unidade da cura como ser
da presena. Heidegger procura compreender a cura a partir de uma trplice caracterizao, sendo
seu objetivo principal garantir e assegurar o fenmeno da cura como um fenmeno unitrio. Na
trplice caracterizao da cura, portanto, faz-se necessrio resguardar o carter unitrio342. A
partir da citao, os caracteres ontolgicos dessa trplice caracterizao da cura so:
existencialidade, facticidade e decadncia. Formalmente, cada uma dessas caracterizaes
significa: anteceder-a-si-mesma... a existncia (Sich-vorweg... die Existenz); j-ser-em... a
facticidade (Schon-sein-in... die Faktizitt); ser-junto-a... a decadncia (Sein bei... das Verfallen).
V-se, aqui, que os caracteres ontolgicos fundamentais da cura so: anteceder-se-a-si-mesma
(existncia), j-ser-em (facticidade) e ser-junto-a (decadncia)343. No mbito da analtica
existencial, estas caracterizaes no surgem do nada. Elas j esto presentes, de algum modo,
nas anlises da constituio fundamental ser-no-mundo. A partir da caraterizao da cura, no
entanto, o que quer dizer ser-no-mundo? Fenomenalmente, um modo de dizer e descrever esta
constituio fundamental o anteceder-a-si-mesmo da presena (Sich-vorweg-sein de
Daseins)344. Porm, trata-se de ver e entender isso melhor.
Celebrando os vinte anos da morte de Rilke, Heidegger pronunciou a conferncia Por que
poetar?, publicada em Holzwege. H, nessa conferncia, duas passagens que podem ajudar-nos a
340. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 43, p. 268.
341. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 41, p. 258.
342. Cf. Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 60s.
343. Esta trplice caracterizao ontolgica da cura ficar mais clara no tpico O poder-ser-todo e a deciso antecipadora,
a ser desenvolvido no terceiro captulo desta investigao.
344. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 41, p. 259.

135
compreender o sentido ontolgico-existencial da cura como ser da presena. Heidegger escreve:
Dessa maneira, o arriscado despreocupado, sine cura, securum, isto , seguro. Somente na
medida em que o arriscado seguro na aventura, pode seguir a aventura, ou seja, o desamparo do
arriscado. O desamparo do arriscado no somente no exclui um estar seguro em seu
fundamento, mas o inclui necessariamente. O arriscado corre juntamente com a aventura. Mais
adiante continua: Seguro, sine cura, securus, significa: sem preocupaes345.
Num primeiro momento, vemos a um modo negativo ou privativo de dizer o modo de ser
mais prprio do ente chamado presena346. Porm, como ver e entender o carter desse modo de ser
em sua fenomenalidade? Como uma vital e at necessria no segurana, in-segurana (sine cura).
Sendo toda tentativa de asseguramento e proteo cuidado, a presena , constitutivamente, no mais
radical sentido que essa palavra expressa, vital in-segurana. Ou seja, sendo a presena
medularmente carncia de ser, dela exigido, de um modo ou de outro, assegurar e proteger sua
vida, ou melhor, deve dela cuidar. Assim, a presena o nico ente que, de fato, existe. o nico
ente no-seguro, no-pronto, no-acabado, mas essencialmente cura, ou seja, cuidado, contnua
busca de segurana. Isso evidencia-se no fato de esse ente ser o nico ente j sempre ocupado e
preocupado, sempre j entretido com alguma tarefa a cumprir ou mesmo quando apenas est
com e entre seus semelhantes. Nunca , portanto, total apatia. , antes, radical empatia. A condio
de finitude, isto , de que ela mortal, finita, revela e acusa isso. Pois, enquanto a morte no vem, a
presena continua sendo, ou melhor, ela continua existindo, sendo e estando na tarefa de ser sob um
modo possvel de ser. A trplice estruturao ontolgica da cura evidencia modos pelos quais a
presena vive, se ocupa e se compreende.
Nesse contexto, Heidegger busca um testemunho existencial da presena como cura numa
interpretao pr-ontolgica, encontrando-o numa antiga fbula de Higino347. O que o pensador
atesta nesse testemunho pr-ontolgico que a presena se compreende a si mesma como cura
antes de qualquer interpretao terica. Na fbula de Higino a cura considerada como o que
pertence ao ser humano em toda sua existncia. Nela evidencia-se, tambm, sua composio
ontolgica: matria (terra) e esprito. Nesse testemunho, porm, mais uma vez, aparece a
definio tradicional do ser humano, uma vez que este ente visto ali como composto pelo
sensvel e pelo inteligvel e no como uma totalidade. Ontologicamente, tambm fenmenos
345. Martin Heidegger, Para qu ser poeta?, in: Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1979, p. 232 e 246. Cf. tambm
Gilvan Fogel, Do corao-mquina Ensaio de aproximao questo da tecnologia, in: Da solido perfeita, Petrpolis,
Vozes, 1999, tpico 18, p. 110; Luiz Bicca, Ipseidade, angstia e autenticidade, in: Sntese Nova Fase, vol. 24, n. 76,
1997, Belo Horizonte, p. 11-36. Bicca, para descrever isso, usa as expresses insegurana ontolgica e solido radical.
346. Cf. aqui George Steiner, As idias de Heidegger, Cultrix, So Paulo, 1982, principalmente p. 87, onde este autor diz
que ontologicamente, diz Heidegger, a in-satisfao e o desejo pressupem a possibilidade de cuidado.
347. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 42, p. 264-268. A mesma
interpretao encontra-se no volume 20 das obras completas: Martin Heidegger, History of the concept of time
(Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs), Indiana University Press, Bloomington, 1985, 31, p. 293-304. notrio
que este 31 leve o mesmo ttulo do captulo sexto da primeira seo de Ser e tempo, isto , A cura como ser da presena.

136
como querer, desejo, impulso e inclinao, reveladores de pulses humanas e consideradas, em
geral, como pertencentes ao ser vivo dotado de razo (animal rationale), devem ser
compreendidos a partir da estruturao da cura. Assim, por exemplo, interpretaes do ser
humano a partir de uma filosofia da vida ou como psicologismo ou biologismo so
insuficientes para tematizar o ser da presena. De fato, como acontece no biologismo, no se
trata de acrescentar a alma realidade corporal do ser humano ou mesmo o esprito alma ou,
ainda, o carter existencial ao esprito. A questo que se coloca, a partir disso, : em que
constitui-se a humanidade do ser humano? Responder a esta pergunta implica, necessariamente,
uma ontologia fundamental, ou seja, uma ontologia capaz de dar sustentao tanto filosofia da
vida, ao psicologismo, as biologismo ou mesmo a outros modos possveis de se apreender e
compreender a humanidade do ser humano.
Assim como na fbula de Higino, possvel encontrar em Blaise Pascal uma referncia
condio pr-ontolgica do ser humano. O objetivo aqui fazer com que nos ajude a
compreender a estrutura da cura do modo como tematizada por Heidegger. Num de seus
Pensamentos, escreve:
A nossa natureza consiste no movimento; o repouso completo a morte. Condio do
homem: inconstncia, tdio, inquietao. Tdio. Nada to insuportvel ao homem como
estar num pleno repouso, sem paixes, sem trabalho, sem diverso, sem aplicao. ento
que sente o seu nada, o seu abandono, a sua insuficincia, a sua dependncia, a sua
impotncia, o seu vazio. Imediatamente sair do fundo da alma o tdio, o negrume, a
tristeza, o desgosto, a irritao, o desespero348.

A descrio de Pascal, referida ao ser humano, pressupe uma relao ou atamento

primordial. Deve-se entender este primordial como ontolgico. De fato, pode-se entender
que homem s homem sendo sob um possvel modo de ser, ou seja, a partir de relao ou
atamento primordial. Porm, como visualizar e entender essa proto-relao j sempre presente,
atuante e perfazedora da essncia do ser humano? Orientando-nos em Pascal, apenas alguns
exemplos: movimentorepouso, vidamorte, potnciaimpotncia, dependnciaindependncia,
suficinciainsuficincia, alegriatristeza, gostodesgosto, esperanadesespero, etc. Todas essas
relaes apontam para aquilo que chamamos aqui de relao ou atamento primordial.
A dificuldade, no entanto, consiste justamente em trazer fenomenalmente fala isso a que
chamamos de relao ou atamento primordial. Vida s h onde ela e se deixa de algum modo
atar numa realizao, numa concreo. nisso que o ser da presena como cura se mostra como
um necessrio e vital des-atamento. O des aponta, pois, para um necessrio e vital desatamento
em vista de e por definio, por limite, que se d sempre de novo e a cada instante... enquanto a

348. Blaise Pascal, Pensamentos escolhidos, Lisboa, Verbo, 1972, n. 54, 55 e 56, p. 48.

137
morte no vem. A partir disso, frases como basta estar vivo para morrer349 ganham uma
conotao existencial prpria. Existindo, a presena descobre-se jogada na condio de ser
mortal. A morte revela sua finitude. De fato, desde que o homem homem, isto , existe, est
na iminncia de sua prpria morte.
Para Dastur, estudiosa de Heidegger, isso quer dizer: manter-se na iminncia da morte, ou
melhor, conservar-lhe o carter de pura possibilidade350. nisso que consiste a estrutura
existencial da morte em sentido propriamente heideggeriano. Pois, em ltima instncia, se a
presena pode experimentar a morte daquele que semelhante a si mesmo, isso s possvel,
fundamentalmente, porque cada presena est na iminncia de experimentar sua prpria morte.
Nesse sentido, da prpria morte ningum pode fugir. Certamente, ela sempre j caminha
conosco. Ela pertence ao modo de ser da presena como cura. Ela estruturalmente constitutiva
da presena como cura. A partir disso, possvel compreender que morte no s um ltimo
expirar, mas ela faz-se presente desde que e enquanto o homem homem, ou seja, desde o
nascimento at a morte. Por esta razo, diz-se comumente: Para morrer, basta estar vivo351,
quer dizer, desde que o ser humano nasce, j est velho suficiente para morrer, por estar j
sempre na iminncia de sua prpria morte352.
Heidegger emprega dois verbos a fim de diferenciar a morte da presena da morte dos
demais entes: finar (verenden), para designar o morrer do ente dotado do carter de presena e
findar (enden), para os demais entes353. Numa importante passagem da conferncia O conceito
de tempo, Heidegger fala do carter existencial da morte:
Quanto menos pressa houver em passar desapercebidamente por esta aporia [de que a
morte sempre minha e que eu em absoluto nunca posso ser o outro], quanto mais tempo
nos mantivermos nela, to mais claro ser: nisso que para a presena prepara esta
dificuldade ela se mostra na possibilidade mais extrema. O fim da presena, minha morte,
no algo junto a que se completa um conjunto de transcursos, mas uma possibilidade, da
qual a presena sabe de uma ou de outra maneira: a possibilidade extrema de si mesma, que
ela pode apreender quando pode assimil-la antecipadamente. A presena tem em si mesma
a possibilidade de se encontrar com sua morte enquanto a possibilidade extrema dela
mesma. Esta possibilidade extrema possui o carter antecipatrio na conscincia, e esta
conscincia , por seu lado, caracterizada por meio de uma completa indeterminao. A
auto-explicao (Selbstauslegung) da presena, que em termos de conscincia e
349. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 48, p. 320.
350. Cf. Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 81.
351. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 48, p. 320. Veja tambm a
este propsito o comentrio de Steiner: Heidegger cita uma homilia medieval que nos ensina: Assim que o homem
ingressa na vida, logo suficientemente velho para morrer (cf. George Steiner, As idias de Heidegger, Cultrix, So
Paulo, 1982, p. 89). Tambm Jean-Yves Leloup diz: Desde que uma criana nasce, j suficientemente velha para morrer
(Jean-Yves Leloup, O evangelho de Tom, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 167).
352. A expresso ser ou estar na iminncia da morte revela nada mais do que a situao em que todo e qualquer homem
j se descobre. Pois iminente quer dizer: o que est por acontecer, o pendente. Iminens, -entis, particpio presente de
imminere diz: estar situado ou suspenso sobre. Contudo, deve-se ressaltar, existencialmente falando, a palavra iminente
resgurada um sentido positivo que o que est por fazer, o porvir, o futuro em sentido genuinamente originrio como pura
possibilidade aberta para ser sob um modo possvel de ser.
353. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 47, p. 314-315.

138
autenticidade ultrapassa todo e qualquer enunciado, a explicao de sua morte, a
conscincia indeterminada da possibilidade mais prpria de estar-no-fim (Zu-Endesein)354.

Compreender a cura como ser da presena, portanto, implica fundamentalmente ver e

entender como Heidegger interpreta ontologicamente o fenmeno da morte355. Procuremos ver e
entender isso melhor a partir de uma das frases da citao: A presena tem em si mesma a
possibilidade de se encontrar com sua morte enquanto a possibilidade extrema dela mesma. Esta
possibilidade extrema possui o carter antecipatrio na conscincia, e esta conscincia , por seu
lado, caracterizada por meio de uma completa indeterminao. Evidenciam-se aqui dois pontos
fundamentais: a) a morte uma possibilidade extrema, isto , uma condio inalienvel e
intransfervel, na qual j se e est continuamente e diante da qual ningum pode fugir. Ou seja,
enquanto perfaz tal condio, morte significa, em ltima instncia, pura possibilidade de ser e,
enquanto tal: b) aponta para uma total e completa indeterminao. Neste caso, deveramos
perguntar: indeterminao de que e para qu? Pura indeterminao de ser e poder-ser, pois,
enquanto entra para a vida e vige nela, a presena est na necessidade de dar uma determinao
a si mesma. Isso significa, existencialmente falando, realizar-se de algum modo, dar um sentido
ou uma orientao sua vida. Ontologicamente, se, de um lado, a morte a possibilidade mais
extrema da presena e a mais certa, por outro lado, enquanto ela no vem, a presena pode ser e,
certamente, j sempre num modo possvel de ser356.
Numa de suas obras, referindo-se a Heidegger, Ortega descreve como compreende a
estrutura ontolgica do ser da presena. Ele mesmo relaciona a cura (Sorge) idia
heideggeriana por meio da qual o futuro possui, existencialmente falando veremos isso mais
detidamente num tpico do prximo captulo , um primado sobre o passado e o presente. Ortega
escreve:
Viver constantemente decidir o que seremos. [...] se nossa vida consiste em decidir o que
seremos, quer dizer-se que na prpria raiz de nossa vida h um atributo temporal: decidir o
que seremos portanto, o futuro. E, sem parar, recebemos agora uma aps outra, toda uma
frtil colheita de verificaes. Primeira: que nossa vida antes de tudo encontrar-se com o
futuro. Eis aqui outro paradoxo. No o presente ou o passado o primeiro que vivemos, no;
a vida uma atividade que se executa para a frente, e o presente ou o passado, se descobrem
depois, em relao com esse futuro. A vida futurizao, o que ainda no .

354. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 16; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 22/23 (o acrscimo entre colchetes
nosso).
355. Embora Heidegger se ocupe com a interpretao existencial da morte s no primeiro captulo da analtica temporal (A
possibilidade da presena ser-toda e o ser-para-a-morte), buscaremos dimensionar, at aonde aqui nos interessar claro,
como o pensador compreende a morte num sentido existencial (cf. aqui Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista:
Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 46 a 53, p. 309-344).
356. Sobre o sentido existencial heideggeriano da morte, veja os seguintes estudos: Luiz Bicca, Ipseidade, angstia e
autenticidade, in: Sntese Nova Fase, vol. 24, n. 76, 1997, Belo Horizonte, p. 29-33 e George Steiner, As idias de
Heidegger, Cultrix, So Paulo, 1982, principalmente p. 89-90.

139
Vimos que o viver consiste em estar decidindo o que seremos. Heidegger, com grande
finura, diz: ento a vida cuidado, cuidar Sorge o que os latinos chamam de cura,
donde vem procurar, curar, curiosidade, etc. Em antigo espanhol [mas tambm em
portugus] a palavra cuidar tinha exatamente o sentido que nos convm em expressar, tais
como cura de almas, curador, pro-curador. Mas prefiro exprimir uma idia parecida, ainda
que no idntica, com um vocbulo que me parece mais justo, e digo: vida preocupao, e
o no apenas nos momentos difceis, porquanto o sempre e, em essncia, no mais que
isso: preocupar-se. Em cada instante temos que decidir o que seremos no seguinte, o que
ocupar nossa vida. , pois, ocupar-se por antecipao, preocupar-se357.

Devemos prestar ateno aqui para a idia seguinte: Viver constantemente decidir o que
seremos. Segundo Ortega, pressuposto est que viver essencialmente decidir o que seremos.
Mas o que significa, nesse caso, decidir? Ora, decidir fundamentalmente cindir e, assim,
reincidir na deciso, vale dizer, separar entre o que j foi e o que ainda vir. Isso significa, em
sntese: viver ser temporal. Viver morar no entremeio do que foi e do que vir. Ortega diz,
tambm, que viver neste entremeio , elementarmente, futuro, ou melhor, capacidade e
possibilidade de futurizao, de ser ou vir a ser aquilo que ainda no se . Desse modo,
enquanto a morte no vem, sempre ainda h a possibilidade de ser sob um modo possvel de ser.
Viver, ou seja, existir radicalmente morar em situao, de vidamorte. Em termos
heideggerianos: desde que a presena nasce, est lanada nisso que morte. Ela capaz de
compreender verdadeiramente a si mesma medida que capaz de dar um sentido existencial
relao vidamorte, isto , implica fazer a experincia de mtua incluso, no de excluso.
Heidegger conclui a analtica existencial com trs perguntas, as quais apontam para o
dimensionamento do terceiro captulo de nossa investigao, onde, luz da analtica temporal,
deve ser realizada uma retomada da analtica existencial. Heidegger se pergunta: Mas ser que
com o fenmeno da cura e est aberta a constituio ontolgico-existencial mais originria da
presena? Ser que a multiplicidade estrutural, que se encontra no fenmeno da cura, oferece a
totalidade mais originria do ser de fato da presena? Ser que a investigao feita at aqui j
permitiu ver o todo da presena?358
Por um lado, estas perguntas confirmam a necessidade de conquistar a multiplicidade da
estrutura fundamental da presena como cura enquanto ser deste ente e, por outro, apresenta a
necessidade de uma apropriao deste ente em sua unidade e totalidade mais prpria. Isso s
poder ser realizado dentro de uma nova perspectiva: a analtica temporal da presena. Por isso
mesmo, em Ser e tempo, Heidegger intitula esta analtica assim: presena e temporalidade.
357. Jos Ortega y Gasset, Que filosofia?, Rio de Janeiro, Livro Ibero-Americano, 1961, p. 255-257 e p. 162. A propsito
da primazia do porvir (futuro) no modo de conceber a presena humana, veja a reflexo de Luiz Felipe Alves Esteves,
Sumria introduo ao pensamento de Ortega y Gasset, in: Em torno a Galileu. Esquema das crises, Petrpolis, Vozes,
1989, p. 13, onde o autor diz: Cada homem, queira-o ou no, no pode deixar de ser um homem de seu mundo e de seu
tempo. Sem dvida o passado est a, incorporado ao presente, este o leva dentro em si; mas, sendo a-fazer, a vida , por
isso mesmo, projeto, transcorre tambm em funo do que ainda no , quer dizer, do futuro; a vida tambm
futurizao.

140
Trata-se, segundo ele, de tematizar a estrutura da cura num sentido ainda mais originrio e
prprio. Isso possvel a partir da anlise do fenmeno do tempo enquanto temporalidade da
presena.
Assim, para compreender a dimenso em que se movimenta a analtica temporal de Ser e
tempo, preciso levar em conta as descobertas e respectivas descries fenomenolgicas realizadas ao
longo da analtica existencial. Conclui-se, ento, que, ao longo da analtica temporal, a analtica
existencial est sempre pressuposta e subentendida. Uma evidncia disso so as freqentes notas de
rodap da analtica temporal remetendo para a analtica existencial. Portanto, a analtica temporal da
presena uma radicalizao e um aprofundamento fenomenolgico da analtica existencial
preparatria dos fundamentos da presena. Podemos ver isso numa passagem do livro Kant e o
problema da metafsica:
Contudo, a elaborao da cura como constituio fundamental e transcendental da presena
apenas a primeira etapa da ontologia fundamental. Para avanar at o fim, necessrio que
a pergunta que interroga pelo ser nos guie com uma determinao cada vez maior. [...] O
prximo e decisivo passo da analtica existencial consiste em aclarar concretamente a cura
como temporalidade. Pelo fato de a problemtica da fundamentao da metafsica ter uma
relao interna com a finitude no homem, poderia parecer que a elaborao da
temporalidade estivesse a servio de uma determinao concreta da finitude do homem
como ser temporal. Pois o temporal se considera comumente como o finito359.

Segundo Heidegger escreve no 41, pela determinao da cura como anteceder-a-simesma-no-j-ser-em... (Sich-vor-weg-sein), sendo ela j sempre junto ao manual intramundano
da ocupao, possvel que a presena possa ser-no-mundo (In-der-Welt-sein-knnen). De um
lado, evidencia-se que o fenmeno da cura , em si mesmo, articulado estruturalmente e, por
outro, h tambm um indcio fenomenal de que a questo ontolgica deve ser aprofundada de
maneira a expor um fenmeno ainda mais originrio, isto , de modo a sustentar
ontologicamente a unidade e totalidade da multiplicidade estrutural da cura. Assim, na medida
em que se realizar esse aprofundamento, ficar claro que a cura consitui o prprio ser da presena
e a temporalidade revela-se como sentido ontolgico da cura. Procurando dimensionar o
fenmeno do tempo como temporalidade da presena, nossa investigao aponta para os
desdobramentos temticos a serem realizados no prximo captulo, onde a temporalidade ser
tematizada como sentido ontolgico da cura.

358. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 44c, p. 302.
359. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, final do
43 e incio do 44, p. 231-232.

141
CAPTULO 3
A TEMPORALIDADE COMO SENTIDO ONTOLGICO DA CURA

Vimos, nos captulos anteriores, que a ontologia fundamental fundamentada desde um ente
privilegiado, que ns mesmos, sempre j e cada vez, somos: a presena. Uma das idias
fundamentais que acompanha a analtica existencial esta: a presena enquanto existe. Por isso
mesmo, no captulo anterior, foi necessrio voltar nossa ateno para a analtica existencial,
buscando compreender nela o modo de ser da presena nas estruturas ontolgicas que a constituem.
Vimos, tambm, que Heidegger tem sempre em vista garantir e assegurar a unidade e a totalidade
da presena em seus modos fundamentais de ser. A unidade e a totalidade da presena
evidenciada como cura. De fato, a cura constitui o ser da presena.
Atravs de vrias indicaes dadas, pudemos ter j uma noo de como Heidegger pensa
o fenmeno do tempo. Nesse sentido, o terceiro captulo objetiva realizar uma explicitao
mais completa possvel do conceito heideggeriano de tempo. Por enquanto, porm, podemos
afirmar apenas que a analtica temporal um aprofundamento, uma radicalizao da analtica
existencial. Na medida em que a analtica temporal se prope radicalizar a analtica existencial
da presena, ambas so pensadas inclusivamente, nunca exclusivamente. Com efeito, se,
atravs da analtica existencial, foi possvel obter totalidade e unidade estrutural da presena
como cura, espera-se, atravs da analtica temporal, ser possvel demonstrar a constituio da
temporalidade originria da presena e, sobretudo, como a compreenso vulgar de tempo
surge, emerge e brota da temporalidade imprpria da presena.
Para Heidegger, ser sempre ser de um ente360. De fato, o ente primeiramente
questionado em seu ser, na analtica existencial, a prpria presena. Este ente deve ser liberado
naquilo que ele e como ele 361. A tarefa da analtica da presena no , assim, menos urgente
que a prpria colocao da questo do ser. Da mesma forma, a tarefa de um encaminhamento
ontolgico seguro da questo do ser no menos urgente que a prpria tematizao do tempo, da
qual resulta a analtica temporal. Desse modo, a questo pelo sentido do ser ganha uma maior
clareza a partir dos dimensionamentos dados por Heidegger na analtica existencial e temporal.
Dentro da perspectiva heideggeriana, a analtica existencial uma analtica preparatria.
Contudo, devemos perguntar: preparao de qu e para qu? Que relao h, ento, entre a
analtica existencial preparatria diante da tarefa de compreender e, com isso, radicalizar a
analtica temporal da presena? Esta pergunta s pode ser respondida medida que se tematizar a
temporalidade da presena de uma maneira mais elaborada, ou seja, trata-se de deixar e fazer
360. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 3, p. 44.

142
ver a constituio ou a caracterizao fundamental da temporalidade originria como, tambm e
sobretudo, fenmenos que lhe pertencem conjuntamente, como o caso, por exemplo, da
deciso antecipadora, da historicidade, do tempo ocupado, do tempo do mundo e da
intratemporalidade. A pertena conjunta deve-se ao fato de serem fenmenos co-originrios da
temporalidade originria, quer dizer, co-nascem dela mesma.
Desse modo, ingressando diretamente na analtica temporal, devemos ter presente que o
incio dela , intencional e propositadamente, uma retomada da analtica existencial, mas,
sobretudo, uma apresentao do que ser realmente tratado a seguir. O primeiro pargrafo da
analtica temporal tem, ento, o carter retrospectivo (de olhar para trs) e prospectivo (de olhar
para frente). Da o ttulo: O resultado da anlise preparatria dos fundamentos da presena e a
tarefa de sua interpretao existencial e originria362.
Visto na perspectiva da necessidade de interpretar o fenmeno da temporalidade da
presena, o 45 representa uma passagem decisiva para acompanhar o caminho percorrido por
Heidegger em Ser e tempo363. Por isso, antes de nos ocuparmos propriamente dos tpicos
reservados ao ltimo captulo, devemos voltar nossa ateno ao contedo desse pargrafo. Com
efeito, olhando para a mtua incluso de analtica existencial e temporal, Heidegger escreve:
O que se conquistou e o que se busca na anlise preparatria da presena? O que achamos
foi a constituio fundamental desse ente tematizado, isto , o ser-no-mundo, cujas
estruturas essenciais esto centradas na abertura. A totalidade desse todo estrutural
desentranhou-se como cura. Nela encontra-se inserido o ser da presena. A anlise desse ser
tomou como fio condutor a existncia que, numa concepo prvia, se determinou como
essncia da presena. Enunciado formalmente, isso significa: enquanto poder-ser que
compreende, a presena o que, sendo, est em jogo como seu prprio ser. O ente, que
desse modo est sendo, sempre eu mesmo. A elaborao do fenmeno da cura permitiu
visualizar a constituio concreta da existncia, ou seja, em seu nexo igualmente originrio
com a facticidade e a decadncia da presena364.

E adiante, no mesmo 45, continua:

Ser que a analtica existencial da presena, anteriormente realizada, nasceu de uma tal
situao hermenutica, capaz de garantir a originariedade, exigida pela ontologia fundamental?
Do resultado obtido o ser da presena a cura pode-se passar para a questo da unidade
originria desse todo estrutural? [...] Tomando como ponto de partida a cotidianidade mediana,
a interpretao limitou-se anlise da existncia indiferente e imprpria. Na verdade, por essa
via, foi possvel e necessrio alcanar uma determinao concreta da existencialidade da
existncia. Entretanto, a caracterizao ontolgica da constituio existencial ainda guardou
uma falta essencial. Existncia significa poder-ser mas tambm um poder-ser prprio.

361. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 2, p. 40.
362. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 45, p. 303s.
363. Alm de Ser e tempo, para os temas desenvolvidos neste ltimo captulo, so obras relevantes: Martin Heidegger, Der
Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, especialmente os captulos Presena e temporalidade e
Temporalidade e historicidade, respectivamente p. 44s e 85s; Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frakfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1975 e a conferncia Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989.
364. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 45, p. 303.

143
Enquanto no se incorporar a estrutura existencial do poder-ser prprio idia de existncia, a
viso prvia, orientadora de uma interpretao existencial, ressentir-se- de originariedade365.
Se a interpretao do ser da presena, enquanto fundamento da elaborao da questo
ontolgica fundamental, deve ser originria, ela deve trazer luz, de modo preliminar e
existencial, o ser da presena em sua possvel propriedade e totalidade366.

O contedo bsico dessas citaes apresenta a seguinte situao: alm de ser necessrio
fazer uma retrospectiva da analtica existencial, Heidegger reconhece a necessidade, orientandose pelo achado fenomenal da estrutura da cura, realizar uma anlise ainda mais originria.
Mais originria quer dizer: sendo a presena o ente que tanto sob o modo de ser imprprio e
decadente e, principalmente, sabendo-se que a analtica existencial continuamente se deparou
com os modos de ser mais cotidianos e imprprios, fundamental demonstrar a presena em seu
modo de ser mais prprio e totalizante. De fato, como ser demonstrado neste captulo, a
temporalidade constitui o sentido ontolgico da cura. A partir disso, ao final do 45, Heidegger
apresenta um esboo dos objetivos principais da analtica temporal, como segue:
O fundamento ontolgico originrio da existencialidade da presena a temporalidade. A
totalidade das estruturas do ser da presena articuladas na cura s se tornar
existencialmente compreensvel a partir da temporalidade. A interpretao do sentido
ontolgico da presena, contudo, no pode parar a. A analtica existencial e temporal desse
ente necessita de confirmao concreta. As estruturas ontolgicas da presena,
anteriormente conquistadas, devem ser, retroativamente, liberadas em seu sentido temporal.
A cotidianidade desvela-se como modo da temporalidade. E, mediante essa retomada da
anlise preparatria dos fundamentos da presena, o prprio fenmeno da temporalidade
tornar-se- mais transparente. Ela possibilitar compreender por que a presena, no fundo de
seu ser, e pode ser histrica e, enquanto histrica, pode construir uma historiografia.
Se a temporalidade constitui o sentido ontolgico originrio da presena, onde est em jogo
o seu prprio ser, ento a cura deve precisar de tempo e, assim, contar com o tempo. A
temporalidade da presena constri a contagem do tempo. O tempo nela experimentado
o aspecto fenomenal mais imediato da temporalidade. Dela brota a compreenso cotidiana e
vulgar do tempo. E essa se desdobra, formando o conceito tradicional de tempo.
O esclarecimento da origem do tempo, no qual entes intramundanos vm ao encontro, do
tempo como intratemporalidade, revela uma possibilidade essencial de temporalizao da
temporalidade. Com isso, prepara-se a compreenso de uma temporalizao ainda mais
originria da temporalidade. Nela funda-se a compreenso de ser constitutiva do ser da
presena. O projeto de um sentido do ser em geral pode cumprir-se no horizonte do
tempo367.

Estas passagens antecipam, de maneira sucinta e objetiva, o encaminhamento que o

pensador dar tematizao da temporalidade atravs da analtica temporal da presena.
Portanto, seguindo o plano traado no 8 de Ser e tempo como j tivemos a oportunidade de
ver no primeiro captulo objetiva-se, em primeiro lugar, ver e entender mais claramente como a
temporalidade propriamente elaborada por Heidegger e, em segundo, conquistar uma clareza
365. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 45, p. 305.
366. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 45, p. 306.
367. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 45, p. 307-308.

144
ainda maior do que se alcanou e conquistou fenomenalmente ao longo da analtica existencial, a
saber, o ser da presena como cura. Est em jogo, pois, a necessidade de compreender e
descrever fenomenalmente a unidade e a totalidade da presena como temporalidade originria e
prpria368. A temporalidade deve ser liberada a fim de que as estruturas essenciais da analtica
existencial possam ser vistas tambm como modos de temporalizao da temporalidade. Para o
pensador, as linhas-mestras (Grundrichtungen) das anlises assim exigidas so traadas pela
prpria temporalidade; fenomenalmente, a temporalidade experimentada de modo originrio
no ser-todo em sentido prprio da presena, no fenmeno da deciso antecipadora369.
Para cumprir os objetivos do terceiro captulo desta investigao, sero desenvolvidos os
seguintes tpicos: 1. O poder-ser-todo e a deciso antecipadora; 2. A primazia do porvir e da
compreenso na constituio da temporalidade; 3. A temporalidade como sentido ontolgico da
cura; 4. Temporalidade e historicidade; 5. Temporalidade e intratemporalidade como origem do
conceito vulgar de tempo: a) O tempo ocupado, b) O tempo do mundo e c) A intratemporalidade
como origem do conceito vulgar de tempo; 6. O testemunho da existncia potica enquanto
temporalidade kairnica.

3.1 O PODER-SER-TODO E A DECISO ANTECIPADORA

Vimos, no captulo anteior, que a constituio ontolgica fundamental da presena serno-mundo. A presena o ente o ente que existe faticamente, isto , est jogado no mundo. O
fato primordial da presena constitui-se propriamente em sua facticidade. Foi enfatizado, porm,
que a presena no deve ser vista e, conseqentemente, interpretada a partir de uma idia
solipsista, ou seja, a partir de uma possvel doutrina do eu. Essa ressalva impe-se porque, por
mais que a analtica da presena se preocupe em assegurar a fenomenalidade de sua contituio
ontolgica, no possvel desfazer, de uma vez por todas e em definitivo, a tendncia
(inclinao) para a impropriedade, sendo por isso mesmo um fenmeno totalmente positivo. Isso
quer dizer, por enquanto, que o carter de impropriedade da presena remete, sempre de novo,
para a possibilidade de poder-ser mais prpria. Nessa perspectiva, vimos, tambm, que a cura,
enquanto ser da presena, revela a possibilidade da presena poder-ser prpria. Deve-se mostrar
agora como as estruturas da cura so tematizadas na perspectiva da temporalidade enquanto

368. Fernando Pessoa verbaliza exemplarmente a possibilidade totalidade originria da presena nestes versos: Para ser
grande, s inteiro: nada / Teu exagera ou exclui. / S todo em cada coisa. Pe quanto s / No mnimo que fazes. / Assim em
cada lago a lua toda / Brilha, porque alta vive (Fernando Pessoa, Odes de Ricardo Reis, in: Poemas, Rio de Janeiro,
Nova Fronteira, 1986, p. 94).
369. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 61, p. 387.

145
sentido ontolgico da cura. A questo que se coloca, no entanto, : como a trplice estruturao
da cura est relacionada com a temporalidade da presena?
Dos dois captulos que inauguram a analtica temporal, em Ser e tempo, apresentam-se
concretamente duas possibilidades para desenvolver preliminarmente a unidade e a totalidade do
ser da presena em vista da temporalidade propriamente dita. Uma possibilidade consiste em ver
e entender como Heidegger compreende o poder-ser-todo em sentido prprio (eigentliche
Ganzseinknnen)

deciso

antecipadora

(vorlaufende Entschlossenheit)370. Outra

possibilidade consiste em ver e entender como compreende os fenmenos ser-para-a-morte

(Sein-zum Tode) e querer-ter-conscincia (Gewissen-haben-wollen)371. No mbito da anlitica
temporal, porm, so fenmenos igualmente originrios e co-articulados, sendo todos
imprescindveis na tematizao da temporalidade. O fenmeno da morte revela, existencialmente
falando, ser ela intransfervel, inalienvel, incerta e, no entanto, a presena j est sempre na
iminncia de sua prpria morte. A morte , pois, uma possibilidade privilegiada da presena372.
Aceitar este fato , fundamentalmente, no fugir de si mesmo, podendo abrir-se, atravs dela, a
possibilidade para uma apropriao positiva da prpria presena373. V-se, assim, que a morte
constituda, enquanto existencial, como cada vez meu e ser sempre minha. De fato, manter-se na
imininncia da morte conservar-lhe o carter de pura possibildiade de ser. Do mesmo modo, o
fenmeno da conscincia (Gewissen ou Bewusstsein) pressupe uma experincia originria de
saber (wissen) que abrange a convivncia e co-presena em que os seres humanos realizam a sua
existncia comum e individual e, assim, atravs do aprofundamento da conscincia possvel
articular os existenciais da presena em seu carter mais prprio. Trata-se, pois, de um fenmeno
igualmente originrio da presena.
No entanto, conforme j anunciado no ttulo deste tpico, limitamo-nos aqui a ver e
entender os fenmenos poder-ser-todo e deciso antecipadora. Cabe considerar,
inicialmente, que a deciso antecipadora constitui um modo privilegiado do si-mesmo da
370. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 54 a 60, p. 345s, mas
principalmente 61e 62, p. 384s.
371. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 46 a 53 (para o fenmeno da
morte) e 54-60 (para o fenmeno do querer-ter-conscincia). Cf. tambm Luiz Bicca, Ipseidade, angstia e
autenticidade, in: Sntese Nova Fase, vol. 24, n. 76, 1997, Belo Horizonte, p. 11-33.
372. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 49, p. 323. Para compreender
o sentido existencial da morte, so orientadores os estudos de Luiz Bicca, Ipseidade, angstia e autenticidade, in: Sntese
Nova Fase, vol. 24, n. 76, 1997, Belo Horizonte, p. 29-33 e George Steiner, As idias de Heidegger, Cultrix, So Paulo,
1982, principalmente p. 89-90.
373. Entre as interpretaes que buscam estabelecer uma relao do fenmeno da morte com o fenmeno do tempo est o
de Ricoeur (cf. Paul Ricoeur, Tempo e narrativa, tomo III, Papirus, Campinas, 1997, p. 140-156). Numa das notas de
rodap do 51, Heidegger reconhece que o conto A morte de Ivan Ilich, de Tolstoi, retrata exemplarmente o abalo e o
colapso da morte impessoal (Leo Tolstoi, A morte de Ivan Ilitch, Rio de Janeiro, Lacerda Editora, 1997). Alm de Tolstoi,
sugestiva a interpretao de R.M. Rilke, Os cadernos de Malte Laurids Bridgge, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1979,
onde o poeta d uma interpretao existencial peculiar da morte. Importante tese sobre este tema, defendida recentemente
por cio Elvis Pisetta, intitulada Morte e totalidade: um estudo acerca da morte como possibilidade privilegiada do homem
e suas remisses para a compreenso da totalidade no pensamento de Martin Heidegger, Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS,
2005.

146
presena e o poder-ser-todo assegura a constituio ontolgica originria dela. Nossa
preocupao consiste em assegurar a unidade e totalidade originrias da presena atravs da
interpretao desses dois fenmenos. Objetiva-se assegurar, assim, um encaminhamento seguro
tematizao da temporalidade da presena, a ser desenvolvida nos dois tpicos seguintes.
Ao descrever fenomenalmente a estruturao existencial da presena como poder-ser-todo
e de deciso antecipadora, porm, uma dificuldade sempre de novo se impe: vemo-nos s voltas
com um suposto eu, isto , como sujeito ou, ento, como substncia que, a rigor, no
pertence ao modo de ser de presena. Deve-se advertir, por isso, como Heidegger o faz repetidas
vezes, que a presena no um fato bruto qualquer ao modo do que simplesmente ocorre e,
conseqentemente, como algo pronto e acabado. O fato da presena existir revela-se, por isso
mesmo, em sua facticidade374. A facticidade diz respeito ao modo de ser j sempre jogado no
mundo. O ente j sempre jogado no mundo realiza-se, de uma forma ou de outra, numa
ocupao. por isso que Heidegger escreve no 38 de Ser e tempo:
O estar-lanado no s no um feito pronto como tambm no um fato acabado.
Pertence facticidade da presena ter de permanecer em lance enquanto for o que e, ao
mesmo tempo, de estar envolta no turbilho da impropriedade do impessoal. Pertence
presena que, sendo, est em jogo o seu prprio ser, o estar-lanado no qual a facticidade se
deixa e faz ver fenomenalmente. A presena existe faticamente375.

Com efeito, embora a presena mesma seja livre para as possibilidades fundamentais de ser
tanto prpria quanto imprpria, deve ser possvel descrever fenomenalmente o modo pelo qual
ela , ou melhor, propriamente existe. Da que, jogada, isto , lanada e em sendo, est j
sempre em jogo seu prprio ser. Nas palavras de Heidegger isso significa: A presena existe
faticamente (Dasein existiert faktisch). Num dos pargrafos iniciais da analtica existencial ele
enfatiza: na verdade, a fatualidade do fato da prpria presena , em seu ser,
fundamentalmente diferente da ocorrncia fatual de uma espcie qualquer de pedras376. A
fatualidade do fato de a presena existir denomina-se, fenomenologicamente, facticidade.
Nessa perspectiva, cabe um explicitao da expresso j sempre, tantas vezes repetida ao
longo da presente investigao. J sempre (immer schon) uma expresso muito recorrente na
analtica existencial e temporal heideggeriana. A recorrncia evidencia o carter de uma repetio necessria. O j sempre manifesta-se necessariamente em sempre novas reverberaes,
ou melhor, em sempre novas manifestaes do prprio ser. Falando fenomenologicamente, j
374. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 4, p. 47-51, onde Heidegger
delimita o sentido ntico em que se desenvolve a analtica existencial da presena.
375. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 38, p. 244. Igualmente
importante aqui o 65, p. 412. Neste pargrafo tanto o j (Schon) como o pre (Vor) so vistos como modos do j-serem (Schon-sein-in).
376. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 12, p. 102. Cf. tambm, por
exemplo, Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1977, 2, p. 19.

147
sempre acena para uma condio primordial de ser sem a qual no se poderia dizer, a rigor, nem
que a presena , nem que ela no . J sempre , pois, uma caracterizao da estrutura
ontolgica da prpria presena, acenando para o carter de ser prvio ou de ser por
antecipao377. A expresso j sempre , ento, expresso da temporalidade da presena. Por
enquanto, porm, apenas uma primeira indicao, pois o que se requer uma melhor
tematizao da temporaldiade.
Sendo a expresso j sempre uma determinao prvia do ente que existe, isto , do ente
que ao modo de ser (-siste) para alm de si (ek-), expressa possibilidade enquanto possibilidade
do poder-ser da presena. No entanto, estranhamente, enquanto existente, a presena j sempre
e est, enquanto se ocupa com alguma coisa, distanciada de si mesma. Enquanto se ocupa com
alguma coisa, j fez e instaurou uma determinada situao, um determinado lugar, j
herdou uma determinada situao de sua realizao.
A partir dessas consideraes, deve-se perguntar: como ver e entender adequadamente o
poder-ser-todo e a deciso antecipadora? Para o que nos interessa aqui, acompanhemos o que
Heidegger diz no 61 de Ser e tempo:
Depois de esclarecermos suficientemente o fenmeno da cura, questionamos o seu sentido
ontolgico. A determinao desse sentido consiste na liberao da temporalidade. [...]
Fenomenalmente, a temporalidade experimentada de modo originrio no ser-todo em
sentido prprio da presena, no fenmeno da deciso antecipadora. Se a temporalidade a
se diz originria, ento, presumivelmente, a temporalidade da deciso antecipadora constitui
um modo privilegiado do si-mesmo. A temporalidade pode temporalizar-se em diferentes
possibilidades e em diversos modos. As possibilidades fundamentais da existncia,
propriedade e impropriedade da presena, fundam-se, ontologicamente, em possveis
temporalizaes da temporalidade378.

Embora no explicitamente, essa passagem d-nos uma indicao segura de como ver e
entender o sentido existencial tanto da possibilidade da presena poder-ser-toda quanto da
deciso antecipadora, mas principalmente desta ltima. Segundo Heidegger, sendo a
temporalidade o sentido ontolgico da cura, ela experimentada de modo originrio no ser-todo
em sentido prprio no fenmeno da deciso antecipadora. Ainda assim, o que significa, nesse
caso, deciso antecipadora? Em que sentido deciso e antecipadora?
Deve-se ressaltar, primeiramente e a partir do que dissemos at aqui, que antecipao no
tem o carter de objetividade nem de subjetividade. Ela situao arcaica e incontornvel
enquanto ser-no-mundo. Desse modo, evidencia-se que a temporalidade, enquanto sentido
ontolgico da cura, j sempre pressupe e subentende a constituio ontolgica ser-no-mundo.
377. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 4, p. 47-51, onde Heidegger
delimita o sentido ntico em que se desenvolve a analtica da presena. Cf. importante artigo de Gilvan Fogel, Martin
Heidegger, et coetera e a questo da tcnica moderna, in: Da solido perfeita, Petrpolis, Vozes, 1999, p. 144-148. Cf.
tambm Jos Ortega y Gasset, Histria como sistema, Braslia, Editora Universidade de Braslia, 1982, p. 42.
378. Matin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 61, p. 386.

148
Isso s se tornar mais claro, porm, na medida em que Heidegger elabora os modos pelos quais
a temporalidade mesma geradora tanto do conceito do tempo da ocupao cotidiana quanto da
gnese do conceito vulgar de tempo. Esses dois modos de temporalizao s so possveis, no
entanto, pelo fato de a presena j sempre contar com o tempo. Esse tema, porm, no poder
ser desenvolvido antes de abordar a estrutura da temporalidade propriamente dita, razo pela qual
o tempo do mundo e o tempo da ocupao, bem como a intratemporalidade como origem do
coneito vulgar de tempo sero abordados posteriormente.
Fenomenologicamente, fundamental no perder de vista que, em sendo, a presena j se
antecipou, j se projetou numa possibilidade. Sentido orientao fundamental pela qual j se
e est inserido num modo determinado de ser e, a partir disso, qualquer poder-ser possvel. o
sentido que possibilita que a presena se realize dessa ou daquela maneira. De fato, em
absolutamente todos os afazeres cotidianos, a presena j sempre se projetou. Na e pela ao, a
presena se faz e perfaz, realizando-se. Ao transformar as coisas, ela j no est s junto s
coisas. Ela j si mesma. Ela j sempre se encontrou e, nessa medida, pode-se dizer que se
realiza dessa ou daquela maneira. Existencialmente, portanto, j sempre e est alm de si
mesma. Nisso, enquanto o ente que existe faticamente, ela sempre e est alm de sua pura
imanncia. Este alm no coisal, mas possibilidade de sentido num modo possvel de ser.
De fato, a presena sempre j descobre-se jogada, lanada no fato da existncia. Embora
radicalmente pleonstica, esta expresso evidencia a positividade fenomenal do poder-ser-todo e
da deciso antecipadora.
Os modos fundamentais da presena se comportar com seu prprio ser propriedade e
impropriedade so possibilidades da prpria presena e fundam-se no poder-ser-todo mais
prprio e na deciso antecipadora379. Segundo Heidegger, o prprio da cotidianidade o
impessoal380. Por isso, somente ao se reconduzir o ser-no-mundo para a unidade eksttica e
horizontal da temporalidade, pode-se compreender a possibilidade ontolgico-existencial desta
constituio fundamental da presena381. Diante disso, faz-se necessrio interpretar a
temporalidade como constituio ontolgica da cura. Contudo, para melhor encaminhar esta
interpretao, analisaremos inicialmente a primazia do porvir e da compreenso na constituio
da temporalidade.

379. Cf. tambm Martin Heidegger, Sobre o humanismo, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1967, p. 53-54.
380. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 51, p. 328 e tambm 27, p.
183-188.

149
3.2 A PRIMAZIA DO PORVIR E DA COMPREENSO NA CONSTITUIO DA TEMPORALIDADE

Pelo que foi visto at aqui, percebe-se que a tematizao da temporalidade heideggeriana
tem, na sua base, alguns conceitos analticos fundamentais, entre os quais: o porvir (Zukunft) e a
compreenso (Verstehen). Por essa razo, abordaremos especificamente a compreenso e o
porvir, tentando relacionar estes conceitos com a tematizao da temporalidade. A rigor,
independentemente da ordem adotada em nossa abordagem, importante ver e entender,
orientados pela descrio da temporalidade da presena, de que modo estes dois existenciais se
articulam conjugadamente, conjuntamente.
Nos dois primeiros captulos falvamos que a presena o nico ente que existe. Porm,
no foi mostrado ainda que o conceito de existncia tem relao com o modo de ser eksttico da
temporalidade, principalmente com a ekstase do por-vir (Zu-kunft)382. Tanto a palavra eksistncia como ek-sttico, tanto a palavra por-vir como compreenso expressam, atravs dos
prefixos ek- e zu-, a idia de abertura ao ser, de realizao do ser. Nessa perspectiva, pode-se
compreender que ambas expressam tempo, constituindo-se em estruturas temporais. Ou seja,
tanto o por (zu-) como o para fora (ek-), enquanto constituidores da abertura do pre da
presena, indicam para uma vital carncia de ser da presena. Assim, pelo fato da presena ser o
nico ente que sempre carece e necessita realizar-se de algum modo, existe ao modo de ter de ser
e ser sempre minha.
A partir disso, deve-se perguntar: Como se fundamenta ontologicamente o primado da
temporalidade porvindoura e eksttica da presena? Em que sentido ela propriamente existe
ekstaticamente porvindoura? Em que sentido a presena, decidida, antecipa-se, sendo quem e
pode ser?
Seguindo o fio condutor da analtica existencial e temporal heideggeriana, deve-se
assegurar a unidade e totalidade do fenmeno. As anlises da constituio fundamental da
presena, enquanto ser-no-mundo, mostraram que isso possvel e, nesse sentido, a analtica
existencial conquistou a unidade no fenmeno da cura. Uma indicao disso dada por
Heidegger em Os problemas fundamentais da fenomenologia. Ali Heidegger expe brevemente a
importncia da analtica existencial em relao analtica das estruturas temporais a serem
desenvolvidas nesse mesmo livro. Ele retoma, ento, uma frase muito citada em Ser e tempo: A

381. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 69, p. 456.
382. Sobre a relao etimolgica entre existncia e ekstase, cf. George Steiner, As idias de Heidegger, Cultrix, So Paulo,
1982, p. 64. Heidegger chega a empregar uma forma adverbial composta por estas duas palavras, isto , existenzialekstatisch (= eksttico-existencialmente), para indicar que est em jogo aqui a descrio fenomenal de um s e mesmo
fenmeno (cf. tambm Martin Heidegger, Sobre o humanismo, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1967, p. 53-54).

150
compreenso ontolgica da presena funda-se na temporalidade (Die Seinsverfassung des
Daseins grndet in der Zeitlichkeit)383.
A fim de ver e entender em que sentido o porvir e a compreenso possuem primazia na
constituio da temporalidade, acompanhemos o que ele escreve no 65 de Ser e tempo:
O anteceder-a-si-mesma funda-se no porvir. O j-ser-em... anuncia em si o vigor de ter
sido. O ser-junto-a encontra sua possibilidade na atualizao. O que foi dito no permite, de
modo algum, apreender o ante de anteceder (Vor im Vorweg) e o j de j-ser-em a
partir da compreenso vulgar de tempo. O ante (Vor) no significa o antes no sentido de
agora-ainda-no, mas antes. Se estas expresses ante (Vor) e j possussem este
significado temporal, que alis tambm podem possuir, ento com temporalidade da cura
estar-se-ia dizendo que cura alguma coisa que se d antes e depois, ainda no e no
mais. Nesse caso, a cura seria concebida como um ente que ocorre e transcorre no tempo.
O ser de um ente com carter de presena tornar-se-ia, portanto, algo simplesmente dado. Se
isso impossvel, ento o significado temporal das expresses mencionadas deve ser outro.
Ante (Vor) e anteceder (vorweg) indicam o porvir que, como tal, os possibilita, de
maneira que possa dar-se um ente em que est em jogo seu poder-ser. O projetar-se em
virtude de si-mesmo, fundado no porvir, um carter essencial da existencialidade. O seu
sentido primrio o porvir384.

Segundo Heidegger, o fenmeno primrio da temporalidade originria e prpria o porvir.

De fato, o sentido temporal primrio da presena porvir (Zukunft). Primrio quer dizer aqui
primordial, por primeiro, antes de tudo, o que antecede, no possuindo, de forma
alguma, sentidos como: o primeiro de uma srie ou o primeiro de ordem cronolgica. Da a
ressalva de Heidegger: no possvel apreender o j da expresso j-ser-em a partir da
compreenso vulgar de tempo em que cada agora vindouro superado por um novo agora. Num
dos textos que compem o livro A caminho da linguagem, lemos: Ora, pro-venincia sempre
por-vir (Her-kunft aber bleibt stets Zu-kunft)385.
Mesmo assim, como compreender a primazia ou privilgio do porvir na constituio da
temporalidade originria? Em seu dicionrio de razes semticas e indo-germnicas, Linus
Brunner mostra que o prefixo vor tem parentesco com vorne, no sentido do prefixo latino
ante. Vorne diz propriamente Zu-kngtiges, isto , o por-vindouro386. Nesse sentido, o
prefixo vorne tem parentesco com tantas outras formas da lngua alem como da, in, an,
bei, auf, unter, mit, fr, mas, sobretudo, ver, zu e her. A tradutora brasileira de
Ser e tempo, numa nota explicativa traduo, reala que o espao em que a presena se
383. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975,
19, p. 322-224.
384. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 412. Paul Ricoeur, na
interpretaes que faz da estrutura da temporalidade heideggeriana, escreve em Tempo e narrativa: O prefixo vor tem a
mesma fora expressiva que o zu de Zukunft. Encontramo-lo includo na expresso Sich-vorweg, anteceder-a-si-memo, que
define a cura em toda sua amplido, em equivalncia com o vir-a-si (cf. Paul Ricoeur, Tempo e narrativa, tomo III,
Papirus, Campinas, 1997, p. 159).
385. Martin Heidegger, De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador, in: A caminho da
linguagem, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2003, p. 79.
386. Cf. Linus Brunner, Die gemeinsamen Wurzeln des semitischen und indogermanischen Wortschatzes, Berna/Munique,
A. Francke, 1969, n. 81, p. 27; n. 311, p. 62; n. 392, p. 73; n. 1007, p. 187.

151
encontra e movimenta difere substancialmente da compreenso cartesiana do espao
normalmente predominante. O decisivo, para compreender este modo prprio de ser e de
movimentar-se da presena, portanto, consiste no modo como Heidegger compreende,
existencial e ontologicamente, as partculas gramaticais de direcionamento e movimentao387.
Todos os prefixos mencionados, portanto, remetem primordialmente para direcionamento
ontolgico da presena. Com efeito, se, por um lado, origem quer dizer pro-venincia (Herkunft), por outro, porm, qualquer origem s possvel a partir de uma experincia possvel de
por-vir (Zu-kunft). Para Heidegger, para ser (zu sein), a presena necessita de algum modo
existir. E existir, enquanto modo primordial de homem ser homem, ser para, ter de ser (Zusein). Zu-kommen diz propriamente o que est por vir, o que ad-vm. Zu-sein e zu-kommen so,
pois, modos primrios da presena, vale dizer, so primrios, porque sem eles ela no poderia ser
(existir), no seria possvel nenhuma realizao. De fato, a presena j sempre, isto , por
antecipao, encontra-se ou descobre-se numa perspectiva, num horizonte de sentido, ou seja:
desde... (von ou her) para... (zu).
Um exemplo desse modo primrio de existir desde... para... encontramos no existencial
compreenso (Ver-stehen), analisado por Heidegger na analtica existencial e fundamental na
concepo da temporalidade da presena. Nesse sentido, pode-se compreender a palavra verstehen como vor-stehen, ou seja, a compreenso revela e demonstra um modo primordial de ser,
pois s possvel compreender (ver-stehen) porque a presena j sempre se descobre jogada no
ser, ou melhor, ela primordialmente carente da necessidade de ser para poder ser (vor-stehen).
Disso depreende-se que os conceitos compreenso e porvir, como estruturas existenciais
primrias da temporalidade, possuem uma origem comum e, portanto, tm parentesco.
Compreender , pois, j existir num modo de ser, estar numa perspectiva porvindoura (zu-knftig),
ser j em vista de algo que est por vir, mesmo que porvir signifique apenas algo por fazer, por
realizar. Fundamentalmente, a conscincia temporal ou a noo temporal no aqui o mais
importante. O importante perceber a estrutura ontolgica desde a qual qualquer conscincia
temporal ou a noo temporal possvel, ou melhor, qualquer ao humana possvel.
Isso evidencia-se no fato de a presena sempre j ser sendo. Ela sempre tem em vista
alguma coisa. O ter em vista, porm, pode estar relacionado tanto ao que est por vir como
tambm ao que presente ou ao que j passou. Certamente, nessa maneira de compreender o
porvir, no est em jogo um fato eventualmente ainda no acontecido. O essencial aqui que o
ter em vista expresso do que possvel ser, do que possvel realizar, do que possvel
empreender. E, nesse sentido, a presena existe em vista do que precisa ser feito e realizado de
387. Cf. Marcia S Cavalcante Schuback, Notas explicativas, in: Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis:

152
algum modo, isto , em vista do que ainda no adveio e, ento, do que est simplesmente em
advento. Da ser fundamental compreender adequadamente o sentido ontolgico-existencial do
ainda presente em expresses como do que ainda est por vir, uma vez que tem um sentido
diverso de j feito, j pronto, indicando to-somente possibilidade de ser. De fato, enquanto
pertence a um modo de ser possvel, pode at mesmo no vir a ser, mas nem por isso deixa de ser
o que e como , ou seja, pertence estrutura prvia da compreenso enquanto existencial
fundamental da presena.
No 32, de Ser e tempo, onde analisada a estrutura da compreenso, Heidegger
emprega uma expresso que nos permite ver e entender melhor o que procuramos descrever aqui
em relao primazia do porvir e da compreenso:
No projetar-se do compreender, o ente se abre em sua possibilidade. O carter de
possibilidade sempre corresponde ao modo de ser de um ente compreendido. O ente
intramundano em geral projetado para o mundo, ou seja, para um todo de significncia em
cujas remisses referenciais a ocupao se consolida previamente como ser-no-mundo. Se
junto com o ser da presena o ente intramundano tambm se descobre, isto , chega a uma
compreenso, dizemos que ele tem sentido. Rigorosamente, porm, o que compreendido
no o sentido, mas o ente e o ser. Sentido aquilo em que se sustenta a compreensibilidade
de alguma coisa. Chamamos de sentido aquilo que pode articular-se na abertura
compreensiva. O conceito de sentido abrange o aparelhamento formal daquilo que pertence
necessariamente ao que articulado pela interpretao que compreende. Sentido a
perspectiva na qual se estrutura o projeto pela posio prvia, viso prvia e concepo
prvia. a partir dela que algo se torna compreensvel como algo388.

A expresso, empregada pelo pensador, est nesta frase: Se junto com o ser da presena
o ente intramundano tambm se descobre, isto , chega a uma compreenso, dizemos que ele tem
sentido. Na formao do sentido (Sinn), o porvir e a compreenso agem conjuntamente.
Segundo a verso alem, isso vem expresso assim nesta frase: Wenn... zu Verstndnis
gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn. O sentido est primordialmente relacionado com zu
Verstndnis kommen, ou seja, implica necessariamente chegar a (zu-kommen) uma
compreenso (Ver-stndnis).
Est em jogo, pois, a estrutura prvia de sentido, quer dizer, o modo fundamental e
originrio que norteia toda e qualquer ao possvel, todo e qualquer acontecimento possvel.
Por isso, ao analisar a estrutura e a constituio da temporalidade propriamente dita, Heidegger
atribui um privilgio particular ekstase do porvir (Zukunft). A presena enquanto ente temporal
, ento, primordialmente, porvir. Enquanto existe, est aberta para o que ainda no adveio ou
foi realizado e, portanto, pode e at deve dar-se de algum modo.
Assim,

toda

compreenso

implica

participao

antecipada

desde

abertura.

Concretamente, isso significa: desde tempo se fazendo e perfazendo tempo, isto , desde onde
Vozes, 2006, p. 568-569.

153
toda e qualquer realizao de sentido possvel. Por isso, tambm, todo e qualquer modo de
compreender acarreta, ao mesmo tempo, dimensionamento de tempo. Todo e qualquer
compreender implica experincia fundamental de co-apreenso da totalidade de sentido. Abertura
compreensiva desde dimensionamento de tempo significa ento: gnese de distino, gnese de
diferenciao, gnese de alterao, gnese de transmisso, gnese de vir a ser outro, gnese de
fazer e perfazer-se homem, em suma, gnese de presena temporalizar-se. Toda compreenso
implica, desde projeto ou horizonte de sentido, ter de ser e ser sempre minha, caracterizaes
pelas quais Heidegger comea a descrio da analtica existencial da presena. Por isso mesmo e
no por acaso j o vimos no segundo captulo, ao tematizar o ser-em , Heidegger encontra na
clssica sentena S o que tu s! um testemunho e uma confirmao dessa necessidade
primordial de ser da presena389.
Embora a temporalidade possa temporalizar-se de diversos modos, o porvir desempenha
uma funo privilegiada na constituio da temporalidade originria e prpria. Pois, na medida
em que ela, mesmo diante da possibilidade de realizao em sua diversidade, tanto no modo de
propriedade como no de impropriedade, qualquer um dos modos de temporalizao s possvel
desde abertura de compreenso de sentido radicada no porvir. Assim, a diversidade de modos
possveis de temporalizao das diferentes ekstases temporais deve ser possvel primordialmente
a partir do porvir. A temporalidade originria e prpria temporaliza-se a partir do porvir em
sentido prprio, de tal modo que, sendo porvindoura, tendo sido, a presena desperta para a
atualidade. O porvir , ento, o fenmeno primrio da temporalidade originria e prpria. De
acordo com a primazia do porvir, a temporalizao modificada, isto , imprpria, possibilita a
compreenso e o aparecimento do conceito de tempo em sentido derivado.
Em A caminho da linguagem, j mencionado, embora num outro texto, h uma passagem
esclarecedora do que quisermos mostrar aqui quanto primazia do porvir e da compreenso na
constituio da temporalidade. Heidegger escreve: Aber die wahre Zeit ist Ankunft des Gewesenen.
Dieses ist nicht das Vergangene, sondern die Versammlung des Wesenden, die aller Ankunft
voraufgeht, indem sie als solche Versammlung sich in ihr je Frheres zurckbirgt. Dem Ende und
seiner Vollendung entspricht dunkle Gedult, quer dizer: O tempo verdadeiro, no entanto, a
chegada (ad-vir) do j ser. J ser no o mesmo que passado, mas o recolhimento do vigor do que
antecede uma chegada (ad-vento). E isso medida que o recolhimento como tal abriga cada vez o
mais cedo e primevo. A pacincia obscura corresponde ao fim e sua consumao390.
388. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 32, p. 211-213.
389. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 31, p. 206.
390. Martin Heidegger, A linguagem na poesia, in: A caminho da linguagem, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis:
Vozes, 2003, p. 47 (grifo nosso). Cf. edio alem: Die Sprache im Gedicht: Eine Errterung von Georg Trakls Gedicht,
in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart, Gnther Neske, 1997, p. 57.

154
3.3 A TEMPORALIDADE COMO SENTIDO ONTOLGICO DA CURA

Em Ser e tempo, no 65 que a temporalidade originria propriamente tematizada em

sua estruturao prpria. Naturalmente, a tematizao ali realizada no deve ser vista como
estanque, uma vez que toda a analtica existencial um encaminhamento para a elaborao da
temporalidade originria. No intuito de se interpretar este pargrafo decisivo de Ser e tempo e,
tambm, para nossa investigao, importante ter presente quatro idias relacionadas
temporalidade originria e que Heidegger mesmo chama de teses: a) Originariamente, tempo
temporalizao da temporalidade que, como tal, possibilita a constituio da estrutura da cura;
b) A temporalidade , essencialmente, eksttica; c) Temporalidade temporaliza-se,
originariamente, a partir do porvir; d) O tempo originrio finito391. Seguindo estas quatro
idias, procuraremos mostrar o modo pelo qual a temporalidade originria se estrutura e
temporaliza. Para compreender adequadamente o modo como Heidegger tematiza a
temporalidade, preciso levar sempre em conta as descries fenomenolgicas realizados por ele
em Ser e tempo e na segunda parte de Os problemas fundamentais da fenomenologia392.
Heidegger inicia dizendo que a caracterizao do nexo entre cura e si-mesmo, alm de
esclarecer o problema especfico do eu, pretendia ser tambm um preparativo para a apreenso
fenomenal da totalidade estrutural da presena. De fato, como j vimos nos dois tpicos
anteiores, trata-se de apreender a totalidade originria da presena e liberar o sentido ontolgico
do ser da presena.
Para encaminhar a temtica adequadamente, convm considerar previamente duas
objees: a) se a temporalidade, como caracterizada por Heidegger, no objetiva nem
subjetiva, como podemos falar dela? Resposta: esta objeo s tem sentido caso no estejamos
vendo e entendendo o tempo do modo como o pronunciamos no uso cotidiano, onde todo e
qualquer agora possui sua significncia. Na verdade, esta objeo suscita um dos maiores
problemas quando se trata de falar temporalmente do fenmeno do tempo, pois visto sob a
perspectiva da compreenso vulgar, a temporalidade e sempre permanecer inacessvel393; b) a
temporalidade como experincia originria do tempo tambm no sempre tempo ocupado?
Na perspectiva da conceituao heideggeriana da ocupao do tempo, deveramos tambm
perguntar: o que caracteriza a ocupao prpria do tempo de uma ocupao imprpria? Para

391. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 415-416.
392. Os dois textos bsicos, para se compreender toda a exposio da temporalidade heideggeriana, so: 65 e 78 a 81 de
Ser e tempo e 19 e 20 de Os problemas fundamentais da fenomenologia.
393. Essa parece ser tambm a concluso a que chegam Santo Agostinho, Confisses, Bragana Paulista, Edusf, 2006, livro
XI, cap. 14 e L. Wittgenstein, Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996, n. 89, p. 64-65.

155
responder a estas objees fundamental acompanhar as anlises realizadas por Heidegger,
seguindo as quatro idias apresentadas anteriormente.
Em Kant e o problema da metafsica, Heidegger diz que o passo seguinte, mas decisivo, da
analtica existencial consiste em esclarecer concretamente a cura como temporalidade394.
Conforme o desenvolvimento dado ao problema, isso implica expor a cura como totalidade
originria e prpria a partir do fenmeno da temporalidade. Relacionado a isso est, tambm, o
problema de fundamentar por que a finitude do homem se encontra vinculada ao tempo. Por isso,
deve-se mostrar em que sentido o homem um ente finito, uma vez que, na compreenso do
homem como ente finito, subjaz a idia de que ele um ente temporal. O objetivo deste tpico
consiste em mostrar em que sentido a presena um ente finito e, enquanto finito, temporal. Devese mostrar, portanto, a estrutura da temporalidade eksttico-horizontal originria da presena.
A cura revelou-se como ser da presena. Conforme j foi visto, rigorosamente, s a
presena existe. Existncia presena (Dasein), isto , abertura (Da) lanada no e para ser
(sein)395. Da-sein quer dizer: modo primordial e fundamental do ente que ns mesmos, em
sendo, a cada vez e j sempre somos. Nessa pespectiva, as estruturas existenciais visavam
preparar um solo seguro para que o sentido ontolgico da cura pudesse ser exposto. A exposio
fenomenolgica da temporalidade originria, porm, requer que o fenmeno do tempo seja visto
e compreendido como experincia originria, ou seja, enquanto finita e instantnea. Cabe
mostrar, ento, por que a temporalidade, enquanto finita e instantnea, constitui-se como
experincia originria da presena, e, portanto, como absolutamente diversa da compreenso
vulgar do tempo.
Experincia originria, enquanto finita e instantnea, no se d fora e aqum da prpria
presena. Por enquanto, porm, devemos manter uma certa reserva de princpio ao que Heidegger
chama de temporalidade originria, a fim de no perder de vista o modo pelo qual o fenmeno do
394. Cf. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, 44,
p. 231.
395. Adotamos, nessa investigao, a escolha feita pela tradutora brasileira de Ser e tempo, que traduziu Dasein por
presena. Isso se justifica na medida em que este termo, j empregado por Kant, tambm poderia ser traduzido por
existncia (cf. notas notas explicativas de Ser e tempo, N1 e N62, respectivamente p. 561 e 562). No 43, por exemplo,
Heidegger diz que: De incio, deve-se observar explicitamente que Kant usou o termo presena (Dasein) para designar
o modo de ser que, na investigao precedente, ns chamamos de ser simplesmente dado (Vorhandenheit) (cf. Martin
Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 43, p. 272). Uma vez que a presena no o
ente que ao modo do ente simplesmente dado, no aconselhvel empregar o termo Dasein utilizado pela tradio
metafsica. Tambm as opes de traduo como ser-a ou estar-a, parecem-nos inapropriadas para expressar o que Dasein
significa para Heidegger. Desse modo, para marcar esta diferena, convencionou-se a usar presena. Cabe salientar,
entretanto, que a lngua alem permitiu a Heidegger pudesse empregar esta mesma palavra em sua forma verbal. o que se
pode ver, por exemplo, numa das passagens mais difceis e decisivas de Ser e tempo, onde o autor conjuga o dasein em sua
forma verbal: Decidida, a presena se recupera justamente da decadcia a fim de ser e estar tanto mais propriamente por
a [da zu sein] no instante da situao, que se abriu (cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf;
Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 413; para a citao alem, tomada por base aqui, cf. p. 328). Observao importante
encontramos em Emmanuel Carneiro Leo, O pensamento de Heidegger no silncio de hoje, in: Cultura Vozes,
Homenagem a Heidegger, Petrpolis, ano 71, n. 4, maio 1977, p. 293-294, artigo em que o autor diz que nem toda
traduo fiel letra tambm fiel ao pensamento. Cf. tambm Marcia S Cavalcante Schuback, A perplexidade da
presena, in: Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, p. 15-32.

156
tempo ali descrito em sua estruturao originria. A reserva de princpio necessria porque,
numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, isto , cotidianamente, h uma tendncia
de no vermos o fenmeno do tempo, uma vez que sempre de novo se impe a tendncia
habitual de vermos no tempo a passagem de agoras como uma seqncia homognea e infinita.
Esta compreenso derivada do tempo s se justifica medida que se mostra
fenomenologicamente que o conceito vulgar de tempo brota e emerge da temporalidade
imprpria. Isso, porm, ser apresentado num dos tpicos seguintes396.
Em Ser e tempo, Heidegger determina o conceito da temporalidade nestes termos:
O uso terminolgico dessa expresso [temporalidade] deve, de incio, manter distantes todos
os significados impostos pelo conceito vulgar de tempo como futuro, passado e presente.
O mesmo vale para os conceitos de um tempo subjetivo e objetivo, respectivamente,
imanente e transcendente. Na medida em que, numa primeira aproximao e na maior parte
das vezes, a compreenso da presena imprpria, pode-se presumir que o tempo da
compreenso vulgar apresente um fenmeno, sem dvida, autntico, mas derivado. Ele surge
da temporalidade imprpria que, por sua vez, possui uma origem prpria. Os conceitos de
futuro, passado e presente nascem, imediatamente, da compreenso imprpria do
tempo397.

O que diz fundamentalmente esta passagem? Que, inicialmente, devemos suspender toda e
qualquer concepo que tenhamos do tempo, pois nisso justamente que reside a dificuldade
principal da compreenso da temporalidade originria. Com efeito, pelo conceito temporalidade,
Heidegger descreve algo totalmente diverso do que comumente se conhece e apreende do tempo.
Por isso mesmo, a distino por ele incansavelmente buscada quanto ao uso dos termos adequados
para descrever o fenmeno do tempo e, conseqentemente, da temporalidade mesma, no
aleatria, mas necessria. A terminologia precisa ser apropriada ao fenmeno, ou melhor, precisa
condizer, precisa corresponder ao fenmeno que se busca compreender e descrever398. No primeiro
captulo, tivemos a oportunidade de mostrar o empenho de Heidegger na concepo de um novo
modo de compreender o tempo, especialmente na aula de habilitao de Friburgo (1915) e na
conferncia de Marburgo (1924). A partir desse empenho, Heidegger elabora um conceiturrio
prprio e atravs dele somente que possvel compreender a temporalidade da presena.
Nesse intuito, as expresses futuro, passado e presente correspondem ao modo
imprprio de compreender a temporalidade, ou seja, so expresses nticas do tempo. Futuro,
passado e presente dizem respeito ao ento, outrora e agora. Assim, se todo agora
irrevogavelmente ponto de passagem, ou melhor, ponto de fuga, de um ento para um
outrora; se o futuro o que ainda no agora; se o passado o que j no mais
396. Cf. o tpico deste terceiro captulo Temporalidade e intratemporalidade como origem do conceito vulgar de tempo.
397. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 411. De fato,
importantssimo compreender o modo como esta origem vem descrita ao longo dos 78 a 81, do ltimo captulo de Ser e
tempo.
398. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 411.

157
agora, o que significa ento cada vez agora pergunta-se Heidegger. Nessa constatao,
porm, visto algo importante, a saber: percebe-se que o agora um ponto de referncia
importante para se pensar ou mesmo medir no s o tempo do agora, tambm dos
agoras que esto por vir como dos agoras que j passaram. O agora , ento, ponto de
passagem, que resulta na compreenso do tempo como agora-no-mais, agora-ainda-no,
agora-agora. Neste modo de conceber o tempo, porm, no se consegue ver o elo de ligao
entre um agora passado ou um agora futuro com o agora presente, estejam eles ainda no
futuro ou j no passado.
O que essa conceituao do tempo revela o modo como ns usualmente compreendemos
o tempo. Para caracteriz-lo, Heidegger emprega os termos futuro (Zukunft), passado
(Vergangenheit) e presente (Gegenwart) entre aspas. O emprego das aspas no apenas
um artifcio de ordem metodolgica, uma vez que, atravs desse emprego, busca trazer fala a
temporalidade mesma e que, em tese, no deriva da compreenso vulgar do tempo mas, ao
contrrio, a compreenso vulgar do tempo que emerge da temporalidade. A partir desta
diferenciao, Heidegger descreve a temporalidade nos seguintes termos:
A unidade originria caracterizada atravs do porvir, vigor de ter sido e atualidade o
fenmeno do tempo originrio, que ns chamamos de temporalidade. A temporalidade se
temporaliza na respectiva unidade (jeweiligen Einheit) de porvir, vigor de ter sido e atualidade.
O que denominamos assim deve ser diferenciado do ento, outrora e agora. Estas
determinaes de tempo somente podem ser o que so medida que brotam da temporalidade
e so pronunciadas a partir dela. Com o agora, ento e outrora se pronuncia o atender
como porvir, o reter como o vigor de ter sido, e o atualizar como atualidade. Ao pronunciar-se,
a temporalidade do tempo se temporaliza, e este o nico que a compreenso vulgar do tempo
conhece399.

Temporalidade refere-se temporalizao do tempo em sua estrutura plena de porvir

(Zukunft), vigor de ter sido (Gewesenheit) e atualidade (Gegenwart). Porvir diz, propriamente, o
que est em ad-vento, o que est por vir (zu-kommen); vigor de ter sido evoca e remete para o
verbo ser (ge-wesen), sendo um modo possvel do ser presencializar-se; atualidade diz,
propriamente, aquilo que ao modo de uma contra-espera (gegen-warten). Se, por um lado, a
escolha desses conceitos baseia-se na sua formao etimolgica, por outro lado, intenciona
descrever fenomenalmente a temporalidade da prpria presena. No entanto, como articulam-se,
entre si, estas caracterizaes temporais? De fato, ao reconhecer que a experincia originria do

399. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 376-377. Cf. tambm Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 413414.

158
tempo deve ser vista e entendida a partir da articulao dos conceitos porvir, vigor de ter sido e
atualidade400, est em jogo compreender como isso se d fenomenalmente.
Pela citao acima, h basicamente dois modos fundamentais de temporalizao, uma
prpria e outra imprpria, ambas originando-se da temporalidade eksttica. Cada um desses
modos

possibilitam

modos

prprios

imprprios

de

temporalizao,

dependendo

especificamente da abertura de cada ekstase. A partir disso, cada ekstase pode temporalizar-se de
modo prprio e imprprio. Assim, em cada uma das possibilidades, as trs ekstases so coarticuladas. Vejamos isso mais detalhadamente:
1. O porvir (Zukunft) se temporaliza de modo prprio atravs da antecipao (Vorlaufen),
sendo uma possibilidade primordial. Em seu modo imprprio, porm, a presena no se antecipa,
mas, envolvida com o que est sua volta, aguarda (Gewrtigen). O aguardar caracteriza-se pela
ocupao no mundo, pelos afazeres e compromissos cotidianos e, assim, a presena tende a
envolver-se e perder-se impessoalmente com o que est sua volta. Aguardando, a presena
tende a fugir de sua possibilidade mais prpria, fugindo da morte.
2. O vigor de ter sido (Gewesenheit) se temporaliza de modo prprio pela retomada ou pela
reteno (Wiederholung ou Behalten), de modo que a presena descobre-se lanada ou projetada
no mundo e, assim, assume e transmite seu passado de modo prprio. A sua modulao temporal
imprpria caracteriza-se no pela retomada, mas pelo esquecimento (Vergessenheit). De fato, no
assumindo sua possibilidade mais prpria, a presena no se compreende ao que est mais prximo
e, assim, no se apropria do passado, justamente por no ver nele uma relao com o presente. O
passado o que passou e, portanto, no lhe pertence mais de modo originrio. Contudo, pela
retomada, ela pode apropriar-se de seu passado a partir do presente em vista do porvir.
3. A atualidade (Gegenwart) se temporaliza de modo prprio medida que a presena se
decide antecipadamente. Atravs da deciso, ela se antecipa e sai da impessoalidade, vindo a ser ela
mesma, o que caracterizado, de maneira prpria, como instante (Augenblick). Por sua vez, sua
modulao temporal imprpria correspondente, a presena ocupa-se dos entes sua volta de forma
a se atualizar (Gegenwrtigen), mantendo-se perdida na impessoalidade e indecisa e,
conseqentemente, fecha-se para ela a possibilidade de ser mais prprio. A rigor, porm, deve-se
considerar que tanto as modulaes prprias como imprprias evidenciam fenomenalmente um
dado altamente positivo da temporalidade da presena. O importante a perceber aqui que, mesmo
na modulao imprpria, a presena presena, isto , a rigor, ela nunca deixa de ser

400. Cf. aqui Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, principalmente p.
410-411. Cf. tambm duas notas explicativas importantes (N79, N80 e N81) a respeito do sentido ontolgico destes
conceitos e uma justificao da traduo brasileira, p. 580-581.

159
completamente quem ela . De fato, a de-cadncia sempre ainda acusa a possibilidade de
cadncia401.
A partir disso, perguntas fundamentais impem-se: Como se articula a temporalidade
originria da presena? Como concebe Heidegger a unidade estrutural das trs ekstases da
temporalidade como um todo articulado? Segundo o pensador, a ekstase do porvir que
desempenha uma funo privilegiada. Por isso, no 65, ele mesmo se interroga:
O que possibilita que a presena seja toda em sentido prprio na unidade de toda a sua
estrutura de articulao? [...] Isso s possvel caso a presena possa em geral vir-a-si em
sua possibilidade mais prpria e, deixando-se vir-a-si, suporte a possibilidade enquanto
possibilidade, ou seja, exista. Este deixar-vir-a-si que, na possibilidade privilegiada a
sustm, o fenmeno originrio do porvir. [...] Porvir no significa aqui um agora que,
ainda-no tendo se tornado real, algum dia o ser. Porvir significa o advento em que a
presena vem a si em seu poder-ser mais prprio. a antecipao que torna a presena
propriamente porvindoura, de tal maneira que a prpria antecipao s possvel na medida
em que a presena, enquanto ente, sempre j vem a si, ou seja, em seu ser, e est por
vir402.

Primeiramente, devemos observar que o pensador no utiliza o termo futuro, mas porvir.
Embora na lngua alem tambm se utilizem as formas Futur ou Futurum, provenientes do latim,
o pensador prefere a forma germnica Zukunft, atribuindo a ela um sentido todo particular. Como
j foi dito no tpico anterior, Zukunft a palavra alem para dizer o que est por vir ou que est
em advento, sendo, nesse caso, o porvindouro (das Zuknftige)403.
Para compreender adequadamente a estrutura da temporalidade, tal como Heidegger a
concebe e descreve, imprescindvel ter presente a trplice estruturao da cura. Vimos, no segundo
captulo, que os caracteres ontolgicos da cura so existencialidade, facticidade e decadncia.
Formalmente, sendo os caracteres da cura anteceder-se-a-si-mesma (existncia), j-ser-em
(facticidade) e ser-junto-a (decadncia), cada uma dessas caracterizaes significa: anteceder-a-simesma... a existncia (Sich-vorweg... die Existenz); j-ser-em... a facticidade (Schon-sein-in... die
Faktizitt); ser-junto-a... a decadncia (Sein bei... das Verfallen). Com efeito, sendo a cura o
anteceder-a-si-mesmo da presena (Sich-vorweg-sein de Daseins), ento ela deve ter uma relao
com o sobrevir para si mesma, que a caracterizao elementar da temporalidade originria. Em
Os problemas fundamentais da fenomenologia, Heidegger descreve isso nestes termos:

401. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975,
19, p. 383s.
402. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 409-410. Segundo Santo
Agostinho: Com a diminuio do futuro, o passado cresce at o momento em que tudo seja pretrito, pela consumao do
futuro (cf. Santo Agostinho, Confisses, Bragana Paulista, Edusf, 2006, livro XI, cap. 27).
403. Numa nota traduo de um livro de Heidegger, Carneiro Leo explica a este respeito: Futuras = Zu-knfte:
correntemente a palavra Zukunft designa o futuro. Heidegger, porm, pensa em sua origem do verbo kommen (vir, chegar).
esse o sentido, que se enquadra na concepo do futuro como uma fase da imbricao temporal da existncia. Nesse
sentido, o futuro o que h de vir, enviado pelo destino da existncia, que sempre instaurado historicamente. o ad-vento,
o por-vir (cf. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, nota 30, p. 80). Cf.
tambm Paul Ricoeur, Tempo e narrativa, tomo III, Papirus, Campinas, 1997, p. 159.

160
A essncia do porvir o sobrevir para si mesma (Auf-sich-zukommen), a essncia do
vigor de ter sido o vir de volta para (Zurck-zu) e a essncia da atualidade o
permanecer junto a (Sichaufhalten bei), isto , o ser junto a. Estes caracteres, para si
mesma, de volta para e junto a revelam a constituio fundamental da temporalidade.
Uma vez que a temporalidade se deixa determinar pelo para si mesma, de volta para e
junto a, ela fora de si. O tempo est em si mesmo como porvir, vigor de ter sido e
atualidade, retrado. Ao se futurar, a presena tem sido seu poder-ser; em tendo sido, ela o
seu vigor de ter sido; e atualizando-se, retrada a outros entes. A temporalidade como
unidade de porvir, vigor de ter sido e atualidade no retrai a presena s vezes e
ocasionalmente, mas ela mesma como temporalidade originariamente o fora-de-si, o
e*kstatikovn404.

Esta passagem decisiva na interpretao da temporalidade da maneira como Heidegger a

concebe. Por isso, sejamos cautelosos. Em primeiro lugar, evidencia-se aqui que as trs
determinaes para si mesma, de volta para e junto a tm ntima relao como a trplice
estrutura da cura, a saber, anteceder-se-a-si-mesma (existncia), j-ser-em (facticidade) e
ser-junto-a (decadncia). Est em jogo, pois, ver e entender que relao h entre cura e
temporalidade, tese to repetida por Heidegger e, segundo a qual, a temporalidade constitui o
sentido ontolgico da cura. Em segundo lugar, a trplice estrutura da temporalidade
compreendida como unidade, vale dizer, a temporalidade a prpria unidade de porvir, vigor de
ter sido e atualidade e, nesse sentido, ela originariamente o fora-de-si, o e*kstatikovn.
Como deve-se compreender o e*kstatikovn (o fora-de-si)? Segundo Dastur, Heidegger
retira esta expresso da Fsica de Aristteles405. De fato, em seu tratado sobre o tempo, sobretudo
na passagem em que descreve algumas determinaes elementares do tempo, ela mencionada.
Segundo Aristteles, o instante (e*xaivfnh") designa uma modificao de um tempo insensvel
ou imperceptvel que vai para frente (e*kstavn) por sua pequenez. Porm, todo e qualquer
processo, deixa a sua essncia ir-se embora (e*kstatikovn) nas coisas e realizaes. No tempo
acontece todo e qualquer surgir e perecer406. Gadamer, ao falar da temporalidade da esttica, a
qual tem uma orientao heideggeriana, diz do fora-de-si:
Na verdade, o estar-fora-de-si a possibilidade positiva de se tomar parte inteiramente em
alguma coisa. Um tal tomar-parte tem o carter de um auto-esquecimento. Perfaz a natureza
do espectador, o fato de estar entregue a uma viso, totalmente esquecido de si. O autoesquecimento , aqui, tudo, menos um estado privativo, pois procede da dedicao causa, o
que o espectador realiza como sendo seu desempenho positivo e prprio407.

Um dos conceitos bsicos usados por Gadamer, no contexto de onde extramos essa citao,

404. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 377.
405. Segundo Dastur, Heidegger retirou a expresso e*kstatikovn da Fsica (livro IV, 222b 15-16), de Aristteles (cf.
Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 95). O termo horizonte usado por
Heidegger para descrever fenomenologicamente a conhecida definio aristotlica do tempo: O tempo isso, a saber, o
que contado no movimento que se d ao encontro no horizonte do anterior e do posterior (grifo nosso).
406. Cf. Aristteles, Fsica, livro IV, 222b 15-16, como segue: ToV d je*xaivfnh" toV e*n a*naisqhvtw/ crovnw/ diaV
mikrovthta e*kstavn. MetabolhV deV pasa fuvsei e*kstatikovn. *En deV tw/ crovnw/ pavnta givnetai kaiV fqeivretai.
407. Hans-Georg Gadamer, Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 208.

161
simultaneidade, isto , o que concomitante, o que se d e acontece ao mesmo tempo.
Simultaneidade , nesse caso, o modo prprio de tempo temporalizar-se. O modo de tempo
temporalizar-se de tal modo originrio a tomar parte inteiramente em alguma coisa. A melhor
forma de compreender este tomar parte inteiramente relaciona-se experincia da viso. Por isso,
Gadamer utiliza-se de palavras como viso ou perspectiva, em que se encontra e da qual
participa o espectador. Na viso ou na perspectiva, o espectador inteiramente tomado, ou
melhor, ele no s participa, mas ele mesmo j ao modo de viso e, s por isso, pode ser
esquecido de si.
De fato, a partir desse modo de auto-esquecimento, ou melhor, de estar-fora-de-si,
possvel ver e entender a caracterizao do instante (Augenblick) enquanto constituinte da
temporalidade originria. Augen-blick, assim o diz a lngua materna de Heidegger, apenas um
espocar de olhos! nele que se realiza, radial e originariamente, a hora de vida, a hora em que
a presena se temporaliza. Temporalidade existir no e a partir do projeto aberto-limitado,
perfazendo a experincia de totalidade na amplitude do limite (eksttico e horizontal). Existir
viver radical e plenamente no instante da situao como piscar de olhos, como espocar de
olhos. Neste espocar de olhos possvel fazer a experincia originria de porvir que vai ao
passado vindo ao presente. Instaura-se, assim, movimento de vida, pois a presena decidida
ciente de que vida no em si coisa alguma, mas apelo para ser numa possibilidade de ser, isto ,
carncia e necessidade vitais de futurizao, de porvir. Nesse sentido, a presena no nada
fechado, nada feito, nada pronto, nada acabado, mas essencialmente tarefa de ser e, enquanto
tarefa, realizao da hora da vida.
Contudo, como poderamos ver e entender isso na palavra portuguesa in-stante. Instante significa, primordialmente, ser-em, estar-dentro-de. Nossa palavra in-stante provm
do verbo in-star (derivado do latim in-stare), tendo o sentido do que ou est iminente. O que
ou est iminente acontece em sua i-mediatez, ou melhor, acontece sem-mediao. Seguindo
este sentido etimolgico, podemos considerar que a palavra in-stante expressa a mesma idia de
Augen-blick. A experincia originria e fundamental que ambas sugerem difere totalmente do
conceito derivado do tempo, em que o agora, ou at mesmo a eternidade, so
compreendidos. J tivemos a oportunidade de ver que, mesmo Kierkegaard, ao tentar
compreender o fenmeno do instante, relacionou-o com a eternidade408.
O instante, enquanto determinao prpria da temporalidade, constitui-se num modo
fundamentalmente diverso do agora pontual, seqencial e linear, a partir do qual a tradio
procurou compreender o fenmeno do tempo. Por isso, a temporalidade originria da presena

162
tende a no-ser-vista e, permanecendo no-vista, tende a ficar encoberta e, a partir disso, tende a
ser nivelada por uma pura e simples seqncia de agoras pontuais, onde, a cada agora segue e
se soprepe outro agora. Nessa perspectiva, cada novo agora abre um fosso entre o agora
que j passou e o agora que ainda h de vir. Nesse caso, o agora-passado irreversvel,
irretornvel, irretomvel; o agora-presente o que continuamente est passando e mudando, o
agora-futuro o que ainda no adveio nem passou, estando apenas em advento, ou melhor, o
que apenas h de vir e, na medida que vem e chega, passa. Heidegger demonstra, assim, que o
agora-presente, o agora-agora, o agora-em-si, o que em absoluto no h, no real.
J dizamos que a temporalidade, formalmente falando, evidencia o sentido ontolgico da
cura. Porm, como ser isso: a temporalidade como sentido ontolgico da cura? Como se estrutura
da temporalidade eksttica e horizontal? Como se relacionam e interagem as trs ekstases da
temporalidade originria? Para ver e entender como Heidegger elabora o conceito de temporalidade
originria, preciso ter presente que a temporalidade se temporaliza (zeitigt sich), de algum modo,
desde horizonte de sentido. Torna-se necessrio, portanto, esclarecer o que significa, nesse caso,
horizonte de sentido. No livro Os problemas fundamentais da fenomenologia podemos ler:
A temporalidade como unidade originria de porvir, vigor de ter sido e atualidade em si
mesma eksttico-horizontal. Horizontal diz: caracterizado por um horizonte com a prpria
ekstase. A temporalidade eksttico-horizontal no somente possibilita a constituio
ontolgica da presena, como tambm possibilita a temporalizao do tempo que a
compreenso vulgar do tempo unicamente conhece e que ns de modo geral designamos
como uma seqncia irreversvel de agoras. [...] O horizonte amplido aberta em que a
retrao como tal fora de si. A retrao abre e mantm este horizonte aberto. [...] O
horizonte amplido aberta409.

Segundo Heidegger, horizonte amplido aberta. Trata-se de uma expresso

carregadamente pleonstica para expressar o modo de a temporalidade originria temporalizar-se
como sentido ontolgico da cura. Este modo prprio de tempo temporalizar-se, ekstticohorizontalmente, prprio da temporalidade originria, possibilitando, tambm, a partir de seu
modo imprprio, o surgimento da origem da compreenso vulgar de tempo, mas no ao
contrrio. A compreenso segundo a qual o tempo pode tambm ser visto como uma pura
seqncia irreversvel de agoras pontuais sem-comeo e sem-fim s possvel porque ela emerge
e brota da temporalidade eksttico-horizontal.
Todavia, como se constitui a temporalidade eksttico-horizontal? o modo de dizer como
a presena se ocupa originariamente consigo mesma, como a presena ocupa propriamente seu
tempo. Assim, se a ocupao do tempo vista desde o modo de instante, a temporalidade
408. Cf. segundo captulo, tpico Ser-no-mundo como constituio fundamental da presena, subtpico Ser-com e ser-si
mesmo, e o impessoal, onde abordamos a interpretao heideggeriana de Kierkegaard.
409. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 378.

163
radicalmente finita. Nesse sentido, a sentena latina hic et nunc no diz aqui e agora, mas aquiagora. Aqui-agora refere-se instantaneidade do tempo, finitude da presena. Aqui-agora
expressa, pois, o momento ou a hora prpria do tempo temporalizar-se, o que tambm pode ser
expresso como temporalidade kairnica.
Desse modo, as palavras eksttico e horizontal evidenciam dois modos possveis de dizer e
expressar a prpria essencializao da presena. No pensamento de Heidegger, o ser humano
um ente inapelavelmente sensvel, cujo modo de ser sempre temporalizado pelo tempo
prprio e originrio, que , por sua vez, uma iluminao histrica da verdade do ser. Pode-se ver,
ento, que a temporalizao de tempo implica necessariamente um modo essencial de homem ser
homem, isto , da presena presentificar-se na unidade eksttica e horizontal originria de porvir,
vigor de ter sido e atualidade de si e em si mesma.
Em obras tardias, nas quais Heidegger aprofunda sua compreenso de temporalidade, a
complexa elaborao da estruturao da temporalidade mesma apresentada enquanto horizonte
transcendental, utilizando para isso uma expresso kantiana. o que podemos ler numa
passagem do livro Introduo metafsica, onde Heidegger esclarece o que procura tematizar em
Ser e tempo:
[...] em Ser e tempo se fala de um horizonte transcendental. Todavia o transcendental, a
entendido, no o da conscincia subjetiva, mas se determina pela temporalidade ekstticohorizontal da presena. A transformao da questo sobre o ser como tal tende a identificarse com a questo sobre o ente, como tal, principalmente porque a pro-venincia essencial da
questo sobre o ente, como tal, e com ela a essencializao da metafsica continuam na
obscuridade410.

Heidegger dir, repetidas vezes, tanto em Ser e tempo como em Os problemas fundamentais
da fenomenologia, que o fora-de-si ou o para-alm-de-si o transcendente. Mas o que seria, nesse
caso, o transcendente? Sendo uma forma de dizer o modo constitutivo da temporalidade mesma, o
transcendente no nada fechado, feito, pronto, acabado, mas pura abertura e possibilidade
de realizao de sentido em que a presena sempre j est lanada de algum modo. Ou seja, ela o
que e como , por ser desde abertura e, sendo essencialmente transcendente, existe. Para entender
isso melhor, decisiva a primazia do porvir, pois sendo essencialmente porvindoura, a presena
no nem pode ser simplesmente dada ou ocorrente, mas to-s e unicamente um modo originrio
de ser para poder-ser sob todo e qualquer modo possvel de ser.
A temporalidade eksttica e horizontal d-se, pois, num lance, ao modo do que advm em
forma de projeto lanado. Assim, a presena, sendo finita, sabe-se finita, quer dizer, plenamente
ciente de sua finitude, e, sabendo-se finita, no tem a desmesura de querer ir alm, de querer mais do
que precisa querer para poder ser o que precisa ser. Jamais ao modo daquilo que cai nas malhas da
410. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 226-227.

164
pura e simples mensurao e cronometragem, mas vive desde e pondera conscientemente sua finitude.
Assim, vivendo sempre plenamente o seu fim, a presena vive a sua possibilidade mais prpria, vive
de fato no e desde o fato de j sempre ser sob um modo de ser! Suporta sua possibilidade como
possibilidade. Sendo no que e pode ser, vive seu sentido. Vivendo seu sentido, se realiza.
Realizando-se, se temporaliza.
Para Heidegger, a temporalidade enquanto experincia originria d-se ou realiza-se, como
j foi enfatizado, a partir de trs aberturas co-originais ou co-nascivas e con-crescivas, onde o
porvir possui primazia. Primazia quer dizer propriamente prioridade, excelncia. Todavia,
preciso chamar ateno que, enquanto no formos capazes de apreender a primazia do porvir a
partir do carter eksttico e horizontal da temporalidade, possvel que ainda no tenhamos
compreendido toda estruturao da temporalidade originria.
Ora, tempo fazendo-se tempo e tempo temporalizando-se diz respeito a uma experincia ao
modo da roda que gira por si e sobre si mesma. por isso que Heidegger d privilgio ao porvir
como sobrevir, isto , o que vem gratuita e generosamente ao encontro daquilo que e como j se
. Nesta sobrevenincia finita, o tempo cada vez mais plenamente tempo. Esta gnese, a partir e
na qual tempo faz-se tempo, que tempo se temporaliza, a presena mesma na sua originalidade
mais prpria. Existindo, vindo a ser o que e como ela , necessita e carece ser desde quem ela j
sempre foi. Existindo, a presena temporaliza-se, eksttica e horizontalmente, sendo esta a
condio de possibilidade primria de sua constituio ontolgica.
Nessa perspectiva, no se pode dizer que houve um tempo em que a presena no tivesse sido
temporal ou sujeita ao tempo, isto , que, em algum momento, tivesse sido fora do tempo ou
destituda de tempo. Tambm no se pode dizer que ela em algum momento no foi histrica ou
no esteve sujeita histria. Ela s pode ter sido o que e como , desde o instante em que existe.
Ela j sempre foi, ou seja, sempre j existiu e, assim, est lanada na e para a possibilidade de ser
sob um modo de ser, ou melhor, primordialmente carente de ser, necessitando justo por isso
constituir-se em e de futuro (porvir), vale dizer, necessitando justo por isso perfazer seu prprio
destino de uma maneira toda prpria e singular. No e pelo porvir, a temporalidade abre-se como a
primeira possibilidade de ser para qualquer modo possvel de ser.
Todavia, sendo a temporalidade eksttica e horizontal uma s estrutura, como se articulam os
trs momentos constitutivos porvir (Zukunft), vigor de ter sido (Gewesenheit) e atualidade
(Gegenwart)? A presena enquanto ente temporal finita. Sob o ponto de vista de sua estruturao,
isso significa: enquanto tem sido, ela est situada, ou melhor, existe. Portanto, dizer que ela est
situada, que existe, significa: e est sempre j lanada no modo de ser do porvir que, indo ao
passado primordial, realiza-se concretamente num aqui-agora. Sendo a presena na sua situao

165
primordial, descobre sua condio ontolgica mais prpria. E assim, enquanto a presena
essencialmente na e para a sua existncia mais prpria, temporaliza-se finitamente. A experincia
do instante, enquanto temporalidade originria e prpria, diz, em ltima instncia, sempiternidade,
finitude, isto , ser desde a possibilidade da qual sempre j se , foi e ser.
No modo de temporalizao prpria, a presena aceita livremente sua finitude, sua morte, o
limite dos limites como inerente e constitutivo sua essncia e fundamento. Viver a partir disso
implica constitutivamente tarefa de fazer e perfazer-se no prprio e, concomitantemente, necessidade
de largar e abandonar sempre de novo o j feito e perfeito como condio de possibilidade de todo e
qualquer fazimento e perfazimento e, assim, na perpetuao do novo, celebra a condio de
possibilidade de fazer-se e perfazer-se vida a todo novo momento de sua existncia.
Numa das passagens mais difceis, mas decisiva do 65, Heidegger conjuga a forma verbal
dasein: Decidida, a presena se recupera justamente da decadncia a fim de ser e estar tanto mais
propriamente por a (da zu sein) no in-stante da situao, que se abriu411. Tentando parafrasear,
esta passagem pode ser lida da seguinte maneira: decidida, a presena se temporaliza no momento
(instante) mais prprio da possibilidade de ser que lhe adveio (zukommen) e, assim, j intensificada,
mas intensificando ainda mais este momento (instante), vem a ser ela mesma em seu poder-ser mais
prprio. Heidegger continua: O antecipar torna a presena propriamente porvindoura, de tal
maneira que o prprio antecipar s possvel quando a presena, enquanto um sendo, sempre j
vem a si, ou seja, em seu ser, e est por vir. [...] Assumir o estar-lanado significa, porm, ser, em
sentido prprio, a presena, no modo em que ela sempre j foi412.
De fato, ao falarmos fenomenologicamente de temporalidade, est em jogo aprender a
totalidade dessa multiplicidade estrutural. Isso necessrio assim o diz Heidegger repetidas
vezes uma vez que a unidade originria da estrutura da cura reside na temporalidade413. A este
propsito, no 41, de Ser e tempo, Heidegger escreve: Do ponto de vista ontolgico, porm, ser
para o poder-ser mais prprio significa: em seu ser, a presena j sempre antecedeu a si mesma.
A presena j est sempre alm de si mesma, no como atitude frente a outros entes que ela
mesma no , mas como ser para o poder-ser que ela mesma . Designamos a estrutura
ontolgica essencial do estar em jogo (es geht um) como o anteceder-a-si-mesmo da presena
(Sich-vorweg-sein des Daseins)414. E, tambm, no 68: a temporalidade se temporaliza
totalmente em cada ekstase, ou seja, a totalidade do todo estrutural de existncia, facticidade e

411. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 413. Cf. edio alem:
Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1986, p. 328.
412. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 410.
413. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 411.
414. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 41, p. 258.

166
decadncia se funda na unidade eksttica de cada temporalizao plena da temporalidade. Esta
a unidade estrutural da cura415.
Cabe compreender, nessas passagens, como a presena, sendo prpria, no se atm nem se
deixa perder na impropriedade decadente nem permanece continuamente nela. Embora a
temporalidade possa, tambm, temporalizar-se sob o modo de impropriedade e decadncia, ela
apenas um modo possvel de temporalizao, mas nem por isso a mais prpria. Pois, sendo a
impropriedade um dos traos fundamentais da presena ser e relacionar-se consigo mesma, ela,
antecipadamente, isto , decidida, pode recuperar-se justamente da decadncia, a fim de ser
tanto mais propriamente presente no instante da situao, aberta a para ser416, enfatiza
Heidegger. Ele mostra, assim, que a presena no s pode temporalizar-se de modo imprprio,
uma vez que oscila constantemente entre a possibilidade de ser prpria e imprpria, possuindo,
por isso mesmo, uma constituio ontolgica toda particular. Por essa razo, deve-se determinar
melhor por que, segundo Heidegger, o conceito vulgar do tempo brota e emerge da
temporalidade imprpria da presena.
No ltimo tpico deste captulo ensaiamos uma interpretao do testemunho da existncia
potica enquanto temporalidade kairnica. No se trata de aplicar, nessa interpretao, a
conceituao da temporalidade heideggeriana. Mais fundamentalmente, est em questo,
orientados pela descrio da temporalidade originria e prpria da presena, compreender como,
na experincia ou na existncia potica, o porvir desempenha funo preponderante e
fundamental. Nesse sentido, possvel dizer que toda ao criadora potica. potica por
nascer da necessidade, ou melhor, primordialmente no tem nenhum fim para fora dela mesma.
Fenomenalmente, portanto, deve ser possvel descrever a temporalidade da presena como ao
necessria e vital nestes termos: to-s o que e como se abre no projeto e, como tal, nasce
(surge), vem a ser o que precisa ser (sendo), devendo necessariamente morrer (esquecer) para
poder vir a ser novamente (porvir). A partir disso, tambm, possvel ver e entender que toda e
qualquer compreenso consumao ou realizao de sentido. Compreenso , ento,
simultaneidade de vida, interesse vital, instante. Instante, quer dizer, vida primordialmente finita
e, portanto, incondicional e intransferivelmente sempre minha.
Revela-se, assim, que a experincia do instante no pode ser compreendida e descrita
fenomenalmente atravs do ajuntamento de partes ao modo do que se sucede um atrs do outro,
ou seja, como srie de agoras, sem-comeo e sem-fim. Pois, sendo a presena sempre j no
imediato, sbito e abrupto de mundo, apreende-se e compreende-se sempre j dessa ou daquela
415. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 68, p. 421.
416. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 407-408. Cf. tambm Luiz
Bicca, Ipseidade, angstia e autenticidade, in: Sntese Nova Fase, vol. 24, n. 76, 1997, Belo Horizonte, p. 11-36.

167
maneira. Assim, enquanto existe no instante, constitui-se em horizonte de sentido de ser. a
hora de vida. Nessa hora primordial, porvir, vigor de ter sido, atualidade, co-incidem por se copertencerem. Evidencia-se, assim, que a temporalidade originria da presena a experincia
primria de tempo temporalizar-se.
Com efeito, possvel dizer tambm que temporalidade como o e*kstatikovn, isto , o forade-si, abertura como e para possibilidade de ser, a abertura que ao modo de ser de presena. O
fora-de-si propriamente dinmica de vida, ao vital. propriamente vida para alm de si, ou
seja, espao aberto, amplitude aberta, mbito indefinido por definir. Guimares Rosa escreve que,
sabendo o jaguno que viver sempre um risco no incerto da imensido e do ilimitado, quer dizer,
que viver muito perigoso, possvel, de repente, descobrir, que viver nem muito perigoso. Ou
seja, vida propriamente vontade de querer, mas nada desejar fora ou para alm de si e isso
justamente por j ser sempre visceralmente nela e desde ela mesma, vale dizer, j ser sempre jogado
nela, sendo-no-mundo417. A temporalidade originria e prpria enquanto ser-fora-de-si ou estarfora-de-si. O tempo se temporaliza, constituindo-se isso mesmo como porvir, vigor de ter sido,
atualidade. Assim determinado, fica claro que a temporalidade originria e prpria, como o forade-si (Auer-sich = e*kstatikovn), no algo, no coisa, mas to-s condio de possibilidade de
homem como homem, de presena como ser-no-mundo.
Nessa perspectiva, a ao criadora uma maneira exemplar de compreender a
temporalidade originria, pois, na medida em que compreende-se a si mesma desde si mesma,
finita418. A ao criadora realizadora de instante, de ser j sempre em, de abertura de
possibilidade para ser o que e como se . Voltando-se para o futuro (Zukunft), vai ao encontro
do passado (Gewesenheit), vindo ao presente (Gegenwart). Essa estrutura plena e originria da
presena, em sentido prprio, revela a estrutura da temporalidade mesma. Sentido prprio quer
dizer: ser e estar sempre j, de algum modo, antecipada e decididamente numa ao
absolutamente necessria e vital. Existencialmente, isso significa: ser-em. Ser-em, enquanto
existencial, diz: determinao de sentido, sendo j sempre jogado no mundo. Prpria e
originariamente interessada, a presena porvm, indo ao encontro do passado, vindo ao
presente. Porvir, enquanto futurizao, fala do advir como plena possibilidade de abertura de
sentido, possuindo um privilgio todo particular.
417. Guimares Rosa emprega o termo jaguno com o sentido de jogado, o lanado na existncia do mundo (= serto). Cf.
Joo Guimares Rosa, Grande serto: veredas, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1991 e J. Guimares Rosa:
correspondncia com seu tradutor italiano Eduardo Bizzarri, So Paulo, T.A. Quiroz/Instituto Cultural talo-Brasileiro,
1981.
418. Constituem-se estudos filosficos relevantes sobre arte: Emmanuel Carneiro Leo, Os mecanismo da criao
original, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes, 1991, p. 189-190; Filosofia como escultura, pintura e msica;
Arte e filosofia; Arte e realidade, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes, 1992, respectivamente p. 40-43; 240-247
e 248-252. Tambm Gilvan Fogel, A respeito do fazer necessrio e intil ou do silncio e Seminrio sobre Herclito.
Introduo, in: Da solido perfeita: escritos de filosofia, Petrpolis, Vozes, 1999, respectivamente p. 207-221 e 65-90.
Ainda Arcngelo R. Buzzi, Introduo ao pensar, cap. 10: A arte, Petrpolis, Vozes, 1997, p. 210-217.

168
Entretanto, sendo temporal, a presena guarda uma ambigidade estranha. A ambigidade de,
numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, isto , cotidianamente, no ser propriamente
(eigentlich) ela mesma, ou seja, imprpria e decadente (uneigentlich). Vimos que, ao longo da
analtica existencial, Heidegger ocupa-se em mostrar os modos de ser imprprios da presena, a saber,
que a presena possui uma tendncia ou inclinao habitual para o encobrimento de si mesma,
compreendendo-se de maneira imprpria. Fica caracterizado, assim, que o modo de existncia
imprpria (uneingentlich) difere essencialmente do modo de existncia prpria (eigentlich). Enquanto
a imprpria, ou seja, a indecisa faz a experincia de que perde seu tempo ou que no dispe mais dele,
a prpria e decidida faz a experincia de que sempre ainda tem tempo para isso ou para aquilo.
Por isso, ao final do 65, Heidegger indica que, embora j se tenha determinado a
temporalidade originria, a analtica temporal ainda no completa. Isso manifesto na seguinte
passagem:
A tentao de se passar por cima da finitude do porvir originrio e prprio e, com isso, da
temporalidade, considerando-a a priori impossvel, nasce da constante imposio da
compreenso vulgar de tempo. Se esta, com razo, s conhece um tempo infinito, isto ainda
no prova que ela j compreenda este tempo e a sua infinitude. O que significa o tempo
prossegue e passa? O que significa no tempo em geral e, de maneira especfica, no e
do futuro? Em que sentido o tempo infinito? Estas perguntas devem ser esclarecidas
para que as objees vulgares contra a finitude do tempo originrio no permaneam
infundadas. Este esclarecimento, porm, s pode realizar-se caso se alcance um
questionamento adequado de finitude e in-finitude. Este, por sua vez, surge de uma viso
compreensiva do fenmeno originrio do tempo. O problema no pode ser, portanto: como
que o tempo infinito e derivado, no qual nasce e perece o ser simplesmente dado, tornase temporalidade finita e originria, mas sim como o tempo im-prprio provm da
temporalidade finita e prpria, e como ela, sendo im-prpria, temporaliza um tempo in-finito
a partir do tempo finito. Somente porque o tempo originrio finito que o tempo
derivado pode temporalizar-se como in-finito. Na ordem da apreenso compreensiva, a
finitude do tempo s se torna plenamente visvel quando se explicita o tempo sem fim para
contrap-lo finitude419.

Para Heidegger, no basta mostrar que a temporalidade originria e prpria se constitui da

forma como procuramos descrever aqui. Assim, considerando-se que impossvel derivar a
temporalidade prpria da temporalidade imprpria, deve-se mostrar como e em que sentido a
temporalidade imprpria nasce da temporalidade prpria. Ou seja, a originalidade precisa ser
evidenciada fenomenalmente em sua derivao. Heidegger cumpre isso na medida em que, nos trs
captulos subseqentes ao 66, faz uma analtica temporal da cotidianidade, da historicidade e da
intratemporalidade. Nesse sentido, o 66 representa uma passagem importantssima em direo a
trs modos fundamentais da temporalizao do tempo. Com efeito, a tese constantemente repetida
por Heidegger, de que o tempo vulgar brota ou emerge da temporalidade imprpria, s poder ser
devidamente compreendida e fundamentada na medida em que se fizer uma analtica retrospectiva

169
da cotidianidade, da historicidade e da intratemporalidade luz da temporalidade originria e
prpria. Para cada um desses temas, Heidegger dedica um captulo especfico. Em linhas gerais,
ento, constituem um desenvolvimento mais elaborado e concreto da temporalidade eksttica e
horizontal da presena. Nessa direo se encaminhar nossa investigao nos dois tpicos
seguintes.

3.4 TEMPORALIDADE E HISTORICIDADE

Seguindo as consideraes acima, no captulo Temporalidade e cotidianidade ( 67 a

71) Heidegger faz uma retomada da analtica existencial, procurando desvelar o sentido temporal
dos existenciais da presena. Seu objetivo desfazer a aparente evidncia das anlises
preparatrias, isto , da analtica existencial. Nesse sentido, a temporalidade deve evidenciar-se
em todas as estruturas essenciais da constituio fundamental da presena. Segundo Heidegger,
no entanto, no se trata de fazer uma retomada esquemtica e exterior das anlises realizadas
anteriormente. Pela mesma razo, sero retomados tambm aqui, na medida do possvel e at
onde possa interessar-nos, alguns pontos dos textos da aula de habilitao (de 1915) e da
conferncia (de 1924), interpretados no primeiro captulo.
A partir disso, necessrio justificar, mesmo que de passagem, por que no nos
preocuparemos, neste momento de nossa investigao, com o captulo em que Heidegger analisa
as estruturas existencias, isto , da cotidianidade, sob o prisma da temporalidade. Pelo
encaminhamento dado nossa investigao, optamos por antecipar aspectos importantes dessas
anlises no segundo captulo, esperando, atravs delas, iluminar a compreenso da prpria
temporalidade como Heidegger a elabora e tematiza. Por isso mesmo, em vrias momentos,
concentramos nossa ateno no modo de ser temporal de existenciais como circunviso,
decadncia, disposio, angstia, morte e, sobretudo, compreenso420.
Diante disso, nossa ateno volta-se agora para o captulo Temporalidade e historicidade
( 72 a 77). Alm de Ser e tempo, para as anlises heideggerianas relacionadas a esta temtica, so
relevantes trs textos: A colocao da questo de Dilhey e a tendncia fundamental de Yorck e
Temporalidade e historicidade, textos publicados no volume 64, juntamente com a conferncia O

419. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 415.
420. Cf. captulo segundo As estruturas fundamentais do modo de ser da presena e, sobretudo, o tpico A primazia do
porvir e da compreenso na constituio da temporalidade. Em Heidegger, por exemplo, ver a remisso do 65 s anlises
da analtica existencial, principalmente ao 32, sobre sentido e compreenso, e, especialmente, o 68, sobre A
temporalidade do compreender.

170
conceito de tempo (de 1924), e Prolegmenos para a histria do conceito de tempo, que compe o
volume 20 das obras completas421.
Diante do tema Temporalidade e historicidade, necessrio entender que significados
tm, para Heidegger, as palavras histria e historicidade. Inicialmente, devemos considerar que
ele faz uma distino rigorosa entre histria (Geschichte) e historiografia (Historie). A primeira
provm do verbo geschehen, significando basicamente acontecer, dar-se, processar-se. Seu
sentido pleno, porm, rene a idia de conjunto dos acontecimentos humanos no decorrer ou
transcorrer do tempo. A segunda, de origem grega, chegou-nos atravs do latim como cincia da
histria, da, historiografia. Podemos traduzir, ento, de um lado, Geschichte e seus derivados
geschichtlich e Geschichtlichkeit, respectivamente por histria, histrico e historicidade e, de
outro, Historie e seus derivados historisch e Historizitt, respectivamente por histria fatual e
historiografia, por referir-se aos fatos histricos e fatualidade historiogrfica. Alm disso,
quando Heidegger emprega Weltgeschichte, refere-se histria universal ou histria mundial.
Mais fundametalmente, porm, pelo fato do problema da histria e do tempo estar relacionado
ontologia da presena, Weltgeschichte deve ser traduzido por histria mundial, enfatizando-se a
estrutura mundo422.
Algum menos avisado poderia objetar que estas distines significativas no tm l
grande importncia. Contudo, est implcita nelas uma diferena fundamental e, por isso mesmo,
decisiva no pensamento de Heidegger. No 3, de Ser e tempo, podemos ler: Assim, por
exemplo, o primrio filosoficamente (philosophisch Primre) no uma teoria da conceituao
da histria (Theorie der Begriffsbildung der Historie), nem a teoria do conhecimento histrico
(Theorie historischer Erkenntnis) e nem a epistemologia do acontecer histrico enquanto objeto
da cincia histrica (Geschichte als Objekt der Historie), mas sim a interpretao daquele ente
propriamente histrico em sua historicidade423. Tambm, por isso, no 72:
Se a questo da historicidade remonta a essas origens, ento, com ela, j se decidiu o lugar
do problema da histria. No na historiografia enquanto cincia da histria que se deve
buscar a histria. [...] Se a prpria historicidade deve esclarecer-se a partir da temporalidade e,
originariamente, a partir da temporalidade prpria, ento na essncia desta tarefa est s
poder ser desenvolvida atravs de uma construo fenomenolgica. [...] A anlise da
historicidade da presena busca mostrar que esse ente no temporal porque se encontra
na histria mas, ao contrrio, que ele s existe e s pode existir historicamente porque, no
fundo de seu ser, temporal. [...] De incio, isto ser esclarecido, indicando-se que, como

421. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, Der Begriff der Zeit,
Tbingen, Max Niemeyer, 1989 e History of the concept of time (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs), Indiana
University Press, Bloomington, 1985.
422. Cf. explicaes de Emmanuel Carneiro Leo e Marcia S.C. Schuback em Martin Heidegger, Introduo metafsica,
Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, nota 7, p. 77-78 e Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006,
notas 7 e 88, p. 563 e 582.
423. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 3, p. 46 (grifo nosso).

171
cincia da histria da presena, a historiografia deve pressupor o ente originariamente
histrico como seu possvel objeto424.

Apesar do contedo da ltima citao, porm, a do 3, mais importante para ver e

entender a dimenso na qual Heidegger concebe e pensa a historicidade da presena. Devemos
atentar para a oposio de idias presente nessa citao. A oposio evidencia-se tendo as
expresses no (ist nicht), nem (auch nicht), tambm no (aber auch nicht), de um
lado, e, mas sim (sondern), de outro. Importa ver aqui a idia relacionada ao que segue ao
mas sim, a saber: a interpretao daquele ente propriamente histrico em sua
historicidade. De que ente fala Heidegger aqui? Da presena (Dasein). Trs aspectos
improtantes devem ser vistos: a) a presena o ente propriamente histrico, isto , o carter
histrico pertence-lhe essencialmente, lhe constitutivo e, somente por isso, historicamente
prprio; b) o histrico em sua historicidade o acontecer e o dar-se (geschehen) como
conjunto dos acontecimentos humanos no decorrer do tempo; c) a presena tanto tem a
capacidade de dar uma interpretao aos fatos histricos e a si mesma, medida que se realiza
no tempo (Historie) como, sobretudo (= mas sim, quer dizer, sondern), existe
historicamente, sendo que, nesse sentido primordial, ela sempre j se experimenta em sua
historicidade (Geschichtlichkeit) em tudo que faz, realiza e empreende. Fundamentalmente,
portanto, a partir da expresso empregada por Heidegger, a saber, o primrio filosoficamente
(philosophisch Primre), est em jogo, na presena, a elaborao de sua historicidade, a qual
pode ou no ser tematizada cientfica ou fenomenologicament, mas, nem por isso, deixa de
pertencer ao ser humano. A partir desse sentido primordial, todo ser humano histrico.
Chegamos, assim, ao tema central a que nos referamos no primeiro captulo, quando
interpretamos o texto da aula de habilitao O conceito de tempo na cincia histrica.
Mostramos que, j em 1915, Heidegger indica que no conceito de tempo da cincia histrica
reside um problema (es steckt ein Problem)425. No se trata de um problema relacionado
exclusivamente cincia histrica, mas prpria filosofia e, na medida em que elaborado e
tematizado como fenmeno, relaciona-se fundamentalmente fenomenologia enquanto
ontologia da presena. Nessa perspectiva, portanto, podemos ler esta passagem do 8 de Ser e
tempo:
Em seu contedo, a fenomenologia a cincia do ser dos entes ontologia. Ao esclarecer
as tarefas de uma ontologia, surgiu a necessidade de uma ontologia fundamental, que possui
como tema a presena, isto , o ente dotado de um privilgio ntico-ontolgico. Pois

424. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 72 e 76, respectivamente p.
467-468 e 485.
425. Cf. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 367 (grifo nosso).

172
somente a ontologia fundamental pode colocar-se diante do problema cardeal, a saber, da
questo sobre o sentido de ser em geral426.

De fato, na nica meno explcita de Ser e tempo ao texto da aula de habilitao,

Heidegger diz: As relaes entre os nmeros histricos, o tempo calculado astronomicamente e
a temporalidade e historicidade da presena necessitam de uma ampla investigao427. Tanto
Ser e tempo como vrias outras obras, ao tematizar a temporalidade e historicidade da
presena, so a realizao heideggeriana dessa ampla investigao. No 6, que trata da tarefa
de uma destruio da histria da ontologia, podemos ler esta instigante passagem:
O ser da presena tem o seu sentido na temporalidade. Esta, por sua vez, tambm a condio
de possibilidade da historicidade enquanto um modo de ser temporal da prpria presena,
mesmo abstraindo da questo do se e como a presena um ente no tempo. A determinao
de historicidade se oferece antes daquilo a que se chama de histria (acontecimento
pertencente histria universal). Historicidade indica a constituio de ser do acontecer,
prprio da presena como tal. com base na historicidade que a histria universal, e tudo
que pertence historicamente histria do mundo, torna-se possvel. Em seu ser ftico, a
presena sempre como e o que ela j foi. Explicitamente ou no, a presena sempre o seu
passado e no apenas no sentido do passado que sempre arrasta atrs de si e, desse modo,
possui, como propriedades simplesmente dadas, as experincias passadas que, s vezes, agem e
influem sobre a presena. No. A presena o seu passado no modo de seu ser, o que
significa, a grosso modo, que ela sempre acontece a partir de seu futuro. Em cada um de seus
modos de ser e, por conseguinte, tambm em sua compreenso de ser, a presena sempre j
nasceu e cresceu dentro de uma interpretao de si mesma, herdada da tradio. De certo modo
e em certa medida, a presena se compreende a si mesma de imediato a partir da tradio. Essa
compreenso lhe abre e regula as possibilidades de seu ser. Seu prprio passado, e isso diz
sempre o passado de sua gerao, no segue mas precede a presena, antecipando-lhe os
passos428.

Esta passagem importante e esclarecedora, uma vez que no somente traz tona
aspectos

da

temporalidade

originria

da

presena,

tematizada

anteriormente,

mas,

concomitantemente, aspectos de como deve-se conceber a historicidade originria da presena.

A historicidade, assim concebida, uma outra forma de dizer como se d e acontece, isto ,
como a presena experimenta concretamente a passagem do tempo em sua vida: A presena
sempre como e o que ela j foi e, assim, de modo elaborado ou no, a presena sempre o seu
passado. A partir disso, Heidegger estabelece um contraponto fundamental, vlido para ver e
entender a estruturao da temporalidade como tambm da historicidade. O contraponto fica
evidente no emprego da palavra no. Por isso, diz na seqncia: A presena o seu passado no
modo de seu ser, o que significa, a grosso modo, que ela sempre acontece a partir de seu futuro.
Mais uma vez, Heidegger d nfase ao porvir (Zukunft).
Contudo, o trao elementar da historicidade est nesta frase: Em cada um de seus modos
426. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 77 (grifo nosso).
427. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, nota 233, p. 514 (grifo
nosso).
428. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 57-58.

173
de ser (in seiner jeweiligen Weise zu sein), a presena sempre j nasceu e cresceu dentro de uma
interpretao de si mesma (eine berkommene Daseinsauslegung). Como poderamos
caracterizar este trao elementar da historicidade? Chama ateno o fato de Heidegger empregar
nesta frase dois conceitos importantes j analisados por ns, a saber: Jeweiligkeit (ser em cada
caso) e Zu-sein (ter de ser). O primeiro possui um sentido eminentemente temporal e o segundo,
existencial. Temporal e existencialmente, poderamos definir o trao elementar da historicidade
assim: no h absolutamente experincia humana alguma destituda de historicidade (em cada um
de seus modos de ser), pois em tudo que faz, realiza e empreende, o ser humano estabelece um
sentido para si mesmo (a presena sempre j nasceu e cresceu dentro de uma interpretao de si
mesma). No contexto do 6, o pensador apresenta um questionamento fundametal a respeito do
que acabamos de dizer:
Essa historicidade elementar da presena pode permanecer escondida (verborgen) para ela
mesma, mas pode tambm ser descoberta e tornar-se objeto de um cultivo especial. A
presena pode descobrir a tradio, conserv-la e investig-la explicitamente. [...] Se a
historicidade fica escondida para a presena e enquanto ela assim permanecer, tambm se
lhe nega a possibilidade de questionar e descobrir fatualmente a histria. A falta de histria
fatual (Historie) no uma prova contra a historicidade da presena mas uma prova a seu
favor, enquanto modo deficiente dessa constituio de ser429.

Aqui se esclarece que toda e qualquer possibilidade historiogrfica (Historie) sempre j

nasce e cresce (hinein- und aufwachsen), desde o modo de ser fundamental da prpria
presena, a historicidade (Geschichtlichkeit). Assim, se permitido formular um problema aqui,
deveramos formul-lo assim: como liberar a historicidade elementar da presena de maneira a
no permanecer escondida ou trancada para ela mesma? Permitimo-nos, por isso, voltar
interpretao do texto da conferncia, de 1924, em que Heidegger apresenta publicamente, pela
primeira vez, sua elaborarao conceptual da temporalidade originria. No final do texto da
conferncia, o problema da histria apresentado nestes termos:
O passado permanecer trancado (verschlossen) para um presente at o momento em que a
presena mesma for histrica. Mas a presena em si mesma histrica na medida em que a
sua possibilidade. No ser futuro, a presena o seu passado; ela volta a este no como (Wie).
[...] A possibilidade de acesso histria funda-se na possibilidade de um presente poder
realmente compreender-se como sendo algo futuro. Este o primeiro enunciado de toda
hermenutica. Ele diz algo sobre o ser da presena, que a historicidade mesma. A filosofia
nunca saber o que a historicidade enquanto continuar a classific-la como um objeto de
observao. O segredo da histria reside na questo de saber o que significa ser histrico
(was es heit, geschichtlich zu sein)430.

Podemos realar aqui trs aspectos: a) h uma mudana conceptual significativa no modo
de dizer que a historicidade ou o passado possam permanecer (bleiben) inacessveis. Na
429. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 58.
430. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 24-25; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 34/35-36/37.

174
conferncia empregada a expresso permanecer trancado (verschlossen), ao passo que, em
Ser e tempo, o pensador emprega a expresso permanecer escondido (verborgen). Sem fazer
maiores consideraes, cabe destacar, de passagem, que Heidegger emprega Verborgenheit
(encobrimento) e Unverborgenheit (desencobrimento) para traduzir a veritas, ou melhor, a ajlhvqeia431; b) ao lado da mudana no modo de perguntar o qu (Was) para quem (Wer), j
abordado por ns, chama ateno aqui o como (Wie). Como diz modo de acesso.
importante ver e entender aqui que o modo no estranho prpria coisa investigada. Nesse
caso, o modo de acesso deve ter o jeito da prpria coisa. Tambm aqui, sem maiores
consideraes, devemos ressaltar que a palavra jeito (Geschick), na lngua materna de
Heidegger, tem a mesma raiz que histria (Geschichte) e destino (Schicksal). Ao lado desses
dois aspectos importantes, porm, h este fundamental: c) a possibilidade de desencobrir e
desvelar, ou melhor, de ter acesso histria funda-se na possibilidade de um presente poder
realmente compreender-se como sendo algo futuro, que Heidegger considera como enunciado
elementar para toda hermenutica. Tambm aqui, sem maiores consideraes, no devemos
restringir este toda (aller) apenas possibilidade de acesso historicidade ou ao passado,
mas a absolutamente toda e qualquer possibilidade compreensiva e interpretativa da presena.
A partir disso, evidencia-se que a possibilidade de acesso, isto , de compreender e
interpretar a historicidade ou a histria, relaciona-se a um modo especfico de voltar atrs
(Zurckkommen). Importante perceber que Heidegger v na possibilidade de voltar atrs um
modo prprio de vir de volta, sendo, por isso mesmo, um modo de vir a ser, de porvir. que
vir de volta (zurck-kommen) guarda o mesmo sentido de porvir (zu-kommen). Assim, o
passado tudo menos o passar ou o que passou (Vorbei), afirma Heidegger. O passado algo
para o qual sempre posso retornar (Sie ist etwas, worauf ich immer wieder zurckkommen
kann). O propriamente histrico, ou seja, o passado (Vergangenheit) a histria em seu carter
mais prprio (engentliche Geschichte).
No mbito das investigaes heideggerianas que se encontram sob o ttulo temporalidade
e historicidade, devemos perguntar e aprofundar outros pontos. Nesse sentido, talvez
pudssemos perguntar: de que fonte histrica bebe Heidegger para chegar a esta conceituao de
historicidade e histria? So muitas. Na aula de habilitao de 1915 so citados: J. Bodinus, E.
Meyer, E. Bernheim, J.G. Droysen, E. Troeltsch, H. Rickert, L. Ranke, sendo que os dois
ltimos, ao lado de Windelband, G. Simmel e G. Misch, so mencionados tambm no 77 em
Ser e tempo. Alm desses autores, tambm Jacob Burckhardt. No livro em que interpreta

431. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 44, p. 282s.

175
Parmnides, h uma passagem que comprova na primeira frase! praticamente o essencial que
dissemos at aqui a respeito da historicidade:
Tudo que historiogrfico (Historische) orienta-se a partir do histrico (Geschichtliche). A
histria, ao contrrio, no tem nenhuma necessidade da historiografia. O homem da
historiografia , sempre, apenas um tcnico, um jornalista. Um pensador da histria
totalmente distinto do historigrafo. Jacob Burckhardt no nenhum historiador, mas um
verdadeiro pensador da histria432.

Todavia, no captulo temporalidade e historicidade, dois outros autores so realmente fonte

de inspirao: Wilhelm Dilthey e Paul Yorck von Wartenburg, o Conde Yorck. Heidegger mesmo
atesta isso no incio do 77: A discusso empreendida acerca do problema da histria nasceu da
assimilao do trabalho de Dilthey. Foi confirmada e consolidada pelas teses do Conde Yorck,
dispersas em sua correspondncia com Dilthey433.
Heidegger teve acesso a esta correspondncia, que durou de 1877 a 1897, publicada na
Alemanha em 1923434. Ele mostra, a partir das cartas, que havia um interesse comum, entre os
dois pensadores da histria, de compreender a historicidade. De fato, o texto A colocao da
questo de Dilthey e a tendncia fundamental de Yorck, do ano de 1924 e publicado no volume
64 das obras completas, corresponde, em forma e contedo, s idias centrais desenvolvidas por
Heidegger no captulo dedicado ao tema da historicidade em Ser e tempo435. Gadamer, por
exemplo, mostra exaustivamente como as idias de Dilthey e York so fundamentais na
elaborao heideggeriana da fenomenologia hermenutica, da estrutura prvia da compreenso e
da historicidade da compreenso como princpio hermenutico436.
Dessas cartas, Heidegger transcreve vrias passagens significativas como estas: Mas
conhecimento histrico , em grande parte, conhecimento das fontes veladas (p. 109). Na
histria, o principal no o espetculo e o que d na vista. Os nervos so invisveis tal como o
essencial. E da mesma forma que se diz: Guardando silncio, sereis fortes, tambm verdadeira a
variante: Guardando silncio, havereis de perceber, isto , de compreender (p. 26). E, ento,
desfruto do dilogo do silncio comigo mesmo e do trato com o esprito da histria (p. 133)437.
Inspirado, pois, em Dilthey e York, Heidegger formula seu questionamento baseado no fato de
que a histria consiste no acontecer especfico da presena existente no tempo: Em que medida e
432. Martin Heidegger, Parmenides, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992, p. 94-95.
433. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 77, p. 490-491.
434. Cf. Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the crisis of historicism, Ithaca/Londres, Cornell University Press,
1995, Marion Heinz, Zeitlichkeit und Temporalitt im Frhwerk Martin Heideggers, Wrzburg/Amsterdam, Knigshausen
& Neumann/Rodopi, 1982, p. 138-163 e Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997,
p. 108-116.
435. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 5-15.
436. Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 335s. Cf. tambm Kurt Flasch, Was ist
Zeit?, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993, p. 37-42 e Jaime Montero Anzola, Reflexiones en torno a Ser y
tiempo de Martin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37, n. 112, jan./abr. 1996, p. 36.
437. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 12 (grifo nosso). A
numerao de pginas entre parntesis corresponde edio alem utilizada por Heidegger: Briefwechsel zwischen Wilhelm
Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg (1877-1897), M. Niemeyer Halle (Saale), 1923.

176
em quais condies ontolgicas, a historicidade, enquanto constituio essencial, pertence
subjetividade do sujeito histrico?438. Para encaminhar qualquer resposta a esta questo, devemos
considerar o que Heidegger resumidamente antecipa, no 66, a respeito da historicidade:
A estrutura ontolgica desse ente, que eu mesmo sou, centra-se na autoconsistncia da
existncia. Porque o si-mesmo no pode ser concebido nem como substncia e nem como
sujeito, estando fundado na existncia, a anlise do impropriamente-si-mesmo, isto , do
impessoal, foi totalmente abandonada ao fluxo da interpretao preparatria da presena.
Tendo-se, agora, retomado expressamente o si-mesmo na estrutura da cura e, assim, da
temporalidade, a interpretao temporal da autoconsistncia e da consistncia do no simesmo recebe uma gravidade prpria. Ela necessita de um desenvolvimento temtico
especial. Contudo, ela no apenas propicia uma segurana correta contra os paralogismos e
as questes ontologicamente inadequadas sobre o ser do eu, como tambm oferece, ao
mesmo tempo, e de acordo com sua funo central, uma viso mais originria da estrutura
439
de temporalizao da temporalidade. Esta se desvela como a historicidade da presena .

V-se claramente aqui que a autoconsistncia relaciona-se propriedade e a consistncia

do no si-mesmo impropriedade da presena. A gravidade prpria da questo consite em
mostrar, pois, como, atravs da tematizao da historicidade, possvel a constituio ontolgica
do ser do eu da presena. Apesar de ter analisado o fenmeno da morte, Heidegger v a
necessidade de demonstrar fenomenologicamente como a presena se ex-tende (erstreckt) entre
seu nascimento e morte, isto , est em jogo esclarecer o fato de ser no tempo, condio de
possibilidade de toda e qualquer compreenso histrica. Reconhece que, mesmo na anlise do sertodo, se passou por cima do nexo da vida (Zusammenhang des Lebens), ou seja, do contexto no
qual a presena, j sempre e de algum modo, se mantm.
Nessa direo, Heidegger parte de uma pergunta bastante bvia: o que h de mais
simples (einfacher) do que caracterizar o nexo da vida entre nascimento e morte? Ningum
duvidaria que o nexo ou contexto preenchido por uma seqncia de vivncias no tempo.
Contudo, se formos analisar esta caracterizao com mais profundidade, principalmente em suas
bases ontolgicas, o resultado curioso e, ento, no to bvio. Com efeito, na seqncia de
vivncias, o que significa cada agora? O que significam as vivncias passadas e futuras, se elas
j no so mais ou ainda no so? De fato, a presena, medida que existe, percorre e
transcorre o espao de tempo que lhe concedido entre dois limites, isto , entre nascimento e
morte, de modo que deve ser real cada agora. Trata-se apenas de uma seqncia de agoras?
A nica constatao segura, por enquanto, : a presena um ente temporal.
Est em jogo, portanto, interpretar a historicidade existencialmente, submetendo o nexo ou
contexto (Zusammenhang) no qual a presena se ex-tende a uma anlise fenomenolgica, j que a
compreenso do propriamente histrico nasce dali. A inteno de Heidegger mostrar que a
438. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 73, p. 471 e 474.
439. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 66, p. 417.

177
presena histrica porque a historicidade se enraza na temporalidade originria, de modo que, por
causa mesmo desse enraizamento, a historicidade da presena pode ser tanto prpria como
imprpria. Evidencia-se, assim, que a prpria historicidade um modo possvel de temporalizao
da temporalidade.
Contudo, Heidegger se pergunta: O decisivo no ser sempre apenas uma vivncia
singular na seqncia de todo o contexto da vida? Ser que o nexo do acontecer em sentido
prprio consiste de uma seqncia ininterrupta de decises? Por que a questo sobre a
constituio do nexo da vida at hoje no encontrou uma resposta satisfatria? Ser que, na
pressa de chegar a uma resposta, a investigao no deixou de examinar, preliminarmente, a
legitimidade da questo? ele reconhece, como j havia demonstrado ao longo da analtica
existencial, que h uma tendncia de a ontologia da presena sempre de novo cair vtima das
sedues da compreenso vulgar de ser (vulgren Seinsverstndnisses). Deve-se admitir, ento,
que pertence historicidade do ser da presena o existir imprprio, podendo tambm esse modo
ser histrico, embora de maneira imprpria. Nesse caso, pergunta-se, ser que a historicidade
imprpria da presena pode determinar a direo do questionamento do nexo da vida e, com
isso, obstruir o acesso historicidade prpria e a seu nexo especfico?440
No 77, Heidegger fala como os estudos de Yorck e Dilthey lhe foram inspirtadores:
Dessa forma se esclarece em que sentido a analtica existencial e temporal preparatria da
presena se decidiu por cultivar o esprito do Conde Yorck para servir obra de Dilthey441. O
que relevante, para Heidegger, o mtodo de apreender, atravs do pensamento, a realidade
exterior. Nesse sentido, no 43, Heidegger cita de Dilthey: Pois se deve haver para o homem
uma verdade de validade universal, ento, segundo o mtodo dado primeiramente por Descartes,
o pensamento deve trilhar um caminho dos fatos da conscincia em oposio realidade
exterior442. De Heidegger sobre Dilthey, no 10: As investigaes de W. Dilthey so animadas
pela insistente questo da vida. Ele procura compreender as vivncias dessa vida, em seus
nexos de estrutura e desenvolvimento, a partir da totalidade da prpria vida. O que a sua
psicologia enquanto cincia do esprito possui de filosoficamente relevante no se explica por
se orientar pelos elementos e tomos psquicos e de no mais pretender costurar os pedaos da
vida psquica, mas sim por visar totalidade da vida e a suas figuras de conjunto443.
Fizemos questo de mostrar estas passagens aqui, uma vez que elas revelam uma fonte
importante na qual Heidegger se inspira para pensar a hirtoricidade da presena. Assim, sendo a
440. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 74, p. 479.
441. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 77, p. 497 (grifo nosso).
442. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 43, nota 95, p. 274. A obra
referenciada por Heidegger e de onde tira estas palavras : Beitrge zur Lsung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens
an die Realitt der Aussenwelt und seinem Recht (de 1890).

178
meta de nossa investigao evidenciar de onde e como Heidegger elabora seu conceito de tempo,
devemos considerar que o pensamento de Yorck e Dilthey foi fundamental para Heidegger elaborar
o conceito de historicidade. Segundo o pensador, trata-se de cultivar o esprito de Yorck e que
serviu obra de Dilthey. Porm, como ele mesmo reconhece, no somente para a tematizao da
historicidade da presena, tambm para a analtica existencial e temporal da presena.
De fato, segundo o modo de pensar de Heidegger, h a pressuposio de que o fundamental e
o essencial, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, permanece sempre encoberto e
s com dificuldade ou raramente chega a ser conceptualizado. A tarefa que ele mesmo se impe vai
nessa direo: pensar o que nunca havia sido pensado antes e, para poder dizer este no-pensado,
elaborar novos conceitos, se necessrio. Nesse sentido, h uma frase, j mencionada por ns, da
correspondncia entre o Conde Yorck e Dilthey, que mostra em que direo pensa Heidegger ao
tematizar a historicidade: Os nervos so invisveis tal como o essencial. Ele pensa sempre o
essencial, o fundamental. Por isso, se o essencial e o fundamental carecem de uma fundamentao
suficiente, trata-se ento de elabor-la. Dessa necessidade nasce a ontologia fundamental da
presena. De fato, o essencial condio de possibilidade de qualquer objetividade. De fato, no e
pelo historiar-se da presena, o essencial ganha visibilidade e concretude. Ortega teria dito, certa
ocasio: No sabemos lo que nos pasa, y eso es lo que nos pasa444.
Ao interpretar a poesia de Hlderlin, Heidegger diz: Somente onde domina mundo,
acontece histria. [...] Desde que o tempo surgiu e foi detido, desde ento somos histricos. O
ser-que-fala e ser-histrico so ambos traos igualmente antigos, pertencem um ao outro e so o
mesmo445. Por isso, provocando-nos a pensar a problemtica do tempo, escreveu em Que
metafsica?:
Chamamos de pensamento fundamental (wesentliche Denken) aquele cujos pensamentos
no apenas calculam, mas so determinados pelo outro do ente. Em vez de calcular com o
ente sobre o ente, este pensamento se dissipa no ser pela verdade do ser. Este pensamento
responde ao apelo do ser enquanto o homem entrega sua essncia historial simplicidade da
nica necessidade que no violenta enquanto submete, mas que cria o despojamento que se
plenifica na liberdade do sacrifcio446.

443. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 10, p. 91.
444. Cf. Hugo Assmann, Reencantar a educao, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 189.
445. Martin Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1951, p. 35 e 37.
446. Martin Heidegger, Que metafsica?, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1969, p. 54-55 (cf. edio alem: Nachwort
zu: Was ist Metaphysik? (de 1943), in: Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1967, p. 104-105). Em
O discurso dos 80 anos (de 1969), diz-nos tambm Heidegger: Talvez acontea que algum dia o homem se enfastie dos
produtos de suas pretensas produes e de repente comece a questionar. Talvez tambm possa ocorrer que a desolao
atinja tal nvel que as necessidades se nivelem a ponto de o homem j nem sentir a decadncia interior e o vazio de sua
existcia. Talvez possa tambm acontecer outra coisa. Em qualquer caso, como quer que seja ou acontea: ns no nos
devemos queixar, temos de nos questionar! (cf. revista Cultura Vozes, Homenagem a Heidegger, Petrpolis, ano 71, n.
4, 1977, p. 333). Cf. tambm Hugo Assmann, Reencantar a educao, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 216, onde o autor,
fazendo referncia a Heidegger, diz: o pensamento lgico, formalizador e calculante (rechnendes Denken) e pensamento
ponderador, meditativo e inquiridor do sentido (besinnendes Denken).

179
No intuito de responder positivamente aos novos questionamentos para os quais Heidegger
como pensador desperta, prope-se conduzir o fenmeno vida a uma compreenso filosficofenomenolgica e, assim, assegurar um fundamento hermenutico seguro para a vida ela mesma.
Percebe que o Conde Yorck empreendeu esforos significativos no sentido de distinguir o histrico
em oposio ao ntico, de modo a conduzir o fenmeno vida a um modo de compreenso
cientfica adequada.
Heidegger chega evidncia, ento, que a constituio fundamental da historicidade a
historicidade prpria da presena (eigentliche Geschichtlichkeit des Daseins), a qual possui o
carter do acontecer prprio da deciso antecipadora. Com efeito, pelos fenmenos transmisso
(berlieferung) e retomada (Wiederholung), ambos enraizados no porvir (Zukunft), descobre-se o
acontecer da histria em sentido prprio como vigor de ter sido (Gewesenheit). Nessa mesma
perspectiva, reconhece Heidegger, o ser-para-a-morte em sentido prprio, ou seja, a finitude da
temporalidade, o fundamento velado da historicidade da presena447.
A relevncia do problema do estudo da histria e da historicidade, a partir de Wilhelm
Dilthey, pode ser vista num artigo de Carneiro Leo. Segundo ele, a temporalidade e historicidade
constituem a prpria morada de toda a existncia humana, so a estrutura do ser do homem e de
todo o mundo humano. De fato, em cada momento da vida est em jogo toda a vida humana:
Uma das originalidades de nossa poca haver descoberto na temporalidade e
historicidade a morada de toda a existncia. Em conseqncia, o problema do tempo deixa
de ser considerado apenas como o de uma propriedade das coisas. [...] Temporalidade e
historicidade so a estrutura do ser do homem e de todo o mundo humano. No apenas
enquanto ato e dinamismo mas tambm como contedo, a existncia o vigor de uma
configurao histrica. Em cada momento da vida est em jogo toda a vida no sentido de o
sujeito empenhar a vida inteira durante toda a sua vida. [...] em cada um de seus momentos
se com-plicam todos os demais; os momentos do futuro e passado se im-plicam no presente
e o curso histrico no seno a ex-plicao objetiva desse movimento de com-plicao e
im-plicao448.

3.5 TEMPORALIDADE E INTRATEMPORALIDADE COMO ORIGEM DO CONCEITO VULGAR DE

TEMPO

Seguindo o procedimento adotado em outros momentos de nossa investigao, indicamos,

a seguir, as principais obras nas quais Heidegger analisa a temporalidade da presena na
perspectiva do tempo ocupado, do tempo do mundo e da intratemporalidade. So elas: Ser e tempo
( 78 a 81), Os problemas fundamentais da fenomenologia ( 20), a terceira parte do volume 64,
intitulada Presena e temporalidade e, tambm, Seminrios de Zollikon, que compe o volume
447. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 74, p. 479.

180
89, publicado nas obras completas de Heidegger pela Vittorio Klostermann de Frankfurt. Este
ltimo volume no contm somente os seminrios (de 1959 e 1969), realizados na residncia de
Medard Boss, em Zollikon, prximo a Zurique, como tambm dilogos (de 1961 e 1972) e cartas
(de 1947 a 1971) entre o pensador e o psiquiatra suo. Para cumprir nossa meta, so relevantes as
reflexes dos seminrios diretamente relacionados anlise do fenmeno do tempo, seminrios que
foram realizados entre 1964 e 1965449.
Embora estas referncias sejam importantes, devemos considerar, no entanto, pelo caminho
percorrido at aqui, que h pontos fundamentais j vistos por ns e que devem ser considerados.
Segundo nosso modo de ver, sem consider-los, praticamente impossvel ver e entender como
Heidegger tematiza a temporalidade e a intratemporalidade como origem do conceito vulgar de
tempo.
Nesse sentido, devemos considerar: a) a anlise interpretativa que fizemos da aula de
habilitao de 1915 e da conferncia de 1924, b) a anlise da constituio fenomenal
mundanidade do mundo, c) a anlise do ser da presena como cura, d) a tematizao da
temporalidade originria e prpria da presena, e) a tematizao do historiar-se prprio da
presena. Com efeito, cada um desses pontos concentra uma idia significativa e que deve ser
levada em conta na abordagem que agora se prope. De fato, como j foi anunciado por ns
repetidas vezes, o modo de tematizar a temporalidade a partir da intratemporalidade evidencia,
de forma clara e contundente, o modo peculiar de Heidegger conceber o conceito da
temporalidade originria da presena enquanto eksttica e horizontal. Por isso mesmo, como j
vimos, traos fundamentais da temporalidade tambm j foram trazidos luz mediante a
tematizao da historicidade.
Portanto, ainda no foi explicitado suficientemente, sob o ponto de vista fenomenal, como,
ao ocupar-se cotidianamente do tempo, a presena o compreende e interpreta. Devemos
considerar por isso que, na conferncia de 1924, Heidegger fala da necessidade de uma cincia
prvia (Vorwissenschaft). De fato, somente a partir de uma cincia prvia possvel ver e
entender o que prvio, ou melhor, o que ontologicamente se d e acontece por antecipao.
Nesse sentido, esta cincia prvia deve ocupar-se e tematizar o modo de ser da presena em seu
modo de ser mais factual e cotidiano, quer dizer, antes de toda e qualquer elaborao temtica,
sendo, em contrapartida, condio de toda possibilidade de tematizao. Segundo Heidegger,
448. Emmanuel Carneiro Leo, O problema da histria em W. Dilthey, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes,
1991, p. 30-40.
449. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 79 e 81, p. 500-525; Die
Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 20, p. 389-429; Der Begriff der
Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 45-83; Martin Heidegger e Medard Boss, Zollikoner Seminare:
Protololle, Zwiegesprche, Briefe, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1994; traduo brasileira: Seminrios de
Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001, p. 51-102.

181
porm, a possibilidade de uma tematizao ontolgica dos modos pr-ontolgicos de ser da
presena deve admitir, de sada, poder ela realizar-se de maneira prpria e imprpria. Essa
dualidade, no entanto, no tem nenhuma conotao moral valorativa, sendo apenas duas
caracterizaes do modo de ser da prpria presena, ambas igualmente originrias. Esperamos ter
sido possvel mostrar isso suficientemente na tematizao da temporalidade originria.
Vimos que o que fundamenta a temporalidade, enquanto sentido ontolgico da cura, no
reside numa compreenso natural, vale dizer, no modo a partir do qual grande parte da tradio
metafsica compreendeu e interpretou o tempo. De fato, no intuito de apresentar os objetivos de
Heidegger em relao tematizao da temporalidade, citamos no incio deste terceiro captulo:
Se a temporalidade constitui o sentido ontolgico originrio da presena, onde est em jogo
o seu prprio ser, ento a cura deve precisar de tempo e, assim, contar com o tempo. A
temporalidade da presena constri a contagem do tempo. O tempo nela experimentado
o aspecto fenomenal mais imediato da temporalidade. Dela brota a compreenso cotidiana e
vulgar do tempo. E essa se desdobra, formando o conceito tradicional de tempo.
O esclarecimento da origem do tempo, no qual entes intramundanos vm ao encontro, do
tempo como intratemporalidade, revela uma possibilidade essencial de temporalizao da
temporalidade. Com isso, prepara-se a compreenso de uma temporalizao ainda mais
originria da temporalidade. Nela funda-se a compreenso de ser constitutiva do ser da
presena. O projeto de um sentido do ser em geral pode cumprir-se no horizonte do
tempo450.

Todas as palavras e expresses entre aspas evidenciam, assim pensa Heidegger, um modo de
compreenso natural do tempo. Na perspectiva analtica do pensador, o modo como o tempo vem ao
encontro na cotidianidade (Alltglichkeit) no quer dizer, primeiramente, que o tempo nasa como
tempo natural (Naturzeit), mas como tempo ocupado (besorgte Zeit) e como tempo do mundo
(Weltzeit). Da que, se a compreenso natural do tempo tende a impor-se e a predominar, pergunta-se
ele, ser o nico modo de temporalizao do tempo? J vimos, a partir da tematizao da
temporalidade, que no. Contudo, Heidegger insiste sempre de novo na necessidade de mantermos
um olhar retrospectivo em relao aos fenmenos, no caso, especificamente ao fenmeno do tempo,
ou melhor, ao modo como o tempo se temporaliza. Nesse sentido, para o que interessa ver e entender
aqui, devemos ter presente, em forma de sntese, trs breves citaes dos 38, 39 e 45 da analtica
existencial ou, como o pensador tambm a chama preparatria:
Este termo [decadncia] no exprime qualquer avaliao negativa. Pretende apenas indicar
que, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, a presena est junto e no
mundo das ocupaes. Este empenhar-se e estar junto a... possui, freqentemente, o carter
de perder-se no carter pblico do impessoal. Por si mesma, em seu prprio poder-ser si
mesmo mais autntico, a presena j sempre caiu de si mesma e decaiu no mundo. [...] Se,
no entanto, mantivermos o ser da presena na constituio de ser-no-mundo, revelar-se-
que, enquanto modo de ser deste ser-em, a decadncia apresenta a prova mais elementar a
favor da existencialidade da presena. Na decadncia, trata-se apenas de poder-ser-no450. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 45, p. 307-308.

182
mundo, embora no modo da impropriedade. A presena s pode decair porque nela est em
jogo o ser-no-mundo, no modo de compreender e dispor-se. Em contrapartida, a existncia
prpria no nada que paire por sobre a decadncia do cotidiano. Em sua estrutura
existencial, ela apenas uma apreenso modificada da cotidianidade451.
A interpretao ontolgica da presena como cura est muito distante daquilo que
acessvel para a compreenso pr-ontolgica do ser ou mesmo para o conhecimento ntico
dos entes, da mesma forma que toda anlise ontolgica se distancia daquilo que conquista.
No de admirar que o entendimento comum estranhe o que se conhece ontologicamente, j
que considera apenas o que conhece onticamente452.
O esclarecimento da origem do tempo, no qual entes intramundanos vm ao encontro,
do tempo como intratemporalidade, revela uma possibilidade essencial de temporalizao da
temporalidade. Com isso, prepara-se a compreenso de uma temporalizao ainda mais
originria da temporalidade. Nela funda-se a compreenso de ser constitutiva do ser da
presena. O projeto de um sentido do ser em geral pode cumprir-se no horizonte do
tempo453.

Interessa aqui ter clareza e manter nossa ateno voltada para duas idias: a) o ser da
presena se funda na cura (Sorge). Assim, de um lado, a cura o achado fenomenal pelo qual
Heidegger concebe a unidade e a totalidade originria do ser da presena, a qual co-tematizada
na analtica temporal e, de outro, toda a analtica existencial uma preparao para a exposio
da temporalidade como sentido ontolgico da cura; b) o conceito ontolgico mundo (Welt) no
pode ser retirado da natureza como, por exemplo, no sentido moderno das cincias fsicas. Ao
contrrio, necessrio partir do ser-no-mundo cotidiano e da interpretao do ente que vem ao
encontro no mundo circundante (Umwelt), significando, nessa acepo, totalidade conjuntural.
fundamental, por isso, perceber que mundo refere-se sempre j ao contexto em que a presena
ftica vive (existe) e, conseqentemente, nunca ao modo do ente que ela, em sua essncia, no
. De fato, pelo conceito ontolgico mundo revelou-se a mundanidade do mundo da presena.
A partir disso, fundamental perceber que: a) o tempo ocupado (besorgte Zeit) possui uma
relao no somente etimolgica, mas de sentido com a cura (Sorge) e b) o tempo do mundo
(Weltzeit) relaciona-se, tambm, no somente sob o ponto de vista etimolgico, mas, sobretudo,
ontolgico com o mundo (Welt) como totalidade de sentido. Devemos recordar, por isso, que um dos
objetivos principais do segundo captulo de nossa investigao reside nisso, a saber: que tanto ser-nomunto como cura remetem para a totalidade e a unidade da presena.
Uma orientao ou sustentao metodolgica do que ser abordado, a seguir, encontra-se
no 79 de Ser e tempo, onde Heidegger, ao fazer uma clara referncia abordagem da
temporalidade no 65, diz:
Caracterizamos, anteriormente, o existir prprio e imprprio no tocante aos modos de
temporalizao da temporalidade. Assim, a indeciso da existncia imprpria se temporaliza
451. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 38, respectivamente p. 240 e
244-245.
452. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 39, p. 246.
453. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 45, p. 307-308.

183
numa atualizao que no atende e que esquece. O indeciso se compreende a partir dos
dados e acasos mais prximos, que vm ao encontro e variadamente se impem nessa
atualizao. Perdendo-se na ocupao de mltiplos afazeres, o indeciso perde seu tempo.
Por isso, o seu discurso caracterstico : eu no tenho tempo. Da mesma forma que aquele
que existe impropriamente sempre perde tempo e nunca tem tempo, tambm a
temporalidade da existncia prpria se distingue pelo fato de que, na deciso, ela nunca
perde tempo e sempre tem tempo. Pois, com referncia sua atualidade, a temporalidade
da deciso tem o carter de instante454.

Se, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, a cura ocupa-se guiada por uma
circunviso. Por isso mesmo, se a presena deve poder desgastar-se, ento, medida que se
desgasta, ela gasta a si mesma, ou melhor, gasta seu tempo. Gastando tempo, ela conta com ele. A
ocupao que conta e atravessa a circunviso dentro do mundo sempre j descobre o tempo,
levando-o a uma compreenso na forma de uma contagem do tempo. Por essa razo, o contar com
o tempo constitutivo do ser-no-mundo, Heidegger escreve a respeito da interpretao no 66:
O ente intramundano , ento, acessvel como o que est sendo no tempo. Chamamos de
intratemporalidade a determinao temporal dos entes intramundanos. O tempo que nela,
de incio, se pode encontrar onticamente torna-se a base da formao do conceito vulgar e
tradicional de tempo. O tempo enquanto intratemporalidade surge, no entanto, de um modo
essencial de temporalizao da temporalidade originria. Esta origem diz que o tempo no
qual nasce e perece um ente simplesmente dado um fenmeno autntico do tempo e no a
exteriorizao para o espao de um tempo qualitativo, como pretende fazer crer a
interpretao do tempo feita por Bergson, que, do ponto de vista ontolgico, inteiramente
insuficiente e indeterminada455.

Porm, na concepo heideggeriana, segundo a qual o conceito vulgar de tempo possui uma
origem na prpria temporalidade imprpria, s pode ser confirmada mediante uma descrio
fenomenolgica da estrutura do tempo ocupado e do tempo do mundo. Para cumprir essa meta,
Heidegger privilegia a definio aristotlica do tempo. Assim, feitas estas consideraes
introdutrias, devemos voltar nossa ateno para os modos de temporalizao da temporalidade
como tempo ocupado, tempo do mundo e intratemporalidade. Um dos objetivos principais de
Heidegger, portanto, consiste em mostrar como o conceito vulgar de tempo nasce da
temporalidade imprpria e, sobretudo, como veremos, a concepo aristotlica do tempo
igualmente originria, embora parta de uma orientao ontolgica diversa. A partir disso, sero
abordados os seguintes pontos: a) o tempo ocupado, b) o tempo do mundo e c) a intratemporalidade
como origem do conceito vulgar de tempo.

3.5.1 O tempo ocupado

O que se pretende, ento, ver e entender como o tempo experimentado na ocupao
cotidiana. Um primeiro modo possvel de compreender o tempo o do uso do relgio. Para isso,
454. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 79, p. 500.
455. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 66, p. 418.

184
no partiremos de um exemplo qualquer, mas de um exemplo proveniente da interpretao
heideggeriana de Kant. Heidegger analisa:
Que o tempo tenha passado das 5:15 para s 6:00 horas, nada tem a ver com o giz. Na
verdade dizemos: com o tempo e no decurso do tempo as coisas alteram-se. A mal
afamada usura do tempo deve roer, de fato, as coisas. Que elas se modificam no decurso
do tempo, no se pode contestar. No entanto, j algum observou, alguma vez, o modo como
o tempo ri as coisas, quer dizer, de que modo, em geral, ele executa nelas o seu trabalho?
Mas talvez o tempo das coisas s se possa observar em coisas totalmente peculiares.
Conhecemos coisas dessas: os relgios. Eles indicam o tempo. Consideremos este relgio:
onde est o tempo? Vemos um mostrador e ponteiros em movimento, mas no vemos o
tempo. Podemos abrir o relgio e procurar. Onde est a o tempo? Mas o relgio no indica
o tempo de modo imediato. Est regulado pela indicao do tempo do Observatrio da
Marinha em Hamburgo. Se viajarmos at l e perguntarmos s pessoas onde que guardam
o tempo, ficaremos a saber tanto como antes da viagem456.

A partir dessa descrio, devemos reconhecer: o relgio mede o tempo, ele crono-metra o
tempo. Mas, a rigor, como mede o relgio o tempo? A partir disso, deve-se perguntar tambm: o
que mede o relgio, o que crono-metra ele, de fato? Dizemos: o tempo. Mas onde est, no
relgio, o tempo? Dizemos: o relgio, enquanto instrumento de med. mede o tempo. Sem este
medir, o que seria do instrumento relgio? Teria ele alguma razo de ser sem esta funo de
medir o tempo? O que significa, ento, medir... o tempo? Deve haver, portanto, alguma razo que
sustente o ser instrumento do manual relgio.
Assim, o que mede o relgio, o que ele crono-metra? Mede ele o tempo ou apenas o espao
percorrido pelos ponteiros que andam? No mede, pois, o relgio tambm o espao percorrido
entre um ponto anterior e outro posterior? No isso e para isso que o ponteiro do relgio
continuamente aponta e indica, apesar de o tempo, mesmo assim e apesar disso, continuar
passando medida que os ponteiros do relgio avanam? Nesse caso, para onde e para que
indicam os ponteiros? Ser mesmo que eles indicam para o espao percorrido em seu
percurso? De fato, o que h de mais comum seno contar com o tempo medido no e pelo uso do
relgio? E, todavia, onde, no relgio, encontramos ns o tempo? Paremos e perguntemos, pois,
mais uma vez: o que e como isso, o tempo do agora medido no e pelo relgio?
Qualquer que seja o caso, o tempo medido ou cronometrado pelo relgio o tempo que
est continuamente passando. A concluso a que somos levados e arrastados : cada agora um
agora ao lado de outros agoras indiferentes, homogneos, sem-comeo e sem-fim, portanto,
sucessivos, sejam anteriores ou posteriores. A partir dessa constatao, todo e qualquer agora
nivelado a uma pura seqncia de agoras, sem-comeo e sem-fim. Nessa compreenso, todo e
qualquer agora mostra-se como sendo indiferente e homogneo, isto , so indistintos e iguais.
456. Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 31. Cf. tambm Martin Heidegger, Zeit und Sein,
in: Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer, 1969, p. 11; traduo brasileria: Tempo e ser, de 1962, in:
Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 461.

185
Indistintos e iguais tanto em relao ao agora j passado como em relao ao agora que ainda no
adveio. Nesse sentido, todo e qualquer agora homogneo e sucessivo em relao a outros
possveis agoras, quer do passado, do presente ou do futuro. Cada agora contado, ou melhor,
medido e cronometrado. Por fim, chega-se inevitavelmente concluso de que o tempo no se
deixa deter, isto , que ele no pra nunca e que ele simplesmente passa.
Por outro lado e isso deveras importante aqui! , o relgio, enquanto instrumento de
mensurao do tempo, est em funo de, em cada agora que passa, medir o que passa. Porm,
ser mesmo isso que ns vemos, isto , que o tempo o que no pra? De fato, este apenas o
tempo do agora medido pelo relgio, do agora que constantemente passa, do agora que no se
deixa deter e, por no poder ser detido, continua avanando, passando...
No entanto, mantenhamo-nos cautelosos: o agora-agora (presente) mesmo o que
medido entre um agora-no-mais (passado) e um agora-ainda-no (futuro)?457 Afinal, o que
mede o relgio, se os agoras irreversivelmente passam? O tempo que passou no nunca o tempo
que ainda pode advir? De fato, o tempo que ainda no passou aquele que ainda pode advir. O
tempo que ainda pode advir, o depois, no pode ser o anterior, como este no pode ser aquele.
A prova mais contundente contra esse modo exclusivo de compreender o tempo relacionase ao fato seguinte: mesmo se todos os relgios parassem de funcionar repentinamente e ao
mesmo tempo, mesmo assim ele no continuaria passando? Da mesma forma, se o ser humano
jamais tivesse inventado um instrumento como o relgio para medir o tempo, sempre j no o
teria descoberto um modo de lev-lo em conta dessa ou daquela maneira?458
Como, porm, e por qu? A presena humana, porque existe, a medida de seu prprio
tempo. Ela existe medida que o tempo nela se temporaliza. O tempo se temporaliza medida
que ela o leva em conta de algum modo. Assim, no h ao ou ocupao humana alguma sem
que o tempo seja ou esteja pr-visto e, conseqentemente, compreendido de alguma forma. Ora,
o ente que ao modo de ocupao a prpria presena. A presena, enquanto ente aberto, existe
temporalmente e, nesse sentido, se temporaliza, dessa ou daquela maneira.
Pelo que acabamos de dizer, d para perceber que Heidegger no se ope compreenso
do tempo ao modo da mensurao e da cronometragem. Em que consiste, ento, sua
preocupao? A partir da interpretao do texto da aula de habilitao, de 1915, vimos que a
preocupao dele compreender o tempo em seu modo de ser prprio, o que nesse texto
tematizado como conceito de tempo na cincia histrica. Igualmente, no texto de 1924,
tambm analisado no primeiro captulo, a preocupao dele restringe-se apenas a isso:
457. Cf. Martin Heidegger e Medard Boss, Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001, p.
51-102.
458. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, p. 507.

186
compreender o tempo a partir do tempo. Caracterizamos esta preocupao investigativa de
Heidegger como questionamento ontolgico, ou seja, trata-se de uma preocupao que se
questiona pela condio de possibilidade, melhor ainda, pela constituio ontolgico-existencial
que possibilita compreender o tempo ao modo de lev-lo em conta. A contrapartida, ento, fruto
dessa preocupao heideggeriana: a maneira de contar o tempo, enquanto contagem ou
cronometragem, no a mais prpria nem a mais originria, mas uma compreenso derivada.
Com efeito, onde quer que o tempo da contagem ou do cronmetro pudesse vir a vigorar
como o ltimo e nico modo de compreend-lo, teramos ento a prova cabal de que no
compreendemos o tempo enquanto temporalidade da presena. Seria tambm a prova de que, ao
medi-lo, cont-lo e cronometr-lo, ainda no visualizamos nem entendemos e, muito menos,
apreendemos e compreendemos toda a estruturao do tempo ocupado e, tambm, como
veremos, do tempo mundo. Na verdade, ambos so modos do tempo temporalizar-se na unidade
eksttica e horizontal da temporalidade da presena e, por isso mesmo, podem agir e dar-se
concomitantemente. Por isso, necessrio ver e entender se, a partir do tempo ocupado e do
tempo do mundo, possvel aceitar, exclusivamente, o que a compreenso vulgar do tempo
unicamente v, conhece e reconhece459.
H aqui duas condies bsicas a partir das quais Heidegger tematiza os fenmenos do
tempo ocupado e o tempo do mundo como modos de temporalizao da temporalidade da
presena. As duas condies so: de um lado, se possvel compreender o tempo atravs da
contagem e da medida; por outro, porm, isso s deve ser possvel porque, numa primeira
aproximao e na maior parte das vezes, a presena j sempre conta com ele. A partir disso
estabelece-se uma diferena importante. Est em jogo ver e entender a condio de possibilidade
de realizar uma elaborao conceitual ntico-ontolgica do tempo. Com efeito, s possvel a
presena contar o tempo porque, j sempre e de algum modo, conta com ele. Portanto, a
partir da analtica do tempo do ocupado e do tempo do mundo possvel mostrar que o tempo do
relgio (tempo-agora = Jetzt-Zeit) s pode ser suscetvel medida ou contagem (Zeitrechnung)
porque, por antecipao, h um modo mais fundamental de contar, qual seja, contar com o tempo
(Rechnen mit der Zeit). A citao seguinte, de Ser e tempo, mostra isso: Porque a presena
existe essencialmente lanada na decadncia, ela interpreta seu tempo como uma contagem do
tempo, caracterstica das ocupaes. [...] Do ponto de vista ontolgico-existencial, portanto, o
decisivo na contagem do tempo no deve ser considerado na sua quantificao mas deve ser
concebido, ainda mais originariamente, a partir da temporalidade da presena que conta com o

459. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 78, p. 499.

187
tempo460. V-se, claramente, que reaparece aqui a mesma preocupao presente na aula de
habilitao de 1915, qual seja: deve-se diferenciar o tempo quantitativo-homogneo do tempo
qualitativo-heterogneo.
Daqui se depreende que, tanto na compreenso do tempo contado, calculado e
cronometrado como na compreenso do tempo das ocupaes cotidianas, j sempre contamos
com o tempo de algum modo. Esse fato revela, no mnimo, um achado fenomenal importante, ou
melhor, um fenmeno totalmente novo. A partir desse achado, possvel ver e mostrar que, sob o
ponto de vista ntico-ontolgico, acabamos compreendendo sempre mais do tempo do que
normalmente supomos.
Diante disso, embora de maneira preliminar, somos obrigados a perguntar: ser que quanto
mais o tempo exclusivamente mensurado e cronometrado menos experincia dele fazemos
como tempo junto ocupao do mundo e, presumivelmente, como tempo da temporalidade da
presena? Concluir isso, diria Heidegger, ainda seria um equvoco. Radicalmente, porm,
tambm o modo de simplesmente mensurar e cronometrar o tempo , por antecipao, ainda
um contar com o que j sempre se conta. Em suma: todo e qualquer contar s possvel,
ento, pelo fato de a possibilidade de contagem j ser sempre acessvel presena, ou melhor, de
ela j ser e estar nessa possibilidade at a medula de seu ser.
Diante disso, colocam-se tambm algumas outras perguntas: como ver e entender o modo
de ser pelo qual ns j sempre contamos com o tempo e, assim, dele nos ocupamos de algum
modo? Quer este j sempre dizer, ento, inclusivamente, que somos temporais? Que nos
compreendamos j sempre numa acolhida e envio de sentido de ser, constituindo o contar com
o tempo a base primordial da qual a presena sempre j se compreende temporalmente, mesmo
que isso se d apenas de modo atemtico ou pr-cientfico? E, em contrapartida, ser que
cotidianamente, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, fugimos de ns
mesmos, esquecendo e esquivando-nos de ns mesmos ao gastarmos nosso tempo? Ser que
cotidianamente no somos ns mesmos? Ser que este esquecer e esquivar-se de si mesmo
encobre o modo de ser prprio da presena? No somos ns mesmos os primeiros entes
implicados no fenmeno do tempo?
Nesse sentido, teria um sentido temporal a clssica pergunta agostiniana: Ento, que h
de mais prximo de mim do que eu mesmo?461 Com efeito, Heidegger faz deste grande
pensador da patrstica um de seus principais interlocutores a favor da analtica ontolgica da
presena. Heidegger mesmo atesta isso:

460. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, p. 507.
461. Santo Agostinho, Confisses, Bragana Paulista, Edusf, 2006, livro X, cap. 16, p. 233-234.

188
Quando Santo Agostinho pergunta: Quid autem propinquius meipso mihi? e precisa
responder: ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra dificultatis et
sudoris nimii, isto no vale apenas para a opacidade ntica e pr-ontolgica da presena.
Num grau ainda maior, vale para a tarefa ontolgica de no perder o modo de ser mais
prximo deste ente e, assim, torn-lo acessvel numa caracterizao positiva462.

A partir do que foi dito, portanto, a contagem, metragem ou cronometragem no , nica e

exclusivamente, o modo de compreender o fenmeno do tempo. Estes modos so apenas um modo
de compreender o tempo e, diga-se, ontologicamente, no o mais prprio, embora possa ser o mais
prximo onticamente. De fato, admitindo que, antes de contar o tempo, sempre j contamos com
ele, est em jogo uma diferena ntico-ontolgica de compreenso que precisa ser radicalizada, ou
melhor, precisa ser fundamentada ontolgica e fenomenalmente. De fato, nos modos possveis de
temporalizao do tempo das ocupaes cotidianas ilumina-se o que Heidegger diz
reincidentemente, ou seja, o que onticamente mais prximo , ontologicamente, mais
distante. Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das nchste wir sind es sogar je
selbst, quer dizer: Na verdade, a presena no somente est onticamente prxima ou o mais
prximo. Ns mesmos a somos cada vez, escreve no 5 de Ser e tempo463.
Partindo do fato de que ns j sempre contamos previamente com o tempo, evidencia-se
que o tempo do relgio, vale dizer, o tempo medido e cronometrado apenas um modo de nos
ocuparmos apropriativamente do tempo, ou melhor, de lev-lo em conta. Assim, revela-se aqui
algo extremamente importante. O simples fato de sempre j contarmos com o tempo, inclusive
para cont-lo e cronometr-lo, j uma possibilidade da presena ser ela mesma. No ato de
medir e cronometrar, ou seja, de contar, por exemplo, o tempo sempre j levado em conta e,
somente por isso, pode ser mensurado, cronometrado, contado, dividido, fracionado.
Nessa perspectiva, possvel perguntar: possvel ver e entender e, assim, descrever o
fenmeno do tempo do mundo desde a ocupao? Para isso, fundamental perceber que, em
nossa fala cotidiana do tempo, sempre j se revela algo essencial: ns deixamos ou tomamos
tempo a partir da compreenso de ser ou no tempo de...464. Tempo de... fazer ou no fazer isto
ou aquilo, dessa ou daquela maneira. Diante disso, evidencia-se apenas que sempre j
contamos previamente com o tempo, isto , que apenas dispomos dele previamente, e, assim,
em absolutamente toda e qualquer ao, em absolutamente toda e qualquer ocupao ele e est
pr-visto e pr-suposto? possvel compreender agora que os textos do Eclesiastes e de Cames,
interpretados no primeiro captulo, embora falem do tempo, movem-se numa compreenso prontolgica do tempo, isto , desde o mundo da ocupao cotidiana. De fato, o mundo da ocupao
cotidiana um mundo de significao e de sentido. Nessa perspectiva, a estrutura ontolgico462. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 9, nota 32, p. 87.
463. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 5, p. 52.
464. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, p. 508.

189
existencial do tempo j pr-vista e compreendida na pena de seus autores, podendo ento ganhar a
forma de poema ou texto bblico.
A expresso to corriqueira de que tudo tem seu tempo, por exemplo, brota desta prsuposio, ou melhor, dessa pr-vidncia. Ela evidencia que, na ao ou na ocupao cotidianas,
sempre j nos relacionamos com o tempo, mesmo no pensando nele ou no o tematizando.
Assim, quer queiramos quer no, nos apropriamos do tempo de algum modo sempre bemdeterminado. Ao contarmos com ele, no s nos ocupamos dele, porm, ele norteia, orienta
nossos afazeres cotidianos. Ou seja, antecipadamente, ele est mo para isso ou para aquilo. E
isso em absolutamente tudo que fazemos: na ao ou ocupao de escrever, na ao ou ocupao
de ler, na ao ou ocupao de adormecer, na ao ou ocupao de acordar, na ao ou ocupao
de pensar, enfim, em toda e qualquer ao ou ocupao possvel.
A partir disso, ento, perfeitamente possvel compreender, de uma maneira clara, como,
na ocupao do tempo, tanto o instrumento relgio como o sol so levados em conta (im
Rechnung tragen). Embora no pudssemos mostrar isso dessa maneira no captulo dois,
devemos considerar agora, a partir das trs citaes que l fizemos: a) o relgio produzido e
destina-se leitura do tempo, estando seu fundamento ocupacional e mundano principal no
fato de servir para (Wozu); b) quando olhamos o relgio, acabamos fazendo um uso implcito
da posio do sol, ajustado astronomicamente pela medio oficial do tempo.
Fundamentalmente, portanto, no e pelo uso do instrumento relgio que, de maneira
silenciada, acabamos fazendo uma apropriao da natureza do mundo circundante e, por
isso mesmo, diretamente mo (zu Hand); c) a partir da serventia, o sol usado
cotidianamente e, alm disso, possui locais privilegiados e descobertos pela circunviso,
dependendo do que ele propicia aos afazeres cotidianos. Seus locais privilegiados so:
nascente, meio-dia, poente, meia-noite465.
Numa interpretao da poesia de Georg Trakl, Heidegger resgata um sentido primordial da
palavra ano: A noite ela mesma apenas o velamento que abriga o curso do sol. Percorrer,
andar, ijevnai, significa, no indo-germnico, ier-, o ano466. curioso notar aqui que, por detrs de
uma experincia certamente antiqssima, acontece uma experincia humana de todos os dias, a
saber, que o sol tem e realiza seu curso (Sonnenganges) e, principalmente, que a ausncia do sol
significa velamento que abriga (bergende Verhllung). Da mesma forma, nos Seminrios de

465. Cf., no segundo captulo, tpico Ser-no-mundo como constituio fundamental da presena, subtpico A
mundanidade do mundo (segundo Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006,
15 e 22, p. 111-113 e 155).
466. Martin Heidegger, Die Sprache im Gedicht: Eine Errterung von Georg Trakls Gedicht, in: Unterwegs zur Sprache,
Stuttgart, Gnther Neske, 1997, p. 47; traduo brasileira: A linguagem na poesia, in: A caminho da linguagem, Bragana
Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2003, p. 37.

190
Zollikon, Heidegger resgata o sentido original da palavra hora: stunden significa conceder um
prazo para... A palavra latina para Stunde: hora (em grego w~ra), significa nos conventos a hora da
orao. Pensem no Livro das horas [Studenbuch], de Rilke e no volume de poesias de Ingeborg
Bachmann: O tempo prolongado [Die gestundete Zeit]467. Na lngua portuguesa, a palavra hora
no significa apenas a vigsima quarta parte do dia natural ou do tempo que o planeta terra leva
para dar a volta sobre si mesmo. Hora quer dizer tambm: momento, ocasio, tempo ou momento
em que ordinariamente se realiza uma determinada coisa.
A partir dessa descrio do tempo ocupado, poderamos concluir que tambm copensamos o tempo em nossas aes, em nossas ocupaes? No, necessariamente. Em geral, no
simples fato de sempre j se contar com o tempo ou de sempre j t-lo mo, o prprio tempo
no pensado, no explicitado, muito menos tematizado. E, assim, o que orientadoramente
prvio (vor), apesar de considerado e pressuposto, no visto e, presumivelmente, tambm
no compreendido, saltando-se continuamente por cima (berspringen) do tempo em sua
fenomenalidade prpria e constitutiva.
Por isso, ento, pensa Heidegger, deve ser possvel perguntar tambm: no ser esse modo
primrio ou at primordial de ocupar-se do tempo que possibilita a criao de instrumentos para
se medir o tempo, isto , no ser esse modo a condio de possibilidade da criao de todo e
qualquer relgio? No somente isso, mas, sobretudo, todas as possibilidades de uso de relgios?
Assim, se, em toda e qualquer ao ou ocupao, sempre j contamos com o fato primordial do
antes e do depois, os quais esto, por assim dizer, base de todo clculo ou cronometragem do
tempo, ento, deve ser possvel um modo de compreender o tempo ainda mais primordial, ou
seja, mais prprio e originrio.
Realmente, ao tomarmos ou nos darmos tempo, para realizar isso ou aquilo, j contamos
com ele. Porm, so o tomar e o dar-se tempo fenmenos naturais? Como possvel sempre
ainda termos tempo de fazer isto ou aquilo ou, ento, j no mais termos tempo de fazer isto ou
aquilo? De fato, na ocupao, j estamos sempre por demais entretidos com o tempo e, por isso
mesmo, totalmente nele absorvidos, de modo que nem sequer nele pensamos. Assim, o tempo
passa a ser simplesmente o que todo mundo, ou melhor, o que impessoalmente (Man) usado em
nossas ocupaes. Nesse modo, o tempo igualmente acessvel para todo mundo e passa a
vigorar sob o domnio da impessoalidade, quer dizer, de todos e de ningum ao mesmo tempo.
Diante disso, devemos perguntar sempre de novo: o que ento isto o tempo, o
temporal? Como se d ento ainda e sempre de novo o tempo, o temporal? Por enquanto,
devemos manter nossa ateno voltada para o fato de que na ocupao contamos com o tempo,
467. Martin Heidegger e Medard Boss, Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001, p. 76-77.

191
embora no no saibamos que e como e, assim, na medida em que mais dele nos ocupamos,
menos sabemos que dele nos ocupamos. Ser ento que, na ocupao, quanto mais entretidos
estamos, tanto maior a tendncia de encobrir-se o que prprio do tempo? Haveria nisso uma
tendncia natural de v-lo ao modo como vem e se doa a ns a todo instante? Nesse caso,
tambm, no deveramos admitir que operamos continuamente ou que temos a tendncia de no
vermos o modo como o tempo se temporaliza? Como, ento, possvel ver e entender o
fenmeno do tempo de modo a perceber que ele se temporaliza?
Diante dessas perguntas, urge esclarecer a maneira pela qual o tempo fica naturalmente
encoberto. Nesse modo de compreender o tempo, portanto, quanto mais nos ocupamos do tempo,
contando j sempre com ele, tanto mais o pressupomos; mais fundamentalmente, porm, revelase que j se e est no tempo. Nesse caso, ainda, haveria uma possibilidade mltipla de dizer e
experimentar o tempo em sua temporalizao? Ser que toda e qualquer compreenso possvel da
presena j no est apontando para um modo de ser fundamental? E, ento, o que significaria
interpretar o tempo desde este modo fundamental? Ser que se pode dizer que cada possibilidade
de compreenso perfaz, imediata e conjuntamente, seu prprio sentido? Em que medida
possvel dizer isso? Ser que, na maioria das vezes, de modo atemtico, a presena se d um
determinado sentido sendo no tempo?
Por enquanto podemos dizer apenas o seguinte: a conceituao do tempo como
temporalidade, isto , a partir de Heidegger, impe a experincia de instante ocupado e
pronunciado desde uma ocupao bem-determinada, quer se d isso, como vimos, a partir da
mera contagem ou mensurao do tempo do relgio, quer se d isso a partir do tempo ocupado
que sempre j conta com o tempo, quer se d isso, talvez, exemplarmente, como ao criadora ou
ento em qualquer ao humana possvel.
Com efeito, ao encaminhamento dado nesta investigao problemtica do tempo, a
estrutura da temporalidade eksttica e horizontal deve e precisa ser vista e entendida, deve ser
entre-vista. fundamental que possa ser vista e entendida desde a experincia mais cotidiana do
tempo ocupado mundanamente. Segundo Heidegger, uma tal tarefa implica mostrar,
fenomenologicamente, que o tempo vulgar brota ou emerge da temporalidade468, tema com o
qual nos ocuparemos a seguir.
Contudo, o importante a ser visto e entendido a partir do tempo ocupado que, como modo
de temporalizao da prpria temporalidade no significa jamais um agora ou mesmo uma
seqncia de agoras simplesmente dada sem-comeo e sem-fim. Por isso mesmo, tambm no
modo do uso do relgio j opera e est em jogo um determinado sentido de temporalizao de

192
tempo469. Porm, como j falamos, para compreender adequadamente toda estruturao do tempo
do mundo, preciso levar em conta que, para ver e entender o modo como Heidegger analisa o
fenmeno do tempo, devemos considerar toda a analtica da mundanidade do mundo circundante.

3.5.2 O tempo do mundo

Seguindo o fio condutor da analtica temporal realizada por Heidegger, imprescindvel ter
presente, sempre de novo, que a condio dos modos possveis de sentido e temporalizao do
agora em que, do outrora, no-mais e do ento, quando est relacionada ao fato da
presena ser um ente privilegiadamente aberto eksttico e horizontalmente. De fato, ela existe. A
presena, enquanto ente, est sempre e continuamente aberta para possibilidades de ser.
Estruturalmente falando, desde a dimenso da temporalidade, as possibilidades de
temporalizao so muitas, ou melhor, h a possibilidade em relao ao porvir, ao vigor de ter
sido e atualidade e, em cada uma delas, tanto no modo de propriedade como de impropriedade.
As citaes seguintes acenam para possibilidades fundamentais de temporalizao do tempo:
Porque a presena existe essencialmente lanada na decadncia, ela interpreta seu tempo
como uma contagem do tempo, caracterstica das ocupaes. [...] Do ponto de vista
ontolgico-existencial, portanto, o decisivo na contagem do tempo no deve ser considerado
na sua quantificao mas deve ser concebido, ainda mais originariamente, a parte da
temporalidade da presena que conta com o tempo470.
Do mesmo modo imediato com que ns constantemente tomamos tempo, tambm o
perdemos. Ns nos deixamos tempo com algo, embora com isso o tempo no esteja a.
Assim como perdemos tempo, ns o damos adiante. Mas o perder tempo especificamente
um descuido de se deixar tempo, isto , um modo como ns num vegetar esquecido
possumos e dispomos de tempo471.

Com efeito, na seqncia de vivncias, o que significa cada agora? O que significam as
vivncias passadas e futuras, se elas j no so mais ou, ento, ainda no so? De fato, a
presena, medida que existe, percorre e transcorre o espao de tempo que lhe concedido
entre limites: entre o antes e o depois, entre o amanhecer e o anoitecer, entre o nascimento e a
morte. Porm, como real cada agora? Em que consite sua realidade? A questo : como
apreender cada agora? A nica constatao segura, por enquanto : a presena um ente
temporal. Entretanto, se, como j foi falado, o instante uma das caractersticas da
temporalidade originria, como ver e entender o instante na pespectiva do tempo do mundo?
isso possvel?

468. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 15-28; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 20/21-38/39.
469. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 18, p. 133-140.
470. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, p. 506.
471. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 374.

193
Segundo Heidegger, foi Kierkegaard quem viu, com profundidade, o fenmeno
existencirio do instante, porm, no alacanou uma interpretao existencial correspondente.
Heidegger escreve numa das notas de rodap do 68 de Ser e tempo:
Quando Kierkegaard fala de temporalidade, ele quer referir-se ao ser e estar-no-tempo
do homem. O tempo como intratemporalidade conhece apenas o agora e nunca o instante
experimentado existenciariamente, o instante pressupe uma temporalidade mais originria
(ursprnglichere Zeitlichkeit), embora existencialmente no explicitada (unausdrcklich)
com relao ao instante472.

Evidencia-se aqui que Heidegger volta sua ateno para compreender o fato de ser-notempo do homem (Mensch). Segundo o pensador, Kierkegaard compreende o instante a partir
da intratemporalidade (Innerzeitigkeit). Da mesma forma, mesmo quando ele emprega a
palavra temporalidade, entende-a como ser e estar-no-tempo (In-der-Zeit-sein) do homem.
Acima de tudo, porm, a intratemporalidade conhece unicamente o agora e nunca (aber nie),
o instante experimentado existenciariamente (existenziell erfahren). Para Heidegger, o instante
pressupe (vorausgesetzt) uma temporalidade mais originria (ursprnglichere Zeitlichkeit).
Nesse caso, como ver e entender existencialmente o instante? Melhor ainda: como explicitar
(unausdrcklich) existencialmente o instante?
Devemos considerar uma coisa importante aqui: em Ser e tempo, Heidegger no emprega a
expresso ser e estar-no-tempo referida presena. Por isso mesmo, est escrita entre aspas:
In-der-Zeit-sein. Pela mesma razo, no 73, onde Heidegger estabelece uma diferena
essencial entre a compreenso vulgar da histria e o acontecer da presena, podemos ler:
A anlise do carter histrico de um instrumento simplesmente dado no apenas
reconduziu presena, entendida como o que primariamente histrico, mas tambm
levantou a questo se a caracterizao temporal do que histrico deve orientar-se,
primariamente, pelo ser-no-tempo de algo simplesmente dado. O ente no fica mais
histrico mediante uma reconduo regressiva a um passado sempre mais distante, no
sentido de que o mais antigo seja o que mais propriamente histrico. O intervalo
temporal entre o agora e o hoje no tem, por isso, nenhuma importncia constitutiva e
primria para a historicidade deste ente propriamente histrico. No porque no seja e esteja
no tempo ou seja sem tempo, mas porque existe de maneira to originariamente temporal
porque, de acordo com sua essncia ontolgica, jamais pode ser algo simplesmente dado no
tempo que vem e passa473.

H trs aspectos fundamentais a serem considerados aqui: a) embora Heidegger no grafe a

expresso entre aspas, ntido no referir-se aqui ao modo de ser da presena, porm, ao que
simplesmente dado (Vorhanden); b) outro aspecto a ser observado relaciona-se ao fato de como
compreender o intervalo temporal (zeitliche Abstand) entre o agora e o hoje (der vom
Jetzt und Heute) vale a pena repetir: entre o agora e o hoje. Manifesta-se aqui, para
Heidegger, que, a rigor, na pespectiva da presena histrica, cada hoje j constitudo de agoras
472. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 68, nota 191, p. 424.
473. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 73, p. 473-474.

194
passados, os quais possuem sempre algum significado constitutivo (konstitutive Bedeutung),
portanto, cada agora, enquanto possui significado, histrico. H aqui um eco evidente da aula
de habilitao de 1915, que l se concentrou na expresso significado do contedo histrico
(inhaltlich historisch Bedeutsame). Por isso, podemos ler na seqncia: sob o ponto de vista da
historicidade da presena, no h importncia alguma no fato de uma coisa ser mais ou menos
passado (hat wiederum nicht deshalb keine primr konstitutive Bedeutung fr die
Geschichtlichkeit); contudo, o aspecto fundamental reside aqui: c) no que a presena no seja ou
esteja no tempo ou seja sem tempo (in der Zeit und zeitlos), porm, pelo fato de existir de
maneira to primordial e originariamente temporal (ursprnglich zeitlich existiert), nunca e est
no tempo que vem e passa (Vergehendes bzw. Ankommendes). Por qu? Porque, de acordo
como sua essncia ontolgica (seinem ontologischen Wesen), jamais pode ser algo simplesmente
dado (Vorhandenes). Na mesma perspectiva, podemos ler no 65:
O caracterstico do tempo acessvel compreenso vulgar consiste, entre outras coisas,
justamente em que, no tempo, o carter eksttico da temporalidade originria nivelado a
uma pura seqncia de agoras, sem-comeo e sem-fim. De acordo com seu sentido
existencial, esse nivelamento funda-se, porm, numa determinada temporalizao possvel,
pela qual a temporalidade temporaliza impropriamente este tempo. Se, portanto, o tempo
acessvel compreensibilidade da presena se comprova como no originrio e, alm disso,
como oriundo da temporalidade prpria, ento justifica-se, segundo a sentena a potiori fit
denominatio, a designao da temporalidade agora liberada como tempo originrio474.

Nessa passagem fica realmente evidenciado como e em que medida a temporalidade

originria da presena se diferencia essencialmente da compreenso vulgar, isto , que nivelada a
uma pura seqncia de agoras, sem-comeo e sem-fim, compreenso que se contrape frontalmente
ao carter eksttico da temporalidade originria. V-se que o sentido ontolgico do nivelamento
reside ou se funda numa determinada temporalizao possvel, mas que , segundo a concepo de
Heidegger, proveniente da temporalidade imprpria, pois nasce da compreensso do tempo
intramundano.
Como j vimos, o tempo compreendido na ocupao tende a esquecer-se da experincia da
temporalidade originria. Por isso, a experincia que a compreenso vulgar faz do tempo,
melhor, de si mesma esta expresso, em contrapartida, deve ser relacionada pergunta Quem
o tempo?, de 1924 , referindo-se ao fato de ser um esquecimento e nivelamento do tempo
originrio, isto , da temporalidade eksttica e horizontal da presena. Decadente, a presena
apropria-se inapropriadamente do modo de ser originrio e prprio, tornando-se desse modo
medida (reor), sendo porm uma cadncia decadente. Orientada, dessa forma, ela compreende
o tempo a partir da idia de substancialidade, resultando ontologicamente em esquecimento,

474. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 413-414.

195
apatia, monotonia e indiferena, onde cada novo agora passa a ser visto e compreendido apenas
como um agora, homogneo e indiferente, que vem e que passa. Cada novo agora, sob o ponto de
vista da homogeneidade e da indiferena, no inaugura absolutamente nada de criativamente
novo e instaurador. Ou seja, no h aqui instante e, portanto, nunca houve e nem haver novo
agora. Na pespectiva da compreenso vulgar do tempo, cada agora, que vem e que passa, a rigor,
no nasceu e nunca nascer para o instante.
Diante disso, antes de dar outro passo na interpretao do tempo do mundo das ocupaes,
devemos manter presentes estes dois aspectos conquistados anteriormente: 1) o fato da presena
contar o tempo (Zeitrechnung), onde o tempo pode ser medido, contado ou mesmo cronometrado,
pode resultar, por exemplo, no tempo do relgio enquanto tempo-agora (Jetzt-Zeit); 2) a partir
disso, evidencia-se que, desde a analtica do tempo ocupado (besorgte Zeit), o tempo do mundo
(Weltzeit) vem ao encontro da presena de um modo totalmente original e cada vez novo, o que
est, de algum modo, relacionado ao fato de a presena sempre j contar com o tempo. Portanto,
numa primeira aproximao, devemos reconhecer que, nas expresses contar o tempo
(Zeitrechnung) e contar com o tempo (Rechnen mit der Zeit), vistas anteriormente, reside uma
diferena de compreenso ontolgica fundamental. Na conferncia Tempo e ser, o pensador
escreve:
Temos o tempo calculado ao menos assim parece imediatamente mo, diante de ns,
quando tomamos na mo o relgio, o medidor do tempo e, olhando para a posio dos
ponteiros, constatamos: Agora so 20 horas e 50 minutos. Dizemos agora e pensamos no
tempo. Mas em parte alguma do relgio que nos indica o tempo, encontramos o tempo, nem
no mostrador nem no mecanismo. Tampouco encontramos o tempo nos cronmetros da
tcnica, isto , quanto mais exatos no efeito de med. tanto menor a oportunidade de meditar
(nachzudenken) sobre o que prprio do tempo475.

Fundamentalmente, o pensador pergunta-se: o que e como o agora com o qual sempre j

se conta? o agora de todos e de ningum ao mesmo tempo? Afinal, que experincia fazemos ns
cada vez que contamos com o agora? Como e com que se conta ao pressupor cada novo agora na
ocupao das lidas e afazeres cotidianos? Simples frases cotidianas como agora, em que escrevo,
agora, em que olho, agora, em que abrao algum, agora, em que abro a porta, por exemplo,
revelam muito mais do tempo que os dos ponteiros do relgio cada vez indicam?
De fato, ao contrrio da homogeneidade e da indiferena de cada novo agora contado e
medido pelo relgio, cada novo agora da ocupao cotidiana plenamente um novo agora. Um
agora com possibilidade de sentido e, por ser toda possibilidade de sentido, , tambm e
sobretudo, possibilidade de tempo temporalizar-se. Com efeito, no somente a experincia da

475. Cf. Martin Heidegger, Tempo e ser, in: O fim da filosofia ou a questo do pensamento, So Paulo, Livraria Duas
Cidades, 1972, p. 51. Cf. o mesmo texto em Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer, 1969,
p. 11.

196
ocupao cotidiana do tempo como agora em que revela possibilidades de temporalizao,
pois, pela mesma razo, tanto o outrora, no-mais como o ento, quando revelam tambm
possibilidades de temporalizao na perspectiva da intratemporalidade.
Diante disso, descrever fenomenalmente o modo do tempo ocupado cotidianamente no
mundo das ocupaes passa a ser uma tarefa fundamental para Heidegger. So justamente as
anlises do tempo ocupado e do tempo do mundo que permitem visualizar e compreender a
temporalidade em sua caracterizao mais prpria e originria enquanto eksttica e horizontal.
No por acaso que o 78, que abre o captulo sobre Temporalidade e intratemporalidade
como origem do conceito vulgar de tempo venha intitulado A incompletude da presente
analtica temporal da presena. Com efeito, a anlise heideggeriana do tempo ocupado e do
tempo do mundo fazem parte do esforo de demonstrar fenomenologicamente os modos pelos
quais a presena se temporaliza, ora prpria ora impropriamente, dessa ou daquela maneira.
Pelo que vimos at aqui, como se revela o tempo na ocupao cotidiana, tambm atravs do
uso do relgio? De fato, o uso do relgio indica uma determinada ocupao e, presumivelmente,
compreenso do tempo. No entanto, na contagem propriamente dita, onde os ponteiros do relgio
indicam sempre um novo agora, no se prova nem se explica o fenmeno mais imediato e direto da
experincia cotidiana de que j sempre contamos com o tempo, ou seja, que de uma maneira mais
imediata e direta ns nos ocupamos do tempo. Heidegger chama ateno para o fato de, mesmo no
uso do relgio, levar-se sempre em conta (im Rechnung tragen) uma determinada constelao
csmica, quer dizer, o uso do relgio pressupe, quer o saibamos ou no, um uso implcito da
posio do sol. H locais e indicaes privilegiados neste uso implcito da posio do sol.
O nascente, o meio-dia, o poente, a meia-noite so os principais locais e indicaes no uso implcito
do sol na mensurao do tempo levada a efeito atravs do instrumento relgio.
Convm ter presente, sempre de novo, a idia condutora nas anlises do fenmeno do tempo,
a saber: deve-se compreender o tempo a partir dele mesmo. Vimos j que o tempo mesmo nem
, ele se temporaliza. O fato de o tempo temporalizar-se pode ser facilmente visto e entendido se
levarmos em conta que ele no se deixa objetivar como coisa, vale dizer, no se deixa objetificar,
coisificar. E, no entanto, ele passa ou est presente em tudo quanto objeto e coisa.
Dizemos, por exemplo, que o tempo corri as coisas, ou seja, que ele deixa a marca de sua
passagem nos entes. Vimos j que, apesar de sempre de novo sermos levados a pensar no relgio
quando se trata de ver o fenmeno do tempo, a experincia mais elementar e fundamental que dele
fazemos cotidianamente est no fato j ser sempre tempo de... ou ainda no ser tempo de... No fato

197
de tomarmos tempo e darmos tempo, para isso ou para aquilo, antes de contar o tempo, antes de
cronometr-lo ou medi-lo de algum modo, j contamos sempre com ele476.
Assim, por exemplo, quando dizemos: Agora so trs horas da tarde, isso no significa
necessariamente que estejamos falando de um tempo mensurado ou cronometrado, embora tambm
possa s-lo. Pode muito bem dar-se o caso de indicar simplesmente algo como: Agora hora do
lanche da tarde. E isso tambm quer dizer que, de algum modo, e mesmo se ns no tivssemos
como objetivar o que seja tempo, ele sempre j se daria ou sempre j teria se dado em e atravs
de nossos afazeres cotidianos. Assim, tudo indica que ns, de um modo ou de outro, sempre j
compreendemos o que seja tempo pelo simples fato de j contarmos com ele em nossos afazeres
mais cotidianos. Isso quer dizer, tambm, que o tempo est de algum modo implcito, disponvel e
acessvel no que fazemos e como fazemos enquanto fazemos o que fazemos.
Portanto, no mais banal e corriqueiro de nosso dia-a-dia, o fato de sempre j ser tempo de
ou ainda no ser tempo de, revela que contamos com o tempo. justamente nisso que o tempo j
se tornou acessvel e disponvel de algum modo, isto , operamos sempre j numa compreenso
do tempo. Dispomos sempre j do tempo e contamos com ele em absolutamente tudo que
fazemos. Exemplos desse pr-dispor de ou de contar com por antecipao... do tempo, revela-se
em expresses usuais como: disponho de ou conto com o tempo ao colher o trigo, enquanto
chove, enquanto neva, ao anoitecer, ao nascer... Do mesmo modo, disponho de ou conto
com o tempo ao escrever uma carta, ao plantar uma rvore, ao sair de casa para ir cidade
ou ao trabalho, ao adormecer, ao acordar...477.
No difcil perceber nesses exemplos uma evidncia de que sempre j dispomos ou
contamos com o tempo de algum modo. Por isso, como Heidegger mesmo diz, no se trata
meramente de fundamentar de que modo cada coisa tem seu tempo (jedes Ding hat seine Zeit),
mas, principalmente, como o tempo no se d sem o homem (Zeit gibt es nicht ohne den
Menschen)478, sendo pois o homem o principal destinatrio do tempo.
importante ressaltar que Heidegger v uma qudrupla caracterizao fundamental no
tempo do mundo da ocupao479, que descrita, tambm, nos Seminrios de Zollikon480.
Todavia, para o presente trabalho, apresentamos trechos de Ser e tempo e Os problemas

476. Anlises importantes encontram-se em Martin Heidegger e Medard Boss, Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes;
So Paulo: ABD/EDUC, 2001, p. 56-69.
477. Cf. Martin Heidegger e Medard Boss, Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001, p.
56-93.
478. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer, 1969, p. 3 e 17; traduo
brasileira: Tempo e ser, de 1962, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 456 e 464.
479. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 78 a 81, p. 498s; Die
Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19, p. 369s.
480. Martin Heidegger e Medard Boss, Zollikoner Seminare: Protololle, Zwiegesprche, Briefe, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1994, p. 30-96; traduo brasileira: Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo:
ABD/EDUC, 2001, p. 51-102.

198
fundamentais da fenomenologia, onde Heidegger descreve cada uma das quatro
caracterizaes, como segue:
1. Significncia:
O tempo interpretado tem, desde sempre, o carter de tempo de..., ou no tempo de....
A atualizao que aguarda e retm, inerente ocupao, compreende o tempo, remetendo ao
para qu, o qual, por sua vez, encontra-se, em ltima instncia, solidamente ligado ao em
virtude de que a presena pode ser. Junto com essa remisso do ser-para, o tempo pblico
revela a estrutura anteriormente conhecida como significncia. Esta constitui a
mundanidade do mundo. Por isso, chamamos de tempo do mundo o tempo que se torna
pblico na temporalizao da temporalidade.
Compreendido na ocupao, embora no apreendido como tal, o agora que se pode datar
sempre apropriado ou inapropriado. A significncia pertence estrutura do agora. Por isso
chamamos o tempo ocupado de tempo do mundo. Na interpretao vulgar do tempo como
seqncia de agoras, falta tanto a possibilidade de datao como a significncia481.
Ns designamos esta totalidade remissiva do ser-para, em funo de, aqui-para e ali-para
como significncia. O tempo como tempo apropriado ou inapropriado, tem o carter de
significncia; isto significa, o carter pelo qual o mundo como mundo em geral
caracterizado. por isso que ns designamos o tempo com o qual contamos ou o tempo que
se deixa como tempo do mundo482.

2. possibilidade de datao:
Chamamos de possibilidade de datao essa estrutura remissiva do agora, do outrora e
do ento, aparentemente evidente. Nela, deve-se desconsiderar inteiramente se a datao
de fato se realiza quanto a uma data do calendrio. Mesmo sem tais datas, o agora, o
ento e o outrora j esto datados de modo mais ou menos determinado. Deixar de lado a
determinao das datas no significa que esteja faltando ou seja apenas acidental a estrutura
da possibilidade de datao483.
Um momento mais amplo ao lado da significncia do tempo sua possibilidade de datao.
[...] Ns designamos esta estrutura remissiva do agora como agora em que, do ento como
ento, quando e do outrora como outrora, no-mais como a possibilidade de datao.
Cada agora, em que isto ou aquilo se passa, acontece ou persiste484.

3. lapso de tempo
Essa durao , por sua vez, o tempo revelado na interpretao que a temporalidade d de
si. Esse tempo , assim, compreendido, embora de maneira no temtica, em cada ocupao,
como lapso de tempo. A atualizao, que aguarda e retm, s in-terpreta, portanto, um
durante, dentro de um lapso de tempo porque, com isso, ela se abriu, como a ex-tenso
eksttica da temporalidade histrica, mesmo no sendo reconhecida como tal485.
Quando digo outrora a partir de um agora, sempre j penso um determinado nterim at
ali. Neste nterim jaz aquilo que ns nomeamos de durao, durante, durar do tempo. [...] O
que articulado nesta caracterizao de nterim, de durante e at-ento, ns designamos
como sendo o lapso de tempo486.
481. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80 e 81, respectivamente p.
509-510 e 518.
482. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 370.
483. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 79, p. 501.
484. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 370.
485. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 79, p. 504.
486. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 372.

199
4. tempo pblico
Em razo de seu ser-no-mundo eksttico, o tempo interpretado e pronunciado de cada
presena como tal j sempre pblico. Como a ocupao cotidiana se compreende a partir
do mundo das ocupaes, ela conhece o tempo que ela toma no como o seu. Nas
ocupaes, ela aproveita o tempo que d a si mesma e com o qual impessoalmente se
conta. O pblico do tempo , porm, ainda mais profundo quanto mais a presena ftica se
ocupa expressamente do tempo, conferindo-lhe uma contagem.
O tempo pblico comprova-se como o tempo no qual vm ao encontro dentro do mundo
o que est mo e o que simplesmente dado. Isso exige que se denomine de intratemporal
o ente no dotado do carter de presena. A interpretao da intratemporalidade tanto
proporciona uma viso mais originria da essncia do tempo pblico como tambm
possibilita delimitar o seu ser487.
No entanto, significncia, possibilidade de datao e lapso de tempo (ex-tenso) no
abarcam toda a estrutura do agora, ento e outrora. Como ltima caracterizao do tempo,
no sentido do tempo contado e pronunciado, nomeamos o tempo pblico. [...] O agora
pronunciado , no estar junto com os outros, compreensvel para cada um. Embora cada qual
diga seu agora, o agora o mesmo para todos. A acessibilidade do agora para todos, sem
prejuzo da diversidade de datao, caracteriza o tempo como pblico. O agora acessvel a
todos, e com isso, a ningum pertence. No fundo destas caracterizaes do tempo se lhe
envia uma singular objetividade. O agora no pertence nem a mim, nem a nenhum outro, e,
no entanto, de um modo ou de outro, ele est a. D-se tempo, ele est mo, sem que ns
possamos dizer exatamente como e onde ele est488.

Essas quatro caracterizaes estruturais do tempo do mundo na ocupao cotidiana

parecem falar de evidncias. No, absolutamente. Por isso carecem de ser devidamente
explicitadas, buscando ver e entender nelas uma das concrees mais prximas da temporalidade
no mundo da ocupao cotidiana, ou seja, do modo como Heidegger a concebe. Na tarefa de
explicitar toda a estrutura do tempo do mundo, Heidegger evidencia que, em todo agora, j
opera uma ou outra dessas estruturas e, segundo ele mesmo diz, tm sempre uma finalidade bemdeterminada: pela elucidao dos momentos estruturais da significncia, possibilidade de
datao, lapso de tempo e tempo pblico distinguiremos, que e como a determinao
fundamental da compreenso vulgar do tempo emerge da unidade eksttico-horizontal do
atualizar, reter e atender489.
Explicitemos alguns aspectos fundamentais relacionados a esta qudrupla caracterizao:
a) so pronunciados (aussprechen) e interpretados (auslegen) como tempo do mundo, o que
revela que so prprios do modo de ser da presena. Nesse caso, devemos ter presente que se
relacionam com os existenciais fala, linguagem, compreenso e interpretao; b) so momentos
contitutivos da prpria mundanidade do mundo da presena, o que se evidencia no fato de serem
tempo do mundo (Weltzeit); c) so concrees da prpria cura como ser da presena, o que se
487. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 79 e 80, respectivamente p. 506
e 507.
488. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 373.

200
mostra no fato de serem modos do tempo ocupado (besorgte Zeit); d) so concrees da unidade
eksttico-horizontal do atualizar, reter e atender enquanto modos imprprios da temporalidade,
razo pela qual possvel ver, em ltima instncia, que dela que nasce ou brota a compreenso
vulgar do tempo. Pela mesma razo podem tambm manifestar-se como apropriados (eigentlich)
e inapropriados (uneigentlich). Por isso mesmo, apontando em que direo a analtica seguiria,
Heidegger escreveu no 78:
Cabe mostrar de que maneira a presena, como temporalidade, temporaliza um
comportamento que se relaciona com o tempo, no modo de lev-lo em conta. A caracterizao
feita at agora da temporalidade no , pois, apenas incompleta porque nem todas as
dimenses do fenmeno foram observadas, mas , em princpio, deficiente na medida em que
pertence prpria temporalidade uma espcie de tempo do mundo, no sentido rigoroso do
conceito existencial e temporal de mundo. Deve-se compreender como isso possvel e por
que necessrio. E com isso poder-se- esclarecer tanto o tempo, vulgarmente conhecido,
no qual ocorrem entes, quanto a intratemporalidade desses entes490.

Deve-se ver e entender aqui o que o pensador compreende serem as anlises das dimenses
do fenmeno do tempo ainda incompletas, ou seja, faz necessria uma anlise do tempo do
mundo, mas, sobretudo, deve-se compreender como isso possvel e por que necessrio. De
fato, a presena sempre j se abriu como ser-no-mundo, com isso ela descobre os entes
intramundanos. Por isso, o tempo interpretado sempre j possui uma datao a partir daquele
ente que vem ao encontro na abertura do pre: agora em que a porta bate; agora em que o livro me
est faltando, etc.491.
Implcita est, nesta passagem, a idia de que a experincia do tempo uma experincia
mundana. Isso porque a presena, desde que descobre os entes, co-descobre mundo. Este codescobrir de entes e mundo possibilita terem os entes necessariamente o carter mundano.
Assim, todo e qualquer ente visto desde o horizonte da presena um ente intra-mundano. Na
passagem mencionada, Heidegger diz que, medida que a presena procura interpretar o ente
que lhe vem ao encontro na abertura do pre, isto , desde o horizonte de compreenso em que
ela j se descobre lanada, tambm j se interpreta a si mesma de algum modo. Isso evidencia
que toda e qualquer fala a respeito do tempo j uma determinada interpretao temporal que
a presena faz de si para si mesma, mesmo que isso se d de modo pr-cientfico ou atemtico.
De fato, frases aparentemente simples como, por exemplo, agora, em que a porta bate ou
agora, em que o livro me est faltando so frases to usuais e cotidianas quanto agora, em
que estou escrevendo esta tese sobre a temporalidade da presena, ou ainda, agora, em que eu
estou lendo esta mesma tese que um doutorando de filosofia escreveu. No modo usual, comum
489. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975,
19, p. 383 (grifo nosso).
490. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 78, p. 499.
491. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 79, p. 503.

201
e corriqueiro da vida, todas as nossas ocupaes acontecem num agora, em que, mesmo que
ele se d ao modo do agora-no-mais ou do agora-ainda-no intratemporais. Seja como for,
sempre um agora interpretado e compreendido, pronunciado e datado. Heidegger procura
explicitar exaustivamente a estrutura constitutiva do tempo do mundo, vendo nele a primeira
evidncia da estrutura da temporalidade eksttica e horizontal da presena.
Assim, ao perguntarmos o que a palavra tempo significa, ento j no se trata
simplesmente de dar ou encontrar esta ou aquela resposta para o que nela e atravs dela
investigado. De fato, o vestgio do agora, em que est presente e atuante em todo e qualquer
instante de nossa vida. Desse modo, no se trata de dar ou encontrar possveis respostas para a
questo do tempo. Trata-se de ver e entender, de suportar e radicalizar o que vem dito e
insinuado na expresso tempo enquanto instante, melhor ainda: agora, em que enquanto
me ocupo com isso ou aquilo. Trata-se de compreender, sempre de novo, o sentido de toda e
qualquer experincia humana como realizaes possveis, como concrees possveis de... ser e
tempo e ser no tempo. Ou seja, toda vez quando pronunciamos, isto , quando falamos e
verbalizamos a palavra ser e a palavra tempo e principalmente quando no as
pronunciamos e elas simplesmente ficam subentendidas , ainda assim, e principalmente ento,
est em jogo a questo de ser e tempo. Ser e tempo colocam em jogo, na e pela presena
somente, um sentido de ser e tempo. Ser e tempo , pois, a primeira de todas as relaes, a
proto-relao em que ns sempre j nos descobrimos existindo enquanto presena.
Do ponto de vista da temporalidade da presena, Heidegger mostra que o tempo da
ocupao pode ser apropriado ou inapropriado. Embora haja uma tendncia contnua e
persistente de compreendermos o tempo como uma pura seqncia de agoras simplesmente
dados, o fenmeno do tempo do mundo revela uma estrutura mltipla de ser e tempo.
Certamente aqui Heidegger desenvolve, fenomenologicamente falando, uma tarefa toda
particular e, por isso mesmo, importante para uma nova concepo de tempo.
Pela qudrupla estrutura analtica significncia (Bedeutsamkeit), possibilidade de
datao (Datierbarkeit), lapso de tempo (Gespanntheit) e tempo pblico (ffentlichkeit)
Heidegger estabelece, por assim dizer, de uma maneira inquestionvel e definitiva, um vnculo
entre a analtica existencial e a analtica temporal e entre os modos prprio e imprprio da
temporalidade da presena. Atravs dela mostra como esto, essencial e constitutivamente,
relacionados os modos fundamentais de ser, de comportar-se e de compreender, com os quais a
presena, em sendo, est em jogo seu prprio ser.
Com efeito, se no se reconhecer a temporalidade da presena, sempre se passar por cima
da temporalidade originria e, pela mesma razo, a qudrupla caracterizao do tempo do mundo

202
ocupado no se mostrar. Pelo mesmo motivo, a compreenso vulgar do tempo no vendo no
tempo pronunciado e interpretado a qudrupla estrutura do tempo do mundo ocupado, s v os
agoras, que vm e que passam, como uma seqncia sem-comeo e sem-fim.
As estruturas do tempo pronunciado e interpretado desde a ocupao cotidiana pertencem
prpria mundanidade do mundo. Por isso, dimensionar a estrutura do tempo pronunciado e
interpretado implica ver e entender o modo pelo qual nasce o conceito da compreenso vulgar do
tempo. Tempo pronunciado e interpretado , pois, o tempo ocupado mundanamente ao modo de vir a
tornar-se pblico. E, na medida em que torna-se pblico, tambm se propala, vulgariza, divulga, ou
seja, torna-se acessvel a todo mundo e, assim, possvel dispor do tempo para isso ou para aquilo.
Atravs da descrio da qudrupla estrutura do tempo do mundo da ocupao, Heidegger
demonstra como o conceito vulgar de tempo nasce e brota da temporalidade imprpria. Por isso,
ele diz que o tempo da compreenso vulgar apresenta um fenmeno, sem dvida, autntico,
mas derivado. Ele surge da temporalidade imprpria que, por sua vez, possui uma origem
prpria492. Sua inteno fenomenolgica fundamental, atravs da anlise do tempo do mundo da
ocupao, portanto, mostrar e esclarecer por que e como, na tradio metafsica ocidental, todas
as concepes do tempo necessariamente contaram com o fato de que os entes so ou esto no
tempo, atribuindo, inclusive, o modo de ser-no-tempo prpria presena, o que ela, de fato,
no . Por esta razo, Heidegger escreve no 81 de Ser e tempo:
A principal tese da interpretao vulgar do tempo (vulgren Zeitinterpretation) de que
ele infinito revela, ainda mais profundamente, o nivelamento e o encobrimento do
tempo do mundo, inseridos nessa interpretao, e, com isso, da temporalidade em geral.
Numa primeira aproximao, o tempo se oferece como a seqncia ininterrupta de agoras.
Cada agora tambm j um h pouco e um logo mais. Se a caracterizao do tempo se atm,
primria e exclusivamente, a essa seqncia, ento, nela, como tal, no se pode encontrar,
fundamentalmente, nem um comeo e nem um fim. Enquanto agora, todo ltimo agora j
sempre um logo no mais. , portanto, tempo no sentido de agora-no-mais, de passado;
todo primeiro agora sempre um h pouco, ainda-no e, com isso, tempo no sentido de
agora-ainda-no, de futuro. Para ambos os lados, o tempo o sem-fim. Essa tese temporal
apenas possvel, orientando-se por uma seqncia de agoras, simplesmente dada em si
mesma e solta no ar (an einem freischwebenden An-sich eines vorhandenen jetzt-Ablaufs),
na qual todo o fenmeno do agora se encobriu, no tocante possibilidade de datao,
mundanidade, dimenso de lapso e teor pblico, inerente presena, desaparecendo numa
fragmentao irreconhecvel. Numa viso do que simplesmente dado e do que no
simplesmente dado, pensando-se at o fim a seqncia dos agora nunca se chega a um fim.
Como esse pensar o tempo at o fim ainda deve sempre pensar o tempo, costuma-se concluir
que o tempo infinito493.

Fica esclarecida, assim, a afirmao do 71, cuja temtica sobre o sentido temporal da
cotidianidade da presena: Aquilo que, na interpretao da presena de fato, onticamente to
conhecido que nem sequer lhe damos ateno abriga, ontologicamente, muitos enigmas. apenas
492. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 410.

203
aparentemente que o horizonte natural, tomado como primeiro ponto de partida da analtica
existencial da presena, evidente494. E, tambm no 80, podemos ler: E isso no porque ele [o
tempo] seja simplesmente dado como um ente intramundano, o que alis ele nunca pode ser, mas
porque, em sentido ontolgico-existencial, ele pertence ao mundo. Deve-se mostrar a seguir de que
maneira as remisses essenciais da estrutura de mundo, por exemplo, o ser-para, em razo da
constituio eksttica e horizontal da temporalidade, esto conectadas como o tempo pblico, por
exemplo, ento, quando. Em todo caso, somente agora que se pode caracterizar, de forma
plenamente estrutural, o mundo da ocupao: o mundo da ocupao datvel, se d num lapso de
tempo, pblico e, por ser assim estruturado, pertence ao prprio mundo495.

3.5.3 A intratemporalidade como origem do conceito vulgar de tempo

Sabemos que Heidegger confronta-se, sempre de novo, com o pensamento grego. Sabemos
tambm que, mesmo interpretando Bergson, Kierkegaard, Hegel, Kant, Descartes, Santo
Agostinho, o grego que est em jogo. Por qu? Neles e em ns mesmos vigora o pensamento
grego. De fato, a questo pelo sentido do ser est presente e atravessa o pensamento desses
pensadores e cada um de ns, da a genialidade de Ser e tempo e de toda obra heideggeriana.
Podemos ver isso num texto particularmente importante de Holzwege, de 1946, onde o
pensador interpreta a sentena de Anaximandro. A temporalidade grega , enquanto eksttica j se
v isso nos poetas gregos a expresso de uma presena absoluta. Tambm na entrevista concedida a
Richard Wisser, em 24 de setembro de 1969, e transmitida pelo canal 2 da televiso alem, diz:
Os gregos definiam o ser como vigncia (Anwesenheit) do que est presente. A noo de
vigncia lembra a de atualidade (Gegenwart), a atualidade um momento do tempo, a
definio do ser como vigncia refere-se, pois, ao tempo.
Se tento, agora, determinar a vigncia a partir do tempo e se busco, na histria do
pensamento, o que foi dito sobre o tempo, descubro que desde Aristteles a essncia do
tempo determinada a partir de um ser j determinado. Ento: o conceito tradicional de
tempo inutilizvel. E por esse motivo que tentei desenvolver, em Ser e tempo, um novo
conceito do tempo e da temporalidade no sentido da abertura eksttica (ekstatische
Offenheit)496.

importante ter presente, portanto, que Heidegger v que, a prpria definio aristotlica
do tempo, nasce ou brota a compreenso de ser e tempo. De fato, da maneira como a presena,
493. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 520-521.
494. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 71, p. 460.
495. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, p. 506 (grifo nosso).
496. Martin Heidegger, Entrevista concedida por Martin Heidegger ao Professor Richard Wisser, in: O que nos faz
pensar. Homenagem a Martin Heidegger por ocasio do vigsimo aniversrio de sua morte, Cadernos do Departamento
de Filosofia da PUC-RIO, out. 1996, n. 10, vol. 1, p. 15-16). Cf. tambm Martin Heidegger, Platons: Sophistes, Frankfurt
am Main,Vittorio Klostermann, 1992, p. 394-398. Corrobora esta posio de Heidegger os dizeres de Jaa Torrano, num
abalizado estudo sobre Hesodo: ... essa noo de tempo como pura extenso e quantificabilidade absolutas uma
representao elaborada por nossa cultura moderna e exclusivamente nossa, no h isso em Hesodo nem em nenhuma parte
a no ser em nossas convices culturais (cf. Jaa Torrano, O mundo como funo de musas, in: Hesodo, Teogonia, So

204
ao contar com o tempo, dele se ocupa, ela compreende co-originariamente o tempo ocupado e o
tempo do mundo de seu prprio mundo. Assim, na medida em que ela conta com o tempo, acaba
sempre se atualizando em vista do anteior e do posterior.
A rigor, portanto, isso demonstra que povos antigos no dispondo de relgios, ou ento,
que algumas populaes mais isoladas e remotas da atualidade tambm no dispondo ainda
desses intrumentos, no faam experincia alguma do tempo. Com efeito, sendo o relgio
mecnico uma inveno essencialmente moderna, isso no quer dizer que em toda a parte a
humanidade se oriente obrigatria e exclusivamente por esse ou aquele instrumento, seja ele um
artefato tcnico ou ainda mais sofisticado como o caso dos relgios atmicos497.
De fato, onde no h tais instrumentos, os seres humanos orientam-se pelo tempo de outras
maneiras. Por exemplo, pela sombra (que anda). Est pressuposto nesse fato, fundamentalmente,
a presena ou a ausncia da luz do sol, ou melhor, a posio do sol, condio esta para haver
relgios naturais ou atmicos, no necessariamente mecnicos. Relgios de gua ou de sol, por
exemplo. o que podemos ler no trecho do 81: Toda a discusso seguinte a respeito do tempo
atm-se fundamentalmente definio aristotlica, ou seja, tematiza o tempo tal como ele se
mostra na ocupao, guiada por uma circunviso. O tempo o contado, isto , o que se
pronuncia, embora implicitamente, na atualizao do ponteiro (ou sombra) que anda498.
Vimos, no primeiro captulo, vrios aspectos importantes ressaltados por Heidegger em sua
interpretao da Fsica, livro em que o tempo tematizado pelo Estagirita. Retomaremos aqui,
de passagem e brevemente, os trs aspectos mais importantes: a) A definio aristotlica do
tempo retirada do contexto de uma ontologia da natureza. Na interpretao aristotlica h algo
que todos ns experimentamos, a saber, o tempo e sua relao com a revoluo do cu e o
tempo, por sua vez, como aquilo em que todo ente . Aristteles estabelece uma diferena entre
o tempo e o movimento, ou seja, enquanto o movimento est sempre apenas no mvel e somente
ali onde o mvel se encontra, o tempo est em todas as partes (pantacou~). No est, pois, em
um determinado lugar e no est no mvel mesmo. Ele est, porm, junto a (parav) e, de algum
modo, ao lado de. Movimento e tempo distinguem-se na maneira de pertencerem ao mvel e o
que no tempo o que chamamos intratemporal. b) O decisivo, porm, na clebre definio do
tempo, est em seu resultado: o antes (Vor) e o depois (Nach) dizem respeito ao movimento
ou, dito mais sucintamente, algo contado do movimento com o qual nos encontramos no
horizonte do anterior (Frher) e do posterior (Spter). Aristteles mostra de forma mais precisa
Paulo, Iluminuras, 1995, p. 11-102). Cf. tambm Junito de Souza Brando, Teatro grego: tragdia e comdia, Petrpolis,
Vozes, 1999, p. 11 e Marcia S Cavalcante Schuback, O comeo de deus, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 250-253.
497. Desde 1958, o segundo foi definido como sendo o equivalente a 9.192.631.760 ciclos de radiao de um tomo de
csio (fonte: Ilha das flores, curta-metragem produzida por Jorge Furtado, em 1989).

205
o que est presente na experincia de um movimento e em que medida encontra-se nela, por sua
vez, o tempo. Esclarece de que modo e em que sentido o tempo a*riqmov", quer dizer, nmero, e
como aparece o fenmeno fundamental do tempo, toV nu~n, ou seja, o agora. c) A partir disso, o
ponto culminante reside na pergunta pela unidade do tempo em relao multiplicidade da
seqncia de agoras. Est em jogo aqui como o agora (toV nu~n) constitui a autntica coeso
interna do tempo, a sunevceia, isto , o manter unido, a continuidade, razo pela qual ele se
pergunta pela unio do tempo na multiplicidade da seqncia de agoras499.
Segundo a concepo heideggeriana do tempo, enquanto tempo ocupado e tempo do
mundo, a temporalidade originria nunca totalmente desarraigada e esquecida de sua origem. O
conceito vulgar de tempo, ao contrrio, embora se origine da temporalidade imprpria,
esquecido e no v sua origem. A tese heideggeriana de que o conceito vulgar de tempo nasce da
temporalidade imprpria pode ser lida neste trecho do 65:
Na medida em que, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, a presena
compreende impropriamente, pode-se presumir que o compreender vulgar de tempo
apresente um fenmeno, sem dvida, autntico, mas derivado. Ele surge da temporalidade
imprpria que, por sua vez, possui sua prpria origem. Os conceitos de futuro, passado e
presente nascem, imediatamente, da compreenso imprpria de tempo. A delimitao
terminolgica dos fenmenos originrios e prprios correspondentes lutam com a mesma
dificuldade inerente a toda terminologia ontolgica. Nesse campo de investigao, as
violncias no so arbitrariedade mas uma necessidade fundada nas coisas de que trata500.

Assim, mesmo na compreenso vulgar do tempo, que ao modo da temporalidade

imprpria, sempre ainda possvel temporalizar-se propriamente. Aqui est a razo fundamental
para no se desconsiderar e passar por cima da concepo vulgar de compreender o tempo. Pela
mesma razo, no se deve atribuir juzo de valor moral compreenso vulgar do tempo. Na
verdade, todos ns, de algum modo, j vigimos e operamos nela tambm. Por isso, Heidegger
mesmo diz que, na analtica existencial, deve-se afastar de seu uso toda e qualquer valorao
onticamente negativa. Fechamento e encobrimento pertencem facticidade da presena501, ou
seja, pertencem ao prprio modo de ser de fato da presena, de maneira que est tanto na verdade
como na no-verdade. Cabe ver e entender, portanto, em que medida o conceito vulgar de tempo
tem sua razo de ser e em que sentido ele brota ou emerge da temporalidade imprpria da
presena.

498. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 516. Cf. Martin
Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 54-55.
499. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975,
19, p. 330-361 (grifo nosso).
500. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 411. Cf. tambm 78 e
81, respectivamente p. 498 e 516 e a longa e detida anlise em Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19 a 20, p. 324-429.
501. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 44b, p. 290. Cf. tambm Luiz
Bicca, Ipseidade, angstia e autenticidade, in: Sntese Nova Fase, vol. 24, n. 76, 1997, Belo Horizonte, p. 11-36, p. 17.

206
Diante disso, faz-se mister ter presente a ressalva feita por Heidegger na analtica
existencial, onde ele fundamenta a seguinte tese: a presena e est na verdade502. Nesse
contexto o pensador mostra que tanto o desvelamento (aj-lhvqeia) como o velamento (lhvqh)
fazem parte de um s e mesmo movimento enquanto modos de dar-se da verdade503. Isso quer
dizer que, tanto verdade como no-verdade, assim como tempo prprio e tempo imprprio, so
ontolgica e fenomenalmente constitutivos da prpria presena.
Assim, segundo a abordagem da problemtica propriamente heideggeriana do fenmeno do
tempo, especialmente quanto estrutura fenomenal plena do agora, vista e descrita sob os
modos do tempo ocupado e do tempo do mundo, permaneceria incompleta se no fosse possvel
realizar e confrontar essas descries e, principalmente, a concepo vulgar de tempo, com a
concepo de tempo como temporalidade eksttica e horizontal da presena. Portanto, toda
investigao que se interesse em ver e entender o que est em jogo no conceito heideggeriano de
tempo no poder omitir ou deixar de levar em conta as anlises realizadas pelo pensador em Ser
e tempo e Os problemas fundamentais da fenomenologia504.
Na ltima obra, de uma maneira inversa do itinerrio analtico percorrido em Ser e tempo,
o pensador dimensiona o problema do tempo caminhando do conceito vulgar de tempo para o
conceito da temporalidade propriamente dita, que a temporalidade eksttico-horizontal da
presena. Essa obra heideggeriana considerada, por muitos estudiosos, a elaborao do que
estava previsto e planejado para as outras quatro sees de Ser e tempo, e que Heidegger em boa
parte no desenvolveu nem publicou, do plano inicial traado na dcada de 1920505. Ali
502. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 44b, p. 289.
503. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8 e 44. Para se compreender
o sentido grego de verdade e no-verdade, isto , de velamento (lhvqh) e des-velamento (aj-lhvqeia), preciso considerar
que o verbo grego lanqavnw significa basicamente estar velado e, ao se acrescentar o alfa privativo (a) ao radical, chegase significado de estar des-velado. Para compreender fenomenologicamente o conceito de verdade e no-verdade,
recomenda-se o estudo de A sentena de Anaximandro, in: Sendas perdidas (Holzwege), Buenos Aires, Losada, 1979, p.
265-307 e Logos e Aletheia, in: Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Gnther Neske, 1990, respectivamente p. 199-221 e
249-274 (cf. traduo brasileira de Ernildo Stein, Os pr-socrticos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, respetivamente p. 2553 e 117-142) e, tambm, Martin Heidegger, Parmenides, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992 e Platons:
Sophistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992.
504. importante notar que, entre os numerosos estudos realizados sobre a compreenso heideggeriana do conceito de
tempo, poucos tm se ocupado como o ltimo captulo de Ser e tempo ( 78 a 83). Alguns poucos estudos escapam disso,
entre os quais: Paul Ricoeur, Temporalidade, historicidade, intratemporalidade Heidegger e o conceito vulgar de
tempo, in: Tempo e narrativa, tomo III, Papirus, Campinas, 1997, p. 105-169; Jaime Montero Anzola, Reflexiones en
torno a Ser y tiempo de Martin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37, n. 112, jan./abr. 1996, p. 19-45);
Emmanuel Martineau, Conception vulgaire et conception aristotlicienne du temps (Notes sur le 19 de Die
Grundprobleme der Phnomenologie de Heidegger, clairant la page 432 de Sein und Zeit), in: Archives de Philosophie,
vol. 43, fasc. 1, 1980, p. 99-120; Soche-Dagues D., Une exgse heideggerienne: le temps chez Hegel dapprs le 82 de
Sein und Zeit, in: Revue de Mtaphysik et de Morale, jan./mar. 1979, p. 101-119). Entrementes, estudos mais especficos a
respeito da problemtica do tempo em Heidegger, como os de Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa,
Instituto Piaget, 1997 e de Marion Heinz, Zeitlichkeit und Temporalitt im Frhwerk Martin Heideggers,
Wrzburg/Amsterdam, Knigshausen & Neumann/Rodopi, 1982, no se ocupam em acompanhar detidamente as anlises
de Heidegger no que tange ao tempo ocupado, estrutura plena do tempo do mundo e gnese do conceito vulgar de
tempo.
505. Cf. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975,
19 e 20, p. 324-429. Segundo Stein, o volume 24 tem a seguinte relao com Ser e tempo: uma espcie de esboo de
todas as sees de Ser e tempo que no foram publicadas, portanto, da terceira seo da primeira parte e da primeira,
segunda, terceira sees da segunda parte. De maneira desdobrada e explcita aparece a terceira seo da primeira parte de
Ser e tempo: Tempo e ser (cf. Ernildo Stein, Seis estudos sobre Ser e tempo, Petrpolis, Vozes, 1990, p. 33). Tambm

207
Heidegger analisa a problemtica do tempo partindo de uma interpretao genuna do tratado
aristotlico do tempo, cujo teor essencial esperamos ter sido apreendido e exposto ao longo de
nossa investigao. o que podemos ver neste trecho:
Para isso escolhemos o caminho que chamamos de ponto de partida do conceito vulgar
de tempo e aprendemos a ver como que aquilo que comumente se conhece como tempo e
que at o presente na filosofia foi unicamente transformado em problema, pressupe a
temporalidade mesma. Trata-se de ver que e como a compreenso vulgar do tempo
pertence temporalidade e como dela surge. Atravs desta considerao abrimos caminho
em direo ao fenmeno da temporalidade mesma e de sua estrutura fundamental. O que
ganhamos com isso? Nada menos que a viso dentro da constituio ontolgica
originria da presena. Mas deve-se, tambm, caso a compreenso do ser pertena
existncia da presena de outro modo, fundament-la dentro da temporalidade. A
condio ontolgica de possibilidade de compreenso do ser a temporalidade mesma.
a partir dela que deve ser possvel tirar aquilo de onde compreendemos o mesmo como
ser506.

O que de importante evidenciado pelo pensador aqui? Ele diz: Trata-se de ver que e
como a compreenso vulgar do tempo pertence temporalidade e como dela surge, isto , est
em jogo ver e entender como a compreenso vulgar de tempo brota ou emerge da temporalidade
mesma. Por isso, no 67 de Ser e tempo, Heidegger afirma tambm: a origem ontolgica do ser
da presena no inferior ao que dela surge507. Da mesma maneira, justifica-se, tambm, a
descrio do tempo ocupado e do tempo do mundo.
Heidegger descreve, de modo genuno, a estruturao fenomenal dos modos pelos quais a
presena se temporaliza em sua cotidianidade. Nesse sentido, deve-se reconhecer que a
interpretao heideggeriana da tematizao aristotlica do tempo imprescindvel para a sua
elaborao conceptual do mesmo fenmeno. Visto, porm, sob novos olhos: os olhos de Heidegger.
Na definio aristotlica do tempo j esto presentes os elementos essenciais da prpria
temporalidade do modo como concebida por Heidegger e lapidarmente descrita no 65 de Ser e
tempo. Sob o ponto de vista fenomenolgico, portanto, o decisivo consiste em acompanhar um
pensamento que procura deixar e fazer ver, ou melhor, que procura demonstrar o que v e
compreende, esperando fundamentar, assim, ontologicamente, como a compreenso vulgar do
tempo surge ou emerge da temporalidade imprpria da presena.

Ricoeur diz: Hoje, preciso completar a leitura de Ser e tempo com a do curso ministrado na universidade de Marburgo
durante o semestre de vero de 1927 (logo, pouco depois da publicao de Ser e tempo) e publicado como tomo XXIV da
Gesamtausgabe, com o ttulo Die Grundprobleme der Phnomenologie. [...] diferena de Ser e tempo, o curso de 1927
retorna do tempo vulgar ao tempo originrio, procedendo, assim, da m compreenso compreenso autntica (cf. Paul
Ricoeur, Tempo e narrativa, tomo III, Papirus, Campinas, 1997, p. 156). Nas notas marginais do exemplar do autor,
publicadas pela primeira vez em 1977, Heidegger escreve: cf. a preleo de Marburgo, vero de 1927 (Os problemas
fundamentais da fenomenologia) (cf. Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, respectivamente p.
81 e 539; na edio alem: Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1986, respectivamente p. 41 e 440).
506. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 323.
507. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 67, p. 419. Cf. tambm Luiz
Bicca, Ipseidade, angstia e autenticidade, in: Sntese Nova Fase, vol. 24, n. 76, 1997, Belo Horizonte, p. 11-36.

208
Diante disso, poderamos perguntar-nos: qual o problema fundamental na definio
aristotlica do tempo? O problema no parece ser o que e como Aristteles viu ao conceber a
clssica definio de tempo. O problema relaciona-se ao fato como, sempre de novo, esta
definio passa a ser vista e compreendida, ou seja, a partir do agora enquanto pura seqncia
de agoras, sem-comeo e sem-fim, que simplesmente vm e passam. Pelo que vimos no primeiro
captulo e acima rapidamente recapitulado, percebe-se claramente que Aristteles viu e
preocupou-se em compreender e descrever o fenmeno do tempo em sua estrutura ou sistemtica
interna. De fato, Heidegger reconhece: foi ele quem, pela primeira vez e por um longo perodo
afora, foi capaz de conceituar inequivocamente a compreenso vulgar do tempo, e de tal modo que
sua concepo do tempo corresponde ao conceito do tempo natural. Aristteles foi o ltimo dos
grandes filsofos que tiveram olhos para ver, e o que ainda mais decisivo, a energia e a
persistncia de orientar as investigaes sempre de novo aos fenmenos e ao que havia sido
entrevisto508.
O que diz a clssica definio aristotlica do tempo? Ela reza: O tempo isso, a saber, o
que contado no movimento que se d ao encontro no horizonte do anterior e do posterior
(tou~to gavr e*stin o& crovno", a*riqmoV" kinhvsew" kataV toV provteron kaiV u{steron)509. Para
Heidegger, h nesta formulao uma conceituao ontolgica fundamental. Ele a interpreta,
parafraseando-a assim: O tempo o que contado na seqncia atualizante de contagem do
ponteiro no mostrador de suas variaes. E isso de tal maneira que a atualizao se temporaliza
na unidade eksttica de reter e aguardar, abertos horizontalmente segundo o anterior e o
posterior510. Podemos ver que, nessa descrio de Heidegger, h uma ntida ressonncia com a
tematizao da temporalidade originria eksttica e horizontal. Qual a diferena fundamental
ento? Aristteles retira sua concepo de uma ontologia da natureza, afirma Heidegger. De
fato, o que vem ao encontro, no horizonte do anterior e do posterior, no significa nem se
restringe, exclusivamente, a uma compreenso ao modo de um agora vazio e destitudo de
sentido. Pelo contrrio. Qual a origem do tempo, ento? O que contado diz respeito ao modo
como a presena, antecipadamente, sempre j conta com o tempo de algum modo, quer dizer,
ela mesma a condio de possibilidade, vale dizer, horizonte de anterior e de posterior. O
sentido do sentido de ser nasce nela, est nela e a acompanha do nascimento at a morte.
Assim, se devidamente compreendidos, os modos pelos quais sempre j tomamos ou nos
damos tempo, por exemplo, enquanto agora em que, revela-se sempre j um determinado
508. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 19,
p. 329 (grifo nosso).
509. Cf. Aristteles, Fsica D 11, 219 b 1s. Heidegger cita e comenta esta definio em Ser e tempo, Bragana Paulista:
Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 516 e Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1975, 19, p. 324-388.

209
horizonte de sentido nos advm. Cada vez e sempre de novo, uma perspectiva de sentido se abre
enquanto um absolutamente novo modo possvel de ser. Qual o modo de ser fundamental
possibilitador? O modo de ser prprio da presena enquanto existe e se temporaliza
temporalmente. Por isso Heidegger escreve em Ser e tempo:
A caracterizao vulgar do tempo como seqncia de agoras, sem-comeo e sem-fim,
passageira e irreversvel, surge da temporalidade da presena decadente. A representao
vulgar do tempo possui um direito natural. Pertence ao modo de ser cotidiano da presena e
sua compreenso ontolgica, inicialmente predominante. Por isso, numa primeira
aproximao e na maior parte das vezes, compreende-se publicamente a histria como um
acontecer intratemporal. Essa interpretao do tempo s perde o seu direito exclusivo e
privilegiado quando pretende mediar o conceito verdadeiro de tempo e ser capaz de
preestabelecer o nico horizonte possvel para a interpretao do tempo. Mas o que resultou
foi: somente a partir da temporalidade da presena e de sua temporalizao que se torna
compreensvel por que e como o tempo do mundo lhe pertence. A interpretao da estrutura
plena do tempo do mundo, haurida da temporalidade, que propicia os fios condutores para
se ver o encobrimento subsistente no conceito vulgar de tempo e avaliar o nivelamento da
constituio eksttica e horizontal da temporalidade. Orientando-se pela temporalidade da
presena tambm possvel demonstrar a provenincia e a necessidade de fato desse
encobrimento nivelador, bem como comprovar o fundamento da legitimidade das teses
vulgares sobre o tempo.
Em contrapartida, no horizonte da compreenso vulgar do tempo, a temporalidade
permanece inacessvel. O tempo-agora, no entanto, no apenas deve orientar-se,
primordialmente, pela temporalidade, no que respeita ordenao possvel, mas ele mesmo
s se temporaliza na temporalidade imprpria da presena. por isso que, com referncia
derivao do tempo-agora a partir da temporalidade, justifica-se referir-se a esse tempo
como tempo originrio511.

Cabe ver e entender, portanto, desde a ocupao cotidiana do tempo no mundo, que a
presena, contando com o tempo, tende a esquecer-se com o que se ocupa. O que se passa com
este modo de esquecimento? Segundo a concepo vulgar, diz-se: o tempo passa. O tempo passa
e no se deixa deter. Como, porm, passa o tempo? De onde para onde? O tempo passa com o
mesmo direito do futuro para o passado ou pode tambm acontecer o contrrio? Seja como for, a
compreenso vulgar jamais faria essa pergunta, pois ao faz-la, forosamente veria ou teria de
reconhecer outra coisa. Para a compreenso vulgar, o que vem e que passa sem-comeo e semfim, portanto, in-finito. Por isso, quanto mais o tempo passa, tanto mais evidentemente se
mostra e revela para ela a fugacidade e infinitude do tempo.
Embora no analise ontologicamente o fenmeno do tempo na perspectiva da
temporalidade eksttica e horizontal, B. Pascal j reconhecera que, enquanto esperamos pela
nossa realizao num momento futuro, acabamos esperando sempre por um novo instante,
mas que pode nunca chegar. Num de seus Pensamentos, Pascal escreve:

510. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 517.
511. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 81, p. 523.

210
Nunca nos detemos no tempo presente. Antecipamos o futuro que nos tarda, como para lhe
apressar o curso; ou evocamos o passado que nos foge, como para o deter: to imprudentes,
que andamos errando nos tempos que no so nossos, e no pensamos no nico que nos
pertence; e to vos, que pensamos naqueles que no so nada, e deixamos escapar sem
reflexo o nico que subsiste. que o presente, em geral, fere-nos. Escondemo-lo nossa vista
porque nos aflige; e se nos agradvel, lamentamos v-lo fugir. Tentamos segur-lo pelo
futuro, e pensamos em dispor as coisas que no esto na nossa mo, para um tempo a que no
temos garantia alguma de chegar. Examine cada um os seus pensamentos, e h de encontr-los
todos ocupados no passado ou no futuro. Quase no pensamos no presente; e, se pensamos,
apenas para luz dele dispormos o futuro. Nunca o presente o nosso fim: o passado e o
presente so meios, o fim o futuro. Assim, nunca vivemos, mas esperamos viver; e,
preparando-nos sempre para ser felizes, inevitvel que nunca o sejamos 512.

Por qu? De fato, nunca houve e nunca haver instante enquanto o tempo for visto
apenas como o que vem e que passa. Qualquer instante, nessa perspectiva, j nasce sempre
velho demais para a originariedade (= novidade) da temporalidade originria e finita, para a
temporalidade eksttica e horizontal. A chegada e a acolhida do novo, do totalmente novo,
segundo Heidegger, relaciona-se ao fato como nos apropriamos de cada novo instante enquanto
possibilidade. Na perspectiva da presena prpria e porvindoura, cada novo instante
possibilidade de ela ser coetnea de si mesma. Assim, medida que a presena indecisa espera
pelo novo, no existe prpria e originariamente no que faz e realiza e, por isso mesmo, nunca
dispe de tempo para sua prpria realizao. Vivendo numa espera indecisa, vive sob o domnio
da impropriedade e na impessoalidade. Desse modo, a presena imprpria e indecisa, faz a
experincia de que continuamente perde seu tempo.
Em contrapartida, de modo totalmente diverso, porm, a presena prpria e decidida faz a
experincia de sua finitude, sendo cada instante possibilidade de e para perfazer-se e realizar-se.
Neste modo de ser prprio, a presena existe livre para si mesma a ponto dizer: basta estar vivo
para morrer a qualquer instante, por isso, necessrio fazer o que me foi dado fazer. O que lhe
foi dado fazer? Habituar-se a fazer o que precisa ser feito. Quando? Sempre. Pois enquanto a
presena prpria e decidida sabe que morre513, a imprpria e indecisa no quer jamais morrer.
Quer viver, mas no vive. J nasceu morta! A que se deve isso, pergunta-se Heidegger? A
presena imprpria e indecisa no acolhe nem aceita sua condio primordial de ser. Qual esta
condio? A condio primordial constitui-se de ser sempre minha e ser em cada caso, ou
melhor, ser sempre j e a cada vez de novo sob um modo possvel de ser que gratuita e
generosamente lhe advm.
Na obra Que tempo?, Kurt Flasch, um dos filsofos recentes a estudar e aprofundar a
problemtica do tempo, escreve a respeito da conceptualizao heideggeriana do tempo:
512. Blaise Pascal, Pensamentos escolhidos, Lisboa, Verbo, 1972, n. 46, p. 45. Nesse caso, sugestiva tambm a leitura de
Anselm Grn, O cu comea em voc, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 37-38.
513. Cf. Blaise Pascal, Pensamentos escolhidos, Lisboa, Verbo, 1972, n. 4, p. 60.

211
As anlises do tempo de Heidegger pressupem como em Bergson e Yorck que o
pensamento europeu deturpou e esvaziou a real experincia do tempo. J nas prelees de
Marburgo estava em jogo descobrir a temporalidade originria da presena. Esta teria sido
tradicionalmente encoberta atravs da fixao da tradio filosfica da experincia vulgar
do tempo, a qual conhece apenas o tempo do mundo. Este transfere o tempo da presena
para uma fileira de agoras pontuais e desconhece a origem do tempo no presente ativo e
orientador que sempre presente de algo, de tal modo que o agora esvaziado no pode vir ao
encontro do agora real e cuja interpretao tradicional do tempo lhe deu como resposta. A
apreenso usual do tempo guarda seu direito natural enquanto pertence ao modo de ser da
presena cotidiana. Todavia, para a anlise filosfica, tudo isso depende se o conceito vulgar
do tempo apreendido e criticado como um modo derivado. A anlise normativa da teoria
do tempo deve mostrar at que ponto ela apenas articula e apreende conceptualmente a
compreenso vulgar do tempo ou at que ponto ela a problematiza e, com isso, acabar
contribuindo com que ela se tornasse a compreenso predominante514.

3.6 O TESTEMUNHO DA EXISTNCIA POTICA ENQUANTO TEMPORALIDADE KAIRNICA

Seria possvel compreender a tematizao da temporalidade heideggeriana num exemplo

vivido, isto , real, concreto? Como seria isso possvel? Tentaremos mostrar que, a partir da
existncia potica enquanto experincia kairnica, possvel compreender a temporalidade da
presena. Nesse intuito, analisaremos o testemunho da existncia potica atravs do epistolrio
de Rainer Maria Rilke.
Para cumprir esta tarefa a que nos propomos, poderamos analisar tambm o epistolrio de
Vincent Van Gogh. Van Gogh d testemunho de sua ao criadora nas cartas que escreveu a seu
irmo Tho. O testemunho de Van Gogh deve ser compreendido a partir da frase: ferro frio no
caldeia. Numa de suas cartas diz: No posso fazer nada alm de bater no ferro enquanto ele
ainda est quente ou, ainda, um pintor deve, em regra geral, ser pintor e nada mais515.
Todavia, propomo-nos a interpretar o testemunho potico-existencial de Rilke516, uma vez que
ele, nas dez cartas que escreveu a um jovem poeta, embora fale do tempo da ao criadora,
atribui importncia toda particular ao futuro (Zukunft). A idia, ento, ver e entender, atravs
das cartas de Rilke, o modo como Heidegger tematiza a temporalidade da presena.
514. Kurt Flasch, Was ist Zeit?, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993, p. 52-53.
515. Numa de suas obras Heidegger analisa o modo de ser da existncia artstica a partir de um par de sapatos de uma
camponesa pintado por Van Gogh, ele diz: A camponesa no campo traz os sapatos. S aqui eles so o que so. E tanto
mais autenticamente o so, quanto a camponesa durante a lida pensa neles, ou olha para eles ou at mesmo os sente. Ela
est de p e anda com eles. Eis como os sapatos servem realmente. Neste processo de uso do apetrecho, o carter
instrumental de apretrecho deve realmente vir ao nosso encontro (cf. Martin Heidegger, A origem da obra de arte, Lisboa,
Edies 70, 1990, p. 24-28, grifo nosso). O testemunho da ao potico-criadora de Vincent Van Gogh importante, mas
no ser analisado aqui. Por isso, transcrevemos, a seguir, algumas passagens das cartas que Van Gogh escreveu a seu irmo
e que revelam o modo de ser dessa existncia e que pode ser motivo para uma anlise semelhante (cf. Vincent Van Gogh,
Cartas a Tho, Porto Alegre, L&PM, 1986, respectivamente p. 32, 35, 42, 49, 50, 60-62, 76, 91, 93, 94, 123, 149).
516. Das interpretaes heideggerianas da obra potica de Rilke, so relevantes: Para qu ser poeta?, in: Sendas
perdidas, Buenos Aires, Losada, 1979 e Parmenides, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992, p. 94-95. Cf.
tambm: Rainer Maria Rilke, Rodin, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1995 e Auguste Rodin, A arte: conversas com Paul
Gsell, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1990. Importante estudo, procurando mostar possveis relaes entre Rilke e
Heidegger, o de Mara Fernanda Benedito, Heidegger en su lenguaje, Madri, Tecnos, 1992, p. 147-188.

212
Rilke descreve sua experincia criadora na e desde poesia (existncia potica). Nela
possvel encontrar, pois, uma maneira exemplar da presena humana temporalizar-se, de ser e
estar propriamente no tempo oportuno (temporalidade kairnica)517. Tempo oportuno a
oportunidade de fazer-se e per-fazer-se obra enquanto existncia potica. Vejamos o testemunho
de Rilke em cartas escritas a um jovem que pretendia tornar-se poeta.
Este jovem Franz Xaver Kappus. Ele havia solicitado a opinio de Rilke sobre versos que
escrevera. A partir disso, inicia-se um perodo de correspondncias que duraria de 1903 a 1908.
Na primeira carta ao jovem, de 17 fevereiro de 1903, Rilke escreve:
Pergunta se os seus versos so bons. Pergunta-o a mim, depois de ter perguntado a outras
pessoas. Manda-os a peridicos, compara-os com outras poesias e inquieta-se quando suas
tentativas so recusadas por um ou outro redator. Pois bem usando da licena que me deu de
aconselh-lo peo-lhe que deixe tudo isso. O senhor est olhando para fora, e justamente o
que menos deveria fazer neste instante. Ningum o pode aconselhar ou ajudar ningum. No
h seno um caminho. Procure entrar em si mesmo518.

O que significa aqui olhar para fora ou, ao contrrio, olhar para dentro? No expressam
necessariamente lugar enquanto espao fsico. Tambm no, lugar que possa ser atingido ou
preenchido por um sujeito que, num esforo qualquer, pudesse, por assim dizer, alcanar algum
outro lado. De forma alguma. No h aqui o outro lado. Rilke diz apenas ao jovem: No h
seno um caminho. Procure entrar em si mesmo. V-se aqui que o caminho consiste em entrar
em si mesmo. Mas, como ser isso? Est em jogo um modo de ser, uma experincia enquanto
existncia potica. O fundamental, portanto, ver como se constitui, como se tece esse modo de
ser. O fundamental ver o nico caminho como o caminho, diga-se, caminho de
apropriao e realizao criadora. O que h apenas a possibilidade de um modo de ser, e para
ele que o jovem deve voltar-se, deve nele entrar, deve nele deter-se, deve nele morar.
O que Rilke quer dizer que a poeticidade da poesia no provm da aprovao ou da
comprovao externas, por exemplo, da crtica de arte. A poeticidade da poesia deve, de algum
modo, j estar presente na obra como obra, sendo, por isso, to-somente e apenas, obra. Assim,
na obra como obra, a poeticidade da poesia ganha propriedade, espessura, lucidez, transparncia,
translucidez, transcendendo prpria atividade artstica. A atividade artstica, criadora na
medida em que, sempre de novo e a cada vez, se recria. Nela e por ela, a obra o que e precisa
ser. Nessa medida, ela ganha a medida de tambm perder o que ganha. Isso possvel desde a hora,
517. Para um melhor dimensionamento da temporalidade kairnica, so importantes os estudos de Emil Staiger,
especialmente: O tempo como imaginao da potica e Os conceitos fundamentais da potica. Ele refuta uma potica
apriorstica e anti-histrica, acentuando, em contrapartida, uma potica apoiada na histria, uma vez que a essncia do ser
humano reside em sua temporalidade. A partir disso, Staiger caracteriza o lrico como recordao (passado), o pico como
observao (presente) e o dramtico como expectativa (porvir). Essa caracterizao pode ser relacionada com a
tridimensionalidade existencial heideggeriana do tempo. Cf. Emil Staiger, Grundbegriffe der Poetik, Munique, Deutscher
Taschenbuch, 1983 e Die Zeit als Einbildungskraft des Dichters: Unters. zu Gedichten von Brentano, Zurique, Atlantis,
1963. Tambm: Leda Miranda Hhne, Fernando Pessoa e Martin Heidegger: o poetar pensante, Uap, Rio de Janeiro,
1994.

213
o instante, o tempo kairnico... de obra vir a ser obra. Nela mesma e por ela mesma, evidencia-se a
verdadeira medida de saber perder e ganhar. este jogo que mantm e perpetua a existncia
artstico-criadora, a existncia potica. Modo de ser diz, ento: disposio de liberdade, isto , ser
para poder-ser, sempre de novo e a cada vez, a todo e a qualquer momento, a todo e a qualquer
instante. A medida desse modo de existir saber esquecer (perder) e conquistar (ganhar). Nisso
consiste o elemento constitutivo enquanto possibilidade para poder-ser livre, vale dizer, liberto do
jugo, liberto do peso e, assim, tambm, da possvel fama ou honra. Nietzsche ensina: E todo
aquele que deseja a fama deve, em boa hora, despedir-se das honras e exercer a difcil arte de, a
tempo ir-se embora519. As expresses boa hora e a tempo revelam, nas palavras de
Nietzsche, o modo de ser da temporalidade kairnica.
O fazer-se e per-fazer-se ao criadora enquanto atividade artstica exemplar na medida
em que evidencia a necessidade de nascer e morrer na hora prpria, no tempo certo. Saber, ou
melhor, aceitar e acolher a hora de comeo e trmino. Nessa experincia, a existncia humana,
em tudo, absolutamente tudo, aceita e acolhe nascer e morrer. Est em jogo aceitar e acolher
nascer, mas, principalmente, saber morrer com propriedade, com singularidade. Morrer significa
aceitar e acolher a difcil tarefa de recomear continuamente, ou melhor, a cada vez e sempre de
novo. Ganhar-se nisso, a saber, na morte, na devida medida, de todo e qualquer novo fazer-se e
per-fazer-se ao criadora, constitui-se como existncia potica vital e necessria. Existe no
tempo certo e, assim, apropria-se propriamente do tempo, existindo no tempo oportuno (kairs).
Existindo desse e nesse modo de ser, a existncia potica pode e deve deixar vir (kommen
lassen) ao encontro a tarefa por realizar, sendo isso mesmo que a plenifica e lhe d ainda mais
fora. Fora justamente aquilo que colabora para que obra se perfaa enquanto obra, para que
obra se promova enquanto obra. Ao criadora, vital e necessria, decide-se desde movimento de
obra fazer-se e per-fazer-se (temporalizar-se), isto , de obra ganhar a sua maturidade, sua
singularidade, sua propriedade!520
Na medida em que vemos isso, podemos falar fenomenologicamente da existncia potica
enquanto temporalidade kairnica e, ento, as palavras de Rilke no nos soam mais estranhas,
sendo reveladoras e, por isso, portadoras da extraordinria experincia como ele faz o que faz:
poesia. O importante, portanto, no o que ele faz, mas como faz o que faz. Nesse sentido, a
prpria palavra poesia (poivhsi") nos d uma indicao: fazer-se e per-fazer-se obra como obra.
nisso que ele se realiza, se individualiza: Rilke! Poderamos ento dizer que nesse modo
que Rilke ganha e perde seu tempo? Esse, porm, ainda um modo no muito apropriado de
518. Rainer Maria Rilke, Cartas a um jovem poeta, So Paulo, Globo, 1995, p. 22.
519. Friedrich W. Nietzsche, Da morte voluntria, in: Assim falou Zaratustra, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989, p.
87.

214
falar como a existncia potica se temporaliza. Nesse modo no h nem ganho nem perda de
tempo. Toda e qualquer obra, que nasce e morre de ao necessria e vital, quer dizer, que se
temporaliza em sua medida prpria, em sua medida apropriadora, obra potica.
Diante disso, podemos perguntar-nos, ento: de onde tira e escreve Rilke as palavras
dirigidas ao jovem poeta? Elas provm e advm (kommen) da prpria necessidade de ao
criadora. Da, qual a pergunta fundamental que Rilke faz a si mesmo? Ele prope apenas o
seguinte ao jovem poeta: deixe de olhar para fora, deixe de preocupar-se com opinies de
fora, ou seja, se seus poemas so bons ou ruins. Procure, acima de tudo, centrar-se em si
mesmo, procure prestar ateno ao modo como faz o que faz, mas no deixe de fazer o que deve
fazer! Nessa perspectiva, Rilke, fazendo uma anlise de si mesmo, confessa ao jovem poeta:
Se lhe puder dizer alguma coisa mais, isto: no pense que aquele que o procura consolar
leva uma vida descansada no meio das palavras simples e discretas que s vezes fazem bem
ao senhor. A vida dele comporta muito sacrifcio e muita tristeza e fica-lhe muito atrs. Mas
se assim no fosse, ele nunca poderia ter encontrado aquelas palavras521.

No fundo, Rilke quer dizer que toda e qualquer palavra que provenha (kommt) do modo
de poesia fazer-se e per-fazer-se deve ser ressonncia dessa experincia existencial, dessa
necessidade de ser. O fazer-se e per-fazer-se poesia so, pois, luta e empenho constantes em e
para Rilke.
Escolhemos, a seguir, dois outros trechos das cartas e por duas razes: em primeiro lugar,
para ver e entender como ele compreende arte enquanto obra de arte e, em segundo lugar, para
ver e entender como ele compreende o tempo enquanto temporalidade kairnica. Procuremos ver
e entender mais de perto cada um desses dois aspectos fundamentais a partir de palavras escritas
por Rilke ao jovem poeta. Na carta de 23 de abril de 1903 podemos ler:
As obras de arte so de uma infinita solido; nada as pode alcanar to pouco quanto a
crtica. S o amor as pode compreender e manter e mostrar-se junto com elas. sempre a si
mesmo e a seu sentimento que deve dar razo contra toda explanao, comentrio ou
introduo dessa espcie. Mesmo que se engane, o desenvolvimento natural de sua vida
interior h de conduzi-lo devagar, e com o tempo, a outra compreenso. Deixe a seus
julgamentos sua prpria e silenciosa evoluo sem a perturbar; como qualquer progresso, ela
deve vir do mago do seu ser e no pode ser reprimida ou acelerada por coisa alguma. Tudo
est em levar a termo e, depois, dar luz. Deixe amadurecer interiormente, no mago de si,
nas trevas do indizvel e do inconsciente, do inacessvel a seu prprio intelecto, cada
impresso e cada germe de sentimento e aguardar com profunda humildade, pacincia e
sem intolerncia a hora do parto de uma nova claridade: s isto viver artisticamente na
compreenso e na criao

As palavra mais importantes, porm, so estas, primeiro em alemo:

Da gibt es kein Messen mit der Zeit, da gibt kein Jahr, und zehn Jahre sind nichts. Knstler
sein hei: nicht rechnen und zhlen; reifen wie der Baum, der seine Sfte nicht drngt und
520. Cf. Martin Heidegger, Das Wesen der Sprache, in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart, Gnther Neske, 1997, p. 213.
521. Rainer Maria Rilke, Cartas a um jovem poeta, So Paulo, Globo, 1995, p. 70.

215
getrost in der Strmen des Frhlings steht ohne die Angst, da dahinter kein Sommer
kommen knnte. Er kommt doch. Aber er kommt nur zu den Geduldigen, die da sind, als ob
die Ewigkeit vor ihnen lge, so sorglos still und weit. Ich lerne es tglich, lerne es unter
Schmerzen, denen ich dankbar bin: Geduld ist alles!, quer dizer: A o tempo no serve de
medida: um ano nada serve, dez anos no so nada. Ser artista no significa calcular e
contar, mas sim amadurecer como a rvore que no apressa a sua seiva e enfrenta tranqila
as tempestades da primavera, sem medo de que depois dela no poderia vir nenhum vero.
O vero h de vir. Mas vir s para os pacientes e sem intolerncia, que aguardam num
grande silncio intrpido, como se diante deles estivesse a eternidade. Aprendo-o
diariamente, no meio de dores a que sou agradecido: a pacincia tudo!522

Podemos perguntar agora: o fazer-se e per-fazer-se poesia assim descrita por Rilke,
enquanto existncia potica, uma ocupao humana ao lado de outros afazeres? Absolutamente,
no! Est em jogo, essencial e fundamentalmente, o fazer-se e per-fazer-se poesia de Rilke como
e nele prprio. A poesia que nasce e morre dessa experincia originria o prprio Rilke! Rilke
poesia. Poesia Rilke.
Por isso, como j enfatizvamos anteriormente, fundamental prestar ateno ao modo, ao
jeito de fazer, mas, sobretudo, necessrio ver e entender como Rilke se movimenta, vive e se
temporaliza na e desde necessidade criadora. Assim, o modo peculiar e prprio de poesia vir a
ser arte consiste em compreender devidamente que e como a existncia potica de Rilke se
realiza, se apropria e se constitui em sua radicalidade. Porm, no nos precipitemos em nossa
interpretao. Por enquanto, mantenhamos nossa ateno voltada para as palavras de Rilke.
Ele diz que o fundamental na experincia potica ser paciente e sem intolerncia. A
expresso sem intolerncia, justamente por ser duplamente negativa atentemos para o sem e
o in! , radicalmente positiva. Percebemos Rilke aconselhar o jovem nestes termos: se quiser
ser poeta, se quiser assumir isso como um modo de ser vital, necessrio tirar ou retirar tudo
aquilo que impede, tudo aquilo que pode ser um entrave para poesia vir a ser poesia. Ou seja,
para fazer-se e per-fazer-se poesia necessrio existir, fundamentalmente, no modo de ser livre.
Criar, poetar, assim, no peso, leveza. Poetar , radicalmente, criar e, nesse sentido, apropriarse e alterar-se. Tudo o que vai ao encontro e realiza isso poei~n. Portanto, to-s fazer-se e perfazer-se poesia. Marcia Schuback, referindo-se a esta mesma passagem das cartas de Rilke,
escreve: Retirar a fora e a resistncia , do ponto de vista de uma afirmao, um puro e simples
deixar-ser523.
O que nos evidenciam, fundamentalmente, as cartas? Rilke, vindo a ser poeta, e, na medida
em que o jovem seja capaz de ver como isso se d, -lhe possibilitado tambm ser poeta, isto ,
existir poeticamente. O imperativo : deixe-se transformar! Nessa medida possvel ao jovem
descobrir um sereno e calmo caminho em que, aos poucos, mesmo que lentamente, poder realizar
522. Rainer Maria Rilke, Cartas a um jovem poeta, So Paulo, Globo, 1995, p. 32-33 (grifo nosso).
523. Cf. Marcia S Cavalcante Schuback, O comeo de deus, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 246-247.

216
o que seja ser poeta. Rilke, porm, est dizendo algo ainda mais essencial e que transcende a ele
mesmo, ou melhor, que ultrapassa e transpassa a prpria vontade de ser poeta. O deixar-ser ou
deixar-se-transformar essencial para toda e qualquer ao interessada, verdadeira e vital. Enfim, a
prpria ao criadora, por ser transformadora e inauguradora, transcendental. Transcendental quer
dizer aqui: ser transpassado, ultrapassado por poesia, ou melhor, deixar-ser-no-mundo-de-poesia.
A presena humana potica, enquanto existe poeticamente, sempre j e a cada vez, ultrapassa
sua prpria natureza524. Nesse sentido, no livro sobre Rodin, lemos de Rilke: O gnio sempre
assustador para seu tempo; mas na medida em que um deles nos ultrapassa no somente com seu
esprito, mas tambm nas realizaes, ele tem o efeito terrvel de um sinal no cu525. A
positividade desse modo de deixar-ser ou deixar-se-transformar est nestas frases: O vero h de
vir e aprendo-o diariamente, no meio de dores a que sou agradecido: a pacincia tudo! Estas
frases revelam uma liberdade criativa, prpria do empenho, mas, sobretudo, da espera inter-essada
de criadores como Rilke e Rodin.
Em outra carta, de 12 de agosto de 1904, Rilke volta a falar ao jovem da solido e como ele
a compreende: Falando novamente em solido, torna-se cada vez mais evidente que ela no ,
na realidade, uma coisa que nos seja possvel tomar ou deixar. Somos ns. Podemos enganar-nos
a este respeito e agir como se no fosse assim; nada mais. Mas quo melhor admitir que se s,
e mesmo partir da526. Extraordinria revelao de Rilke aqui a respeito da solido: no a
podemos tomar ou deixar, somos ns. Quo melhor admitir que se s, e mesmo partir
da, quer dizer, desde o sentido de ser de existncia potica. Mas sentido em que sentido?
Podemos ver isso numa interpretao de Heidegger da poesia de Georg Trakl, de 1953:
Wahn [= alienao] pertence forma do antigo-alto-alemo wana e significa: sem. O
alienado reflete; ele at mesmo reflete de uma maneira como ningum mais. Porm, desse modo,
ele fica sem o sentido dos outros. Ele est num outro sentido. Sinnan significa originariamente:
viajar, aspirar por..., tomar e seguir uma direo; a raiz indo-germnica sent significa caminho. O
solitrio o alienado porque est a caminho de um outro lugar. A partir de sua alienao, ele
passa a ser mais sensvel e isso porque reflete mais silenciosamente527.

Heidegger interpreta aqui a etimologia da palavra Wahn-sinn, palavra usada por Trakl num de
seus poemas. O poema fala do alienado enquanto aquele que reflete de uma maneira como
ningum mais. Procuremos ver em que sentido esta passagem pode trazer-nos um melhor
524. No segundo captulo, tpico Ser-no-mundo como constituio fundamental da presena, falamos de ser-no-mundo
como constituio ontolgica fundamental da presena. Deve-se atribuir particularmente presena humana o conceito
transcendente, uma vez que o ser simplesmente dado ocorre entre as coisas, ao que est no mundo, sendo
intramundano. Segundo a terminologia analtica heideggeriana, a presena nunca apenas ocorre, mesmo que ela assim se
compreenda. A compreenso decadente da presena no nega sua constituio ontolgica, apenas a confirma.
525. Rainer Maria Rilke, Rodin, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1995, p. 147.
526. Rainer Maria Rilke, Cartas a um jovem poeta, So Paulo, Globo, 1995, p. 65.
527. Martin Heidegger, Die Sprache im Gedicht: Eine Errterung von Georg Trakls Gedicht, in: Unterwegs zur Sprache,
Stuttgart, Gnther Neske, 1997, p. 53 (grifo nosso). Cf. tambm Linus Brunner, Die gemeinsamen Wurzeln des semitischen
und indogermanischen Wortschatzes, Berna/Munique, A. Francke, 1969, n. 604, p. 108-109, onde autor, apresentando

217
entendimento do que significa a estrutura existencial denominada por Heidegger sentido. Pelo
que vem dito na citao, o sem, de Wahn(-sinn), no quer dizer que no haja mais sentido
algum. Deve-se admitir que, mesmo no louco, no alienado, sempre ainda est em ao um
determinado sentido. Porque o louco, o alienado, est num outro sentido, acaba remetendo os que
esto sua volta para um sentido mais prprio. Ele chama os outros sua prpria direo, ao seu
prprio sentido, ao seu prprio caminho, sua prpria realizao. Isso vem dito na seqncia da
citao: Sinnan (sentido) significa originariamente: viajar, aspirar por..., tomar e seguir uma
direo; a raiz indo-germnica sent significa caminho. Ou seja: no h vida humana sem sentido,
isto , sem direo, sem orientao. Num sentido mais radical, portanto, toda e qualquer
experincia humana, enquanto presena existente, descobre-se na necessidade de ser aquele que ele
sempre j foi e , mas, sobretudo, aquele que ele ainda no foi e, portanto, ainda no e quer ser. O
solitrio, diz Heidegger, o alienado porque est a caminho de um outro lugar. A partir de sua
alienao, ele passa a ser mais sensvel e isso porque reflete mais silenciosamente. O solitrio
aquele que, de um modo ou de outro, est a caminho de si mesmo (solus), sendo um outro (alter
ego), tendo ento a tarefa de vir a ser constantemente um outro de si mesmo.
Numa outra carta, Rilke refere-se s muitas e grandes tristezas como elemento a partir do
qual possvel descobrir se estamos e somos no modo de ao criadora, a confirmar-se na
medida em que somos livres e libertos para ela:
Perigosas e ms so apenas as tristezas que levamos por entre os homens para abafar a sua
voz. Como as doenas tratadas superficialmente e toa, elas apenas se escondem e, depois
de leve pausa, irrompem muito mais terrveis. Juntam-se no fundo da alma e formam uma
vida no vivida, repudiada, perdida, de que se pode at morrer. Se nos fosse possvel ver
alm dos limites de nosso saber e um pouco alm da obra de preparao de nossos
pressentimentos, talvez suportssemos nossas tristezas com maior confiana que nossas
alegrias. So, com efeito, esses os momentos em que algo de novo entra em ns, algo de
ignoto: nossos sentimentos emudecem com embaraosa timidez, tudo em ns recua, levantase um silncio e a novidade, que ningum conhece, se ergue a, calada, no meio.
Parece-me que todas as nossas tristezas so momentos de tenso que consideramos
paralisias porque j no ouvimos viver nossos sentimentos que se nos tornaram estranhos;
porque estamos a ss com o estrangeiro que nos veio visitar; porque, num relance, todo o
sentimento familiar e habitual nos abandonou; porque nos encontramos no meio de uma
transio onde no podemos permanecer. Eis por que a tristeza tambm passa: a novidade
em ns, o acrscimo, entrou em nosso corao, penetrou no seu mais ntimo recanto. Nem
est mais l j passou para o sangue. No sabemos o que houve. Facilmente nos poderiam
fazer crer que nada aconteceu; no entanto, ficamos transformados, como se transforma uma
casa em que entra um hspede. No podemos dizer quem veio, talvez nunca o venhamos a
saber, mas muitos sinais fazem crer que o futuro que entra em ns mesmos muito antes de
vir a acontecer. Por isso to importante estar s e atento quando se est triste. O momento,
aparentemente andino e imvel, em que o nosso futuro entra em ns, est muito mais
tambm a forma sinnan, do antigo-alto-alemo, apresenta os seguintes significados: gehen, reisen, wandern,
kommen.

218
prximo da vida do que aquele outro, sonoro e acidental, em que ele nos sobrevm como se
chegasse de fora. Quanto mais estivermos silenciosos, pacientes e entregues nossa mgoa,
tanto mais profunda e imperturbvel entra a novidade em ns, tanto melhor a conquistamos,
tanto mais ela se tornar nosso destino e quando, num dia ulterior, vier a acontecer isto ,
quando sair de ns para se chegar a outros senti-la-emos familiar e prxima. Deve ser
assim. preciso e a nossa evoluo, aos poucos, h de processar-se nesse sentido que
nada de estranho nos possa advir, seno o que nos pertence de h muito. J se modificaram
muitas noes relativas ao movimento; h de se reconhecer, aos poucos, que aquilo a que
chamamos destino sai de dentro dos homens em vez de entrar neles. Muitas pessoas no
percebem o que delas saiu, porque no absorveram o seu destino enquanto o viviam, nem o
transformaram em si mesmas. Afigurou-se-lhes to estranho que, em seu confuso espanto,
julgavam-no sado delas antes de ter encontrado em si algo parecido. Como os homens
durante muito tempo se iludiram acerca do movimento do sol, assim se enganam ainda em
relao ao movimento do que est para vir (Kommenden). O futuro (Zukunft) est firme,
caro Sr. Kappus, ns que nos movimentamos no espao infinito528.

Como Heidegger em sua tematizao da temporalidade, vemos que tambm Rilke atribui
um privilgio particular ao futuro, ou seja, ao futuro enquanto porvir (Zukunft)529. O futuro
o que est por vir (Kommenden). Segundo Rilke: o futuro (Zukunft) que entra em ns dessa
maneira para se transformar em ns mesmos muito antes de vir a acontecer, ou seja, o prprio
futuro que gera e perpetua a vida em ns. Ao modo de compreender o tempo segundo Rilke nas
cartas ao jovem poeta, chamamos de temporalidade kairnica. Temporalidade kairnica, desde
existncia potica, existir propriamente no momento oportuno ou kairnico.
Na carta de Rilke ao jovem poeta, de 17 de fevereiro de 1903, d-nos uma descrio
exemplar disso que, segundo nossa interpretao, constitui o momento oportuno ou kairnico:
Investigue o motivo que o manda escrever; examine se estende suas razes pelos recantos
mais profundos de sua alma; confesse a si mesmo: morreria, se lhe fosse vedado escrever?
Isso acima de tudo: pergunte a si mesmo na hora mais tranqila de sua noite: Sou mesmo
forado a escrever? Escave dentro de si uma resposta profunda. Se for afirmativa, se puder
contestar quela pergunta severa por um forte e simples sou, ento construa a sua vida de
acordo com esta necessidade. Sua vida, at em sua hora mais indiferente e andina, dever
tornar-se o sinal e o testemunho de tal presso. Aproxime-se ento da natureza. Depois
procure, como se fosse o primeiro homem, dizer o que v, vive, ama e perde530.

Muito importante, no testemunho epistolar de Rilke, nas dez cartas que esto entre o
espao de tempo que vai de 1903 a 1908, que ele escreva estas palavras ao jovem poeta no na
ltima carta, mas justamente na primeira. A nfase da primeira carta recai justamente sobre a
palavra necessidade. A necessidade de escrever como se fosse forado? Isso no

528. Rainer Maria Rilke, Cartas a um jovem poeta, So Paulo, Globo, 1995, p. 64-65 (grifo nosso).
529. Heidegger mostra que o sentido primordial de futuro enquanto modo primordial da existncia nesta frase lapidar: Ora,
provenincia sempre porvir, em alemo: Herkunft aber bleibt stets Zukunft (cf. Martin Heidegger, De uma conversa
sobre a linguagem entre um japons e um pensador, in: A caminho da linguagem, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis:
Vozes, 2003, p. 79 (grifo nosso). Cf. edio alem: Aus einem Gesprch von der Sprache zwischen einem Japaner und
einem Fragenden, in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart, Gnther Neske, 1997, p. 96. Georges Braque, referindo-se
estrutura da temporalidade, diz: O futuro a projeo do passado condenada pelo presente (cf. Georges Braque, O dia e
a noite. Cadernos de Georges Braque (1917-1952), in: Arte e Palavra, ttulo do volume: Espao potico, Rio de Janeiro,
Frum de Cincia e Cultura URRJ, vol. 2, 1987, p. 61).
530. Rainer Maria Rilke, Cartas a um jovem poeta, So Paulo, Globo, 1995, p. 22-23 (grifo nosso).

219
estranho? A palavra forado guarda uma ambigidade existencial positiva. Ser forado no
tem nada a ver com peso ou obrigao externa. De fato, Rilke no est vendo aqui uma maneira
submissa e escrava no sentido de ser coagido a cumprir a tarefa por realizar a partir de fora
(por outra pessoa), mas um modo livre, ou seja, por um forte e simples sou. Ser forado
significa, ento: viver na e desde fora potica. Viver nessa intensidade e liberdade criadoras
existir poeticamente. Por isso, na mesma carta, que a primeira, podemos tambm ler:
Se depois desta volta para dentro, deste ensimesmar-se, brotarem versos, no mais pensar
em perguntar seja a quem for se so bons. Nem to pouco tentar interessar as revistas por
esses seus trabalhos, pois h de ver neles sua querida propriedade natural, um pedao e uma
voz de sua vida. Uma obra de arte boa quando nasceu por necessidade. Neste carter de
origem est o seu critrio o nico existente. Tambm, meu prezado senhor, no lhe posso
dar outro conselho fora deste: entrar em si e examinar as profundidades de onde jorra a sua
vida; na fonte desta que encontrar a resposta questo de saber se deve criar. Aceite-a tal
como se lhe apresentar primeira vista sem procurar interpret-la. Talvez venha a
significar que o senhor chamado a ser um artista. Nesse caso, aceite o destino e carregue-o
com seu peso e sua grandeza, sem nunca se preocupar com recompensa que possa vir de
fora. O criador, com efeito, deve ser um mundo para si mesmo e encontrar tudo em si e
nessa natureza a que se aliou531.

Para compreender o que vem dito to enfaticamente nesta carta a respeito do carter ou
critrio da origem da obra de arte, preciso ver como possvel o criador ser um mundo
para si mesmo. O que quer dizer aqui si mesmo? Si mesmo implica: voltar para dentro,
ensimesmar-se. Ensimesmar-se quer apenas dizer: deixar que o mesmo de si mesmo venha a
ser, sempre de novo e a cada vez, outro de si mesmo, isto , sendo si mesmo, possibilite toda e
qualquer alterao. Na medida em que vem a ser, sempre de novo e a cada vez, outro de si
mesmo, torna-se simplesmente e to-somente si mesmo. Por isso, diz Rilke (carta de 12 de
agosto de 1904), j se modificaram muitas noes relativas ao movimento; aquilo a que
chamamos destino sai de dentro dos homens em vez de entrar neles. Muitas pessoas no
percebem o que delas saiu, porque no absorveram o seu destino enquanto o viviam, nem o
transformaram em si mesmas.
Ser si mesmo, enquanto existncia potica, significa viver livre e aberto para a mudana,
para a passagem do tempo e, assim, livre para a condio finita de ser, viver como se fosse o
primeiro homem, dizer o que v, vive, ama e perde. Outra evidncia disso encontramos
novamente no livro de Rilke sobre Rodin, onde escreve: Pois se h algo que pode vir a ser uma
vida, isso no depende das grandes idias, e sim da possibilidade de criar para si um ofcio, algo
dirio, algo que fosse sustentado por algum at o fim. [...] Ele [Rodin] sabia disso, pois tambm
seu trabalho era assim; e ele trabalhava ininterruptamente. Sua vida corria como um nico dia de

531. Rainer Maria Rilke, Cartas a um jovem poeta, So Paulo, Globo, 1995, p. 24-25 (grifo nosso).

220
trabalho. [...] Mas a arte plstica nascera em um tempo que no tem coisas, nem casas, nem
exterior. Pois o interior constitudo por este tempo sem forma, inapreensvel: ele flui532.
De uma maneira toda exemplar, portanto, na e pela ao criadora que possvel
experimentar e, assim, visualizar que no h nem pode haver nada fora dessa ao. Seu sentido
provm e porvm dela mesma. A originalidade da ao criadora reside no fato de se saber no
limite e, assim, a todo instante, estar no risco de no corresponder ao limite. Por isso mesmo, a
ao criadora deve ser necessria ateno e obedincia. A existncia potica experimenta o
perigo vital de ser, que a possibilidade de no ser e, por isso, tendo de ser sob um modo
possvel de ser, se ensimesma, se temporaliza. A ao criadora no s carece saber, mas
fundamentalmente carente de um no-saber, a carncia de saber essencialmente o que no deveser para poder-ser o que precisa ser. Toda ao criadora principia dessa condio, isto , da
deciso de ser e estar no jogo da prpria ao e, assim, ao pr-se a si mesmo, a cada vez e sempre
de novo, em jogo, obra (poivhsi") em cada instante de fazer-se e per-fazer-se. Nesse sentido, a
medida e a hora certa, o momento oportuno (kairs) da ao criadora no existe
determinado como algo de fora, dado, pronto, acabado. necessrio empenho atento e trabalho
continuado e obediente. Isso possvel se, antecipadamente decidida, a presena vive livre para
si mesma, vindo a ser si mesma. Segundo Heidegger, o projetar-se em virtude de si-mesmo,
fundado no porvir, um carter essencial da existencialidade. O seu sentido primrio o
porvir533.

532. Rainer Maria Rilke, Rodin, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1995, respectivamente p. 116, 86 e 146 (grifo nosso).
533. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 412.

221
CONCLUSO

Atravs da analtica existencial e temporal da presena, Heidegger elabora uma nova

ontologia, a ontologia fundamental. Esta ontologia nasce do imperativo de fundamentar toda e
qualquer outra ontologia possvel. Heidegger parte do pressuposto de que o ser humano,
enquanto presena, j sempre existe sendo-no-mundo. Nesse sentido, o pensador v a
necessidade de reinterpretar a essncia do ser humano do modo que havia sido legado pela
tradio metafsica. Fruto dessa reinterpretao surge uma compreenso e tematizao totalmente
novas como presena humana (menschliche Dasein). Est em jogo, pois, rever e superar o
modelo substancialista de compreender a essncia do ser humano.
Qual a intuio ou a evidncia da qual parte Heidegger? Ela resume-se nesta frase
extremamente simples, porm lapidar: A presena existe ao modo de ser-no-mundo. Atravs da
analtica da facticidade, iniciada por Heidegger nos anos de 1918 e 1919, na Universidade de
Friburgo, percebe-se nitidamente um processo de definio conceptual. Isso indiscutivelmente
visvel nos textos, por exemplo, dos anos de 1923 em diante, quando Heidegger j se encontra na
Universidade de Marburgo. Porm, como tivemos a oportunidade de ver, Heidegger j est
ocupado com a questo central de seu pensamento desde a aula de habilitao de 1915. Na
medida em que se questiona pelo propriamente qualitativo em termos histricos, revela-se-lhe
que o ser humano pode voltar ao passado, porque a vida se compacta, se cristaliza sob formas
significativas, de sentido, de valor e, com isso, acaba tendo diante dos olhos um problema
totalmente novo e peculiar. Da mesma maneira, na conferncia de 1924, comprova-se melhor
ainda que, ao contrrio da homogeneidade e da indiferena de todo agora contado e medido pelo
relgio, cada agora da ocupao cotidiana sempre plenamente um novo agora. Um agora com
possibilidade de sentido e, por ser toda possibilidade de sentido, , tambm e sobretudo,
possibilidade de tempo temporalizar-se.
Nesse sentido, devemos reconhecer que, se, de um lado, a consumao ou o
aperfeioamento conceitual em Ser e tempo exemplar, de outro, os conceitos surgem ou so
forjados a partir de uma preocupao fundamental que guia o pensamento heideggeriano.
Portanto, mesmo Ser e tempo no deve ser visto e entendido em seu fim, mas em seu propsito, a
saber, de colocar novamente a questo pelo sentido do ser. Para quem? Para e a favor do prprio
pensamento. Somente de e para Heidegger? De certo modo, sim e, de certo modo, no. Pois,
tambm e sobretudo, para todo aquele que se inter-essa por filo-sofia, por fenomeno-logia.
Por isso, dentro do propsito de Heidegger, deve-se buscar ver e entender o processo de
formao de seu prprio pensamento e no apenas os conceitos que dela surgem. Enquanto a

222
palavra conceito sugere concepo, est, na sua conceptualizao, ou melhor, na sua gestao,
um modo todo original de pensar. De fato, os conceitos por ele forjados so a cristalizao de
idias-motoras ou idias condutoras de seu pensamento. Nessa direo, a tentativa aqui
empreendida, a saber, de ver e entender como Heidegger elabora seu prprio conceito de tempo,
apenas um modo possvel de aproximar-se do processo em que surge e nasce a obra de
Heidegger como pensamento essencial e fundamental.
Uma das maiores dificuldades de leitura e interpretao da obra de Heidegger reside no
fato de estarem sempre em jogo dois movimentos inseparveis num mesmo caminho e que nem
sempre so de fcil percepo e distino. E por que isso assim? Por andarem ou acontecerem
juntos, por serem concomitantes. Enquanto numa direo do caminho Heidegger se movimenta
na elaborao de seu prprio pensamento, na direo oposta, porm dentro do mesmo caminho,
movimenta-se e caminha ao encontro do que a tradio lhe legou.
Assim, retomando pontos essenciais ditos ao longo do trabalho, tentaremos mostrar e
sintetizar, na medida do possvel, algumas idias centrais que guiaram nossa investigao a favor de
uma elaborao conceitual da temporalidade da presena. Se bem considerado, devemos admitir
que Heidegger se apropria de idias essenciais presentes em outros pensadores e, nesse sentido, est
continuamente seguindo os vestgios fundamentais deixados por eles. Vejamos isso primeiro.
Para Heidegger, a histria da filosofia pode ser vista e compreendida desde a histria do
ser e o destino do ser est implicado em seu prprio movimento de historizao. Assim, a
histria da filosofia como histria do ser realiza-se, em Plato, como ideva ou koinwniva das
idias, em Aristteles, como enevrgeia, em Santo Toms, como actualitas, em Leibniz, como
mnada, em Kant, como razo e posio, em Hegel, como esprito e conceito absoluto, em
Nietzsche, como vontade de poder534. Se, como o prprio pensador afirma, em Que isto a
filosofia?, que o pensamento ocidental a realizao historial desse destino, no seria tambm a
prpria obra de Heidegger a afirmao de uma nova possibilidade de realizao historial do
mesmo destino? Seja como for, toda e qualquer idia fundante fundamental. nessa mesma
direo que podemos ler da interpretao heideggeriana da sentena de Anaximandro:
da poca do ser que vem a essncia epocal de seu destino, onde acontece a verdadeira
histria universal. Cada vez que o ser se retm em seu destino acontece sbita e
imprevisivelmente mundo. Cada poca da histria do mundo uma poca de errncia. A
534. Cf. Martin Heidegger, Que isto a filosofia?, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural,
1973, p. 213, onde o autor escreve: Aquilo que o que significa se designa o quid est, t quid: a quidditas, a qididade.
Entretanto, a quidditas se determina diversamente nas diversas pocas da filosofia. Assim, por exemplo, a filosofia de Plato
uma interpretao caracterstica daquilo que quer dizer o t. Ele significa precisamente a ida. [...] Aristteles d uma outra
explicao do t que Plato. Outra d Kant e tambm Hegel explica o t de modo diferente. Sempre se deve determinar
novamente aquilo que questionado atravs do fio condutor que representa o t, o quid, o que. Cf. Martin Heidgger, Zeit
und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer, 1969, p. 7 e 9; edies brasileiras: Tempo e ser, in:
Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 459 e Tempo e ser, in: O fim da filosofia ou a
questo do pensamento, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1972, p. 47 e 49.

223
essncia epocal do ser faz parte do oculto carter temporal do ser e caracteriza a essncia do
tempo pensada no ser. Outras coisas representadas sob este nome so apenas o vazio da
aparncia do tempo extrado do ente pensado objetivamente535.

Nossa investigao comea diante do modo de perguntar inusitado a respeito do tempo presente
na conferncia de 1924. De fato, foi esse modo de perguntar que motivou e estimulou a presente
investigao. Por isso, necessrio repetir aqui a mesma pergunta feita por Heidegger naquele ano:
Quem o tempo? (Wer ist die Zeit?). Embora possa parecer uma maneira extravagante e estranha
de perguntar, apresenta-se nela uma possibilidade de compreender e conduzir a uma nova
conceptualizao, ou melhor, a uma tematizao a pergunta fundamental com a qual se deparou e
debruou toda a tradio metafsica ocidental. Toda: tanto no sentido de atravessar radicalmente
toda a histria da humanidade, mas, principalmente, por dizer respeito a cada ser humano em sua
prpria existncia, e nisso exatamente que consiste sua radicalidade fundamental.
Com efeito, desde que homem homem, a questo do sentido de si mesmo se reapresenta e se
recoloca, mesmo que no seja elaborada de maneira temtica como o pretende e realiza Heidegger.
No historiar-se da histria humana, portanto, cada vez e toda vez que nasce um novo ser humano,
h histria, h destino de ser, h tarefa de ser. No por acaso, foi Kant quem, na modernidade,
recolocou o questionamento fundamental pelo prprio homem e, tambm, pelo tempo536. No por
acaso, Heidegger v nele seu patrono nos anos de 1920. Heidegger v isso! Contudo,
considerando que Kant assumiu a posio ontolgica cartesiana, omite algo essencial: uma
ontologia da presena. Nesse contexto afirma: Em ltima instncia, so justamente os fenmenos
da temporaneidade a serem explicitados na presente analtica, que constituem os juzos mais
secretos da razo universal, cuja analtica foi apresentada por Kant como o ofcio dos filsofos.
Poderamos dizer, ento, que, seguindo risca a expresso kantiana de colocar a descoberto diante
de nossos olhos a partir dos mecanismos verdadeiros do entendimento humano, Heidegger
viu e quer dizer algo no visto ou, na pior das hipteses, algo difcil de ser visto?537
significativo que a mesma idia reaparea em Dilhey e no Conde Yorck, nos quais
Heidegger tambm se inspira. Vemos isso na transcrio das cartas feita por ele: O homem
retraiu-se para to longe de si mesmo que no mais capaz de ser um vendo a si. O homem
moderno, ou seja, o homem desde a Renascena, est pronto para ser enterrado. A crtica,
fenomenologicamente positiva, que Heidegger assume, partindo do modo de pensar desses dois
pensadores da histria, chegar ao conhecimento das fontes veladas (verborgenen Quellen),

535. Cf. tambm Martin Heidegger, A sentena de Anaximandro, in: Os pr-socrticos, So Paulo, Abril Cultural, 1973,
p. 34; publicado tambm em Sendas perdidas (Holzwege), Buenos Aires, Losada, 1979, p. 278.
536. Cf. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973.
537. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 62.

224
uma vez que o principal no o espetculo e o que d na vista. O essencial, quase sempre,
invisvel538. Por isso mesmo, na interpretao da Crtica da razo pura, Heidegger reconhece:
A prova da presena das coisas fora de mim sustenta-se em que transformao e
permanncia pertencem, de modo igualmente originrio, essncia do tempo. O meu ser
simplesmente dado, ou seja, o ser simplesmente dado no sentido interno de uma
multiplicidade de representaes transformao simplesmente dada. Todavia, a
determinao temporal pressupe alguma coisa permanente simplesmente dada. Essa,
porm, no pode estar (ser) em ns porque minha presena [existentia] no tempo s pode
ser determinada mediante algo permanente. Com a transformao simplesmente dada de
maneira emprica em mim d-se necessariamente tambm uma permanncia simplesmente
dada fora de mim. Algo permanente a condio de possibilidade do ser simplesmente
dado da transformao em mim. A experincia do ser-no-tempo das representaes coloca,
de modo igualmente originrio, algo que se transforma em mim e algo que permanece
fora de mim539.

decisivo perceber como, em Kant, ainda domina a concepo antiga a respeito da

compreenso ontolgica do tempo. Por outro lado, devemos reconhecer que h nele, de fato, algo
novo. Em que consiste este novo? Em termos kantianos, pela mesma razo que conhecemos as
coisas fora de ns, podemos conhecer as coisas dentro de ns, ou seja, possvel conhecer
de modo igualmente originrio (gleichursprnglich) algo que se transforma em mim
(Wechselndes in mir) e algo que permanece fora de mim (Beharrliches auer mir).
Na mesma direo, Heidegger confronta-se com Santo Agostinho, mas principalmente com
Aristteles. Para ele, crovno" precisa ser correspondentemente compreendido na Fsica de
Aristteles D 10-14 como tovpo": o tempo no qual, no tempo em que, durante o tempo em
que, no tempo de um dia. Isto : enquanto tempo datado inicialmente e o mais proximamente
enquanto tempo presente e percebido540. H aqui uma compreenso ontolgica fundamental a ser
vista e considerada: o tempo no pensado, aristotelicamente falando, como o dimensional no
sentido de pura forma da ordem ou o vazio da sucesso como o para o pensamento moderno,
ou melhor, no sentido de poder ser calculado e planificado, ou, melhor ainda, como parmetro.
Diante da tematizao aritotlica, onde a essncia do tempo pensada pela primeira vez
de uma maneira original, Heidegger se questiona fundamentalmente: possvel experimentar o
tempo de uma forma que no seja a da sucesso ou a do fluxo da seqncia de agoras? Nesse
sentido, segundo o pensador, mesmo as tematizaes de Kierkegaard, Hegel e Bergson no se
libertam radicalmente da compreenso substancialista do tempo como uma pura seqncia de
agoras, sem-comeo e sem-fim. No se libertaram radicalmente por estarem enraizadas nessa
compreenso do tempo, a qual coincide com a compreenso vulgar de tempo.

538. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 12 (grifo nosso).
539. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 43, p. 272.
540. Martin Heidegger, Nietzsche: metafsica e niilismo, Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2000, p. 135-136.

225
A partir disso, ento, possvel ver a posio de Heidegger na tematizao do tempo
enquanto temporalidade originria, eksttica e horizontal da presena:
Por toda parte permanece-se porm na determinao essencial do tempo que conta com este
ltimo como algo simplesmente dado. Em parte alguma reconhece-se a essncia eksttica e a
essencializao enquanto a temporalizao.
A temporalizao do tempo tem contudo o intervalo por essncia: essencializar o espao de
jogo do tempo, a abertura do ab-ismo da verdade do ser. Isto significa entretanto inicialmente e
depois encobrir este espao durante o predomnio da essncia calculvel do tempo. Isto
converge com o velar-se do ser e com a entrega da entidade primazia do ente541.

O fundamental a ser visto aqui, a partir do caminho percorrido em nossa investigao,

portanto, re-ver o que Heidegger v. Ele v, e j o v na aula de habilitao de 1915, quando,
procura de determinar o conceito de tempo da fsica, evidencia que o tempo nela compreendido
caracteriza-se como tempo homogneo (homogen) e quantitativo (quantitativ). Ento: se
possvel que o tempo medido pela fsica seja homogneo e quantitativo, tambm possvel
tematizar o tempo qualitativo (qualitativ). De olho no que e como seria o conceito de tempo da
cincia histrica, revela que a estrutura significativa do agora enquanto data histrica, ou seja,
que o contedo histrico possui significado (inhaltlich historisch Bedeutsame), que possui
sentido (Sinn), que possui valor (Wert). Nascem, a partir disso, perguntas fundamentais como: o
que seria, ento, o tempo verdadeiro (eigentliche Zeit), o tempo em geral (Zeit berhaupt), a
dinmica geral (allgemeinen Dynamik) e o tempo em si mesmo (um die Zeit an sich)?
Estes questionamentos so respondidos de forma inquestionvel medida que Heidegger
consegue relacionar o fenmeno do tempo com toda e qualquer experincia humana, fruto da
hermenutica da facticidade da presena antes de 1920. Nessa direo, surge, cresce e ganha
evidncia a singular tematizao como temporalidade originria da presena. Esta recebe, de
forma definitiva, sua elaborao concreta atravs da cotidianidade, da historicidade, do tempo
ocupado e do tempo do mundo em Ser e tempo e Os problemas fundamentais da fenomenologia.
A partir dessa elaborao, o tempo sempre tempo de experincia (= ser). De fato, como vimos
no ltimo captulo, o tempo ocupado (besorgte Zeit) e o tempo do mundo (Weltzeit) evidenciam
isso de uma maneira toda singular e inquestionvel.
Em Ser e tempo, podemos ler: A temporalidade no , de forma alguma, um ente. Ela
nem . Ela se temporaliza542. A idia de que o tempo se temporaliza a expresso
fundamental para compreender como Heidegger pensa o fenmeno do tempo. A partir disso
nasce e desenvolvida a temporalidade originria no 65 de Ser e tempo, ou seja, a
temporalidade originria da presena funda-se em sua constituio eksttica e horizontal.

541. Martin Heidegger, Nietzsche: metafsica e niilismo, Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2000, p. 135-136.
542. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 413.

226
Assim, o conceito de tempo elaborado por Heidegger passa a ter um papel expressamente
interpretativo, uma vez que, a partir dele, possvel explicitar ontologicamente todo e qualquer
determinado fenmeno. Destacar a estrutura temporal de todo e qualquer fenmeno explicitar o
horizonte no qual nasce e cresce tambm a compreenso e a interpretao que a presena d a si
mesma a todo instante. Nesse sentido, a temporalidade apresenta-se como o sentido ontolgico da
cura. Ou seja, o tempo no s funciona como horizonte de sentido, mas sustenta ontologicamente a
presena humana em seu prprio ser, sendo todo e qualquer modo de ser, a partir dela, possvel.
Na formulao o homem j sempre no mundo, ou seja, numa circun-stncia
definida543, o j a partcula do desconcerto, da perplexidade, e ela quer dizer: unidadetotalidade de sentido como ser-no-mundo. Ser-no-mundo d-se de modo to cedo, que o ser
humano sempre j chega tarde demais em toda e qualquer tentativa de compreend-lo em seu
fundamento. Assim, presena s , s se d, sendo-no-mundo. Essa expresso revela, pois, o
modo e o lugar de seu aparecer que sempre j se deu e abriu. Ela j sempre num sentido, ou
melhor, num mundo sempre pleno de sentido. Cada vez e sempre de novo, instaura-se e
inaugura-se como ser-no-mundo.
Sendo ser-no-mundo uma estrutura fundamentalmente de transcendncia, a presena
temporal por ser atravessada e perpassada pelo tempo. Tempo revela, ento, o modo prprio da
transcendncia da presena, ou melhor, na medida em que ela se temporaliza, transcende. Isso
fica ainda mais explcito, porm, se visto a partir da tematizao da temporalidade originria em
seus modos de ser eksttico e horizontal. Tempo , nesse caso, condio de possibilidade e fundo
de articulao de sentido como modo de poder-ser prprio e, por isso mesmo, originrio. nisso
que reside o modo de ser genuno da presena humana: enquanto projeto, lanado e aberto,
possibilidade de ser, cada vez e sempre de novo, sob um modo possvel de ser.
Como, porm, poderamos falar apropriadamente do modo como Heidegger descreve e
caracteriza a temporalidade originria? A partir de sua prpria constituio original: nela o tempo
se temporaliza, possibilita a constituio estrutural da cura; ela , essencialmente, eksttica e
horizontal; ela se temporaliza, originariamente, a partir do porvir; o tempo originrio finito;
pertence-lhe, constitutivamente, o instante544.
Instante diz fora de sempiternizao do que prprio, sendo modo de vir a ser si
mesmo, de ser ao modo de inter-esse. Inter-esse situao vital enquanto autoconstitutiva.
Situao vital , pois, o modo de ser e estar devidamente assentado e centrado no prprio como
possibilidade de repetio decidida no instante de vida ser vida e assim perpetuar-se,
543. Cf. Jos Ortega y Gasset, Que filosofia?, Rio de Janeiro, Livro Ibero-Americano, 1961; Meditaciones del Quijote,
Madri, Revista de Occidente, 1956; El hombre y la gente, Madri, Revista de Occidente, 1964.
544. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 65, p. 415-416.

227
sempiternizar-se, temporalizar-se. Situao vital , pois, o lugar prprio de existncia. A vida do
instante , portanto: ser e estar jogado num fazer por fazer, sendo capaz de perder o feito para
poder per-fazer-se novamente. Vida isso: per-fazimento enquanto movimento de constituio,
sendo sempre j radical e essencialmente inserido numa ao e, na mesma medida, aceitando o
des-fazimento enquanto livre distanciamento do feito para poder fazer novamente.
Heidegger descreve isso no 65 de Ser e tempo como unidade co-originria de porvir,
vigor de ter sido e atualidade. A experincia originria de porvir, que vai ao passado vindo ao
presente. Instaura-se, assim, movimento de vida, pois a presena decidida ciente de que vida
no em si coisa alguma, mas apelo para ser numa possibilidade de ser, isto , carncia e
necessidade vitais de futurizao, de porvir. Nesse sentido, a presena no nada fechado,
nada feito, nada pronto, nada acabado, mas essencialmente tarefa de ser e, enquanto tarefa,
realizao da hora da vida.
Enquanto a presena imprpria e indecisa faz a experincia de que continuamente
perde seu tempo, a presena prpria e decidida faz a experincia de sua finitude, sendo cada
instante tempo de e para perfazer-se e realizar-se. Nesse modo de ser, a presena existe livre
para si a ponto de dizer para si mesma: basta estar vivo para morrer a qualquer instante, por
isso, necessrio fazer o que me foi dado fazer. O que lhe foi dado fazer? Habituar-se a
fazer o que precisa ser feito. Quando? Sempre. Pois, enquanto a presena prpria e decidida
sabe que morre545, a imprpria e indecisa no quer jamais morrer. Quer viver, mas no vive.
Para viver, precisa nascer para a vida. A que se deve isso, pergunta-se Heidegger? A
presena imprpria e indecisa no acolhe sua condio primordial de ser, sendo sempre
minha e sendo em cada caso ela prpria, ou melhor, sendo sempre e a cada vez de novo sob
um modo possvel de ser que lhe advm.
Diante disso possvel colocar alguns questionamentos: Ser que a presena se relaciona e
comporta to originariamente com o tempo como com o mundo? Como ser o tempo com
que a presena sempre j conta e, assim, por contar com ele, como se ocupa dele? Em que
medida possvel dizer que o conceito do tempo vulgar emerge e brota da temporalidade
imprpria da presena? Estas perguntas so respondidas atravs da tematizao dos fenmenos
da historicidade, do tempo ocupado, do tempo do mundo e da intratemporalidade como origem
do conceito vulgar do tempo.
Portanto, empreender uma tal tarefa exigiu que se tematizasse fenomenalmente os modos
pelos quais a presena existe. A presena o ente ontologicamente mais distante de si mesmo.
De fato, sendo a anlise heideggeriana do tempo uma tematizao essencialmente ontolgica,
545. Cf. Blaise Pascal, Pensamentos escolhidos, Lisboa, Verbo, 1972, n. 4, p. 60.

228
deve-se compreender, em ltima instncia, os modos pelos quais a presena conta o tempo
onticamente (Zeitrechnung) e, assim, lhe prximo, mo. Em contrapartida, porm, justamente
por contar com ele antecipadamente (Rechnen mit der Zeit), lhe distante, constituindo-se assim
como condio de possibilidade de toda e qualquer contagem ou cronometragem de tempo.
Fazer uma fenomenologia da ocupao cotidiana do tempo , portanto, uma tarefa
fenomenalmente bastante positiva, mas nem por isso provocadora e desafiadora. Obter uma
tematizao adequada da presena enquanto ente temporal significa que ela, enquanto temporal,
tambm um ente essencialmente finito. Tambm por esta razo que, em Heidegger, a analtica
existencial no precede simplesmente a analtica temporal, como se aquela pudesse ficar para trs
em detrimento desta e, ento, a analtica existencial nada mais tivesse a ver com a analtica
temporal. So, bem lembrado, constitutivamente uma s e mesma analtica.
Portanto, ao realizar a analtica temporal, Heidegger pressupe as conquistas da analtica
existencial. Metodologicamente, portanto, no proceder dessa forma seria o mesmo que admitir
uma total impossibilidade de tematizao ontolgica e fenomenal da presena, cujo modo de ser
fundamental consiste em ser j sempre temporal, da mesma maneira como j sempre existe.
No somente isso. No se preocupar com essa mtua imbricao significaria o mesmo que no
admitir avanar positivamente rumo a uma interpretao fenomenal do ente privilegiado no
momento que a investigao deveria dar justamente o passo mais decisivo?
De fato, as anlises de Heidegger partem sempre dos modos elementarmente mais
prximos, isto , dos modos pelos quais a presena compreende-se cotidianamente de modo
prprio e imprprio. Impropriedade no quer dizer, porm, que a presena experimenta menos
ser pelo fato de ser e descobrir-se j sempre, tambm e possivelmente, no modo decadente. A
impropriedade no s uma possibilidade extrema e a mais cotidiana, como , por assim dizer, a
mais prxima onticamente. Diante disso, desde a possibilidade na qual a presena sempre j, de
algum modo, se encontra ocupada e entretida com as coisas e afazeres cotidianos, que se revela
e d sentido a si mesma. Por isso, a presena compreende-se e descobre-se, numa primeira
aproximao e na maior parte das vezes, sob o domnio da impropriedade, sem conhecer,
contudo, desde onde e como isso possvel. Porm, a que se deve a naturalidade e
habitualidade com que a presena, j sempre e ao mesmo tempo, na ocupao cotidiana,
descobre-se sob o modo de impropriedade? Segundo Heidegger, isso se deve cura. O ser
decadente junto s ocupaes imediatas do mundo guia a interpretao cotidiana da presena e
encobre, onticamente, o ser prprio da presena, recusando, assim, uma base adequada
ontologia orientada para esse ente546.
546. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 63, p. 394.

229
Heidegger enfatiza aqui que a presena tende ou pende a uma compreenso natural e,
portanto, de modo imprprio e decadente. Cabe ver e entender, portanto, concretamente, o
existencial decadncia diante do fenmeno da temporalidade da presena. De fato, quando
dizamos que, ao ser sob o modo de impropriedade, a presena o ente j sempre mais prximo
de si mesmo, estava dito tambm, que a presena decadente. Se prestarmos mais ateno
formao da palavra decadncia (Verfallen), percebe-se que ela diz algo como: modo
modificado de cadncia, ou seja, trata-se de uma modificao ontolgica da prpria presena.
Como tal, no significa necessariamente que esta modificao resulte num modo de ser pior ou
inferior, no devendo, por isso mesmo, ser vista como um fenmeno negativo, mas altamente
positivo. Devemos ver que, sendo ou prpria ou imprpria, sempre existe num modo, ou melhor,
os dois modos so modos de ser.
Embora a presena seja, sob o ponto de vista ontolgico o ente mais distante de si mesmo,
onticamente porm ela j sempre a mais prxima. No poder-ser que compreende, a presena
sempre j antecedeu-a-si-mesma (Sich-vor-weg-sein), isto , tem mundo e, ao mesmo tempo,
tem, toma, d-se ou at mesmo diz no possuir tempo para isso ou para aquilo. Por isso,
de suma importncia que vejamos e entendamos o tempo da ocupao e do tempo do mundo da
presena cotidiana, uma vez que so modos pelos quais se evidencia como ela j sempre conta com
o tempo.
Uma outra conquista realizada na analtica existencial e temporal e que guia a prpria
descrio heideggeriana que no tempo da ocupao e no tempo do mundo cotidiano est em
vigor uma compreenso do tempo mais originria que a compreenso do tempo ao modo de
algo simplesmente dado, como mera substncia e, ento, como uma pura seqncia de agoras,
sem-comeo e sem-fim. Isso se mostra, por exemplo, no fato de que, na experincia que
cotidianamente fazemos do tempo, ele j sempre de algum modo disponvel e, por isso,
tambm podemos contar com ele para isso ou para aquilo. Ou seja, numa primeira
aproximao e na maior parte das vezes, tempo no algo. Pois, a rigor, nenhum agora se
d meramente ao lado de outro agora ou de outros agoras. Enfim, no h, rigorosa e
existencialmente falando, nenhum agora solto no ar. Todo e qualquer agora sempre j e est
relacionado ou atado medularmente presena humana. Ontologicamente, ela sabe que
assim, embora nem sempre veja que seja assim, ou melhor, que ser e no-ser lhe so
essencialmente constitutivos.
A partir disso Heidegger mostra, gradativamente, atravs da analtica do tempo ocupado e do
tempo do mundo, que a estrutura fenomenal plena do agora com a qual a presena sempre j
conta no se mostra, ficando, porm, encoberta. Est em jogo, portanto, demonstrar tambm que a

230
estrutura plena do agora, normalmente compreendido entre um antes e um depois, fica
incompreendida. Assim, a compreenso do agora entre o antes e depois, isto , homogneo e
simplesmente dado, s pode ser derivado. Uma coisa muito importante mostrada por Heidegger
que, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, no fato de se contar com o tempo,
tambm j se descobre uma maneira de dar-lhe sentido e, ento, no necessariamente um sentido ao
modo da objetivao, da mensurao ou da quantificao cientficas, por exemplo.
A prova de que Heidegger precisava para mostrar que h na distncia temporal (Zeitferne),
na separao temporal (zeitliche Kluft), no significado do contedo histrico (inhaltlich
historisch Bedeutsame) e que o tempo possui um significado totalmente original no mbito da
histria (Die Zeit hat in der Geschichte eine ganz originale Bedeutung) expresses da aula de
habilitao de 1915 ele a encontra e evidencia na descrio prpria do tempo do mundo, atravs
de uma qudrupla caracterizao, mas sempre conjuntamente articuladas, a saber: significncia
(Bedeutsamkeit), possibilidade de datao (Datierbarkeit), lapso de tempo (Gespanntheit) e tempo
pblico (ffentlichkeit). Na conferncia Tempo e ser, de 1962, Heidegger escreve:
[...] antes de qualquer clculo sobre o tempo e dele independente, no iluminador alcanarse-recproco (lichtenden Einander-sich-reichen) de porvir, vigor de ter sido e atualidade que
repousa o elemento prprio do espao-de-tempo (Zeit-Raumes) do tempo originrio. De
acordo com isso, prprio do tempo originrio, e s dele, aquilo que, com risco constante de
sermos mal compreendidos, denominamos dimenso (Dimension), dimetro
(Durchmessung). Esta repousa no alcanar iluminador caracterizado como aquilo em que o
porvir traz o vigor de ter sido, o vigor de ter sido o porvir, e a relao mtua de ambos a
clareira do aberto547.

Uma das questes fundamentais, para Heidegger, consiste em devolver o tempo ao

prprio ser humano. Devolver, na verdade, no seria o termo mais apropriado, pois trata-se de
ver como (Wie) o tempo originariamente prprio e pertence a cada presena em particular.
Nesse sentido, j Aristteles e Santo Agostinho perceberam que o ser humano o ente por
excelncia a fazer a experincia do tempo, estando nele a origem e o destino do prprio tempo. A
preocupao de Heidegger, portanto, ao descrever o fenmeno do tempo, compreender em que
sentido o tempo tempo da presena ou, mais especificamente, em que sentido ela mesma
quem se temporaliza, j sempre, desse ou daquele modo. Em contrapartida, quanto mais o tempo
o tempo da quantidade e da mera mensurabilidade, menor a possibilidade de se fazer a
experincia do tempo enquanto temporalidade da presena.
Desse modo, possvel ver e entender por que possvel perguntar quem o tempo? De
fato, este quem somos ns mesmos. Somos ns mesmos que, medida que nos ocupamos com o
tempo ou de como contamos com ele, que fazemos a experincia do tempo. Nesse sentido, esta

547. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer, 1969, p. 15; traduo
brasileira: Tempo e ser, in: Conferncias e escritos filosficos, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 463.

231
pergunta uma pergunta essencial acerca de ns mesmos e, sobretudo, do modo como o tempo
sempre j se temporaliza na presena. O ns mesmos, porm, no o indefinido, o geral, mas
sempre si mesmo (Selbst). Trazer fala a estrutura ou o modo de ser deste quem (Dasein) do
jeito como se temporaliza, foi o objetivo primeiro da presente investigao.
Por que, ento, Ser e tempo uma opus maius? No, certamente, por ter sido a primeira
obra expressiva de Heidegger a ser publicada. Pelo que e representa, ela capital porque, tanto
seu pensamento anterior como seu pensamento posterior, so a cristalizao dos fundamentos
nela lanados. Por isso mesmo, o prprio pensador constantemente volta a ela ou parte dela na
tarefa de pensar o a ser pensado e dito (Zu-denkendes und Zu-sagendes), reconhecendo
positivamente que o privilgio do pensamento no s de um nico homem. tarefa de cada
um. Mesmo em modos totalmente indiferentes, imprprios e decadentes vige em cada ser
humano a tarefa de ser e vir-a-ser.
Nesse sentido, podemos e devemos considerar, no caso de Heidegger, que toda obra
anterior e posterior a Ser e tempo uma tentativa continuamente retomada e renovada de
aprofundar o que nela e atravs dela havia sido projetado e desenvolvido. Nela busca-se pensar a
co-implicao do modo de ser do homem e do modo de ser da prpria filosofia enquanto
fenomenologia, evidenciando-se, assim, seo por seo, captulo por captulo, pargrafo por
pargrafo, pgina por pgina, que a presena humana deve ser vista e entendida a partir da
constituio fundamental ser-no-mundo.
Ser e tempo , pois, o gigantesco esforo de descrever fenomenologicamente a constituio
essencial de abertura da presena como ser-no-mundo. Presena faz e perfaz hora ou instante
de existncia e, enquanto existe, expe-se, concretiza-se, realiza-se de algum modo. Carneiro Leo
expressa isso muito bem no posfcio da edio brasileira de Ser e tempo: O homem s se realiza
na presena. Presena uma abertura que se fecha e, ao se fechar, abre-se para a identidade e
diferena na medida e toda vez que o homem se conquista e assume o ofcio de ser... Ser-no-mundo
uma estrutura de realizao548.
Segundo nosso modo de ver e entender, portanto, qualquer possibilidade de investigar o
pensamento de Heidegger no poder ignorar a analtica existencial e temporal da presena realizada
em Ser e tempo. Como tivemos a oportunidade de acenar vrias vezes em nosso trabalho, ela est
presente em muitas outras obras contemporneas aos anos de 1920 e, tambm, nas obras chamadas
tardias. Seja como for, s possvel compreender suficientemente o mbito em que Heidegger pensa e
se movimenta fenomenologicamente luz da analtica existencial e temporal. Seguindo essa

548. Emmanuel Carneiro Leo, Posfcio, in: Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, p. 557-558.

232
motivao fundamental, a presente investigao considerou e s pde realizar-se, do incio ao fim, a
partir do horizonte investigativo aberto pela analtica existencial e temporal da presena.
Por isso mesmo, no possvel ver como Heidegger descreve o fenmeno do tempo sem
considerar o fato da existncia, ou melhor, o fato de ser sempre j lanado da existncia sendo-nomundo. Pela mesma razo foi necessrio enfatizar, ao longo do trabalho, por que, para Heidegger,
a filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da hermenutica da presena,
a qual, enquanto analtica da existncia, amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar
de onde ele brota e para onde retorna549. possvel ver isso na interpretao do poema de
Parmnides, onde Heidegger verbaliza o modo que pensar o essencial. Esse modo de pensar no
estranho existncia humana sendo-no-mundo. Por isso, escreve:
Cronologicamente, passaram-se 2500 anos desde o incio do pensar ocidental. O passar dos
anos e sculos jamais tocou o que pensado no pensar de ambos os pensadores. Esta
possibilidade, ainda no tocada pelo tempo, que tudo pode corroer, no , no entanto, de
forma alguma, devida ao fato de que o pensamento, que estes pensadores tinham a pensar,
tivesse se preservado, desde ento, em si, num lugar supra-temporal, por assim dizer,
eterno. Pelo contrrio, o pensado neste pensar o propriamente histrico, e isso precede e
antecipa toda a histria sucessiva. Isto que precede e determina toda a histria chamamos de
incio (Anfang). Dado que isso no se acha atrs, no passado, mas dado previamente ao
que h de vir, o incio se faz sempre de novo e de modo novo e prprio como um presente
para uma poca. O incio o que na histria essencial vem por ltimo. Naturalmente, para
um pensar que conhece somente a forma do clculo (nur die Form des Rechnens kennt), a
frase o incio o ltimo permanece um contra-senso550.

Como se d ou h comeo? Em cada surgimento primordial! Em cada nascimento! Em cada

vir a si na forma de um si mesmo! Fernando Pessoa o diz num de seus poemas: Navegadores
antigos tinham uma frase gloriosa: Navegar preciso; viver no preciso. Quero para mim o
esprito [d]esta frase, transformada a forma para a casar com o que eu sou: Viver no necessrio;
o que necessrio criar. No conto gozar a minha vida; nem em goz-la penso. S quero torn-la
grande, ainda que para isso tenha de ser o meu corpo e a (minha alma) a lenha desse fogo551.
Estas palavras no devem ser vistas e entendidas sem maiores consideraes. Na sentena
navegar preciso, viver no preciso, est em jogo, para Fernando Pessoa, o processo de
surgimento, de nascimento de sua prpria pessoa na propriedade mais prpria enquanto poeta.
Dentro dessa perspectiva, ele busca uma apropriao originria do sentido da sentena mencionada.
Apropriao para si mesmo, ou, nas palavras dele prprio: quero para mim... Ele quer isso que
a frase diz para si enquanto prprio, sendo que, o que e como faz, necessita ser ressonncia de
experincia, a experincia originria de viver que ser e ser que viver. Assim, sendo, um e outro,
549. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 78.
550. Martin Heidegger, Parmenides, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992, p. 1-2.
551. Fernando Pessoa, Poemas inconjuntos (1913-1915), in: O eu profundo e os outros eus, Rio de Janeiro, Nova
Fronteira, 1986, p. 15. Sobre a origem desta sentena Navegar preciso, viver no preciso (Navigare necesse est,
vivere non est necesse) cf. Vida de Pompeu (50,2), de Plutarco (plei~`n a*navgkh, zh~`n ou*k a*navgkh), in: Renzo Tosi,
Dicionrio de sentenas latinas e gregas, So Paulo, Martins Fontes, 1996, n. 1232, p. 558.

233
verbo do verbo, evidenciam possibilidade de gnese como ao criadora. Nasce daqui a
necessidade pela necessidade, ou seja, de s poder ser num modo real, concreto e encarnado. A
partir disso o imperativo: No necessrio viver, necessrio que viver ganhe forma num modo
possvel de ser, ou melhor, criar, poetar (poein)! Nessa necessidade de ser e perpetuar-se, Fernando
Pessoa se individualiza. Pessoa pessoa. Ele vem a ser quem em e a cada novo poema! Cada
novo poema deixar-ser e corresponder fora da necessidade de ao criadora552.
Em A essncia da linguagem, dos anos 50, h um texto que guarda uma ntida ressonncia
das investigaes realizadas em Ser e tempo e Os problemas fundamentais da fenomenologia:
O tempo temporaliza. Temporalizar significa: amadurecer (reifen), deixar desabrochar
(aufgehen lassen). O temporalizado (Zeitige) o desabrochado-aberto (AufgehendAufgegangene). O que temporaliza o tempo? Resposta: o con-comitante ou simul-tneo
(Gleich-Zeitige), isto , o que desabrocha do mesmo e nico modo em si mesmo. E o que
isto? Ns o conhecemos h muito tempo, mas no o pensamos a partir da temporalizao. O
con-comitante ou simul-tneo do tempo so: o vigor de ter sido, a presentificao e
atualidade, que significa para ns des-atualizar ou simplesmente porvir. [...] O tempo mesmo
na totalidade de sua essncia no se move, permanece parado553.

Vemos aqui, que Heidegger associa temporalizao do tempo o amadurecer (reifen), o

deixar desabrochar (aufgehen lassen). Para ver e entender isso devidamente da maneira como foi
apresentada em nosso trabalho, precisamos visualizar uma idia fundamental apresentada por
Heidegger na conferncia de 1924: Em resumo, podemos dizer: tempo presena (Zeit ist Dasein).
Presena meu ser em cada caso (Dasein ist meine Jeweiligkeit), e ela pode, sendo meu em cada caso,
vir a si no porvir ao antecipar-se ao passar conscientemente, mas indeterminado. E, a seguir:
Assim, sendo o tempo compreendido enquanto presena, ento se esclarece apenas o que
significa o tradicional enunciado sobre o tempo, quando se diz: o tempo o adequado
principium individuationis. Compreende-se isso geralmente como uma sucesso irreversvel
(umkehrbare Sukzession), como tempo do presente (Gegenwartzeit) e tempo natural
(Naturzeit). Mas em que medida o tempo, enquanto algo prprio, o princpio de
individuao (Individuationsprinzip), isto , a partir de onde a presena est no ser em cada
caso? Sendo porvir ao antecipar, a presena que est na medianidade ela mesma; na
antecipao, a presena torna-se visvel enquanto o nico ser que desta vez (Diesmaligkeit)
em seu nico destino (Schicksal) na possibilidade de seu prprio passar554.

De uma maneira decisiva e contundente, temos sintetizada aqui a compreenso

heideggeriana da temporalidade da presena. O tempo diz respeito individualidade de cada
presena e, alm disso, no se compara com nada ao modo de sucesso irreversvel ou ao
modo de tempo natural. Todavia, a presena existe enquanto sou meu prprio caso (Dasein ist
meine Jeweiligkeit), ou melhor, ela sempre de novo e a cada vez de novo desta vez
552. Exemplos da necessidade imperativa de ser podem ser vistos em O velho e o mar, de Ernest Hemingway (o velho
pescador); Grande serto: veredas, de Joo Guimares Rosa (Riobaldo); Dom Quixote de la Mancha de Miguel de
Cervantes (Dom Quixote). Cf. Gilvan Fogel, Martin Heidegger, et coetera e a questo da tcnica moderna, in: Da solido
perfeita, Petrpolis, Vozes, 1999, p. 131-169.
553. Martin Heidegger, Das Wesen der Sprache, in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart, Gnther Neske, 1997, p. 213.
554. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 24-27; traduo brasileira: O conceito de
tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 36/37.

234
(Diesmaligkeit) como possibilidade nica de seu prprio destino (Schicksal), o qual j lhe
visitou e habita a existncia. Portanto, a idia de que o tempo presena nasce da
inalienabilidade do prprio destino, o que se comprova de modo cabal no fato de que cada um
carrega consigo sua prpria morte como possibilidade ltima e intransfervel de sua existncia.
Justifica-se aqui, fundamentalmente, o fato e a maneira como procuramos associar, em vrios
momentos de nossa investigao, a temporalidade originria da presena com a experincia da
existncia potica enquanto temporalidade kairnica.
Nesse sentido existencial, a experincia realizada na e pela existncia potica no quer
dizer que a presena humana carea de realizar-se concretamente na arte ou na poesia, por
exemplo. No isso. Se fosse assim, estaramos negando o fato aberto de ser que cada existncia,
em sua origem, total indeterminao, ou seja, carente de determinao. Est em jogo
apresentar, de uma maneira exemplar, como, sendo existencial e temporalmente porvindoura, ao
vir ao encontro do vigor de ter sido, toda presena humana se encontra, j sempre, em sua
atualidade, ou melhor, em todo aqui-agora de sua vida. Nessa acepo, a existncia potica pode
ser vista como uma espcie de espelho onde o princpio de individuao (Individuationsprinzip)
se realiza concretamente. Por isso mesmo, na medida em que Rilke se realiza poeticamente, se
individualiza: Rilke! Na medida em que Fernando Pessoa se realiza poeticamente, se
individualiza: Pessoa!555 No fundo, eles co-nascem de uma pura neutralidade para serem si
mesmos. Assim, na interpretao que Heidegger faz de Herclito, podemos ler: Fala-se em ti",
nomeia-se um algum e no um ti, ou seja, uma coisa, mas aquilo que, a partir de um si
mesmo e de seu mesmo, dizemos atravs do pronome interrogativo quem. Esse neutro somos
ns mesmos: os seres humanos. No ti", algum, esto de algum modo implicados os seres
humanos556. Ontologicamente, em cada um encontra-se a totalidade.
No por acaso, portanto, Heidegger escreveu no ltimo pargrafo de Ser e tempo: A elaborao
da constituio ontolgica da presena , porm, apenas um caminho (Weg). [...] Trata-se de buscar e
de percorrer um caminho para o esclarecimento da questo da ontologia fundamental. [...]
Exclusivamente para isso que a presente investigao est a caminho (unterwegs)557. Ao final da
Introduo metafsica podemos ler tambm: Ser e tempo no significa um livro, mas uma tarefa e
um empenho imposto. O que, nessa tarefa e incumbncia, propriamente se impe aquilo que ns no
sabemos. aquilo que, na medida em que o sabemos autenticamente, a saber, enquanto tarefa e
555. Muito sugestivos, nesse sentido, so os Testamentos (= auto-testemunhos) de Rodin e Francisco de Assis. Cf.
Auguste Rodin, A arte: conversas com Paul Gsell, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1990, p. 185-194 e Francisco de Assis,
Fontes franciscanas e clarianas, Petrpolis, Vozes, 2004, p. 188-191.
556. Martin Heidegger, Herclito. A origem do pensamento ocidental. Lgica. A doutrina heracltica do lgos, RelumeDumar, Rio de Janeiro, 1998, p. 62-63. Cf. aqui o fragmento 16 de Herclito, que diz: Como algum poderia manter-se
encoberto face ao que nunca se deita? (toV mhV du~novn pote pw~" a!n ti" lavqoi;) (grifo nosso).
557. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 83, p. 534.

235
empenho imposto, sempre s o sabemos investigando558. E stima edio de Ser e tempo, de 1953:
Entretanto, o seu caminho permanece ainda hoje um caminho necessrio sempre que a questo do ser
tiver que mobilizar a nossa presena559.
Essas palavras so uma auto-interpretao do pensador no caminho percorrido. Para ele,
pensar encaminhar-se. Implica a realizao de percurso, de fazer-se e perfazer-se a partir de uma
necessidade. A necessidade, porm, no , certamente, da utilidade ou da aplicao. Nesse sentido,
no serve, no tem serventia. Por isso mesmo, o jeito consiste apenas no modo de assumir as
questes do pensamento, isto , colocando-nos em jogo nelas. Decide-se, sobretudo, medida que e
se somos capazes de suportar o jogo do pensamento em questo. Manter a tenso pelo que se
questiona estar de tal forma aberto e livre para o que se mostra no fenmeno do tempo, que
possamos acolher o pensado, aturar e suportar o que se acolhe e, a partir disso, desenvolver o que se
atura e suporta desde o mago de sua interioridade prpria e constituidora.
De fato, o caminho percorrido por Heidegger continua a provocar-nos a investigar, isto , a
pr-nos a caminho daquilo que sempre de novo deve ser investigado: ser e tempo. Consoante a
isso podemos ler no posfcio traduo brasileira de Ser e tempo: A caminhada empreendida
continua indispensvel para qualquer revoluo nos alicerces de sustentao e nas profundezas
dos pressupostos de todo o percurso da histria do Ocidente560. Esta caminhada continua a
provocar todos aqueles interessados e dispostos a deixarem-se provocar pelo caminho percorrido
por Heidegger. Por isso mesmo, no por acaso que tambm muitas obras de Heidegger levam
no ttulo a palavra caminho561.
O que nos resta a fazer e por fazer, portanto, diante dos caminhos percorridos por
Heidegger? Estar na devida disposio para acompanh-lo em seu caminhar, em seu modo de
pensar, pois s numa devida e positiva apropriao podemos atualiz-lo para ns mesmos e, a
partir disso, herd-lo. Na entrevista a Richard Wisser, em 1969, Heidegger fala da distino entre
filosofia e pensamento, referindo-se conferncia O fim da filosofia e a tarefa do pensamento,
de 1964:
O pensamento que, nessa conferncia, eu distingo da filosofia [...] esse pensamento ,
fundamentalmente, em sua relao com a metafsica, muito mais simples do que a filosofia,
mas precisamente em razo de sua simplicidade, muito mais difcil de se realizar. E ele
exige um novo cuidado com a linguagem, e no a inveno de termos novos como eu

558. Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 227.
559. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, p. 33 (grifo nosso).
560. Emmanuel Carneiro Leo, Posfcio, in: Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, p. 560
(grifo nosso).
561. Por exemplo: Unterwegs zur Sprache, Holzwege, Wegmarken, Der Feldweg, Mein Weg in die Phnomenologie.

236
pensava outrora; muito mais um retorno ao contedo originrio da linguagem que nos
prpria e que vtima de um contnuo perecer562.

Por fim, reconhecendo a positividade da incompletude e, sobretudo, da imperfeio a que

est sujeita uma investigao como a que aqui empreendemos, gostaramos de indicar ao menos
quatro vias, ou seja, quatro possibilidades investigativas. Embora no tenham sido temas
diretamente relacionados com o propsito de nossa investigao, por isso mesmo no teria sido
possvel ocupar-nos suficientemente com eles. Alm disso, nos textos com os quais nos
ocupamos, especialmente em Ser e tempo, estes temas aparecem de modo muitas vezes implcito
e no especificamente elaborados. Estas possveis vias investigativas e que poderiam merecer
uma investigao especfica so:
1. O fenmeno do tdio: como a palavra alem mesma diz, tdio (Lang-weile) significa
tempo longo. Seria oportuno analisar como o tdio surge e se constitui, seus diferentes modos de
manifestao e em que sentido a presena humana o experimenta, especialmente nos dias atuais;
2. O fenmeno da re-cordao e pre-sentificao (Er-innerung e Ver-gegenwrtigung). Tanto
o tdio como a re-cordao e pre-sentificao so analisados exaustivamente por Heidegger em
duas obras, a saber: Os conceitos fundamentais da metafsica e Seminrios de Zollikon563;
3. Uma distino ontolgica entre o modo de conceber o tempo e o espao na antigidade
(Aristteles e Plato) e o modo de conceber o tempo e o espao na modernidade (Galileu e
Newton), tendo por base a compreenso de natureza e movimento. Segundo Heidegger, em
relao determinao essencial do espao e do tempo, Plato e Aristteles pr-indicaram o
caminho que ainda hoje percorremos. Alm das referncias presentes em Ser e tempo e Os
problemas fundamentais da fenomenologia, devem ser levadas em conta duas obras: Que uma
coisa? e Seminrios de Zollikon564;
4. A problemtica da temporaneidade (Temporalitt): est diretamente relacionada
questo do sentido do ser, do modo como Heidegger havia planejado Ser e tempo e Os
problemas fundamentais da fenomenologia. Essas duas obras, cujo esboo no chegou a ser
totalmente desenvolvido pelo pensador565, so motivo para uma investigao especfica e
apropriada. Em nossa investigao fazemos meno temporaneidade, mas em nenhum
momento quisemos dar conta dessa temtica instigante e provocadora. Salvo algumas referncias
esparsas em Ser e tempo, a temporaneidade tratada em Os problemas fundamentais da
562. Martin Heidegger, Entrevista concedida por Martin Heidegger ao Professor Richard Wisser, in: O que nos faz
pensar. Homenagem a Martin Heidegger por ocasio do vigsimo aniversrio de sua morte, Cadernos do Departamento
de Filosofia da PUC-RIO, out. 1996, n. 10, vol. 1, p. 17.
563. Cf. Martin Heidegger, Os conceitos fundamentais da metafsica, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2003, p. 94s e
Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001, p. 94s.
564. Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 54-55, mais especificamente, porm, 5 e 18,
respectivamente p. 25s e 71s e Seminrios de Zollikon, Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001, p. 33s.
565. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 79-80 e Die
Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 6, p. 32-33.

237
fenomenologia. De fato, nos 20 e 21, deste livro desenvolvido o tema da temporaneidade.
Segundo nosso modo de ver e entender, porm, a problemtica da temporaneidade s pode ser
suficientemente compreendida se se considerar o pensamento de Heidegger aps 1930. Dentro do
horizonte de uma possvel leitura e interpretao heideggeriana da temporaneidade, portanto,
colocam-se textos como o da conferncia Tempo e ser, de 1962, mencionada em nossa
investigao. Nessa direo, o prprio Heidegger sugere uma mudana ou virada (Kehre) em seu
prprio pensamento. Embora esta mudana ou virada j tenha sido motivo de muitos equvocos,
o fato que o caminho trilhado por Heidegger aps Ser e tempo um caminho de radicalizao
ou aprofundamento nico, caminho que foi inaugurado pela fenomenologia enquanto
possibilidade de um novo modo de pensar.
Percorrer essas vias, a partir das clareiras abertas na e pela obra de Heidegger, so
caminhos possveis apenas dentro de seu pensamento? No seria e no ser, se e enquanto no
houver interesse investigativo. Sugestes so apenas insinuaes e elas nascem do lema que
Heidegger mesmo escolheu para suas obras completas: Caminhos no obras (Wege nicht
Werke). Esperamos que, em nossa investigao, possamos ter percorrido um possvel caminho.
Quando no repetimos simples opinies, mas queremos compreender o que ns prprios
dizemos e habitualmente pensamos, camos imediatamente num redemoinho de questes. [...]
Mas, tal como acontece com o que j foi pensado antes e com o que j se encontra nos filsofos
antigos, todas essas coisas so vistas pela primeira vez quando, elas prprias, so pensadas de
novo566.

566. Martin Heidegger, Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, 1992, respectivamente p. 52 e 85.

238
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Dividimos as referncias bibliogrficas em primrias e secundrias. Trata-se de uma diviso com

objetivo to-somente didtico: 1) Referncias primrias (obras de Heidegger); 2) Referncias
secundrias (obras de outros autores).

1. Referncias primrias

HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. 16. ed. Tbingen: Max Niemeyer, 1986.
. Ser e tempo. Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006.
. Die Grundprobleme der Phnomenologie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975.
. Los problemas fundamentales de la fenomenologa. Madri: Trotta, 2000.
. Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1992.
. Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude, solido. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2003.
. Zum 80. Geburtstag von seiner Heimatstadt Messkirch. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1969.
. Der Begriff der Zeit. 1. Der Begriff der Zeit (1924); 2. Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924).
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004.
. Der Begriff der Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1989.
. O conceito de tempo. Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, p. 6-39,
1997.
. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26). Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1976.
. Parmenides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992.
. Platons: Sophistes. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992.
. Metaphysische Anfangsgrnde der Logik (Sommersemester 1928). Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1978.
. Heraklit (1. Der Anfang des Abendlndischen Denkens; 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos).
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979.
. Herclito: A origem do pensamento ocidental. Lgica. A doutrina heracltica do logos. Rio de
Janeiro: Relume-Dumar, 1998.
. History of the concept of time (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs). Bloomington:
Indiana University Press, 1985.

239
. Kant und das Problem der Metaphysik. 4. ed. ampl. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1973.
. Kant y el problema de la metafsica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993.
. Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt). 2. ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995.
. Phnomenologie des religisen Lebens: 1. Einleitung in die Phnomenologie der Religion; 2.
Augustinus und der Neuplatonismus; 3. Die philosophischen Grundlagen der Mittelalterlichen
Mystik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995.
. Esdudios sobre mstica medieval. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1997.
. Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1977.
. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfhrung in die Phnomenologische
Forschung. 2. ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994.
. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles: indicacin de la situacin hermenutica
[Informe Natorp]. Madri: Trotta, 2002.
. Que uma coisa? Doutrina de Kant dos princpios transcendentais. Lisboa: Edies 70, 1992.
. Sendas perdidas (Holzwege). Buenos Aires: Losada, 1979.
. Was heit Denken? Tbingen: Max Niemeyer, 1954.
. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967.
. Unterwegs zur Sprache. 11. ed. rev. Stuttgart: Gnther Neske, 1997.
. A caminho da linguagem. 3. ed. Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2003.
. Einfhrung in die Metaphysik. Tbingen: Max Niemeyer, 1987.
. Introduo metafsica. 2. ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1969.
. ber den Humanismus. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1949.
. Sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.
. Vortrge und Aufstze. 6. ed. Pfullingen: Gnther Neske, 1990.
. Ensaios e conferncias. 2. ed. Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2002.
. Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft (1916). In: Frhe Schriften. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1972.
. Entrevista concedida por Martin Heidegger ao Professor Richard Wisser. O que nos faz pensar.
Homenagem a Martin Heidegger por ocasio do vigsimo aniversrio de sua morte, Cadernos do
Departamento de Filosofia da PUC-RIO, vol. 1, n. 10, out. 1996,
. Zeit und Sein. In: Zur Sache des Denkens. Tbingen: Max Niemeyer, 1969.
. A essncia do fundamento. Lisboa: Edies 70, 1988.
. A origem da obra de arte. Lisboa: Edies 70, 1990.
. Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976). 2. ed. rev. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 2002.

240
. Aus der Erfahrung des Denkens. Pfullingen: Gnther Neske, 1954.
. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). 2. ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994.
. Conceptos fundamentales (Curso del semestre de verano, Friburgo, 1941). Madri: Alianza
Editorial, 1989.
. Der Satz vom Grund. 3. ed. Pfullingen: Gnther Neske, 1965.
. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tbingen: J.C. Mohr (Paul Sieback),
1916.
. Erluterungen zu Hlderlins Dichtung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1951.
. Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993.
. Hegels Phnomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980.
. Nietzsche. Pfullingen: Gnther Neske, 1961 (em 2 volumes).
. Nietzsche: metafsica e niilismo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
. Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 199-500. (Coleo Os
pensadores, vol. XLV.). Neste volume foram publicados os seguintes textos de Heidegger: Que isto
a filosofia?; Que metafsica; Sobre a essncia do fundamento; Sobre a essncia da verdade;
Sobre o humanismo Carta a Jean Beaufret, Paris; Identidade e diferena; Hegel e os gregos;
A determinao do ser segundo Leibniz; A tese de Kant sobre o ser; Tempo e ser; Protocolo
do seminrio sobre a conferncia Tempo e ser; Meu caminho para a fenomenologia.
. A morada do homem (contendo cronologicamente os seguintes textos: Por que ficamos na
provncia? (1934); O caminho do campo (1949); Do mistrio da torre dos sinos (1956); Uma
palavra de agradecimento (1959); O discurso dos 80 anos (1969); A questo sobre a morada do
homem (1969). Cultura Vozes, Homenagem a Heidegger, Petrpolis, ano 71, n. 4, p. 323-334,
1977.
. A coisa (Das Ding). Mitologia. Trad. de Eudoro de Souza. Lisboa: Guimares Editores, p.
152-174, 1982.
HEIDEGGER, M.; BOSS, Medard. Zollikoner Seminare: Protololle, Zwiegesprche, Briefe. 2. ed.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994.
. Seminrios de Zollikon. Petrpolis: Vozes; So Paulo: ABD/EDUC, 2001.
HEIDEGGER, M.; FINK, E. Herclito (Heraklit, Seminar Wintersemester 1966-1967). Barcelona:
Ariel, 1986.
2. Referncias secundrias

ADORNO, Theodor W. Palavras e sinais: modelos crticos 2. Petrpolis: Vozes, 1995.

AGOSTINHO (Santo). Confisses. 21. ed. Bragana Paulista: Edusf, 2006.

241
ANAXIMANDRO, PARMNIDES, HERCLITO. Os pensadores originrios. Petrpolis: Vozes,
1991.
ANGUS, Ian e LANGSDORF, Lenore (Ed.). The Critical Turn. Rhetoric and Philosophy in
Postmodern Discourse. 4. ed. Carbondale; Edwardswille: Southern Illinois University Press, 1996.
ANZOLA, Jaime Montero. Reflexiones en torno a Ser y tiempo de Mantin Heidegger. , in:
Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37, n. 112, jan.-abr. 1996, p. 19-45.
ARENDT, Hannah. A condio humana. 8. ed. rev. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1997.
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Braslia: Etitora Universidade de Braslia, 1992.
. Physique. Paris: Socit Ddition Les Belles Lettres, 1926.
. Physikvorlesung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959.
. Physics. Chicago; London; Toronto: Encyclopaedia Britannica, 1952.
ASSMANN, Hugo. Reencantar a educao: rumo sociedade aprendente. 2. ed. Petrpolis: Vozes,
1998.
BAMBACH, Charles R. Heidegger, Dilthey, and the crisis of historicism. Ithaca; Londres: Cornell
University Press, 1995.
BEAINI, Thais Curi. Heidegger: arte como cultivo do inaparente. So Paulo: Edusp; Nova Stella,
1986.
BELLO, Angela Ales. Culturas e religies: uma leitura fenomenolgica. Bauru: Edusc, 1998.
BENEDITO, Mara Fernanda. Heidegger en su lenguaje. Madri: Tecnos, 1992.
BERGSON, Henri. Durao e simultaneidade. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
. Ensaio sobre os dados imediatos da concincia. Lisboa: Edies 70, 1988.
. Matria e memria. So Paulo: Martins Fontes, 1990.
. A evoluo criadora. Rio de Janeiro: Delta, 1964.
BERNET, Rudolf. Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger. Friburgo: Karl Alber, 1983.
BICCA, Luiz. Ipseidade, angstia e autenticidade, in: Sntese Nova Fase, vol. 24, n. 76, 1997, Belo
Horizonte, p. 11-36.
BILIBIO, Evandro. O conceito de temporalidade (Zeitlichkeit) na ontologia fundamental de Martin
Heidegger. Santa Maria: UFSM, 2002. (Dissertao de mestrado.)
. O conceito de temporalidade (Zeitlichkeit) na ontologia fundamental de Martin Heidegger, in:
Analcta, Unicentro, Guarapuava, Paran, vol. 5, n. 1, jan./jun. 2004, p. 55-72.
. A fenomenologia do tempo em Heidegger e Husserl: uma aproximao, in: Analcta, Unicentro,
Guarapuava, Paran, vol. 6, n. 2, jul./dez. 2005, p. 77-83.
BLATTNER, W. Heideggers temporal idealism. Cambridge: University Press, 1999.
BOUTANG, Pierre. O tempo: ensaio sobre a origem. Rio de Janeiro: DIFEL, 2000.
BOUTOT, Alain. Introduo filosofia de Heidegger. Lisboa: Europa-Amrica, 1993.
BRANDO, Junito de Souza, Teatro grego: tragdia e comdia. 7. ed. Petrpolis: Vozes, 1999.

242
. Dicionrio mtico-etimolgico da mitologia grega. 2. ed. vol. II, Petrpolis: Vozes, 1997.
BRENTANO, Franz. Von der mannigfachen Bedeutung des Sienden nach Aristoteles. Hildesheim:
Georg Olms, 1960.
BRISART, Robert. tude critique La possibilitation du temps et la temporalisation du possible,
in: Revue Philosophique de Louvain, vol. 78, n. 37, fev. 1980, p. 99-117.
BRUNNER, Linus. Die gemeinsamen Wurzeln des semitischen und indogermanischen Wortschatzes.
Versuch einer Etymologie. Berna; Munique: A. Francke, 1969.
BUBER, M. Eu e tu. So Paulo: Editora Moraes, 1977.
. Das Problem des Menchen. Heidelberg: M. Schneider, 1971.
BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itlia. So Paulo: Companhia das Letras,
2003.
. Reflexes sobre a histria. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1961.
BUREN, John van. The young Heidegger. Bloomington: Indiana University Press, 1994.
BUZZI, Arcngelo R. Introduo ao pensar: o ser, o conhecimento, a linguagem. 24. ed. Petrpolis:
Vozes, 1997.
BLUST, Franz-Kurt. Selbsheit und Zeitlichkeit; Heideggers neuer Denkensatatz zur Seinsbestimmung
des Ich. Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1987.
CARNEIRO LEO, Emmanuel. Aprendendo a pensar (vol. 1). 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1991.
. Aprendendo a pensar (vol. 2). Petrpolis: Vozes, 1992.
. O pensamento de Heidegger no silncio de hoje, in: Cultura Vozes, Homenagem a Heidegger,
Petrpolis, ano 71, n. 4, maio 1977, p. 285-298.
CAVALCANTE SCHUBACK, Marcia S. O comeo de deus: a filosofia do devir no pensamento
tardio de F.W.J. Schelling. Petrpolis: Vozes, 1998.
. Para ler os medievais: ensaio de hermenutica imaginativa. Petrpolis: Vozes, 2000.
. A perplexidade da presena, in: Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006.
. Introduo: pelos caminhos do corao, in: Friedrich Hlderlin, Reflexes. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 1994.
. Da necessidade de ser o que se compreende, in: Veredas, ano 3, n. 29, maio 1998, Rio de
Janeiro: Centro Cultural Banco do Brasil, p. 27-29.
. Quando da palavra se faz silncio, in: Por uma fenomenologia do silncio, Rio de Janeiro:
IFCS; UFRJ; Sete Letras, 1996, p. 27-39.
. Arte e tcnica, in: Revista Filosfica Brasileira, vol. IV, n. 2, outubro 1988, Rio de Janeiro:
Departamento de Filosofia/UFRJ, 1988, p. 91-99.
. Quando a caneta tambm se envergonha de hesitar (cpia xerografada), s/d, 7 p.
COLLOBERT, Catherine. Aristote: Trait du temps Physique, livre IV,10-14. Paris: ditions Kim,
1995.

243
CORDEIRO, Ana Thereza de Miranda. Da temporalidade temporariedade: anlise das estruturas
fundamentais da presena e fundamentos de uma ontologia temporria em Martin Heidegger. Rio de
Janeio: UFRJ/IFCS, 1994. (Tese de doutorado.)
CORDUA, Carla. Filosofa a destiempo: seis ensayos sobre Heidegger. Santiago de Chile: RIL
Editores, 1999.
DASTUR, Franoise. Heidegger et la question du temps. Paris: Presses Universitaires de France,
1994.
. Heidegger e a questo do tempo. Lisboa: Instituto Piaget, 1997.
DILTHEY, Wilhelm. O surgimento da hermenutica (1900), in: Numen, Revista de Estudos e
Pesquisa da Religio, EDUFJF: Juiz de Fora, vol. 2, n. 1, jan./jun. 1999, p. 11-32.
DOSTAL, R.J. Tempo e fenomenologia em Husserl e Heidegger, in: GUIGNON, C. Poliedro
Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, 2000.
DREHER, Lus H. O mtodo teolgico de Friedrich Schleiermacher. So Leopoldo: Sinodal; IEPG,
1995.
DSING, Klaus. Objektive und subjektive Zeit. Untersuchungen zu Kants Zeittheorie und zu ihrer
modernen kritischen Rezeption, in: Kant-Studien 71, 1980, p. 1-34.
ERTHAL, Tereza Cristina Saldanha. Terapia vivencial: uma abordagem existencial em psicoterapia.
3. ed. Petrpolis: Vozes, 1999.
FABRI, Marcelo. Desencantando a ontologia: subjetividade e sentido tico em Lvinas. Porto Alegre:
Edipucrs, 1997.
FALKENHAYN, Katharina von. Augenblick und Kairos. Zeitlichkeit im Frwerk Martin Heideggers.
Berlin: Duncker & Humblot, 1203.
FEICK, Hildegard e ZIEGLER, Susanne. Index zu Heideggers Sein und Zeit. 4. ed. reelab.
Tbingen: Max Niemeyer, 1991.
FERRATER MORA, Jos. Diccionario de filosofa. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1958.
FERREIRA JNIOR, Wanderley J. A descontruo heideggeriana do processo de objetificao na
metafsica e na cincia moderna. Campinas: Unicamp, 2004. (Tese de doutorado.)
FIGAL, Gnter. Fenomenologia da liberdade. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005.
FILIPPI, Silvana. La nocin aristotlico-tomista de verdad y su interpretacin en El ser y el tiempo de
Martin Heidegger, in: Sapientia, volume LIII, fascculo 204, 1989, p. 409-418.
FLASCH, Kurt, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historischphilosophische Studie (Text, bersetzung, Kommentar). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1993.
FLEIG, Mario. O tempo a fora do ter: lgica e temporalidade em Martin Heidegger. Porto Alegre:
PUCRS, 1999. (Tese de doutorado.)

244
FLEISCHER, M. Die Zeitanalysen in Heideggers Sein und Zeit: Aporien, Probleme und ein Ausblick.
Wrzburg: Knighausen & Neumann, 1991.
FOGEL, Gilvan. Da solido perfeita: escritos de filosofia. Petrpolis: Vozes, 1999.
. Conhecer criar: um ensaio a partir de F. Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora
Uniju, 2003.
. Hegel e a identidade. Heidegger e a diferena, in: Cultura Vozes, ano 69, volume LXIX, n. 4,
maio 1975, p. 271-278.
. Martin Heidegger, et coetera e a questo da tcnica moderna, in: O que nos faz pensar, vol. 2, n.
10, PUC/RJ, out. 1996, p. 37-67.
. Do fundamento, in: Da solido perfeita: escritos de filosofia. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 171188.
. Da filosofia e do seu mtodo, in: Sntese Nova Fase, vol. 21, n. 64 e n. 66, 1994, Belo
Horizonte, respectivamente p. 93-104 e 379-394.
. Ns e os gregos, in: Sofia, Revista do Departamento de Filosofia da UFES, Vitria, ano III, n. 4,
jul. 1997, p. 91-101.
. Seminrio sobre Herclito. Introduo, in: Kleos, Revista de Filosofia Antiga, IFCS/UFRJ, Rio
de Janeiro, vol. 1, n. 1, Rio de Janeiro, jul. 1997, p. 89-111.
. Do corao-mquina: ensaio de aproximao questo da tecnologia, in: Revista Filosfica
Brasileira, vol. IV, n. 2, Rio de Janeiro, out. 1988, p. 19-44.
. Realidade e perspectiva, in: Cadernos de Memria Cultural 3, vol. 1, n. 3, Rio de Janeiro,
Museu da Repblica, out. 1997-mar. 1998, p. 14-24.
. A respeito do fazer necessrio e intil ou do silncio, in: Por uma fenomenologia do silncio,
Rio de Janeiro: IFCS; UFRJ; Sete Letras, , 1996, p. 41-56.
. Ser e tempo de Martin Heidegger (recenso), in: Cultura Vozes, ano 83, volume LXXXIII,
maio/jun. 1989, n. 3, p. 383-386.
FRANCISCO DE ASSIS. Fontes franciscanas e clarianas. Org. Celso Mrcio Teixeira, OFM.
Petrpolis: Vozes, 2004.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo: traos fundamentais de uma hermenutica filosfica.
2. ed. Petrpolis: Vozes, 1998.
. A razo na poca da cincia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.
. Martin Heidegger und die Marburger Theologie, in: Otto Pggeler (ed.). Heidegger:
Perspektiven zur Deutung seines Werks. Colnia; Berlim: Kiepenheuer & Witsch, 1970.
. Kant und die philosophische Hermeneutik, in: Kant-Studien 66, 1975, p. 395-403 (reeditado
posteriormente sob o ttulo Kant und die hermeneutische Wendung, in: H.-G. Gadamer, Heidegger
Wege, Tbingen, 1983, p. 45-54).
GAOS, Jos. Intoduccin a el Ser y el tiempo de Martin Heidegger. 3. reimpresso, Mxico: Fondo

245
de Cultura Econmica, 1996.
GREISCH, JEAN. Ontologie et temporalit. Esquisse dune interpretation intgrale de Sein und
Zeit. Paris: PUF, 1994.
GRETIC, Goran. Das Problem der subjektiven Zeit. Heidegger und Bergson, in: Die Zeit
Heideggers, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002, p. 113-120.
GROSSMANN, Andreas. Zwichen Phnomenologie und Teologie Heideggers Marburger
Religionsgesprch mit Rudolf Bultmann, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche, vol. 95, 1998, p.
37-62.
GUIGNON, Charles B. (editor). The Cambridge Companion to Heidegger. Nova Iorque: Cambridge
University Press, 1993.
HAAR, Michel e LAUNAY, Marc B. de. Le concept de temps, in: Les Cahiers de lHerne, Paris,
vol. 45, 1983, p. 27-37.
HARADA, Hermgenes. Coisas, velhas e novas: margem da espiritualidade franciscana. Bragana
Paulista: Edusf, 2006.
. Em comentando I Fioretti: reflexes franciscanas intempestivas. 2. ed. Bragana Paulista: Edusf,
2006.
. Da experincia, in: Experincia de Deus hoje, Petrpolis: Vozes, 1974, p. 59-73.
. Fenomenologia do corpo: Situao como existncia corporal, in: Cultura Vozes, jan./fev. 1971,
p. 21-28.
. Verdade e liberdade da essncia da verdade (Martin Heidegger), Petrpolis, 1970, 89 p.
(Apostila mimeografada.)
HEGEL, G.W. Friedrich. Phnomenologie des Geistes. Hamburg: Felix Meiner, 1952.
. Fenomenologia do esprito. 2. ed. Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2003.
HEINZ, Marion. Zeitlichkeit und Temporalitt im Frhwerk Martin Heideggers: Die Konstitution der
Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frhwerk Martin Heideggers.
Wrzburg; Amsterdam: Knigshausen & Neumann; Rodopi, 1982.
. Der Zeitbegriff im Frhwerk Martin Heideggers, in: Die Zeit Heideggers, Frankfurt am Main:
Peter Lang, 2002, p. 9-33.
HERDER, Johann Gottfried. ber den Ursprung der Sprache. Munique; Viena: Carl Hanser, s/d.
. Ensaio sobre a origem da linguagem. Lisboa: Edies Antgona, 1987.
HIGUET, Etienne A. A crtica poltica da hermenutica, in: Jaci Maraschin, Teologia sob limites.
So Paulo: Aste, 1992.
HLDERLIN, Friedrich. Hiprion ou o eremita na Grcia. Petrpolis: Vozes, 1994.
HHNE, Leda Miranda (org.). Fernando Pessoa e Martin Heidegger: o poetar pensante. Uap: Rio
de Janeiro, 1994.
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen (vol. I e II). La Haye: M. Nijhoff, 1984.

246
. Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917). Haag: Matinus Nijhoff, 1966.
. Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo. Lisboa: Imprensa Nacional;
Casa da Moeda, 1994.
. A filosofia como cincia de rigor. Coimbra: Atlntida, 1965.
. Die Idee der Phnomenologie. Hamburgo: Felix Meiner, 1986.
. A idia da fenomenologia. Lisboa: Edies 70, 1986.
IANNIELLO, Epifnia. La conscienza del tempo come flusso intenzionale in Husserl, in: Sapienza,
vol. 50, fasc. 4, out./dez. 1997, p. 467-484.
IRLENBORN, Bernd. Zeitlichkeit und Zeitrechnung beim frhen Heidegger, in: Die Zeit
Heideggers, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002, p. 161-172.
JANKE, Wolfgang. Die reine Mglichkeit der Zukunft Zur temporalen Interpretation von Willen
und Existenz, in: Rudolph Berlinger, Weltaspekte der Philosophie, Amsterd, Rodopi, 1972, p. 143159.
. Die Zeitlichkeit der Reprsentation Zur Seinsfrage bei Leibniz, in: Durchblicke Martin
Heidegger zum 80. Geburstag, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1970, p. 255-283.
JASPERS, Karl. Psychologie der Weltanschauungen. Berlim: Springer, 1990.
KANT, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner, 1952.
. Crtica da razo pura. 3. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994.
KIERKEGAARD, S.A. O conceito de angstia. 2. ed. Porto: Editorial Presena, 1962.
KISIEL, Theodore. The genesis of Heideggers Being and Time. Berkeley; Los Angeles; London: The
University of California Press, 1993.
. Translators Foreword (Prefcio do tradutor), in: Martin Heidegger, History of the Concept of
Time. Prolegomena. Bloomington: Indiana University Press, 1985.
e BUREN, John van (ed.). Reading Heidegger from the start. Albany: State University of New
York Press, 1994.
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Os princpios da filosofia ditos a monodologia. So Paulo: Abril
Cultural, 1974, p. 62-73. (Coleo Os pensadores, vol. XIX.)
LEVINAS, Emmanuel. El tempo y el otro. Barcelona: Paids, 1993.
. Ontologia temporal, in: Descobrindo a existncia com Heidegger e Husserl. Lisboa: Instituto
Piaget, 1999.
LIMA VAZ, Henrique Cludio de. O existencialismo: a propsito de dois livros recentes, in:
Verbum, vol. 5, 1948, p. 55-65.
LLOYD, G.E.R. O tempo no pensamento grego, in: As culturas e o tempo. Petrpolis: Vozes; So
Paulo: USP, 1975, p. 136-175.
MAC DOWELL, J.A. A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger: ensaio de
caracterizao do modo de pensar de Sein und Zeit. So Paulo: Loyola, 1993.

247
MACQUARRIE, John. An existentialist theology: A comparison of Heidegger and Bultmann, Nova
Iorque: Greenwood Pub Group, 1960.
MCNEILL, William. The Concept of Time. Oxford: Blackwell, 1992.
MARX, Werner. Heidegger und die Tradition. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1961.
MARTINEAU, Emmanuel. Conception vulgaire et conception aristotlicienne du temps (Sur le 19
de Die Grundprobleme der Phnomenologie de Heidegger, clairant la page 432 de Sein und Zeit),
in: Archives de Philosophie, vol. 43, fasc. 1, 1980, p. 99-120.
. La modernit de Sein und Zeit: Rflexions au lendemain dun cinquantenaire manqu, in: Reveu
Philosophique de Louvain, vol. 78, n. 37, fev. 1980, p. 22-70.
MSMELA, Carlos. Martin Heidegger: El tiempo del ser. Madri: Trotta, 2000.
MERTON, Thomas. A via de Chuang Tzu. 9. ed. Petrpolis: Vozes, 1999.
MESTRE ECKHART. Sermes alemes. Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006.
. O livro da divina consolao e outros textos seletos. 6. ed. Bragana Paulista: Edusf, 2006.
NEVES, Jorge Csar das. Bibliografia. Obras de e sobre Martin Heidegger, in: Revista Portuguesa
de Filosofia, vol. 45, 1989, p. 463-512.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. 6. ed.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989.
. Also sprach Zaratustra: ein Buch fr alle und keinen. Stuttgart: Philipp Reclam, 1990.
NUNES, Benedito. Experincias do tempo, in: Novaes, Adauto. Tempo e histria. So Paulo:
Companhia das Letras; Secretaria Municipal de Cultura, 1992, p. 131-140.
ORTEGA Y GASSET, Jos. Que filosofia? Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1961.
. Histria como sistema. Mirabeau ou o poltico. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1982.
. Em torno a Galileu: esquema das crises. Petrpolis: Vozes, 1989.
. Sobre la razn histrica. 6. ed. Madri: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1996.
. El hombre y la gente. 4. ed. Madri: Revista de Occidente, 1964.
. Meditaciones del Quijote. Madri: Revista de Occidente, 1956.
ORTH, Ernst Wolfgang. Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger. Friburgo: Karl Alber, 1983.
PAISANA, Joo. Fenomenologia e hermenutica: a relao entre as filosofias de Husserl e
Heidegger. Lisboa: Editorial Presena, 1992.
PASCAL, Blaise. Pensamentos escolhidos. Lisboa: Verbo, 1972.
PATTARO, Germano. A concepo crist do tempo, in: As culturas e o tempo, Petrpolis: Vozes;
So Paulo: USP, 1975, p. 197-228.
PERAITA, Carmen Segura. Hermenutica de la vida humana: em torno ao Informe Natorp de Martin
Heidegger. Madri: Trotta, 2002.
PERDIGO, Paulo. Existncia e liberdade: uma introduo filosofia de Sartre. Porto Alegre:
L&PM, 1995.

248
PESSOA, Fernando. O eu profundo e os outros eus. 12. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.
PISETTA, cio E. Morte e totalidade: um estudo acerca da morte como possibilidade privilegiada
do homem e suas remisses para a compreenso da totalidade no pensamento de Martin Heidegger.
Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 2005. (Tese de doutorado.)
PLATO. Dilogos. Universidade Federal do Par: Coleo Amaznica, em 13 volumes, traduo de
Carlos Alberto Nunes.
. Mnon. Lisboa: Edies Colibri, 1992.
. Timeu. Hamburg: Rowolt, 1959.
PGGELER, Otto. A via do pensamento de Martin Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.
. Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes. Frankfurt am Main: Athenum, 1984.
. Neue Wege mit Heidegger, in: Philosophische Rundschau, 29. Jahrgang, Tbingen: J.C.B. (Paul
Sieback), 1982, p. 39-71.
. Einleitung: Heidegger heute, in: Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Frankfurt
am Main: Athenum, 1984, p. 11-53.
POTEPA, Maciej. Der Begriff der Zeit bei Husserl, in: Die Zeit Heideggers, Frankfurt am Main:
Peter Lang, 2002, p. 89-112.
PRZYIEBSKI, Andrej. Wie ein Fuchs im Schnee. Heidegger, Simmel umd die Zeit, in: Die Zeit
Heideggers, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002, p. 121-140.
PUENTE, Fernando Rey. Os sentidos do tempo em Aristteles. So Paulo: Loyola; Fapesp, 2001.
RAINER, Marten, Martin Heidegger: o tempo autntico, in: Luis A. de Boni (org.), Finitude e
transcendncia: Festschrift em homenagem a Ernildo Stein, Petrpolis: Vozes, 1996, p. 599-625.
RE, Jonathan. Heidegger: histria e verdade em Ser e tempo. So Paulo: Editora UNESP, 2000.
REGEHLY, Thomas. Historische und erfllte Zeit. Walter Benjamins Kritik an Heideggers
Antrittsvorlesung ber den Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft (1916), in: Die Zeit
Heideggers, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002, p. 141-152.
REIS, Jos Carlos. Tempo, histria e evaso. Papirus: Campinas, 1994.
REIS, Rbson Ramos dos. Heidegger: origem e finitude do tempo, in: Dois pontos, Universidade
Federal do Paran, vol. 1, n. 1, 2004, p. 99-126.
RICHARDSON, William J. Heidegger. Through Phenomenology to Thought. The Hague: M.
Hijhoff, 1963 (tambm com sucessivas edies em 1967 e 1973).
RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa. Campinas: Papirus, 1997. (Especialmente importante a
primeira seo do tomo III: A aportica da temporalidade, sobre Husserl, Aristteles, Agostinho, Kant
e Heidegger, p. 17-169).
. O si-mesmo como um outro. Papirus: Campinas, 1991.
RILKE, Rainer Maria. Cartas a um jovem poeta. A cano de amor e de morte do porta-estandarte
Cristvo Rilke. 22. ed. So Paulo: Globo, 1995.

249
. Rodin. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1995.
. Livro de horas (Das Stundenbuch). 2. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1994.
. Cartas sobre Czanne. 3. ed. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996.
. Poemas da primavera (Die Frhen Gedichte). Rio de Janeiro: Timbre, s/d.
. Os cadernos de Malte Laurids Bridgge. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1979.
. Sonetos a Orfeu; Elegias de Duno. 4. ed. Bragana Paulista: Edusf, 2005.
RODIN, Auguste. A arte: conversas com Paul Gsell. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990.
RUFF, Gerhard. Am Ursprung der Zeit. Studie zu Martin Heideggers phnomenologischen Zugang
zur christichen Religion in den erten Freiburger Vorlesungen. Berlin: Duncker & Humblot, 1997.
SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. So Paulo: Gerao
Editorial, 2000.
SHEEHAN, Thomas J. The Original Form of Sein und Zeit: Heideggers Der Begriff der Zeit
(1924), in: Journal of the British Society for Phenomenology, vol. X, 1979, p. 78-83.
STAIGER, Emil. Die Zeit als Einbildungskraft des Dichters: Unters. zu Gedichten von Brentano. 3.
ed. Zurique: Atlantis, 1963.
. Grundbegriffe der Poetik. 5. ed. Munique: Deutscher Taschenbuch, 1983.
. Ein Rckblick, in: Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes. Frankfurt am Main:
Athenum, 1984, p. 242-245.
STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre Ser e tempo: comemorao dos sessenta anos de Ser e tempo
de Heidegger. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1990.
. Seminrio sobre a verdade: lies preliminares sobre o pargrafo 44 de Sein und Zeit. Petrpolis:
Vozes, 1993.
. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre: Ithaca, 1966.
. Algumas consideraes sobre o mtodo fenomenolgico em Ser e tempo, in: Revista Brasileira
de Filosofia, XXI, n. 88, 1971, p. 111-124.
. Aproximaes sobre hermenutica. Porto Alegre: Edipucrs, 1996.
. A questo do mtodo na filosofia: um estudo do modelo heideggeriano. So Paulo, Livraria Duas
Cidades, 1973.
STEINER, George. As idias de Heidegger. So Paulo: Cultrix, 1982.
STROLZ, Walter. Martin Heideggers Denkweg und der christliche Glaube, in: Neue Zeitschrift fr
Systematische Theologie und Religionsphilosophie, vol. 31, 1989, p. 164-194.
STRATHERN, Paul. Heidegger em 90 minutos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
THIELE, Ulrich. Individualitt und Zeitlichkeit: Die Kehre in Heideggers Begriff der Destruktion im
Hinblick auf Schelling. Kassel: Gesamthochschul-Bibliothek Kassel, 1986.
THOMPSON, Edward P. Costumes em comum: estudos sobre a cultura popular tradicional. So
Paulo: Companhia da Letras, 1988.

250
TOSI, Renzo. Dicionrio de sentenas latinas e gregas. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
VAN GOGH, Vincent. Cartas a Tho. Porto Alegre: L&PM, 1986.
VON HERMANN, Friedrich-Wilhelm. Augustinus und die phnomenologische Frage nach der Zeit.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992.
. Subjekt und Dasein: Interpretationen zu Sein und Zeit. 2. ed. ampl. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1985.
. Heideggers Grundprobleme der Phnomenologie: Zur Zweiten Hlfte von Sein und Zeit.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991.
. La segunda midad de Ser e tiempo: sobre Los problemas fundamentales de la fenomenologia de
Heidegger. Madri: Trotta, 1991.
WAHRIG, Gerhard. Deutsches Wrterbuch. Munique: Mosaik, 1980.
WERNER, Marx. Heidegger und die Tradition. Eine problemgeschichtliche Einfhrung die
Grundbestimmungen des Seins. Stuttgart: Kohlhammer, 1961.
. Das Denken und seine Sache (Heidegger: Freiburger Universittsvortrge zu seinem Gedenken).
Freiburg; Mnchen: Karl Alber, 1979.
WHITROW, G.J. O tempo na histria: concepes do tempo da pr-histria aos nossos dias. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1993.
. O que tempo? Uma viso clssica sobre a natureza do tempo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2005.
WILSON, Thomas J. Sein als Text. Vom Textmodell als Martin Heideggers Denkmodell. Eine
funktionalistische Intepretation. Friburgo; Munique: Karl Alber, 1981.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Anotaes sobre as cores. Lisboa: Edies 70, 1987.
. Investigaes filosficas. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1996.
. Tractatus logico-philosophicus. So Paulo: Edusp, 1994.
ZUBIRI, Xabier. Cinco lecciones de filosofa. Madri: Alianza Editorial, 2002.
. Espacio, tiempo, materia. Madri: Alianza Editorial, 1996.
ZILLES, Urbano. Quem o homem?, in: Teocomunicao, Porto Alegre: PUC, ano VII, n. 35, fasc.
1, 1977, p. 5-11.