Pensamiento social y ciencia moderna

Ulrich Beck, de Alain Tourain, Giorgio Agamben que son los más
prestigiosos pensadores políticos de hoy.
1. Si nos referimos a PENSAMIENTO SOCIAL CONTEMPORANEO, es necesario
contextualizar que es pensamiento:

Es un proceso cognitivo que nos permite pensarnos y pensar de manera abstracta,

racionalmente, artísticamente, políticamente, sexualmente, etc.

Por ende nos permite administrar nuestra vida y quizás la de otros; utilizando como
herramienta principal “la interpretación”, basada en la preconcepción de un sujeto, sujeto al
pensamiento social…….

Todo esto ha existido en todas las épocas, ya que es el sujeto mediado por el lenguaje y
sujetado por el deseo del otro, que se piensa sujeto para permitirle al otro ser…

Es entonces cuando entendemos que, en lo contemporáneo de cada época solo se cambia

de escenarios y no de sujetos (se tecnifica el logro del goce).

2. Todo lo anterior con el fin de ilustrar lo importante que puede llegar a ser su materia para,
la formación de nuestra futura profesión.

3. Por lo tanto le solicito con todo el respeto que merece como persona y como profesional,
que nos entregue más de su sapiencia de manera categórica, clara y profunda; pues la
segunda clase fue una repetición de la primera, dejando un sinsabor académico.

Hablare por mí: el esfuerzo para asistir a estudiar después de una jornada laboral mínimo
de 8 horas es grande y las expectativas por las diferentes cátedras igualmente.

--

Al intentar este análisis es posible percibir un cambio de ritmo en la Historia Universal y

dice: “Se pasa del liberalismo a la democracia; del romanticismo al realismo; del idealismo al
materialismo, de las minoríaas a las masas; del predominio de la economía agraria a
predominio de la economía industrial; del librecambismo al proteccionismo; de la ciencia a la
técnica; del nacionalismo al imperialismo. Y de la historia de Europa a la Historia del
Mundo”.

Tan general análisis atañe directamente a la ciencia contemporánea por lo menos en los
siguientes puntos:

• Paso del idealismo al materialismo

Michel Foucault: El Pensamiento de la Contingencia1

Dr. Francisco Guzmán Marín - Resumen
¿En dónde se encuentra inexactamente Foucault? ¿Dónde podremos situar el punto
de perspectiva de su reflexión particular? ¿Desde dónde debemos reconocer la
singularidad de sus planteamientos? El nuevo personaje irrumpe en el intersticio de
tres grandes corrientes de pensamiento que dominan plenamente el ejercicio
filosófico de la época, tales son: la fenomenología, la hermenéutica y el
estructuralismo -las dos últimas, al decir de Dreyfus y Rabinow, surgen como
reacción extrema a la primera y se proponen trascender el problema de la división
sujeto/objeto heredado de Kant.

Abstract
Where is anexactly Foucault? Where can we situate the point of perspective of its
private reflection? Where we should recognize the uniqueness of his approach? The
new personage bursts into the interstituim of three major schools of thought that
dominate fully exercise philoophical at the time, these are: phenomenology,
hermeneutics and structuralism -the two last, in the word of Dreyfus and Rabinow,
emerge as extreme reaction to the first and its proposes to transcend the problem of
the division of subject/object inherited Kant.

Palabras Clave

Genealogía, poder, arqueología, saber, sexualidad, verdad, locura, subjetividad.

Keywords
Genealogy, power, archaeology, knowledge, sexuality, truth, madness, subjectivity

A mi Piccola Fasci…..

El afuera de la ley es tan inaccesible que cuando se quiere superarlo y penetrar en

él se está abocado, no ya al castigo que sería la ley finalmente violada, sino al
afuera de ese afuera mismo.

Michel Foucault

¿Por qué escribir sobre un pensamiento en torno del cual se han derramado ya
demasiados ríos de tinta, tanto para resaltar la “originalidad” de sus aportaciones
teóricas como para trazar sus parentescos, semejanzas y débitos teoréticos, sin
soslayar sus debilidades, inconsistencias e insuficiencias comprensivas, a fin de
situarlo en las coordenadas justas de la historia de las ideas, y cuyo mejor destino
promete ser el olvido –según parece conminar Jean Baudrillard desde Oublier
Foucault-?

Los pre-textos que pueden aducirse son muchos: aperturar nuevos lances de
interpretación, mostrar regiones discursivas imprevistas o, mejor aún, precisar con
mayor claridad los planteamientos del emplazamiento de autoría en cuestión, pues
como bien señala María Inés García Canal -en El loco, el guerrero, el artista-, en el
propósito manifiesto de exponer la obra de un autor siempre existe un cierto impulso
de pedantería, ya que subyace en el intento la pretensión de haber extraído de la
lectura algo que “cualquier” otro no hubiese encontrado, o bien, de llevar a un
segundo lector hacia sentidos ocultos que se esconden detrás de las palabras y que
precisan ser revelados. Intención de descubrimiento de mensajes más originales, de
códigos ocultos o de sentidos trascendentales que operan en cuanto sustrato del
discurso expuesto explícitamente por el pensador; aspiración que, por lo demás,
desvirtúa el punto de perspectiva instaurado por el pensar de Foucault, para quien
los sentidos trascendentes al discurso no son más que efectos de superficie.
Sin embargo, el subterfugio que anima al presente texto es el deseo de rastrear las
líneas generales del diagrama analítico de un pensamiento singular que se ha
abandonado a la deliciosa seducción de las ficciones –me doy cuenta que no he
escrito más que ficciones, declara el filósofo francés-, en principio, por una suerte de
afinidad de proyecciones interpretativas y, después, por la necesidad de
transgredirlo, de traicionarlo intencionada y productivamente en la comprensión de la
sociedad de Occidente, es decir, en el afán de trazar las principales regiones del
mapa discursivo de Michel Foucault persiste la intención de constituir una cierta
plataforma de perspectiva para un ulterior análisis de la civilización occidental. Esto
no conlleva el imperativo de emprender el estudio histórico-sintético de los
planteamientos medulares de su compleja “obra” bibliográfica –el trecho enunciativo
bosquejado desde la Historia de la Locura hasta la Historia de la Sexualidad, por
ejemplo-, como tampoco entraña el seguimiento puntual de cada una de sus ideas
expuestas a lo largo de su fecundo viaje intelectual, ni implica la reconstitución del
proceso evolutivo seguido por la maduración de las ideas filosóficas de este
pensador, esto es, el circuito reflexivo que se desarrolla entre los proyectos:
epistémico-arqueológico, genealógico-político y ético-subjetivo, aún cuando si exige
dos condiciones elementales: el rigor metodológico en la identificación de los
principales problemas construidos y emplazados por Foucault, además de una forma
estratégica de aproximación: el diálogo.
En síntesis, se trata de aceptar el reto lanzado por el cartógrafo en la Primera
Lección de 1976 dictada en el Colegio de Francia -el 7 de enero-, de jugar con sus
ideas, de rastrear las pistas de sus propuestas de investigación; expuesta la
invitación en sus propios términos: los considero libres de hacer, de lo que digo, lo
que quieran. Lo mío son pistas de investigación, ideas, líneas de trabajo. En otras
palabras: son instrumentos. Hagan así de ellos lo que quieran.2 Se pretende, pues,
realizar un reconocimiento asintótico de algunas de las principales vías aperturadas
por Foucault en la cantera de la comprensión social, con el propósito manifiesto de
identificar posibles rumbos de orientación intencional del pensamiento; en este
sentido, es bastante probable que durante el presente trayecto no se pueda apreciar
un cierto distanciamiento crítico de las formas de enunciación planteadas por el
emplazamiento autoral objeto de estudio, pues, la finalidad es apropiarse primero de
la singularidad de sus propuestas de reflexión, comprender la composición peculiar
de sus problemas, adecuarse a sus lances de ficción, puesto que la trasgresión
deviene del recurso que se hagan de sus herramientas a nuevos campos
problemáticos de análisis, más que de la réplica puntual de sus contradicciones
teóricas, giros discursivos o inconsecuencias metodológicas. Apostar,
intelectualmente, al proceso de transvaloración indicado por Nietzsche, en el
Zaratrusta: apropiarse, primero, de los conceptos y de las líneas de pensamiento;
provocar, luego, la ruptura con los lances de racionalidad que resguardan,
embozados y al acecho, los remanentes del viejo ascetismo hermenéutico; para
construir, al final, nuevas estrategias de comprensión. En este sentido, el objetivo es
reconstruir los límites discursivos de la propuesta arqueo-genealógica, en cuanto
identificación de sus condiciones de posibilidad enunciativa. A fin de cuentas, de lo
que se trata, en principio, es compartir los resultados de una lectura interesada e
intencionada de los campos problemáticos abiertos por el filósofo francés.
Ahora bien, después de las previsiones anteriores se enfrenta el problema de cómo
aproximarse a la provocativa y discontinua odisea intelectual de Michel Foucault, es
decir, el modo más adecuado para describir las principales vías de reflexión de este
filósofo. En cuanto se trata de una forma analítica que se propone romper con las
formas tradicionales de pensamiento, es pertinente que este intento de aproximación
al viaje intelectual del cartógrafo,3 considere las advertencias que él mismo nos hace
respecto de su trabajo, de sus tramas discursivas, de sus posiciones de
pensamiento; puesto que concibe sus propuestas teóricas como simples
ofrecimientos de juego a los que nos invita a participar, a entrar en lance, minuciosos
ensayos de apertura en la cantera del saber:
“Lo que digo debe ser considerado como unas proposiciones, unos ‘ofrecimientos de
juego’, a los que se invita a participar a quienes puedan interesarse en ello; no se
trata de afirmaciones dogmáticas que deben ser tomadas en bloque. Mis libros no
son tratados de filosofía ni estudios históricos; a lo sumo, fragmentos filosóficos en
canteras históricas.”4
Siguiendo esta propuesta lúdica, sugerente, tal vez es preciso reconocer en sus
obras un cierto modo de discurrir anexacto que causa problemas a quienes quieren
situarlo en un punto fijo, a quienes preferirían que se mantuviera en la “normal
univocidad” del reflexionar sistémico-conceptual.5 Debido a ello, el pensamiento y las
propuestas de Foucault son difíciles de clasificar, de apresar a la manera tradicional,
de acotar con la precisión lógico-formalista del conocimiento disciplinario, pues
siempre se escabulle a las pretensiones de ordenación y clasificación rígida; así,
exclama desde la Introducción a La arqueología del saber: No, no, no estoy donde
ustedes tratan de descubrirme sino aquí, de donde los miro, riendo.
Esta particularidad reconocida por el emplazamiento de autor en cuestión, impone a
la lúdica analítica que nos proponemos, una cierta condición de concordancia con la
naturaleza del objeto de investigación -como señalaría Heidegger-, dicho de otra
manera, exige una aproximación también anexacta a la reflexión analítica del
trazador de mapas en el devenir socio-histórico del pensamiento. Y bueno, ¿en
dónde se encuentra anexactamente Foucault? ¿Dónde podremos situar el punto de
perspectiva de su reflexión particular? ¿Desde dónde debemos reconocer la
singularidad de sus planteamientos? El nuevo personaje irrumpe en el intersticio de
tres grandes corrientes de pensamiento que dominan plenamente el ejercicio
filosófico de la época, tales son: la fenomenología, la hermenéutica y el
estructuralismo -las dos últimas, al decir de Dreyfus y Rabinow, surgen como
reacción extrema a la primera y se proponen trascender el problema de la división
sujeto/objeto heredado de Kant.
El pensamiento de Michel Foucault, según nos indica Miguel Morey,6 se mueve
desde una variante de la triple interrogación kantiana: ¿Qué sé?, ¿Qué puedo?,
¿Qué soy?; pero sin que estas cuestiones sean reductibles a una cuarta: ¿Qué es el
hombre? -la cual al mismo tiempo que les otorga unidad y coherencia, les sirve de
fundamento, como ocurre en el caso del filósofo alemán-. Tales preguntas instauran
el problema epistemológico, ético-político y ontológico de la analítica de la finitud
moderna, que se caracteriza, en primer lugar, por el desplazamiento del fundamento
de la verdad: de la representación en la época clásica a la reflexión como dispositivo
procedimental de la razón autopoiética y autorreferente en la era moderna, dentro de
los procesos de articulación entre el objeto del saber y el sujeto del conocimiento; y
en segundo lugar, por una paradójica posición comprensiva ante la contingencia
humana: en el propio instante que pretende afirmar la finitud del hombre como límite
de la experiencia histórica e intelectiva, la niega radicalmente en la aspiración del
fundamento trascendental. El pensamiento moderno se halla atrapado en este
binomio empírico/trascendental según el cual: en el ámbito epistemológico, el
conocimiento de los objetos sensibles depende de los a priori trascendentales –En
esta investigación se hallará que hay, como principios del conocimiento a priori, dos
puras formas de la intuición sensible, a saber, espacio y tiempo, apunta Kant en La
estética trascendental-;7 en el campo ético-político, el ejercicio de la libertad
encuentra su afirmación en el imperativo categórico del Estado; y en el terreno
socio-histórico, el sujeto es tanto el producto como la fuente propiciatoria de la
historia humana. El hombre en cuanto emplazamiento fundamental de la
comprensión socio-histórica se constituye como un pliegue funcional de la demiurgia
de la analítica moderna –Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía... Es una
criatura muy reciente que la demiurgia del saber ha fabricado con sus manos hace
menos de doscientos años, dice el cartógrafo.8
Esta triple forma de problematización del pensamiento es, para Foucault, la
estrategia filosófica con la cual es posible abrir las tres dimensiones de
acontecimiento del Ser. Preguntas que coexisten de manera implicativa, conservan
un carácter ontológico pero son estrictamente históricas, es decir, mantienen su
espacio de heterogeneidad y aperturan una dispersión problematizadora, en dónde
el énfasis subyace en el qué previsto como expresión de asombro y génesis de la
acción filosófica.
A. ¿Qué sé? ¿Qué es el saber? Primera figura ontológica: Sciest, Ser-saber.
Conjunción de dos sistemas operativos, dos prácticas que conforman los sedimentos
expresivos de las formaciones históricas, disposiciones constituidas por palabras y
cosas: campos de enunciación y formas cartográficas de visibilidad.
B. ¿Qué puedo? ¿Qué es el poder? Segunda figura ontológica: Possest, Ser-poder.
El poder visto desde la perspectiva de una relación de estrategias y fuerzas. Fuerzas
de dominación versus fuerzas de resistencia -capacidad para afectar y ser afectado-,
dentro del espacio que apertura la mediación institucional: la escuela, el hospital, la
fábrica, el manicomio, la cárcel. El poder como la lucha de estrategias intencionadas
y que opera al nivel de las micro-relaciones, atravesando toda la trama social. La
institución como el espacio de articulación, el factor de integración, de dos
dispositivos de poder: las funciones de enunciación -reglas que instauran y
prescriben pautas de conducta, modalidades de comportamiento-, y una
materialidad sobre la cual se ejerce la fuerza -el cuerpo individual, el cuerpo social-.
Para Foucault la institución es un espacio que instituye el poder.
C. ¿Qué soy? ¿Qué es el "yo"? Tercera figura ontológica: Se-est, el Sí mismo. El
pliegue de los flujos de la subjetividad del ser de la práctica cultural, el adentro
coextensivo al afuera de la intersubjetividad social. Es el dominio resultante de las
acciones de saber y poder, el espacio en donde el individuo es constituido como
sujeto: sujeto de conocimiento, sujeto por conocer. Condición de posibilidad tanto
para el pensar como para el resistir. Como ejemplo, en Las palabras y las cosas,
Foucault nos da cuenta del desplazamiento que ocurre hacia el final del siglo XVIII,
en la configuración antropológica de la filosofía y de las prácticas de saber: el
análisis precrítico de lo que es el hombre en su esencia, se troca en la analítica de la
experiencia general del sujeto en la medida que vive, habla y produce (biología,
lenguaje, economía).
“Pues el pensamiento que nos es contemporáneo y con el cual, a querer o no,
pensamos, se encuentra dominado aún en gran medida por la imposibilidad, que
salió a luz a fines del siglo XVIII, de fundar las síntesis en el espacio de la
representación y por la obligación correlativa, simultánea, pero también dividida
contra sí misma, de abrir el campo trascendental de la subjetividad y de constituir, a
la inversa, más allá del objeto, esos “semitrascendentales” que son para nosotros la
Vida, el Trabajo, el Lenguaje.”9
En medio de las estrategias, dispositivos y procedimientos concretos de saber, de
poder y de acotación de la subjetividad -del yo-, se constituyen los regímenes de
verdad, es decir, el dominio donde determinados enunciados pueden ser
caracterizados como falsos o verdaderos; campo de coordinación y de
subordinación en donde un sujeto puede desempeñar la función de un
emplazamiento del discurso verdadero; y territorio de producción de una cierta
subjetividad del conocer o por conocer. De esta forma, el nuevo personaje en la
ciudad -el cartógrafo- se presenta con la propuesta de un nuevo modo de pensar, a
partir de reflexionar sobre la propia historicidad, por eso llega cargado con un
equipaje de términos de nuevo cuño, el lance de una analítica distinta y un conjunto
de proyectos de crítica histórico-social, fundados en la irreverente jovialidad
nietzscheana.
Todo ello provoca gran revuelo y predispone al conjunto de la comunidad intelectual,
acostumbrada a los viejos esquemas de pensamiento, a las formas tradicionales de
la escritura y del decir, sobre todo porque de inmediato pretende tomar distancia de
las viejas prácticas de reflexión, aunque si bien es cierto que de alguna manera se
nutre de ellas. Desde su primera etapa de exploración, Foucault conserva del
estructuralismo tanto el efecto de distanciamiento fenoménico, como la renuncia a
remitir la explicación de los hechos a la acción de un sujeto, trascendental o
contingente. Mientras que en su segunda etapa, preserva la intuición hermenéutica
de que el investigador se encuentra situado dentro de una circunstancia histórica
específica y sólo puede comprender el significado de la experiencia cultural desde
su misma interioridad -el investigador dialoga con, desde y a través de una tradición
histórica de comprensión-. En lo general, de la fenomenología conserva el afán
estrictamente descriptivo del campo de acontecimientación. Se trata de describir, no
de explicar ni analizar -nos dice Merleau-Ponty en el prólogo de la Fenomenología
de la percepción.
Sí, la aventura del pensamiento de Michel Foucault presenta diversas etapas, o
mejor aún se ofrecen diversos emplazamientos de subjetividad -puede no haber un
único “Foucault”, nos advierte Couzens-,10 de ahí otra de las dificultades de
aproximación. De la combinación de los elementos recuperados de las otras
prácticas del pensamiento, antes expuestas, surge la posibilidad, para el cartógrafo,
de explicar la pretensión estructuralista de alcanzar la cienticidad objetiva y también
el interés hermenéutico de proceder legítimamente a partir de la comprensión del
significado profundo del sujeto y la tradición, es decir, obtiene los elementos
suficientes para mostrar el cómo los seres humanos se han transformado en objetos
y sujetos de saber tanto para la hermenéutica como para el estructuralismo.
Pero con todo, ¿de qué habla el nuevo personaje? ¿De qué campos de realidad se
ocupa? ¿Cuál es su oficio? ¿Cuáles son sus herramientas? ¿Cuáles son sus
proyectos teóricos? Los tópicos que aborda a través de sus libros, conferencias y
debates son múltiples: los sistemas de constitución de la verdad, los dispositivos del
poder, la medicina y la locura, el lenguaje, los medios de la sociedad disciplinaria,
las tecnologías de constitución del “yo”, las estrategias del racismo, la forma en que
el Estado moderno ejerce una acción administrativa sobre la vida y la experiencia de
la sexualidad, entre otras. Los objetos del análisis foucaultiano no se encuentran
dentro de la problemática considerada como significativa por la tradición del
pensamiento científico social. Groso modo, existen tres modalidades principales de
concebir el desarrollo completo de la aventura intelectual del cartógrafo, siguiendo a
Santillana Andraca -en La Odisea crítica de Michel Foucault-, las cuales agrupan los
diferentes campos temáticos considerados por la reflexión foucaultiana, desde una
triple proyección crítica que pretende comprender el ser de la modernidad y su
irrecusable aspiración por la libertad humana, tales son: el proyecto epistémico-
arqueológico, el proyecto genealógico-político y el proyecto ético-subjetivo. El
primero establece la pauta de estudio de la época moderna, a partir de la
constitución arqueológico-discursiva, mientras que el segundo se ocupa de la forma
de las relaciones de poder y los juegos de la voluntad de verdad, y el tercero aborda
la relación que se trama entre los sujetos y el ethos determinado por el pensamiento
moderno. Próximo a esta triádica concepción problemática que reconoce Santillana
en el pensamiento del filósofo francés, se encuentra el punto de vista de Miguel
Morey, para quien, el plegamiento que realiza Foucault de la ontología occidental,
origina tres ejes sustantivos de reflexión –y, por ende, de ordenación y clasificación
de las obras-, a saber: uno, la ontología histórica de los sujetos del conocimiento,
desde donde da cuenta de las relaciones que se establecen entre los dispositivos
procedimentales de la producción de verdad y los individuos [Historia de la locura, El
nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas]; dos, la ontología histórica de los
sujetos de disciplina, que permite identificar la manera como las relaciones de poder
configuran la subjetividad y el cuerpo de los individuos [Historia de la locura, Vigilar y
castigar]; y tres, la ontología histórica de los sujetos éticos, la cual posibilita la
descripción de las técnicas y las tecnologías constitutivas del yo [Historia de la
locura, Historia de la sexualidad]. En suma, se trata de reconocer históricamente los
modos de subjetivación y objetivación de las sociedades occidentales.
En esta misma dirección onto-histórica, Fernando Alvarez-Uría considera que el
pensamiento de Michel Foucault tiene como centro fundamental de análisis el
problema de la libertad en su relación con la verdad, el poder y la ética. En efecto, a
la reflexión sobre la libertad le es correlativo el estudio respecto de qué es, qué hace
y cómo se percibe a sí mismo el ser humano, lo cual a su vez determina el qué
siente y el cómo se comporta históricamente. Así pues, la línea que traza el
pensamiento del filósofo francés, se integra por tres grandes vectores de exploración
intelectual, a saber: en primer lugar, la >>arqueología de las ciencias humanas<<
que asume como objeto de estudio, las formaciones de saber que afirman a la
voluntad de verdad, esto es, el recorte arqueológico del modo como el ser humano
se emplaza en cuanto sujeto y objeto de conocimiento; en segundo lugar, la
>>genealogía de las relaciones de poder<< cuyo objeto de examen es la forma
como los seres humanos se constituyen en cuanto sujetos que actúan sobre los
otros, es decir, la reconstrucción genealógica de la manera como las relaciones de
poder atraviesan los cuerpos para fijarse en las conciencias; y en tercer lugar, una
>>genealogía de la moral<< donde la investigación se enfoca hacia las
disposiciones éticas que producen la conversión de los seres humanos en agentes
morales, en otros términos, el análisis genealógico de la eticidad de la existencia
humana. La obra de Foucault, concluye Alvarez-Uría, conforma una ontología
histórica de la libertad humana en su relación con el saber, el poder y la moral.
Siguiendo una dirección distinta, Dreyfus y Rabinow parecen sostener la perspectiva
de que las diversas etapas del viaje filosófico del cartógrafo son determinadas por
una suerte de dialéctica de superación teórico-problemática, en donde las
dificultades teóricas, las críticas planteadas, los problemas de relación entre el
ámbito discursivo y el campo de las prácticas no-discursivas, e incluso, las
frustraciones intelectuales operan en cuanto dispositivos de recorte problematizador
que instauran la serie reflexiva: arqueología, genealogía y ética, en un cierto
movimiento exponencial de complementariedad analítica. Desde este punto de vista,
la genealogía no sólo supera las insuficiencias del análisis arqueológico, sino que
además precisa la comprensión conceptual desarrollada en esta fase, mientras que
la ética apertura la “cerrada” visión panóptica del poder, objeto de investigación de
aquella. En consecuencia, el discurso del filósofo es ordenado, organizado y
clasificado conforme la modalidad analítica aplicada en el tratamiento temático y la
función que desempeña dentro de la serie, como una variación enunciativa del
proceso reflexivo; así, a la etapa arqueológica corresponde: El nacimiento de la
clínica (1963), los tres volúmenes de la Historia de la locura (1964), Las palabras y
las cosas (1966) y, por supuesto, La arqueología del saber (1969); en tanto que El
orden del discurso (1971), Nietzsche, la genealogía, la historia (1971), Vigilar y
castigar (1975) y La voluntad de saber (1976) –primer volumen de la Historia de la
sexualidad- pertenecen a la época genealógica; mientras que El uso de los placeres
y La inquietud de sí (1984) –segundo y tercer volumen, respectivamente de la
Historia de la sexualidad-, representan la última fase de las indagaciones
foucaultianas, es decir, la etapa definida por las preocupaciones éticas, donde
aborda la cuestión de las técnicas y las tecnologías de la subjetividad moderna y que
fue interrumpida por el deceso del filósofo francés.11 Empero, aceptar esta
clasificación conlleva un doble riesgo, al decir de Morey, tal es: por un lado, suponer
cierta dialéctica procedimental en el viaje intelectual de este filósofo, cuando más
bien se trata de una expansión concéntrica de reflexión; y por otro lado, el
emplazamiento de La arqueología de saber en cuanto síntesis teórica de los análisis
históricos precedentes, cuyo fracaso propicia el desplazamiento hacia la analítica
genealógica.
Pero, Foucault no realiza su trayector impulsado por una máquina de frustraciones
que lo meten y lo sacan de una arqueología teoricista hacia una genealogía
panóptica y de ésta a una ética subjetivante,12 exclama Tomás Abraham en defensa
de la tercera forma de concebir el perfil de singularidad de su pensamiento y el
desarrollo de sus investigaciones temáticas, instaurada por Gilles Deleuze, para
quien las reflexiones del cartógrafo se realizan en función de una preocupación
central que da lugar a múltiples estrategias de análisis, a saber: la constitución
concreta de la experiencia humana, esto es, lo que Foucault no cesa de indagar es
cómo los seres humanos son conformados en cuanto sujetos y cómo, al propio
tiempo, son transformados en objetos de conocimiento, dentro de un contexto
histórico específico. Este esfuerzo se concreta en el trazo de la Historia de los
Sistemas de Pensamiento, según le denomina él mismo en sus cursos del Colegio
de Francia;13 trabajo del historiador que pretende describir la disposición de los
discursos y de las prácticas no-discursivas en una episteme determinada. En tal
reconstrucción historiográfica, la verdad se problematiza como actividad, la ética
como tecnología, el poder como estrategia, el saber como práctica.14
Conforme al reporte de resultados de la investigación cartográfica, tres dimensiones
conforman esta experiencia histórica del hombre moderno: en primer lugar, el
desarrollo sistemático de múltiples campos de conocimiento que decodifican y
vuelven a codificar tanto al cuerpo como a la subjetividad humana, a fin de ejercer
determinadas técnicas de optimización y normalización disciplinaria, en cuanto
estrategia de constitución de individuos dóciles y útiles, económica y políticamente;
segundo, un conjunto de prescripciones normativas que establecen ciertas pautas
de conducta institucionalizada, con respecto a la distinción entre lo
permitido/prohibido, lo normal/patológico, y lo moral/inmoral, normas que regulan
tanto la práctica de los saberes disciplinarios como el ejercicio de las tecnologías del
régimen de poder que los soporta. Y tercero, las formas de objetivación de los
sujetos, esto es, la manera en que los individuos pueden y deben ser reconocidos en
cuanto sujetos de conocimiento, poder y producción, a partir de la relación que
establecen consigo mismos y de la resistencia que ofrecen al interés de
fortalecimiento del Estado. Siguiendo a Foucault, Deleuze apunta que la subjetividad
moderna pasa por la resistencia a las formas actuales de sujeción estatal, tales son:
la individuación según las exigencias del régimen de poder establecido y la
articulación funcional entre el individuo y una identidad determinada de una vez por
todas. Así pues, el saber, el poder y el cuidado de sí mismo son las dimensiones
constituyentes de la experiencia humana moderna, de donde devienen los campos
de análisis problemáticos de la reflexión foucaultiana:
“Lo que he estudiado han sido tres problemas tradicionales: 1) ¿cuáles son las
relaciones que tenemos con la verdad a través del conocimiento científico, con esos
“juegos de verdad” que son tan importantes en la civilización y en los cuales somos,
a la vez, sujeto y objeto?; 2) ¿cuáles son las relaciones que entablamos con los
demás a través de esas extrañas estrategias y relaciones de poder?; y 3) ¿cuáles
son las relaciones entre verdad, poder e individuo?15
En este sentido, las investigaciones arqueológicas se ocupan del enunciado en su
materialidad histórica, los objetos de enunciación y las reglas de formación
discursiva; mientras que la reflexión genealógica se interesa por los espacios de
visibilidad donde se producen y son repetidos los enunciados, las prácticas socio-
culturales y las relaciones de poder que hacen posible la disposición de
determinados regímenes discursivos. La arqueología define y caracteriza un nivel de
análisis en el dominio de los hechos; la genealogía explica o analiza el nivel de la
arqueología –dice Foucault en las conversaciones con P. Rabinow de 1988-.16 Por
su parte, el análisis ético tiene como preocupación central los emplazamientos de
subjetividad que se constituyen a partir de la articulación estratégica entre las
formaciones de enunciación y las prácticas no-discursivas; así como su impacto en
el cuerpo de los individuos, en cuanto objeto de los dispositivos de saber, de
disciplinamiento y de producción. El viaje intelectual, pues, se define por una suerte
de expansión concéntrica de reflexión que explica la experiencia histórica de la
sociedad occidental, donde la aspiración por la verdad y la libertad encuentran su
plena realización como proyecto histórico.
Ahora bien, los campos de realidad sobre los cuales se ocupa y la peculiaridad del
modo analítico que utiliza, le permiten evitar determinadas problemáticas, que a la
luz de los viejos conceptos y de las estrategias de comprensión tradicionales se
ofrecen como insalvables, ocurre entonces que: el análisis de las prácticas
discursivas, en función del enunciado-objeto,17 le posibilita un seguimiento más
preciso de la formación de los saberes, superando el falso dilema existente entre la
ideología y la ciencia; mientras que a través del análisis en torno a las tecnologías
del poder, concebidas como estrategias abiertas de dominio y resistencia,
transciende la perspectiva de un poder identificado con la pura represión física o
ideológica, en forma de posesión o de simulacro -simple dialéctica del amo y del
esclavo-. En efecto, la tradición demarca un límite de comprensión de lo real entre la
ideología y la ciencia, aquella se define simplemente como la expresión de la no-
ciencia, o en su defecto como una falsa conciencia -Althusser y Marx,
respectivamente-, y ésta refiere al ámbito del conocimiento verdadero, es decir,
determina el espacio del acontecer de la Verdad. El reino de la ideología, el imperio
del error, el período de la caverna -para decirlo según la fabulación platónica-,
termina ahí donde comienza la luz de la conciencia positiva del conocimiento
científico.
En una primera aproximación, para Foucault el saber es aquel dominio de
coordinación y subordinación de las prácticas discursivas y no-discursivas, en donde
los acontecimientos enunciativos de la verdad aparecen, operan, se repiten, se
transforman y son definidos de acuerdo con un sistema de reglas de formación. En
este sentido, la anterior distinción entre ciencia e ideología se ofrece como
insuficiente para dar cuenta de la forma como las prácticas culturales de un estrato
histórico18 son legitimadas, reconocidas y aceptadas por los seres humanos, además
de su incapacidad para explicar cómo esas mismas prácticas, eventualmente
constituyen una determinada estructura científica.
De acuerdo con Lecourt, derivado del concepto de saber construido por Foucault, se
presentan tres argumentos para superar el falso dilema entre la ideología y la
ciencia: primero, si el propósito es establecer un punto de referencia para distinguir
entre una comprensión falsa o verdadera de lo real, la ideología entendida como lo
no-ciencia, o falsa conciencia si se prefiere, yerra por completo su objetivo, de lo que
se trata es de realizar un desplazamiento del análisis, el punto es analizar la trama
de relaciones que establecen las prácticas entre sí para constituir al saber, fondo
sobre el cual se conforma la ciencia. Segundo, la tradición supone la desaparición
de la ideología frente a la irrupción de la ciencia, es decir, la comprensión ideológica
se resuelve en la comprensión científica, desde esta perspectiva aquella se asume
como un determinado estadio pre-científico; sin embargo, como bien nos muestra
Foucault, si el saber se encarna sobre ciertas prácticas culturales, la aparición de
una ciencia no elimina tales prácticas, sino que subsisten entre sí de manera co-
implicativa, de hecho, conforman el telos de la propia práctica científica. Las
prácticas que definen al saber siempre están ahí, asediando a la ciencia. Conforman
su exterioridad, el “afuera” de que se nutre. Tercero, de esta forma, el problema
planteado a la ciencia proveniente de la ideología no es tanto el de la mayor o menor
conciencia de las prácticas culturales que determinan las relaciones sociales, como
tampoco es el del uso ulterior de sus productos, en todo caso, nos dice Foucault, el
problema se refiere a la singularidad existenciaria de la práctica científica, dentro del
contexto de las prácticas de saber. De esta manera, se trata de pensar la historia de
la ciencia en su relación con la historia del saber.
Por lo que se refiere al poder, la concepción clásica se fundamenta en seis
postulados principales: el postulado de la propiedad, que supone al poder como
propiedad de “alguien”; el postulado de la localización, el poder se encuentra
localizado en los aparatos de Estado; el postulado de la subordinación, encarnado
en los aparatos de Estado, el poder se encuentra subordinado a una infraestructura
económica; el postulado de la esencia o atributo, el poder cualifica a los “sujetos”
implicados en las relaciones de dominación; postulado de la modalidad, el poder
actúa mediante la violencia física o ideológica; y finalmente, el postulado de
legalidad, el poder se legitima en función de una ley impuesta y mantenida por la
fuerza. En su conjunto los seis postulados presentan la imagen de un poder que se
sustenta en la represión permanente. Se trata de un poder que anula las potencias
de los sujetos vía la alienación o el extrañamiento de la conciencia. Frente a esta
concepción Foucault opone la evidencia de un poder como lucha de estrategias,
desarrollo de tecnologías de dominio y resistencia, en cuyo seno se producen
nuevas “realidades”, es decir, el poder es productor de saberes, formaciones
discursivas y campos de visibilidad. Se trata de estudiarlo partiendo de las técnicas y
de las tácticas de dominación.19 La represión permanente es un sistema demasiado
frágil como para hacer subsistir indefinidamente las relaciones de poder.
En lo que corresponde a la actividad del nuevo personaje, bien podemos decir con
Clifford Geertz20 que Foucault es un historiador no-histórico (Je me considère
comme un journaliste, según prefiere autodefinirse),21 esto es, parte del
reconocimiento de que más allá de la unidad y la continuidad histórica que nos
ofrecen los archivos oficiales, se encuentran soterrados saberes locales,
discontinuos, no-legitimados, descalificados frente a un centro práctico-teórico
unitario que los jerarquiza y ordena en torno de sí. Saberes sometidos que designan
contenidos históricos subordinados a la coherencia funcional, o la sistematización
funcional, de un orden teórico y, por lo mismo, considerados jerárquicamente
inferiores al nivel del conocimiento verdadero, o a los estándares de cienticidad.
Foucault lo explica de la siguiente manera:
“Y por saberes sometidos entiendo dos cosas: por una parte, quiero designar los
contenidos históricos que han estado sepultados, enmascarados en el interior de
coherencias funcionales o en sistematizaciones formales... En segundo lugar... toda
una serie de saberes calificados como incompetentes, o, insuficientemente
elaborados: saberes ingenuos...”22
El trabajo que se propone es mostrar los momentos de ruptura, las discontinuidades,
realizar una historia de los segmentos liminares que conforman a los estratos
culturales; por ello utiliza a la arqueología como el método a través del cual des-
cubre las dicursividades locales y a la genealogía como la táctica estratégica que
pone en movimiento a los saberes sometidos. La historia no es para él, el objeto de
explicación, la positividad de análisis, sino una vía de lucha. Se trata de un proyecto
anti-ciencia, no oficial, de la misma manera que sus fuentes son esos saberes
locales, no-científicos, tampoco oficiales. Esta posición, las herramientas y su
discurso mismo, generó una gran polémica en su entorno. Sus críticos le acusan
desde padecer una ambigüedad crónica, hasta irracionalista, falto de compromiso e
irresponsable –así, por ejemplo, Habermas le imputa el carecer de una teoría crítica,
toda vez que no enfrenta el problema de los criterios normativos para la resistencia
al poder-, a lo cual solamente responde con una sonrisa marcada por cierta
pincelada de ironía. Sin embargo, la importancia intelectual de Foucault radica en
que su pensamiento representa, en nuestra apreciación, el esfuerzo contemporáneo
más significativo para diagnosticar la situación actual de la sociedad y la cultura
occidental, así como un potente método de análisis para estudiar las prácticas de los
seres humanos, y dentro de éstas, la forma concreta de situarse en la verdad. Y este
hecho, por sí mismo, justifica la pretensión de aproximarse, otra vez, al pensamiento
de Foucault.

Bibliografía

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Notas

1 Fragmento del libro inédito: Los Mundanos Dados de la Contingencia.

2 Foucault, Michel. Genealogía del racismo. La Piqueta, Madrid 1992. pp. 15-16.
3 La cartografía como un dispositivo de descripción de la realidad, tecnología de
levantamiento de mapas de las territorialidades de lo real. (Ver: Foucault, de Gilles
Deleuze. Paidós, México 1991)
4 Foucault, Michel. Debate con Michel Foucault. Entrevista realizada por Alexandre
Fontana, en 1978.
5 Anexactitud que no significa, desde luego, falta de seriedad y/o sistematicidad en
el reflexionar, en la exposición escriturada o en la delimitación de los objetos
tratados, sino una cierta forma de pensar estratégica -no programada, no
estratificada-, ejercicio del pensar que deja abiertas las condiciones de posibilidad
para incorporar nociones, dominios y emplazamientos intempestivos, azarosos,
aleatorios; un pensamiento que se propone de principio la renuncia a la pretensión
del sistema universal y a la continuidad histórica.
6 En la Introducción a: Foucault (1991), de Gilles Deleuze.
7 Kant. Crítica de la Razón Pura. Porrúa, México 1987. pág. 42.
8 Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, México 1991. pág. 300.
9 Ibid. pág. 245.
10 Couzens, David. Foucault. Nueva Visión, Buenos Aires 1988. pág. 8.
11 Con respecto a Las palabras y las cosas existe una discrepancia en cuanto a la
posición y la función que desempeña en la serie reflexiva del filósofo francés, para
algunos autores está fuera de duda de que este texto pertenece a la etapa
arqueológica, tanto por su forma de análisis, la importancia asignada al discurso y la
época en la cual aparece –por ejemplo, Santillana Andraca señala que: No es sino
hasta Las palabras y las cosas cuando Foucault tiene en mente el diseño de un
método arqueológico para estudiar la constitución de la episteme moderna [ver: La
odisea crítica de Michel Foucault, en la revista: Metapolítica, CEPCOM, Vol. 3, julio-
septiembre de 1999. pág. 545]-, incluso, La arqueología del saber, surge ante la
necesidad de aclarar dudas, confusiones, críticas y condenas que despierta este
libro, según Tomás Abraham; sin embargo, otros lectores consideran que forma
parte de la genealogía y la ética, porque constituye un segmento particular de una
historia política de la verdad, sólo que su óptica es diferente, trata de los circuitos
internos de la producción discursiva, de su especificidad (ver: Los senderos de
Foucault, de Tomás Abraham. Nueva Visión, Buenos Aires 1989. pág. 104). Pero,
más allá de los criterios de clasificación serial, es cierto que en el texto de marras es
posible identificar ya la relación de mutua afectación existente entre el régimen
discursivo establecido y las formas de visibilidad instauradas -modalidades de
institucionalización-, relación que es permeada por el sistema de poder vigente, al
cual contribuyen a instaurar, fortalecer y reproducir; esto se puede apreciar con
mayor claridad en el momento que Foucault explica el surgimiento y la función de las
ciencias sociales en el esquema de la episteme moderna. El carácter autónomo del
discurso, defendido en el análisis arqueológico, es matizado ahora por el
reconocimiento de la influencia que ejercen las prácticas no-discursivas en sus
procesos de formación.
12 Abraham, Tomás. Los senderos de Foucault. Nueva Visión, Buenos Aires 1989.
pág. 103.
13 Mi campo es la historia del pensamiento. El hombre es un ser pensante, dice
Foucault en: Verdad, individuo y poder. (Ver: Tecnologías del yo, de Michel Foucault.
Paidós, Barcelona 1991)
14 Abraham, op. cit. pág. 104.
15 Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Paidós, Barcelona 1991. pág. 150.
16 >>Conversation with P. Rabinow<<, original mecanografiado, Berkeley, s. f.;
Centre Michel Foucault, Documento D-250(17)/952.1988, clasificado reservado. Cita
de Miguel Morey en la Introducción a las Tecnologías del yo de Michel Foucault.
17 En el propósito de pensar el desarrollo de los saberes y las ciencias, desde una
perspectiva que supere la división kantiana del sujeto/objeto y, a su vez, fuera de la
falsa problemática de la continuidad o discontinuidad histórica de la producción del
conocimiento, Foucault encuentra que la posibilidad de unos y otros se constituye en
un espacio de enunciación determinado, en donde tienen lugar una multiplicidad de
acontecimientos discursivos. La unidad mínima de estos acontecimientos es el
enunciado-objeto, es decir, el enunciado concebido en su materialidad concreta y en
su afectación de la realidad. (Ver: La arqueología del saber {1991}, de Michel
Foucault)
18 Los estratos históricos son formaciones culturales constituidas por determinadas
formas de visibilidad y particulares campos de enunciabilidad. (Ver: Foucault {1986},
de Gilles Deleuze)
19 Foucault, Michel. Microfísica del poder. La Piqueta, Madrid 1991. pág. 147.
20 De acuerdo con una reseña aparecida en The New York Review of Books, citada
en el libro de Dreyfus y Rabinow sobre el pensamiento de Michel Foucault.
21 ¡Ni filósofo, ni historiador; Soy un periodista!, responde Foucault a los estudiantes
del Pomone Collage, en mayo de 1975.
22 Foucault, Microfísica... pág. 128.

Sociólogos Alemanes

Ulrich Beck
Ulrich Beck (nacido el 15 de mayo de 1944) es un sociólogo alemán. Actualmente es
profesor de la Universidad de Múnich y de la London School of Economics.

Beck estudia aspectos como la modernización, los problemas ecológicos, la individualización

y la globalización. En los últimos tiempos se ha embarcado también en la exploración de las
condiciones cambiantes del trabajo en un mundo de creciente capitalismo global, de pérdida
de poder de los sindicatos y de flexibilización de los procesos del trabajo, una teoría enraizada
en el concepto de cosmopolitismo. Beck también ha contribuido con nuevos conceptos a la
Sociología alemana, incluyendo la llamada "sociedad del riesgo" y la "segunda modernidad".

Características de la "Sociedad del Riesgo"

Definición: "Fase de desarrollo de la sociedad moderna donde los riesgos sociales, políticos,
económicos e industriales tienden cada vez más a escapar a las instituciones de control y
protección de la sociedad industrial".

Podemos distinguir ocho características destacadas:

1. Los riesgos causan daños sistemáticos a menudo irreversibles.

2. El reparto e incremento de los riesgos sigue un proceso de desigualdad
social.
3. Riesgo, negocio con doble causa; riesgo y oportunidades de mercado.
 4. Hay un vacío político e institucional. Los movimientos sociales son la nueva
legitimación.
5. Las fuentes que daban significado colectivo a los ciudadanos están en
proceso de "desencantamiento".
6. En las nuevas sociedades recae en el individuo un proceso de
"individualización" a través de una desvinculación de las formas
tradicionales de la sociedad industrial y una re-vinculación con otro tipo de
modernización.
7. Las fuentes colectivas que dan significado a la sociedad se agotan y el
individuo, busca de forma independiente, una identidad en la nueva
sociedad. "En situaciones de clase el ser determina la conciencia, mientras
que en situaciones de riesgo es al revés, la conciencia determina el ser".
8. Retorno de la incertidumbre; riesgo como reconocimiento de lo
impredecible y de las amenazas de la sociedad industrial. En la sociedad
reflexiva, la sociedad se convierte en un problema para sí misma. La
sociedad reflexiva se convierte en un concepto post-industrial del cual no
habían pensado los clásicos como Max Weber.

Obras [editar]
Beck es el editor del journal Soziale Welt (desde 1980), author de unos 150 artículos, y autor
o editor de varios libros, entre ellos:

• Risikogesellschaft - Auf dem Weg in eine andere Moderne (1986) [1] (Risk
Society)
• Beck, Ulrich (1988) Gegengifte : die organisierte Unverantwortlichkeit.
Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Beck, Ulrich (1992) Risk Society: Towards a New Modernity. London: Sage
• Riskante Freiheiten - Gesellschaftliche Individualisierungsprozesse in der
Moderne (1994, editor together with Elisabeth Beck-Gernsheim)
• Beck, Ulrich & Giddens, Anthony & Lash Scott (1994) Reflexive
Modernization.Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order.
Cambridge: Polity Press.
• Eigenes Leben - Ausflüge in die unbekannte Gesellschaft, in der wir leben
(1995, together with W. Vossenkuhl and U. E. Ziegler, photographs by T.
Rautert)
• Beck-Gernsheim, Elisabeth & Beck, Ulrich (1995) The Normal Chaos of
Love. Cambridge: Polity Press.
• Beck, Ulrich (1995) Ecological Politics in an Age of Risk. Cambridge: Polity
Press.
• Beck, Ulrich (1996) The Reinvention of Politics.Rethinking Modernity in the
Global Social Order. Cambridge: Polity Press.
• Was ist Globalisierung? (1997)
• Beck, Ulrich (1998) Democracy without Enemies. Cambridge: Polity Press.
• Beck, Ulrich (1998) World Risk Society. Cambridge: Polity Press.
• Beck, Ulrich (1999) What Is Globalization?. Cambridge: Polity Press.
• Beck, Ulrich (2000) The Brave New World of Work. Cambridge: Cambridge
University Press.
• Adam, Barbara & Beck, Ulrich & Van Loon, Joost (2000) The Risk Society
and Beyond: Critical Issues for Social Theory. London: Sage.
• Beck, Ulrich & Beck-Gernsheim, Elisabeth (2002) Individualization:
Institutionalized Individualism and its Social and Political Consequences.
London: Sage.
 • Beck, Ulrich & Willms, Johannes (2003) Conversations with Ulrich Beck.
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Enlaces externos [editar]

• Entrevista con Ulrich Beck, Barcelona Metrópolis, 2009.

Véase también [editar]

• Globalización
• David Harvey
• David Held
• John N. Gray
• Robert W. Cox
• Immanuel Wallerstein