O AMOR TERRA

A REDENO DO ESPRITO DE VINGANA E RESSENTIMENTO

SEMINRIO DE ASSIM FALAVA ZARATUSTRA
A VIDA DE FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE
Nasceu aos 15 de outubro de 1844, em Rcken, perto de Ltzen, como filho do
pastor protestante Karl Ludwig Nietzsche e de Francisca hler, tambm filha
de um pastor protestante. Aos 30 de julho de 1849 faleceu o pai, e a me,
juntamente com seu filho Friedrich e sua filha mais nova Elisabeth, mudou-se
para Naumburg. Ali estudou de 1958 at setembro de 1864. De 1864 at 1865
estudou teologia e filosofia clssica em Bonn, e dali seguiu o seu mestre
Ritschl para Leipzig. Em Leipzig entra em contacto com as obras de
Schopenhauer e torna-se amigo de Erwin Rohde. Aos 8 de novembro de 1868
encontra-se com Richard Wagner (1813-1883).
Em fevereiro de 1869, ainda antes do seu doutorado, nomeado Professor
extraordinrio da filologia clssica na Universidade de Basel.
Em 1870 torna-se professor ordinrio.

OBRAS
1 PERODO: (de 1869-1876): [poca romntica, influncia de
Schopenhauer e Wagner]
Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) 1872.
ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro das nossas
instituies de formao, conferncias pronunciadas em 1872, cf. obras
pstumas).
Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca
trgica dos gregos) trabalho fragmentrio, feito aps 1872, cf. obras pstumas).
Unzeitmssigen Betrahtungen (Reflexes intempestivas): David Strauss (1873);
Von Nutzen und Nachteil der Histoire fr das Leben (Da vantagem e
desvantagem da Histria para a Vida) 1874; Schopenhauer als Erzieher
(Schopenhauer como educador) 1874; Richard Wagner in Bayreuth (1876).
2 PERODO: (de 1876-1882): superao do romantismo-exttico e afirmao do
aspecto positivstico.
Menschliches, Allzumenschliches (Humano, demasiadamente Humano): I
tomo: 1878; II tomo: 1880.

Morgenrte (Aurora, raiar do dia) 1881.

Frhliche Wissenschaft (Gaya cincia) 1882.
Em 1879, devido a doenas nervosas, Nietzsche deixou o magistrio e foi viver
no Norte da Itlia e nos Alpes, dedicado a suas obras.
3 PERODO: (de 1883 a 1888).
Also sprach Zarathustra (Assim falou Zarathustra) 1883-1885
Jenseits von Gut und Bse (Alm do Bem e do Mal) 1886.
Zr Genealogie der Moral (Para a Genealogia da Moral) 1887.
Der Fall Wagner (O caso de Wagner) 1888.
Gtzendmmerung (Crepsculo dos dolos) (Obra Pstuma).
Antichrist (Anticristo) (Obra Pstuma).
Ecce Homo (Obra Pstuma).
Nietzsche contra Wagner (Obra Pstuma).
Wille zur Macht (A vontade do poder), obra pstuma, de manuscritos de 18821888.
No incio de janeiro de 1889 em Turin acometeu-o a loucura. Foi tratado pela
me em Naumburg e depois pela irm (Elisabeth) em Weimar. Faleceu em 25
de agosto de 1900.

Introduo
1 A tarefa
Essas reflexes se propem a examinar a primeira parte do livro Assim falou
Zarathustra sob os seguintes aspectos:
1. Virtude (Paixo)
2. Sofrimento (Dor)
3. Eu (Esprito, Corpo, Sujeito)
4. O sentido da Transcendncia, da Imanncia.
5. Mal
6. Justia (Moral, Valor)
7. Vingana
8. Saber
9. Desprezo
10. Fim, Finalidade, Sentido.
O escopo de descobrir a estrutura do HOMEM (o ltimo homem) e a partir
dali, a estrutura do SUPER-HOMEM.

2. SEMINRIOS DE FILOSOFIA [II SEMESTRE / 1970]

2.1 Regras de jogo
Para aproveitar e dinamizar da melhor maneira possvel o nosso seminrio,
vamos estabelecer alguns pontos que serviro como regras de jogo:
1. A finalidade uma reflexo terica e a leitura do texto. O seminrio no ser
portanto prtico, nem profissionalizante, nem vivencial. Ser acentuadamente
racional, intelectual. Isto porque a filosofia a vivncia do racional.
2. O texto que se vai usar aqui muito difcil. Assumir a dificuldade do texto e
no facilitar nem desejar que seja mais fcil.
3. No trabalho em seminrio, e principalmente no trabalho individual, vamos
adotar o mtodo da linha maosta, isto , optar para uma autoexigncia muito
grande. Vamos comear pontualmente, trabalhar intensamente sem nos afastar
da finalidade, preparar-nos bem para cada reunio. O grupo tem o direito de
criticar cada participante no que se refere regra de jogo e se defender contra
tudo quanto possa diminuir a dinmica e a eficincia do seminrio.

4. O acento do trabalho est no indivduo. A preparao e o trabalho individual

so indispensveis e sero a condio sine qua non da participao do
seminrio.
5. A preparao individual para o seminrio ser feita por escrito, para obrigar
ao rigor e preciso no trabalho.
2.2 O modo como fazer o seminrio (em geral)
1. O ponto de referncia, o material o texto. Ler e reler, meditar sempre de
novo o texto.
2. Ler e meditar com lpis na mo. Anotar as reflexes. No fim do semestre
voc deveria ter por escrito um bom comentrio do texto.
3. Alm das reunies oficiais, se teis e necessrias, promover entre si em
subgrupos reunies de discusso e reflexo. Ter muita iniciativa.
4. Cada participante dever falar numa das reunies. Cada participante dever
fazer uma vez o protocolo da reunio.
5. Para cada reunio, teremos uma pessoa (ou equipe) que vai expor a sua
interpretao do texto. Mas, para cada reunio, todos estudam tambm o
mesmo trecho do texto. Todos os outros que no expem, j que estudaram o
mesmo texto, ouvem a exposio, ficam de olho, no que o expositor apresenta
e anotam os seguintes pontos:
o que coincide e concorda com o que eu investiguei
o que contradiz o que eu investiguei
o que se assemelha com o que eu investiguei
os pontos novos que no tenho no meu trabalho
problemas suscitados pela exposio
pontos novos meus que o expositor no tem
ampliao, limitao, esclarecimento novo que o enfoque do texto
sofreu durante ou atravs da discusso.
O expositor: Bem no comeo da apresentao, bom dizer brevemente o
estado da questo: de que se trata, o problema, o enfoque. Expor o que
descobriu. Problemas que acha ser novos, os pontos que no conseguiu
resolver ou no compreendeu etc.
A exposio deve ser clara, precisa, centrada no essencial. Durante a
exposio no perder tempo no acidental. Isto : no fazer conversa mole. No
deve falar mais do que 20 minutos.
Os ouvintes: Ouvir com muita ateno, procurando seriamente seguir a
exposio. Essa observao to bvia que seria uma ofensa aqui mencionar,
se no fosse o ponto em que se falha com maior freqncia na prtica. Pois
ouvir o outro muito mais difcil do que falar, mormente se o assunto seco.
No seminrio, se uma ou duas pessoa desligam, isso pode diminuir
sensivelmente a dinmica e a comunicao do grupo.

Durante a exposio: no objetar criticamente com uma contra-tese.

Interromper o expositor somente para pedir esclarecimento sobre os pontos
que no consegue entender na exposio. A discusso e a crtica vm depois.
Durante a exposio, o meu esforo deve concentrar-se de preferncia em
compreender da melhor maneira possvel o ponto de vista do expositor. Se h
crticas, pontos em que discorda, anotar tal ponto, silenciosamente, no papel e
guardar como bombas para a discusso.
Depois da exposio, o expositor pergunta aos ouvintes se restou alguns
tpicos da exposio (no portanto do problema) que no ficaram claros.
Discusso: Depois da exposio, depois de o expositor ter esclarecido os
pontos no bem entendidos da sua exposio, entrar na discusso. Talvez
ordenadamente:
pontos que esto de acordo.
pontos que so semelhantes, mas diferem pouco.
pontos que esto em franca oposio.
pontos novos que o expositor no mencionou.
de grande importncia na discusso evitar a discusso descontrolada. Que
todos no devem falar ao mesmo tempo evidente. Em geral, nesse ponto,
no h tanto problema para ns, pois a educao e o bom senso fazem evitar
essa falha.
Mas h um ponto nevrlgico que muito pouco se acentua, a saber, evitar uma
discusso descontrolada no sentido espiritual, isto , em relao ao tema e ao
enfoque. Por exemplo: dois esto discutindo. A discusso est seguindo um fio,
uma direo. Os ouvintes no seguem este fio, porque se desligaram, ou
intervm com objees que no tem nada a ver com o fio. Nesse caso h que
se julgar se vale a pena ir nessa direo ou no. Se vale a pena, ento as
interpretaes que fazem devem ser no sentido de contribuir para a questo,
na direo em que esto discutindo. Portanto, antes de intervir com objees,
examinar a si mesmo, se est objetando a partir de uma posio que est
dentro do assunto atualmente em discusso! Mas uma discusso pode seguir
um fio de pensamento que, em vez de progredir, afasta do tema. Ento os
ouvintes devem intervir e chamar a ateno para essa falha. bom
conscientizar-se, portanto, de que a reunio e a discusso devem ser
progressivas, contribuir para o avano. No ficar na simples troca de opinio.
Na discusso, portanto, no repetir sempre de novo as mesmas objees ou as
mesmas explicaes que o outro j fez.
Aqui, algumas sugestes:
a discusso jamais polmica. Deve ter o carter de um dilogo.
Uma espcie de ping-pong para o esclarecimento mtuo.
a nica medida vlida nesse jogo a evidncia. Vence quem
consegue mostrar mais a coisa ela mesma.
ouvir atentamente o outro para ver se consegue colocar-se na
perspectiva dele: entrar na pele do outro.
tentar ver aquilo que o outro parece estar vendo.

 no fixar demais o que o outro diz, pois pode ser que tenha uma
boa intuio, mas no sabe se expressar. Atrs das palavras do
outro ver a sua inteno.
No opor um juzo ao outro, mas tentar medir a si mesmo e a ele
no sentido de: ser que o outro est vendo mais do que eu?
se percebo que o outro v mais do que eu, ou se percebe que no
entendi o ponto exato do outro, pedir esclarecimento e ouvir.
muito mais prtico repetir o que o outro disse com as minhas
prprias palavras e pedir que o outro controle o que repito, se
corresponde ao que ele quis dizer antes.
se percebo que vejo mais do que o outro, procurar descrever da
melhor maneira possvel o que vejo e controlar sempre de novo se o
que eu quis dizer saltou tambm na evidncia do outro.
no querer convencer o outro, mas sim, mostrar o fenmeno para
que o outro veja tambm.
se objeto algo ao outro, se pergunto algo ao outro, se explico algo
ao outro, ter sempre sob a suspeita a mim mesmo no seguinte
sentido: ser que o que digo no afirmao dogmtica, faltando-me
tambm a mim a evidncia da coisa em si mesma?
sempre ter na mente, na frente, como ideal, a coisa-ela-mesma, o
que eu vejo.
cuidar muito no modo de se expressar. um jogo desonesto usar
palavras-chave que s eu entendo.
fugir do formalismo das palavras! No fazer conversa mole.
ter muita pacincia consigo e com os outros nesse jogo de vai-evem.
Protocolo:
Todos devem ao menos uma vez fazer um protocolo. O protocolo no deve
conter tudo o que se passou na reunio. O protocolo est em funo do
progresso, continuidade e sntese do problema em questo. No se trata
portando de um protocolo histrico.
No necessrio registrar o que o expositor apresentou. Mas til, sim,
necessrio, registrar em poucas palavras, bem resumidas, os pensamentos
centrais da exposio. importante tambm registrar da discusso:
problemas novos,
novos enfoques dos problemas,
novas solues,
novas sugestes,
problemas que ficaram abertos,
dar uma sntese, no sentido de mostrar um fio progressivo na
discusso.
O protocolista deve elaborar um pequeno protocolo para ser lido no incio da
reunio seguinte. No mximo uma exposio de 5 a 10 minutos. Tem a funo
de relembrar o assunto da reunio passada na sua problemtica e dar
continuidade s reunies. um trabalho muito difcil. No se deve iludir-se
portanto.

2.3 A impostao fundamental de atitude

Estar consciente de que a filosofia no um saber que facilita, mas que antes
dificulta. Ela no est ali para resolver e responder, mas sim para criar em mim
o modo, a maneira de indagar mais complexa e pesadamente. Ningum
menor por no ser filsofo. Ningum obrigado a ser filsofo. No nenhuma
vantagem ser filosfico. Por isso, se voc no gosta de complicaes, se
voc mais prtico e vivencial, no gosta de especulaes e do racionalismo,
ento fosse talvez melhor voc escolher outro modo de ser que no seja
filosfico, isto , escolher outro curso ou estudo de cunho mais prtico.
2 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?
Assim falou Zarathustra um livro que narra um processo de transformao.
Tem, por conseguinte, como ponto de referncia uma experincia originria. A
dificuldade de compreender com evidncia os textos de Nietzsche vem dali,
pois a evidncia de uma experincia s a tem quem a experimentou.
Para o estudo da filosofia, de grande importncia voc ter o grande desejo de
ter uma experincia originria de um profundo pensamento que pode
transformar a sua vida. de importncia vital ver num filsofo no um sbio
acadmico de idias abstratas e distantes da Vida, mas sim algum que teve
nova viso, todo um mundo riqussimo em sentido de Vida.
Se voc quiser aproveitar algo para sua vida, do pensamento filosfico, deve
livrar-se da maneira vulgar, diria burguesa, de encarar a filosofia como um
saber acadmico, abstrato e sem vida. Deve enfrentar a filosofia com seriedade
mortal, como quem luta com o pensamento uma luta livre. Se a essncia de
voc esprito, se o pensar exerce uma influncia to grande na sua vida,
ento voc responsvel por sua capacidade de pensar. E a luta corpo a
corpo com o pensamento na experincia real da reflexo se chama filosofia.
Ao ler um autor, no considere a leitura como um passatempo acadmico,
como utilidade de enriquecimento cultural, como erudio. Filosofar assim
perder tempo num humanismo romntico do passado. Filosofia como erudio
tem tanta importncia para vida como a conversa ridcula do gr-fino sobre as
lutas sangrentas em Vietn. Leitura filosfica e filosofar tm somente um
sentido real se voc est disposto a sangrar e entrar em crise na sua vida, para
que o pensamento comece a adquirir um peso insuportvel, peso que pode
ameaar o seu mundo instalado.
Uma das experincias fundamentais do Assim falou Zarathustra que: o
homem algo que deve ser superado.
Essa evidncia no uma tese indiferente, uma doutrina. uma necessidadevida de uma situao-limite, cheia de lutas, frustraes, dos sofrimentos: o
que se denomina em Nietzsche o grande desprezo.

A necessidade da superao, o grande desejo da superao s sente quem

profundamente experimentou o que ser homem. O grande desprezo a
grande saudade do enfermo convalescente, o grande desejo pelo algo melhor.
A seta do desejo, seguindo a inteno originria vital, aponta para a libertao,
libertao da Vida. Mas libertao da Vida de qu? Do Esprito de Vingana. E,
segundo Nietzsche, o que carcome o ncleo da civilizao europia, do
cristianismo, do platonismo, em suma, da metafsica o esprito de vingana.
O homem algo que deve ser superado. Mas a superao s possvel se o
seu desejo se libertar do amargor, do despeito e do dio vingativo. Portanto, no
processo de transformao para o super-homem, a maior tentao, o maior
perigo o do cinismo, do pessimismo ou da indiferena resignada. O caminho
de Zarathustra , por conseguinte, o difcil fio de pura afirmao que se
fundamenta no amor transbordante de generosidade. Ao lado desse fio se
abrem o abismo do cinismo, do despeito, o abismo do esprito justiceiro e
vingador, o abismo do indiferentismo anmico, sem vida.
necessrio distinguir bem as diferentes manifestaes da energia-Vida.
Tanto o cnico como o justiceiro ou indiferente so realizaes frustradas, mallogradas da energtica de Zarathustra. Se o homem quiser ficar apto para a
energia da Vida, portanto, desencadeando-a na sua total plenitude, e tornar-se
assim capaz da dominao planetria prenunciada por nosso sculo, mister
livrar-se do esprito de Vingana. Mas, quanto maior a plenitude, tanto maior o
perigo de malograr, de no acontecer a libertao pura, vigorosa, h o perigo
de distoro para o esprito de dio, vingana e cinismo despeitado.
Resumindo:
1. O homem algo que deve ser superado.
2. Superar no negar em funo de um algo alm do homem.
3. Superar antes libertar as energias at ento mal-encarnadas do homem.
4. Para isso necessrio sucumbir, isto , ir ao fundo do homem, ir quela
dimenso at ento distorcida, para reinterpret-la, no mais a partir da
opresso judiciria, justiceira, vingativa, mas sim a partir da bondade
transbordante da Vida.
5. Para essa libertao, porm, necessrio enfrentar o perigo de recair
sempre de novo, sob uma forma, no esprito de vingana. necessrio saber
que se trata de energia muito ambgua como, por exemplo, o mal. [Por exemplo
o mal, como fonte de energia, algo anterior e mais originrio do que o mal no
sentido moral: moral = impregnado pelo esprito de vingana].
6. Segundo o que dissemos, tentar ler os captulos de Zarathustra sob esses
diversos aspectos mencionados: por exemplo:
O momento da descida: o ocaso de Zarathustra = busca das
fontes de energia.
Essa busca faz ver o que antes vamos sob o aspecto moraljudicirio numa nova luz: por exemplo, sangue, crime = saudade do
lan originrio etc.
O momento da crtica: desmascara a falsa interpretao feita
sobre as fontes de energias vitais.
Mostra como essas falsas interpretaes nos levaram a uma
anemia espiritual: uma crtica da civilizao europia.

 Uma nova busca: em que consiste a estrutura fundamental dessa

falsa interpretao? A resposta: a meta-fsica, a estrutura judiciriavingativa-moral.
Como poderia ser o homem (super-homem) que se apossou da
energia transbordante, liberta do esprito de vingana?
Ao ler o livro de Nietzsche peo ser exigente consigo mesmo. Jamais se
contentar com o que descobriu. Alegrar-se, ficar animado com a descoberta.
Mas no parar ali. Logo a seguir procurar entender o trecho mais
profundamente. Fazer um esforo enorme e contnuo de aprofundar cada vez
mais o pensamento que voc tem atualmente na sua mente.
Ter, pois, o nimo e a coragem de fundir a cuca apaixonadamente.

3 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?

Dissemos na reflexo da semana passa que o livro Assim falou Zarathustra
um processo de transformao. Processo uma forma, um modo de ser. Ao ler
um livro, cujo modo de ser um processo, o prprio leitor deve trabalhar no
estilo de um processo.
H livros, cujo contedo est estruturado num estilo arquitetnico de
construo. Ali voc encontra o fundamento; sobre o fundamento os primeiros
contedos mais fundamentais; sobre estes outros contedos etc. Ali o estilo
colocar um contedo fixo em cima do outro, ali voc vai construindo, fixando os
contedos, os conceitos at ter todo o prdio pronto. Ao ler tal livro, voc deve
ter o cuidado de trabalhar num estilo construtivo, onde deve fixar cada
conceito, para poder edificar.
Se o livro, porm, a expresso de um processo, a leitura construtiva no vai
funcionar. Ali a leitura deve ser tambm processual. Em que consiste ler em
estilo processual? Processo uma categoria da filosofia atual. Aqui no vamos
descrever tematicamente o que seja o processo. Vamos to-somente dar
alguns rpidos traos para que voc possa ler conscientemente num estilo
exigido pelo processo.
O processo movimento, caminhar. Mas caminhar no numa trilha prtraada, j existente. Caminhar do processo um movimento, no qual a cada
passo a paisagem vai mudando, vai se revelando nas suas implicaes. No
qual cada passo vai criando novos arranjos, novas perspectivas.
Certamente, o caminhar comea num ponto de partida fixo. Por exemplo, ao ler
o livro Assim falou Zarathustra voc encontra o termo ponte. Ponte uma
imagem. Como uma imagem, voc tem uma determinada concepo da ponte.
Voc dir: ponte uma passagem de um lado para o outro. Voc fixa esta
imagem para poder trabalhar. E a partir dessa imagem fixa, ao ler o texto, faz a
seguinte pergunta: se passagem, donde vem a ponte e para onde vai? Em
que consiste este lado e o outro lado? O aqum e o alm da ponte?
Ao ler o texto, porm, voc comea a descobrir que o aqum e o alm no
pode ser sem mais imaginados como duas coisas separadas por uma ponte.
Voc percebe que a separao pode ter a forma de uma passagem
imperceptvel como a passagem do dia para a noite. Voc percebe que o
crepsculo tambm a imagem da passagem, da ponte. Agora deve
transformar a compreenso fixa da ponte atravs da imagem do crepsculo,
numa compreenso mais rica, diferenciada, mudada. Mais adiante descobre
que por exemplo a corda esticada entre duas torres tem tambm a funo de
fornecer a compreenso da ponte. A interao da ponte, crepsculo e a corda
criam agora em voc uma compreenso mais rica da ponte, da passagem. E
assim, passo por passo, vai mudando a compreenso num intercmbio de
aspectos e diferenciao. Assim, constantemente, voc dever fazer a reviso
do anterior. Avanar e, a partir do ponto avanado, retomar o que se deixou
para trs e reinterpretar.

Ter que fazer portanto o seguinte movimento:

Estrutura do livro de Nietzsche
Esse movimento de avanar, fixar, liquidificar, reorganizar-se sempre de novo,
chama-se processo.
Isto traz para voc um mtodo de trabalho muito penoso. Por exemplo, voc
estuda para uma reunio e faz um trabalho que acha convincente. Na reunio,
voc adquire novas vises, novas perspectivas. A partir dessas vises voc
dever revisar o que voc fez. E assim adiante, sempre de novo, em cada
reunio.
Gostaria que voc conscientemente assumisse essa atitude de autoreviso e
autocrtica contnua. E no ficar chateado com esse estilo, cuja segurana no
est na fixao, mas sim no poder e na energia de renovar-se continuamente
no esprito criativo.
Para progredir nesse estilo de processo existe um ponto de grande
importncia. Voc s progride se ficar preocupado com a leitura. Preocupado
no sentido de ficar se esquentando para no se esfriar na meditao. Portanto,
no considerar o nosso seminrio como uma tarefa escolar. Se a leitura for
tarefa escolar e voc s se prepara para, na reunio, dar conta do recado,
pode ser que o nosso seminrio seja para voc uma perda de tempo, pois no
o far madurar. O seminrio s funciona se ns todos estivermos
continuamente ocupados, preocupados com a leitura, como se fosse um
problema que nos pesa no estmago. Isto no significa que voc passe o dia
lendo o livro. Voc tem outras tarefas mais importantes. Mas tente criar um
modo de estudo no qual voc consiga ficar esquentando na leitura, sem se
esfriar. Voc sabe: o esfriamento que cria a fixao e a fixao o maior
inimigo do pensar filosfico. No fixao, porm, no significa ficar vago, no
abstrato, no confuso, boiando no ar. Para no boiar, voc dever de fato
meditar, pensar, reler o livro muitas vezes, para criar dentro de voc uma
espessura de reflexo. Somente essa espessura lhe dar o peso, o far ver
com maior nitidez, clareza, sem o bitolamento de fixao verbalista ou
conceptualista.
Um pensamento avulso que a meu ver uma das chaves para compreender
Nietzsche pode estar na pergunta: Em que consiste a passagem, a ponte, a
transio do homem para o super-homem? Zarathustra responde no captulo
Das tarntulas (2 parte):
Pois que o Homem seja redimido da vingana, isto para mim a ponte
para a mais alta esperana e um arco-ris depois de longas intempries.
A transio consiste, portanto, na libertao do homem do esprito da vingana.
Libertar o homem do esprito da vingana, como isso? O que isso?
Para voc no laborar no equvoco, atente para a seguinte explicao que usa
as palavras da Bblia, e que no quer ser teologia nem apologtica. No se
trata tambm de batizar a Nietzsche. Se usamos a Bblia, porque ali parece

haver uma estrutura que nos pode ilustrar o que Nietzsche entende, quando
fala da libertao do homem do esprito da vingana. Portanto, no Nietzsche
que est em funo da Bblia. A Bblia que est em funo de Nietzsche.
Na Bblia, o sermo da montanha fala de perdoar os inimigos, de perdoar sem
medir quantas vezes j perdoou. Ao ser exigida a camisa, dar tambm o manto
etc. Esses textos, que poderiam ser caracterizados como a expresso de uma
generosidade superabundante de afirmao difusiva, exegeticamente parecem
ser textos de perspectiva escatolgica, cujo sentido diz mais que um simples o
tempo urge, pe em pratos limpos as coisas e as questes antes de vir a
catstrofe, enquanto ainda tempo, no titubeie, use medidas extremas,
extraordinrias, pois a situao de urgncia etc.
Como os textos da Bblia s nos servem como ilustrao, no nos interessa
qual seu sentido originrio historicamente. Basta que o texto nos sugira
tambm a perspectiva de uma estrutura da energtica de superabundncia na
generosidade, sem clculos, medidas e planejamentos [sede perfeitos como
meu Pai perfeito = faz brilhar o sol sobre os justos e injustos: alm do bem e
do mal! Alm do julgamento moral!].
Dar tudo dessa maneira, ir ao encontro do outro para alm de todas as
medidas da justia e dever, perdoar tudo sem exigir a justia, nem sequer a
divina, sem querer ter razo conforme a norma moral justiceira, afirmar tudo,
no por fraqueza, por ironismo, por compromisso, mas sim por amor de
generosidade irradiante, forte, cheia de misericrdia e simpatia, sem amargor
nem ressentimento.
Afirmar a terra dos homens, o homem em todas as suas negatividades e
positividades, como ele , sem deixar-se amargurar pelas suas maldades, com
essa simpatia de generosidade superabundante, ter um corao de bondade
to grande como Deus.
O que isso significa talvez possa ser ilustrado pelo exemplo do perdo aos
inimigos: se algum matou por maldade seus familiares, o perseguiu, o
arruinou e difamou, de tal sorte que lhe fez todo o mal que era possvel ser
imaginado, se voc perdoa, e o faz na esperana de receber a sua
recompensa no cu ou na confiana de que Deus vingador ajuste contas por
toda essa maldade de alguma forma, ento voc est preso ao esprito de
justia e vingana. o esprito do juiz, do julgamento, da justia (cf. o plido
delinqente). Se voc, no entanto, puder perdoar a esse algum de tal maneira
como o faria Deus, que o julga no por justia, mas com a generosidade e
simpatia do Pai que recebe o seu filho trasviado, o abraa e reconhece todo o
valor que nele reside, sem condenar, simplesmente a partir do amor de
generosidade difusiva e super-abundante, ento voc tem a estrutura da
energtica liberta da agressividade, da autodefesa, da justia e tem o amor do
sol de Zarathustra.
Experimente meditar bem nessa estrutura, tente intuir a terrvel exigncia de tal
atitude na sua concretizao para compreender a dificuldade e a luta de uma
tal transformao, transformao exigida por Nietzsche para o homem da
dominao planetria.

Para a reunio seguinte, fazer por escrito e responder as seguintes perguntas:

1. Quantas vezes ocorre o termo: transformao? Olhar no somente os
termos literais mas tambm os termos que tm referncia transformao.
Quais so eles? Por exemplo, novidade, aurora, acordar so termos que se
referem transformao. Procurar mais.
2. Quais so os termos que indicam: a generosidade, a energtica, a dinmica
de superabundncia? Por exemplo, sol, fonte etc.
3. Quais so os termos que indicam, frases que falam da profundidade?
4. Quais so os termos que indicam, figuras que se referem ao homem? Ao
super-homem? Por exemplo, o ancio.
5. Quais os textos, as expresses que indicam as atitudes de Zarathustra sobre
o ser-homem? Sobre o ser-super-homem? Analisar e comentar.

4 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?

1. Reflexo: sobre o ancio: n 2 do prembulo
O ancio j conhece Zarathustra. No lhe estranho. Portanto, a dimenso do
ancio no inteiramente estranha de Zarathustra. O ancio fala com
simpatia a Zarathustra. Os dois na despedida riem como dois amigos, dois
meninos conhecidos. Por isso metodologicamente seria interessante ficar de
olho no tipo-ancio. O tipo-ancio ocorre mais vezes no percurso da
transformao de Zarathustra.
O ancio chama a Zarathustra de caminheiro. Caminheiro aquele que
caminha. Caminhar aqui tem o sentido de transformar-se. O caminheiro
(Wanderer) aquele que sai da sua ptria busca do sentido da sua vida,
busca de sua autoidentidade. Por exemplo voc um artista. Trabalhou muito
tempo na sua ptria. Ali voc conseguiu seu status. Mas aos poucos comea a
perceber que est se estagnando. Voc chegou a certa saturao ou o que
a mesma coisa a um esgotamento da sua possibilidade. Voc no sente mais
em si o ncleo energtico que lhe plenifique o sentido da sua vida, que o faa
crescer. Voc perdeu o centro da sua vida, a sua autoidentidade. Voc, ento,
se decide a sair de si, busca do sentido novo da sua existncia. Mas essa
busca no uma busca planejada, finalista, mas busca de retomada do seu eu
anterior para o transformar entre crises, lutas e sofrimentos num novo Eu.
Quando Zarathustra iniciou a sua caminhada, levou s montanhas a sua
prpria cinza. Agora, porm, ele volta com o fogo ardente, puro, que tem a
fora incendiria. Seus olhos so puros, claros, sua boca no possui mais o

nojo, ressentimento, o amargor. Seus passos tm elasticidade, vida, leveza e

vigor de um danarino [cf. o texto: Eu s creio num Deus que sabe danar!].
O que isso? O que Zarathustra levou s montanhas? O que essa limpidez
que ele irradia ao descer da montanha?
Nas reflexes anteriores falamos da passagem, da transformao. Entre a
cinza e o fogo ardente houve uma passagem. E a passagem, Zaratustra
mesmo a definiu dizendo: Que o homem seja redimido da Vingana. A cinza
provavelmente o Esprito da Vingana. A cinza aqui deve ser alis imaginada
como a cinza que cobre a brasa. Um carvo ardente, medida que d [ddiva,
doao, amor!] o calor e a luz, vai sendo recoberto de cinza, que impede a
doao generosa e lmpida. Por assim dizer, o calor e a luz do carvo ardente
so impuros, pois deixam o detrito, o resduo de cinza. O material nesse caso
no puro [cf. purificar o corpo do esprito].
Na descida, o ancio percebe que em Zarathustra se operou uma
transformao. O calor e a energia de Zarathustra foram redimidos da cinza,
so puros, fogo ardente, cortantes na sua limpidez como o ar lmpido das
montanhas. A energtica da vida que amor, o sentido da vida, est livre de
vingana. Por isso, seu amor aos homens limpo, puro, como fogo sem cinza.
No contm mais o nojo, o tdio, a averso, produtos do esprito da vingana.
Mas o que , ou melhor, como se manifesta o esprito de vingana?
Ele se manifesta de diversas maneiras. Por exemplo, como justia justiceira,
como nojo, como amargor, como ressentimento, como amor-ao-prximo, como
moral etc. [NB: a agressividade e a crtica de Nietzsche no vo contra a coisa,
contra os fenmenos como amor ao prximo, moral, virtude, mas sim contra o
esprito de vingana presente nesses fenmenos!...].
Neste texto do n 2 creio que o esprito de vingana aparece numa forma
bastante amvel e simptica, diria, espontnea como o esprito de ermito
que ama o idlico, a natureza, o espontneo, que v no originrio do natural a
energia lmpida, o sentido da vida, ainda no envenenada pelo amargor da
vingana. Por isso o ancio vive na floresta, com os animais, o seu louvor o
cantar, chorar, rir, grunhir: a manifestao da natureza paradisaca, sem
cultura e civilizao (MARCUSE, 1981) Portanto: volta ao originrio, fugindo
do homem. O amor a Deus, isto , o amor ao originrio na aceitao portanto
uma re-ao!, vingana contra o homem. O santo ancio no ama o homem.
No o suporta. O seu juzo sobre o homem est cheio de ressentimento e
amargor diante dessa coisa imperfeita. A con-verso ao originrio por assim
dizer o produto da a-verso ao homem, ao imperfeito. Portanto, a averso ao
homem, ao imperfeito, a vingana a causa, o agente da sua converso.
A motivao da converso no vem dela mesma, no vigor e na energtica de
autoafirmao livre, generosa, espontnea e pura. A motivao propriamente
dita a re-ao, a fuga. Isto se confirma nas prprias palavras do ancio! Eu
amava demais os homens. Sim, eu tinha muita vontade de amar. Mas os
homens, que coisa imperfeita essa! Amar os homens me h de matar. Eu no
tenho tanta energia para am-los. Por isso retirei-me e vim para a floresta...

Zarathustra fica admirado. Como pode algum viver com esse amor? Tal
sentido de vida, hoje, no tem mais chance de sobrevivncia. Est condenado
a sucumbir ao impacto da realidade. Esse tipo de originrio est morto. Se no
est morto como nesse santo ancio, ele no sub-sistir muito tempo ao
impacto da realidade.
Mas Zarathustra v nessa fuga ingnua uma saudade pelo originrio. Saudade
indefesa, ensimesmada, frgil, mas simptica. Por isso, os dois que anelam a
mesma coisa, mas um na energtica dbil e impura, ainda cativo do esprito de
vingana, e o outro no esprito da generosidade, liberto da vingana, se
sadam como companheiros inocentes, como dois meninos e se separam.
Separam-se, pois Zarathustra teme que a limpidez, a acuidade e penetrncia
do seu fogo liberto da vingana possa desmascarar a energia de ancio na sua
verdadeira fraqueza, tirando-lhe o ltimo sustento da sua existncia.
Mas por que Zarathustra vai aos homens? Desce a montanha? Por que no
permanece na limpidez da montanha? Por que no evita o impuro, a cinza?
Por que o amor redimido do esprito da vingana deve ser provado. Pois essa
limpidez da montanha pode se desmascarar como fuga, como o nojo dos
homens como a-verso, portanto como ainda cativo da vingana, como o no
caso do ancio. A descida de Zarathustra uma prova que vai demonstrar se a
transformao de Zarathustra aparncia ou realidade. O acaso de
Zarathustra ser portanto prova, prova no sentido de provao. Pois a limpidez
dever ser cada vez mais pura, dever ser purificada no constante processo de
purificao.
2. Reflexo: sobre os animais de Zarathustra
No fim da primeira etapa da jornada no n 10 aparecem os animais de
Zarathustra: guia e serpente. A guia que traa no seu vo crculos
concntricos. A serpente que se enrola no pescoo da guia como um anel.
Esses animais so os companheiros de Zarathustra no seu caminhar. So
animais e no homens. Esses animais e no homens vm examinar se
Zarathustra ainda vive.
O que significa isso? E por que aparecem justamente l quando Zarathustra
termina o primeiro ciclo, o primeiro trecho da sua evoluo? E por que animais
e no homens: os companheiros de Zarathustra?
Lembra-se voc como bem no incio da descida para a terra dos homens
Zarathustra encontra um santo ancio que tambm tinha animais como
companheiros. Como a-verso imperfeio do homem, o santo busca o
originrio e o sentido da vida na natureza, no natural e espontneo. Esse santo
adverte a Zarathustra de no ir aos homens. Zarathustra, cujo fogo interior,
cujo sentido da Vida foi redimido do Esprito de Vingana, da re-ao, deve
testar a sua virtus (vis = fora), vivendo a virtude dadivosa no meio da imperfeio humana, para super-la, sem no entanto ving-la! [ler o captulo Da
virtude dadivosa. Esse captulo descreve o amor redimido do esprito da
vingana: cf. o sermo da montanha, Mt 5,2-12].

Esse amor de generosidade-doao como a energtica solar um

empreendimento perigosssimo, que, se voc no pode (poder), ele lhe tira o
sentido da sua vida. Isto : se voc de fato no , se voc de fato no pode,
essa exigncia da virtus dadivosa lhe desmascara o seu estado real. O amor
redimido do esprito de vingana Poder (cf. a ltima frase do n 1 do captulo:
Da virtude dadivosa). Poder significa: ou voc pode ou no pode. Se pode,
viver. Se no pode, j est morto [NB.: Poder uma estrutura, uma dimenso,
um modo de ser!].
Esse Poder nos leva a evocar a categoria fundamental de Nietzsche: a vontade
do poder. E a vontade do poder deve ter algo a ver com os animais guia e
serpente que aparecem como crculos espirais. Crculos espirais nos evocam
tambm outra categoria fundamental de Nietzsche: o eterno-retorno-do-mesmo
[cf. a ltima frase do n 1 do captulo: Da virtude dadivosa = sol = crculo,
enrolado nele a serpente do conhecimento = novo conhecimento =
companheiro, a estrela polar de Zarathustra]. A vontade do poder deve portanto
dizer a mesma coisa que o eterno retorno do mesmo, e o eterno retorno do
mesmo deve estar dizendo a mesma coisa que a virtude dadivosa, que
idntica com o amor redimido do esprito da vingana. O exame sobre como
tudo isso se inter-relaciona vamos deixar aberto. A intuio deve crescer aos
poucos nas reflexes do nosso seminrio. Por enquanto, comeamos a
vislumbrar que todas essas categorias poder, virtude dadivosa, vontade do
poder, eterno retorno do mesmo esto centradas num nico pensamento: o
amor = sentido vital do homem redimido do esprito da vingana = superhomem.
O que agora nos interessa ver que a espontaneidade generosa da virtude
dadivosa no idntica com a espontaneidade ingnua, idlica do natural, dos
animais do santo ancio. A espontaneidade do amor redimido do esprito da
vingana deve ter o esprito trapaceiro, a prudncia da serpente e o arrojo
aventureiro da guia. Com outros termos, a virtude dadivosa somente pode
manter a limpidez do seu ardor se guiada pelo conhecimento que vem da
evidncia dos animais companheiros de Zarathustra, que o conhecimento do
eterno-retorno-do-mesmo, um conhecimento no mais do homem mas da
superao do homem para o super-homem. Sem esse conhecimento, a
espontaneidade-generosidade h de morrer. Por isso, a guia e a serpente [cf.
a imagem da Bblia: a pomba e a serpente] vm examinar se a espontaneidade
de Zarathustra de fato uma espontaneidade superior do santo ancio.
A esperteza da serpente no entanto que uma inteligncia fundamental,
inteligncia real, vital que deve vir dos abismos, dos fundamentos do ser,
uma virtude dificlima de se possuir, pois facilmente degrada-se para a fuga,
para o esprito de vingana, facilmente resvalamos para o idealismo de averso do homem ou para a esperteza-defesa dos medrosos. Se isso
acontecer, que venha em nosso auxlio a guia do nosso orgulho. Orgulho que
no o sentimento de estar-acima-dos-outros, mas sim algo como a energtica
do real, energtica da autoidentidade que se chama: brio, dignidade, honradez,
nobreza da alma.
Mas, para que a energtica-nobreza se mantenha sem se turvar com o esprito
da vingana e o esprito de re-ao, necessrio a esperteza e inteligncia

paciente e perspicaz da serpente [cf. as 9 ltimas frases do captulo: Da rvore

na encosta da montanha].
3. Uma sugesto:
Ao ler Zarathustra, sempre de novo tomar o cuidado de no se fixar no
seguinte argumento, a saber: Nietzsche se contradisse!... Antes, procurar fazer
o seguinte: Onde voc sente a contradio, ali se esconde algo importante.
Quando se esbarra numa contradio, parar e revisar se voc entendeu direito
o trecho anterior. Em geral acontece o seguinte: voc entende parcialmente a
afirmao de Nietzsche e se fixa. Talvez voc, ao fazer isso, f-lo de uma
forma muito indiferenciada, sem perceber a ambigidade, o jogo de sentido da
afirmao. A contradio aparente lhe desperta a sensibilidade para alcanar o
sentido duplo da afirmao. Treinar portanto para a flexibilidade e preciso viva
do pensamento.

4. A tarefa para a seguinte reunio

1. No n 8 voc vai se encontrar de novo com um ancio. A paisagem aqui
semelhante do n 2. Mas mais sinistra. So florestas e pntanos! Onde
reina fome, os lobos rondam busca de comida. Portanto, a situao mais
lgubre do que do n 2. Mas o ancio do n 2 nos d uma pista para
interpretar esse velho homem generoso que reconforta a Zarathustra. Voc
consegue interpretar esse ltimo trecho do n 8, o encontro de Zarathustra com
o ancio?
2. A partir da explicao do n 2 e a partir do que voc entendeu no n 8, o que
significa: Zarathustra protege o cadver contra os lobos?
3. No n 6, Zarathustra mostra uma grande simpatia pelo palhao-acrobata que
est moribundo. Voc consegue explicar por qu? A pista est na explicao
dada do texto n 2.

5. REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?

guisa de um protocolo:
Na ltima seo foi apresentada a estrutura do Ser-Homem (respectivamente
de Super-homem e ltimo-homem) presente no prembulo de Zarathustra. Na
discusso delinearam-se dois tipos de estrutura, defendidos por dois
posicionamentos distintos (A e B). A discusso serviu para elucidar melhor os
traos caractersticos de cada posio. Ficou aberta a questo, como tarefa
para a 5 reunio, sobre qual das duas posies encontra mais apoio nos
textos de Nietzsche.
A seguir, somente uma reflexo que aproveita do esquema exposto pelo
posicionamento A para sugerir alguns pontos de interpretao.
A definio do homem : algo que deve ser superado. H duas maneiras de
entender essa definio:
a) O homem algo que deve ser deixado para trs como algo passado,
uma vez vencida a etapa da evoluo chamada homem.
b) O homem algo que tem como estrutura essencial o dever-sersuperado.
A interpretao B est base da exposio de A.
Como entender melhor essa formulao: o homem algo que tem como
estrutura essencial o dever-ser-superado?
Dever-ser-superado aqui se entende como sempre-em-movimento-de-autosuperao. Esse movimento constitui a essncia do homem. Portanto, no se
deve conceber o homem como algo que tem como finalidade um ponto final
para o qual se pe a caminho a partir de um ponto inicial, deixando atrs de si,
a cada passo, a etapa j superada [ esta a estrutura de: Dos crentes em almmundos; Dos que desprezam o corpo; Do plido delinqente; Dos pregadores
da morte etc. nos discursos de Zarathustra].
O movimento de autosuperao se apresenta antes como a estrutura da
Estria (Histria = Geschichte). Para compreender a estrutura da Estria
vamos dar um exemplo:
Imagine uma mulher que perdeu o seu marido na guerra. Depois de muito
tempo encontra uma pessoa com quem se casa, tem filhos, vive muito feliz.
Essa vida feliz presente a faz esquecer o passado, lhe d perspectivas para o
futuro. Certo dia, na esquina de casa, de repente depara-se com um mendigo,
cujas feies, cujo andar so idnticos com os do marido falecido. Assustada,
grita o seu nome, o mendigo olha para ela, a reconhece, mas como que
assustado desaparece na prxima esquina... Esse instante, repentino, esse
presente, mudou radicalmente o sentido da vida da mulher feliz: tanto do
passado como do futuro. O passado, a vida do primeiro matrimnio, a morte

do primeiro marido, o encontro com o segundo marido, a vida feliz de at

ento, esse passado se torna presente, juntamente com todo o futuro, na
Presena Instantnea da deciso, que criar um novo sentido do passado e
uma nova perspectiva do futuro.
Cada presente da deciso nesse sentido a retomada do passado e
antecipao do futuro na presena do poder da deciso: essa estrutura de
repetio do passado e futuro na deciso do presente se chama: o-dever-sersuperado. Modernamente usamos para essa estrutura o termo: Da-sein,
Existncia, Trans-cendncia.
O importante a observar nessa estrutura o seguinte:
Cada passo para frente a retomada do passado e ao mesmo tempo a
criao de perspectivas do futuro. Isto significa: num primeiro passo da deciso
voc tem num instante todo o passado e o futuro como uma totalidade. O
seguinte passo da deciso retoma a totalidade anterior como o passado, para
criar novas perspectivas futuras como uma nova totalidade no presenteinstante e assim adiante a cada passo da deciso.
Assim temos o seguinte grfico.
8
6
4
8
1
3
5
7

Seguindo a explicao de cima, tomemos o n 6. Nele esto presentes os ns.

5, 4, 3, 2, 1 etc. in infinitum, no como algo que se deixou para trs, mas sim
como elementos co-presentes a ser assumidos na deciso 6. Mas esto
tambm co-presentes as possibilidades 8, 9, 10 etc. in infinitum, no como
campos abertos de possveis, mais sim como necessidades que brotam do
Poder dessa deciso n 6. O mesmo pode se dizer de todos esses nmeros,
mudando o arranjo, conforme a sua posio. Nenhum desses pontos existe
como ponto fixo, em si; eles s existem cada vez no poder da deciso
presente.
Coloquemos no movimento dessa estrutura o ltimo-homem e o super-homem
de Nietzsche. Tanto um como o outro so fatores relativos, conforme a posio

da deciso. Para a presente-deciso 5, 3 o ltimo homem, e 5 o superhomem. Para a presente-deciso 5, 4 o ltimo homem, e 6 o super-homem
etc. etc.
Peo meditar bem essa estrutura at ficar bem clara. Cuidado em no projetar
para dentro dessa estrutura a imaginao linear de uma evoluo, cuja
estrutura um-aps-o-outro.
Examinar cuidadosamente se essa estrutura de fato a de Nietzsche.
Algumas sugestes:
N III, p. 24: Qual a maior coisa que vos pode acontecer?... Que chegue a
hora do grande menosprezo etc.
O que quer dizer a hora do grande menosprezo da felicidade, razo e Virtudes?
Se examinarmos os versos seguintes, percebemos que o menosprezo atinge
no a felicidade, a razo e a virtude como tais, mas sim a certa intensidade
delas. As frases que comeam com A hora em que digais... do uma imagem
do que deveriam ser originariamente a felicidade, a razo e as virtudes. O
desprezo aqui no um desprezo vingativo de diminuir o outro para em
compensao se confirmar. Isto seria re-ao. A re-ao sempre depende do
que me est oposto como reao. O grande desprezo antes o resultado de
um crescimento energtico. A presena do mais forte pela simples presena
faz o menos energtico ser mais fraco. Uma vez mais forte, a energia anterior
se lhe parecer desprezvel.
Na p. 25 est uma definio de homem: uma passagem e acabamento. O
texto original alemo diz: passagem = ber-gang: ber = para alm de; Gang =
passo, o andar; acabamento = Unter-gang: Unter = para baixo, sub; Gang =
passo, o andar: ocaso, descida, o sucumbir.
Seguem-se as caractersticas de como deve ser o homem para poder ser
ponte, passagem. Nessas caractersticas ver bem o ocaso [o fim de um ciclo] e
a passagem [o incio de um novo ciclo].
O n 5 fala do ltimo homem. Homem desprezvel. negativo? positivo? A
atitude de Zarathustra ambgua. Leia bem devagar o impressionante trecho:
O homem mais feio, p. 238 e o intrprete como o ltimo homem. Tente
entender de que se trata nesse captulo.
NB: Deus morto Cristo!
6. REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?
No n III, p. 24: Mesmo o mais sbio de todos vs no passa de uma mistura
hbrida de planta e fantasma.

O qualificativo a mistura hbrida j nos insinua que o mais sbio dos homens
no o produto pleno, orgnico, vigoroso e natural de uma possibilidade cheia,
mas sim o resultado de um acaso, sem a necessidade interna criativa.
Mas por que mistura hbrida de planta e fantasma?
Como deveria ser a mistura orgnica vital? Creio que seria a sntese de animal
e esprito.
A planta por assim dizer o modo deficiente do animal, animal sem alma,
apagado, sem sangue, sem paixo, uma espcie de anemia de animal.
O fantasma um modo deficiente do Esprito [cf. o que se diz do Esprito no
cap. Ler e escrever, p. 47], uma espcie de carcaa, maltrapilho do esprito,
esprito sem carne, vazio, plido, oco, simples aparncia e caricatura do
verdadeiro Esprito.
Planta e fantasma [animal e esprito] aqui no so coisas, mas sim modos de
ser e indicam o baixo nvel de energtica do ser.
Se voc quiser concretizar o modo de ser planta e fantasma, veja por
exemplo as pinturas piedosas feitas por Sta. Terezinha do Menino Jesus,
figuras sagradas, doces, idlicas, etreas, sem sangue e sem carne [NB.: no
confundir a espiritualidade de Sta. Terezinha com o estilo de suas pinturas.
Desconfio que sua espiritualidade esteja perto da criana, da qual fala
Nietzsche no captulo Das trs transformaes, embora sua linguagem seja
completamente planta-e-fantasma]. Veja tambm esttuas de S. Jos e Sto.
Antnio, imberbes, bonecos, esttuas que povoam a nossa mentalidade do
devocionrio do sculo XIX. [NB.: no confundir a energia que existe no povo
simples e que se manifesta nessas devoes, com o estilo dessas esttuas...].
Compare essas figuras com as figuras por exemplo do ltimo Juzo de Miguel
ngelo, para perceber o que quer dizer: planta-fantasma o modo deficiente
do animal-esprito.
Noutros tempos, a alma olhava o corpo com desdm, e ento... Pois bem, eu
vos anuncio o super-homem; ele esse mar; nele se pode abismar o vosso
grande menosprezo.
Experimente ler esse trecho, no como quem diz: antigamente a concepo
maniquia do cristianismo desprezava o corpo, mas hoje afirmamos o corpo
como dom de Deus etc... Na leitura de Nietzsche bom evitar esses aspectos
apologticos. Certamente ningum de ns to atrasado a ponto de ver em
Nietzsche um inimigo e destruidor de nossa f. No precisamos fazer a
apologia de nossa f contra as afirmaes de Nietzsche. Mas, se agora voc,
que esclarecido, comea a usar Nietzsche para fazer apologia a favor da f,
no fundo voc permaneceu apologeta. S que em vez de ser um apologeta
tradicionalista um apologeta progressista moderno. Este ltimo a meu ver
pior do que o primeiro, por ser mais desonesto.
Portanto, essa frase de Nietzsche contra os desprezadores do corpo,
interpretada como uma apologia do verdadeiro sentido do corpo contra os

maniqueus, no muito interessante sob o ponto de vista da leitura filosfica.

Seria bom se voc fosse muito crtico contra si mesmo e no casse nessa
onda ingnua moderna dos cristos que usam a Nietzsche para no fundo
defenderem a ideologia do Vaticano II. O Pensamento de Nietzsche muito
mais importante e interessante do que tudo isso. A ns, nesse seminrio,
interessa uma interpretao filosfica. No queremos defender ningum, nem
mesmo Nietzsche. Queremos to-somente ver a estrutura que Nietzsche nos
revela nas suas anlises.
No texto em questo, vamos perguntar: Donde vem o desprezo que a alma tem
do corpo? Por que essa paixo, essa crueldade, o gosto, sim o gosto em
maltratar, matar o corpo? Donde vem esse lan de aniquilao? Qual o motor,
o sentido dessa negao?
Resposta: o grande desejo de libertao do corpo e da Terra.
Mas por que o desejo de se libertar?
Porque no se agenta a dor, o sofrimento, a fugacidade, a misria, a
temporalidade, a sujeira da Terra.
A alma fraca, pequena demais para poder suportar a realidade da Terra.
H, porm, uma fraqueza sincera que no mais fraqueza que sucumbe
dor, contingncia, sem re-agir contra ela no esprito de vingana. Ali a
fraqueza uma aceitao imediata da realidade, uma sensibilidade total para
com a realidade Terra. Essa fraqueza uma das caractersticas do homem
que a ponte para o super-homem: amo aquele cuja alma profunda,
profunda tambm no ferimento, aquele que pode sucumbir tambm com o leve
acidente; pois assim ele de bom grado passar a ponte (p. 26).
No nesse sentido de alma profunda e sensvel no seu aniquilamento que se
fala aqui de alma fraca.
Essa alma que odeia o corpo alma que quer se libertar do peso, por no
aguent-lo. Mas, em vez de sucumbir sincera e sensivelmente, desenvolve
uma enorme energia de fuga, de defesa, tornando-se agressiva contra a terra,
odiando-a, tornando-se vingativa. o desejo de libertao, envenenado pelo
Esprito da Vingana. E, de fato, dificlimo amar e aceitar a Terra, o homem
como eles so. Para faz-lo, necessria uma alma liberta do esprito da
vingana, uma alma que to generosa, profunda como o mar. Esse mar o
super-homem. E o super-homem o amor Terra, redimido do esprito da
vingana, ou melhor, o que chamamos, o que Nietzsche chama de amor
Terra, o amor liberto do esprito da vingana. Essa ltima formulao
importante para fugir daquele esquema em que se interpreta Nietzsche como o
heri da afirmao da Terra contra o Cu. Terra aqui significa no a Terra
contra o Cu, mas sim toda uma nova dimenso onde h um novo cu e uma
nova terra.

P. 27, n V: Terei que principiar por lhes destruir os ouvidos para que aprendam
a ouvir com os olhos? Terei que atroar maneira de timbres ou de pregadores
de quaresma? Ou s acreditaro nos gagos?
Algum que estivesse interessado no problema do meio de comunicao
haveria de ler creio eu essa frase de Zarathustra com muita ateno.
O que quer dizer ouvir com os olhos?
O nosso modo de pensar, um tanto ingnuo, pr-determina fisiologicamente:
olho para olhar; ouvido para ouvir, tato para tatear. Olhos, ouvidos, tatos etc.
so cinco sentidos. Sentidos so rgos fsicos corporais.
Este modo de ver demasiadamente fsico-fisiolgico e pode bitolar a nossa
viso do fenmeno.
muito mais fecundo e originrio considerar os cinco sentidos no como
rgos-coisas, mas sim como cinco diferentes maneiras totalizantes de
referncia a entes, cinco diferentes maneiras de ser.
Assim, poderamos dizer: com olhos, ouvidos, tato, nos referimos aos entes na
forma de ser do olho. Nesse sentido podemos tambm dizer: olhar com
ouvidos; tatear com os olhos; lamber com os olhos; degustar com nariz, com
olhos, com tato etc. Parece haver aqui certa lei de conversibilidade. Por
exemplo possvel dizer com facilidade: degustar com os olhos; olhar com
gosto; mas mais difcil dizer: olhar com nariz, ao passo que possvel dizer:
cheirar com olhos. Seria interessante examinar essas leis para descobrir certa
ordem de estruturas.
Voltando para o nosso texto: ouvir um modo de ser envolvente, sem
perspectiva, sem o distanciar-se de si, sem a dinmica da agressividade
criativa. Quem s ouve e vive envolto no som melodioso do agradvel-paramim v o mundo a partir do princpio do prazer-e-desprazer, sofre pattico
maneira de Narciso, no cria, no pro-duz o ob-jeto, jamais compreende
uma existncia cuja estrutura a constante autosuperao: o homem aquilo
que deve-ser-superado.
Olhar no entanto um modo de ser prospectivo, cria distncias, pro-jecta,
expande a possibilidade, est virado para o outro, autoafirmao. A estrutura
da autossuperao, anunciada pelo Zarathustra, a estrutura do olhar. Por
isso: necessrio destruir o ouvido, para que se oua com os olhos.
Mas como faz-lo? Como falar-lhes para que ouam com olhos?
Gritar, fazer sensao, propaganda, fazer barulho? Dizer coisas que os
empolgam, impressionam? Fazer demagogia? Apelar portanto ao pattico?
Mas o pathos justamente o modo de ser do ouvido! Ser que, pela
intensificao do modo de ser do ouvido, conseguirei sair dele para outro modo
de ser? Ou no ser melhor fazer justamente o contrrio, no ser pattico, falar
baixo, desajeitado, no como quem impressiona pela retrica, mas sim como

quem gagueja, murmura, no sabe falar? Mas fala a partir de uma

autenticidade indefesa e impotente?
Zarathustra no responde a suas prprias dvidas. Mas busca um ponto nos
ouvintes, onde estes so vulnerveis. O ponto vulnervel sempre l onde
ainda h de alguma forma de vida, onde h reao. Mas l onde o nvel
energtico da vida muito baixo, o homem s reage ao desprezo, ao desprezo
daquilo que ele acha ser o supremo valor de sua vida.
Este supremo valor a formao! [No texto portugus est: civilizao].
Mas a reao no deve levar defesa, autojustificao. Pois, se acontecer
isso, o homem no se liberta de si e desencadeia a exploso derradeira do
esprito de vingana. A reao contra o desprezo do supremo valor deve levar
o homem no a se defender, mas sim tambm a desprezar a si mesmo como
aquilo que deve ser superado.
Assim, Zarathustra comea a descrever o ltimo homem. ltimo homem que
o representante tpico da civilizao ocidental, o ltimo moicano da metafsica.
A tarefa-sugesto para a seguinte reunio:
1. Ler: n 6, 7, 8, 9. Ler vrias vezes e tentar compreender bem.
2. Ler sob o enfoque da pergunta: Quem , o que o segundo acrobata que
saltou por cima do bailarino e o fez cair?
3. Ler sob o enfoque da pergunta: Quem , o que o primeiro acrobata que cai
e morre e carregado por Zarathustra?
4. Ler e meditar: Da rvore da Montanha. NB.: voc consegue entender o
perigo que ameaa o mancebo nessa linha de passagem? Voc compreende
por que ler exatamente esse captulo?
5. Ler o captulo: O regresso.
Talvez voc esteja comeando a perceber que Assim falou Zarathustra um
livro que se torna cada vez mais profundo. Por isso, ter sempre vista que
jamais o compreenderemos at o fundo, ou seja, estarmos dispostos a jamais
contentar-nos com o que j compreendemos. Revisar-se sempre de novo para
entender melhor. O texto portanto para ser meditado. O texto que para-sermeditado no serve para ser usado na prtica. Tentar conservar limpa a
dimenso filosfica e no misturar com a dimenso teolgico-pastoral.
7 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?
Algumas sugestes:
1. O prprio ladro se envergonha em presena do sono. Sempre vagueia
silencioso durante a noite: mas o relento insolente.

A traduo no boa. Deveria ser assim: At o ladro tem pudor diante do

sono. Sempre se esgueira de levinho durante a noite. O vigia da noite no
entanto carrega sem respeito (pudor) a sua corneta.
ter pudor diante do sono significa: ter receio de tocar no sono,
receio indeciso e envolvido diante do misterioso.
o vigia da noite: est atento, vigilante, acordado, tem a corneta, o
instrumento de alerta, de deciso sempre pronto mo para anunciar
o perigo, mas tambm para anunciar o irromper da aurora, no tem
receio nem se deixa envolver pelo torpor doce e alienante do sono [=
sem respeito do sono].
2. Dez vezes ao dia deves saber vencer-te a ti mesmo...
Dez vezes deves reconciliar-te contigo mesmo...
Vencer-se a si = o lan da energtica da autossuperao.
Reconciliar-se consigo mesmo o lan da energtica de autoassumpo.
Superar-se + carregar-se = o homem aquilo que deve ser superado.
Mas aqui a autosuperao e autoassumpo esto em funo da energtica
da tranqilidade instalada = sono. Portanto: caricatura da energtica de
Zarathustra.
Voc percebe que todas as virtudes apontadas pelo sbio do sono tm como
medida: a harmonia de equilbrio? Equilbrio como o meio = virtus in medio.
Virtus in medio evoca a linha de passagem. A corda que sustenta o p do
acrobata. Mas em Zarathustra esse meio, essa linha de equilbrio a linha de
transio, isto , l onde reside a suprema tenso do superar-se e carregar-se.
o presente, onde se concentram o passado e o futuro. O equilbrio portanto
o fruto de tenses energticas. O sbio do sono no entanto interpreta a virtus [a
vis = energtica] como aplainamento, harmonizao de tenses. H o equilbrio
porque h pouca paixo, pouca oposio, pouco perigo!...
3. E se se tivessem virtudes = E mesmo que voc tenha todas as virtudes...
Ter todas as virtudes? Sim. Isto faz bem ao bom sono, boa conscincia. Mas
no exagerar nas virtudes...! Pois as virtudes so energias. Para mant-las
todas uma ao lado da outra em idlica harmonia necessrio ser medocre em
todas elas.
4. Honra e obedincia autoridade etc. ...Acaso tem uma pessoa culpa do
poder gostar de andar com pernas coxas? = Acaso tem algum culpa de o
poder etc. [o Poder em geral anda, se processa de maneira torta = injusta,
pela violncia].
5. Prefiro pouca ou m companhia. A traduo correta deve ser: Uma
pequena reunio social [companhia, sociedade] me mais bem-vinda
[prefervel] do que uma m companhia.

Note a oposio entre a pequena e m companhia.

Pequena = sem muita novidade, burguesa, costumeira, que no faz barulho
demais nem desordem. M = ameaadora, que everte o status quo dos meus
valores da vida, revolucionria, incmoda, que me faz confrontar-me com o
sentido usual da minha vida...
6. Tambm me agradam muito os pobres de esprito... Anote bem a
observao: Mormente quando se lhes d sempre razo!... Isto significa: se
voc no d razo, voc ver como os pobres de esprito comeam a mostrar
seus dentes, cheios de dio tenaz, frio e cabeudo, para se defenderem no
esprito de vingana. Voc consegue dar um exemplo? Ei-los olhando-me e
rindo-se, e enquanto se riem, continuam a odiar-me. H gelo nos seus risos.
7. O sono d-me nos olhos = O sono bate s portas dos meus olhos.
8. Sutilmente se introduz etc... Estou de p, feito um tronco; mas ainda h
pouco de p, logo me estendo = Ali estou de p opaco e insensvel como
essa ctedra. Mas no muito tempo estarei de p ali, eis que j estou deitado.
9. Na sua ctedra mesmo, h um feitio. Feitio = algo fascinante, atraente e
envolvente. Isto : a viso do sbio da sonolncia uma viso que pode levar
a humanidade ao encantamento. Cf. o texto: D-nos esse ltimo homem,
Zarathustra exclamaram torna-nos semelhantes a esses ltimos homens!
(p. 29).
10. Bem-aventurado o que habite etc... = uma ironia.
11. Diz a sua sabedoria: Velar para dormir bem. E, na verdade, se vida
faltasse o senso...Em lugar de senso: sentido. Cf. p. 24: O Super-homem o
sentido da Terra.

Tarefa para a seguinte reunio

[Preparao]
1. Ler e reler mo das sugestes da apostilha ou sem elas os captulos: Das
trs transformaes; Das Ctedras da virtude.
2. Analisar em detalhes o captulo Das ctedras da virtude.
a) comparar esse captulo Das ctedras da virtude com o n. V, do
prembulo: comparar a estrutura da virtude harmoniosa do sonolento
do captulo Das ctedras da virtude com a estrutura do ltimo homem
(n. V).
b) para ver o contraste, comparar esse captulo Das ctedras da
virtude com os n. III (o anncio do super-homem) e IV (o anncio do
homem enquanto passagem).

[Tarefa por escrito]

3. Do estudo dos pontos 1, 2, a, b, vo surgir trs tipos de estrutura da virtude,
a saber:
virtude na estrutura do ltimo homem
virtude na estrutura do homem enquanto passagem
virtude na estrutura do anncio do super-homem.
Tentar traar nitidamente as caractersticas estruturais desses trs tipos de
virtude. Para isso, talvez responder as seguintes perguntas:
a) Onde est o motor, a medida fundamental de cada tipo de virtude
(energia)?
b) Quais so as caractersticas e qualidades que surgem para o
comportamento humano dessa medida fundamental?
4. A tcnica
1. Primeiro meditar individualmente os pontos 1, 2. a, b.
2. Com bastante antecedncia, reunir-se em grupos:
a) escolher um bom coordenador e uma memria bem eficiente. NB.:
um bom coordenador e a memria eficiente se fazem = o homem o
que deve ser superado. No so simplesmente, j de antemo.
b) Discutir, mas tendo como finalidade prtica a tarefa 2.
c) Elaborar por escrito em grupos: a tarefa 3. Evitar uma exposio
vaga, inacabada e confusa. Ser ntido, conciso.
d) Fazer uma reviso do trabalho em grupo: funciona? No
funciona? Por qu?

Sugestes de uma tentativa de interpretao do texto do captulo Das trs

transformaes
a) Nvel lexicogrfico: alguns termos nos saltam aos olhos: Esprito,
Camelo, Leo, Criana, transformao, forte, carregador, reverncia,
peso, vigor, assumir, liberdade, luta contra o Senhor e Deus, Drago,
Tu-Deves, Eu-Quero, criar, o No sagrado, rapina, arbitrariedade,
valor, inocncia, o novo incio, brincar, jogo, roda, originrio,
afirmao.
b) Nvel conceptual: os conceitos se agrupam em:

 Camelo: forte, vigor, carregador, assumir, peso, reverncia.

Leo: liberdade, luta contra o Senhor e Deus, inimigo, Eu-Quero,
criar, o No sagrado (negao), rapina, arbitrariedade, Senhor, Deus,
Tu-Deves, valor.
Criana: inocncia, novo incio, criao, brincar, jogo, roda,
originrio, afirmao.
c) Nvel categorial ou a ausculta fenomenolgica da inteno dos
grupos conceptuais: as categorias so: Camelo, Leo e Criana.
Camelo: animal resistente, capacidade para o deserto, animal terra terra,
tem o poder de aguentar-no-duro, animal de carga, suporta a falta de gua no
deserto. Deserto e falta de gua significam a ausncia de vida, do ser, do
frescor, da vivacidade: a negatividade. Tem a fibra para carregar as realidades
macias, secas, vazias, pesadas.
Enfrenta suportando, vence, deixando-se ocupar, assumindo a negatividade. O
seu No, a sua resistncia : dizer conscientemente, calculadamente Sim, para
ver at onde se aguenta. A sua libertao a encarnao, a determinao, o
assumir, a limitao, o ser feito: Fiat. Carregar como o camelo no sucumbir.
O poder-carregador tem a elasticidade, o vigor; no cai sob o peso, no se
quebra, mas se torna prenhe de peso, substancioso. a plenitude que o
regozijar-se de si mesmo como o peso: o homem de peso, o homem de
carter. uma fora tranquila, assentada em si. passividade dinmica, vigor
interno: sua vitria assimilar, aniquilar, assumindo, transformando. Portanto:
peso, negatividade, carga como substncia, como o contedo da consistncia
interna da fora. Camelo o quilate da resistncia. nesse sentido que o
Camelo suporta e enfrenta a tempestade do deserto, agachando-se, deixandoa vir sobre si.
Leo: o rei dos animais. A sua realizao consiste em no tolerar ningum
que seja dominador acima ou ao lado dele. Uma intransigncia absoluta pela
supremacia, contestao radical contra tudo quanto limita a gratuidade
autntica do Eu-Quero. O Leo luta para abrir caminhos, rasgar espaos para
tornar-se o Senhor absoluto e nico do deserto, luta para criar o seu campo.
rapina em relao ao poder j existente. Pois rouba do Senhor e Deus o poder,
assume a autodeterminao absoluta de tudo o que , de tudo o que faz. No
aceita, portanto, nenhuma imposio de fora. Todo o valor, toda a norma, que
no venham da autodeterminao criativa, do Eu-Quero inimigo.
Leo a autodeterminao pela Negao da heterodeterminao. Como tal,
no pode criar novos valores. Mas na sua contestao contra o Tu-Deves, abre
a possibilidade para novos valores, cria a Liberdade para o novo criar.
Criana: o vigor da Criana a pura autodeterminao positiva. vigor pela
pura e absoluta afirmao. No h mais inimigos. Tudo dela. Tudo parte dela,
com facilidade. No , portanto, luta de libertao, mas jogo. A luta se tornou
to potente e intensiva que se transformou em jogo. brincar. um incio
absolutamente novo, sem predeterminao e preocupao. o transbordar

livre da fora fontal. A dinmica e o processo da fonte transbordante. O jogo, o

brincar, no no entanto uma brincadeira, nem uma veleidade idlica, mas sim:
o dar-se todo no arriscar, no jogar tudo, colocar tudo numa cartada, no salto
absoluto da generosidade, da F.
d) O aprofundamento e a busca da unidade ontolgica da
experincia originria do texto:
De que se trata afinal de contas?
De transformaes do Esprito.
Mas o que tm a ver as figuras Camelo, Leo e Criana com o Esprito?
Trata-se de figuras? Alegorias? Smbolos? Sinais? Comparaes?
Podem ser assim interpretadas.
Ns, porm, tomamo-las como estruturas. A estrutura o campo significativo
vital da unidade operativo-vivencial que se processa, que con-cresce em ns
no inter-relacionamento funcional de vrios aspectos do fenmeno.
Camelo, Leo e Criana so trs diferentes momentos de uma nica realidade,
chamada: Esprito.
Em geral quando se fala do Esprito, por exemplo, que o homem ou tem
esprito, no dizemos nada. Pois definimos o Esprito negativamente, dizendo
que o Esprito no matria etc.
Aqui, Nietzsche nos diz concretamente e positivamente como se estrutura o
Esprito: o Esprito essencialmente Camelo, Leo e Criana.
O Esprito Camelo: a saber, a dinmica passiva de aceitao, na qual se
manifesta a viscosidade, a resistncia, a flexibilidade, a fibra, o quilate do
material que constitui o Esprito, denominado: Carregador. Camelo a matria
do Esprito! Essa fibra que faz o Esprito pesado, de peso, substancioso, pois
ele assume tudo como seu corpo, sua carne, seu osso. O Esprito somente
esprito, se encarnado. O Esprito esprito somente se tem a capacidade de
carregar. Esse peso substancioso como que o aumento receptivo de energia.
Aqui no a crtica nem a libertao nem a luta a forma adequada da
dinmica. A dinmica aqui se manifesta na capacidade de assimilao, de
adaptao, de afirmao da negatividade. Somente quando o Esprito se torna
prenhe nessa recepo carregadora que se processa a libertao da
dinmica, no sentido da luta que pode alguma coisa. Quando o Esprito, por
assim dizer, assumiu tudo, ento que se desencadeia, a partir dessa
absoro, a transformao de todos os valores. O esvaziamento da fora
interna das normas e dos valores que vm de fora como imposio algo
como o empalidecer do valor diante de outro valor mais poderoso e profundo.
O Esprito assim carregador capaz de reverncia e respeito. Reverncia aqui
insinua aquela capacidade do homem que se sujeita, aceita, recebe ordens,

sem se escravizar, sem se submeter, pois aceita a partir de um poder e vigor

interior que assimila em cheio o outro como igual, como o outro que o ntimo
do meu ntimo. Exemplos do Esprito carregador temos por exemplo no
mtodo tradicional do Zem-budismo para a aprendizagem, baseado na
aceitao incondicional do mestre com reverncia: a imitao perfeita,
formalista, sem a iniciativa das novidades, um crescimento a partir da prenhezreverncia. Ou num escultor como Rodin. Ou no arteso medieval.
O Esprito carregador, o Camelo no conhece o conflito de dualismo:
monoltico. Poderamos at dizer: o Camelo como Esprito de reverncia no
tem a liberdade de escolha entre duas ou mais possibilidades. Seu poder um.
Tudo sua necessidade. A sua libertao est no vigor que vem da noliberdade (cf. o velho e o mar de Heming-Way; o Pai Thomaz, da Cabana do
Pai Thomas etc.).
O Esprito Leo: a dinmica da absoro que assume tudo a afirmao
radical do Tu-Deves. a aceitao livre do outro no carregar: o Camelo.
A intensificao mxima do assumir reverente s pode superar-se, aperfeioarse, opondo-se quilo que constitui a essncia do Camelo, a saber: o TuDeves. A reverncia s pode libertar para uma maior reverncia, tornando-se
contra a supremacia da reverncia, contra Tu-Deves. , pois, a luta pelo maior,
pela supremacia radical da autodeterminao.
A cristalizao milenar da reverncia Tu-Deves so os valores que animaram e
formaram o Ocidente. o Drago que se manifesta no Platonismo, na
Metafsica da Filosofia Ocidental, no Cristianismo, no Humanismo, Deus, Moral
etc. A irreverncia contra Tu-Deves ser pois a supremacia, a afirmao do
homem. Mas afirmao que quer mais, reverncia, maior afirmao.
Essa afirmao que a libertao, que o dio de superao, o dio que
jorra da intensidade suprema do amor de reverncia. Suportando a dor da mais
terrvel das apropriaes, impondo-se a si mesmo o dever de negar o que
como o mais santo amou outrora; o Esprito deve erguer todo o peso do
passado, para arrebatar do seu amor a liberdade, deve golpear o granito,
forjado pelo valor milenar do Tu-Deves para lhe arrancar a fasca incendiria
que purifique o criar para a novidade do Amor-Libertao.
O Esprito Criana: Somente quando o Esprito consegue afirmar-se na
irreverncia radical contra o que ele possui de supremo, contra o mais ntimo e
sagrado, pode ele libertar-se para a pura energia da autodeterminao: a nova
liberdade.
E nessa liberdade surge uma nova criatura: a criana que no tem mais o peso
do Tu-Deves nem a re-ao do Eu-Quero; a Criana que a pura essncia do
Tu-Deves e Eu-Quero; o jogo, a espontaneidade, a Vida.
Aqui na Criana temos de novo a unidade, desta vez, no como o monoltico
do carter, da reverncia, mas sim como o frescor, como o vigor, como o
alegre jogo de modulaes da Vida em todas as coisas.

Concluso:
Camelo, Leo e Criana so modalidades ou variaes do Esprito,
modalidades um do outro, como concretizaes. E nessa modificao, nessa
transformao, nesse movimento est a essncia do Esprito.
Cada momento dessa transformao tem o seu peso, o seu ncleo, a sua
profundidade: o Camelo, o Leo e a Criana so, portanto, categorias
fundamentais que nos tornam presentes as experincias originrias de
profundidade da Vida.
Esquematizando ao redor das categorias fundamentais, guisa de leques,
outras categorias que dizem a mesma coisa, temos:
Camelo: reverncia
peso
interioridade
carter
firmeza
consistncia
substncia
compacto
tendncia para o endurecimento
introverso.
Leo: irreverncia-luta
expanso
desafio-ousadia
exterioridade
publicidade
grandiosidade
dinmica-expansiva
espacial
supremacia
poder
extroverso
Criana: meiguice-suavidade
plenitude
naturalidade-espontaneidade
graa-charme
beleza
fora como vida
fonte: superabundncia da liberao da vida.
Vamos cristalizar o esquema acima traado em algumas categorias
caractersticas:
Camelo: peso, carter, dever, SUBSTNCIA, ser verdade.
Leo: expanso, LIBERDADE, vontade, sujeito, esprito, idia.

Criana: Plenitude, graa, amor VIDA, sentido, significao.

Um exame rpido das categorias nos mostra que na perspectiva histrica:
O Camelo a estrutura da Idade Mdia: Substncia, Ser,
Verdade.
O Leo a estrutura da Idade Moderna: Sujeito, Esprito, Idia.
A Criana a estrutura da poca Contempornea, o incio da Era
vindoura: Gratuidade, Vida, Sentido, Significao.
Nas trs transformaes do Esprito, se esboa um movimento progressivo de
superao. Superao, porm, no como uma evoluo linear, que faz
obsoleto o que passou, mas sim como o salto transformador da totalidade, num
movimento circular-espiral, atravs da radicalizao e intensificao energtica
da totalidade.
Assim, aplicando s transformaes a viso dimensional, podemos dizer que a
Vida, que tem na Criana a modalidade da Plenitude-Amor, est tambm
presente no Leo como a expanso da Libertao, e na dimenso do Camelo
como o Carter-reverncia.
Camelo, Leo, Criana; peso, expanso, plenitude; carter, liberdade, amor;
dever, vontade, graa; ser, esprito, Vida; verdade, ideia, sentido; esses trs, na
unidade da implicao mtua como a PROFUNDIDADE da VIDA, esta a
unidade ontolgica do texto de Nietzsche que poderamos definir: o Esprito
Vida.
8 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?
Sugesto interpretativa do captulo: Dos crentes em alm-mundos.
como entender a afirmao: Obra de um deus dolente e atormentado lhe
pareceu ento o mundo.
Como o vemos, o mundo uma colorida mistura de bem e mal, alegria e
desgosto, eu e tu. O bem jamais bem puro, est sempre misturado com o
mal, a alegria envenenada pelo desgosto, eu dependo sempre de um tu, mas
tambm a doao a um tu jamais livre de egosmo. No h deciso, nem
nitidez, tudo fortuito, uma coisa sucede a outra num caleidoscpio agridoce
de altos e baixos.
Essa maneira do mundo um modo de ser. Modo de ser que se expressa
numa saudade melanclica, doce e dolorida ao mesmo tempo, onde tudo vem
ao meu encontro, arrastando-me na torrente variegada de emoes
contraditrias. o modo de ser que se chama descontentamento.

Descontentamento tem como a raiz o sofrimento. Sofrimentodescontentamento existe quando a energtica do sentido da vida perde a
coeso interna e no tem mais a consistncia que d a unidade vital s
tenses de oposio, l onde surge a incapacidade de assumir no vigor e na
energia alegre, nica e unitria de afirmao a situao concreta e real da
minha vida.
Quem tem o seu mago assim desassociado no possui mais a coerncia de
fibras estruturais que constitui a sua vida numa totalidade vigorosa. Est pois
doente. Um doente assim, quando cria uma obra, projeta esse modo de ser
desassociado, desagregado sua obra e ento temos um amontoado
incoerente de conflitos e oposies, cuja totalidade est impregnada de uma
saudade da fuga para o alm da dura realidade do presente, cuja imagem
ilusria o paraso perdido, o alm, cheio de ideal e felicidade desencarnada
do material real da vida. Essa fuga o esquecimento do seu sofrimento,
esquecimento de si mesmo. Mas como?
Voc j esteve doente de melancolia? De uma melancolia romntica que o faz
sofrer, o faz ficar doente? Um dia, sofrendo como um diabo, voc se senta
beira de uma idlica colina, ao pr do sol e fica a cismar, como o mundo
triste! Como o mundo cruel! Tanta beleza, tanto bem esmagados pela dor,
sofrimento. Voc sente uma pena de voc, uma pena da humanidade, uma
melancolia csmica toma conta de voc, voc sofre, mas esse sofrimento, que
tem o sabor de humano, tem o gosto agridoce, inebriante, voc se embebeda
na melancolia... H nessa melancolia o desejo imenso de perder-se, de deitarse ali e dormir o sono eterno da paz, de se aniquilar, o desejo da morte, de
fuga para a terra onde tudo felicidade, sono, descanso, paz...
Voc percebe que esse modo de ser o esquecimento de si mesmo no
prazer inebriante [no texto est inadequadamente alegria inebriante...], quando
sacudido desse inebriamento agridoce pela realidade banal e brutal do
cotidiano. Por exemplo de sbito aparece um cachorro furioso, espumando a
raiva e o agride. Voc se levanta e pega a pedra para se defender. O pegar da
pedra, segur-la, espreitar com tenso os movimentos do agressor, clculo
para acert-lo em cheio, tudo isso no tem mais nada daquele vapor colorido,
daquele inebriante opioso ensimesmamento. uma tomada de posio,
assumpo da realidade presente, a aceitao de mim mesmo agora aqui,
donde brota uma alegria liberta da melancolia, uma energia vigorosa de
afirmao. Aqui voc percebe no somente dois atos ou duas atitudes, mas
sim duas diferentes estruturas, dois modos de ser da vida.
O modo de ser caracterizado pelo sonho, fico de um deus dolente,
atormentado e descontente, no precisa ser to narcisista como no exemplo
acima de melancolia agridoce. Pode tomar por exemplo a forma de fuga
veemente na escatologia, no aparente lan de progresso e da evoluo, do
salto no escuro, da saudade, da busca etc. Todas essas concretizaes no
entanto tem de comum que a busca do alm pela incapacidade de assumir a
realidade presente como o valor e vigor de afirmao.
Analisar a diferena de estruturas por exemplo em: no entendo um texto, no
agento o trabalho, para me motivar escuto msica, vou ler livros de explicao

que esto para alm do trabalho duro no texto. Ou fico no texto, suo frio, e aos
poucos desse martelar no granito, vem surgindo uma possibilidade a partir da
interioridade do processo.
Assim, surge a pergunta desse captulo: Deus, alm, ideal, esprito [alm do
corpo!] etc. no sero produtos dessa incapacidade?
E, correlativamente, em oposio a Deus, alm, ideal, esprito: a terra, o aqui, o
passageiro, o corpo, no sero tambm produtos dessa incapacidade que por
no possuir a coeso de agentar a tenso da dor, cria o dualismo de
oposio?
nessa perspectiva que deve ser entendido o texto das pginas 40 e 41. Mas
tudo isso, todos os alm-mundos criados pela incapacidade de sofrimento, se
produto da energia vital doente, a energia, o sentido fraco da vida que
deve ser sanado, revigorado. o sentido distorcido, infeccionado da vida pelo
esprito de vingana que deve ser redimido.
O novo sentido vigoroso e originrio liberto do esprito de vingana, Nietzsche o
chama de: Corpo ou Terra!
Portanto, o corpo e a terra no so categorias opostas ao esprito e ao cu.
Corpo e terra se opem ao dualismo corpo e esprito, terra e cu, dualismo que
coloca o valor no esprito e no cu em detrimento do corpo e terra, dualismo
que nasceu da incapacidade de assumir a dor e o sofrimento.
A partir dessa perspectiva, vamos tentar entender o seguinte trecho que
apresenta alguma dificuldade de compreenso:
Acreditai-me, meus irmos! Foi o corpo que desesperou do corpo. Tateou
ento com os dedos do esprito estonteado as ltimas paredes... para honrar
o corpo e a terra.
Foi a vida incapaz de suportar-se, afirmar-se [= corpo] que desesperou de si,
no conseguindo assumir a vida como ela , a terra na plenitude inesgotvel de
dor, sofrimento, alegria, vigor, perigos, aventuras, traies e fidelidades,
encontros e separaes (= Corpo) = (o corpo desespera do Corpo). Ento
comea a buscar os limites desta vida [ltimas paredes] procura de outras
possibilidades que no sejam esta, a real. Esta fuga o esprito. Portanto: o
esprito no outra coisa do que corpo enfraquecido [Corpo = plenitude da
vida].
E nessa fuga que ao mesmo tempo uma saudade, uma busca, o homem
[cuja vida incapaz de assumir a vida corpo] escuta a voz da profundidade
do Ser [isto , da Plenitude da Vida originria Corpo, Terra] como a afirmao
total, corajosa e carregadora, como a vida liberta do esprito da vingana.
Mas a interpreta mal e projeta essa realidade para o alm como o outro
mundo, realidade essa que deveria ser a energtica das entranhas do
presente, da afirmao atual, donde deveriam brotar a aceitao da Plenitude
da Vida [Corpo, Terra].

Esse outro mundo em comparao com o mundo da energtica afirmativa, da

Vida na sua originariedade, est vazio de vigor e afirmao, como que
inflacionrio, sem sangue e carne do homem, um mundo a-humano, sem
pulsao forte da Vida, um mundo irreal [celestial!].
Mas ateno! O verdadeiro sentido desse mundo irreal, desumanizado,
celestial, a sua verdadeira identidade no est no alm-mundo. O Almmundo o modo deficiente do sentido originrio da Vida.
O alm mundo a imagem deformada e apagada da Terra [Corpo] que a vida
cativa do esprito de vingana produziu, na incapacidade de assimilar a pujana
imediata da Terra e entregar-se a ela.
O homem assim alienado na autoprojeo para o alm-mundo, o verdadeiro
sentido do alm-mundo no se revela como ele , se esconde, ou melhor, s
se revela na medida, na capacidade do que ele, o homem pode. E ele, o
homem doente s pode subsistir na fuga para o alm-mundo.
As coisas mais estranhas mostram as suas entranhas, pem luz o seu
sentido profundo com muito mais facilidade do que o Ser, a Vida. difcil fazer
aparecer, ouvir a verdadeira voz, o verdadeiro sentido de tudo que o homem
faz, pois a profundidade da vida s se revela na medida em que o homem
capaz de entregar-se ao que se manifesta na sua terrvel pujana, vigor,
chance e perigo. E para que o homem se torne capaz de suportar a sua
profundidade, necessrio redimi-lo do esprito da vingana. O homem ainda
pouco demais para no construir ao redor de si a defesa da fuga. E para que
o homem se torne capaz de suportar a sua profundidade, necessrio redimilo do esprito de vingana, que no fundo fraqueza.
Mas esse Eu que se debate, se defende, busca na fuga e na saudade o sentido
ltimo de si mesmo [ltimas paredes], embora envolto em colorido vapor de
contradio e incoerncias, mostra de maneira mais autntica o que deveria
ser, justamente quando sofre, se debate, se aliena na fuga. Pois essa saudade,
essa fuga contm o germe daquele caos, ainda cheio de vida que, se liberto do
esprito de vingana, se manifestar como o sentido real, medida e valor de
todas as coisas. Por isso, Zarathustra compreensivo para com a alienao. A
alienao o produto do enfermo. O enfermo porm o homem que deve ser
superado, para a libertao, para a redeno, no do corpo, no da terra, mas
do esprito da vingana que deforma e oculta, na sua concepo do cu, alm,
esprito, o verdadeiro sentido da Terra e do Corpo: da Vida.
Sugestes de trabalho para a seguinte reunio
1. Ler os captulos Dos crentes em alm-mundos e Dos que desprezam o
corpo.
Procurar entender o pensamento fundamental. Como pano de fundo desses
captulos est o seguinte pensamento: a vida uma experincia. Por diversos
caminhos e atalhos da Histria, a Vida vai experimentando em profuso formas
de realizao. Cada uma dessas experincias cria um mundo, uma cultura,
onde se constituem verdades, valores, categorias, conceitos como: Deus,

Esprito, Razo, Homem, Corpo, Terra, Virtude, Amor, Bem, Mal, Realidade,
Iluso etc. Portanto, o sentido vital de cada conceito que usamos, depende do
registro central e original da experincia criativa de todo um mundo epocal.
Nesse processo de vida, as experincias tm cada qual a sua histria. H
bloqueios, h esvaecimentos, beco sem sada, experincias frustradas, bemsucedidas, conquistas, vitrias duradouras, efmeras. Mas, atravs dessa
experincia, vai surgindo um sentido de Vida que se revela como aquilo que
deve ser e que em Nietzsche recebe o nome de Terra, Corpo.
2. Experimente interpretar na perspectiva dessa apostila, o captulo: Dos que
desprezam o corpo. Primeiro individualmente. Ento em grupo. Cada grupo
apresenta a sua interpretao.
Metodologicamente no se fixar em mincias. Tatear todo o trecho busca de
alguns motivos constantes. Concentrar-se nesses motivos constantes e
interpret-los. E ento, a partir dali, interpretar as mincias.

9 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?

Algumas observaes sobre o captulo: Das alegrias e paixes.
1. Irmo, quando possuis uma virtude e essa virtude tua, no a tens em
comum com pessoa nenhuma.
Cf. p. 26, linha 24 de cima: Uma virtude mais virtude...
Portanto: minha.
Sendo minha: uma
Sendo uma: no comum.
Por isso, balbucio: Este meu Bem, que eu amo, assim me agrada
totalmente, s assim eu quero o bem.
meu bem: indizvel, sem nome, o tormento, a doura da minha alma,
fome de minhas entranhas. pssaro, ninho em mim, estreito-o ao
corao, incubao de ovos dourados em mim.
Tento apalpar nessa descrio o que minha, uma, no comum.
Ilustrao: Antigamente. Era uma vez, numa aldeia. Ali vivia um fabricante de
porcelana. Era conhecido, fazia bons negcios com sua porcelana. Numa tarde
de outono, cansado do trabalho, se assentou na varanda para apreciar o prdo-sol. O sol poente vermelho iluminava suave e vigoroso ao mesmo tempo o
seu jardim. De repente, o olhar do arteso se fixa numa bola vermelha,
pendurada numa rvore. Um caqui vermelho, iluminado pelo sol poente
brilhava como um cristal de fogo. Nesse instante apossou-se do arteso uma
veemente paixo, o desejo de reproduzir na sua porcelana aquele vermelho do
caqui. Comea a trabalhar. Repete experincias e experincias. Quanto mais
fracassa, tanto mais aumenta o desejo, a vontade de criar aquele vermelho.
Aos poucos todas suas horas, todo o seu esforo, pensamento, trabalho se
concentram no vermelho. A sua fbrica vai falncia. A esposa e os filhos o
abandonam. Ele continua lutando, apaixonadamente, busca do vermelho,
comea a desmantelar a prpria casa para queimar o assoalho no forno da
experincia. E quando tudo parecia perdido, quando est prestes a sucumbir,
de repente, numa experincia, sai do forno um caco de porcelana que brilha no
mesmo fogo rubro daquela tarde decisiva de outono. Esse rubro criou uma
escola, um estilo na fabricao da porcelana. Essa legenda se conta de um
fabricante do Japo, cuja porcelana tradicional e tem um vermelho que ainda
clebre em todo o pas.
Imagine agora esse arteso, com esse cristal de fogo na sua mo a dizer, a
gaguejar: meu, nico, s assim eu o quero, no tenho nome para o
etiquetar como qualquer produto que anda por ali, a cristalizao de
tormento, doura da minha alma, fome de minhas entranhas, o pssaro, o
ninho, o ouro sado da incubao de tantos anos de paixo.

[Virtude no sentido desse captulo]. E a ponta cristalina, a transparncia que

nasceu de toda uma gigantesca luta apaixonada de energias. como que a
ponta visvel de um enorme ice-berg submerso. As paixes, a energia de dio,
ira, amor, zelo, cime, so como que foras indmitas que devem ser regidas
(rgio!) para a cristalizao, coerncia, transparncia, leveza e meiguice de
uma obra de arte. Esse processo de cristalizao de energias cegas para a
transparncia se chama: Superao: o homem aquilo que deve ser superado!
Portanto, superar no deixar para traz, negar, mas sim reger, comandar as
paixes, energias, na coerncia de uma e minha energia.
A essncia da obra que salta como cristal de tal processo de superao
leveza, suavidade que a manifestao mxima de energia como a criana,
enquanto espontaneidade lmpida e pura a ltima e suprema ponta das trs
transformaes.
Nesse sentido a leveza e a elegncia do Ballet a obra de tremendas energias
coordenadas, coesas de todo um corpo que trava uma luta de vida ou morte
contra a atrao da terra.
2. Refletir: a obra-prima no sentido acima insinuado minha. Mas abertura
de um estilo, abertura de um mundo novo. singular. Mas se torna universal
como a cristalizao e concentrao de todo um mundo que abre uma nova
poca. Por isso meu, minha, nesse sentido de Nietzsche, no um conceito
contrrio ao social. Talvez essa singularidade seja o fundamento para o
verdadeiro sentido do universal e social.
Revisar o conceito que voc tem de: comum, social, universal.
O comum no sentido de todo mundo jamais cria um novo estilo, pois
representante do status quo. Uma obra fora de srie sempre singular, mas
pode ser o representante de toda uma poca que surge.
Como distinguir o particularismo anmico e dependente, egosta, desse
singularismo vigoroso que Nietzsche nos descreve aqui? Como distinguir o
comunitarismo que raia nos limites de cultura de massa do social?
3. A ltima frase do captulo na p. 45: O Homem precisa ser superado etc...,
deve ser traduzida assim: O homem algo que deve ser superado: e por isso
tu deves amar tuas virtudes pois nelas tu irs a fundo.
O arteso do exemplo de cima no processo de luta foi ao fundo isto , atingiu
as ltimas possibilidades das suas paixes, esgotou o seu poder, para gerar
aquela concentrao mxima do ser naquele caco de porcelana.
Ir ao fundo significa portanto esgotar a potncia, tirar tudo de uma
possibilidade, significa sucumbir para fazer brotar a nova possibilidade.
Experimente refletir na sua prpria vida, na vida humana, na biografia de uma
pessoa, na Histria da Humanidade mo dessa concepo de superao:
superao como cristalizao atravs do processo de purificao na luta,

sofrimento e conflitos. Essa concepo de superao bastante diversa da

concepo evolutiva idealista.
4. Sugestes de trabalho:
a) ler o texto Das alegrias e paixes mo dessa apostila.
b) Refletir: em relao s dificuldades que vm de fora, que conceito
tenho eu de superao?
c) Qual o meu nvel energtico de paixo? Ser que no sou
harmonioso porque todas as minhas paixes so mulherzinhas
boazinhas que no me causam muita dificuldade, mas tambm no
me levam jamais a criar uma obra de transparncia cristalina?
d) H na minha experincia uma virtude no sentido desse captulo?
Ou a estrutura da minha virtude desse captulo que voc no
consegue entender?
Algumas observaes sobre o captulo Do plido delinqente.
Achei o trecho muito difcil. No consigo interpretar bem a limpo o texto em
todos os seus detalhes. O que segue antes um apanhado da direo para a
qual se dirige o pensamento do texto.
O plido delinqente o homem. Se voc quiser, o ltimo homem. E o homem
aquilo que deve ser superado, segundo o que j lemos nos captulos
anteriores.
Por que delinqente?
Por que plido?
Delinqente aquele que faz um ato extraordinrio, fora do normal, fora da
norma, comete um ato fora da srie. portanto, algum que cria algo de novo.
Mas plido, isto , anmico, doentio, sem o vigor e a energia cheia,
superabundante que produz uma obra. Obra que corresponda ao seu intento,
ao seu pensamento. Portanto, o plido delinqente o criador fracassado,
criador inflacionrio: no possui ainda a base, a substncia, o vigor para
realizar de fato e em cheio, com vitalidade espontnea o que pensa, o que
idealiza. No est crescido para a sua tarefa. Por isso, o seu ato, a sua ao
est sempre aqum do que ele pensa. A ao no acompanha o pensamento.
Aqui a estrutura a seguinte: primeiro o pensamento, o plano, o projeto, o fim;
a seguir a ao, a realizao, conforme o fim proposto, conforme a norma.
Portanto, primeiro o fim, a norma, a lei, o ideal acima de minha conduta, minha
ao, minha conscincia. Como a norma, a lei, o ideal est muito alm da
minha possibilidade, do meu poder, a minha situao uma loucura depois da
ao. Tendo a estrutura de tal loucura depois da ao, por exemplo, quando
sonho com enorme ideal e lano-me a fazer compromissos em favor desse

ideal e percebo que no dou conta de realiz-lo porque eu no posso, no

tenho a capacidade.
uma estrutura contrria da estrutura da energtica superabundante. Nessa
ltima, temos primeiro a plenitude, a exploso, a loucura e dali surge a ao e
o plano como uma conseqncia espontnea. Primeiro ser, depois fazer, como
fazer. Fazer simplesmente o transbordamento do ser. Loucura antes da ao.
Esse transbordamento o que Sto. Agostinho sintetizou naquela frase j to
batida: ama, e faa o que queres. Isto bem diverso da estrutura: faa isso ou
aquilo, no faa isso ou aquilo que amars...
Na estrutura da loucura antes da ao no existe distino entre ser e fazer.
No existe distino entre norma e fazer. Norma e ser. Entre o ideal e a
realidade. Entre o plano e a realizao. Entre o fim e o meio. Entre a teoria e
prxis. Entre a possibilidade e a realidade. Nesse sentido: voc pode o que
pode. uma estrutura onde o obedecer dar comando a si. A norma para
voc nesse caso o que voc pode realmente: a sua possibilidade. A
possibilidade real e no a possibilidade possvel. Nesse caso voc no julga,
no se norteia, o seu fazer no est por assim dizer comandado por fora
segundo uma norma, lei, categorias (julgamentos) que estejam alm, fora do
seu fazer, do seu ser. As normas no so outra coisa do que a expresso do
vigor e da expanso do seu poder, da sua obra-prima de arte. Ela norma,
fim, mas no como algo que est fora do ato criativo do artista, o qual siga a
norma, pr-estabelecida, fora do ato criador. Pois a obra a ponta cristalina do
processo de uma luta, de um poder, expresso brilhante daquilo que voc
pode.
Aplicando essa estrutura tica, verdade, temos: a norma moral, a norma da
verdade no um ideal pr-estabelecido alm do (met) do prprio ethos, do
prprio conhecimento. antes a obra-prima do poder do ethos, do poder de
conhecimento.
O delinqente aquele que no pode e arrisca a pro-duzir uma obra-prima e
fracassa. Por isso, enfermo e no infame. Insensato e no pecador; inimigo e
no malvado.
Mas justamente no prprio instante em que fracassa, no momento em que
inclina a cabea como o animal de carga que deu tudo que podia dar e se
esgotou nas suas foras e est prestes a sucumbir, nesse momento, se torna
presente aquilo que o homem pode realmente nesse instante. Ali est a sua
possibilidade, nua e crua, sem idealizao do condicional, sem a sofisticao,
ali o homem pode o que pode. Em que consiste a sua possibilidade? Em
reconhecer, ver nitidamente: meu Eu algo que deve ser superado, isto ,
o grande desprezo de si que brota de um grande desejo de superao. Assim,
na sua prpria possibilidade real, o seu ser como ele , julgou a si mesmo: o
homem algo que deve ser superado, o homem algo que deve sucumbir.
Este conhecimento a suprema obra de arte alcanvel pelo poder do ltimo
homem (cf. o que Zarathustra disse ao acrobata moribundo).

E tu que julgas o ltimo homem, o teu julgar, deve seguir o sentido, o

valor desse supremo ato do ltimo homem. Isto , deve ver na morte do
ltimo homem, o nascimento de um novo sentido da vida, que justifique
a sobrevivncia. E qual o sentido que justifica a sobrevivncia? O amor
ao super-homem: o homem algo que deve ser superado.
Ser superado em que sentido?
No sentido de redimir o amor do esprito de vingana, transformando-o no amor
transbordante, no amor que a loucura antes da ao.
Portanto a estrutura do homem que a loucura depois da ao deve ser
superada para a loucura antes da ao.
Loucura depois da ao!
Voc percebe que esta estrutura do juzo: isto verdadeiro ou falso, bem ou
mal!: Dali vem o judicial, dali o jurdico, o normativo. Voc sabe que categoria
significa julgamento judicial no tribunal! E ns usamos o termo para indicar o
conceito, a norma fundamental do nosso conhecimento! O nosso conhecimento
racional tem pois a estrutura do julgamento judicial. Este vem da estrutura
acima insinuada da loucura depois da ao!
Expresso de outra forma: o nosso conceito de bem e mal (moral), de
verdadeiro e erro (conhecimento) jurdico. dessa concepo judiciria do
bem e da verdade que surge algo como juiz, tribunal, julgamento, delinquente,
castigo e prmio: esprito de vingana! Voc consegue ver como a concepo
de cu e inferno, juiz e castigo eterno est baseada nessa concepo
fundamentalmente judiciria, concepo que criou a viso do mundo e do
homem ocidental, que criou uma civilizao?
Essa cosmoviso meta-fsica. A estrutura do alm e aqum, na qual o alm
(cu, absoluto, eterno, Deus) tem a primazia normativa de verdade e moral, em
detrimento (castigo) da terra, que luz dessa valorizao recebe a
caracterstica negativa de: relativo, passageiro, ruim, falso etc.
Leia o captulo Dos crentes em alm-mundos e Dos que desprezam o corpo.
Ali voc ver que segundo Nietzsche essa mundiviso o resultado da falta de
energtica de transbordamento que faz interpretar falsamente a verdadeira
realidade que ele chama de: Terra, Corpo.
Nietzsche acha que o modo de ser-homem judicirio no cria o homem apto
para enfrentar a realidade, as lutas e esperanas do sculo vindouro, sculo
que exige um tipo de homem mais vital-espontneo e energtico, tipo de
homem que no mais vive a partir de uma estrutura judiciria normativa, mas
sim a partir da estrutura do amor, que a energtica transbordante criativa, a
partir de dentro para fora, a partir de autodeterminao que cria normas, que se
d comandos.
Mas como passar de uma estrutura outra?

Atravs de uma transformao que se opera dentro da prpria estrutura

judiciria a partir de dentro.
Com outras palavras, quando a estrutura judiciria quebra [inclina a cabea]
surge a chance de superao: chance que se chama: grande desprezo do
homem.
Em que consiste o grande desprezo?
Atrs do desprezo est uma enorme saudade pela realizao de uma
autoimagem projetada [cf. Dos que desprezam o corpo; Dos crentes em almmundos]. Desprezar nosso mundo somente em funo de uma medida superior
a partir da qual a minha realidade atual se torne desprezvel.
Mas essa estrutura do desprezo justamente a estrutura judiciria normativa
que cria o critrio, a norma do desprezvel e no desprezvel. Pela
exacerbao, pela intensificao desse modo de ser normativo, o homem
comea a se colocar a si mesmo um fim to grande que tudo se torna
desprezvel. Sofre e se despreza. Mas logo percebe que essa exacerbao
ambgua: ela ao mesmo tempo fuga da realidade, portanto sintoma da falta
de energia para assumir a terra, a realidade desprezvel. Mas nessa fuga se
esconde a saudade por outro modo de ser-homem, cuja essncia a
energtica superabundante de afirmao.
No texto, tanto o juiz como a vtima, tanto quem julga como o delinqente, so
uma e mesma coisa, isto , o homem, algo que deve ser superado.
Tanto quem julga como quem julgado trabalham e vivem dentro do modo de
ser judicirio. Mas nessa luta surge o momento do desprezo: a conscincia de
que o homem algo que deve ser superado, isto : algo que tem como
essncia uma estrutura de autodeterminao energtica: ama e faz o que
queres. Surge conscincia no como puro conhecimento, mas sim como
necessidade vital.
Por isso, se o homem, enquanto valoriza (juiz) o outro e no outro a si mesmo
(vtima, culpado, delinquente), chama-o de pecador, ele no est percebendo
que est conhecendo e agindo na mesma estrutura judiciria em que se acha o
delinquente. Em vez de dizer pecador, deve dizer doente, tolo etc., isto : algo
que ainda no tem a sade, a energia e a luz suficiente.
A partir dessa perspectiva, poder-se-ia discutir se a moral crist, de fato, na sua
essncia originria judiciria. Mas como ela praticada e ensinada pelo
status quo, sem dvida judiciria. Parece que o Evangelho justamente
combate esse tipo de moral judiciria, chamando-a de farisasmo. Cf. Se a
vossa justia no tiver maior superabundncia do que a dos fariseus etc...
Perdoar 7 vezes 7; o sermo da montanha etc...

Sugesto de reflexo e trabalho

1. Recordar o que voc j leu nos captulos: Dos crentes em alm-mundos e
Dos que desprezam o corpo. Examinar bem, ali, como surge a estrutura do
alm!, do esprito, em oposio ao aqum, ao corpo! Tente perceber que aqui
no Plido delinqente existe a mesma estrutura: Julgar, juzo, norma, valorizar,
condenar, existe em funo da norma que est fora da energtica do poder
do homem. Isto o esprito de vingana.
2. Tente ler e reler a p. 45-46, as frases: E tu, vermelho juiz... at assim
falou Zarathustra. Lutar com o texto, tentar dar uma evidncia interna a essas
frases difceis luz do que dissemos acima.
3. Compare a sua concepo do ideal, liberdade, espontaneidade, antiestrutura
com o que o texto fala de: ao antes, digo, loucura antes da ao.
Ns tambm lutamos contra o bitolamento, contra a estrutura, lutamos pela
libertao, pela espontaneidade e vitalidade. Examinar se isso que desejamos
e fazemos tem a estrutura de: loucura depois da ao ou loucura antes da
ao. E dar um exemplo para ilustrao.
Para reunio seguinte:
Duas pessoa vo expor o que acharam da sugesto n 3 acima.
Se sobrar tempo, fazer perguntas da sugesto n 2 acima.
10 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?
LER E ESCREVER
Vimos nos captulos anteriores como a virtude.
Dissemos: a virtude o cristal concentrado, transparente e leve que nasce da
luta gigantesca dos conflitos das paixes.
Virtude coeso, consistncia das oposies numa unidade vigorosa.
Essa virtude no ler e no escrever se manifesta como Esprito que sangue e
sangue que esprito.
Existem obras que foram escritas com o sangue, isto , obras que so o fruto
do engajamento radical de toda uma vida, obras que por assim dizer so a
cristalizao de todo o suco de uma vida.
O termo Esprito um termo abstrato. Ao ler uma obra, no entanto, que foi
escrita com o sangue, voc sente o vigor, a fora dessa obra e tem a intuio:
isso o Esprito.
Num livro escrito assim, voc s consegue entrar no seu esprito se est
disposto e capacitado a ler com o sangue. Aqui Nietzsche nos insinua um
critrio de interpretao. Por exemplo, um livro assim o livro Resistncia e

Submisso de Dietrich Bonhoeffer. Esse livro um livro escrito com o sangue,

no somente com o sangue do testemunho, da vivncia, mas tambm com o
sangue de uma reflexo profunda, sofrida, na solido, na f, na orao, no
risco do encontro com Deus que no se revela como algum inofensivo l em
cima no alto dos cus, mas como a deciso histrica da hora presente, na qual
eu, como cristo, devo assumir a poltica, prepotncia, maldade, a parvoce,
como a situao humana, e buscar nessa complexidade real e pesada a Terra
dos homens, a nica e soberana vontade de Deus e o sentido do Evangelho.
Ler um tal livro escrito com o sangue uma aventura do encontro. Encontro
cuja essncia no agradvel envolvimento, mas sim um risco, uma aventura,
em que o sangue do outro me coloca em cheque. O encontro pois sempre
uma revelao, uma autorevelao. No encontro com um livro como o de
Bonhoeffer, quando a existncia do sangue do outro me atinge, me provoca,
me coloca na deciso, ameaando o meu mundo j-feito, instalado na
segurana, no ensinamento, eu me revelo, me traio como aquele que sou e
posso na minha autenticidade. Sim, como aquele que sou, sem mscaras,
sem os libis de ideologias, que me impedem o questionamento sincero e
radical da minha vida: sou eu realmente cristo? Se voc ler esse livro com o
sangue, ele o colocar no risco de uma deciso, onde surgir em voc a
pergunta, no mais na tese da terceira pessoa, mas sim na aventura de um
encontro-tu: Quem s Tu, Jesus Cristo?
Existem livros cujo Esprito ou Sangue to forte, vigoroso, perigoso e
ameaador como Deus. Existem pocas em que os livros se humanizam, no
mais se escrevem obras granticas, mais sim ensaios de vivncias humanas
psicolgicas. Existem livros cujo espiritinho exara o mau cheiro do consumo em
massa.
Mas somente se voc pode ler o livro com sangue, conseguir sentir que o
Esprito Sangue, que o esprito Deus.
Compare: obra criativa; erudio sobre essa obra criativa; informao
acadmica sobre a obra criativa; popularizao e vulgarizao barata sobre a
obra que na origem era energia explosiva.
Uma pergunta: que Esprito tem o meu estudo de filosofia?
Que relao existe entre escrever com sangue e escrever em mximas?
Escrever com sangue pro-duzir uma obra-prima que seja a cristalizao de
todo o suco de uma vida. o caso da porcelana rubra daquele exemplo citado
numa reunio anterior.
por assim dizer a ponta visvel de todo um mundo de processo, lutas,
conflitos, superaes. As mximas so frases curtas, concisas, sintticas,
concentradas, lapidares, que cristalizam todo um mundo de reflexo. Nas
mximas no se expem todos os passos que conduziram ao resultado. Cortase por assim dizer a ponta preciosa e cristalizada de todo um processo e
coloca-se como amostras. Por isso, as mximas no argumentam, no se
explicam, mas esto ali, irradiando a sua evidncia como cristalizao do

pensamento para quem consegue ver. Para entend-las necessria a fora

espiritual que penetre no seio do processo que criou essa cristalizao.
Mxima no sentido de Nietzsche so tambm os aforismos, os provrbios.
Por serem pontas de todo um processo, as mximas podem ser comparadas
ao cimo das montanhas. Quem consegue escrever e ler com sangue,
maneira de cristalizao em mximas, no precisa fazer todo o raciocnio e
descer as encostas da montanha, atravessar o vale para subir a outro cimo. Ele
pode saltar de uma concentrao do Pensamento outra, pois na porta ele
intui imediatamente todo o movimento do processo implcito nela. Uma pessoa
cujo esprito sangue to vigorosa, grande e robusta, e costuma escrever
textos que devem ser apreendidos de cor, isto , textos que devem ser
recebidos no corao na ntegra, para serem meditados, pois so obrasprimas, concentrao mxima do Pensamento.
Um tal esprito o esprito do homem de transio: de Zarathustra.
A seguir ler o texto e descrever as qualidades de tal esprito robusto e forte.
Experimente ler o texto e ver se consegue enumerar as caractersticas
principais desse esprito.
Algumas sugestes:
Duendes: esprito trapaceiro, cheio de dolo, alegria incontida, esperto, irnico,
cheio de humor, no plido, srio e pesadamente trgico como fantasmas.
Duendes produto de certa energtica do esprito.
Na p. 48 a frase: mulher e s lutadores podem amar est mal
traduzida: Deve ser: ...a sabedoria: mulher esma sempre e
somente um guerreiro.
loucura: energia indmita e explosiva...
borboleta e bolhas de sabo, enquanto voam: leves, livres,
espontneos, como o movimento elegante e livre de danarinas: cf. a
energtica elegante e leve do Ballet.
ser julgamento e carregador = camelo. Possui fibra para fardos
pesados. Isto mostra o vigor da fora. Mas uma fora vigorosa, por
ser fora em superabundncia jamais pesada, pegajosa, trgica.
leve, vigorosamente leve na elegncia do poder como no Ballet.
a penltima frase: agora salta em mim um Deus deve ser:
Agora dana em mim um Deus.

DA RVORE DA MONTANHA
Cf. o que foi dito na 2 reunio.

 Vaca malhada. O nome j voltou e vai voltar. O que ser que indica essa
cidade? Parece ser uma cidade predileta de Zarathustra. Parece indicar o
repouso, a tranqilidade, energia de repouso onde o lutador volta sempre de
novo para refazer suas foras. A cidade vai ocorrer de novo. Peo ficar de olho
para ver se conseguimos ler o seu sentido.
O lugar da estadia de Zarathustra muda conforme avanamos. Por exemplo
lago e ptria, montanha, floresta, aldeia, praa pblica, pntano, cidade-vacamalhada; mais tarde viro: ilha, mar, caverna etc. Esses lugares parecem
mudar conforme o processo de transformao de Zarathustra nesse seu
caminhar da passagem para o Super-Homem. O mesmo parece acontecer com
o tempo: de manh, antemeio-dia, meio-dia, tarde, noite etc.
Quem o mancebo? Evoca um discpulo, diria um novio, que com enorme
desejo quer atingir a perfeio do mestre. Parece indicar o homem que quer
se superar. Pode ser um momento do crescimento do prprio Zarathustra.
Indica a estrutura do perigo de desvio, latente no esforo de superao.
Podemos caracterizar esse perigo da seguinte maneira:
Quanto maior a chance, o poder, a perfeio, a energia, tanto maior a ameaa
de queda, desvio. Por exemplo um carro com a velocidade de 20 km/h tem um
ndice pequeno de desastre. Com 200 km/h o ndice de desastre 100 vezes
maior. Mas tambm corre 100 vezes mais rpido. Aplique isso na sua vida.
Aplique isso ao Amor! Quem muito quer amar os homens, tanto mais
ameaado de se decepcionar, ficar amargurado, cnico, ctico, pessimista,
infeccionado pelo esprito de vingana. Aplique isso Liberdade.
Na p. 49: ... nunca se descobriro [= a gente nunca descobre, a no ser que
primeiro a gente invente].
Qual a diferena entre: des-cobrir e inventar?
Des-cobrir somente tirar a cobertura de aquilo que j estava ali preexistente.
No h nada de novo. Inventar criar algo novo. Criar algo novo no entanto
abrir em ns uma nova dimenso antes no existente. Somente ao abrir um
novo ocular em mim que adquiro o olho que descobre no que antes ali estava
a novidade. Cf. o fenmeno de encontro, converso, inspirao.
A estrutura da vida polar. Para cima implica simultaneamente para baixo.
Quanto mais me liberto para o Bem, tanto mais me aprofundo no Mal. Revise a
concepo talvez ingnua de que o Bem significa: eliminao do Mal!
O verdadeiro bem nessa estrutura da vida no se chama: ser bom, o bom,
Jeremias, o bom (!), mais sim: o Nobre. O nobre tenso de equilbrio entre as
energias opostas, que exige uma contnua e renovada assumpo dos
opostos: subida e ocaso, leveza que surge como a ponta cristalina de todo um
processo de trabalho, luta, transformao lenta, passo a passo sem saltar
etapas.
Lentido, ser lento no ser pesado, arrastado. Lento ser paciente no vigor
do camelo carregador! portanto a energia do poder esperar e trabalhar no

seu interior para armazenar a energia donde salta com necessidade da

plenitude a rapidez, a leveza, a espontaneidade do raio fulgurante.
Muitos tm grande Ideal, esperana e amor. Mas por falta de energia da
espera, caem no amargor, se frustram e se tornam cnicos, decepcionados,
irnicos, derrotistas. Assim no conseguem libertar-se para o amor
transbordante, envenenando-se com o esprito de vingana.
Para a reunio seguinte
Trazer um exemplo bem caracterstico de sua vida ou de uma vida fictcia que
ilustre a estrutura da energia do mancebo no captulo: Da rvore da montanha.
10 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?
DOS PREGADORES DA MORTE
As reflexes que fizemos at agora esto mostrando o ponto fundamental do
anncio de Zarathustra. Ele nos quer apresentar a vida verdadeiramente
humana, liberta de todos os desvios, fossilizaes e recalques. o que
chamamos de amor redimido do esprito de vingana.
Sob o nome pregadores da morte, o texto nos apresenta diferentes tipos de
concepes que representam por assim dizer a viso torcida e vingativa da
Vida. Concepes essas que devem desaparecer, se quisermos libertar a vida
do esprito da vingana.
Essas concepes se encontram em ns mesmos, de sorte que seria
interessante voc observar em voc mesmo as caractersticas dos pregadores
da morte insinuadas no texto.
Aqui algumas anotaes avulsas sobre o texto desse captulo.
1. O texto A terra est cheia de suprfluos, e os que esto demais prejudicam
a vida. Tirem-nos desta com o engodo da vida eterna ficaria melhor assim:
A terra est cheia de suprfluos, a vida est corrompida por aqueles que so
do tipo de muito-de-mais. Que tirem-nos desta vida com o engodo da vida
eterna.
Essa estrutura de muito de mais est em conexo com o que o texto
descreve no fim: E vs outros tambm, vs que levais etc... mas no tendes
fundo suficiente para esperar nem tampouco para a preguia (p. 52).
A terra est cheia de suprfluos no quer dizer: a terra possui muita gente
demais. Significa: a terra est cheia de homens cuja estrutura muito-demais, ou seja, estrutura de superfluidade.
Vimos que a energtica e a dinmica da Vida Nova a generosidade dadivosa
e superabundante.
A superabundncia no deve ser confundida com a superfluidade!

Podemos dizer que a superfluidade a caricatura da superabundncia.

O homem super-fluo no possui um ncleo, um fundo substancioso, no tem
peso. No capaz de centrar tudo numa nica finalidade. No homem de
uma nica virtude (cf. Os mil objetos e o nico objeto, p. 62-64). O homem
super-fluo ocupadssimo. Faz isso e aquilo. Tenta mil e mil possibilidades.
Est sempre busca de coisas novas, originais. rpido no seu trabalho, sim
trabalha, moureja como um fantico. aplicado. Faz portanto muitas coisas.
Muito-de-mais. Sofreguido. Sensao. Novidade. Renovao. Busca.
Inquietude. Desinstalao.
Tudo isso porm no vem de uma energia plena, vigorosa, concentrada,
superabundante, a partir de um contedo substancioso, armazenado com
pacincia, num processo longo, sofrido! antes a manifestao de uma
situao inflacionria, na qual por faltar o fundo real de fora e energia, o
homem procura se excitar por meio de estimulantes reativos para ver se
consegue realizar o mximo que no fundo ele no pode sustentar por muito
tempo. A pedra de toque aqui pacincia, tenacidade, a energia de espera,
silncio concentrado, concentrao, lentido armazenadora.
A vida do suprfluo que faz muitas coisas, de-mais, no vida, no um
verdadeiro lan vital. morte. uma agitao que est minada, oca por
dentro.
Examinar: no seu estudo, no seu trabalho, como a sua estrutura? Voc
tambm pregador da morte? Ou da vida? Onde voc j experimentou a
diferena dessas duas estruturas? Consegue dar exemplos?
2. Favor observar bem a frase: Se tivsseis mais f na vida, no vos
entregareis tanto ao momento corrente; mas no tendes fundo suficiente para
esperar nem tampouco para a preguia (p. 52).
Por que preguia? O que tem a ver mais f na vida e a preguia?
Gilbert Keith Chesterton disse uma vez que dificlimo ficar sem fazer
absolutamente nada. Ele sugere ao leitor experimentar ficar deitado na cama
por pura vontade de ficar na cama, sem dar outra motivao a no ser de ficar
na cama, uma pura preguia. Para que isso acontea, voc no deve se culpar,
ficar de m conscincia, no deve se justificar, querer usar o repouso para
mais tarde melhor trabalhar, no deve considerar o ficar na cama como um
repouso. Mas tambm no deve no querer se culpar, no querer ter m
conscincia, no deve no querer se justificar.
Estar na cama deitado deve ser a pura expresso de gozar em cheio o no
fazer nada, a manifestao espontnea, superabundante de viver, f na vida,
viver por viver que a automotivao.
bem possvel que toda a transcendncia, o movimento de se transcender
planejando, motivando, dando finalidade no passe de uma falta de f na vida,
a incapacidade de afirmar em cheio o momento daquilo que se , aqui, agora.
Experimente examinar-se em suas atitudes para ver como vive.

Houve ou h alguma coisa que voc conseguiu ou consegue viver nessa

espontaneidade ou f na vida? Nietzsche diz: Quem no vive assim na
plenitude da vida pregador da morte.
Ora, quem vive essa plenitude, no precisa da promessa da vida eterna
para fazer o bem. Ele faz tudo no como re-ao a um prmio ou castigo da
vida eterna, ele no faz por algo, por causa de algo outro; a vida ela mesma
faz, vive porque viver um valor em si. No busca portanto motivao fora. Ele
a prpria motivao. o prprio instante cheio de eternidade.
3. Amarelo a cor de doente, anmico, sem energia transbordante, e preto,
negro a cor da negao. Em geral quando se fala dos pregadores da morte
pensamos em pessoas que ou tem pouco lan vital, de cor amarelo-doentia, ou
os negadores da vida. Amarelo a cor dos asiticos. Negro a cor que
representa na Alemanha os catlicos.
Nietzsche foi na sua juventude um grande admirador de Schopenhauer, a
quem mais tarde combateu com veemncia. Schopenhauer apreciava muito o
budismo e se inspirou muito nele. Mas interpretou-o sua maneira, como a
filosofia do nirvana, como a negao da vida. Nietzsche conhece o budismo
somente atravs desse ocular negativista de Schopenhauer. Amarelo e preto
portanto pode ( s suspeita) significar a estrutura da concepo de vida do
budismo e do catolicismo que no fundo nega a vida em funo de um algo
melhor por no ter f suficiente para a Vida. Portanto, concepo cativa do
esprito de vingana.
Mas amarelo e preto podem ser tambm simplesmente cores com que
associamos a negao da vida: amarelo = luz falsa, luz turva sem o brilho
lmpido da brancura; negro = negao da claridade.
Zarathustra quer mostrar outras cores da morte. Isto , existem outras
estruturas, outros modos de ser que externamente parecem ser vigor, fora,
violncia vital, mas que no fundo no passam de dio e vingana contra a vida.
Temos assim:
Os terrveis,
Os tsicos,
Os cnicos-zombadores-cticos,
Os pessimistas-melanclicos,
Os compassivos.
Esses so representantes de uma concepo, ou melhor, de um modo de ser.
Experimente caracteriz-los com exemplos ou da sua vida ou de pessoas que
voc conhece, e dizer: onde est a Morte em todos esses modos de ser?
DA GUERRA E DOS GUERREIROS
Os termos guerra e guerreiros indicam aqui modo, maneira de ser e no
acontecimentos, coisas ou pessoas. Trata-se portanto de uma determinada
estrutura.

A energtica da vida que quer se libertar do esprito de vingana no trabalha

em re-aes.
Qual ser no entanto o modo de ser de uma tal vida em relao aos outros?
Zarathustra responde: luta, a guerra que uma forma de ser-com-outro.
Ali eu posso o que posso, eu me torno num sentido ab-soluto eu mesmo. Tudo
quanto, todos quantos me colocam nessa situao so inimigos, isto ,
verdadeiros amigos que querem que eu seja radicalmente eu mesmo e no
merc do outro.
Alguns exemplos: os astronautas para aprenderem o modo de viver e
desenvolverem a capacidade de sobrevivncia so lanados com pra-quedas
num deserto, armados somente de uma faca e alguns outros instrumentos
muito primitivos. So deixados merc de sua prpria criatividade. Toda essa
situao inimiga. Mas situao inimiga que os leva superao de si,
criatividade, liberao de suas foras ltimas e ocultas.
Havia na Idade Mdia japonesa clebres mestres de esgrima que viviam como
ermites, meditando o sentido da vida na solido. Quem quisesse ser seu
discpulo na luta da espada, tornava-se seu empregado. No recebia nenhuma
instruo no esgrima. Mas desde o primeiro dia do discipulado o aluno devia
andar sempre alerta, como quem est na luta, a espreita de um inimigo mortal.
Pois a cada instante, seja de dia, seja de noite, podia receber de seu mestre
um golpe com a espada de pau (bordo). O prprio discpulo tinha o direito de
agredir o mestre seja qual for a hora, dia ou noite. Assim numa luta real sem
trgua ia crescendo na arte de defesa e ataque, criando um modo de ser que
adequado e real para a luta de espada, na qual se enfrenta a morte a cada
instante.
O guerreiro aquela pessoa que toma a partir de si tal atitude de autoataque e
comando perante a vida, perante a realidade, considerando a dureza inimiga
no como adversa mas como amiga da autosuperao.
Uma pessoa assim abandona por completo o sistema do paternalismo. Ela
procura no as coisas agradveis, que lhe proporcionem fcil triunfo, sucesso,
mas procura sempre situao e pessoas que servem de chance de
autosuperao. Quanto mais forte se torna, tanto mais procura o parceiro
altura para se superar. Busca pois o inimigo. Cria por assim dizer o inimigo
como a prpria anttese para a autosuperao. Portanto, age conforme a
estrutura da passagem: o homem algo que deve ser superado.
Sugesto para a seguinte reunio
1. Estudo individual:
examinar quase meditando essa estrutura de guerra.
confrontar-se com uma tal estrutura.
qual a concepo de vida que voc tem?

 qual a sua concepo de educao?

quais os momentos, em voc, onde h guerra? Como voc age
em tais momentos?
confrontar esse modo de ser preconizado por Nietzsche com o
nosso modo cristo de ser que se chama: amor ao prximo,
compaixo (cf. a frase: A guerra e o valor tem feito mais coisas
grandes do que o amor ao prximo (cf. o captulo: Do amor ao
prximo, p. 64).
2. Discutir em grupo e trazer o resultado para a reunio:
como seria a obedincia na nossa vida religiosa, se aceitarmos
esse modo de ser que se chama guerra? (cf. a frase: A revolta a
nobreza do escravo. Seja a obedincia a vossa nobreza. Seja a
obedincia o vosso prprio mundo (cf. o camelo!).
11 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?
DO NOVO DOLO
Esse captulo uma crtica veemente contra a estrutura do Estado,
contrapondo-o ao Povo e ao Rebanho. Povo e Rebanho aqui no devem ser
entendidos no sentido pejorativo de massa. Povo e rebanho tem o sentido de
uma comunidade de homens livres, possudos de uma energia vital definida e
vigorosa. Povo e rebanho aqui devem ser entendidos mais ou menos na
acepo usada na Liturgia: o Povo de Deus, o pequeno rebanho.
E o conceito de Estado usado no texto indica mais ou menos o que ns hoje
com o tom negativo indicamos por termos: rebanho, povo, massa etc.
Por que novo dolo?
dolo uma caricatura de Deus. Deus que no Deus verdadeiramente,
mas tem a aparncia de Deus. um Deus cujo contedo interno em vigor e
presena tambm-aqui-una se esvaiu, ficando somente a casca exterior. O
termo dolo indica tambm aqui uma estrutura, um modo de ser. dolo um
modo deficiente de Deus. Mas Deus aqui em Nietzsche no deve ser entendido
com a coisa transcendente. No coisa, no pessoa (coisa-psicolgica),
antes um modo de ser, uma experincia originria (cf. no captulo: Ler e
Escrever: Noutro tempo o esprito era Deus, p. 47); Eu s poderia crer num
Deus que soubesse danar (p. 48).
Ento, no se trata tanto do pensamento apologtico-moralizante de que o
homem colocou no lugar de Deus o Estado para fazer a Estatolatria. A
Estatolatria antes o resultado de um tipo do modo de ser, no qual a energia
originria esgotou a sua pujana. Trata-se antes de mostrar a estrutura do
esvaziamento energtico da Vida, onde o modo-de-ser-Deus se esvaziou para
o modo-de-ser-dolo.

A essa altura haveria a necessidade de parar um pouco para uma discusso

sobre o modo em que usualmente se concebe a realidade. Essa discusso
exige longo processo de anlise. Aqui somente algumas reflexes a respeito.
Examine a si mesmo na maneira como voc conhece a coisa. Trata-se portanto
de voc examinar a sua pressuposio epistemolgica, o modo como imagina
um algum fora de voc, objeto, sobre o qual voc pode falar, o qual voc
pode conhecer como voc conhece essa coisa ali na sua frente. Certamente
no palpavelmente, pois Deus invisvel. Mas esse invisvel voc o
imagina como coisa-na-sua-frente, infinito, uma pessoa etc. Jamais lhe
ocorreu uma suspeita de que tudo isso poderia ser uma projeo de voc
mesmo? Se no de voc como indivduo, ao menos como a pro-jeo de todo
um grupo, de toda uma poca, sim de toda a humanidade?
Temos medo de falar da projeo. Pois surge imediatamente a pergunta: se
projeo, ento no h mais uma realidade objetiva? Ento no h a
objetividade da verdade? No um puro subjetivismo, relativismo, ceticismo
etc. Mas que tal, se a prpria maneira de eu conceber a realidade como algo
objetivo fora de mim, for um modo de ser, uma projeo de um certo tipo de
experincia minha, ou da poca, ou da humanidade? Ou, pior ainda, que tal se
essa maneira de conceber a realidade como objetiva fora de mim, de admitir
simplesmente que o meu conhecimento por assim dizer uma cpia daquilo
que existe em si fora de mim, for um modo de ser que j decaiu de outra forma
de ser muito mais envolvente e vivencial?
Voc est perdido no deserto. Marcha dias a fio para salvar a sua pele. Tem
sede, a ponto de enlouquecer. De repente, voc v surgir um osis, verde,
benfazejo no seu frescor, a fonte e a gua cristalina. Ajuntando as ltimas
foras que ainda lhe restam, voc se arrasta at a fonte e bebe sofregamente a
gua. Essa gua vida. Ali voc tem uma experincia em palavras: voc
capaz de adorar a gua, voc talvez dir: a gua vida, Deus. Nessa
experincia, a gua no um lquido-para-ser-bebido. gua no H 2 O. Ali
voc sabe, conhece o que gua. Conhecimento subjetivo? [Percebe como
essa pergunta est fora do lugar?]. Mas todo o conhecimento s tem sentido se
est em relacionamento com o sujeito que conhece, s tem sentido como
experincia. Sob esse aspecto, a gua como lquido e a gua como H 2 O so
tambm subjetivas. H porm diferenas. A diferena no est em a guavida ser subjetiva, ao passo que a gua-lquido e gua-H 2 O seriam objetivas.
A diferena est justamente na qualidade e na intensidade da experincia
humana. A gua cristalina do osis como a Vida tem uma qualidade e
intensidade diversas da experincia do lquido e do H 2 O. Se voc chama o
lquido e o H 2 O de conhecimento objetivo, isto vlido enquanto voc tiver
claro que ambos so conhecimento objetivo [tipo de conhecimento] como
experincia humana. Do contrrio, a sua posio uma ingenuidade
epistemolgica. Portanto, repetindo: o que voc chama de conhecimento
objetivo no outra coisa do que uma experincia humana portanto
subjetiva de tipo, qualidade e intensidade diferentes da experincia guavida.

E sob o ponto de vista da intensidade humana, o H 2 O pode ser uma

abstrao da realidade humana chamada gua cantante de osis, onde
ressuscitei para uma nova vida.
Assim tambm com Deus. O grau de conhecimento, eu diria, a realidade do
conhecimento de Deus, depende portanto da intensidade e qualidade da
experincia. Quanto mais intensiva a experincia, tanto mais Deus se revela na
sua realidade. Tudo depende portanto da energtica vital da sua
receptibilidade, do fundo, do contedo vital do seu ser. Essa intensidade e o
contedo vital do seu ser (de uma comunidade dos homens, da humanidade)
Nietzsche chama de F, amor.
Portanto, a verdade, a realidade, o contedo de um conhecimento no vm do
objeto. Antes, o objeto surge a partir da qualidade e intensidade vital do seu
ser. Se isso pro-jeo, ento projeo no uma simples iluso subjetiva,
mas sim a expresso daquilo que voc pode, isto , a expresso da
intensidade energtica do seu ser. Nesse sentido voc tem um Deus que voc
merece. A mesma coisa posso dizer de todos os conceitos que ns usamos
como esprito, corpo, alma, outro, amigo, inimigo etc.
Povo e Estado so fenmenos que expressam o modo e a intensidade da
energtica do ser.
Uma experincia originria de uma pessoa ou de uma comunidade de homens,
da humanidade, pode ser intensssima no incio, onde tudo tem o seu sentido
pleno, vigoroso, brilhante e vivo. Essa intensidade pode diminuir. Com o tempo
esquecemos essa experincia originria. Do que antes era vigor, evidncia,
presena viva, pode s restar uma vaga recordao, a compreenso se torna
vaga, confusa, apagada, restando no fim somente conceitos abstratos. o
processo de esvaziamento, de fossilizao. Num tal esvaziamento voc pode
ter todo um sistema de status quo organizado maravilhosamente, bem
institucionalizado, sem no entanto possuir a coeso, a plenitude, a evidncia
internas de seus contedos.
No captulo Do novo dolo, Nietzsche analisa uma tal estrutura esvaziada. O
Estado a estrutura esvaziada do Povo. O Estado a estrutura que olvidou a
experincia originria donde recebia o seu sentido, experincia ou modo de ser
que se denomina: Povo.
O texto: Os que criaram os povos e suspenderam sobre eles uma f e um
amor, esses eram criadores: serviam Vida!
Suspender: colocar como finalidade-sentido da existncia a f e o amor. Ou
melhor: a f e o amor eram a energtica criativa que impulsionava, constitua,
unia e organizava o Povo. Se essa f e esse amor se esvaziarem, se faz mister
colocar como recurso de conservao da ordem a coeso, a espada e mil
apetites: castigos, sanes e promessas que incitam os apetites e cobias.
Examinar a estrutura da nossa sociedade: refletir sobre o seguinte problema: o
que chamamos de civilizao e todo o lan de desenvolvimento, progresso,

lan esse que cria uma estrutura e superestrutura complexas, ramificadas,

um fenmeno de decadncia ou de originariedade criativa?
A civilizao moderna, tanto ocidental como oriental, tanto capitalista como a
socialista, tem a estrutura do Estado ou do Povo? Ser que a estrutura do Povo
algo ultrapassado, estrutura de uma cultura agrria ou tem uma chance no
futuro?
Eu vos dou este sinal: cada povo fala uma lngua do bem e do mal...
Bem e Mal so categorias que indicam o valor. O valor, a valorizao
dependem da energtica vital interna de um Povo. Os costumes e as leis na
sua compreenso originria no so normas extrnsecas, fossilizadas e
abstratas, mas sim como que diques benfazejos que contm, sustentam e
armazenam a energtica vital de um povo.
O Estado mente porque apresenta como algo seu o que roubou do Povo. As
leis e as normas que o Estado impe ao sdito so leis e normas que outrora
tinham o seu sentido vigoroso interno, ao passo que agora no Estado so
meras cascas de um agir, cujo cerne est vazio de seiva. Por isso, quando se
questiona o fundamento do bem e do mal, quando se busca a origem do seu
valor, cai-se numa confuso, pois no h um sentido vital, coeso e central.
No fim do texto: examinar o sentido do solitrio, da solido. Em que
sentido a solido diferente do isolamento? Qual a concepo que voc
tem de solido? Qual a sua valorizao da solido? Se tem uma antipatia,
donde vem essa antipatia?

DAS MOSCAS DA PRAA PBLICA

Aqui, de novo, praa pblica no coisa, lugar, mas sim: modo de ser.
Palavras que indicam o modo de ser se chamam: categorias. Praa pblica
uma categoria.
Esse modo de ser indicado nesse captulo aparece naquilo que ns hoje
chamamos por exemplo, de: opinio pblica, relao pblica, o pblico da
televiso, a publicidade etc.
Experimente ler esse captulo, procurando vislumbrar dois modos de ser bem
diferentes da existncia, designados pelas categorias opostas: solido praa
pblica.
A seguir somente algumas reflexes avulsas sobre alguns versos desse trecho.
Assemelha-te de novo tua rvore querida, rvore de forte ramagem que
ausculta [na traduo est: escuta] silenciosa, pendida para o mar.
Ausculta silenciosa, pendida para o mar. Imaginar essa paisagem. Mar
profundo, calmo, como que uma gigantesca concentrao silenciosa de energia
assentada em si, serena no seu vigor. A rvore de forte ramagem, como que

tambm a concentrao silenciosa do profundo verde a pender sobre esse

mar, como que a auscultar o latejar dessa Vida de Fundo.
Voc j teve uma vivncia em voc mesmo, de um auscultar assim? Voc j
esteve diante de algum que tem o modo de ouvir, falar, ver e ser como esta
rvore?
Evocar: quando voc ouve uma sinfonia; quando voc atingido por uma obra,
pela presena de uma pessoa extraordinria, l quando voc silencia diante da
profundidade do mistrio; vivncias em que voc de tal modo atingido na
experincia de profundidade que voc instintivamente evita o barulho, a
conversa tagarela etc.
Refletir: talvez o que os nossos antepassados queriam adquirir com o
silncio e a meditao no era outra coisa do que esse modo de ser: a
ausculta da profundidade.
Considerar o silncio e a meditao no como ascese, exerccio de piedade
etc., mas sim como um mtodo filosfico de acesso a tal maneira de ser, mais
prxima do melhor conhecimento.
Talvez a estrutura de nossa vida demasiadamente extrovertida no seja
adequada ao exerccio de tal mtodo. Ser que alienao tal modo de ser?
Ou ser antes a praa pblica a verdadeira alienao?
Distinguir: esse modo de ser chamado aqui de solido deve ser distinguido
rigorosamente da fuga alienante na interioridade de uma mstica pietista,
privada e alienada. Essa distino deve ser feita, do contrrio entenderemos
mal a Nietzsche.
NB: o modo de ser do representativo que caracterstico da praa pblica (cf.
o texto) confunde a solido com o isolamento privativo. Confunde o silncio
criativo da concentrao de energia com a fuga alienante para o gozo do nome-amole.
O termo povo que ocorre nesse captulo no o Povo do captulo anterior,
oposto ao Estado. O povo aqui significa: os homens da praa pblica.
Os gr-finos e a aristocracia burguesa desprezam tambm o barulho da praa
pblica. Fogem da massa, do povo. Para Nietzsche, tanto os gr-finos como a
aristocracia burguesa so os representantes da estrutura praa-pblica. Por
isso, cuidar de no interpretar esse captulo como uma reao gr-fina de um
burgus e nobre decadente contra a massa! Como dissemos, a praa pblica
categoria para indicar um modo de ser. Um determinado nvel energtico
bastante baixo da vida. Por isso, no se deve confundir esse povo com aquilo
que assim comumente chamamos de z-povinho, massa proletria, gente
mida etc. Pois nessa gente pode estar justamente a energia de ausculta
silenciosa em muito maior quantidade do que na classe culta e bempensante.
O mundo compreende mal o que grande, quer dizer o que cria... etc.

 interessante notar a identificao da grandeza com a criao. grande o

que criativo. O pro-duto da criao a obra como a cristalizao do processo
energtico [cf. a estria do fabricante de porcelana]. Toda obra como produto
da plenitude e do vigor de um processo criativo grande, pois, por menor que
seja quantitativamente, por mais silenciosa que seja a sua atuao, ela o
modo de ser que movimenta o universo, a vida.
Mas, para quem vive a estrutura do pblico, vale justamente o inverso; s o
que grande criativo (cf. a estrutura: a loucura antes da ao; a loucura
depois da ao, no captulo Do plido delinqente).
O volume, o barulho, a grandiosidade, se no forem a expresso espontnea e
cheia de uma energia interna real e substanciosa que os sustente, revelam
uma estrutura inflacionria, onde se tenta pelo efeito, pelo publicitrio,
esconder o vazio e a irrealidade interior.
Ora, a cultura da representao , segundo Nietzsche, uma cultura cuja
estrutura interna a praa pblica, isto , vazio da inflao. No se cria, mas
se representa, re-apresenta, o que o outro criou. Faz seu, emprestado, o que
do outro para vender caro. No meu no sentido da virtude e paixo (cf. Das
alegrias e paixes). a cultura de consumo, onde se civilizado, gr-fino,
culto, erudito, sem mais precisar (sentir a necessidade elementar) de travar
luta corpo a corpo com a realidade-terra da nossa existncia, seja essa
existncia material, seja espiritual. Em vez de reflexo, goza-se a erudio,
ostenta-se o conhecimento. Em vez de trabalho criativo, consome-se o que o
outro criou, fazem-se museus, exposies, lem-se revistas, livros, fala-se
sobre o sangue do outro, sobre o suor do outro com desenvoltura, sabedoria,
critrio, tendo na mo cigarros e copo de usque.
A efetividade, o brilhantismo, a rapidez, a projeo social, a ostentao, o
publicitrio so caractersticas dessa estrutura. uma estrutura onde no se
vive, no se faz a partir de um Self, de um eu mesmo, de um processo
trabalhado e sofrido de mim mesmo, mas sim em funo do pblico (no-eu)
conforme o padro dos outros, em funo do consumo, seu e do outro, em
funo da ostentao. perda do meio, ausncia do centro-eu, vazio
interno da existncia.
Que a criao, que a Vida para produzir uma nica pequena rosa necessita de
milhares de anos (cf. o Pequeno Prncipe), que a uma semente envolve um
longo silncio e demora, de preparao paciente, essa estrutura publicitria
no compreende, no tem, no pode ter a compreenso.
As reaes do pblico, a exigncia da efetividade, as solicitaes do social,
do outro podem se tornar para a estrutura da profundidade uma grande
tentao e um grande perigo. Tentao que a pode fazer impaciente e
acelerar inflacionariamente o processo interno de amadurecimento at chegar
ao ponto de entrar-se na jogada da praa pblica. Com isso, no se chega ao
ponto crtico de ebulio, onde a obra nasa realmente com todo o vigor, como

o raio que salta de uma nuvem prenhe de energia penosamente e

pacientemente armazenada.
Sugestes de reflexo:
vivemos na sociedade e cultura de consumo e representao.
consegue apontar na esfera intelectual a estrutura da praa
pblica? Dar exemplos! Cuidar de no se excluir da praa pblica!
Estamos tambm dentro dessa jogada...
em que linha est o nosso estudo aqui em nossa instituio?
qual a maneira de sairmos dessa estrutura publicitria para
dinamizar a estrutura de solido?
essa estrutura de solido, no ser ela uma alienao? Mas o que
alienao para voc?
Um esquema de reflexo:
Representao: estar no lugar do outro: eu re-presento pessoas, instituies,
estado de vida, firmas, ofcio etc. Represento um papel. O papel o que no
sou eu mesmo. [Papelada no relacionamento humano: documentos, jornais,
livros: cultura de papel!]. Duas personalidades: o eu mesmo e o no eu mesmo
a que represento. Surge a estrutura dual: externo/interno, fora/dentro,
extroverso/introverso, social e individual, vida pblica e vida privada... Toda
uma rede de relacionamentos de tipo representativo cria um mundo. Mundo
que no a presena daquilo que sou eu mesmo. Dali enquanto ainda
possuo a vida interior conflito, dualidade. Mas se perco completamente o meu
interior, o prprio mundo pblico externo se torna o meu eu mesmo.
Desaparece o dualismo fora e dentro. Ser isso uma nova chance de
humanizao? Ou ser um esvaziamento total, onde eu no passo de uma
pea na engrenagem pblica, algo como joguete e timo da conscincia
coletiva?
Qual ser o relacionamento que existe entre esse mundo representativo assim
autnomo na sua exacerbao coletiva com a vida? Ser esse mundo, vida ou
iluso? Uma espcie de total fico, um total teatro, cinema total, coletivizao
da iluso como representao? Realidade, enquanto o mundo no esquecer a
origem. Mas se uma vez o mundo representativo esquecer a sua origem e
comear a funcionar automaticamente, tendo como o nico critrio a verdade, a
coerncia interna e lgica de seus relacionamentos?
A estrutura representativa da verdade. Verdade da pedra no mais a
realidade rochosa ou grantica da pedra, mas sim o seu conceito como representao da pedra. Afastamento da realidade. Afastamento estruturado em
uma rede de relacionamento de representao [representao da
representao em infinito]. A verdade como rede de representaes. O
esquecimento da origem. A verdade sonho, iluso. Dali o intelectualismo
estril, irreal que se aliena da Terra dos homens. Anemia energtica,

proliferao de organizaes estruturadas, lgicas, legais, normativas, sem o

peso, sangue e suor da substncia real.
Ser que a verdade como re-apresentao no est ligada intimamente com a
estrutura Sujeito-Objeto ou Sujeito-Predicado: isto pedra? Realidade, o que
? Isto? Pedra? Ou so Isto e Pedra representaes? Isto Pedra seria pois
representao da representao?
A partir de que fundo surge a estrutura: isto pedra? Portanto S P? Portanto,
o juzo? Quem lapida, retalha para produzir uma esttua, enquanto trabalha
(conhece trabalhando!) a pedra, no faz um juzo do tipo S P. Mas o trabalho
mesmo lhe revela na consistncia e no impacto, ao pro-duzir a obra: o que a
pedra. A partir de que fundo surge a obra como a revelao da pedra?
Estrutura tcnica, prtica, potica como a nova estrutura da Verdade Real:
prxis. Verdade virtude (vis) como fora criativa!...
Um outro esquema de reflexo:
Como ser real-autntico na estrutura da representao? Enquanto
representao?
Resposta: veja o filme: O beb de Rose-Marie, de Polanski.
Representar ser ator. Ser ator fazer presente algo que no sou eu mesmo.
Como pode o ator quatenus ator ser ele mesmo, se a sua essncia no ser
ele mesmo? Mas, ao no ser eu mesmo, devo representar o que no sou como
eu mesmo. Se me identifico com o que no sou, deixo de ser ator. No
represento mais, sou. Mas se no me identifico nem com o que represento
tambm no sou ator. Como me identificar na no identificao e como no me
identificar na identificao? Atravs do processo de trapaa que aparecer,
parecer como-se-fosse (fenmeno na concepo clssica: no atual...). No
processo de aparecer-como-se-fosse h o movimento de aproximao ao
ponto de con-incidncia do eu mesmo com o que represento (realidade), mas
no instante infinitesimal da con-incidncia devo dar um salto, um empurro que
distancia a realidade de mim mesmo. Esse movimento assinttico de
aproximao jamais me leva ao ponto-final. Pois no momento em que me
aproximo, o fim me foge, criando o espao novo para a ulterior aproximao.
Na fuga para o infinito como in-definido, cada passo abre nova distncia.
Representar criar sempre de novo essa ambigidade, e ser autntico e real
na representao manter o equilbrio justo entre a aproximao e o
afastamento. O contedo real na estrutura da representao s se ad-presenta
se permaneo dentro desse movimento de ambigidade. O filme de Polanski
a concretizao dessa estrutura de representao como ambigidade que o
ser-ator. O filme tem por essncia, por tema, a representao como a trapaa
autntica do ator. O baby de Rose-Marie o movimento da representao: o
movimento da representao o filme enquanto est correndo! O filme
enquanto voc est assistindo, enquanto est representando, o Baby de
Rose-Marie.
Aplicar essa estrutura representativa ao nosso modo de conceber, isto ,
representar a Deus, a Realidade, o Homem, o Universo, a Sociedade.

A transcendncia no a estrutura da representao? A morte de Deus

portanto a morte da cultura da Representao... Mas o que essa energia que
movimenta e impulsiona a representao?...

DA CASTIDADE!
H algumas imprecises na traduo. Por isso, favor comparar as citaes
que fao com o prprio texto traduzido.
Esse captulo pode ser lido como uma pregao moralizante entre a
sensualidade a favor da virtude da castidade. Se voc ler o trecho sob o
enfoque moral, ele deixa de ser interessante sob o aspecto filosfico.
Sem dvida, no somente nesse captulo, mas em todos os captulos, a fala de
Nietzsche contm uma tonalidade de moralizao. Para moralizar voc deve
ter em si uma escala de valores. Essa escala deve ter um centro, uma fonte
donde recebe o seu sentido. Vamos chamar esse centro de: Valor. Valor producto, ou melhor, a expresso de uma determinada energia vital do ser.
Conforme a intensidade e a qualidade do seu modo de ser, voc v as coisas
sob diferentes valorizaes.
O que nos interessa so diferentes tipos do modo de ser. Por isso, ao lermos
as palavras de Zarathustra, devemos ouvir, atrs desse tom moralizante, no a
moral, mas sim a estrutura, o modo de ser da existncia.
Nessa perspectiva, o captulo Da castidade no uma defesa moral da
castidade. Trata-se antes de uma anlise do modo de ser chamado castidade.
Se entendermos a virtude como intensidade energtica do ser, ento a
castidade no uma virtude no sentido usual, mas sim uma estrutura do ser,
uma qualidade do ser.
A seguir, gostaria de chamar a ateno da sua reflexo para um ponto
nevrlgico desse texto.
O seguinte trecho de mxima importncia:
lodo o fundo da sua alma; ai de ns, se o seu lodo possui o esprito.
Quando falamos de sensualidade ou castidade partimos da pressuposio
bvia de que se trata do corpo. Num sentido geral, casto quem no usa, ou
usa o seu corpo segundo a norma moral que rege a esfera da sexualidade
humana. Num sentido mais estrito, casto quem se abstm do ato sexual e de
tudo quanto, sob o aspecto corpora,l se refere esfera sexual.
Nesse modo usual de conceber a castidade (correlativamente a sensualidade)
no exato falar da sensualidade ou castidade da alma e do esprito.
Castidade ou sensualidade no dizem respeito dimenso alma nem esprito,
pois casto ou sensual s pode ser um ser corporal. Atrs dessa concepo,

est o modelo dualista do corpo e alma, corpo e esprito, sensual e espiritual,

animal e espiritual, sentidos e inteligncia etc.
Ao discutirmos o captulo Dos que desprezam o corpo, dissemos que esse
modelo dualista superficial e abstrato. Opomos a esse modelo a concepo
humana unitria que Nietzsche denomina: Terra, Corpo, Grande Razo, Self.
Na mesma linha do captulo Dos que desprezam o corpo, aqui nesse captulo,
Nietzsche afirma que a sensualidade e a castidade so qualidades do serhomem, portanto, qualidades da totalidade humana chamada: existncia.
Esse enfoque de importncia. Pois na discusso sobre a Castidade e
Sensualidade nos livra do bitolamento ingnuo, abrindo-nos novas perspectivas
de reflexo.
Segundo o texto de cima, a alma e o esprito podem ser ou castos ou sensuais.
Ou melhor: no existe o que chamamos de corpo, alma e esprito como
coisas, como entes. No existem como coisas uma ao lado da outra, nem
uma dentro da outra. A concepo que diz uma ao lado da outra, uma dentro
da outra, opera com modelos espaciais fsicos, inadequados para explicar os
fenmenos humanos. Com outros termos: corpo, alma e esprito no so
conceitos que indicam coisas. So antes categorias que indicam diferentes
enfoques totalizantes, diferentes modos de ver e sentir a totalidade, diferentes
modos de ser-humano. Corpo, alma e esprito como categorias, so oculares,
modos de ser, a partir donde vemos os entes. No so portanto ob-jetos. So
antes agentes de objetivaes. So aberturas, dimenses dentro das quais
aparecem os objetos como corporais, anmicos, espirituais, incluindo a mim
mesmo como objeto.
Sem pretenses exegtico-teolgicas, somente para ilustrar esse modo de
conceber as coisas, recorramos a um texto da Bblia.
Diz Mateus: A lmpada do corpo o olho. Se, pois, teu olho estiver so, todo o
teu corpo estar luminoso; mas, se teu olho estiver doente, todo o teu corpo
estar em trevas (Mt 6,22).
Antes de mais nada, deixemos a concepo fisiolgica, na qual temos o corpo
como um todo (coisa) e dentro do qual, o olho como aquele rgo da viso
(coisa) atravs do qual uma imagem do objeto externo entra no nosso crebro
etc.
O olho aqui concebido como luz (lmpada) do corpo. Como a luz que
impregna o corpo. Como a transparncia do corpo. Olho o grau de
transparncia do corpo. Se a transparncia do corpo sadia, isto , pura, todo
o corpo transparente, luminoso. Para um ser assim transparente, todas as
coisas aparecem, tornam-se objetivas, transparentes, limpas e puras. Para os
puros, todas as coisas so puras.
Imagine agora a luz e o corpo no como duas substncias diversas, mas como
uma nica matria. Como se o material do corpo fosse luz ou a luz fosse a
prpria substncia do corpo. Conforme a diferente transparncia ou opacidade
da luz o corpo mais ou menos claro ou escuro.

 pois como o espelho. Quanto mais lmpido o espelho, tanto mais claras
aparecem as coisas na sua reflexo.
Quando falamos que corpo, alma e esprito so dimenses, modos de ser,
oculares, imaginamos tudo isso como diversas maneiras do ser da luz, como
diversas maneiras de ser do espelho, cuja claridade ou opacidade aparecem
as coisas de diversos modos. No vamos aqui entrar na questo como se
diferencia o modo de ser chamado corpo, do modo de ser chamado alma ou
esprito.
O importante para o nosso texto de observar que tanto o modo de ser chamado
corpo, alma, como o modo de ser do esprito, podem ter diferentes graus de
transparncia e opacidade.
Castidade indica a transparncia, a pureza do material que constitui o modo de
ser chamado corpo, alma e esprito. Sensualidade indica a opacidade, a
impureza do material que constitui o modo de ser chamado corpo, alma e
esprito.
Por isso, quando Zarathustra preconiza a castidade, no aconselha que
matemos o sentido. Ele nos aconselha a limpidez da dimenso do sentido, a
inocncia do sentido. Gozar do sentido com todo o vigor, sadio e natural
castidade, isto , a limpidez, a transparncia do sentido.
Mas com isso, com a exigncia da transparncia do modo de ser em cada
dimenso, Zarathustra nos aponta para o fato de que a continncia, sim o
prprio modo de ser esprito pode ser sensual no sentido de turvo, opaco,
sem a claridade da autenticidade. E nos mostra, alis, com muita acuidade,
que a crueldade do esprito, a sofreguido do esprito, a inquietao, saudade
melanclica, a busca doentia do trgico, sim at a prpria compaixo so
modalidades da sensualidade do Esprito (cf. o Pensamento: amor redimido do
esprito de vingana].

Para a seguinte reunio, favor ler o resto do texto sob essa perspectiva acima
insinuada. E refletir concretamente com exemplos:
a) em que consiste a sensualidade da cadela na esfera do Esprito?
b) Por que falar de coisas imundas no o pior? O que o pior?
Exemplos.
c) Algumas caractersticas da inocncia animal.
d) Algumas caractersticas dos castos a partir do fundo.

DA CASTIDADE (TRECHOS DO TEXTO)

Amo o bosque. difcil viver nas cidades; nelas abundam demais os que
ardem no calor do cio.
No melhor cair nas mos de um assassino do que nos sonhos de uma
mulher cheia de apetites do cio?
....................
lodo o fundo da sua alma. Ai de ns, se o seu lodo possui o esprito.
Se ao menos fsseis como animais!
Mas ao animal pertence a inocncia...
Estes sero continentes: mas de tudo o que fazem, a sensualidade da cadela
olha com inveja [De tudo o que fazem aparece...].
At as alturas da sua virtude e at para dentro do seu glido esprito os segue
esse animal e o seu descontentamento.
E quo comportada a vil sensualidade da cadela sabe mendigar etc.
A vs outros agradam as tragdias e tudo o que lacera o corao? Pois eu sou
desconfiado contra a vossa cadela...
Se a castidade pesa a algum, preciso afast-lo dela, para que a castidade
no chegue a ser o caminho do inferno, isto , da lama e do cio da alma.
Falo de coisas imundas? Para mim, no isso o pior.
No quando a verdade imunda, mas quando gua parada e podre, que o
auscultador (aquele que conhece) mergulha de m vontade nas suas guas.
[Cf. o Camelo: gua de verdade, sapos e rs...].
Verdadeiramente, h os castos a partir do fundo...

12 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?

Para Zarathustra, a solido um modo de ser que faz surgir o eu mesmo
como a autoidentidade na profundidade do ser (cf. Das moscas da praa
pblica).
Como o relacionamento desse eu mesmo com o outro?
Amigo a categoria que nos mostra esse relacionamento.
DO AMIGO
Algumas reflexes sobre o texto
O verso: Um s me assedia etc. no exato na sua traduo. Deveria ser:
Um est sempre de mais ao meu redor assim pensa o solitrio. Sempre um
vez um com o tempo, isto d dois!
Evocar a experincia da sua solido. Eu estou s. Com quem? Comigo
mesmo. Portanto, um est sempre de mais ao meu redor. Eu e mim. No incio
voc nem se percebe. Por exemplo voc est absorto no seu pensamento,
num jogo, numa leitura, num trabalho. Voc sente a autoidentidade. Est s:
um, unidade. Aos poucos, no entanto, com o tempo, principalmente quando a
coisa no corre em paz e harmonia, voc comea a sentir que est lutando
consigo mesmo. Voc percebe que h um outro eu demais, ao seu redor. O
outro eu frustrado, o outro eu insatisfeito, o outro eu busca de apoio e
proteo, o outro eu agressivo. Assim, com o tempo um vez um d dois: dois
eus em conflito, em conversa, em dilogo, em briga, em confidncia.
O que faz insuportvel a solido no aquela solido calma e vigorosa de
absoro em mim mesmo, onde sou feliz e no sinto a dualidade do eu e eu
em mim, mas sim a solido onde eu comeo a falar comigo mesmo, cuja
conversao me abre abismos do meu prprio ser, para onde vamos eu e eu
afundando cada vez mais: eu me ensimesmo.
nessas ocasies em que anelamos por um terceiro, ou outro que no seja a
repetio de mim mesmo, um outro que me tira desse crculo vicioso do meu
ensimesmamento, algum que me faz emergir dos meus abismos para um
confronto real, confronto que me faz ver a validade real do meu
aprofundamento.
Uma rvore somente se torna uma rvore vigorosa, se ao mesmo tempo que
lana suas razes na profundeza, levanta seu tronco e seus galhos para as
alturas. O aprofundamento somente real se tambm sustenta a escalada s
alturas.
Uma reflexo por exemplo que voc faz consigo mesmo na crise, na luta
por mais profunda que ela seja tem como juzes somente eu e mim. O amigo
que um outro do eu e mim pedra de provocao, a medida do real perante
o qual a minha profundidade deve ser confrontada. Por isso: Para o solitrio, o
amigo sempre o terceiro: o terceiro a cortia (a traduo: vlvula errada.

Deve ser: cortia = elemento que bia, vai para o alto no lquido) que impede
[de eu e mim nos percamos no abismo do ensimesmamento] que o dilogo a
dois afunde nas profundidades. Ai, existem demasiadas profundidades para
todos os solitrios. Por isso, eles anelam por um amigo (a traduo est
errada: a uma amiga; deve ser: por um amigo) e por sua altura.
Portanto, esse confronto com o amigo (encontro) o barmetro que nos revela
o que vale a minha profundidade em relao s alturas. Revela o que somos
na realidade.
Se o meu poder interior fraco, se o meu aprofundamento no criou em mim a
verdadeira identidade de profundidade, se estou carente no meu interior, se
invejo o que o outro por eu no ser assim ou no possuir o que o outro ou
tem, o meu amor, o meu encontro com o amigo uma busca invejosa do
pedao de mim mesmo que me falta. E se em vez de o buscar, o atacamos,
esse ataque no passa de uma defesa, para ocultar a nossa indigncia.
A funo do amigo no essa de servir de prolongamento de mim mesmo. Ali
no h verdadeiro en-contro. Ele deve ser o terceiro, isto , o outro, o meu
anttese dialtico, o inimigo que me provoque autosuperao.
O relacionamento de amizade e simpatia deve ter, portanto, a estrutura
dialtica de superao que desencadeie entre mim e o amigo, entre o amigo e
mim, o processo, cuja estrutura autosuperao.
Para isso, necessrio ter o cuidado de manter o equilbrio difcil entre
distncia e aproximao. O relacionamento no deve ser a imediatez onde se
perde a autoidentidade e a identidade do outro. Deve ser a dinmica de
mediatez que cria o processo de dar e receber na energtica dadivosa.
O texto que segue no livro tenta descrever concretamente esse equilbrio e
essa tenso de concordncia na oposio.
Refletir: Nessa perspectiva o que quer dizer:
O que se no recata, escandaliza. Deveis temer a nudez! Sim;
se fsseis deuses, ento podereis envergonhar-vos dos vossos
vestidos.
O amigo deve ser mestre na adivinhao: mister que, primeiro
que tudo, saibas se o teu amigo quer compaixo.
Em que sentido a mulher incapaz de amizade? O que quer
dizer: gata, pssaro, vaca?
NB.: A penltima frase est mal traduzida. Devia ser: Existe camaradagem.
Que haja a amizade!

DE MIL OBJETIVOS E DO NICO OBJETIVO

Nenhum povo deveria viver, sem que primeiro valorizasse. Mas se ele quer se
conservar, no deve valorizar como o faz o seu vizinho.
Muitas coisas que um povo chama boas eram para os outros vergonhosas e
desprezveis: foi o que eu vi. Muitas coisas vi aqui qualificadas de ms e l as
enfeitavam com o manto de prpura das honrarias.
Nunca um povo vizinho compreendeu o outro; sempre a sua alma se
assombrou da loucura e da maldade do vizinho.
Sobre cada povo est suspensa uma tbua de bens. E vede: a tbua das
suas superaes; a voz da sua vontade do poder.
honroso o que lhe parece difcil; o que indispensvel e difcil chama-se
bem, e o que livra de maiores misrias, o mais raro e difcil, isto ele louva como
santo.
O que lhe permite reinar, vencer e brilhar, o que temor e inveja ao seu
vizinho, para ele o mais elevado, o principal, a medida e o sentido de todas
as coisas.
Verdadeiramente, se tu conheces a necessidade, o pas, o cu e o vizinho de
um povo, adivinhas tambm a lei da sua superao e porque ele sobe s suas
esperanas por esses degraus.
...
Dizer a verdade e saber manejar bem o arco e as flechas. Isto parecia caro
ao mesmo tempo que difcil ao povo donde vem o seu nome, o nome que
para mim caro ao mesmo tempo que pesado.
Honrar pai e me, e ter para eles submisso. Essa tbua da superao
elegeu para si um outro povo, e com ela foi eterno e poderoso.
...
O homem que ps valores nas coisas a fim de se conservar; foi ele que deu
um sentido s coisas, um sentido-homem. Por isso se chama homem, isto ,
o que valoriza.
...
Sempre destri, quem deve ser criador.
Os criadores em princpio foram povos, e s mais tarde indivduos.
...
Muitos pases e muitos povos viu Zarathustra. No encontrou poder maior na
terra que a obra dos que amam. Bem e mal o seu nome.
...

Mas dizei-me, irmos: se falta objetivo humanidade, no porque falta

tambm ela mesma a si?
O termo ob-jeto e ob-jetivo no fundo dizem o mesmo. Somente, na nossa
linguagem usual, quando falamos de objeto, pensamos na coisa-em-frente-demim e no pensamos no objetivo, no fim. Uma rpida leitura do texto nos
convence logo que o termo objetivo aqui est num contexto de suposies que
no so as nossas. Quando falamos de objetivo, fim, finalidade, o nosso
modelo de pensamento o ponto final que est diante e fora de mim.
Eu ... Objetivo = ponto final.
o modelo de meta final de um atleta que corre no estdio, modelo do ponto
final da linha de bonde ou nibus.
Esse modelo um modelo cuja pressuposio espao e trecho fsicocoisista. No aplicvel ao fenmeno-vida. Esse tipo de finalismo uma
abstrao. Uma projeo coisista de uma estrutura viva que Nietzsche tenta
descrever nesse captulo.
Para Nietzsche, o objetivo ob-jeto, isto , pro-jeco, o lanamento para
frente de uma energia interna. O objetivo, o fim por assim dizer a
manifestao, a expresso, a exteriorizao de uma fora interna. algo como
confim ltimo at onde alcana o poder de uma energia.
Por isso, podemos dizer: o fim, o objetivo, na sua fonte, est no centro do
homem, na sua interioridade. Com outros termos, voc tem o objetivo que voc
merece. Voc tem o fim que voc pode se pro-por. Seu objetivo depende
internamente daquilo que voc , isto , pode. E voc pode o que pode.
Com isso temos uma concepo do homem estruturada no poder. Poder aqui
no deve ser entendido exclusivamente como poder de dominao, violncia,
fora. Poder aqui uma categoria, um modo de ser a que Nietzsche chama
tambm de vontade. Dali: a vontade do poder. Vontade do poder uma
redundncia. Estruturalmente, esses dois dizem a mesma coisa. O que diz
estruturalmente a vontade do poder? Ela indica a estrutura da Vida. Como?
A vida a dinmica da autosuperao. O que vive no est ali simplesmente
como coisa j pronta por toda a eternidade. O vivo est em contnuo processo
de autoinduo e autopotencializao interna, isto , a partir de dentro. Para
ilustrar esse processo de contnua autossuperao vamos tomar o fenmeno
do amor, onde a estrutura da vida aparece de uma forma bem ntida.
Quem ama jamais ama uma vez para sempre. Quem ama jamais pode instalarse no seu ato uma vez estabelecido e descansar. Ao primeiro ato de amor,
segue-se o segundo. Este no entanto no acrescido de um ato a mais ao
primeiro ato j feito. Antes, superao no sentido de retomada do primeiro ato
na novidade do segundo ato, potenci-lo na intensidade nica do segundo ato,
que o atual, para avanar num terceiro ato que repete o mesmo processo de
retomada do 1 e 2 atos anteriores. Assim, o amor con-cresce sempre mais
num crescendo que por sua vez vai aumentado o lan do seu amor, lan esse

que o lana para frente, intensificando sempre mais o poder, a capacidade, a

possibilidade de amar.
Aqui, parar, dizer j basta morrer. Somente quem pode sustentar-se nessa
contnua renovao, na contnua autoconservao, superao e induo
consegue amar.
a estrutura que Nietzsche exprime na frmula j conhecida: o homem
aquilo que deve ser superado. Com isso, Nietzsche quer dizer: a estrutura de
homem a vontade do poder.
Aqui no h um ponto final. O fim sempre aquilo que voc pode atualmente,
conservando-se, sustentando-se como processo de autopotencializao. O fim
como aquilo que voc pode ao mesmo tempo o comeo de uma
intensificao energtica do seu poder.
Nesse sentido, para cada artista, cada obra de arte fim e comeo ao mesmo
tempo. Cada obra que cria, intensifica o poder criativo e cada poder criativo cria
nova obra, que por sua vez intensifica o seu poder criativo e assim sem cessar.
O passado, os passos j percorridos, so sempre de novo retomados em cada
passo que se d, refundidos na energtica nica atual daquilo que eu posso
agora. Esse movimento no entanto, no um movimento j traado e implcito
de antemo, no um processo mecnico, mas livre, no sentido de dever ser
assumido como deciso, cada vez, com o risco de no poder, de falhar, de
sucumbir.
Um exemplo banal para essa estrutura o quiz. Quiz uma espcie de
competio feita na televiso, onde o candidato(a) deve responder perguntas
feitas por exemplo sobre literatura, cincias naturais, arte, filosofia etc. Cada
sesso respondida tem o seu prmio em dinheiro. O candidato vencedor pode
terminar a aposta depois de cada sesso. Mas pode tambm continuar. Pela
regra de jogo, cada sesso nova duplica a quantia do prmio da sesso
anterior. Mas, se no consegue responder, perde todo o prmio, tambm das
sesses vencidas. Cada sesso portanto deciso, deciso que afeta tanto o
passado (sesses anteriores) como o futuro (sesses nas quais a escalada
(montanha) pode duplicar o que j ganhou).
Nessa estrutura, quanto maior o poder, tanto maior tambm o perigo. Quanto
maior a escalada (montanha), tanto maior a queda (vale, abismo, mar,
sucumbir).
Esse modo de ser chama Nietzsche de Poder. Essa estrutura, como v, cria
uma estrutura prpria do tempo. Portanto: da Histria. Aqui a Histria no
sucesso de trechos do tempo a percorrer, mas sim a reassumpo do
passado e a constituio do futuro na responsabilidade e no risco de deciso
do presente. Com outras palavras: no presente decisivo esto presentes o
passado e o futuro. A esse modo de ser-tempo Nietzsche chamou de: eterno
retorno do igual.
A deciso responsvel, nesse caso, d o sentido, o valor ao passado e ao
futuro. Se o candidato acerta, agora, nesse dia, as sesses do passado

recebero o valor duplicado e o futuro valorizado como chance de duplicar o

presente. Se falhar, o passado e o futuro recebem a valorizao da
negatividade como fracasso.
Essa estrutura, esse modo de ser, o poder, a vontade, a estrutura da Vida
humana. O homem homem, somente se vive assim. Esse modo de ser, no
nosso captulo recebe o nome de apreciar, ou melhor, valorizar. Pois essa
estrutura da dinmica da autopotencializao e autosuperao que d o valor,
o sentido, o peso, a importncia s coisas. ela que d realidade s coisas.
ela que cria o valor, isto , significao vital s coisas. Para Nietzsche, o
valor como suco vital das coisas, como o sentido que emana da intensidade da
vida, a verdade. Portanto, a estrutura da autossuperao que descobre, d
s coisas a sua verdade. A verdade o que voc pode. A verdade aquilo que
voc na sua responsabilidade. A verdade como poder chama-se tambm: o
bem. O sentido, o peso, a importncia, o valor, isto , a significao vital das
coisas so portanto o que determina o que algo , bom ou mau.
Bem e Mal portanto so o pro-duto da valorizao, isto , do sentido que nasce
da dinmica interior da vida que se chama poder. E o bem nesse sentido
aparece a ns como ob-jetivos da Vida: sentido e fim, meta da nossa vida.
Em vez de valorizar na traduo est apreciar Nietzsche usa tambm os
termos: amar, criar.
Peo ler portanto esse captulo a partir dessa perspectiva acima insinuada.
Antes, no entanto, acostumar-se a esse modo de ser denominado poder e a
seu tempo. Pois essa concepo revira todo o nosso modo usual de conceber
as coisas. Peo tambm para estudar muito bem esse captulo, pois aqui
temos em resumo e em estado embrionrio a estrutura da filosofia de
Nietzsche, se voc quiser: metafsica, antropologia, tica e teoria de
conhecimento...
Refletir: na p. 63 esto retratados alguns povos a ns conhecidos. Consegue
identificar que povos so?

DO AMOR AO PRXIMO
Alguns versos inexatos na traduo:
Na p. 65: No s mente o que fala contra a sua conscincia etc.
= No s mente o que fala contra o seu saber (de si), mas sobretudo quem
fala contra o seu no saber.
Um vai aps o prximo etc.
= Um vai aps o prximo, porque procura a si; o outro, porque quisera se
perder.

A vossa malquerena com respeito a vs...

= O vosso amor enfermo a vs mesmos converte a vossa soledade num
cativeiro.
Os mais afastados so etc.
= Os mais afastados so os que pegam o vosso amor ao prximo, e quando
vos juntais em cinco...
Tambm me no agradam as vossas festas.
= Tambm no me agradam as vossas festas; encontrei nelas atores
(representantes) de mais e os prprios espectadores se conduzem
frequentemente como atores (que re-presentam).
Falo-vos do amigo que leva em si etc.
= Falo-vos do amigo a quem o mundo pronto est disposio, do amigo que
um invlucro do bem do amigo criador, que tem sempre um mundo pronto
para dar em profuso. E como se desdobra o mundo para ele, assim se enrola
o mundo de novo num anel: tal o devir, do bem pelo devir do fim (objetivo) a
partir do acaso.
Esse captulo por assim dizer a continuao dos captulos: Do amigo e De
mil objetivos e do nico objetivo.
Para compreender esse texto, necessrio l-lo na perspectiva do que
dissemos na reflexo anterior sobre a estrutura da vida como poder.
A meu ver, o texto-chave desse captulo so os seguintes versos, acima
corrigidos: Falo-vos do amigo a quem o mundo etc.
Nietzsche ope prximo ao amigo.
A busca do prximo, que tem o nome de amor ao prximo, a busca de si
mesmo camuflado.
a busca do prolongamento de si mesmo, busca que parte de e tende a
preencher a lacuna de privao que se abre no meu interior. Por falta de
consistncia interior, por me faltar a plenitude dadivosa do meu eu mesmo
(Self), busco o meu eu no tu, transformando o tu em funo de mim, em
prolongamento de mim mesmo.
Com isso, em vez de me libertar para o meu prprio eu, em vez de libertar o
outro para o seu prprio eu, eu me escravizo a tu e o escravizo a mim na
mtua iluso, sem uma real superao. Eu e tu se transformam num mtuo
lenitivo, no porm mtuo crescimento.
Amor ao prximo portanto um modo de ser imediatista, que por causa da
indigncia, pobreza e necessidade interior, lana-se ao recurso do mais
prximo, numa improvisao sem coerncia do sentido interior, que o faa

crescer e armazenar a energia vital, o alimento vigoroso da minha

autoidentidade.
Essa autoidentidade, o eu-mesmo que a madureza humana e liberdade,
algo que deve ser conquistado com tenacidade e luta paciente; um
longnquo, um remoto, uma esperana. Mas somente essa madureza que
realmente possibilita (d o poder para) o verdadeiro relacionamento social de
Eu e Tu como relao de amizade, de amigo para amigo.
Do contrrio, a busca do outro como a fuga da solido, transforma a solido
num crcere, e a fuga como o prolongamento da priso como a dependncia
do outro pela incapacidade de carregar o eu mesmo.
Amar o outro por motivo de privao interior buscar o outro em funo de
mim. Jamais o transbordamento dadivoso do corao exuberante no amor.
Buscar o outro, perder-se no outro so formas desse solipsismo egocntrico.
Nessa perspectiva, ser s, ser solitrio, a condio necessria e nica para
fundamentar uma sociabilidade real e madura, baseada na amizade do corao
dadivoso e superabundante de doao. Voc s consegue doar-se se pode e
o que pode.
Com isso, voltamos de novo estrutura da Vida chamada por Nietzsche de
Poder.
O verso acima citado descreve a estrutura desse poder. Esse poder um
modo de ser, simbolizado pela cobra que se enrosca em espiral no pescoo da
guia, pelo vo da guia: a espiral de superao. Por isso, ocorre tambm no
texto a imagem do anel, alis omitida na traduo brasileira. Espiral, anel, ,
pois, o smbolo fundamental do Pensamento de Nietzsche e est no lugar da
estrutura, do modo de ser denominado: a vontade do poder.
O amigo um modo de ser cuja energtica vital, atravs de escaladas e
descidas, atravs do movimento assumptivo de superao, criou todo um
mundo de significaes, sentidos, coeso, unitrio, coerente, num mundo de
valor (bem), um mundo pronto, cheio, disposio.
Esse mundo, que o prprio self do amigo, o fruto sazonado vivo e
dadivoso em sua plenitude: o corao exuberante.
esse o fruto, o corao exuberante da amizade todo um mundo que se
desdobra, se abre a mim, como doao gratuita na sua generosidade e riqueza
pela superabundncia transbordante. Ao se me dar, ao se me abrir e ao me
abrir a ele tambm como amigo, isto , como todo o mundo interior e profundo
do fruto sazonado, cada um de ns enrola-se, isto , torna-se ele mesmo, volta
a si mesmo, e repetindo num nvel superior de autoaprofundamento e
autoidentificao o espiral da vontade do poder, no qual o meu eu anterior (= o
mal, o acaso) reassumido para a nova criao, para a nova totalidade, para o
novo Bem, novo Fim nascido da Deciso, e assim por adiante, na dialtica e
dinmica do poder.

Refletir
Ser que, no cristianismo, o preceito do amor ao prximo o que
Nietzsche critica nesse captulo?
Mas se no o for, em todo caso, como o preceito do amor ao
prximo vivido e pregado no tem traos caracterizados por
Nietzsche nesse captulo?
quais so essas caractersticas? Dar exemplos.
Ser que na nossa educao no estamos dando, sem que
tenhamos um mundo pronto disposio? Isto , no estamos
operando na inflao?
Como buscar a coerncia interna do processo de superao no
espiral?
Como entende voc o verso: mais elevado do que o amor ao
prximo o amor ao longnquo, ao que est por vir, mais ainda que o
amor ao homem coloco o amor s coisas e aos fantasmas.
por que coisas? Por que fantasmas?
ser que esse trecho tem algo a ver com o que j vimos: da planta
e fantasma? Se tiver, em que sentido? Se no tiver, em que sentido?
Como entende o texto: Fala o louco: O trato com os homens
estraga o carter, principalmente quando o no temos. O louco,
voc entende aqui positivamente ou negativamente? (Cf. p. 67: linha
6 a partir de baixo: doido = louco?).
Para a reunio seguinte: procurar dois exemplos bem ilustrativos, onde o amor
ao prximo busca do pedao que falta em mim mesmo.
Ao ler o texto de Nietzsche, metodologicamente cuidar de no se fixar na
primeira compreenso. Tentar ver se no h diversas maneiras de interpretar e
tentar escolher a interpretao que melhor funcionar na totalidade.
13 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?
I. DO CAMINHO DO CRIADOR
Queres, meu irmo, isolar-te?
A palavra isolar-te no exprime exatamente o que Nietzsche quer dizer. Ele
usa no original o termo Vereinsamung. Queres tu ir para dentro da
Vereinsamung? Vereinsamung significa mais ou menos: a unidade total de
autoidentidade consigo mesmo. Ora uma pessoa no se torna ela mesma s
pelo fato de isolar-se dos outros. Isolar-se um conceito negativo.
Vereinsamung como a unidade da autoidentidade uma categoria que indica
um modo de ser positivo.

Hoje, falar de solido incmodo, pois camos logo na suspeita de desgarrarnos no isolamento, na alienao, na fuga do engajamento, atitude a-social ou
anti-social. Essa suspeita vem porque muitas vezes a solido foi vivida e
interpretada como misantropia, como isolamento. No se suporta o outro.
Afasta-se do outro. Mas no isolamento, o isolado no vive s no sentido de
autoidentidade. Pois ele vive com outro eu, fraco, insuportvel que ele
mesmo. Eu e mim. Vivem a dois. O isolado no fundo algum que busca o
apoio e consolo no outro, est na carncia, vido do outro como busca do
prolongamento de si mesmo, mas por no encontrar algum que seja assim
como ele deseja, se retira despeitado. Esse despeito que pe a culpa do seu
isolamento no outro uma autojustificao camuflada para escamotear a
incapacidade de assumir a si mesmo como algo que deve ser superado. A fuga
do outro a fuga de si mesmo.
O ponto de partida da Vereinsamung justamente o contrrio. No a fuga ou
o afastamento a causa do isolamento. O solitrio no fica isolado porque ele
foge dos outros. Certamente, ele pode se afastar do outro. O afastamento pode
ser um caminho que o ajude a avanar para o interior de si mesmo. Mas, na
sua estrutura essencial, o solitrio se torna s, porque ele supera a si mesmo,
cria em si uma energia maior do que a da srie, onde ele antes se achava.
Pode-se dizer que o solitrio fica s, porque os outros se isolam dele. Aqui o
isolamento no vem da carncia interior. Antes, pelo contrrio, causado pela
riqueza e pujana interior. uma rvore que ao crescer deixa os outros para
trs.
Ir para dentro da Vereinsamung pois entrar no processo de autosuperao.
Quem entra nesse processo, mais cedo ou mais tarde, entrar em conflito com
a sua conscincia. Essa conscincia que de um lado representa a sociedade,
de outro lado, o meu ntimo medo de abandonar o estgio superado de mim
mesmo.
A conscincia da total-responsabilidade, da total autoafirmao, o assumir a si
mesmo, sua histria, o seu destino, com tal liberdade e responsabilidade que
voc d em tudo comando a voc mesmo, que seja uma roda que gire sobre si
mesma, isto , que se motive a si mesmo a partir de si: tal autonomia a
negao radical de todo e qualquer paternalismo. Em relao a si, em relao
a outro, em relao sociedade, relao a Deus! O caminho para tal
autoafirmao humana um caminho da aflio.
Examinar:
a) O que eu chamo de conscincia, o que ser?

opinio pblica da sociedade, do status quo? Portanto

conscincia coletiva?

a voz da minha totalidade e integridade vital na passagem

de uma etapa de crescimento para outra?

a voz da minha totalidade e integridade vital como a seta

de grande saudade pelo super-homem: a voz de Deus?


como conceber a conscincia como a voz de Deus, sem
recorrer transcendncia coisificada: Deus?
b) Que relao existe entre essa Vereinsamung com a secularizao, com a
morte de Deus? Cf. o seguinte texto de Nietzsche tirado do livro A gaya
sciencia (Frhliche Wissenschaft):
No ouvistes falar daquele desvairado, que na luz clara do antemeio-dia
acendeu uma lanterna, correu praa pblica e gritava sem cessar: Eu
procuro Deus! Eu procuro Deus!
Ali estavam reunidos muitos que no criam em Deus. O desvairado
provocou gargalhada e zombaria.
Ei, Deus se perdeu?, disse um.
Ele se desviou do caminho e se perdeu, qual uma criana
desgarrada, disse outro.
Ou se escondeu num canto? Tem ele medo de ns? Ou foi
ao porto para emigrar? Assim gritavam e riam numa grande
algazarra.
O desvairado saltou no meio deles e trespassou-os com o seu olhar:
Para onde foi Deus? gritou. Eu vo-lo direi! Ns o matamos! Ns, vs e
eu! Ns todos somos o seu assassino!
Mas como conseguimos mat-lo? Como conseguimos exaurir o imenso
mar? Quem nos deu a esponja para que apagssemos todo um
horizonte? O que fizemos, quando desatamos esta nossa terra do seu
sol, ao qual estava acorrentada?
E, agora, para onde se movimenta a Terra? Para onde vamos ns?
Longe de todos os sis? No nos precipitamos, para os lados, para
frente, em todas as direes? Existem ainda um em cima e um em
embaixo?
No andamos perdidos como que num nada sem fio? No sentimos o
hlito do vazio csmico? No se tornou mais frio, mais glido ao nosso
redor? No nos vem ao encontro a noite, sempre mais a noite? No
devemos acender as lanternas j antes do meio dia? No ouvis nada do
barulho dos coveiros, coveiros que enterram a Deus? No sentis ainda
nada do cheiro da decomposio divina? Ah, sim, os deuses tambm
apodrecem. Deus est morto! Deus permanece morto! E ns, ns o
matamos! Como havemos de nos consolar, ns os assassinos entre
todos os assassinos?
O que de mais santo, o que de mais poderoso possua o mundo at
agora, ele o sangrou exangue debaixo de nossos punhais. Quem lavar
este sangue de ns? Com que gua poderemos nos purificar? Que
festas de expiao, que jogos sagrados devemos ns inventar? A
grandeza desse feito no ela grandiosa demais para ns? No

devemos nos tornar, ns mesmos, deuses para aparecermos dignos

desse feito?
Jamais houve um empreendimento maior do que esse e quem quer
que nasa depois de ns, pertence por causa desse feito a uma Histria
superior, superior a todas as histrias at hoje.
A essa altura calou-se o desvairado e fixou de novo os seus ouvintes.
Estes tambm silenciaram e olhavam para ele alienados. O louco lanou
ento a sua lanterna no cho. A lanterna se espatifou e se apagou.
Eu cheguei cedo demais, disse o desvairado.
O meu tempo ainda no chegou. Este feito inaudito ainda
est a caminho, ele caminha, no penetrou ainda nos ouvidos
dos homens. Relmpago e trovo precisam de tempo. A luz
das estrelas precisa de tempo. Os fatos precisam de tempo,
mesmo depois de realizados, eles precisam de tempo at
serem vistos e ouvidos.
Este feito (da morte de Deus) lhes ainda mais longnquo do que as
mais longnquas estrelas = e no entanto foram eles que o praticaram.
Conta-se ainda que o desvairado penetrara no mesmo dia em diversas
igrejas e entoara ali o seu requiem aeternam Deo. Arrastado para fora
e interpelado a se justificar, teria ele sempre de novo respondido: O que
so pois a igreja a no ser que sejam tmulos e covas de Deus?
Nessa caminhada para dentro do Self, para a Unidade total de autoidentidade
consigo mesmo, o homem se expe a grandes perigos de errar o caminho. Um
desses perigos a inflao. O desejo grande, mas no se possui o ouro real
da energia interior. O desejo ambicioso um desejo de grandeza, de
superao que no nasce do interior de um esquentamento real. Aqui temos a
estrutura: pode quem pode. Na linguagem vulgar dizemos: cresa e aparea. O
perigo apontado por Nietzsche de aparecer, sem crescer.
Chamas-te livre? Quero que me digas o teu pensamento fundamental... ao
livrar-se da sua sujeio.
Em vez de pensamento fundamental o original tem: pensamento dominante
ou regente. Dominao ou regncia tem o sentido de atuao de um poder
rgio, soberano que com a plenitude da energia sustenta e vivifica tudo. Voc
livre? Se diz livre? Luta pela libertao? Essa sua energia no s uma reao? Se reao, voc regido por fora, por outros. Mostre-me antes de
mais nada o ncleo impulsionador de suas energias de libertao. Se ele tem o
poder rgio, que tudo organiza, tudo vivifica a partir de si, ento a sua
libertao autntica. Mas se a sua ao, a sua busca no for a expanso
vigorosa do seu poder, ento a motivao da busca extrnseca ao poder e
no conseguir sustent-lo por muito tempo. Como ponto de apoio para a
visualizao desse pensamento, evocar: um dia depois de voc ter feito o seu
exame, fica vazio? Sem sentido? toa? Ou o exame lhe d mais nimo e

energia para continuar realizando aquilo que gosta, por ser o sentido
dominante da vida?
Na libertao no importante aquilo de que a gente se livra, mas sim aquilo
para que se livra, para que se abre.
Examinar: o desapego de si, a luta contra o egosmo, o desapego das riquezas,
do comodismo etc., em si, jamais podem gerar o entusiasmo. Antes, o
entusiasmo que me faz livre de muitas coisas. Por isso, mais importante
examinar para que a gente se livra, do que examinar de que se livra.
Sers tu algum que tenha o direito de se livrar de um jugo? H quem perca o
seu ltimo valor ao libertar-se da sua sujeio.
A traduo tenha o direito, embora no seja literal, creio que exprime bem o
pensamento. No original est: s tu um tal que pudeste (durfte) escapar de um
jugo?
O direito nessa frase um direito que brota do poder. Portanto, um direito
adquirido, atrs do qual est uma fora real. O que d o direito valor. Valor
como a energtica vital, da qual surgem as normas do que direito e no
direito, do bem e do mal (cf. De mil objetivos e do nico objetivo).
Portanto, para Nietzsche, a Liberdade est em ntima conexo com o valor, isto
, energtica vital. O simples fato de me libertar da sujeio no me d ainda a
liberdade. Pois a medida da liberdade o para qu. A prpria sujeio, se
vivida como valor, isto , como a totalidade que d o sentido e lan para a vida,
pode conter a liberdade.
Voc consegue dar exemplos de casos onde libertar-se da sujeio perder o
ltimo valor?
A caminho para dentro da solido como a autoidentificao consigo mesmo, a
assumpo radical de autonomia e autoresponsabilidade um processo
doloroso e terrvel. Nietzsche descreve uma experincia de profundidade.
Experimente comparar essa experincia com o que talvez voc j
experimentou em miniatura a esse respeito. Uma das maiores dificuldades
assumir o pouco que somos, crer e esperar, trabalhar tenaz e pacientemente
para armazenar a fora, como o faz a nuvem, sem sentir o progresso
sensacional.
Nietzsche recomenda precauo contra os bons e simples. Os bons e simples
podem habitar em ns mesmos.
Voc entende o sentido dessa recomendao de Nietzsche?
Por que os bons e simples podem ser perigos para a superao?
Voc consegue descobrir nos bons e simples o esprito de vingana?
O texto lana-te a ti prprio nas cavernas e nos bosques (p. 67) est errado.
Deve ser: Tu mesmo ests de espreita a ti nas cavernas e nos bosques.

O que significa: Solitrio, tu segues o caminho do criador: queres tirar um deus

dos teus sete demnios! Lembra-se voc onde j ocorreu um pensamento
semelhante?
II. DA VELHA E JOVEM MULHERZINHA
Nesse captulo, a mulher parece ser um conceito que indica o ente mulher.
Nesse caso o captulo uma descrio psicolgica da mulher.
Ns podemos tambm interpretar o termo mulher como categoria, indicando
um modo de ser. Nesse caso o que o captulo diz no vale somente para a
espcie mulher, do gnero ser-humano, mas tambm para certos momentos
constitutivos do homem-varo. Por exemplo, a estrutura do sentimento no
homem poderia ter a estrutura mulher descrita por Nietzsche.
Com outras palavras, poder-se-ia interpretar o termo mulher como ndice para
apontar a experincia que o homem-varo tem da mulher. Nesse caso, falando
numa linguagem quase psicolgica mulher no indicaria o ente-mulher, mas
sim a imagem interna que constitui a parte complementar da alma masculina,
o que a psicologia de C.G. Jung chamou de Anima. Talvez seja nesse sentido
que se deva entender a frase: No preciso falar da mulher seno aos
homens.
Se interpretarmos a mulher aqui como anima, evitamos a interpretao um
tanto odiosa, na qual o varo cnscio da sua grandeza v a mulher sempre
de alguma forma como ser inferior. Como a anima, a mulher significa sempre
um momento, e qui um momento inconsciente, da alma masculina. Nessa
perspectiva com o termo mulher indicamos uma dimenso, um modo de ser
complementar do masculino. O homem, o varo, se constituiria nesse caso de
dois momentos dialticos: mulher e homem. O momento mulher,
caracterizado pelo termo prenhez. O momento homem, caracterizado pelo
termo guerra.
Um texto-chave, ao meu ver, o da p. 69, primeira alnea! Como a traduo
inexata, dou aqui uma traduo mais fiel ao original:
Duas coisas quer o verdadeiro homem: perigo e jogo. Por isso, ele quer a
mulher como o mais perigoso instrumento de jogo. O homem deve ser educado
para a guerra, e a mulher para o descanso-restaurador do guerreiro.
J vimos que o termo guerreiro assinala um modo de ser. Modo de ser que
podemos assinalar como expanso do poder de superao. Esse lan
expansionista abre sempre de novo horizontes, no se instala, busca
continuamente a superao. Est continuamente ex-posto ao perigo, est
continuamente arriscando a jogada, na qual pe em risco de nova deciso tudo
que conquistou. Jogo, portanto, no divertimento. Jogo aqui tem a acepo
de quando a usamos por exemplo na expresso: a sua vida est em jogo.
Esse lan leonino (cf. as trs transformaes) que primeira vista se nos
apresenta como violncia e mpeto conquistador, no seu ncleo se constitui
como tendncia para a inocncia e espontaneidade da criana. A expanso e a

libertao guerreira no fundo no so outra coisa do que a saudade pela

plenitude da espontaneidade e generosidade inocente do amor redimido do
esprito de vingana.
A mulher tudo quanto chamados de feminino: a dimenso do sentimento,
afeto, corao, carne, caseiro etc. tem a funo de gerar e conservar, firmar e
fortalecer esse amor inocente. Sim, tem a funo de des-cobrir e mostrar ao
poder expansivo que na luta e no trabalho da Terra dos homens est
continuamente ameaado de tornar-se amargo, vingativo, destruidor, que o
verdadeiro sentido da guerra, da superao fazer nascer a nova dimenso do
super-homem, a INOCNCIA do Amor, a limpidez da Vida. Para isso, a mulher
provoca o homem de maneira ambgua e dialtica: ela se lhe apresenta como
perigo e jogo de vida, isto , o provoca ao lan de superao, mas ao mesmo
tempo apresentando-se como fruto doce de amor carinhoso e envolvente, o
provoca a recolher-se, a reconfortar-se, volver-se a si, para descobrir sempre
novo no seio do seu poder a imagem originria da inocncia da criana.
Essa dupla funo da mulher, no entanto, pode por sua vez se transviar, tornarse vingativa e destruidora: a funo acolhedora pode se transformar no
egosmo contrativo que retm tudo, asfixiando o lan de superao no seu
abrao envolvente e aglutinante. A funo provocativa pode se degenerar
numa inquietao inflacionria, superficial, que, em vez de criar a profundidade
vigorosa e energtica, transforma o poder do guerreiro numa violncia
explosiva superficial de fogo de palha. O segredo da velha mulherzinha que
manda elevar o ltego contra as mulheres quer dizer: necessrio ser muito
enrgico contra esses perigos provenientes das manifestaes degeneradas
dessas duas funes da mulher, em si criativas e geradoras de Nova Vida.
Experimente examinar todo o captulo a partir desse enfoque esboado acima.
III. A PICADA DA VBORA
Alguns textos imprecisos na traduo:
P. 71: alnea:
2. J sabeis isto? Injustia repartida semidireito? E aquele tome sobre si a
justia, quem a consegue carregar.
4. mais nobre dar-se como quem no tem razo, do que ter tido razo,
principalmente quando a gente tem razo.
Aqui ter razo no sentido de: ter razo numa discusso.
6. Dizei-me: onde se encontra a justia que amor com olhos que veem?
7. V... que carrega no s todos os castigos, mas tambm todas as culpas.
Esse captulo importante, pois nos mostra claramente em que consiste o
pensamento dominante da busca em Nietzsche: o Amor livre do veneno da
vingana. A justia que o amor vidente, amor que no carrega somente os
castigos, mas tambm todas as culpas.

Zarathustra considerado pelos bons e justos como: destruidor da moral.

Em que sentido ele o destruidor? Em que sentido imoral a histria, isto , o
pensamento-ncleo desse processo da busca de Zarathustra?
Zarathustra responde: o Pensamento dominante da minha histria o amor
superabundante, redimido do esprito de vingana. Eu quero a inocncia e a
espontaneidade originria da Vida.
A moral opera no dualismo do bem e do mal, do verdadeiro e do falso. O bem e
o mal, hipostatizados como normas. O bem e o mal como critrio de julgamento
e condenao. Atrs disso, no valor, isto , na energia que sustenta essas
normas justiceiras j se esconde muito veneno de amargor, vingana, de
defesa e reao. Muito de medo e despeito perante a vida. A incapacidade de
com generosidade transbordante abraar a vida como ela , com todos os
abismos, suas alegrias, altos e baixos. O bem e o mal no mais a inocncia,
grandeza, vigor do amor que faz nascer o sol, faz chover sobre justos e
injustos.
A Vida, o Amor de superabundncia est alm do bem e do mal. Por isso,
aniquila a moral, pois traz uma dimenso, uma viso que pode ameaar os
alicerces da moral, no por ser antimoral, e sim por ser mais pujante, vital,
generosa e originria do que a medida da moral.
Por mais incrvel que parea, essa concepo do amor parece ser a concepo
anunciada, ao menos de modo inicial, no Evangelho.
No texto desse captulo A picada da vbora, Nietzsche faz referncia a Jesus
Cristo no sentido negativo: Zarathustra contrape o amor de generosidadeinocncia ao amor de compaixo do Evangelho. Inventai-me, pois, o amor que
carrega no s todos os castigos mas tambm todas as culpas.
A nossa concepo de Jesus Cristo de algum que assumiu todos os
castigos, exceto o pecado = culpas.
Nietzsche diz: isto no fundo moral, no amor! Se fosse amor, por que no
assumiu tambm a culpa? Se se fez igual a ns, por que no se fez igual
naquilo que somos mais terra: na culpa? Tem medo da culpa? Tem receio de
sujar as mos? Ou se sente elevado, nobre, de tal sorte que o castigo pode
assumir como compaixo, mas no consegue ser igual a ns tambm na culpa,
porque tem uma norma moral de Bem e do Mal?
Algum o ofende. Faz-lhe um mal. Voc no reage com a mesma moeda.
Retribui o mal com o bem. O acmulo de Bondade. E sente-se bem. Acha que
est amando verdadeiramente o seu inimigo. No fundo, voc est se colocando
acima do outro. Testemunha nobreza, bondade, de tal sorte que o outro fica
humilhado pelo mal que lhe fez. No fundo, voc o condena, o julga. Ele se
sente bruto, miservel, violento, mau. E voc, o mrtir da bondade, no fundo
tirou uma vingana nobre. Ele lhe deu um soco. Voc no devolve o soco. Em
vez disso o aniquila com o Bem. Com a sua superioridade moral, sua nobreza,
sua bondade!

 nesse sentido que Nietzsche num outro lugar afirma que no mrtir se
esconde o esprito de vingana.
Nessa atitude que coloca como supremo valor o bem, h justia, isto , a
autoafirmao como justo, imaculado, bom. Autojustificao! [O farisasmo!].
No h porm o amor.
O que segue no uma apologia de J. Cristo contra a acusao de Nietzsche.
J. Cristo, existencialmente, aquele que ns fazemos dele!
Jesus Cristo na nossa concepo usual, de fato, tem todos esses traos de
justo, de bom vingativo que com a sua bondade julga o pecador. Examine por
exemplo o ideal de bondade crist, inculcada em ns pela ideologia catlica!
Mas talvez seja possvel adquirir uma nova concepo de Jesus Cristo, a partir
dessa crtica de Nietzsche. Jesus Cristo como o concebe Dietrich Bonhoeffer,
no seu livro tica. Jesus Cristo de Bonhoeffer apresenta uma estrutura que tem
muito do que Nietzsche chama de: amor redimido do esprito de vingana.
Aqui uma rpida exposio para ilustrar como devemos entender esse amor
que carrega no somente o castigo, mas tambm todas as culpas. Peo ter
atrs dessa descrio seguinte a figura de Jesus Cristo.
Imagine algum que simpatiza de tal maneira com a Vida humana que deseja
identificar-se total e radicalmente com ela, como ela . Assume tudo. Todas as
suas negatividades, todos os seus abismos, alturas, sublimidades,
mesquinhez, culpas, castigos, esperanas etc. Essa pessoa por assim dizer se
torna o concentrado mais intenso da vida. De tal sorte que ele tambm todos
os crimes, todas as culpas. A identificao tal que no h nada de humano
que esteja fora dele. Essa pessoa a humanidade. Essa pessoa no ter mais
a capacidade de julgar os outros, de castigar os outros, de salvar os outros, a
no ser que julgue a si mesma, castigue a si mesma, salve a si mesma. No
pode mais tomar a atitude de um senhor inocente, que por compaixo se
rebaixa para carregar o pecado dos outros. Ele pecado dos outros. Um tal
amor de simpatia transbordante, a partir da natureza dessa prpria simpatia,
tem a razo de ser em si mesmo. Pois um tal amor a total afirmao da vida.
a radical simpatia, sem amargor, sem fuga, sem defesa, sem reao, sem
finalismo que o faa transcender alm de si. No resignao. No
indiferena. total presente, inter-esse pelo humano. A nica finalidade desse
amor transformar tudo num tal transbordamento de simpatia. A luta que esse
amor trava, consiste unicamente em fazer brotar tal simpatia, onde quer que
ela estiver envenenada pelo ressentimento, fuga, medo, fossilizao e
acanhamento, fazer brotar de novo, na inocncia e originalidade total. Um amor
assim a Inocncia da Vida. A pujana espontnea do Amor.
A nica coisa que no possvel reduzir a essa nascividade a estrutura moral
que julga. Pois julgar um modo de ser que no pode ter nenhuma abertura
para a abundncia inocente da plenitude da simpatia. Logo que se abre, se
aniquila a si mesmo na sua estrutura fundamental de justiceiro. Dali o texto:
inventai a justia que redime a todos, exceto aquele que julga.

Esse amor no quer reduzir a realidade terra ao eterno, ao bem, ao supremo,

ao espiritual. Pois isto no deixar a Vida humana ser. Seria vingar-se da Vida.
Esse amor portanto quer dar a cada um o seu. Mas como a radical simpatia
assume tudo, tudo se torna meu. Assim o meu, isto , a simpatia da inocncia
da vida tudo, portanto o prprio originrio de cada ente: seu.
Talvez possamos interpretar a figura de Jesus Cristo como aquele que veio
servir, nesse sentido do amor de superabundncia que se faz Vida Humana na
identificao total da Inocncia da Vida.
O solitrio no fim do captulo algum que se tornou s, porque assumiu tudo,
toda a humanidade como o seu prprio, como o meu. A inocncia da Vida
que atinge at ao mais profundo dos abismos da Terra, faz do solitrio um poo
profundo. portanto aquele cuja alma profunda que sucumbe mesmo com
pequena ferida (p. 26). Uma ofensa, uma ferida jamais voltar como reao e
vingana contra voc se voc ofende ao solitrio. Ele a assume como a sua
prpria culpa e prpria ferida, ele no encontrar nenhum bode expiatrio para
se defender. Se ele pode, a libertar para a Inocncia da vida. Mas pode ser
que o solitrio ainda esteja a caminho da dimenso da criana, embora j
dentro dessa dimenso. Nesse caso voc o far sofrer, o ferir mortalmente.
IV. DA CRIANA E DO MATRIMNIO
Na traduo est: do filho do matrimnio.
Creio que o sentido desse captulo fcil de entender. Aqui somente algumas
correes na traduo:
P. 71: alnea:
1. Em vez de sonda, uma sonda de chumbo.
2. Direito: no sentido de valor, energia da vida, inocncia da vida.
Em vez de sers tu homem, s tu um homem.
P. 72: alnea:
3. Em vez de: falam ao teu desejo a besta etc.. falam do (a partir de) teu
desejo animal etc. Em vez de besta e necessidade fsica, animal e
necessidade da privao ou o isolamento, ou descontentamento contigo
mesmo?
5. Em vez de deves construir sobre, para alm de ti deves construir.
6. Retangular = 90 graus, ngulo reto, reto, definido, forte, firme.
7. Em vez de exceder, superar-te.
8. Corpo no sentido de Nietzsche (cf. Dos que desprezam o corpo).

14. Como voc entende essa frase: Fique-se tambm por l bem longe de
mim esse Deus que vem coxeando abenoar aquilo que no uniu!

Para a seguinte reunio

1. Estudar bem, individual e em grupos, o captulo sobre: A velha e jovem
mulherzinha.
2. Tentar caracterizar: o feminino e o masculino
a) As funes positivas. b) Os perigos dessas funes: suas formas
degeneradas, c) Confrontar com a imagem da sua Anima. d) Discutir: que
relao possui a Anima com o problema do Celibato e Matrimnio?
14 REUNIO: QUEM ZARATHUSTRA?
Essa reflexo procura ilustrar o que seja o desvelamento, o deixar-ser como
liberdade e o historial.
DA MORTE LIVRE
A expresso a morte livre parece insinuar a morte livremente escolhida. Mas
a rpida leitura do captulo deixa-nos em dvida se de fato o texto pensa na
morte natural ou morte livremente escolhida e causada por mim.
A morte, que fenmeno esse, descrito por Nietzsche, seja ela suicida, seja
natural?
Para ter acesso morte a partir da qual o texto fala, necessrio examinar o
horizonte dentro do qual acabamos de colocar a pergunta: a morte, que
fenmeno esse descrito por Nietzsche?
Essa pergunta pressupe a morte como objeto da descrio. Um fenmeno
observado no outro objeto do meu conhecer. O homem nasce, vive e morre.
Vida como um trecho de tempo, com o seu comeo, meio e fim. A morte o fim
como o ponto final de uma linha que inicia com o nascimento. A minha morte,
nessa perspectiva, eu a percebo tambm como objeto do meu conhecer.
Certamente, esse conhecer no a morte que eu morro, mas sim a morte que
eu concebo como antecipao, segundo o modelo adquirido atravs da
observao da morte do outro.
A morte que eu observo no outro ou a minha morte concebida segundo o
modelo da morte do outro; e a prpria morte que eu vou morrer, morte que
atinge tambm a possibilidade de eu conceber a minha morte como objeto...
como se relacionam esses dois modos de ser da morte?

A nossa compreenso usual da morte, quando dizemos a morte, que

fenmeno esse? A morte daquela pessoa; a morte do meu pai; a morte de
John Kennedy; depois da morte, vir o juzo e a ressurreio; na morte tudo se
acaba etc. etc.... j opera dentro de uma pr-compreenso do tempo.
Poder-se-ia examinar tambm a intencionalidade p. ex. das companhias de
seguros, das empresas funerrias, as instituies clnicas, associaes para o
salvamento de vida etc. Provavelmente descobrimos como horizontes dessas
objetivaes, o mesmo modo de ser da morte, cuja pressuposio assinala
uma determinada pr-compreenso do tempo que idntica com a nossa prcompreenso usual do tempo.
Esquematizando ao mximo o modo de ser desse tempo usual, teremos a
estrutura acima insinuada de um trecho de linha, cujo comeo o nascimento,
cujo meio a vida e cujo fim a morte. o modelo de sucesso progressiva
do passado, presente e futuro. A nossa compreenso usual da morte se
constitui dentro desse esquema de sucesso.
Examine-se a si mesmo para se tornar nitidamente consciente de como o
nosso pensar est preso a esse modo de ser do tempo. E a partir dessa
conscincia, perguntar, ser que a morte que eu vou morrer pode aparecer
como a morte, dentro do horizonte de tal temporalidade?
bom tambm observar o processo da nossa indagao. A pergunta inicial a
morte, que fenmeno esse?, se transformou numa pergunta fundamental
pela temporalidade da morte.
E a pergunta pela temporalidade no diz respeito somente morte, mas
tambm vida. Pois, na compreenso usual de morte e vida, operamos dentro
do horizonte da mesma temporalidade, cuja estrutura se caracteriza como
sucesso linear de passado, presente e futuro.
Portanto, a pergunta se amplia numa outra pergunta: ser que o horizonte da
temporalidade sucessiva o horizonte adequado, onde a vida e a morte podem
se revelar como elas so na verdade?

Dentro do processo da nossa reflexo nietzscheana, a resposta negativa.

Pois esse modelo de temporalidade usual j o produto da Vida. A morte
justamente a impossibilidade dessa vida, que serve como fundamento e origem
do esquema da temporalidade sucessiva. Como tal, a morte no pode ser
pensada a partir dessa temporalidade-produto. Como pode algo pensar atravs
da categoria de algo a sua prpria impossibilidade, o seu prprio nada?
Nietzsche diz no captulo sobre a morte livre: A ensinamento que diz morre a
tempo ainda nos soa estranho (cf. a traduo do livro...).
Na perspectiva do que dissemos acima, morra a tempo nos diz: a morte tem o
seu prprio horizonte de temporalidade. Temporalidade que no se estrutura
no esquema de tarde (futuro) e cedo (passado), esquema esse familiar ao
nosso pensar da metafsica. Por isso, o tempo da morte -nos estranho, ainda
estrangeiro.
Essa impotncia do pensar diante da morte, nos leva a perguntar: como
possvel experimentar a morte? Talvez possamos responder com muita
cautela: a morte experimentada como o que nos sobrevm.
O que quer dizer isso? Por que necessria a cautela?
A cautela se refere formulao: a morte experimentada como o que nos
sobrevm. Essa formulao est dentro do esquema: experimento algo
chamado morte como objeto.
Essa morte-objeto no mais originria. o produto do horizonte da
temporalidade-sucesso acima mencionada.
A morte enquanto morte antes ela mesma um horizonte. Uma abertura, uma
disposio ontolgica, estrutura fundamental da vida que possibilita as
experincias. Porque a vida j tem no seu seio uma abertura fundamental
chamada morte, podemos pensar algo como objeto morte.
Mas esse pensar algo como objeto morte no mais a experincia originria
da morte. A experincia originria no experincia de (sobre). antes a
prpria abertura ontolgica a partir da qual h a experincia de alguma coisa.

Por isso, a formulao supracitada a morte experimentada como o que nos

sobrevm deve ser corrigida. Possamos talvez dizer: a morte a abertura
fundamental da nossa vida, a essncia onipresente na nossa vida, a prpria
estrutura da vida.
Mas essa estrutura tem o seu modo prprio de ser. Esse modo de ser pode ser
caracterizado por um verbo: sobre-vem.
Portanto: a morte a estrutura da vida que tem o modo de ser da
sobrevenincia.
Para compreender o que acabamos de dizer, vamos recorrer a um termo que
na filosofia contempornea substitui o termo vida, a saber, existncia, que se
escreve: ek-sistncia.
Ek significa: abertura originria. Sistncia significa: permanncia, objetivao,
corporificao.
A estrutura da vida humana ek-sistncia, isto , a vida se constitui como o
processo no qual se abre um horizonte dentro do qual surge, aparece, toma
corpo aquilo que o homem cada vez na sua concreo.
A dificuldade de compreender essa exposio vem certamente do meu modo
desajeitado de formular, mas tambm de um pr-conceito que infecciona a
nossa mente. Esse preconceito o nosso bitolamento objetivista. Ou para ser
mais exato: bitolamento subjecto-objetivista.
Bitolamento objetivista, porque pensamos que a verdade para ser verdade
deve ser ob-jectiva. E nem percebemos que o termo objetivo significa projectivo. Ob-jecto o que pro-jectado. Projectado a partir donde? A partir de
uma abertura, dentro de um horizonte.
Bitolamento subjetivista, porque ao ver que o ob-jecto pro-jecto de abertura
originria, dizemos: ah!, ento tudo subjetivo. E no percebemos que o
subjetivo no oposto ao objetivo. Quem diz objetivo, diz ao mesmo tempo
subjetivo e vice-versa, como no caso da correlao: pai-filho, absoluto-relativo,
dentro-fora, direita-esquerda etc.

Alm disso, quando voc, desconfiado, pergunta no tudo subjetivo?, no

percebe que est concebendo o subjetivo como objeto, isto : voc est
imaginando ou o outro ou a si mesmo como esse sujeito ali, maneira de coisa
que tem seus atos psquicos, com os quais se relaciona aos objetos, existentes
em si. E no percebe que considera tanto o objeto como o sujeito (l e c)
dentro de um nico horizonte coisista: tanto objeto como sujeito so coisas.
Com outras palavras: quando voc diz objeto e sujeito, voc pode dizer isso,
porque voc j est dentro de uma abertura, onde algo como sujeito e algo
como objeto se tornam possveis, podem aparecer. Portanto, voc j eksistente de um modo todo especial.
O horizonte, a abertura originria por conseguinte uma dimenso anterior ao
sujeito e objeto. Por isso devemo-nos acautelar continuamente de no
interpret-la como uma simples vivncia subjetiva psicolgica. Voc pode
vivenciar algo subjetivamente porque voc est dentro da abertura originria.
Depois dessa reflexo preventiva contra uma falsa objetivao do horizonte,
vamos voltar estrutura da ek-sistncia.
Dissemos acima: ek a abertura originria. Sistncia a permanncia, a
objetivao, a corporificao a partir e dentro dessa abertura.
Como devemos entender isso? Como um processo. Processo, como? Como
Histria. Ou melhor: como estria. A vida pois estorial. O modo de ser da vida
humana no o modo de ser da pedra, da planta, do animal. Ele estorial.
Como?
Explicar o como do modo de ser estorial muito difcil.
Pois no pensamento de quem fala e de quem ouve infiltram-se sempre de novo
o conceito e a imaginao objetivados.
No entanto, se quisermos compreender ao menos um pouco o modo de ser da
filosofia, necessrio tentarmos ver essa estrutura do processo estorial.

Por isso, a seguir, uma tentativa de elucidao. Para isso, vamos recorrer a
uma figura desenhada por Paul Klee (cf. uma das enciclopdias, sob o verbete:
Klee).

Paul Klee. Trger fr ein Schild

Descrio:
A linha comea num ponto. o zero do movimento, parado, ponto morto, como
que a concentrao de todas as energias da possibilidade desse ponto. Dou os
primeiros passos, tateantes, indefinidos, inseguros. Comeo a correr, aos
poucos, a acelerar. Desse aceleramento, no ponto certo, no tempo certo, que
nasce da acumulao do aceleramento, a partir dessa concentrao energtica
dou uma guinada e levanto voo, no num vertical explosivo inflacionrio, mas
sim numa curva que economiza e ao mesmo tempo acumula e retoma a
energia j armazenada para um salto vigoroso e vertical para cima. Monto por
assim dizer no vigor desse salto, deixo que o impulso me carregue at o ponto
certo onde se esgota, aproveito ento a curva da queda para montar num outro

impulso cadente e deixo-me levar para outro salto de mbito maior que por sua
vez, no tempo certo originante do impulso de curvatura, traa mais duas curvas
que me impulsionam para um novo salto ascensional.
Esse salto, resultante de todo o complexo dos saltos anteriores, um pairar
elegante que se esvai numa suavidade elegante e vigorosa da linha prolongada
com ponta que no um ponto final, mas sim a sntese de todo o processo.
Interpretao
Comparando a linha de Klee com o traado ao lado, vemos claramente a
distino. A linha de Klee tem histria. O traado geomtrico, no.
Mas em que consiste a histria, ou melhor, a estria?
Consiste na estrutura processual, em que cada passo nasce do outro numa
implicao de progresso que no simplesmente uma evoluo, mas sim a
constituio, a criao do destino. Nesse sentido cada momento retoma os
passos j percorridos para dar-lhes novo sentido, dentro da totalidade que
brota do acmulo da energia da situao presente, decidindo com isso o rumo
do passo seguinte.
O tempo nessa estrutura no uma sucesso de trechos homogneos,
cronolgicos. Antes, cada passo constitui o cairs, isto , o tempo da deciso.
H portanto, momentos exatos de guinada, momento exato onde o impulso
perde o seu flego, para deixar-se cair, h momento exato, onde a queda se
transforma em novos impulsos, h tambm o momento exato, onde todo o lan
se esvai num esgotamento necessrio. O momento exato o tempo. O tempo
da estria o tempo da deciso. O tempo oportuno. A hora (cf. a Bblia).
Esse tempo oportuno no previsvel, no calculvel, ele nasce no seio de
um processo que concresce (concreto!) de dentro como o acmulo de vida que
num certo ponto crtico salta para uma nova deciso, dando com o salto uma
nova orientao totalidade do processo. O ponto oportuno deve ser por isso
nem mais nem menos. Se for demais, demasiadamente tarde, se for cedo,
no a tempo (cf. Nietzsche, Da morte livre).

O ponto final no um ponto de chegada como no caso do traado geomtrico,

mas como que a ltima ressonncia da totalidade. Nesse ltimo acordoharmonia, est todo o presente na retomada que mais um remate da obra de
arte do que um ponto final. Quanto mais se avana, mais se torna presente o
passado como a presena da totalidade. De tal sorte que o fim l onde se
revela a vida como estria na sua totalidade.
Morte, nessa estrutura, portanto, no o fim, mas sim a revelao, o
desvelamento da totalidade na sua estoricidade. Morte e Vida coincidem nessa
estrutura.
Experimente agora imergir no movimento desse processo e andar (andar junto
com o processo se exprime em alemo pelo termo: erfahren, er-fahren: andar
junto. Ora erfahren significa: experimentar) o caminho dessa linha,
concrescendo com a sua estria. Isso experincia originria. Voc ver que
os momentos da vida no so criados por mim, no esto sob o meu poder de
dominao. Eles lhe sobre-vm. Isto , a sua atitude de auscultar no
caminhar. Qual o atleta que, ao correr, vai auscultando a voz da energia que
cresce em si para o salto decisivo. A sua atitude de abandono, de obedincia.
A sua vida portanto uma abertura (ex) que deixa-ser a vida, acolhe a
sobrevenincia do tempo oportuno, e nesse abandonar-se se constitui
(sistncia) como a vida humana, isto , como ex-sistncia estorial. Isto ser
homem. Ek-sistncia ser homem, e ser homem a abertura para a
sobrevenincia estorial.
Este abandonar-se constituio estorial se chama liberdade.
Morte livre, por conseguinte, um termo que resume essa estrutura do
processo estorial.
A partir dessa estrutura, a partir desse modo de ser, desse horizonte, voc
poder compreender o captulo da morte livre em Nietzsche, no qual ele
descreve tipos deficientes do ser-humano, em que no se deu, no aconteceu
essa sobrevenincia, por terem sido intempestivos: cedo ou tarde demais, no
no ponto oportuno do sazonamento.

Para a seguinte reunio

Refletir em grupo: por que Nietzsche acusa a Jesus Cristo (o hebreu) de ter
morrido cedo demais?
NB: a afirmao da terra um tempo oportuno. Ao passo que a fuga romntica
para o cu cedo demais!
NAS ILHAS BEM-AVENTURADAS
Na p. 86, prestar ateno ao seguinte:
Parece existir uma ligao entre:
Podereis criar um Deus? ... Podereis pensar um Deus? ... e Deus uma
provocao, mas eu quero que o vosso medir-vos no alcance mais do que a
vossa vontade criadora (Na traduo: Deus uma conjectura: mas eu quero
que a vossa conjectura se circunscreva ao imaginvel).
Sugesto para reflexo:
O termo Deus tem vrios sentidos nesse texto. Deus como provocao: O
termo provocao o termo substituto escolhido para a palavra conjectura da
traduo. Tanto provocao como conjectura no exprimem o que o original diz
com a palavra Mutmassung (substantivo), ou mutmassen (verbo): Mut =
coragem; massen (medir, medida).
Em portugus a gente diz: medir-se com algum. Nesse sentido o Cassius Clay
mediu-se com Frazier.
O que percebe voc nesse medir-se? Medir-se uma estrutura. Um modo de
ser que caracteriza a Vida.
A estrutura da Vida difcil de ser verbalizada. Em Nietzsche os termos
Vontade, Poder (Vontade do Poder), Sentimento, Criar etc. querem dizer a
mesma coisa, isto , indicar, isto , apontar essa estrutura da Vida que no
nosso captulo se expressa com o Mutmassung.
Tentemos ver se entendemos o que Nietzsche quer dizer com Mutmassung.
Mutmassen medir-se. Medir-se no significa simplesmente medir a um objeto
chamado se, isto , a mim mesmo. No assim que eu me coloco ao lado de
uma medida, uma norma para ver quantos metros tenho de altura.
O sentido de medir-se aparece melhor na formulao: o lutador mediu-se com
o seu inimigo mais temvel.
Talvez possamos dizer o seguinte: o lutador concresceu com o seu inimigo no
processo de luta e ali revelou o que ele pode como lutador.

O lutador no sabe o que pode de antemo. O lutador no sabe o que pode o

seu inimigo de antemo. Ele s sabe na medida em que na luta surge a medida
do seu poder. Essa medida no existe de antemo como um metro
preestabelecido. Ela vem surgindo ao passo que se processa a luta.
A luta humana no confronto energtico de dois rebotes, cada qual com um
determinado quantum de fora. Numa tal luta no h deciso, pois trata-se
apenas de comparao de foras j preestabelecidas, existentes de antemo.
Na luta humana, porm, h a deciso a cada passo: o que o lutador pode,
depende de quanto ele se mede na luta. Mas ao lutar ele no somente se
mede. Mede tambm o inimigo. E, ao medir o inimigo, nesse medir, mede a si
mesmo. Ele tem pois o inimigo que ele faz dele. E ele aquilo que se faz, ao
fazer do inimigo aquilo que ele .
O que dissemos se torna mais claro se pensarmos literalmente na palavra:
Mut-massung. Mut coragem. A coragem mede-se ao enfrentar o perigo. A
coragem no algo que a gente tem dentro de si, e s basta soltar para fora
sob o estmulo do perigo. A coragem surge, se faz, se cria em se arrostando o
perigo, e esse surgimento que diz se eu sou corajoso ou no e isso em que
medida.
Voc v que no sou eu que decido se eu sou corajoso ou no. A coragem que
surge na luta que decide se eu sou como corajoso.
A coragem portanto no uma coisa que tenho como minha propriedade. Isto
uma interpretao psicologizada e ntica da realidade coragem, que antes
uma estrutura ontolgica, a partir da qual algo como o sujeito corajoso e o
objeto perigo se tornam possveis.
O importante aqui perceber que a estrutura da coragem caracterizada como
medir-se-com um modo de ser que no pode ser mais captado pela
representao objetivante entificativa.
Nietzsche diz: Deus uma Mut-massung. Mut-massung a estrutura
ontolgica do vigor que se cria como um mundo, isto , como totalidade. o
que Nietzsche chama de f do que cria, o lan do vo da guia: a Vitalidade.
A estrutura da Mut-massung implica em si que ela jamais deve ultrapassar a
conteno do seu vigor. No deve dar mais do que pode, sob o risco de se
enfraquecer. Pertence pois vida que entre o projecto e a concretizao exista
uma medida cheia, sem inflao.
Deus uma Mutmassung. Ele somente enquanto plenitude-vida que se mede
como concreo [Deus aqui = no uma coisa, pessoa, mas estrutura, modo de
ser].
Pensar no entanto um modo de ser que pretende ser a estrutura da
vitalidade, isto , da Mutmassung mas que distorce a estrutura da vida num
modo de ser inflacionrio. Pensar a estrutura do Vor-stellen, da
representao, da objectivao. Ele uma Mutmassung inflacionria, portanto
oca por dentro, com grande barulho e performance por fora.

 necessrio furar a megalomania do Pensar e reconduzi-lo vontade da

verdade, ao sentido (isto , estrutura da Mut-massung). O pensar deve se
tornar humano, isto , vida. Vida que a abertura, ex-posio ao vivo, ao
terrvel, ao jubiloso, ao meigo no seu frescor, sempre novo, temporal, na sua
novidade, na sua surpresa, Vida que sempre de novo me chama deciso, me
provoca a medir-me sem cessar.
Deus que o Pensamento do pensar representativo no entanto uma
caricatura inflacionria e megalomanaca do Mutmassen.
Gostaria de sugerir o seguinte, como reflexo no seminrio, a saber, de, a
partir dessa reflexo feita acima, confrontar-nos com o nosso conceito de Deus.
Isto : medir-nos com o nosso conceito de Deus.
1. Distinguir em Nietzsche: a) Deus como Mutmassung. b) Deus como o
Pensamento do Pensar representativo objetivante. c) O Pensar transformado
no Pensar Humano: sentido, vontade da verdade, sentir. d) Na nova viso,
Deus e super-Homem coincidem? Mas ateno: o Super-Homem como
Homem supradimensional idntico com o Deus que o Pensamento que
tudo torce! e) No Super-Homem, o super portanto deve ser entendido diferente:
alm, como abertura ao Amor de Inocncia vital, liberdade para o In-stante da
Vida. f) Nesse caso, que inconvenincia h, se o Super-Homem coincide com
Deus? Seria uma perda para o conceito de Deus?
2. Como seria nesse caso um tal Deus? No estaria mais perto de Deus e do
Evangelho?
3. O que h com o Deus que voc faz, ao medir-se com ele? Ou no se mede?
Outra sugesto para reflexo:
Deus Mutmassung. Mutmassung estrutura da Vida. Como estrutura da Vida
o vigor que constitui, sustenta e mede o homem naquilo que pode, isto : .
O Pensar como representao por assim dizer: o Vigor da Mutmassung deslocado para uma corrida megalomanaca em direo do alm, surgindo assim
no seio do prprio vigor um vcuo de inflao.
Pensar portanto tambm uma estrutura, um modo de ser. Temos assim dois
modos de ser, como que em oposio: a Mutmassung contra o Pensar
(Representao).
Como deve ser o Pensar se ele for reconduzido ao modo de ser da
Mutmassung? Ou melhor, como seria o Pensar se ele voltar ao que era antes
da inflao?
Resposta: criao do homem. Mundo prprio do homem. O habitculo do
homem. A Terra do Homem.
Ao ouvir isso, a nossa tendncia de dizer: Como? Tudo deve ser ento
criao (projeo) do Homem?

Creio que devemos ouvir com mais nuance a p. 86. Criao, o prprio mundo,
ventura, a vontade, imagem etc. devem ser compreendidos como sendo
concretizaes da Mutmassung.
Tudo, principalmente o que projetamos longe de mais de ns mesmos, deve
ser retomado na medida da nossa Mutmassung. Deve ser mais humano.
como se voc dissesse: estamos vivendo acima de nossas posses. Vamos
acabar com essa inflao e viver conforme a nossa medida.
Homem medida de tudo? Sim. Mas ateno! Quem , o que , como o
Homem que a medida de tudo? No o Homem como o Pensar representativo
o projeta! Portanto, no o Homem que eu, voc normalmente concebemos
como essa substncia psicossomtica.
Mas ento o que ? A Vida. O Amor, a Vontade liberta do Esprito da Vingana,
isto , do Esprito da megalomania da Representao: o super-Homem.
E o super-Homem a abertura, a entrega, o deixar-ser a Inocncia originria
da Vida: eis o Homem, a medida de tudo.
Mas medida, no norma. Norma uma categoria do Pensar Representao.
Medida: plenitude da palpitao da vida na Inocncia: Mutmassung.
Deus Mutmassung. Portanto: a estrutura da plenitude-vida. E se ser Homem
a abertura para a Plenitude-Vida, Deus como Mutmassung no pode estar
fora do Homem. Ele deve ser o prprio ncleo vital do Homem: como poderia
eu suportar no ser um Deus. Logo no existem deuses do Pensar.
Representao como algo fora do homem. Isto , se Deus a prpria estrutura
da Vida, como posso viver sem ser Vida, isto , sem ser Deus?
Todo problema da leitura de Nietzsche de tomar a srio o que ele diz. De no
nos deixarmos enganar pela imagem que a Histria da Filosofia criou dele. Mas
ateno: essa Histria da Filosofia est em ns mesmos. Os conceitos como
Homem, Deus, Mundo, Tempo, com que voc opera ao ler Nietzsche, vem do
Pensar-Representao que constitui a nossa prpria Histria. necessrio
constantemente suspender a ns mesmos para ouvir o que o texto quer dizer.
Nietzsche diz que Homem Deus? Que no existe Deus? Que s existe
Homem?
O problema no de eu tomar uma posio e afirmar: sim ou no. Tanto sim
como no nada dizem, pois tudo depende do que voc entende por Deus,
Homem. E tudo quanto voc diz de Deus e Homem j est falando a partir do
Pensar-Representao, a partir do pensar, ou melhor, do modo de ser (isto :
Deus como pensamento que tudo torce), esse que Nietzsche procura
reconduzir Mutmassung, medida da Vida.
O nosso esforo portanto deve ser esse: de lutar para compreender, ver, o que
Nietzsche viu, experienciou como Vida (Vontade do Poder, Mutmassung,
Inocncia da Vida, In-stante etc.) e a partir dessa experincia reinterpretar todo
o nosso mundo de representao.

Nas pp. 86s. Nietzsche tenta mostrar que o Pensar de Representao, que
criou Deus como Pensamento que tudo torce, mentira. Mas mentira como
uma falsa interpretao, distorcida, de algo originrio. A temporalidade como
eternidade tambm um produto do modo de ser da Representao. O tempo
pensado como eternidade (um tipo de temporalidade) condiciona a
interpretao do que passageiro e fugaz. O mesmo posso dizer de Deus
pensado como o Alm. Ele condiciona a interpretao do que o Homem
como aqum.
Se Nietzsche ope Homem a Deus, a fugacidade eternidade, no devemos
ingenuamente pensar que essa oposio uma simples negao. A simples
negao no nos tira do mbito da representao. Tanto Deus como Homem,
tanto a eternidade como a fugacidade permanecem dentro do mesmo horizonte
do Pensar-Representao que Nietzsche chama de Deus-Pensamento que
tudo torce. A negao, a oposio de Nietzsche atinge no somente a Deus e a
Eternidade, mas todo o modo de ser que possibilita a oposio: Deus-Homem,
eternidade-fugacidade. Uma tal negao afirmao do vigor originrio a partir
do qual uma tal errncia partiu e se afastou. A volta fonte donde partiu o
Pensar-Representao o caminho dolorido que nos leva libertao.
Experimente ler o captulo mais ou menos na linha acima insinuada.
...O que um re-volucionrio? um homem que diz no. Mas s um homem que diz
no, por ser um homem que j disse sim. Na dinmica da negao articula o vigor de
uma afirmao originria. O sim, que constri, se d na fora do no, que subtrai
(CARNEIRO LEO. E. Aprendendo a pensar. Petrpolis: Vozes, 1989, p. 223s)

Reflexes sobre o captulo: Nas ilhas bem-aventuradas II

Mas que eu vos revele totalmente o meu corao, oh! vs amigos: se
existissem deuses, como suportaria no ser nenhum deus? Assim (also) no
existem deuses. Fui eu, na verdade, quem tirou esta concluso: agora ela
que me tira a mim mesmo.
Na ltima reflexo no percebi a importncia dessa frase. Por que deixei
passar essa frase, sem a perceber? Por ter lido o texto, digamos, num nvel de
deciso bem afastado do texto.
A frase diz de uma deciso radical de Zarathustra: da revelao do corao,
isto , do mago. Do passo decisivo fundamental que atingiu a Zarathustra na
sua prpria essncia. Trata-se pois de uma transformao. Experincia radical
da passagem.
Ler o captulo A viso e o Enigma, p. 146-150. A viso e o enigma desse
captulo constituem o ncleo do Pensamento de Nietzsche que pode ser
resumido numa palavra: Eternidade como In-stante (Augen-blick). O captulo
de difcil compreenso. Um dos textos mais difceis da filosofia. Entre o captulo
Nas ilhas bem-aventuradas e o captulo A viso e o enigma existe muita
ligao. Cf. por exemplo o texto: Deus um pensamento que faz curvo tudo
que reto e faz girar tudo que est de p. O tempo seria hinweg (para alm ou
para fora) e todo o passageiro mentira? (Na traduo: Deus um pensamento
que torce tudo quanto est fixo etc...).

Sobre essa frase temos no captulo A viso e o enigma na p. 148 o

comentrio do ano: Tudo que reto mente, murmurou com desprezo o
Ano. Toda a verdade curva, o prprio tempo um crculo.
Mas Zarathustra: Tu Esprito do fardo (pesadelo, pesado-arrastante), disse eu
irado, no te fazes a tarefa demasiadamente fcil (leve)! Ou eu te deixarei
acocorado ali, onde ests, tu paraltico e eu te carreguei para alto (cf. o
esprito carregador: Trs Transformaes) (Na traduo: Tudo quanto reto
etc...)
Na perspectiva da nossa interpretao da ltima reunio de 13.5, o ano o
representante do Pensar-Representao (Vorstellen). O ano Zarathustra
antes da passagem, da qual fala o texto do captulo Nas ilhas bemaventuradas: Fui eu, na verdade, quem tirou esta concluso: agora ela que
me tira a mim mesmo.
Deixemos, por enquanto, o ano no seu lugar, voltemos ao texto acima
mencionado.
A frase de Zarathustra diz de uma transformao. De uma passagem. De algo
que se deixa, para se abrir a algo radicalmente novo. Zarathustra tira uma
concluso. Tirar concluso significa: levar o Pensamento at o seu fim. De tal
sorte que conclua, isto , se lhe d o ltimo desfecho, levar at o extremo de
esgotamento (isto perfeio) a possibilidade de at ento.
Como podemos caracterizar essa possibilidade na qual Zarathustra chega ao
limite? Limite, onde termina o caminho? Onde no h mais possibilidade de ir
alm? Onde se esbarra na impossibilidade?
Fui eu quem tirou esta concluso! A caracterstica est nisso, que o acento
est no eu. No sujeito. No sujeito da objetivao, como Pensar-Representao.
Zarathustra pensou at o fim o Pensar-Representao e pensou ter tirado ele a
concluso. De sbito percebe que ele como o Pensar-Representao [que
constitui a essncia de Zarathustra] est transformado, ou melhor, Zarathustra
est sendo carregado pelo vigor que est na raiz do Pensar-Representao,
vigor esse que, ao e-mitir a totalidade do mundo de representao, se oculta,
se subtrai.
Favor recordar a ilustrao da produo. O homem produz. Cria um mundo de
produes. Totalidade dos entes produzidos e produtivos. De incio o homem
pensa: eu sou o agente, o sujeito dos entes produzidos. Escalao e
potencializao da produtividade. Tudo em funo da maior produo. De
repente, ele, o agente, o sujeito, se percebe como objeto da produo. Ele
mesmo se transformou numa das funes da produo. No ele quem
comanda, cria a produo. Ele criado, comandado pela produo. Ali ento
percebo: o meu eu mais radical no era o eu que me achava como sujeito. O
meu eu, o meu Self, o eu mesmo sou o prprio vigor da produo. Produo
como vigor que organiza, sistematiza, orienta e sustenta todo o mundo de
produo (no qual eu sou tambm um ente funcional) propriamente o fundo
do meu eu, sou eu mesmo num sentido totalmente diverso do eu anterior. Esse
Self no mais um eu no mundo. o prprio mundo em sua totalidade. Agora,

a produo como a totalidade do mundo aparece, se torna presente. Nessa

presenciao que a concluso, isto , a presena do limite da totalidade,
surge de repente uma nova dimenso que antes nem sequer eu suspeitava
existir e ser possvel. Dimenso que s aparece quando somos atingidos na
totalidade como self. Dimenso sobre a qual nada sabamos antes.
Essa nova dimenso, se olharmos a partir do antigo eu, d-se como no-eu.
Dali: Agora ela que me tira a mim mesmo como concluso...
A dimenso nova uma viso e enigma. Para a qual antes no temos
nenhuma medida de compreenso. Esse momento do antingimento se chama:
In-stante = Auge-blick. uma fenda repentina de vislumbre como um raio na
escurido. O raio descortina num Augen-blick uma nova paisagem, at ento
impossvel, desconhecida.
Em que consiste essa virada? Essa viragem? Consiste na nova temporalidade
que Nietzsche chama de Eternidade!
Talvez essa nova reflexo esteja indo rpida demais. Vamos parar um pouco e
recomear com uma reviso. Ns at agora contestamos (com Nietzsche) a
temporalidade linear, em favor da temporalidade circular.
Voc l o texto e estranha, pois no Nas ilhas bem-aventuradas est escrito:
Deus um Pensamento que faz curvo tudo que reto e faz girar etc. E o
ano defende a tese: Toda Verdade curva, o prprio tempo um crculo!
Portanto, o ano est defendendo a mesma concepo de tempo que ns
defendemos em nome de Nietzsche?!
E Zarathustra nos admoesta irado: No faa a coisa to fcil! Olha, fui eu
quem te carreguei at aqui, a essas alturas! O que quer dizer isso?
Mas voc perspicaz. Voc logo dir: A suposio de cima no vale para ns.
Ns no dissemos que a simples circularidade o tempo de Zarathustra. Ns
no falamos de crculo, mas sim de espiral! Espiral o tempo de Zarathustra.
Espiral o Eterno Retorno. O Eterno Retorno a estrutura-ncleo da Vontade
do Poder. A vontade do Poder a categoria (perdo, esse termo, ele no
serve bem) fundamental do Pensar de Nietzsche. Espiral portanto o que nos
revela a estrutura-ncleo do Pensar de Nietzsche.
Em que consiste esse mago? Consiste no In-stante. In-stante que
Eternidade. Eternidade que In-stante!
Ler: O prtico do In-stante, o Prtico das duas eternidades no A viso e o
enigma. O In-stante a abertura donde jorra a Vida como o Amor liberto do
Esprito da vingana.
Voc percebe: aqui estamos no ponto onde se acha o mago do livro Assim
falou Zarathustra. Portanto: temos nossa frente trs modelos do tempo:
1) Tempo como sucesso linear cronolgica.
2) Tempo como crculo.

3) Tempo como espiral.

O tempo de Zarathustra o n 3, isto , espiral.
Na caminhada com Zarathustra, ele nos carregou do 1 e 2 para o n 3. O n 3
dificlimo de realizar, isto , de compreender. Por isso Zarathustra nos
admoesta. Cuidado! No se iluda!
A essa altura, uma suspeita: ser que o linear cronolgico (1) e o circular (20)
no so modos deficientes da espiral (3)?
Com outras palavras: A espiral se compe de linha reta (avana cada vez
numa nova dimenso, depois de dar toda uma curva) e de crculo (d cada vez
toda uma volta). Volta portanto sempre ao mesmo lugar, mas numa dimenso
superior. De grau a grau h uma sucesso linear.
Dissemos acima: a espiral se compe de... Esse modo de falar pressupe que
existem j de antemo o linear e o crculo: e que a compreenso, digo, a
composio de ambos como sntese resultaria na espiral. O que no
verdade. A reta jamais d a espiral. O crculo sempre se d como crculo.
Jamais d o salto para o nvel superior naquele lugar onde se volta ao mesmo
lugar.
Por que, ento, no virar as coisas e dizer: o que existe na realidade, isto , o
tempo na realidade espiral. O tempo de antemo espiral. A reta e o crculo
so abstraes que o Pensar-Representativo faz da espiral. Crculo e o reto
so derivados da espiral.
A compreenso do tempo como espiral portanto originria. O tempo antes de
ser interpretado como linha cronolgica de sucesso e crculo In-stante da
espiral. O afastamento do In-stante nos jogou numa errncia de sucesso
linear ou circular, fazendo-nos esquecer a nossa prpria origem-vida. preciso
pois nesse peregrinar errante voltarmos nossa ptria. Esse caminhar a partir
de e para a ptria donde partimos e para onde nos encaminhamos sempre de
novo o caminho de Zarathustra que se chama: Assim Falou Zarathustra 1.
Mas como vislumbrar o In-stante da espiral? Ou melhor, como deixar-me abrir
por essa fenda do In-stante?
Essa pergunta evoca uma situao do nosso filosofar. Filosofar, de repente,
torna-se uma coisa muito sria e arriscada. No se trata mais de saber sobre.
No se trata de, num instalamento na segurana de ns mesmos, falar
soberanamente de Deus, Homem e Universo. Pensar torna-se uma coisa da
experincia originria. Trata-se de uma con-verso, re-voluo radical de ns
mesmos, que no somente atinge o que chamamos de moral, concepo do
mundo, vida, corao, mas sim o originrio, o mago do prprio ser, o

Cf. o problema da circularidade em Carneiro Leo (1989, p. 232s) Cristo e Re-voluo do

pensamento; o problema do relacionamento circular entre a conscincia e o inconsciente coletivo (eu e
Selbst) Cristologia e psicologia de C.G. Jung [Harada, 2003, p.]. Talvez nessa circularidade espiral
esteja a dimenso onde poderamos colocar a questo do pecado original num nvel mais fundamental.

Pensamento, a partir do qual surgem o mundo, as localizaes e importncias

dos entes como Deus, Homem e Universo. Talvez a con-verso do
Pensamento seja mais radical do que a con-verso religiosa ou do corao,
talvez exija mais ascese, mais dureza, mais concentrao.
Embora tateante e desajeitadamente, sem a pretenso de pensar o grande
Pensamento de Nietzsche, vamos ao menos suspeitar do que Zarathustra nos
anuncia do A viso e o enigma.
Partimos da estranheza causada pelo texto Nas ilhas bem-aventuradas. Ali
diz Zarathustra: Deus um Pensamento que faz curvo tudo que reto e faz
girar tudo que est de p.
A estranheza causada porque o Pensar de Representao caracterizado
com crculo, curvo.
E ns, no incio, pensvamos que a sucesso linear da transcendncia para o
alm fosse o ponto em discusso na fala de Zarathustra. Agora, no entanto, nos dito que Deus, isto , o supremo Pensamento fundamental do Pensar de
Representao ou da Objetividade no consiste no modo de ser linear, mas
sim na curva, no crculo!
Mas, se examinarmos bem, o linear e o circular, na sua constituio, no
diferem entre si. A reta no pois um trecho do imenso crculo, cujo mbito
perifrico no conseguimos super-visionar de uma vez? (cf. a concepo antiga
da terra como um plano).
Mas por que diz o texto faz curvo tudo que reto? Faz girar tudo que est de
p? Reto significa o modo de ser linear?
Reto aqui pode ser interpretado como ereto. Que est de p, isto ,
permanece. Que est de p com firmeza como a rvore, um cedro do Lbano,
como montanha. Reto permanncia, o Ser como Certeza, firmeza,
dominao de si, consistncia, autodeterminao.
Na Metafsica, isto , na Representao, no entanto, Deus o Supremo Valor
para o qual convergem e se relativizam todas as coisas. A nica permanncia,
a nica coisa que reta, est firme, que absoluta, Deus. Todo o resto
passageiro, est encurvado sob o peso desse fim, corre e gira em direo ao
fim, meio para esse ltimo e supremo Valor. Deus valor, isto , o vigor que
cria, sustenta, projeta, organiza todo um modo de ser. Deus vigor
fundamental do Pensar da Representao. O que chamamos de cu, Deus,
alm, pois a objetivao projetada como coisa desse vigor, desse modo de
ser que constitui o sustentculo do Homem e seu mundo real e possvel.
Esse vigor deve ser tomado a srio, isto , ser sopesado. o vigor que
constitui, para o Homem historial, o que de mais caro h nele, pois o mago
do seu ser (cf. As trs transformaes).
Mas no seu seio habita o germe da morte, do nihilismo. Esse vigor j est
embalado no Esprito de vingana. Em que consiste o esprito de vingana? A

resposta no simples, ambgua. Em vez de uma tentativa de responder,

vamos abordar o assunto de uma outra forma.
Ler a p. 148: Ano prosseguiu olha para etc. Damos aqui uma traduo
literal:
Veja este prtico! (Torweg = estrada com prtico). Ano!, eu falei adiante: Ele
tem duas faces. Dois caminhos convergem aqui: os quais ainda ningum
andou at o fim.
Esta longa estrada para trs: ela contm uma eternidade. E aquela longa
estrada para l isto uma outra eternidade.
Eles se contradizem, estes caminhos; eles se chocam justamente em fronte:
e aqui, nesse prtico, aqui, onde eles se con-vm. O nome do prtico est
escrito em cima: Instante (Augen-blick = mirada de olhos).
Mas, se algum seguisse um desses caminhos adiante e sempre adiante e
sempre mais longe: crs tu, Ano, que esses caminhos se contradizem
eternamente?
Tudo que reto, mente, murmurou com desprezo o Ano.
Toda verdade curva, o prprio tempo um crculo.
Tu, Esprito do fardo! (do que pesado e lendo), disse eu irado, no te faas
a tarefa demasiadamente fcil (leve)! Ou eu te deixo acocorado onde tu ests,
o paraltico e eu te carregarei para o alto!
Veja, continuei, esse In-stante! Deste prtico-Instante corre uma longa eterna estrada
para trs (rckwrts = em marcha r): atrs de ns jaz uma eternidade. De todas as
coisas, o que pode andar (laufen = correr, andar, ir) no deve j ter ido uma vez essa
estrada? De todas as coisas, o que pode acontecer, no deve j ter acontecido, ter
sido, feito, ter transitado uma vez? E se tudo j esteve ali: o que pensas (hltst = tens
por) tu, Ano, desse In-stante? No deve tambm esse prtico j ter estado ali?
E no esto todas as coisas de tal modo entrelaadas que esse In-stante puxa atrs de
si todas as coisas vindouras? Assim tambm a si mesmo?
Pois de todas as coisas, o que pode andar: nesta longa estrada afora deve uma vez
ainda transitar.
E esta aranha vagarosa, que rasteja luz do luar, e este luar mesmo, e eu e tu sob o
prtico, juntos cochichando, sussurrando das coisas eternas no devemos todos j
ter estado ali uma vez? e retornar e ir naquela outra estrada, afora, diante de ns,
nessa estrada longa sinistra no devemos retornar eternamente?

Imaginemos o prtico-Instante.
Zarathustra nos pergunta: ...se algum fosse um desses caminhos adiante e
sempre adiante e sempre mais longe: crs tu que esses caminhos se
contradizem eternamente?

E ns anes, diremos: Claro que se perdem no infinito, cada reta para o seu
lado. Os caminhos jamais se encontraro.
Mas, talvez, logo haveramos de nos corrigir: Sim, os caminhos se encontram
no infinito, pois a reta um crculo infinito.
Mas Zarathustra h de nos admoestar: no te faas a coisa to simples!
De fato, a nossa correo no mudou essencialmente em nada o que
afirmamos em primeiro lugar. O modo de ser do caminho idntico, tanto na
primeira afirmao como na correo. O problema pois de ver na descrio
de Zarathustra um novo modo de ser da temporalidade.
Zarathustra admoesta o ano. Mas no afirma categoricamente que a resposta
esteja errada. Talvez seja necessrio tomar o modelo do crculo e faz-lo mais
pesado, isto , aprofund-lo melhor, num nvel mais essencial.
Imagine um crculo. Um imenso crculo. Num determinado lugar do crculo, um
prtico, como passagem. Tudo quanto percorre o crculo deve passar por esse
prtico. Voc est ao lado do prtico e v as coisas, pessoas e animais
passarem pelo prtico. Voc v as coisas primeiro surgirem como pontos
longnquos, se aproximam, para passar diante de voc e aos poucos
desaparecer na outra direo do que veio.
Digamos que essa operao se realize numa vertiginosa velocidade. E isso se
repete muitas vezes. A mesma coisa surge, passa, desaparece, surge, passa,
desaparece. O crculo imenso, de tal sorte que voc no percebe que
curvo. Voc ento ver sempre a mesma coisa surgir, passar e desaparecer,
surgir, passar e desaparecer.
Digamos que a velocidade se acelera. Infinitamente. Ento voc ver a coisa
parada na linha do prtico, imvel, como sempre o mesmo.
Mas, se a velocidade diminuir, por um segundo infinitesimal, ento voc v
uma certa sucesso de surgimento, presena e desaparecimento. Mas talvez
ter a dificuldade de determinar que momento passado e futuro. Pois o que
veio do passado, vai para o futuro, mas logo esse futuro aparece por trs da
direo onde antes estava o passado, para ir na direo do futuro que tinha se
tornado passado.
Se, porm, a velocidade diminui de tal forma que devo esperar anos at que a
coisa d uma volta ao crculo, ento l no prtico, tenho a impresso de que
uma coisa surge do infinito passado, demora para chegar, passa pelo prtico e
aos poucos desaparece num futuro infinito para nunca mais voltar.
Nesse exemplo, o In-stante nos mostraria que tudo , sempre o mesmo, firme,
ali, se tivermos a intensidade da viso para ver atravs dos tempos a totalidade
da circularidade.
Portanto, o tempo como a sucesso do passado, presente e futuro uma
interpretao digamos fraca, vagarosa da intensificao instantnea no
aceleramento do crculo. E o prprio instante na concepo usual no passa do

presente, um momento da sucesso. Com outros termos, tudo que passa e a

prpria passagem se movem j dentro do in-stante que sempre o mesmo e
a pr eterna presena da temporalidade na qual se torna possvel o tempo
como sucesso.
Em que consiste essa temporalidade?
Esse in-stante, que no caso seria a fonte do tempo sucessivo, uniria em si o
Ser e o Devir. Ser como o que , o que permanece. O sempre o mesmo. Mas
ao mesmo tempo a emisso contnua do tempo como sucesso. Como a
fonte da emisso, o instante no seria sucessivo. Mas seria o vigor do tempo
da sucesso. Esse in-stante no seria algo como ex-sistncia?
Como conceber esse in-stante, no nos ficou claro. Ser que esse modo de
explicar o instante, o crculo, fazer a tarefa demasiadamente fcil?
Certamente.
Tentemos outra abordagem, baseando-nos na suspeita: In-stante significa no
fundo: ex-sistncia (Da-sein),
Onde surge o ex, ou o Da da Existncia? Ex ou Da designamos
provisoriamente como abertura. Na figura do prtico o Da est na linha
divisria, onde os dois caminhos por assim dizer do de cara.
Na explicao de cima, creio que interpretamos falsamente a figura dos
caminhos do prtico. No diz Zarathustra que os dois caminhos se contradizem? Que con-vergem, vem juntos no prtico? Nesse caso, a figura do
crculo no deve ser de sucesso, mas sim de convergncia.
Podemos tambm dizer que se convergente, tambm divergente (?!).
sucesso
convergente
divergente

Contradio se expressa em sim ou no. Tentemos ilustrar o prtico, onde se

d o ex, o in-stante em termos de sim e no como contradio.
Para isso, sem pretender interpretar com rigor e acerto o pensamento de
Carneiro Leo, usemos o seu texto para a nosso caso.
O que um re-volucionrio? [no nosso caso, a contradio]. um homem que diz no.
Mas s um homem que diz no, por ser um homem que j disse sim. Na dinmica da
negao articula o vigor de uma afirmao originria. O sim, que constri, se d na
fora do no, que subtrai. Ora, dar-se na medida e proporo que se subtrai a
parusia do Mistrio de Cristo [no nosso caso, abertura do in-stante] (1989, p. 223).

A afirmao o posicionamento de uma possibilidade. Por exemplo, no caso

do lutador, o sim a afirmao do seu poder. E a negao? A negao s

surge no lutador como resistncia: como o inimigo opositor. O inimigo opositor

(no) no entanto nasce do vigor do lutador (sim). Como? No imaginar os dois
lutadores como substncias entitativas. Considerar os lutadores em oposio
no seu aspecto de luta. A luta se constitui de dois. O lutador, s, no existe. O
lutador faz sempre surgir na afirmao do seu poder um opositor. E o quanto
pode um lutador s surge na oposio com o seu inimigo. Ele deve medir-se
na luta. Cada lutador tem portanto o inimigo que merece. O inimigo que no
est na sua altura, isto , que no se lhe ope (dizer no) no vigor do poder do
lutador (dizer sim) no inimigo: no est altura. A revelao ou o
aparecimento do vigor do sim, portanto, s acontece no processo de dizer no.
Nesse dizer no ao seu sim, que se constitui o sim ou o no como oposio:
pois o sim e o no no existem de antemo. Mas nesse processo o que surge
a afirmao que sustenta e faz vigorar a totalidade do processo de sim e no.
Como cresce esse vigor que o fundo, o manancial do vigor do sim e do no?
A nossa representao substancialista no consegue mais acompanhar o
modo de ser desse manancial, pois, ao dizermos fundo ou manancial,
imaginamo-los como um reservatrio, onde as energias esto em conserva
para a posterior evoluo. E, ao assim imaginarmos o fundo, colocamo-lo de
alguma forma como algo que est para alm do vigor concreto do sim e no
maneira de um fundamento.
Em vez de colocar o vigor manancial do sim e no como um objeto de nossa
representao, tentemos ver o prprio vigor, o poder na sua pura dynamis
como a estrutura que Nietzsche chamou de Vontade do Poder.
Por conseguinte, o fundamento aqui no significa a base de algo que se
constri ou est em cima da base, mas a estrutura profunda do prprio poder
que se processa no sim e no no. A expresso Vontade do Poder, e tambm
Vontade, Poder, Sentimento indicam essa estrutura sui generis que a
estrutura da Vida. Em vez de a Vontade do Poder, poderamos tambm dizer a
Vontade da Vontade. O querer o querer uma estrutura na qual o querer deve
se colocar como a si mesmo e manter-se continuamente numa constante
autoafirmao e autosuperao: o homem algo que deve ser superado.
O poder do lutador vontade da vontade. O lutador, se quiser ser lutador, deve
continuamente treinar-se para se superar, isto , transcender a si mesmo. Esse
transcender no entanto no colocar-se um ideal ponto-final, mas a partir do
seu poder, no seu poder, manter-se, indo sempre acima do que pode, numa
contnua retomada do que . Nessa contnua retomada do que , para ser o
que deve ser a partir do que , se constitui o querer do querer, se mantm e
permanece, isto , .
No poder, o homem se quer sempre o que , mas ao querer o que quer mais
do que , e nesse querer mais do que , torna-se e mantm-se no que , numa
constante auto-escalao (Steigerung: a subida montanha). uma espcie
de auto-induo do poder que se torna e nesse tornar-se: . Devir que , Ser
que Devir. O poder no devir. Devir que se torna Ser como Devir.
Numa tal estrutura, no h nem o incio nem o fim como ponto de partida fixo e
ponto final fixo. Ao perceber, j se est caminhando e em se caminhar j

comeo e fim ao mesmo tempo, mas fim que se torna a cada passo comeo
para se tornar fim numa contnua correlao circular que se escala como
autosuperao: espiral.
Trata-se portanto de autoenrolamento no autodesenrolamento.
Em outros termos: cada passo retomada do que se foi, mas tambm
superao do que se foi, cuja superao deve ser retomada para constituir
superao. Sempre de novo se volta, se retoma o mesmo e retorna ao mesmo,
que no uma coisa fixa, mas o mesmo poder que cresce como mesmo na
retomada!: o eterno retorno do mesmo.
Como ilustrar essa estrutura mais concretamente? Talvez como o exemplo da
estria.
Numa estria, comea-se em um ponto. Digamos com um encontro casual.
Voc d um passo dentro desse encontro. O passo uma interpretao do
encontro. Ao interpretar voc retoma o encontro e d um sentido ao ponto
inicial. O ponto inicial deixa de ser um ponto fixo, para se tornar um momento
do sentido dado no seu primeiro passo. Voc d o segundo passo. O segundo
passo retoma o sentido do primeiro passo que a retomada do ponto inicial.
Assim, voc tem no segundo passo a interpretao da interpretao. Assim,
cada passo retoma o passo anterior no qual esto presentes os passos
anteriores numa autoimplicao crescente. O que foi est sempre presente em
cada passo que voc d, mas cada passo que voc d j implcita como o que
voc pode como a deciso do vigor do seu passado, atual e futuro toda a
histria dos seus passos. Cada passo atual, isto , cada agora implica, isto ,
carrega, arrasta consigo o que foi e o que ser, no como algo j feito,
existente como plataforma preestabelecida, mas sim na deciso Augenblick,
isto , deciso in-stante da passagem. o eterno retorno, no qual tudo
sempre volta de novo, no como indiferena de coisas que ocorrem sempre
iguais, e sim como a deciso in-stante da criao. Criao que a retomada
e a abertura decisiva da totalidade do que posso como minha vida.
A passagem de cada passo da deciso portanto o in-stante, o prtico. No
qual se constitui, se cria cada vez de novo, radicalmente, o tempo, isto , o
meu passado, presente e futuro, como sempre-o-mesmo que sempre novo.
Essa passagem a Vida: o querer o meu querer.
a abertura total para a liberdade, que constitui a essncia da Vida Humana,
Liberdade, porm, que ao mesmo tempo a assumpo radical da plenitude
da vida, como ela , na sua surpresa, nos seus abismos, suas alegrias, suas
dores, a Vida perigosa e aventureira, na qual devemos nos medir cada vez, a
cada instante, jogando cada vez numa cartada todo o nosso passado e futuro
como o que podemos: a Vontade do Poder.
a afirmao radical da Vida, a presena do vigor-Vida.
Essa estranheza in-stantnea do Vigor-Vida o que Nietzsche chama de
tempo, o passageiro. Passageiro no entanto deve ser entendido como
passagem. Passagem a presena do vigor in-stante. In-stante como a

plenitude da Vida em toda a sua pulsao, nascividade e concreo-plena.

Nascividade deciso. Determina e faz presente tudo o que posso (sou), isto
, o passado, o futuro como retomada in-stantnea, que por sua vez sempre de
novo deve ser retomada. E, nessa contnua passagem que no avana, mas
insiste, se enrola e se aprofunda no sempre o mesmo, isto , no vigor da
Nascividade, isto , no renascimento, o Homem , est de p, permanece,
ereto: eternidade.
O Augen-blick portanto para Nietzsche o tempo. O tempo nascividade da
Vida. E a Nascividade da Vida o que constitui a essncia do Homem: o ser
que est ereto, in-sta na abertura da Vida. E se quisermos falar de Deus como
supremo valor (valor = coragem da afirmao) ento Deus s pode ser nessa
dimenso do Augenblick como nascividade. Por isso, Zarathustra s pode crer
num Deus da jovialidade (Novidade) que sabe danar.
O Deus da metafsica (para alm da fysis = para alm da nascividade-in-stante)
porm um produto da vida (Pensamento-representao) que no pode se
sustentar no vigor e no frescor dessa nascividade. Indica portanto um modo de
ser no qual a nascividade da Vida perdeu a sua originariedade criadora. Modo
de ser que nivela a deciso sempre nova da retomada (do eterno retorno)
fuga (errncia) isto , transitoriedade. Modo de ser que reduz o Vigor do
Instante no valor infinito projetado no fim de uma temporalidade sucessiva,
fugaz, como o ponto final para o qual devemos correr, deixando para trs a
Vida como algo passageiro e desprezvel.
Deus da metafsica portanto uma falsa auto-interpretao do In-stante de si
mesmo, in-stante que a novidade da retomada decisiva.
Essa falsa interpretao (mentira) cria uma temporalidade que se deforma ou
numa linha reta ou num crculo de repetio indiferente, dando origem
temporalidade de eterno cronolgico indiferenciado que a imagem negativa, a
negao da verdadeira eternidade do In-stante. Negao da presena do
sempre o mesmo e sempre novo, numa fuga desenfreada de sucesso para
um vazio.
Essa reduo da Eternidade-Instante diferenciada e nasciva eternidade
indiferenciada numa fuga centrifugal ao vazio infinito o Esprito de Vingana.
Mas por que de vingana? Vingana, porque vindica, reivindica. Reivindicar
sempre uma exigncia. Exigncia que se impe como algo obrigatrio,
necessrio, de fora. Mas necessrio em que sentido? Necessrio como uma
norma, uma lei a seguir sob a pena de castigo. O supremo valor colocado no
fim da temporalidade cronolgica uma lei vindicativa, isto , valor que se
impe como absoluto, para o qual tudo deve tender, sob a ameaa de que sem
ele nada tem valor (vida, sentido). Ora, o supremo valor como Nascividade do
Instante tambm necessrio, absoluto, se impe, mas no como vindicao
e sim como pujana, ternura, frescor e novidade da generosidade, como alegria
e afirmao da gratuidade-Vida: Amor.
Por isso, diz Zarathustra no captulo Dos Sacerdotes:

E se ento, quando aparecer o cu lmpido atravs do teto fendido, aberto, e olhar (cf.
Augenblick!) sobre gramas e papoulas vermelhas entre as runas do muro quero de
novo con-verter o meu corao ao lugar desse Deus.

No teatro contemporneo, Friedrich Drrenmatt (dramaturgo suo) na sua

comdia Um anjo veio Babilnia nos d uma figura que poderia ilustrar o
que dissemos nessa reflexo.
Babilnia a Civilizao, produto da Metafsica. O Poder de
autoasseguramento e representao cria um Estado superorganizado, onde a
mendicncia, misria e pobreza, o humano devem desaparecer.
O mendigo Akki resiste ao nivelamento totalitrio do Poder. No teme a morte,
torturas e ameaas. Esgotadas todas as possibilidades de remover Akki da sua
mendicncia, Nabucodonosor, o Rei da Babilnia se disfara em mendigo para
convencer a Akki de deixar a vida miservel e tornar-se seu ministro das
finanas.
Ao mesmo tempo, um Arcngelo que exerce a funo de Fsico atmico na
nebulosa Andrmeda enviado por Deus com a estranha misso. Ele conduz
pela mo uma menina, pura e frgil, criada h alguns segundos diretamente
sobre as palmas da mo de Deus: a menina Kurribi.
Ela destinada como dom ao mendigo mais pobre da Babilnia. Quando Akki
e Nabucodonosor esto numa competio para provar quem o maior
mendigo, Ango e Kurribi por acaso passam por ali.
A competio entre o mendigo e rei uma aposta: quem perder, se torna
escravo do outro.
Nabucodonosor perde a competio. Ele maltratado pelos seus prprios
soldados que no o reconhecem. Kurribi lhe oferece um copo de gua. E se
enamora do pobre Nabucodonosor, mendigo que se d por mendigo de Nnive.
As cenas se sucedem. No fim, no se sabe mais quem o mais pobre: o Poder
ou a Pobreza. Numa estonteante dialtica se mostra o poder da pobreza e a
pobreza do poder.
Depois de muitas peripcias, em que Kurribi duas vezes ameaada de morte,
e Akki se disfara no carrasco da corte real para salvar a Kurribi, Babilnia
destruda. Sobram somente Akki e Kurribi que fogem para o deserto.
Cena final:
Um idiota, o bobo do rei, entra no palco danando, fazendo acrobacias.
Nabucodonosor cobre a face numa raiva incontida, impotente, numa melancolia e
tristeza furiosa.
Nabucodonosor: No! No!
Escurido. Os bastidores se levantam. Novos bastidores: indefinido, um deserto
incomensurvel, como um pressentimento. Dimenso extensional soberba, atravs do
deserto Akki e Kurribi. Eles fogem.

Akki: Minha menina, vamos, para frente, adiante! De encontro tempestade de areia, a
seus uivos poderosos, que me despedaam o manto do carrasco...
Kurribi: Eu procuro um mendigo do Nnive, um mendigo a quem eu amo e a quem eu
perdi.
Akki! E eu amo uma Terra, que sempre ainda existe, uma Terra dos mendicantes,
nica em felicidade e nica em perigos, pitoresca e selvagem, em possibilidades
maravilhosas, uma Terra, que eu sempre de novo conquisto, louco por sua beleza,
enamorado na sua figura, Terra ameaada pelo Poder e no entanto invicta.
Vamos, minha menina, para frente, criana! Entregue morte e no entanto viva!,
minha, por duas vezes, Tu, Graa, que agora foge comigo: Babilnia, cega e murcha,
se decompe, com sua torre de pedra e ao, torre que irresistivelmente se des-loca
para o alto, de encontro borrasca; e diante de ns atrs da tempestade, a cujo
encontro nos apressamos, perseguidos pelos cavalheiros do rei, nos alvos rostos
queimados, l atrs da tempestade, l longe, jaz uma nova terra, um novo pas,
surgindo do crepsculo, envolto em nvoa da lua argentina, cheio de nova
perseguio, de nova promessa, pleno de novos cnticos e ressonncias.
Os dois desaparecem no deserto. Atrs, saltitando desajeitadamente, os seguem
alguns poetas fracassados...

Essa reflexo provisria e superficial. a primeira tentativa de abordar o

pesado pensamento do eterno retorno. Se voc concorda, gostaria de pedir-lhe
que fiquemos continuamente atentos estrutura do Eterno Retorno,
temporalidade-Augenblick-Eternidade de Zarathustra.
Nessa reflexo ficou muita coisa mal analisada. A estrutura do re-torno deve
ser melhor explicitada. O movimento da curva da espiral no um simples
avanar. Em cada passo da curva reina uma estranha estrutura que devemos
com tempo trazer tona. Peo, pois, ficarem de alerta evocao da espiral,
quando ler o livro.
DOS COMPASSIVOS
E bom que se fique atento ao fenmeno da vergonha.
O captulo faz um jogo de ambigidade entre a vergonha e o recato: E por isso
o homem nobre impe a si mesmo o dever de no envergonhar; quer ter recato
perante todo o que sofre (p. 88).
O termo alemo para vergonha, ignomnia Scham. Mas Scham ao mesmo
tempo significa pudor.
O que deveria ser o pudor da Vida, o recato da Vida se transformou em
vergonha, em ignomnia. Ignomnia vem do despudor. No que se chama em
geral de compaixo, falta o pudor. Ela antes despudor, curiosidade
dominadora de devassar o mistrio da Vida para domin-lo, fazer igual a si.
Onde est o ponto nevrlgico da crtica de Nietzsche em relao
compaixo?

 Que relao existe entre: divertir-se (no original: alegrar-se) e a

dor e a compaixo?
Que relao existe entre sofrimento e a fora criadora, e doao?
O que pode voc dizer sobre a relao entre o recato (pudor) e o
fraternismo? Compreenso mtua?
Por que a m conscincia educa para morder?

DOS SACERDOTES
Pergunta:
Apesar de sua declarada antipatia contra sacerdotes, Zarathustra, no texto, fala
da sua afinidade com e simpatia para com os sacerdotes. Quais esses textos?
Por que essa afinidade e simpatia?
Zarathustra parece igualar o sacerdote com um dos maiores homens: at o
maior era demasiado homem. Pode ser que esse final nada tenha a ver com
sacerdotes. Mas como se refere aos sacerdotes, digo, caso se refira aos
sacerdotes, por que essa referncia? No poderia estar relacionado com o que
fundamenta a afinidade de Zarathustra com os sacerdotes? Voc consegue
explicar isso?
Reflexo I:
Seria preciso entoarem melhores cnticos para eu crer no seu salvador.
Para Nietzsche o cntico e a entoao so categorias fundamentais que
caracterizam o Pensador.
Nietzsche gosta de usar o termo pensador ou aquele que pensa, para
indicar Zarathustra (cf. Dos compassivos). O termo original der Erkennende.
Erkennen conhecer.
Der Erkennende, no entanto, no simplesmente aquele que conhece.
Erkennen aqui no se refere s faculdade cognitiva, mas sim: um modo de
ser. Indica o modo de ser de transparncia que penetra tudo at o mago da
sua essncia. Essa transparncia, no entanto, no tanto um olhar, mas antes
uma espcie de transparncia do espelho que des-mascara tudo no que ,
uma ressonncia, uma ausculta que deixa ser o ente a partir do seu
fundamento.
O modo de ser da ausculta, o modo de ser da transparncia-ressonncia
como a limpidez, a pureza e o vigor da entoao do cntico. O cntico s tona,
se vibra em todo o seu ser na limpidez da tonalidade: na total liberdade do
vigor e da vitalidade.

O cntico e a entoao indicam por conseguinte esse modo de ser da

liberdade. Liberdade que a plenitude do vigor-vida.
Esse vigor-cntico no entanto sempre pluridimencional. No cntico ressonam
diversos tons, num complexo e riqussimo todo ressonante.
Mas as consonncias esto unidas numa limpidez e totalidade como a
pluridimencionalidade da Vida. A espontnea e a vigorosa Unidade dessa Vida
Liberdade do stimo cu.
A metafsica no entanto faz dessa polifonia uma nica perspectiva, reduz a
riqueza dessa pujana a um nico bitolamento.
Com isso, se adquiriu a clareza, mas essa clareza no mais a clareza da
Vida e sim da objetividade lgica, na qual a Vida reprimida (vingada) e
empobrecida. Caminho que no abre a jovialidade do futuro!
En-tonar cntico o modo de ser da estrutura.
Estrutura no sistema. No imposio de um sistema, de normas prestabelecidas. No projeto de um campo, no classificao, no o
domnio do saber. Estrutura processo. O desabrochar da pluriformidade
polignica numa totalidade viva, concreta e unitria, mas no uni-forme. Para
isso o Pensador, o Conhecedor deve estar alerta Nascividade da Gestalt.
Exige a ex-posio total Vida, e sua lgica muito fina, viva, mvel e
delicada. Exige atender relao existente entre Vida, Processo de
Nascividade e Tempo-Augenblick! Atender passagem do modo de ser do
olho para o ouvido (ausculta), cf. p. 27!
Reflexo II
Ao ler Nietzsche, revisar-se a si mesmo, como est lendo. A leitura de
Nietzsche no comeo pro-voca uma contestao. Lemos a Nietzsche como
contestador. Como aquele que diz no. Mas quem diz no fala a partir do
vigor do sim. Na leitura filosfica no nos interessa tanto o no contestatrio
como uma oposio ingnua e demaggica. O que nos interessa trazer
tona o vigor do sim que o no, ao negar, faz aparecer na sua nascividade
como Augenblick. importante assim no usar Nietzsche para citaes
ingnuas.

Reflexo III
P. 92: ...s a beleza devia pregar o arrependimento.
O belo a categoria fundamental da arte. um modo de ser, a beleza.
A beleza tem dois aspectos. Um aspecto o de envolvimento. Diante da beleza
somos atrados, ela nos atinge, envolve. A sua simples presena nos
convence. Ela se impe por si. A beleza no uma doutrina. Antes o prprio
vigor do incndio que se torna doutrina (p. 92). como a luz que brilha na

escurido. No prega, no grita que ela verdade. verdade s enquanto se

impe no seu poder. A beleza verdadeira se pode.
Como o modo de ser da arte, a beleza o modo de ser do criativo. o vigor e
a fora da imposio da criao. Enquanto tal, esse aspecto o do vigor.
O outro aspecto de esse vigor no ter interesse a no ser pela presena de si
mesmo, de ser lmpido em si mesmo. No tem interesse final fora de si. Como
simples presena de vigor, a partir da energtica criadora e autodeterminativa,
a beleza cria o seu fora, o mbito da sua influncia. Mas o mbito, o mundo
da sua influncia no a causa, o fim da beleza. , antes, a expresso, o
resultado do seu ser, estar-ali.
A beleza antes de tudo ser. O aparecer no outra coisa do que a irradiao
do ser. Essa estrutura oposta da Representao. Na representao a
aparncia o ser. Na representao voc grita mais alto porque no pode
vigorar no silncio. Na representao o ser e aparecer esto inversos.
No alemo, arrependimento Busse. Busse um termo bblico. Se chama
penitncia. Metanoein. A saber, con-verso.
Converso uma categoria de passagem.
Passagem sempre passagem do nvel.
A passagem do nvel levantamento da totalidade energtica dimensional.
Voc salta para uma outra dimenso superior. A partir dessa converso
energtica da Vida, o nvel anterior aparece como pecado, isto , como algo
superado, como o mal. Arrepender-se no um ato psicolgico. a
expresso ontolgica do salto-quntico no vigor da Vida.
Experimente tirar concluses pedaggicas desse modo de ver as coisas.
DA RVORE ENCOSTA DA MONTANHA
Assim falou Zarathustra um livro que narra um processo de transformao.
Tem, por conseguinte, como ponto de referncia uma experincia originria. A
dificuldade de compreender com evidncia os textos de Nietzsche surge dali.
Pois a evidncia de uma experincia s a tem quem a experimentou.
No entanto, tanto voc como eu, temos tido e continuamos tendo anlogas
experincias s dos processos de Zarathustra.
Quando voc me perguntou se esse processo nos leva de uma forma nova ao
que deixamos para trs, a prpria pergunta trai uma experincia e um processo
de transformao.
Uma das experincias fundamentais do Assim falou Zarathustra que o
homem algo que deve ser superado.

Essa evidncia no uma tese indiferente. uma necessidade vinda de uma

situao-limite, cheia de lutas, frustraes, dos sofrimentos: o que se
denomina o grande desprezo.
O grande desprezo a grande saudade do enfermo convalescente, o grande
desejo pelo extraordinrio [oculto no desprezo do plido delinquente]. A seta do
desejo, seguindo a inteno originria vital, aponta para a libertao, libertao
da Vida. Mas libertao da Vida de qu? Do esprito de Vingana.
O homem algo que deve ser superado. Mas a superao s possvel se o
seu desejo se libertar do amargor, do despeito e do dio vingativo.
Portanto, no processo de transformao para o super-homem, a maior
tentao, o maior perigo o do cinismo, pessimismo ou indiferena resignada.
O caminho de Zarathustra , por conseguinte, o difcil fio de pura afirmao que
se fundamenta no amor transbordante de generosidade. Ao lado desse fio est
o abismo do cinismo, despeito, o abismo do esprito de justiceiro e vingador, o
abismo do indiferentismo anmico, sem vida.
necessrio distinguir bem as diferentes manifestaes da energia-Vida.
Tanto o cnico como o justiceiro ou indiferente so realizaes frustradas, mallogradas da energtica de Zarathustra.
Portanto, se o homem quiser ficar apto para assumir o sculo da dominao
planetria necessrio libertar a energia da Vida, desencadeando-a na sua
total plenitude. Mas, quanto maior a plenitude, tanto maior o perigo de
malograr, de no acontecer a libertao pura, vigorosa, h o perigo de
distoro para o esprito de dio, vingana e cinismo despeitado.
Portanto, esquematizando:
1. O homem algo que deve ser superado.
2. Superar no negar em funo de um algo alm do homem.
3. Superar antes libertar as energias at ento mal encanadas do homem.
4. Para isso necessrio sucumbir, isto , ir ao fundo do homem, quela
dimenso at ento destorcida, para reinterpret-la, no mais a partir da
opresso judiciria, justiceira, mas sim a partir da bondade transbordante da
Vida.
5. Para essa libertao, porm, necessrio enfrentar o perigo de recair
sempre de novo, sob uma nova forma, no esprito de vingana. necessrio
saber que se trata de energia muito ambgua, como por exemplo o mal (NB.: o
mal, fonte de energia, algo anterior e mais originrio do que o mal no sentido
moral).
6. Segundo o que dissemos, tentar ler os captulos de Zarathustra sob esses
diversos aspectos mencionados: p. exemplo:
momento da descida = busca das fontes de energias.

 essa busca fazer o que antes vamos sob o aspecto moraljudicirio numa nova luz: sangue, crime, por exemplo como saudade
do lan originrio etc.
o momento da crtica = desmascara a falsa interpretao feita das
fontes descobertas.
mostra como essas falsas interpretaes nos levaram a uma
anemia espiritual: forte crtica da poca.
busca: em que consiste a estrutura fundamental dessa falsa
interpretao? A resposta: a meta-fsica, a estrutura judiciriavingativa: moral.
como poderia ser o homem (super-homem) que se apossou da
energia transbordante, liberta do esprito de vingana?
Experimente ler o texto Da rvore encosta da montanha na perspectiva do
que dissemos acima.
Alguns pensamentos
o mal necessita de uma nova interpretao: pode ser uma mina
de energia. Nesse caso porm surge para ns a pergunta: o que o
mal que no fonte de energia?
saltar etapas, embora parea avanar rapidamente, parece ser
falta de energia. Ser rpido parece no ser o critrio para a
verdadeira energia. Nietzsche parece preferir: lentido pesada de
uma nuvem que carrega com pacincia e calma.
a solido sintoma de transformao. Mas carregar a solido
pode levar ao amargor. Como evitar o amargor, o cinismo e o
despeito?
Algumas reflexes sobre os versos do Plido delinqente
Juiz e sacrificador o homem enquanto valoriza e julga a si mesmo como
aquilo que deve ser superado. Valorizar e julgar quer dizer: viver e tender para
um determinado ideal.
O animal de sacrifcio, a vtima, o sentenciado, o plido delinqente o homem
enquanto colocado na situao-limite, onde se toma nitidamente a conscincia
de que o homem algo que deve ser superado. O grande desprezo a
situao-fossa radical. uma situao ambgua: de um lado a ntida presena
de tamanha negatividade e deficincia, que provoca o desprezo; de outro lado,
na dor e no desprezo que se manifesta nesse desprezo, existe a presena
camuflada de uma enorme saudade pelo algo melhor, pela superao: o
homem algo que deve ser superado.
O homem, quando chega a essa conscincia do grande desprezo de si,
decreta a sentena de morte a si mesmo enquanto homem, o animal a ser
sacrificado d o seu ltimo suspiro: o momento sublime onde surge a
promessa de algo superior, do super-homem.

Portanto, desejar a morte do homem ou melhor matar o homem, isto ,

trabalhar na energtica que brota da conscincia de que o homem algo que
deve ser superado, a tarefa do homem enquanto ele pode dar um julgamento
a si mesmo, enquanto pode decidir a sua prpria sorte, qual um juiz que
decreta a morte ou a continuao da vida de um sentenciado.
O homem, enquanto juiz, enquanto aquele que tem na mo a vida ou a morte
do homem, deve matar o homem por com-paixo, isto , no sentido de mostrar
e conscientizar que o homem aquilo que deve ser superado, que o homem
ainda anmico, o doente que deve ser levado a uma energtica nova e mais
intensa. No deve julgar e sentenciar por vingana, isto , no deve matar o
homem porque julga o homem como algo mau, falso, em funo do bom, do
verdadeiro e absoluto que est alm do homem. No deve pois matar pela
negao do homem e afirmao do absoluto por despeito. Deve matar por uma
maior afirmao do homem: por amor ao homem.
Tudo o que o homem faz e fez pela justia, pela moral, isto , o combate ao
mal, ao delinquente, o dio e a vingana pela dor sofrida, isto , tudo que o juiz
vermelho j executou em pensamento, isto , tudo quanto pensa poder e dever
fazer como ideal nessa luta contra o mal e sofrimento, contm em si um lan e
uma saudade to fora de normal, to louca pela superao que o homem
normal, se pudesse ver o pensamento haveria de consider-lo como um
criminoso.
Um criminoso? Um crime? O anelo pelo bem supremo, um crime?
Sim, pois h nesse anelo e af algo de amargor, algo de vingana e fuga da
dor sofrida, h algo de um desespero despeitado perante o mal e a
contingncia da Terra, um esforo gigantesco fracassado e o dio nascido da
frustrao. Falta ao homem ainda a generosidade do amor transbordante para
assumir a dor e o sofrimento da Terra, sem castig-los como negativos e maus.
O homem, no seu esforo de auto-superao, ainda no se livrou do esprito de
vingana. Mas nos planos e nas saudades dessa superao o homem como
algum que se d todo com a fora do desespero e do dio para fazer uma
nica coisa, e se esgota numa nica ao depois de executada a obra, se
esmorece, se esgota. a loucura do dio da vingana contra a Terra, a loucura
da saudade da superao que o leva a se esgotar em criar algo que est acima
de suas foras.
O homem tem a energia de pensar e idealizar a superao. De a executar, mas
ao executar, se esgota. E, ao se esgotar, tem diante de si uma imagem que o
aniquila, pois no h proporo nem continuidade de causalidade (a roda do
fundo no rola entre eles) entre o que o homem pode e o que queria fazer.
Assim, a superao que tenta realizar uma exceo, no regra, o
resultado de um acaso, no o produto de energia transbordante e necessria;
no o resultado do poder verdadeiro.
a loucura depois da ao. loucura, pois a ao o esgotou e no lhe d mais
a fora para crescer e partir de dentro, sempre mais.

Existe, porm, outra loucura antes da ao, loucura que a exploso dinmica
da vida, da fora, loucura que cria normas de energias, loucura que tem a
substncia inesgotvel a partir de si.
Os crimes, no fundo, so a saudade, a tentativa de voltar originalidade do
sangue, isto , da vida. Mas, preso ao esprito de vingana, como uma galinha
enfeitiada diante de uma linha traada diante dela, o homem no consegue
libertar a energtica da vida. Em vez disso, tira vingana da Vida que nos traz
tanta dor e tanto sofrimento, torna-se justiceiro e no pode ser generoso, forte
como a Vida.
O problema, tanto do delinquente como do juiz-justiceiro, no fundo o
problema da dor e do sofrimento da Terra, da Vida. No tendo a generosidade
superabundante de assumir a terra na sua plenitude de dor, alegria, sofrimento
e esperanas, o homem na superao da dor, se torna vingativo, quer destruir
a vida. Pois tanto o juiz como o delinquente tem saudade do absoluto, do Bem
e da Verdade absoluta. Quer aniquilar o contingente, o agora, essa dor, em
funo de algo maior. E no percebe que isso tudo uma falsa interpretao
da energia que jaz amargurada nos crimes, energia que, se for liberta do
esprito de vingana pela generosidade do amor superabundante, torna-se o
esprito, o sentido da nova humanidade, do super-homem.

Referncias
MARCUSE, Herbert. Eros e civilizao. Trad. A. Cabral. Rio de Janeiro: Zahar
Editores, 1981
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Traduo de Alex Marins. SP: Martin
Claret, 2002.
BONHOEFFER, D. Resistncia e submisso. Cartas e anotaes escritas na
priso. So Leopoldo: Ed. Sinodal, 2003.
BONHOEFFER, D. tica. 6. ed. So Leopoldo: Sinodal, 2002.