En un pequeo libro admirable. De la melancola, Romano Guardini escriba en 1953: "El hombre es la criatura de Dios. Le es as imposible desparramarse en l, sin ms y no se le permite que lo intente". Todo camino hacia Dios pasa por la conciencia de una distancia infinita, por el respeto, por el te mor y temblor de la criatura "y el hombre es un ser a la imagen de Dios: espritu y persona... Lo ms nmo del hombre es exterior al mundo, y est cara a Dios, apto y destinado a percibir su llamado y a responderle". "El hombre creatura" y el hombre imagen, son la persona, o, en tr minos ms cercanos a Kierkegaard, el individuo que el hombre es cuan do lo es realmente humano. De ah que Kierkegaard repita una y otra vez que lo que de veras vale no es el '*yo" abstracto, sino el sujeto vivo, existente, individual y, podr ser dios, y por ser sujeto, atado tambin a los otros, a los dems, a la divinidad. El sujeto del cual nos habla Kierkegaard no es el "yo" de los filsofos. Abstracto el 'Yo" en Descartes, abstraccin que conduce a un inevitable dualismo, ms abstracto es an en Kant, en la que Kant quiso llamar la unidad sintca de la apercepcin o el yo trascendental. El "yo" al que remite Kierkegaard si es que aqu podamos hablar de u n "yo", es vital, es cosa de vida y muerte y trascendencia, es el sujeto. Cuando muy joven, en 1834, Kierkegaard prcticamente inicia su Diario] recuerda que los "grandes genios" han sido vistos ciegos porque "no vieron lo que vieron con un ojo externo, sino que se les revelaba a una intuicin interna". Esta intuicin es personal, es individual. Mucho ms tarde Kierkegaard escribira: "la verdad est en la subjetividad". La objetividad que reina en el mundo "proftco de las ciencias ha querido sacrificar las individualidades de manera total, este es el problema". Verdad=subjetividad. Volveremos al tema. Recordemos ahora, a partir de un captulo de Temor y Temblor, el sentido kierkegaardiano de la paradoja, tan n t i m a m e n t e u n i d a a la subjetividad. En efecto, el 363
Abraham de Temor y Temblor, expuesto a contradicciones constantes, es
un sujeto y lo es de manera paradjica, puesto que l, como en todos los hombres, "lo particular es ms alto que lo universal". Habra que decir que, en cierta medida lo particular es aqu lo universal? Qu sucede en este captulo de Temor y Temblor, este libro tan unido a la experiencia vital de Kierkegaard y tan unido, por esto mismo, a la memoria de su relacin deseada e imposible hacia Regina, la muy joven Regina Olsen? Antes de contestar a la pregunta quiero recordar la importancia que tiene la paradoja en la obra de Kierkergaard, esta obra-vida. Remito, por lo pronto, a diferentes momentos de los Diarios. En 1838, unos cinco aos antes de la publicacin del Temor y Temblor escriba Kierkergaard: "La paradoja es el pathos de la vida intelectual, y as como solamente las grandes almas ests expuestas a las pasiones, solamente es gran pensa dor, el que se expone a lo que llamo paradojas, que no son sino grandes pensamientos en estado embrionario". Y unos meses ms tarde, de ma nera ms definida: Hay una manera de ver el mundo segn la cual la paradoja est ms all del sistema". Es sabida la presencia de Hegel en Kierkegaard; es sabida, tambin, su reaccin contra Hegel y, en conjunto, contra lo que llamaba "espritu de sistema", es decir, una forma de reducir, sin de verdad poder hacerlo, toda una vida de abstraccin o una inventada universalidad hueca. La reaccin frente a Hegel se encontraba ya en O lo uno o lo otro, y desde este libro y a partr de l en toda la obra de Kierkegaard se trata de una crtica contnua de lo que, con el lenguaje de Hegel, Kierkegaard llama "mediacin". Recurdese que el mtodo hegeliano, consista en partr de los opuestos para alcanzar una sntesis de ambos. As la oposicin Ser-No ser de la lgica y de la ontologa (en Hegel prctcamente equi valentes puesto que el ser es razn y la razn es ser) conduca a lo que se ha llamado, en trminos ms fichteanos que hegelianos, una sntesis, "aqu el devenir, que vena a mediar y reunir los opuestos. Lo que Kier kegaard niega es justamente este mediar, este decir que todo puede ter minar sistemcamente en una gran sntesis a la cual se llega durante todo el proceso de desarrollo y al final de l Espritu Absoluto la filosofa de Hegel. Por qu no acepta Kierkegaard la idea de una snte sis tanto parcial como final? Su respuesta me parece clara. Porque cree en la vida, porque cree en la libertad, y la libertad solamente se ejerce si n o mediamos, sino que nos lanzamos como debemos lanzarnos, a escoger, a elegir, durante todo el proceso de la existencia entre "esto" y "aquello". 364
Pues bien, este no-mediar, -este constante estar en presencia de la
apertura que representa el libre albedro, es la paradoja misma, la para doja que nos hace y constituye, la paradoja que es toda existencia. Tambin, todo es acto de fe, sabemos que la vida misma de Kierkegaard, es paradoja, "la paradoja de su vida", como escribe en el Diao (1842) y repetir ms tarde. Sabemos sobre todo, y de manera esencial, que la paradoja est en el centro mismo del cristianismo. Cristo es la paradoja y lo es porque siendo Dios se hace hombre y, siendo hombre, es Dios. Y, en otros trminos {Diario, 1849), "el cristianismo es la para doja segn lo cual la persona es de total importancia". Y aade: "la pa radoja reside en que la personalidad est por encima de la doctrina". Y, naturalmente, la gran paradoja, en el camino del saber, es !a fe, en este libro a veces ambiguo, siempre apasionado que es Temor y Temblor. Se trata del libro que, segn Kierkergaard solamente Regina hubiera podi do descifrar del todo, el libro, adems, que algn da lo hara inmortal. La gran paradoja, la paradoja fundamental en todo el libro es la para doja de la fe. Escribe Kierkergaard: "La fe es la paradoja ya qvie en ella lo particular es ms alto que lo universal". Y, en un prrafo decisivo dice que la fe est subordinada a lo universal, que es suprema "en cuanto el individuo en cuanto particular est en relacin absoluta con el absoluto". Y, entrando a Hegel implci tamente dice: ser mediada porque toda mediacin lo es precisamente por virtud de lo general; estamos para toda eternidad en una paradoja, inaccesible al pensamiento. Y, la fe es esta paradoja... Si ahora referimos la paradoja a la conducta de Abraham podemos decir que "estamos en presencia de la paradoja" porque o bien el indivi duo puede estar en relacin absoluta con el absoluto, y entonces la tica no es lo supremo, o bien Abraham est perdido; "no es un hroe tco ni un hroe esttico". Y sabemos, tambin por otros escritos, que lo su premo no es lo tico. Lo absolutamente supremo es la vida religiosa, el conocimiento del Absoluto al cual conducen la fe y el amor, en un "sal to mortal" que va de lo finito a lo infinito. No, Kierkegaard no es un mstico, lo escribe en el Diario de 1840: "El misticismo no tiene la paciencia de esperar revelacin divina". (321). Vuelvo al sujeto, al individuo, a la persona. Kierkergaard podra decir, ms all de toda paradoja, siguiendo a su amigo San Agustn, Amor, meus, pondus meus. El amor est por encima y ms all de la paradoja, un amor unido a la fe y a la Ley, esta Ley tan presente en toda la obra de Kierkegaard. Se trata, as, en ltima instancia, de conocer el amor. Qu significa la palabra "amor" para el creyente, para el hombre de fe? Lo 365
dir, al verlo en su origen, en su fuente, en la obra de Kierkegaard, con
este libro que se llama Obras de amor: "La vida del amor est escondida, pero su vida escondida es ella misma movimiento y contiene en s lo eterno. As como las aguas tran quilas, por ms que estn quietas son en realidad agua que corre... as corre el amor, por ms tranquilo que est en su ser escondido. Pero las aguas tranquilas pueden secarse si la fuente deja de fluir. La vida del amor tiene una fuente eterna". Tal es, ms all de contradicciones, camino a la eternidad, esta obra de Kierkergaard que muy bien l mismo quiso llamar "obra de amor".^
* Las notas precedentes forman parce de un curso sobre Kierkegaard. Vanse precisa mente como loque son: apuntes y notas (1985).