N uestros G riegos

Y Sus Modernos
E S T R A T E G 1AS
CONTEMPORNEAS
DE APROPIACIN
DELAANTICEDAD
TEXTOS REUNIDOS POR

BARBARA CASSIN
M A N A N T I A L

os te x to s de este v o lu m e n
(p re se n ta d o s en un co lo q u io
o rg a n iz a d o

por

B arb ara

C a s s i n c o n el a p o y o d e l C o

l e g i o I n t e r n a c i o n a l d e F i l o s o f a y el
C e n tro N a cio n al de In v e stig a c io n e s
C ie n tfic a s) no son u n a su m a de c o
m u n i c a c io n e s h e te r o g n e a s , s in o el
re su lta d o de un p a rtic u la r d is p o s iti
v o : el

agoHy t r m i n o

g r i e g o q u e a la

v e z d e s i g n a e l j u e g o , el c o m b a t e y el
p ro c e so de re p re s e n ta c i n te a tra l.
C a d a u n o d e lo s p r o t a g o n i s t a s t o
m d is ta n c ia r e s p e c to d e su p r o p ia
p o s i c i n y e x p l i c i t su h o r i z o n t e d e
in terp re taci n .
P e r o n o se t r a t a s o l a m e n t e d e la m a
n era, v io le n ta o fu rtiv a, c o m o ca d a
u n o c o n s tru y e a sus g rie g o s ; en

Nuestros g r i e g o s y sus m o d e r n o s
la p r o b l e m t i c a t i e n e u n s e n t i d o d o
b le , y a q u e e n e s t a s e s t r a t e g i a s d e
a p r o p ia c i n d e la A n t i g e d a d , el
g e n i t i v o d e b e e n t e n d e r s e t a n t o e n su
v a l o r o b j e t i v o c o m o s u b j e t i v o : la
A n t i g e d a d se h a a p r o p i a d o d e la
h isto ria, y n o so tro s so m o s v ctim a s
de esa ap ro p ia ci n .
A u to res

ric AUiez, Elizabeth Anscomhe,

Pierre Auhengue, Jacques frunsch~
wig, RUdiger fuhner, Christine fuci-Glucksmann, Bar ba ra Cassin,
Catherine Chevalley, Jean Eranyots
Coartine, Michel Deguy, Gilles De
leuze, Jacques Derrida, Umberto
Eco, Terence Irw in, Gu\ Le Gaufew
Miche! Narcy, Paul Rtneur, Ren
Thom. Francis Wolff.

Nuestros griegos y sus modernos

Estrategias contemporneas de
apropiacin de la Antigedad

Textos reunidos por Barbara Cassin

Manantial

Ttulo original: Nos Grecs et leurs modernes. Les stratgies contemporaines

dappropriation de lantiquit
Editions du Seuil, Paris
ditions du Seuil, mayo 1992

Coleccin: Subjetividad e historia

Directores: Ezequiel de Olazo y Diana S. Rabinovich

Traduccin: Irene Agoff

Diseo de tapa: Gustavo Macri

Hecho el depsito que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina
1994, de la edicin en castellano. Ediciones Manantial
Uruguay 263, 1 piso, oficina 16, Buenos Aires, Argentina
Tei.: 372-8029
ISBN 950-9515-89-2
Derechos reservados
Prohibida su reproduccin total o parcial

INDICE

Nota preliminar ..........................................................................................

Presentacin, por Barara Cassin .............................................................

9
11

P rimera Parte

A CADA CUAL SEGN SUS GRIEGOS

1. La historia de la filosofa, es o no filosfica? ......................................

17

S y no, por Pierre Aubenque ..................................................................

N oy s, por Jacques Brunschwig...........................................................
Apndice. Hacer historia de la filosofa, hoy,
por Jacques Brunschwig ....................................................................

19
33
53

2. Los modelos polticos griegos......................................................................73

Qu modelos, qu poltica, qu griegos?, por Mic/icZ Narcy ...............
Del organismo al picnic. Qu consenso para qu ciudad?,
por Barbara Cassin ...............................................

75
85

3. De una actualidad cientfica de los griegos .......................................... 109

La fsica cuntica y los griegos. Dos ejemplos y un problema,
por Catherine Chevalley..................................................................... 111
Un ejercicio en apropiacin, por Ren Thom ........................................ 137

4.

La Grecia de Gilles Deleuze y la de Jacques Derrida.......................... 153

Ontologia y logografa. La farmacia, Platon y el simulacro,
por Eric A lliez.....................................................................................
Trios. Deleuze, Derrida, Foucault, historiadores del platonismo,
por Francis W olff................................................................................
CoTXientaxos, por Gilles Deleuze ............................................................
Nos-otros griegos, por Jacques Derrida .............................................

155
169
181
183

S egunda Parte
C O N ARISTOTELES Y SIN L
1. Qu le inspira a usted la Potica? ........................................................ 203
De Aristteles a Poe, por Umberto E c o .................................................. 205
Una reaprehensin de la Potica de Aristteles, por Paul Ricoeur ..... 219
La vida como obra, por Michel Deguy .................................................... 231
2. Aristteles heideggeriano, Aristteles lacaniano .................................. 241
Una difcil transaccin: Heidegger, entre Aristteles y Lutero,
por Jean-Franois Courtine ............................................................... 243
Lacan ante Aristteles. De la esttica,
por Christine Buci-Glucksmann ........................................................ 261
Lacan-Aristteles, ida y vuelta, por Gay Z Gaw/y ............................ 275
La accin de Aristteles........................................................................... 281
Verdad y razonamiento prctico, por Elizabeth Anscombe.................. 283
Aristteles y la filosofa prctica de nuestros dias,
por Rdiger Bubner............................................................................ 291
4. Leer ms bien as que de otro modo ....................................................... 299
Algunas aporias de la ciencia del ser, por Terence Irw in..................... 301
Aristteles y el linguistic turn, por Barbara Cassin ............................ 311
Los autores................................................................................................... 325
Indice analtico............................................................................................. 331

Nota preliminar

Los textos que se leern fueron reunidos con ocasin del coloquio sobre
Estrategias contemporneas de apropiacin de la Antigedad, que tuvo lugar
en la Sorbona, Pars, del 10 al 13 de octubre de 1990, por iniciativa del Cole
gio Internacional de Filosofa y con el apoyo del CNRS (Centro Nacional de
Investigaciones Cientfcas) y la colaboracin del Ministerio de Cultura y
de la Direccin del Libro, el British Council, el Goethe Institut, el rectorado
de Pars y la Universidad de Pars IV. Vaya nuestro reconocimiento a estas
sociedades, instituciones y organizaciones sin cuyo concurso nada de este
emprendimiento hubiese sido posible.
No aparece editada la totalidad de las intervenciones que se pronuncia
ron. La causa suele estar en el propio dispositivo de las sesiones, con protago
nistas flanqueados por discutidores a cuyo cargo estaba formular las discre
pancias y relanzar el agn, practicando la virtud epistemolgica de la maldad:
es difcil dejar registrado el happening. Encuentren la expresin de mi reco
nocimiento Luc Ferry, Franois Hartog, Nicole Loraux, Robert James Hankinson, Bruno Pinchard, Heinz Wismann, Glenn Most, Patrice Loraux, Paolo
Fabbri, Franco Volpi, Cario Natali, Jean-Luc Petit, Jonathan Bames, Stanis
las Breton, por orden de entrada en escena: todos ellos hablaron, revelaron y
transformaron el campo de fuerzas en presencia, pero sin dejar huella escrita.
No todos los textos que se publican fueron pronunciados alguna vez, o
pronunciados en esta ocasin, se trate de complementos que me parecieron
necesarios (como la conferencia de Jacques Brunschwig, dictada en 1976 an
te la Sociedad Francesa de Filosofa y que fue propuesta como teln de fondo
a la reflexin sobre Filosofa e historia de la filosofa), de reequilibraciones
temticas o de comentarios como los de Gilles Deleuze, suscitados por la me
ra lectura de los textos.

10

NOTA PRELIMINAR

Por ltimo, el coloquio se gest durante un seminario del Colegio Interna

cional de Filosofa llevado a cabo en 1989 y 1990, algunos de cuyos resul
tados se publicaron en el primer nmero de Rue Descartes (n 1, Des Grecs,
Albin Michel, abril de 1991): aqu tuvieron lugar las primeras confrontacio
nes entre historia y filosofa (Nicole y Patrice Loraux), filosofa analtica y fi
losofa hermenutica (Jonathan Barnes y Monique Dixsaut), y las primeras
grandes travesas (Enrico Berti, Las estrategias contemporneas de apro
piacin de Aristteles). Estas problemticas, y sus representantes, estuvie
ron presentes ms que nunca, fsicamente o no, en el coloquio que todos ellos
contribuyeron a foijar.
B.C.

PRESENTACION

La grcil paloma que, en su libre vuelo, hiende el aire cuya re

sistencia siente, puede imaginar que lo har mucho mejor en el
vaco.
Kant, Introduccin a la
Crtica de la Razn Pura

Somos la mano de Rodin, con sus pliegues, sus uas de escultor, el carc
ter bronco propio del ser vivo, incluso cuando un vaciado lo coagula en posi
cin. Y nos apoderamos no sin respeto, no sin ternura de un sueo de piedra,
de un pedazo de cuerpo absolutamente bello al que un da u otro le inventa
mos una cabeza y unos miembros que sern para siempre de otra especie. Lo
que est vivo, o casi, se aduea de su muerto, lo completa, lo pule; falsifica
cin y uso de falsificacin, as es nuestra apropiacin de la Antigedad. La
Antigedad o, mejor dicho, las Antigedades, para servirnos.
Para despabilar definitivamente -si esto es posible- a todos los positivis
mos, nada ms eficaz que dedicarse a comparar los artefactos, mostrando
qu conveniencia llev a fabricarlos. Quin se apropia de qu y cmo, o qu
contemporneos, qu antigedades, y de acuerdo con qu estrategias?
El trmino estrategia, por s mismo ms que apropiado, necesita expli
cacin. Se trata en primer lugar, muy clsicamente, muy hermenuticamente, de designar la instalacin de horizontes de comprensibilidad. La orden
ms general a la que todas estas contribuciones responden es, en efecto, algo
as como; explicite usted su horizonte de interpretacin, que se comprenda
cmo, con qu hoc confecciona su objeto. Explquenos a nosotros, expliqese
usted mismo sus intereses de conocimiento. Aydenos a pasar detrs de us
ted, entre bastidores, para que veamos cmo prepara sus jugadas, sus torsio
nes, distorsiones, desvos; en resumen, sus maneras de ser-en. Esto es lo
que, por ejemplo, o ejemplarmente, Umberto Eco y Paul Ricoeur, tomando
distancia respecto de su obra y de su cultura, decidieron hacer, con toda sim
plicidad y toda grandeza, respecto de la Potica de Aristteles.
Pero lo hicieron tambin frente a frente, bajo la presidencia no formal de
Jaeques Derrida, rodeados por Paolo Fabbri y Michel Deguy; estas jornadas

12

PRESENTACIN

y este libro quisieran establecer, en lugar de unas simples autorreflexiones

o, peor, autocrticas, el esbozo de un dispositivo favorable a las iluminacio
nes, tanto de quienes hablan como de quienes leen: el dispositivo del agn. El
agn, viejo como el mundo, como el mundo homrico en todo caso, es el resul
tado de un agein, de una accin de empujar, de conducir, ganado u hom
bres; es una reunin, una asamblea. Pero el despliegue griego de la pala
bra, nos dice Chantraine, difiere sensiblemente del latn ago, agere, o del
snscrito, porque est prximo a, y contaminado por, otro verbo griego, geomai, que tiene la propiedad de decir simultneamente dos maneras de estar
a la cabeza: marchar delante y pensar que, opinar que. Hasta tal punto
que el agn griego acaba por designar las reuniones y los torneos que tuvie
ron lugar con ocasin de un juego, de un combate, de un juicio o de una
representacin teatral; cuatro modalidades posibles, entonces, del antago
nismo entre competidores, luchadores, querellantes, actores que, todos ellos,
de acuerdo con el sentido que adopta el trmino agnia a partir de Demstenes y Aristteles, pueden sufrir angustia e incluso, via la latina agonia, es
tar en agona. El agn est ah para relevar a la autointerpretacin: si ade
ms es ilusorio querer salirse del propio horizonte, si toda la buena voluntad
del mundo no permite pasar detrs de s, entonces esta estrategia del dispo
sitivo agonstico, de la confrontacin entre tropos, tropos de horizonte y tro
pos de antigedad, nos procura quiz los medios para ser por fin ms inteli
gentes que nosotros mismos.
Los topoi se formaron como una suerte de pirmide de zcalo ancho pero
vrtice agudo. Confrontacin primeramente, a todas luces siempre incomple
ta, entre disciplinas o mtodos: filosofa, con historia, filologa, filosofa pol
tica, ciencia, epistemologa, literatura, crtica, psicoanlisis, hbridos e hbri
dos de hbridos. Y focalizacin en tomo a un autor, sin duda definicional en
tre todos de nuestra contemporaneidad: Aristteles; bajo todas sus formas:
una obra, su Potica-, una temtica, la teora de la accin; un texto, fragmen
tos de texto, en realidad, el libro Gamma de la Metafsica.
En efecto, una de las hiptesis posibles es que las diferencias se dejan
leer tambin todas ellas en trminos de corpus. No slo cules son los objetos
o trozos de objeto que arrancamos para nosotros y cules los que desprecia
mos, con la salvedad de tal o cual frase o palabra: lo que se lee por ejemplo
de Gamma o de la Etica a Nicmaco. Sino tambin qu conexiones se operan:
Platn como apndice de un estudio sobre la lgica estoica al lado de Lewis
Carroll, o el Fedro como lectura indirecta de Finnegans Wake? Luter para
hacer tratable a Aristteles o el emblema de Aristteles para elegir como a
ciegas con qu forjar, entre referencias trgicas, sofsticas y barrocas, una ti
ca de la esttica? Cada cual con sus griegos, y a cada cual segn sus griegos.
De camino, nos cruzamos necesariamente con dos inmensas problemti
cas que inervan toda la filosofa de hoy. A buen seguro, la de la escisin ya
trillada que declara su anemia pero no cesa de reinar en las prohibiciones,
los menosprecios y los estilos, entre filosofa analtica, anglosajona, y filoso
fa hermenutica, continental. Nuestro colega Aristteles, que acaba de ser
publicado por Clarendon Press, es, como sugera una humorada del oxo-

PRESENTACIN

13

Iliense Filonus-Barnes, y con el mismo ttulo que Wittgenstein, un medio pa

ra comprender la verdad? O slo desconstruyendo la ilusin de proximidad
surge una pequea posibilidad de escuchar lo autnticamente viejo, es decir,
de aprender lo nuevo? A lo cual se responder, pruebas al canto, aunque tal
vez con excesiva docilidad, que una bella y buena explicacin textual como la
de Elizabeth Anscombe hace volar la alternativa en pedazos.
Nos topamos finalmente con la problemtica que subyace a la precedente:
la relacin entre filosofa e historia de la filosofa. En este punto merece ser
cuestionado el provocativo y casi injurioso trmino apropiacin. Quin nos
garantiza la constancia y fiabilidad del corte entre antiguo, moderno y con
temporneo? Y por qu sospecharnos a nosotros mismos de apropiacin,
cuando se trata quiz de anamnesis, de afloramiento, de rozamiento?
Nuestros Griegos y sus Modernos. Esto para significar que no podra tra
tarse sino de una reciprocidad. Con estrategias de apropiacin de la Anti
gedad se juega de entrada el genitivo objetivo segn el cual nosotros nos
apropiaramos de la Antigedad. Pero no menos que eso se juega, desde la
segunda oreja, el genitivo subjetivo, en el sentido de que la Antigedad se
habr apropiado de toda la continuacin de la historia y, en cualquier caso,
de nosotros. No es que nosotros seamos los Modernos previstos por esos Grie
gos, porque ciertamente ellos no prevean a ninguno ms que a ellos mismos,
y sus palaioi, en modo aristotlico-hegeliano, no hacan otra cosa que prepa
rarlos, comenzar su lengua y su mundo. Sino porque somos cabalmente, lo
queramos o no, sus Modernos, en el sentido de que tenemos necesidad de es
trategias, sobre todo para desprendernos de ellos. Sea quien fuere nuestro
Platn, y ms an si nuestro Aristteles es tal como lo creo (tal que el pre
tendido linguistic turn, la pragmtica trascendental, estn con l detrs de
nosotros), nos es preciso un inmenso y renovado trabajo para desapropiamos
de ellos un poco, para pensar con ellos sin ellos. Lo cual equivale por cierto,
simplemente, a seguir filosofando. Como ellos.
B.C.

I.

A CAD A C U A L
SEG N SU S G RIEG O S

1. La historia de la filosofa,
es o no filosfica?

SI Y NO
Pierre Aubenque

En un debate como el que se me solicit tenga hoy con Jacques Brunschwig, sobre una cuestin que reclama en principio una respuesta por s o
por no y donde, como en los viejos debates retricos, se espera que defenda
mos respectivamente una u otra de las respuestas posibles, no carece de im
portancia todo el mundo lo sabe desde por lo menos Gorgias y hasta los or
ganizadores de debates televisadossaber quin habla primero. Si se me per
mite utilizar metforas militares en un debate consagrado a estrategias, di
r que el primero en hablar avanza por terreno descubierto y deja tiempo al
adversario para preparar su contraofensiva. Pero, por otro lado, l elige las
armas y el terreno, y disfruta, por decirlo as, de la curiosidad todava no em
botada de los testigos. Su mejor recurso para sacar partido de la situacin es
defender primero l mismo lo que Aristteles llamaba una tesis, es decir, un
pensamiento paradjico que deba no obstante, para poder ser sostenido, o
respaldarse en una autoridad (aunque aqu no vamos a respaldarnos en auto
ridades) o, a falta de esto, tener al menos un argumento para l.'
Pero, dnde est aqu la tesis, la paradoja? Si Jacques Brunschwig hu
biese hablado primero (acabo de enterarme de que no es el caso) a fin de sos
tener, segn una frmula que se le atribuye,^ el carcter no filosfico de la

1. Topiques, I, 11, 104 b 19-28, trad. J. Brunschwig.

2, Me refiero a su comunicacin de! 22 de mayo de 1976 ante la Sociedad Francesa
de Filosofa, Faire de lhistoire de la philosophie, aujourdhui, Bulletin de la Socit
franaise de philosophie, n 70, 1976, reproducido como apndice a este captulo (infra,
pgs. 53-71), especialmente pg. 98 (= 79), 103 (= 92). Todas las dems referencias a
Jacques Brunschwig remiten, sin otra indicacin, a este texto.

20

PIERRE AUBENQUE

historia de la filosofa, al menos de aquella que l entiende practicar, yo le

hubiese objetado indefectiblemente que esta extraa pretensin contradice
la conciencia habitual de los historiadores de la filosofa, quienes general
mente juzgan su actividad como filosfica, y tambin la opinin comn de los
usuarios segn la cual, para comprender un texto filosfico difcil, uno mis
mo tiene que ser filsofo o, si no lo es, recurrir a la ayuda de esos mediadores
que son precisamente los historiadores de la filosofa. En la actualidad, stos
ya no son doxgrafos, es decir, coleccionistas de opiniones, sino intrpretes,
es decir, en el sentido propio del trmino, traductores: ahora bien, para tra
ducir no slo se necesita un conocimiento tcnico de las lenguas, sino tam
bin un mnimo de intuicin comn, de Einfhlung, de congenialidad entre
el autor traducido y su intrprete. Podramos multiplicar los argumentos.
Pero soy yo el que empieza. As pues,i presentar como paradjica la tesis
que aspiro a defender, la del carcter filosfico de la historia de la filosofa.
En efecto, si nos remitimos a la concepcin de la historia hoy vigente segn
la cual la historia es una ciencia, o sea que est formada por un conjunto de
proposiciones verificables, o por lo menos falsificables (aun si se admite cier
ta subjetividad en la eleccin de las preguntas formuladas por el historiador
y en el recorte de su objeto), no puede menos que considerarse exorbitante la
excepcin que podra constituir una historia filosfica de la filosofa. A nadie
se le ha ocurrido exigir y ni siquiera aceptar que una historia de la geome
tra sea geomtrica, es decir, que est conducida more geomtrico. Si la histo
ria de las ciencias en general pudo constituirse como disciplina cientfica, no
es porque sea historia de las ciencias sino nicamente porque es historia. Es
ni ms ni menos cientfica que la historia de las instituciones o que la histo
ria de las costumbres. En verdad, podra objetarse que para hacer historia de
las matemticas uno mismo tiene que ser por lo menos un poco matemtico,
a fin de saber de qu habla y, en particular, de saber justipreciar, fijndose
en tal o cual detalle tcnico que escapa al profano, la realidad o importancia
de una innovacin, de un retroceso y hasta de una revolucin. Asimismo, se
admite en general que el historiador del arte debe poseer una especie de afi
nidad electiva con el objeto sobre el que trata. ste es el argumento de la
Einfhlung, que invoqu hace un rato un tanto prematuramente y que, por
lo tanto, no valdra solamente para la filosofa. Pero acto seguido es preciso
aadir que, en la concepcin moderna de la ciencia -y no me refiero nica
mente a la concepcin positivista, sino al consenso que parece caracterizar a
la comunidad cientfica, incluida la de los historiadores-, la connaturalidad
del sujeto y el objeto de la historia, que parece ser un requisito mnimo de su
prctica, aparece ms como un obstculo a la cientificidad de la disciplina
que como su condicin. La ciencia, y en particular la ciencia histrica, no su
pone identificacin sino, por el contrario, distancia y toma de distancia.
Aparte de que indudablemente no le agradara dedicarse a ella, imaginamos
perfectamente cmo se impacientara un matemtico mutado en historiador
de las matemticas ante las lentitudes de esta historia, y cunto se vera
tentado, respaldndose en su saber actual, a resumir a los intermediarios,
borrar los tanteos, simplificar los procesos. Un historiador de la msica que

s Y NO

21

a su vez gustase mucho de ella sera seguramente parcial en sus recortes, en

sus exclusiones (qu pertenece a la msica y qu no?), etctera.
Digamos q u e ^ habitas del historiador no es el mismo, no debe ser el
mismo que el del practicante de la disciplina cuya historia l describe. Al ha
bitas del historiador le corresponde en particular la neutralidad axiolgica,
lo que quiere decir una indiferencia al menos metodolgica respecto del valor
de aquello a lo que se refiere, que l no puede erigir como criterio de sus deci
siones metodolgicas. En cuanto al mnimo de afinidad requerido entre el
historiador y su objeto, podramos decir, junto con Aristteles, que, para que
este requisito se cumpla, hace falta y alcanza con que el historiador posea
una cultura correspondiente al dominio al que se aboca:_^J el historiador de
la medicina debe poseer una cultura mdica; no es necesario que sea mdico
y quiz resulte preferible que no lo sea.
No valen tambin estos argumentos para la historia de la filosofa? Me
parece que le son difcilmente aplicables; de hecho, pero tambin de derecho.
Que le sean difcilmente aplicables de hecho no constituira an un argu
mento decisivo contra la subsuncin de la filosofa bajo el gnero comn de
las historias de las disciplinas. Porque la dificultad de aplicar, por ejemplo,
la regla de la objetividad, de la indiferencia axiolgica, se encuentra en todos
los mbitos en los que trabaja el historiador. Que sea difcil hacer historia de
la filosofa sin interesarse por la filosofa y sin tener intereses filosficos, es
to constituye una evidencia bastante grosera, pero que valdra tambin para
la historia de las religiones, para la historia del arte, etctera, y que por lo
tanto no alcanza para dotar a la historia de la filosofa de un estatuto espe
cial.[Pero me parece que, en el caso de la filosofa, la dificultad de aplicar la
regla habitual de la objetividad histrica es de fondo y se debe a la propia
naturaleza de aqulla, de la que esa historia constituye adems, recproca
mente, uno de sus reveladores, y no de los menos importantes.
Kant puede ayudamos a plantear el problema. En la Arquitectnica de la
razn pura (al final de la Crtica de la Razn Para), distingue entre el cono
cimiento racional, que es cognitio ex principiis, y el conocimiento histrico,
que es cognitio ex datis. Y considera el caso particular y recurrente, que es el
que nos ocupa, en el que los data que la historia transmite son precisamente
los principia y sus consecuencias, cuya articulacin constituye el conocimien
to racional. A primera vista, el caso no parece plantear muchas ms dificul
tades: si me conformo con aprender de memoria y repetir el orden de las ra
zones que constituyen un sistema filosfico como el de Wolff (ste es el
ejemplo de Khnt), sin sacar yo mismo a cada paso de mi propia razn (es de
cir, de la razn universal en m) los diversos momentos del sistema que ex
pongo, tendr un conocimiento histrico de la filosofa de WolF. Se trata
sin duda, objetivamente, de un conocimiento racional (en la hiptesis de que
Wolff proceda en forma racional), pero, subjetivamente, mi conocimiento es
nada ms que histrico. Se podra tener por un progreso el hecho de asimi-

3. Partes de los animales, I, 1.

22

PIERRE AUBENQUE

larse uno hasta tal punto la objetividad del contenido que pudiera re-pensar
por su propia cuenta (es decir, por cuenta de la razn en nosotros) el orden
de las razones del sistema, y restituir as a la cognitio ex datis la racionali
dad de su contenido, i. e. de una cognitio ex principiis. Pero, tratndose de fi
losofa, esta coincidencia es ilusoria; pues cuando re-pienso a Wolff (o a Kant
o a Aristteles), no puedo dejar de hacerle la crtica (es Kant el que habla)
y de sentir que a partir de fuentes universales de la razn, puede emanar el
rechazo mismo de lo aprendido. Dicho de otra manera, si los principia, reci
bidos primero como data, son verdaderamente re-pensados como principia,
corren el riesgo, confrontados con otros principios, de que se cuestione su
propio estatuto de dado.
Kant pasa a indicar que esta situacin de no coincidencia entre el conoci
miento histrico de un dado racional y la reconsideracin racional de esto
dado, no se encuentra en el caso de ese otro conocimiento racional que es el
conocimiento matemtico. Porque si aqu el alumno comprende (y segura
mente esto es lo menos que se puede exigir) lo dado que aprendi, no puede
sino re-producirlo, re-construirlo en forma idntica, de suerte que no es slo
objetiva, sino subjetivamente como el conocimiento matemtico, aun dado
primero como libresco, vale tambin y de inmediato como conocimiento racio
nal. La causa est, dice Kant, en que aqu el conocimiento no procede de nin
guna otra fuente que de los principios esenciales y autnticos de la razn,
que por aadidura son aplicados a la intuicin pura y por ello infalible y
que as quedan excluidos ilusin y error.'* A diferencia de las matemticas,
la filosofa -aqu Kant no lo dice, pero podemos suponerlo- no parte de una
intuicin infalible y, siendo un conocimiento por conceptos y no por construc
cin de conceptos, como las matemticas, una y otra vez tiene que legitimar
de nuevo sus conceptos propios y los principios en los que se ejercen, con un
riesgo ineliminable de error.! Kant saca de esto la consecuencia de que, entre
las ciencias racionales, slo es posible aprender la matemtica y nunca la fi
losofa (a menos que sea histricamente): En lo que concierne a la razn, a
lo sumo se puede aprender solamente a filosofar. Kant dice aqu que no se
puede aprender la filosofa; un poco ms adelante aadir que no se puede
aprender la filosofa, porque: Dnde est la filosofa que se puede apren
der, y quin la posee?.
Una de las conclusiones que se sacan generalmente de este clebre texto
(cuyo comienzo al parecer no se lee nunca), es que la filosofa no significa
tradicin, transmisin escolar de algo dado, sino ejercicio solitario y autno
mo del pensamiento, del que la enseanza no puede proporcionar en rigor
ms que ejemplos histricos siempre recusables, ejemplos de los que la razn
pura podra prescindir. En lo que hace a nuestro tema, este texto parece re
ducir la historia de la filosofa a la porcin congruente, la de un auxiliar pe
daggico menor y facultativo; pero esta porcin es tan congruente que se
vuelve inexistente, siendo la historia de la filosofa, en ltima instancia, una

4. Kritik der reinen Vernunft, A 837 - B 865.

s Y NO

23

contradictio ex adjecto] porque, una de dos: o el historiador respeta la facticidad de las filosofas que estudia, pero entonces, reducidas al rango de dado
factual, estas filosofas (que por lo dems Kant se pregunta si existen) no
son ya la filosofa, que es y sigue siendo el acto de filosofar; o bien el historia
dor de la filosofa respeta la pretensin de filosofar de las doctrinas que es
tudia: entra en sus razones, se convierte entonces inevitablemente en juez de
ellas y deviene as un filsofo de pleno derecho que, con su propia razn y por
su cuenta y riesgo, acepta como verdadero o rechaza como falso lo que l de
seaba meramente transmitir. Dicho con otras palabras, (un datum que resul
ta ser al mismo tiempo un principium no puede ser recibido como simple da
tum sino en la medida en que se olvide que es principium-, reconocido y com
prendido de entrada como principio, cesa de ser un puro dado histrico para
convertirse en incitacin a pensar por uno mismo, y eventualmente contra l.
El argumento de Kant segn el cual no hay historia del filosofar, sino sola
mente una historia de las filosofas, puede invertirse: la historia de la filoso
fa no puede dejar de reconocer el filosofar detrs de las filosofas; entonces
ella misma se convierte en un acto filosfico.
Pero pudiera ser que esta justificacin del carcter filosfico de la histo
ria de la filosofa sea vivida como demasiado general por la mayora de noso
tros, historiadores profesionales de la filosofa, y que no reconozcamos en
ella la realidad de nuestra labor cotidiana ni de los problemas concretos que
plantea. En lo que sigue tratar de demostrar que la ambivalencia de un da
tum presentado como principium y de un principium que se nos transmite
primeramente como datum, pero que medimos inevitablemente con la vara
de nuestros propios principios, acecha y provoca al historiador de la filoso
fa en su prctica ms cotidiana.
Empiezo por el ejemplo ms burdo. En nuestra relacin histrica con el
objeto que estudiamos, es muy difcil no partir de una idea preconcebida, o
sea, no histricamente datada y presentada, sino admitida como un principio
ms o menos obvio. En la poca no tan lejana en que se pretenda hacer una
historia no metafsica -digamos, para resumir, positivista- de la filosofa,
para hablar de la filosofa griega se utilizaban sin la menor crtica metforas
como las del nacimiento, el desarrollo o la aurora, que trasuntaban un presu
puesto filosfico evidente; el de un progreso continuo de la humanidad hacia
la madurez o las luces. Hoy, un amplio sector de la historia de la filosofa
griega, y tambin el tipo de inters que sta suscita en el pblico, estn do
minados por la idea inversa segn la cual slo los comienzos son grandes, y
en consecuencia, despus de la fulguracin presocrtica, slo pudieron se
guirse el olvido y el ocaso. Se me dir que los historiadores serios de hoy no
comparten tales prejuicios. Pero preguntar: 1) Es esto tan indudable? 2)
Es realmente necesario?
Enunciar primero mis dudas en cuanto a la realidad de esta inexistencia
de prejuicios. No hablo de quienes los anuncian sin tapujos y no disimulan
que su inters por los griegos est dictado ante todo por la esperanza de ha
llar aqu remedios o antdotos contra los males del mundo moderno, o por el

24

PIERRE AUBENQUE

afn de captar en ellos, en su eclosin auroral (en un sentido esta vez positi
vo), las posibilidades todava no liquidadas del todava no. El disimulo es
ms habitual en el otro bando y ello por una razn totalmente honorable,
adems: la conviccin de que el progreso es indisociable de la cientificidad y
de que, por lo tanto, estar persuadidos de que hoy sabemos ms que los grie
gos no es hacer ideologa. El fondo de esta tesis tendra que ser discutido filo
sficamente; si hay algo seguro, es que los griegos saban mucho ms que
nosotros. Aparte de ello, no me parece que el presupuesto del progreso sea
hermticamente ms fecundo que el presupuesto inverso del ocaso: si ste
suscita admiraciones a veces ingenuas hacia los comienzos, aqul conduce
a tratar a los griegos con una condescendencia que arriesga desconocer el ge. nio propio de sus soluciones, e incluso hasta su literalidad.' Qu historiador
{ analtico de la filosofa no est persuadido en el fondo de que el problema del
ser se resolvi, o se empez a resolver, el da y solamente el da en que Ber
trand Russell distingui entre las tres funciones del verbo ser: existencial,
identificatoria y copulativa? Desde ese momento, las discusiones sobre la
parte central del Sofista de Platn se focalizaron -millares de pginas se es
cribieron sobre el tema- en el problema de saber si Platn descubri o no la
funcin copulativa del ser. Pero esta pregunta, ligada a una lectura retros
pectiva y, como he dicho, condescendiente, es la pregunta correcta, la que
permite otorgar al texto el mximo de sentido? En todo caso, es la nica
^ pregunta? No encubre otras problemticas posibles? j
Pero aqu no le estoy arrojando la piedra a nadie. La pregunta ms unila
teral y ms exterior al espritu del texto es siempre til, susceptible de abrir
una dimensin o una posibilidad. Creo sobre todo que este tipo de interroga
cin propiamente anacrnica, por apoyarse en principios que no son los
del autor pero que le son retroactivamente impuestos, es inevitable. Exijo
simplemente que el anacronismo sea consciente. Un anacronismo confeso es
t a medias perdonado. Controlado, puede hacerse fecundo: citar dentro de
poco algunos ejemplos.
Por desgracia, muchos historiadores de la filosofa que practican, como
todos los dems, el anacronismo, se niegan a convenir en ello. Cuando un
historiador analtico reconstruye una argumentacin de Platn o de Aristte
les mejorndola, formalizndola, por ejemplo, est claro que su intervencin
descansa en la conviccin tcita de que la lgica moderna vale ms que la l
gica titubeante y an no tematizada que animaba al discurso prearistotlico,
o incluso la lgica que Aristteles no poda aplicar an a sus propios escritos
porque estaba elaborndola (Aristteles no procede por silogismos). Se me
responder, con toda seguridad, que nuestra lgica, la lgica, es eterna, y
que no es culpa nuestra sino de ellos el que los griegos todava no la hubie
ran descubierto por completo o el que apenas si se aproximaran a ella, pese a
que inconscientemente ya los rega. Pero esto implicara juzgarlos desde
nuestro punto de vista, y no desde el suyo. En este punto cabra polemizar:
cometemos un anacronismo si reprochamos a Herclito, como ya lo hace
Aristteles, el ignorar el principio de contradiccin? Creo personalmente que
s, pero agrego que este anacronismo permiti tilmente a Aristteles des-

s Y NO

25

construir la filosofa de Herclito, sin perjuicio de que permaneciera ciego a

otros aspectos de esta filosofa juzgados hoy ms interesantes. Se me conce
der por cierto ms gustosamente, porque se trata aqu de fsica (donde las
verdades parecen menos eternas que en lgica), que es anacrnica una pro
posicin del tipo; Los errores de Aristteles en su teora del movimiento se
explican por su ignorancia del principio de inercia.
Pero, qu ocurre de hecho en la polmica cotidiana entre historiadores
de la filosofa? Incluso un historiador dispuesto a admitir el carcter filosfi
co de su actividad considera irresistiblemente que, cuando critica por anacr
nica, arbitraria o subjetiva la interpretacin de otro historiador, no hace esta
crtica en nombre de su propia filosofa (lo cual volvera su crtica igualmen
te anacrnica, subjetiva y arbitraria, en el sentido de proveniente de su
libre arbitrio), sino en nombre de una Verdad intemporal que debiera susci
tar a todas luces el acuerdo de todos. Pero, acaso la intemporalidad no es la
mscara harto acostumbrada de la ideologa?(^, en un artculo reciente (v
dedicado a probar que, en su interpretacin de la alegora platnica de la ca
verna, Heidegger comete errores que, por aadidura, no son ni interesan
tes ni fecundos, J. Barnes reprocha a Heidegger, entre otras cosas, haber
escrito que en la alegora de la caverna se consuma un cambio en la esencia
de la verdad (obra citada pg. 186). Ms exactamente, Barnes supone, zala
mero, que Heidegger no pudo querer decir esto (as como Aristteles deca, a
propsito de Herclito, que lo que se dice, no siempre es necesario que se lo
piense), porque, sostiene J. Barnes, semejante constatacin sera absurda:
las esencias no cambian (pg. 176, el subrayado es mo). Asombroso argu
mento, en verdad, pues, de dnde sabe J. Barnes que las esencias no cam
bian si no es por el propio Platn, mientras que Heidegger, para criticar el
platonismo, se sita ostensiblemente fuera de l? Que J. Barnes sea platni
co y juzgue absurda una frase que contradice uno de los axiomas del plato
nismo, esto es un derecho suyo (con la reserva de que debera decir que la
frase es falsa, no absurda). Pero que Heidegger no sea platnico y considere
que una esencia {Wesen, adems, que no es lo mismo que la ousia platnica)
puede mutar, esto debera ser tambin su derecho, salvo que se entendiera el
platonismo como la filosofa a secas. Es verdad que aqu se trata de interpre
tar a Platn y no a ningn otro. Pero, hay que ser platnico para interpre
tar a Platn? Cabe dudar de que esto sea posible, pues para ser platnico
primero hay que leer a Platn, y no a la inversa. Y el propio J. Barnes no
piensa nada bueno -y tiene razn- de este tipo de interpretacin circuleu" e
inmanente que intenta entender a Platn ex Platone. Son los eruditos pere
zosos, dice, algo ms adelante, quienes hicieron suyo el dicho de Trendelen-

5. J. Barnes, Heidegger splologue, Revue de mtaphysique et de morale, 1990,

pg. 190. Que Jonathan Barnes me perdone si no cit en sesin este texto que acababa
de aparecer y que todava no conoca. Lo que le concierne es, pues, un aadido de la
version escrita, que someto a su consideracin.
6. Metafsica, f, 3, 1005 b 25 sq.

26

PIERRE AUBENQUE

burg Interpretar a Aristteles ex Aristotele (pg. 184). J. Barnes no es un

erudito perezoso y por lo tanto no puede haber querido oponer a Heidegger,
quien interpreta a Platn desde su propio punto de vista exterior, la sola au
toridad de Platn mismo. En verdad, J. Barnes interpreta tambin a Platn
desde su propio punto de vista, que es el de un platnico lgico posfregeano y
posrusselliano. Por eso, algo ms adelante, J. Barnes escribe (pg. 193) que
la relacin entre los cuatro empleos del verbo ser (a los tres empleos russellianos agrega el einai veritativo) nunca es tematizada por Platn, aunque
en el Sofista parece acercarse un poco a esta problemtica (pgs. 193-194, el
subrayado es mo). Esto es lo que llam antes condescendencia.
Al final de su artculo, J. Barnes corrige a Heidegger cuando trata de ex
poner, a propsito de la doctrina platnica de la verdad, lo que Heidegger de
bi haber dicho (pg. 190). Heidegger debi haber distinguido, explica Bar
nes, entre el empleo objetivo y el empleo proposicional del adjetivo verda
dero. En el segundo caso, el trmino verdadero puede interpretarse, desde
el punto de vista sintctico, como functor proposicional. En el primero, el del
empleo objetivo, el trmino verdadero significa ms o menos real (pg.
191). Me detengo aqu para preguntar: qu significa objetivo? Qu signifi
ca funcin proposicional? Qu significa real? Se me conceder sin duda
fcilmente que estas expresiones son intraducibies al griego antiguo. Por lo
tanto, no son conceptos platnicos; por lo tanto, no pueden entrar en el enun
ciado de principia cuyas consecuencias la filosofa platnica extraera. Cierta
mente, es verdad que Platn, ms que los presocrticos, se aproxim a estos
conceptos modernos. Pero sta es exactamente la tesis que sostiene Heidegger
en el ensayo incriminado: la mutacin en la esencia de la verdad, he aqu pre
cisamente la emergencia de un concepto de verdad proposicional (que slo con
Aristteles encontrar su definicin cannica) y el olvido correlativo -en for
ma de subordinacin, de puesta bajo tutela- de lo que Heidegger considera co
mo la experiencia ms original de la verdad, que es la verdad ontolgica. J.
Barnes no crea decir tanto, en el sentido de Heidegger, al llamar a esta ver
dad ontolgica objetiva, es decir, ya madura para ser captada por un sujeto
y para someterse al criterio de rectitud y adecuacin: la verdad objetiva es, en
buena terminologa, la verdad tal como un sujeto se representa que es. Ahora
bien, cualquiera que se acerque a los griegos buscando en ellos (sea con el te
mor o con la esperanza de hallarlos) objetos, sujetos (en el sentido de la subje
tividad moderna), funciones preposicionales (en el sentido de Frege) y de la
realidad (en el sentido, incluso si se lo olvid, de la realitas de Surez), come
te anacronismos, interviene en el texto que interpreta con principios y presu
puestos que son los de su propia filosofa; comete, pues, una violencia sobre el
texto interpretado, por lo mismo que no lo repite, que no puede repetirlo, sino
que, como deca Kant, lo critica. Pero, entonces, con qu derecho reprochar
a Heidegger el ejercer sobre los textos otra violencia, esta vez de tipo arcai
zante? Se advierte por lo menos que el debate es aqu filosfico.jEl valor de
una interpretacin no se mide por el hecho de que sea literalmente fiel o no a
un objeto -el texto- escurridizo, sino por el hecho de que sea o no, como lo exi
ge justamente J. Barnes, interesante y fecunda.

s Y NO

27

Se me dir en este punto que subjetivizo demasiado la historia de la filo

sofa, que la expongo a la arbitrariedad de las interpretaciones y que desco
nozco una vez ms el trabajo efectivo del historiador de la filosofa, cuya ta
rea es tambin y primeramente (Jacques Brunschwig dio admirables ejem
plos de ello) establecer textos, traducirlos, hacer corresponder su forma con
el sistema lingstico en el que fueron escritos y su contenido con la historia
social, poltica, econmica de su tiempo. Se trata de un trabajo necesario y
apasionante que, como todo trabajo histrico, conduce a proposiciones verificables o falsificables, eventualmente corregibles, cuya suma y coordinacin
generan un progreso ostensible en nuestro conocimiento de las filosofas, de
las antiguas en particular.
Pero sigo pensando que, tratndose del objeto filosfico (utilizo aqu sin
especiales escrpulos el vocabulario de la modernidad), el discurso metaterico al que recurre inevitablemente el historiador de la filosofa excede en
uno u otro momento los lmites de la verificabilidad emprica.(^El ejemplo
ms elemental, y con ello el ms paradjico, es el del establecimiento del
texto. Hay para esto reglas precisas; por ejemplo: se debe preferir la lectio
difficilior. Pero, qu cosa puede ser difficilior sin exceder los lmites de la
inteligibilidad? Y, qu es la inteligibilidad? J. Bollack demostr que en el
siglo XIX se rechazaron textos juzgados ininteligibles en nombre de una con
cepcin de la inteligibilidad ideolgicamente orientada. Pero la repulsa de
toda conjetura, la idea de que todo texto transmitido posee una coherencia
(que a menudo ya no es la del principio de contradiccin), no reejan una
decisin ideolgica inversa, aquella que apuesta -tal vez equivocadamente
a la oscuridad?
Tomo otro ejemplo, que me parece singularmente importante: El libro
Kappa de la Metafsica de Aristteles es inautntico. Esta frase debera ser
competencia de la historia, respaldada aqu en la filologa, y debera ser verificable o falsificable. Personalmente la considero verdadera y creo haber da
do para ello buenas razones. Pero de esta verdad todava no he convencido a
nadie en un ciento por ciento. No me refiero a los que me dicen: Soy filsofo
y las cuestiones de erudicin no me interesan. Pero los mismos que, pres
tando atencin a mis argumentos, me dicen: S, tiene usted toda la razn,
casi siempre siguen citando imperturbablemente el libro Kappa como si fue
ra de Aristteles. Y, de hecho, comprendo a estos ltimos, aunque los desa
pruebe. Ellos piensan -hay suficientes indicios en este sentido- que este tex
to no es de puo y letra de Aristteles. Pero, qu texto es de puo y letra de
Aristteles? Por lo tanto, bien puede no ser de Aristteles y sin embargo
transmitir ideas y argumentos autnticamente aristotlicos (como ocurre, en
otro terreno, con la Gran Moral). Yo pienso, por el contrario, que el contenido
del libro Kappa no es aristotlico ni en su letra ni en su esprituConvendremos entonces -cosa que yo mismo hago, aunque no sea esto lo que me intere
sa aqu- en que el debate sobre la autenticidad no es enteramente zanjable
sino sobre la base de argumentos filosficos, y en que el propio concepto de
autenticidad est aqu cargado de connotaciones filosficas.
En el sumario de mi intervencin haba propuesto a la sagacidad del au-

28

FIERRE AUBENQUE

ditorio, aparte de la proposicin precedente y con vistas a una dilucidacin

de su estatuto, una serie de proposiciones que corresponden todas ellas, de
una manera o de otra, a la historia de la filosofa:
- Scrates dice, segn Platn, que Protgoras dijo que la virtud puede en
searse.
- Aristteles sostuvo una doctrina de la analoga del ser.
- Al afirmar que todo mvil supone un motor en acto, Aristteles contra
viene el principio de inercia.
- Aristteles es un gigante del pensamiento (Marx).
- Aristteles fue el portavoz de la ideologa de la clase esclavista en Gre
cia {Grande Encyclopdie sovitique, edicin de 1950).
- Nietzsche es el platnico ms desenfrenado (Heidegger).
Fcil ser convenir en que varias de estas proposiciones, si no todas, care
cen de sentido y, por consiguiente, no pueden aspirar a la verificabilidad como
no sea con respecto a un contexto que llama a la interpretacin. Tales propo
siciones pretendidamente histricas son, desde este punto de vista, homog
neas a las proposiciones filosficas a las que se refieren, del tipo: El ser no es
un gnero o El acto precede a la potencia, que llaman primeramente a la
comprensin y no se prestan a procedimientos de verificacin, salvo al cabo de
una mediacin quizs infinita y que es, en todo caso, de naturaleza filosfica.
Si, en cuanto tales, las proposiciones de la historia de la filosofa escapan
en gran parte a la verificabilidad, cabe preguntarse dnde reside el criterio
de su validez.
Hace algunas dcadas, la escuela estructuralista francesa (Gueroult,
Goldschmidt), que seguramente har poca en la historia de la historia de la
filosofa, propuso un criterio como el siguiente: la conformidad con la orga
nizacin demostrativa del discurso filosfico segn la haba buscado el au
tor; dicho de otra manera, se trataba de comprender al autor como l mismo
quera que se lo comprendiese. As pues, Gueroult exiga que, para compren
der a Descartes, se informase uno primero sobre el mtodo prescripto por
Descartes para comprender su filosofa. Y Goldschmidt fijaba as su progra
ma: Esforzarse en comprender las tesis de una doctrina a la luz de su propio
mtodo; las tesis de Platn, pues, a la luz de su lugar en la estructura dia
lctica de cada dilogo, tal como se la puede establecer a la luz del excursus
metodolgico de la Carta VII, suerte de manifestacin de intenciones del m
todo platnico. Este mtodo exegtico, si bien tuvo el mrito de recordar a los
intrpretes la obligacin de considerar la obra filosfica como un todo donde
el modo de enlace de las partes -el orden de las razones- es l mismo signifi
cativo, tropez, siendo por lo dems cuestin de ciertas filosofas ms bien
que de otras, con dificultades de aplicacin frecuentemente insuperables. La
estructura oficial de la obra, constituye siempre su estructura efectiva? El
autor procede siempre como anuncia que lo har? Y dnde es aprehensible
de manera ms autntica el anuncio del mtodo? En los textos publicados.

s Y NO

29

como en los Dilogos platnicos, o en los textos marginales, donde el autor

toma cierta distancia respecto de su obra? Gueroult se niega a considerar las
Cartas de Descartes, porque en ellas el orden de las razones no se deja reco
nocer. Pero Goldschmidt cree poder basarse en un texto de la Carta Vil de
Platn (texto cuya autenticidad fue por lo dems discutida) para descubrir
en l la clave del mtodo ejercido en los Dilogos. En nombre de qu presu
puesto que no sea filosfico rechazar, por aadidura, los testimonios concer
nientes a lo no escrito del platonismo? La polmica sobre la existencia y el
contenido de las doctrinas no escritas de Platn (la expresin es de Arist
teles) debera girar alrededor de una cuestin de hecho: profes Platn en
su enseanza oral doctrinas diferentes -en la forma, pero tambin en el fon
do- de las que se pueden desprender de sus Dilogos? Esto es lo que afirman
numerosos testimonios que poseemos, pero estos testimonios, son dignos de
fe? La pasin con que se debate actualmente la cuestin a uno y otro lado de
la Mancha y del Atlntico (un autor anglosajn califica de repugnante -en un
sentido, creo, desgraciadamente bastante cercano al sentido continental- la
tesis que atribuye a Platn doctrinas no escritas), muestra a las claras que
este debate filolgico-histrico est cargado de implicaciones filosficas sobre
el valor respectivo de lo oral y lo escrito, y sobre la manera en que debe pre
sentarse un discurso filosfico digno de este nombre.
Pero se me dir aqu nuevamente: el testimonio del autor, suponiendo
que lo poseamos, no es el ms decisivo o incluso el nico decisivo? Si, como
escribi Jacques Brunschwig (pg. 93 sq.), la historia de la filosofa es esen
cialmente una bsqueda del sentido perdido, no es tentador considerar que
el autor sigue siendo de derecho el legtimo detentador de este sentido perdi
do y que, en consecuencia, la nica ambicin del historiador debe ser tratar
de coincidir, partiendo de los textos conservados, con la intencin supuesta
del sentido y -agregar yo, tratndose de una intencin- del sentido unvo
co? Tengo la impresin de que las noches de muchos historiadores de la filo
sofa, entre los que no me cuento, estn pobladas por lo que llamar el fan
tasma del telfono: el anhelo y el temor a la vez de que el autor llegue a zan
jar mi problema hermenutico, si yo pudiera telefonearle (J.B., pg. 82). El
ejemplo de algunos grandes pensadores contemporneos cuyo nmero de te
lfono no era demasiado difcil de conseguir, nos deja escpticos en este pun
to. Cuando se le peda a Heidegger que decidiera un punto de interpretacin
de su obra, responda en sustancia: Arrglense, o, en el mejor de los casos:
Comparen con lo que digo a este respecto en tal otro pasaje de mi obra. Y
Bergson no vacilaba en escribir a uno de sus intrpretes, sin que deba verse
en ello irona o adulacin servil: Usted me comprendi mejor de lo que me
comprend yo a m mismo.
Creemos de veras que, de poder interrogar a Platn sobre su obra -con
forme el deseo formulado alguna vez por Yvon Lafrance,^ y que gobierna to-

7. Al defender su tesis en Nanterre el 28 de octubre de 1982. Cf. sobre este punto

Y. Lafrance, Mthode et Exgse en histoire de la philosophie, Montral, 1983.

30

FIERRE AUBENQUE

da su metodologa-, ste tomara claramente partido entre las diferentes in

terpretaciones del Parmnides y del Sofista? Ni siquiera estoy seguro de que
respondera unvocamente a la pregunta: Hay ocho o nueve hiptesis en la
segunda parte del Parmnides?. Mi sospecha en este punto es que Platn
quiso enumerar ocho hiptesis, pero que habra encontrado retrospectiva
mente interesante el contrasentido neoplatnico que, al hacer de la tercera
parte de la segunda hiptesis una tercera hiptesis autnoma, permite re
estructurar dichas hiptesis de acuerdo con un esquema impar y extraer de
esta estructura latente (aunque no buscada o no percibida por el autor) con
secuencias filosficas considerables, sobre el papel del tiempo en particular.
Contrariamente a lo que presupone, creo yo, la manera analtica de hacer
historia de la filosofa, no hay en filosofa ningn enigma o rompecabezas cu
ya solucin, todava ignorada, estara inscripta en algn lugar, universo de
esencias o intencin del autor, oculto para siempre. El carcter inconcluso de
toda obra filosfica, siempre abreviada por la muerte, traduce una inacababilidad ms profunda, la de la interrogacin misma. Este inacabamiento susci
ta la interpretacin: el intrprete prolonga la obra en una direccin posible
(hay, a todas luces, extrapolaciones imposibles), sin que pueda garantizar
que esta direccin sea la nica que la obra anunciaba o requera.
La posibilidad real que la obra no impone, pero autoriza, y que se sita
siempre claramente entre dos zonas de imposibilidad, determina lo que lla
mar la plausibilidad de la interpretacin. La plausibilidad podra servir
de criterio mnimo -dbil criterio, estoy de acuerdo- para juzgar la validez
de las interpretaciones. Llamo plausible a una interpretacin que, sin venir
impuesta por algn aserto explcito del autor, tampoco se ve contradicha por
ninguno. Esa interpretacin ser ms plausible an cuando a posteriori pue
da parecer confirmada por varios asertos marginales del autor mismo, quiero
decir los que provienen no de la exposicin en s de la doctrina sino de la re
flexin metadoctrinal (sealamientos adventicios, cartas, testimonios, etcte
ra), y que ms posibilidad tienen de revelar lo no dicho del discurso oficial.
Tales reglas no son lo bastante estrictas como para conducir a la unicidad.
Hay interpretaciones imposibles, pero hay, tratndose de una obra grande,
es decir, rica en potencialidades, varias interpretaciones plausibles. Entre
estas interpretaciones, libradas en ltima instancia a la decisin filosfica
del intrprete y a la reflexin ulterior del lector, nos esforzaremos por elegir
la que garantice al texto simultneamente el mximo de inteligibilidad
(aquella que integre la mayor cantidad de partes de la obra) y el mximo de
productividad (aquella que ms haga pensar).
No hay aqu criterio decisivo de eleccin, pero hay una sancin retrospec
tiva de la historia. En la sucesin histrica de las interpretaciones, conse
cuencia de su conflicto por derecho inacabable, distinguimos espontnea
mente (y con razn) entre interpretaciones profundas o bastas, productivas o
estriles, interesantes o aburridas, importantes o ftiles, entre las que hacen
poca y las que se olvidan apenas propuestas (se me conceder, creo, que en
la lista precedente los calificativos positivos se aplican, por ejemplo, sin de

s Y NO

31

masiado esfuerzo a las interpretaciones neoplatnicas del platonismo). Estas

distinciones no recubren, evidentemente, la distincin entre lo verdadero y lo
falso. La sustituyen -a falta de algo mejor, si se quiere, pero con la libertad y
responsabilidad que esto implica- en un dominio, el de la filosofa, donde
nunca se est frente a asertos enteramente verificables, sino frente a inter
pretaciones, sean de primer grado, como sucede por parte del filsofo (quien
interpreta el mundo, la ciencia, el arte, etctera), o de segundo, como lo son
las del historiador de la filosofa. Mi conclusin es que entre las interpreta
ciones de primer grado del filsofo y las metainterpretaciones del historiador
de la filosofa hay homogeneidad y continuidad, y que, desde ese momento,
hablar de una historia filosfica de la filosofa no es sostener una paradoja
sino enunciar una necesidad de esencia: historia, porque no hay filosofa sin
una Wirkungsgeschichte, sin prolongamientos; filosfica, porque estos pro
longamientos, este avanzar en el pensamiento, son la filosofa misma.

NO Y s
jacques Brunschwig

Empiezo por algunas palabras personales, como si las palabras que fue
ran a venir despus pudieran serlo menos. ^
Tengo algunas razones para suponer que mi presencia, aqu y hoy, se ex
plica no me atrevo a decir se justificapor una frmula que enunci en
una conferencia pronunciada en 1976 ante la Sociedad Francesa de Filosofa;
el texto de esa conferencia fue publicado en el boletn de dicha sociedad, con
la discusin posterior.^ En efecto, cre poder abogar entonces por la causa de
una historia no filosfica de la filosofa. Con respecto a esta expresin, de
la que pronto harn quince aos, me siento a la vez enteramente responsa
ble y enteramente libre: no reniego de ella ni me siento su esclavo. Pero de
ber perdonrseme si cedo a la facilidad de situarme hoy por referencia a
ella; eso es, adems, como supongo, lo que los organizadores de nuestro colo
quio esperan un poco de m.
Dicho esto, quisiera hacer seguidamente dos observaciones.
En primer lugar, la pregunta sobre la que hoy se nos invita a discutir y
1. El texto de esta comunicacin reproduce, con pocos detalles de diferencia, el pre
sentado durante el coloquio de octubre de 1990. Le dej voluntariamente muchos to
ques de presentacin oral. Adems, no me alcanz el tiempo para exponer mis reaccio
nes al texto completo de la contribucin de Fierre Aubenque, y me limit a expresar
las que haba podido esbozar como respuesta al sumario puesto a mi disposicin. Pro
cur atender, aunque de manera harto insuficiente, a las estimulantes y profundas ob
servaciones que me dirigieran los dos comentadores de nuestro debate, Patrice Loraux
y Glenn Most, a quienes expreso mi ms vivo reconocimiento.
2. Agradezco a Barbara Cassin y al editor del presente libro por haber honrado es
te texto, seguramente ms de lo merecido, insertndolo como apndice.

34

JACQUES BRUNSCHWIG

debatir, La historia de la filosofia, es o no filosfica?,^no es del todo la que

me hac yo en 1976. La pregunta de hoy es una pregunta en modo indicati
vo, una pregunta de hecho que, al menos en un sentido, y tratar de demos
trarlo en seguida, se parece a la pregunta por el color del caballo blanco de
Enrique IV. Al ser una pregunta en indicativo, se interroga sobre una des
cripcin que conviene o no a la historia de la filosof^Esto hace que difiera
totalmente de una pregunta en modo imperativo, optativo u obligativo, que
se interrogara por una norma que conviene o no prescribir a la historia de la
filosofa. Esta pregunta por la norma sera: la historia de la filosofa, debe o
debera ser filosfica, o no? Le interesa serlo, o no serlo, para ser una histo
ria de la filosofa bella y buena? Las preguntas por descripcin y las pregun
tas por prescripcin son independientes: puede ser que la historia de la filo
sofa sea filosfica, y que esto sea una suerte o una calamidad; o que no lo
sea, y que esto sea una suerte o una calamidad.
Mi segunda observacin es que en aquella conferencia de 1976 no quise
exactamente responder ni a la pregunta por descripcin ni a la pregunta por
prescripcin. Mi propsito fue entonces, en cierto modo, descrbir mis propias
normas; de ningn modo pretend ponerme como ejemplo ni dictar a los
historiadores de la filosofa lo que deban hacer; por el contrario, procur
mostrar que lo que haca yo mismo tena sentido siempre y cuando todo el
mundo se cuidara de hacer otro tanto. Tengo, an hoy, en alta estima esta
concepcin que llamar orquestal de la vida filosfica (y de muchos otros
aspectos de la vida intelectual, y de la vida a secas tambin): creo - y todo lo
que veo me alienta cada da ms a creerlo- que las cosas se estropean terri
blemente cuando se empieza a pensar que los otros deberan tocar la misma
msica que la que toca uno.
Aadir un segundo punto preliminar. Se me ha hecho el honor y el pla
cer de asociarme, detrs de esta tribuna, a Pierre Aubenque. Es posible que
haya quien espere ver instalarnos, l y yo, en las posiciones antagonistas que
dibuja, en su intimidante s o no, la pregunta que se nos formula. Y es in
dudable que, en cierto sentido, nadie est mejor situado que l, no solamente
para sostener en el plano terico, sino tambin para mostrarlo con toda su
obra, que la actividad del historiador de la filosofa es una actividad filosfi
ca; ms an, una actividad filosofante. Lo que acaba de decir lo confirma cla
morosamente. Al lado de l, con mi formulita supuestamente resonante de
1976, rpidamente me habra dejado yo encerrar en el otro miembro de la
antiphasis, en forma tal que uno y otro nos coagulramos en la simetra arti
ficial de los roles y las fbulas: el historiador filsofo y el historiador no fil
sofo, el guila y la rata, el germanfilo prendado de la sntesis y el anglma
ne apasionado por el anlisis, y as sucesivamente. Es verdad que estamos
aqu para debatir, o al menos para lanzar un debate; por eso no tengo la in
tencin de practicar la esquiva ni de borrar los rasgos por los que me diferen
cio de l, o por los que, ms simplemente, soy diferente de l. Pero de todas
formas quisiera decir fuertemente que, durante los aos que pasaron desde
la lejana poca en que trab conocimiento y amistad con Pierre Aubenque,
aos durante los cuales trabajamos lado a lado, y ms de una vez juntos, so-

NO Y s

35

bre temas afines, nunca me situ ni defin por contraste con l, o en oposi
cin a l, y mucho menos an en rivalidad con l. Si no publiqu nada que se
acerque a su obra en cantidad y en calidad, no es en absoluto porque no qui
se, sino cabalmente porque no pude.
Unas frases preliminares ms. Slo hace muy poco me fue dado leer un
sumario de la nutrida y profunda exposicin que Pierre Aubenque acaba de
presentarnos. Mi texto estaba ya preparado, y pude agregarle tan slo algu
nas observaciones, para tomar en cuenta, al menos en una primera aproxi
macin, las posiciones y proposiciones que en ella se formulan.
Dicho todo esto, tratar de interpretar correctamente el rol que se supone
debo interpretar, y abordo el punto que s objeto de nuestra discusin) La
historia de la filosofa, es o no filosfica? Espero mostrarme algo filsofo, sin
embargo, al comenzar clsicamente por no responder a la cuestin planteada
sino planteando otra. Esta otra cuestin, por supuesto, es; qu quieren uste
des decir? Tenemos el derecho y hasta el deber de preguntarnos qu significa
la pregunta que se nos hace, porque es claramente equvoca.
En rigor, podramos destacar ya la ambigedad de la expresin que con
forma el tema de nuestra pregunta, esto es, la historia de la filosofa; volve
r sobre ello algo ms adelante. Pero donde los equvocos se disimulan es
ms bien del lado de su predicado, filosfica. La casualidad me brinda una
nueva y muy reciente confirmacin. Abro un libro que acaban de tener la
gentileza de enviarme, una compilacin de estudios sobre Platn y los estoi
cos publicada por uno de nuestros colegas italianosULeo en el prlogo: En
cuanto al vnculo que une estos ensayos, est en el mtodo que observ,
tanto aqu como en la totalidad de mis trabajos, mtodo orientado hacia una
historia filosfica de la filosofa. Nos enteramos ms adelante de que este
mtodo consiste en una manera de leer los textos que va derecho a los con
ceptos. En este caso, qu historia de la filosofa dejara de ser filosfica?
Prcticamente ninguna, supongo, fuera de la biografa de los filsofos o del
estudio grafolgico de su escritura.
Como lo muestra tambin este ejemplo, sera poco decir que el predicado
filosfica est tomado en varios sentidos, que es un pollakhs legomenon;
porque es susceptible de distintos valores no solamente semnticos, sino
tambin pragmticos. No est destinado slo a describir; tambin est desti
nado a juzgar, calificar y descalificar.[Supongamos que han escrito ustedes
un libro de historia de la filosofa, y que les preguntan si su obra es una obra
filosfica.I Ser importante que piensen bien antes de responder. Porque si
responden: S, claro, cmo podra no serlo?, tal vez les digan: Bravo, nos
aliviar de todos esos comentarios eruditos puramente histricos, desabridos
y sin alma. Pero quiz tambin les digan: No hubiera sido mejor que deja
se su filosofa en el guardarropa, dado que es por fuerza rebuscada y defor
mante, y que intentara reconstruir los pensamientos investigados en su his
toria y su lgica propias?. Por otro lado, si responden: No,jmi obra no es
una obra filosfica; cuando hago historia de la filosofa intento abstenerme
cuidadosamente de todo presupuesto, de cualquier toma de posicin filosfi
ca, quiz les dirn: Bien hecho, nos aliviar de todos esos libros cuyos auto-

36

JACQUES BRUNSCHWIG

res avanzan empujando delante de ellos a Herclito, Platn o Spinoza, segn

la celebrrima tcnica del escudo humano. Pero tambin puede ser que los
miren con lstima, y les digan: Cmo quiere comprender a los filsofos si no
es filsofo, y si incluso basa su honra profesional en abstenerse de serlo?. To
dos estos golpes estn permitidos, han servido y vuelto a servir. Haran pen
sar fcilmente que nuestra pregunta ha picado el anzuelo, y que no tiene ms
funcin que permitir el montaje de esas trampas para cazar aquellas piezas
que puede interesamos cazar. Segn me parezca buena o mala la filosofa que
haya puesto usted en su historia de la filosofa, dir que sta es filosfica, pe
ro para elogiarlo por ello o para reprochrselo; y segn que me parezca buena
o mala la filosofa que usted no haya puesto en su historia de la filosofa, dir
que sta no es filosfica, pero para reprochrselo o para elogiarlo por ello.
Hagamos a un lado, pues, estos juegos y efectos polmicos. Propongo en
nuestro auxilio intentar aclarar un poco la diversidad de sentidos posibles del
predicado de nuestra pregunta. Podemos comenzar diciendo, muy elemental
mente, me parece, que hay un sentido en el cual es trivialmente verdadero
que la historia de la filosofa es filosfica, y un sentido en el cual es trivial
mente falso que lo sea. Lo nico curioso para decir, respecto de estos dos sen
tidos, es que estn extremadamente cerca el imo del otro. Paso a explicarme.
En un sentido, es trivialmente verdadero que la historia de la filosofa es
filosfica: a saber, en el sentido de que tiene por objetos a los filsofos, sus
escritos, sus pensamientos, sus argumentos y sus doctrinas.jLa historia de la
filosofa es filosfica, digamos, en el mismo sentido en que la historia de la
medicina es mdica y en que la historia de la msica es musical, es decir, en
un sentido a la vez innegable, dbil y poco interesante. La lectura de una
historia de la medicina puede ser ms o menos apasionante, pero no curar a
nadie de ninguna enfermedad; la lectura de una historia de la msica no ha
r resonar en odo alguno ninguna msica, buena o mala; a lo sumo puede
hacer or de una manera nueva las msicas que se escuchan, si es que se es
cuchan. (En este mismo sentido dbil y poco interesante, la historia de la filo
sofa es necesariamente filosfica:'a saber, en este sentido ella se ocupa, no
de medicina, pintura o alguna otra cosa, sino cabalmente de filosofaiJLa ni
ca consideracin que puede atenuar un poco la banalidad de esta proposicin
es que supone que la filosofa es un objeto adecuado para una historia, es de
cir, posee el grado conveniente de unidad (pese a su diversidad), de identidad
(pese a los cambios que la afectaron), de autonoma (pese a los condiciona
mientos de todo orden que se le pueden encontrar). (Estas diversas suposicio
nes no caen por su peso de una manera absoluta, e ihclusive no caen en abso
luto por su peso. Cada una de ellas podra ser impugnada de diversas mane
ras, en las cuales no es posible que nos detengamos aqu.
En otro sentido, es trivialmente verdadero que la historia de la filosofa
no es filosfica: a saber, en el sentido de que no se preocupa por responder a
las mismas preguntas que se hacen los filsofos. Los filsofos intentan res
ponder a ciertas preguntas, cuyo campo est ms o menos bien definido pero
que tienen al menos cierto aire de familia. A ellos hay que leer o escuchar, si
se interesa uno en estas cuestiones y si tiene curiosidad por conocer las res-

NO Y s

37

puestas. Los historiadores de la filosofa intentan responder a cuestiones de

otro tipo o de otro nivel, que recaen sobre la manera (en el contenido y en la
forma) como los filsofos intentaron responder a sus propias preguntas. Di
gamos, simplificando las cosas de manera muy burda: quiere usted saber si
el alma es inmortal? Lea a Platn, mejor que a sus comentadores. Quiere
saber qu entiende Platn por alma y por inmortal, y cmo argumenta
para demostrar que el alma es inmortal? Sabr ms al respecto -en princi
pio- leyendo a los comentadores de Platn que leyendo a Platn; pero con es
to no habr avanzado ms en cuanto al problema del destino de su propia
alma, la de usted mismo. El historiador que escribe un libro sobre el proble
ma X en el filsofo Y se interesa primordialmente por Y, y, en cuanto al pro
blema X, slo se interesa en l de manera secundaria y derivativa, o sea, en
la medida en que el propio Y se interes en dicho problema; si no fuera as,
sera filsofo, escribira un libro sobre el problema X y a lo sumo hara figu
rar las ideas de Y sobre este problema en la pregunta con que encabezara su
libro. Y lo mismo sucede paralelamente con los intereses del lector de los li
bros que ese historiador o ese filsofo producirn. Escribir una historia de la
pintura es completamente distinto de pintar un cuadro; leer una historia de
la msica es completamente distinto de ir a un concierto. El historiador de la
filosofa, en el sentido estricto del trmino, no filosofa, j
Insisto un poco sobre esta fenomenal banalidad, porque la historia de la
filosofa se deja intimidar fcilmente por un discurso, bien conocido, sobre to
do en los medios enseantes: la filosofa, dicen, desaparece en provecho de su
historia, no quedan verdaderos filsofos o quedan muy pocos, los historiado
res de la filosofa han invadido todo el espacio, repiten y repiten el pasado de
la filosofa, lo glosan y entreglosan sin fin; hace mucho que se conoce esta
cancin. El desdichado historiador de la filosofa, para alejar el reproche, se
cree obligado a sostener que nadie es historiador de la filosofa si no es filso
fo. Yo insisto en que esto significa, al menos en un sentido, negar la eviden
cia. Al historiador de la pintura se le puede pedir, con toda legitimidad, que
no sea ciego; pero no se puede exigir que sepa manejar el pincel. El historia
dor de la filosofa, creo, no tiene que ruborizarse de su vocacin, que es dis
tinta de la vocacin de la creacin o, digamos, de la iniciativa filosfica, y que
responde a otra curiosidad, a otra demanda. La reflexin sobre las doctrinas
filosficas (se trate de una reflexin histrica, analtica, interpretativa) per
tenece a cierto tipo de actividad intelectual; la produccin de tales doctrinas,
o de lo que hace sus veces, pertenece a otro tipo. No me parece posible ni de
seable negar que la especie de los historiadores de la filosofa parasita a la
de los filsofos, que los textos que escriben estn escritos en segundo grado
con respecto a los que escriben los filsofos sobre los cuales ellos escriben.
Pero a veces los parsitos son tiles, no a s mismos, sino a otros; pueden
cumplir una funcin de comunicacin entre la especie a la que parasitan y el
resto del mundo. Esos parsitos que son los historiadores de la filosofa

3. Vase la frase de Pushkin citada por Georges Steiner en una entrevista reciente

38

JACQUES BRUNSCHWIG

cumplen sin duda una funcin de esta clase, ya que nada indica que estn en
vas de desaparicin. As, pues, admitamos sin falsa vergenza que no son fi
lsofos, en el sentido trivial de que ellos mismos no practican la actividad fi
losofante y de que su trabajo es estudiar, a su manera propia, los textos y do
cumentos que llevan la huella de dicha actividad filosofante tal como la prac
ticaron otros. Y dejemos que disfruten -si les parece que es para disfrutarde no filosofar sino por procuracin.
Hay, entonces, un sentido en el cual la proposicin La historia de la filo
sofa es filosfica es trivialmente verdadera; y hay otro en el cual es trivial
mente falsa. Pero ocurre que estos dos sentidos estn sumamente prximos
el uno al otro: en efecto, los separa tan slo una ligersima diferencia de
acento. Yo la expresara as. La historia de la filosofa es evidentemente filo
sfica, en el sentido de que tiene por objeto la filosofa (no la medicina o la
pintura). Es evidentemente no filosfica, en el sentido de que tiene a la filo
sofa por objeto (no por acto o por producto). De ah el carcter abstracto y ar
tificial de muchas discusiones que renacen peridicamente alrededor de
nuestro asunto. Es sano el clima de la Costa Azul? S, dice uno, puesto que
preserva o devuelve la salud. No, dice el otro, puesto que no es sano en el
sentido fundamental por el que algo puede ser sano, es decir, puesto que no
goza l mismo de buena salud, como les sucede a los habitantes de la Costa
Azul. Es filosfica la historia de la filosofa? S, dice uno, puesto que es un
discurso sobre la filosofa, lo cual es una manera de ser filosfico. No, dice el
otro, puesto que es un discurso sobre la filosofa, lo cual es una manera de nb
ser filosfico, en el sentido fundamental por el cual algo puede ser filosfico.
Es intil obstinarse en proseguir estos falsos debates.
y f Es verdad que nos percatamos mejor de su falsedad cuando se trata del
clima de la Costa Azul que cuando se trata de la historia de la filosofa.
Cuando dos personas discrepan sobre si el clima de la Costa Azul es o no sa
no, es raro que el que sostiene la respuesta negativa acepte decir que ese cli
ma es saludable, pero se niegue a decir que un clima saludable es un clima
sano. Generalmente, la discrepancia se debe a que uno de ellos sostiene que
este clima es saludable y el otro sostiene que no lo es. Los interlocutores concuerdan entonces en el sentido de que un clima es susceptible de ser sano y
de no serlo; discrepan en cuanto a saber si, en este sentido de la palabra sa
no que equivale a saludable, y sobre el cual estn de acuerdo, el clima par
ticular de la Costa Azul es sano o no lo es. Su desacuerdo puede responder a
una multitud de razones: los interlocutores utilizan diferentes criterios de
salubridad, piensan en diferentes estaciones, en diferentes altitudes, en dife
rentes categoras de personas, y as sucesivamente.
En lo que atae a la historia de la filosofa, los debates ms interesantes

del Magazine littraire (cito de memoria): Nosotros, los poetas, escribimos las cartas;
ustedes, los crticos, son los carteros encargados de llevarlas. No encontr esta frase
en el libro de G. Steiner, Prsences relles, Pars, 1991, que contiene por lo dems ml
tiples reflexiones sobre el tema que nos concierne, altamente estimulantes.

NO Y s

39

no son, me parece, aquellos en los que se discute en qu sentido la historia

de la filosofa, considerada como una entidad nica, posee o no un carcter
filosfico, sino ms bien aquellos en los que se discute si, en determinado
sentido particular, determinado autor, determinada obra, determinada es
cuela o tendencia de la historia de la filosofa posee o no este carcter filos
fico, esta filosoficidad. La historia de la filosofa, en efecto, sea cual fuere el
grado de unidad que pueda reconocrsele en cierto nivel de abstraccin, es
una multitud considerable de personas, libros, artculos, tendencias, corrien
tes, mtodos. En lo que respecta a cada uno de estos tipos de entidades, y a
cada una de las muestras individuales que constituyen sus instancias, puede
uno plantearse la cuestin de su filosoficidad. Incluso se la puede plantear
en relacin con entidades que todava no existen, por ejemplo en relacin con
tal o cual artculo que se propone uno escribir; y, de este modo, la pregunta
en modo indicativo gira inevitablemente hacia el lado de la pregunta en op
tativo o en normativo. Pero, incluso antes de introducir estas consideracio
nes de valor y eleccin que complican an ms el paisaje, est claro que sera
importante, aunque resulte ms bien difcil, ponerse de acuerdo sobre el cri
terio en virtud del cual se podra decir que determinada obra de historia de
la filosofa, o que determinada manera de hacer historia de la filosofa, es fi
losfica o no lo es; ya sea para elogiarla por ello o para reprochrselo. Si se
encuentra que vale la pena tratar de esclarecer el tipo de debates del cual el
nuestro de hoy es una muestra, seguramente habra inters en despejar, a
partir de los debates que lo precedieron, algunos de los criterios mltiples y
harto diferentes que se utilizaron en ellos, me parece, y que todava se utili
zan. Un poco en desorden, y sin ningn afn de ser metdicos y exhaustivos
como correspondera, propondr ahora algunos:
(i) Se suele llamar filosfica (por referencia a cierta concepcin eternalista o intemporalista de la filosofa) a una historia de la filosofa que se preo
cupa ante todo, o bien por la coherencia de los conceptos, o bien por la verdad
de las doctrinas, o bien por la validez de los argumentos que estudia, y que
no vacila en medirlos y reconstruirlos con ayuda de criterios de coherencia,
verdad y validez tenidos por intemporales, aun cuando puedan no haber sido
definidos con claridad sino en la poca en que trabaja el historiador. Se lla
mar entonces no filosfica a una historia de la filosofa que se cuida de se
mejantes apreciaciones (que considera necesariamente anacrnicas), que
postula una historicidad esencial de la filosofa, que deliberadamente intenta
recuperar los criterios de coherencia, verdad y validez aceptados por el autor
considerado y por el lector de su poca, en forma tal de restituir el sentido
que una doctrina tena para su autor y para sus destinatarios inmediatos, y
no el que puede tener todava o no tener para nosotros.
(ii) Se tiende tambin a calificar de filosfica (por referencia a cierta con
cepcin racionalista y sistemtica de lo que es una doctrina filosfica) a una
historia de la filosofa que postula la coherencia racional de la doctrina que
estudia, que no se apresura a destacar sus confiictos o contradicciones e in
tentar explicarlos luego por hiptesis genticas, y que, por el contrario, pre
tende mostrar que estas contradicciones aparentes no son contradicciones

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JACQUES BRUNSCHWIG

reales. Se califica entonces de no filosfica a una historia gentica o evolucio

nista, que apuesta por la historicidad, no solamente de la filosofa en general
sino incluso de cada filosofa singular.
(ill) Se podra tambin llamar filosfica (por referencia a cierta concep
cin de la autonoma de la filosofa, de su interioridad con respecto a s mis
ma) a una historia de la filosofa que se interrogase principalmente sobre las
razones de las creencias y doctrinas de los filsofos, planteando en principio,
digamos, que un filsofo cree que p porque cree que q. Sera entonces califi
cada de no filosfica una historia de la filosofa que se interrogase principal
mente sobre las causas de estas creencias y doctrinas, es decir, que plantea
ra el principio de que un filsofo cree que p porque q. Esta distincin coincide
poco ms o menos, a mi juicio, con la tradicional distincin entre compren
sin y explicacin. La segunda manera de trabajar es llamada a veces histo
ria de las ideas, por oposicin a la historia de la filosofa propiamente dicha,
y con intencin generalmente peyorativa por parte de los historiadores de la
filosofa.
(rv) Un criterio bastante preciso y operativo porque lo utilizan tanto his
toriadores que adoptan expresamente un postulado o el otro, es tambin el
siguiente; se llamar filosfica (por referencia a una concepcin de la filoso
fa que privilegia la lgica del pensamiento en relacin con la conciencia del
pensador) a una historia de la filosofa que atribuye a los filsofos todas las
premisas implcitas de los razonamientos que presentan y todas las conse
cuencias lgicas de las proposiciones que sostienen, aun cuando no las hayan
asumido explcitamente. Sera entonces no filosfica una historia de la filoso
fa que, muy por el contrario, slo aceptara atribuir a un filsofo las premi
sas de sus razonamientos y las consecuencias lgicas de sus proposiciones,
cuando este filsofo ha mostrado que tena conciencia de estos requisitos y de
estas implicaciones, y si ha hecho saber explcitamente que los aceptaba.'*

4.
Conozco pocas expresiones tan claras, para la primera actitud, como la de Jules
Vuillemin, De la logique la thologie, Pars, 1967, pg. 7 (Cuando un autor enuncia
una proposicin, su crtico considera [...] que enuncia al mismo tiempo el conjunto de
consecuencias de esta proposicin. He aqu un privilegio mnimo, sin el cual la historia
de la filosofa no se distinguira en nada de la historia de las fantasas ms arbitrarias
del espritu humano), Y pocas expresiones tan claras, para la segunda, como la de Ri
chard Robinson, Platos Earlier Dialectic, Oxford, 2a. ed., 1953, pg. 2 {Plato says p,
and p implies q; therefore Plato meant q. The conclusion does not follow; for Plato may
have thought that p did not imply q; or, more probably, the suggestion that p implies
q may never have occurred to him at all; or, most probably of all, even the proposition
q itself may never have occurred to him. Every proposition implies an indefinite multi
plicity o f others; and no one ever perceives all the implications o f any proposition. Even
those consequences which now seem to us to follow most obviously and directly from a
given proposition were not realized by the acutest of earlier thinkers, as the history of
thought shows again and again). Como estas citas permiten advertir, todo el proble
ma est en saber si el historiador de la filosofa trabaja en contexto transparente o en
contexto opaco.

NO Y S

41

(v) El criterio en el que pensaba yo principalmente en mi texto de 1976,

es, con toda probabilidad, el siguiente. Habida cuenta de la reivindicacin de
radicalidad y totalidad, que me parece, si no universal, al menos muy exten
dida entre los filsofos, tiendo a denominar filosfica a una historia de la filo
sofa que apunta a una interpretacin total y radical de su objeto, suponien
do ms o menos expresamente que nada se comprende de l si no se com
prende todo. Por contraste, llamara no filosfica a una manera de hacer his
toria de la filosofa que postule como principio la posibilidad de estudiar y
comprender algo que no es ni nada ni todo: un pasaje, un fragmento, un con
cepto, una tesis, un argumento, una teora, un filosofema cualquiera, que no
sea la totalidad de una filosofa.
( v i ) Agrego hoy un artculo a mi lista, haciendo sitio a la posicin que vie
ne de definir Fierre Aubenque. Me parece que, contrariamente a la mayora
de los criterios precedentemente descritos, y que atribuyen a una historia fi
losfica de la filosofa ambiciones mayores que las de una historia no filosfi
ca, el criterio que l mismo pone hoy en accin atribuye en cambio a la histo
ria filosfica de la filosofa una mayor modestia. Segn l, la historia de la fi
losofa no puede evitar ser filosfica; no es en absoluto una tara, pero es sin
embargo un defecto, en el sentido griego de elleipsis: las proposiciones de la
historia de la filosofa permanecen inevitablemente ms ac de lo verificable
y de lo objetivo; no pueden aspirar ms que a un criterio frgil de validez, la
plausibilidad, que no permite considerar reducible el conflicto de interpre
taciones, ni siquiera de derecho. Es verdad que esta concepcin increble
mente modesta de la historia filosfica de la filosofa permite descalificar el
orgullo positivista de una historia no filosfica de la filosofa, que estara
inconscientemente encargado de la peor de las filosofas.
Seguramente se podran hallar muchos otros criterios entre los que se
emplearon para decidir la filosoficidad de una obra de historia de la filoso
fa; se podran definir incluso otros ms. Lo importante es que sean varios y
que no coincidan exactamente, de suerte que una obra de historia de la filo
sofa calificable de filosfica segn uno de ellos, bien pudiera calificarse de
no filosfica segn otro. La significacin de la palabra filosfica me pare
ce muy poco determinada como para que tal situacin resulte escandalosa. Si
a la diversidad de estos criterios se aade la de las opiniones que puede ins
pirar el inters que tendra el historiador de la filosofa en satisfacer cada
uno de ellos o, por el contrario, en cuidarse de satisfacerlos, se advierte la
multiplicidad indefinida de conflictos a que puede dar lugar nuestra pregun- ^
ta, por falta de consenso en cuanto a los trminos mismos de la cuestin.
Es indudable que en 1976 deb haber encarado algunos de los esclareci
mientos cuyas pistas acabo de trazar, antes de declararme a favor de una
historia no filosfica de la filosofa. Un rato ms y podremos observar uno
de los efectos indeseables de este vaco. Qu retendra yo hoy de esa frmu
la? Nada, seguramente, que est gratuitamente en conflicto con el sentido en
el cual la historia de la filosofa es trivialmente filosfica. Nada tampoco que
pueda apoyarse, ms o menos honestamente, en el sentido por el cual la his
toria de la filosofa es trivialmente no filosfica; por s misma, la innegable

42

JACQUES BRUNSCHWIG

diferencia de nivel, o de gnero, entre la produccin de un texto filosfico y la

de un texto de historia de la filosofa, no podra autorizar o descalificar en lo
ms mnimo tal o cual manera particular de hacer historia de la filosofa. Lo
que hoy retendra yo ms gustosamente de esa frmula sera el fin al que estaha orientada, pero pienso ahora que los medios que suger para encami
narnos a este fin estn lejos de ser los nicos que conducen a l.
El fin hacia el que tenda aquella frmula era principalmente esbozar
una concepcin de la historia de la filoso'a que pudiese dar un sentido a la
idea de que se trata de una disciplina que progres, que progresa ante nues
tra vista y que puede progresar ms. La idea de que la filosofa misma pro
gres, progresa y puede progresar ms est extremadamente sujeta a cau
cin; no puede ser simplemente aprobada o simplemente rechazada. La idea
de que la historia de la filosofa progres y puede progresar ms es quiz,
tambin ella, igualmente discutible. Pero lo importante es sealar que
los dos debates son ampliamente independientes el uno del otro. Hablar de
una historia no filosfica de la filosofa significaba para m, en esencia, poner
de relieve esta independencia y tratar de evitar que las dificultades consti
tutivas de la primera pregunta debiesen aparecer como dificultades constitu
tivas de la segunda. Dicho con otras palabras, me pareca, y me sigue pare
ciendo, que el conflicto de interpretaciones en historia de la filosofa no es del
mismo orden que el conflicto de filosofas; que no tiene las mismas caracte
rsticas ni los mismos orgenes, y que la medida de indecidibilidad de las
cuestiones filosficas (sea cual fuere la estimacin que se d de ellas) no es ni
la razn de ser de los conictos de interpretacin en historia de la filosofa,
ni la medida de su decidibilidad o indecidibilidad propia.
Encuentro aqu, bajo la pluma de Fierre Aubenque, unas declaraciones
que permiten aguzar el debate sobre este punto. Tomar dos de ellas.
(l) Aubenque acusa a la historia no filosfica, positivista, de la filosofa,
en especial de la filosofa griega, de ser -sin darse cuenta- burdamente filo
sfica, en el sentido de utilizar metforas como las del nacimiento, el desa
rrollo o la aurora, y de presuponer as una filosofa ingenua de la madura
cin y el progreso de las luces. Me parece que se puede responder a esto, en
primer lugar, sealando que tal reproche no alcanza ms que al positivismo
en su versin comteana -que est lejos de ser la nica posibley, despus,
que las categoras metafricas de lo auroral y lo matutinal estn lejos de ser
propiedad exclusiva de una historia no filosfica de la filosofa; las historias
ms globalmente filosficas no se privan de utilizarlas, me parece, aunque lo
hagan con valorizaciones diferentes. Pero, sobre todo, y de manera menos po
lmica, no veo razn alguna para pensar que la creencia en un progreso posi
ble y real de la historia de la filosofa est ligada a la creencia en un progreso
posible y real de la filosofa misma: el historiador ms positivista que quepa
imaginar puede elegir como objeto de estudio perodos generalmente conside
rados, o que l mismo considera, como perodos de ocaso y cada; y est me
nos atado que cualquier otro a una filosofa cualquiera de la historia, sea
progresista o catastrofista.
(ii) Entre las proposiciones de historia de la filosofa sobre cuyo estatuto

NO Y Sf

43

Fierre Aubenque se interroga, tomemos por ejemplo la segunda: Aristteles

sostuvo una doctrina de la analoga del ser. Nos dice luego que una proposi
cin como sta, pretendidamente histrica, no tiene sentido sino en rela
cin con un contexto interpretativo, y que, desde este punto de vista, es ho
mognea a la proposicin filosfica a la que se remite, o sea: El ser no es un
gnero. Esta posicin me parece discutible, y por diferentes razones.
Una primera objecin es quiz muy superficial, pero difcilmente evita
ble. La proposicin El ser no es un gnero habla del ser, y dice lo que l es y
lo que no es; la proposicin Aristteles sostuvo una doctrina de la analoga
del ser habla de Aristteles, y dice lo que ste sostuvo y lo que no sostuvo.
Estas dos proposiciones pueden ser verdaderas, falsas, inverificables, infalsi
ficabies, plausibles, implausibles, carentes de sentido, todo lo que se quiera;
pero me parece claro que lo son independientemente la una de la otra, y que
en este sentido no son en absoluto homogneas.
Segunda objecin, un poco menos superficial. En un sentido, es verdad
que las dos proposiciones son homogneas, pero en un sentido que no es el
de Fierre Aubenque. Fara Aristteles, la proposicin El ser no es un gnero
no es una proposicin misteriosa y profunda que l nos proponga meditar por
los siglos de los siglos sino que es una proposicin que l considera haber de
mostrado tcnica y cientficamente, en contra de sus predecesores Farmnides y Flatn; stos, a sus ojos, ciertamente no haban creado con su discurso
el objeto del que hablaban, puesto que de otra manera no se habra podido
decir que se engaaban a su respecto. For su lado, la proposicin Aristteles
sostuvo una doctrina de la analoga del ser es una proposicin falsa, cuya
falsedad fue demostrada por el propio Fierre Aubenque, hasta el punto de
que esa demostracin podra ser dada como ejemplo a quien dudara de que
en historia de la filosofa se puede demostrar algo. As, si la demostracin
de Aristteles es vlida, el ser no es un gnero; y si la demostracin de Au
benque es vlida, Aristteles no sostuvo una doctrina de la analoga del ser.
Observemos no obstante que, aun con este paralelo, ambas proposiciones,
la filosfica y la histrica, resultan heterogneas. Creo que es de nuestro in
ters no disimular esta heterogeneidad. En mi lejana juventud tuve la inge
nuidad de escandalizarme por el conflicto de interpretaciones que se daba en
historia de la filosofa, especialmente por el conflicto entre Alqui y Gueroult
sobre Descartes, que se haca or en esa poca; no poda convencerme de que
ste fuese el rgimen normal de la historia de la filosofa. El escepticismo o
el agnosticismo, en muchsimas cuestiones filosficas o llamadas filosficas,^

5.
Vase en particular Les origines de la doctrine de lanalogie de ltre. Sur lhistoire dun contresens. Les tudes philosophiques, n 33, 1978, pgs. 3-12; Noplatonisme
et analogie de ltre, Noplatonisme, Mlanges offerts Jean Trouillard, Fontenay-auxRoses, 1981, pgs. 63-76; Plotin et Dexippe, exgtes des Catgories dAristote, Arisiotelica. Mlanges offerts Marcel De Corte, Bruselas, 1985, pgs. 7-40; Zur Entstehung
der pseudo-aristotelischen Lehre von der Analogie des Seins, en J. Wiesner, Aristoteles,
Werk und Wirkung, Paul Moraux gewidmet, Berlin, 1987, t. II, pgs. 233-248.

44

JACQUES BRUNSCHWIG

no me molestaban demasiado; pero me pareca difcil de aceptar la idea de

que las diversas interpretaciones de un mismo texto o de una misma obra se
opusieran en un conflicto insuperable. Admita no elegir entre Platn y Aris
tteles, pero me costaba aceptar la idea de que las diversas interpretaciones
de Platn, o de Aristteles, guardasen relaciones de indecidible competencia.
Me pareca que Platn y Aristteles, sin dejar de ser muy complicados, eran
no obstante infinitamente menos complicados que el mundo, y sobre todo que
su complicacin era de un tipo completamente distinto. Como muchos otros,
supongo, me haba sentido llevado hacia la historia de la filosofa por el de
seo de escapar a lo arbitrario, al vrtigo de la libertad de decir todo y lo con
trario de todo, y por la voluntad de entablar con la filosofa el vnculo de un
oficio sin duda ms distante, pero tambin ms objetivo, ms cientfico, ms
accesible a la prueba y a la verificacin que el oficio de filsofo. Por eso inten
t, por un lado, comprender el origen de los conflictos de interpretacin y,
por otro, no ciertamente resolver estos conflictos, pero s definir las condicio
nes que al menos permitieran a algunos de ellos, ya que no a todos, no eter
nizarse en una forma coagulada para siempre.
Al estudiar algunos de los conflictos de interpretacin que por entonces
me ofreca en espectculo la historia de la filosofa, cre percatarme de que
muchos tenan su origen en operaciones a la vez muy discretas en su cumpli
miento y capitales por sus consecuencias; operaciones por las cuales se cons
tituye un Corpus, mediante una extraccin casi inevitablemente parcial con
respecto a la suma de datos disponibles; operaciones por las cuales este corpus se organiza y se estructura, al ser puesto de relieve lo que el historiador
va a considerar esencial y lo que va a considerar accesorio, mediante la
designacin ms o menos expresa de lo que debe cumplir funcin de explicandum y de lo que puede cumplir funcin de explicans. Estas operaciones
parecan guiadas a menudo por elecciones metodolgicas, en ltima instan
cia filosficas, tanto ms insidiosas cuanto que se disimulaban tras una apa
riencia objetiva; el filsofo que estudiamos, no escribi tan slo p? S, por
supuesto, pero, quin le dice a usted que comprende correctamente p (sobre
todo si el filsofo escribi p en una lengua extranjera, o muerta), que el texto
de p est bien establecido, que capta usted exactamente el rango central o
marginal, primitivo o derivativo que atribuye el filsofo a p? Con este crite
rio, impugnaba yo la idea de que una historia de la filosofa que escribe
Aristteles dijo que... estuviese condenada a caer en la repeticin chata, y
sostena que, para completar una frase que empezara de semejante manera,
haba que encarar un trabajo tan interesante como dificultoso.
De ah que se me ocurriese tratar de sustraer a la arbitrariedad de las op
ciones filosficas, y de confiar a una especie de tcnica objetiva, o al menos
intersubjetiva, pblica y comunicable, el conjunto de las operaciones a que
acabo de aludir. Me propona, no decretar una suspensin de las apuestas fi
losficas de la historia de la filosofa, sino trabajar, al menos por mi cuenta,
en la creacin de sus condiciones. Me pareca importante en este aspecto, y
particularmente en lo concerniente a la Antigedad, desfilosofizar por toda
clase de medios la historia de la filosofa; aplanando los Corpus; yendo a mi-

NO Y S

45

rar, aun siendo uno mismo filsofo, en las cocinas del trabajo de los palegra
fos, de los fillogos, de los editores de textos y compilaciones, de los traducto
res, para ver cmo se preparaban los platos que aterrizaban en nuestras me
sas; tratando de dejarme dictar las preguntas que yo iba a formular a los tex
tos por los textos mismos y por las discusiones a que haban dado lugar en la
corporacin de historiadores de la filosofa, ms que de adelantarme a ellos
con mis preguntas propias y mucho menos an, naturalmente, con mis pro
pias respuestas. Me eriga tambin en defensor de una suerte de microhistoria de la filosofa, dedicada a tratar en estudios cortos problemas locales y
parcelarios, con objeto de disminuir las apuestas filosficas de su solucin, as
estuviese dirigida en un sentido o en otro, y para luchar contra una difusa
tendencia a creer que no se puede comprender nada a menos que se compren
da todo.
Todo esto era, ahora lo advierto, un tanto prudente, un tanto obsesivo, un
tanto mezquino. Lo que no obstante me satisface, casi quince aos despus,
es que, aparte de un grueso error de apreciacin debido a mi ignorancia y so
bre el cual volver para terminar, no vi nada y no veo nada que me inste a
renunciar a las orientaciones principales que deline entonces.
No me parece, por ejemplo, que el curso de los sucesos le haya quitado la
razn a mi idea de entonces en cuanto a un progreso posible y real de la his
toria de la filosofa, ni a las formas bajo las cuales imaginaba que podra
efectuarse. Pienso sin la menor vacilacin que la historia de la filosofa, espe
cialmente en el dominio antiguo, que segu un poco ms de cerca, realiz pro
gresos considerables, no digo desde Aristteles o Hegel, digo desde mi juven
tud. Confieso que aprendo ms leyendo lo que escriben hoy personas que
tienen treinta aos que lo que aprend leyendo lo que escriban, hace treinta
aos, las que tenan sesenta; hasta me atrever a decir que muchos historia
dores de la filosofa que conozco hicieron progresos personales. La elevacin
del nivel general de la disciplina es espectacular. Podemos juzgar esto a la
vez como la consecuencia y la causa de la atraccin que ejerce sobre un n
mero creciente de brillantes y motivados investigadores, de la multiplicacin
de intercambios de informacin que pueden obtener stos en sus trabajos
respectivos, de la competencia que se hacen unos a otros, competencia segu
ramente agotadora en muchos aspectos, pero atrozmente estimulante: ay de
los rezagados y los perezosos!
Podramos decir, creo, que la historia de la filosofa ha progresado, y se
hace de medios para progresar ms, debido a que apuesta a su capacidad de
hacerlo, a que no est condenada a girar en redondo, a que puede avanzar
paso a paso, en frentes bien delimitados, sin creerse obligada a recomenzarlo
todo desde cero ni a alcanzar la meta de un solo envin. Esta apuesta se ex-

6.
En cuanto a un punto de vista mucho ms radical, que implica a la vez una se
vera limitacin del campo de estudio y una vuelta a la casilla inicial como condicin de
todo progreso real, vase el estudio de Serge Mouraviev, Comprendre Hraclite,
L ge de la science, n 3, 1990, pgs. 181-232.

46

JACQUES BRUNSCHWIG

presa, me parece, en los diversos tipos de investigaciones y publicaciones que

se multiplican en este momento en el dominio de la filosofa antigua, y que
dibujan lneas exactamente conformes con las que esboc en 1976, en parti
cular sobre tres puntos que designar como el aplanamiento de los Corpus, la
inclinacin a las microrrealizaciones y la curiosidad por el origen de los con
flictos de interpretacin.
En lo relativo al aplanamiento de los corpus, se realiza de diferentes for
mas que son, a su manera, empresas de tecnicizacin y, por lo tanto, al me
nos en el sentido en que yo lo entiendo, de desfilosofizacin. Para dar algu
nos ejemplos entre muchos otros que se podran citar: hoy se procura, de ma
nera cada vez ms sistemtica y metdica, constituir o completar los corpus
de los textos filosficos o de los textos relativos a los filsofos (biografas, doxografas, etctera). En algunos casos -e l de Epicuro y su escuela es el ms
conocido gracias a los papiros de Herculano, cuyo desciframiento prosigue
con medios tcnicos renovados-, el corpus de un filsofo clebre y el de sus
sucesores continan creciendo y precisndose ante nuestra vista;'^ se recogen
en la misma ocasin importantes informaciones sobre el desarrollo de la es
cuela epicrea, y es posible medir mejor, para citar el ttulo de un coloquio
reciente, las partes respectivas de la tradicin y de la innovacin en la larga
vida del epicureismo. En cuanto a otros filsofos de primersimo plano, el
Corpus de la obra en s est probablemente cerrado, pero no el de la tradicin
indirecta ni el de los sucesores, inmediatos o lejanos: por el lado de Alema
nia, se lanzan en este momento grandes emprendimientos dirigidos a reunir
sistemticamente los textos concernientes a la tradicin indirecta de Platn
y a la historia antigua del platonismo. Se perfeccionan, y a menudo se cons
tituyen por primera vez (o por primera vez de manera metdica), las compi
laciones de fragmentos y testimonios relativos a autores de segunda fila, co
mo los pequeos socrticos, o a autores especialmente maltratados por la
historia, como Posidonio, o incluso a filsofos que no escribieron nada, co-

7. Vase especialmente la revista Cronache Ercolanesi (desde 1971), y la coleccin

La Scuola di Epicuro, dirigida en Npoles por M. Gigante, quien public doce volme
nes desde 1978.
8. Cf. Greek, Romn and Byzantine Studies, vol. 30, n 2, 1989, que publica las ac
tas de una conferencia organizada en 1989 por Paul A, Vander Waerdt en la Duke
University, sobre Tradition and innovation in Epicureanism.
9. Cf. K. Gaiser, Supplementum Platonicum - Die Texte der indirekter Platonbertieferung, t. I, Philodems Acadmica, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1988; H. Drrie, Der
Platonismus in der Antike, Grundlagen -System- Entwicklung, t. I y II, Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1987 y 1990. Cabe esperar que la lamentada desaparicin de los iniciado
res de estos ambiciosos edificios no impedir su conclusin.
10. C f G. Giannantoni, Socraticorum Reliquiae, 4 vol. Npoles, 1983, ahora reem
plazado por G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, Npoles, 1990.
11. Cf. L. Edelstein, I.G. Kidd, Posidonius, The Fragments, Cambridge, 1972; The
Commentary, 2 vol., Cambridge, 1988.

NO Y S

47

mo Pirrn,i2 Arcesilao o Carnades.^ La clsica recopilacin de von Arnim,

Stoicorum Veterum Fragmenta, con sus tres volmenes relativamente poco
extensos, es reemplazada hoy, solamente en cuanto a la dialctica, por cua
tro volmenes e n o r m e s . Y no olvidemos, por supuesto, a la informtica,
que permite ahora reconstruir ndices sin seleccin arbitraria y reunir a pe
dido colecciones exhaustivas de ocurrencias o localizaciones paralelas. Los
trabajos de nuestra disciplina comienzan a beneficiarse con ello de manera
ya muy apreciable, y seguramente van a hacerlo cada vez ms, en formas
ampliamente imprevisibles. En verdad, estamos presenciando el comienzo de
una etapa totalmente nueva en la historia de la filosofa antigua.
A estos Corpus, incluso cuando son inextensibles, se les aplica hoy instru
mentos de anlisis que crecen, manifiestamente, cada vez ms en potencia y
rigurosidad; lo cual permite responder sin esfuerzo a la pregunta perpetua
mente formulada a los historiadores de la filosofa antigua: de veras que en
este dominio todava hay algo que descubrir? Despus de todo, tampoco el
tomo o la clula cambiaron mucho desde los tiempos antiguos, pero el cono
cimiento que de ellos tienen los cientficos progres, porque los instrumentos
materiales y tericos de que disponen para estudiarlos experimentaron
avances fabulosos. De la misma manera, nuestra disciplina se especializa y
se microscopiza, coloca objetos cada vez ms pequeos bajo objetivos cada
vez ms poderosos. Una simple observacin de carcter bibliogrfico permite
ilustrar este fenmeno: en 1956 apareca el primer nmero de lo que, salvo
error de mi parte, era la primera revista enteramente consagrada a la histo
ria de la filosofa antigua: Phronesis. Hoy existen media docena de revistas
de este tipo, tal vez ms; esto prueba no solamente la vitalidad de nuestros
estudios sino tambin su creciente especializacin, por no hablar de la nece
sidad de publicar rpido y de leer sin tardanza trabajos cortos focalizados en
puntos muy precisos. Cuando no aparecen en estas revistas, dichos trabajos
encuentran sitio en las actas de los proliferantes coloquios o conferencias, en
volmenes de miscelneas o en publicaciones colectivas temticas. El paper
de estilo anglosajn se ha ido imponiendo como la unidad tpica de comunica
cin entre los historiadores de la filosofa y sus lectores, lo cual presenta mu
chas ventajas y tambin cierto nmero de inconvenientes; estos ltimos pue
den explicar que se observe desde hace algn tiempo, en Inglaterra tanto co
mo en Amrica, cierto resurgimiento del libro.
En cuanto al tercer punto que indicbamos, me parece que nunca como
hoy hubo un inters tan metdico y preciso en las razones por las que nues-

12. Cf. Fernanda Deeleva Caizzi, Pirrone, Testimonianze, peles, 1981.

13. Cf. H. J. Mette, Zwei Akademiker heute: Krantor und Arkesilaos, Lustrum,
n 26, 1984, pgs. 7-94, y Weitere Akademiker heute: von Lakydes bis zu Kleitoniachos, Lustrum, i f 27, 1985, pgs. 39-148.
14. C f K. Hlser, Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, 4 voi., Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1987-1988,

48

JACQUES BRUNSCHWIG

tra disciplina es sede de incesantes conflictos de interpretacin. La historia

de la filosofa antigua ha entrado decididamente en la edad de su propia his
toria; situacin que no hay que precipitarse a ridiculizar aludiendo a glosas
sobre glosas y a duplicaciones estriles. Al hacer su propia historia, me pare
ce que la historia de la filosofa se vuelve capaz de describir, y quiz de
tratar, sus propias enfermedades infantiles. As me gustara interpretar el
ttulo de nuestra conferencia. Estrategias contemporneas de apropiacin de
la Antigedad. Confieso que no soy un fantico de la apropiacin, sobre todo
cuando sta es practicada por estrategas, y que estimo moderadamente a es
tos ltimos, sobre todo cuando sus intenciones son apropiativas. Por lo tanto,
mi problema no es en absoluto saber cul es, entre estas estrategias contem
porneas de apropiacin de la Antigedad, la ms eficaz. Las que yo intenta
ra encontrar, si tuviese que haberlas, seran, por el contrario, estrategias de
desapropiacin de la Antigedad, estrategias que nos colocaran en posicin
de no creernos sus propietarios, ya fuese por derecho hereditario o por dere
cho de primer ocupante; y de no pelearnos en su derredor como perros dispu
tndose un hueso. Si se trata, en cambio, de tomar ahora estas estrategias
contemporneas de apropiacin como objetos de estudio, para destruirlas o
para desconstruirlas, para delatarlas en nosotros y alrededor de nosotros,
para cesar de desplegarlas tan inocentemente, o tan cnicamente, como en el
pasado, entonces, por supuesto, yo voto a favor.
Deca hace un momento que iba a concluir refirindome al grueso error
de apreciacin que me reprocho haber cometido en 1976. Preocupado como
estaba en esa poca por desfilosofizar el ejercicio de la historia de la filoso
fa, cre que el mejor medio para alcanzar este fin era colocar a la filosofa
fuera de juego, en los diversos sentidos que mencion. Olvidaba que lo que se
expulsa por la puerta vuelve fcilmente por la ventana, como bien hizo en
recordarnos Fierre Aubenque; olvidaba que poda ser mucho ms sensato ha
cer de la filosofa un aliado antes que un adversario, aunque fuese un alia
do a vigilar. En este sentido, lo que dir para finalizar contribuir quizs a
acercar nuestras posiciones.
La actitud que procurar describir me fue enseada hace unos quince
aos, junto con muchas otras cosas, por los historiadores de la filosofa de
allende la Mancha y de allende el Atlntico. Al releer mi texto de 1976 me
sorprendi ver que no los citaba, ya fuese para ponerlos como ejemplo o slo
para situarme con relacin a ellos; y este silencio no era, les aseguro, el de
los guerreros griegos dentro del caballo de Troya. Mis referencias eran siem
pre tpicamente locales (Alqui contra Gueroult, Bollack contra Boyanc), y
muy caractersticas de lo que Jules Vuillemin denomin situacin provincia
na de los estudios flosfcos en F r a n c i a . E n esta poca ya haba tenido
contactos con varios representantes de la escuela analtica inglesa; conoca
algunos de sus trabajos, pero no haba comprendido an su dimensin. Su-

15.
J. Vuillemin, Ncessit ou Contingence - Laporie de Diodore et les systmes phi
losophiques, Paris, 1984, pg. 10, n. [2].

NO Y S

49

pongo ahora, no teniendo recuerdos precisos, que estaba ms o menos impre

sionado por el reproche que por entonces sola hacerse en Francia a los tra
bajos de esa procedencia: que carecan totalmente de sentido histrico, que
sus autores crean poder tratar a Platn y Aristteles como colegas que aca
baban de publicar sus obras en la Clarendon Press y con los cuales se poda
discutir tranquilamente entre pares, pasendose por el patio del colegio. Al
gunos de ellos, hay que decirlo, se aplicaban con cierta perseverancia a ha
cerse dignos de este reproche. Pero est claro que representaban una mane
ra eminentemente filosfica de hacer historia de la filosofa, en un sentido
preciso y segn uno de los criterios que indiqu poco antes (el primero de la
lista); deb tomarla en consideracin por entonces, si la hubiese conocido me
jor; pero no era la que tena en vista, y dej escapar totalmente la ocasin de
situarme a su respecto.
Muy poco tiempo despus, cuando trab un conocimiento ms preciso con
los historiadores de la filosofa antigua de tradicin analtica, fue sobre todo
en la persona y por los trabajos de investigadores ms jvenes que se decan
y se dicen cada vez ms atentos a la dimensin histrica de sus temas de in
vestigacin, y que lo estn efectivamente. Es verdad que no renunciaron a
utilizar en sus trabajos los conceptos, notaciones, distinciones y herramien
tas tericas que les ensea la filosofa moderna, o lo que es para ellos, a cau
sa de su formacin, la filosofa moderna. Pero encontraron una manera sim
ple y bien natural de utilizar estas herramientas intelectualmente refinadas,
sin que ello perjudicase la especificidad de los materiales antiguos sobre los
cuales las ponen a trabajar, porque, precisamente, se sirven de ellas cuanto
es preciso, y cuanto es posible, para determinar mejor esa especificidad y pa
ra definir con toda exactitud las diferencias.
Entre muchos ejemplos a los que podramos acudir,casualm ente estoy
leyendo en este momento un libro llegado de Amrica que me interesa mucho
por su mtodo y su contenido, y que me proporciona la ms clara ilustracin
que pueda soarse de esta manera de obrar; es el trabajo de Deborah Modrak, Aristotle - The Power of Perception (Chicago, 1987). Repasando los re
sultados ms bien conflictivos- de los estudios recientes sobre la filosofa
aristotlica del espritu {philosophy o f mind), la autora escribe (pg. 6); The
recognition that all attempts to subsume Aristotles philosophy of mind under
modern theories o f one sort or another have failed should encourage us to ta
ke a fresh look at his position.* Pero este fresh look no implica para nada po
ner estas teoras modernas entre parntesis; todo lo contrario. La autora
tambin escribe (pg. 18): I shall make use o f the tools o f modern philosophy
o f mind to clarify Aristotles positions. This practice needs not, and hopefully

16.
Un ejemplo todava ms sutil se hallara en el trabajo publicado recientemente
por Myles Burnyeat, The Theaetetus of Plato, Indianpolis, 1990.
* Reconocer el fracaso de todas las tentativas por subsumir la filosofa del espritu
de Aristteles bajo tal o cual teora moderna, debera alentarnos a echar una mirada
nueva sobre su posicin.

50

JACQUES BRUNSCHWIG

will not, lead to anachronism. Even if, at the end of the day, we decide that
Aristotles philosophy o f mind is quite unlike any twentieth-century theory,
we will have furthered our understanding of Aristotles positions by bringing
state-of-the-art analytic tools to bear on the Aristotelian corpus.* Lo que me
rece subrayarse en esta actitud es que el historiador de la filosofa toma en
cuenta la filosofa, pero en toda su complejidad e incluso en su conflictividad.
El conocimiento de las mltiples teoras modernas en el campo de la filosofa
del espritu -no, por cierto, la adhesin a una de ellas- debe as favorecer -y
no impedir- la captacin de aquello que la doctrina aristotlica tiene de es
pecfico; el programa de una obra semejante, lejos de pretender asimilar la
doctrina de Aristteles a tal o cual doctrina moderna, lejos de ser, en este
sentido, anacrnica y reduccionista, se opone expresamente al reduccionismo
y recela de los anacronismos. La imagen que debe resultar de ella es una
descripcin ms fina, ms adaptada a los contornos de su objeto aristotlico;
en sntesis, una descripcin ms exacta de lo que, a falta de un trabajo como
se, podramos contentamos con designar perezosamente, como si se tratara
de una entidad bien definida, con la etiqueta de hilemorfismo aristotlico.
Es verdad que el mtodo de Deborah Modrak supone la existencia de teo
ras modernas de tal ndole que, aun pudiendo considerarse que las tentati
vas de subsumir la teora aristotlica bajo alguna de ellas experimentaron
fracasos significativos y de por s interesantes, la idea misma de emprender
semejantes tentativas no era completamente absurda, de suerte que apare
cieron personas capacitadas para emprenderlas, aunque con fortunas di
versas. En otros trminos, la situacin en la que se coloca la autora es una
situacin filosfica donde existen investigaciones y debates sobre la philo
sophy o f mind (que no es exactamente filosofa del espritu), sobre el mindbody problem (que tampoco es exactamente el problema de las relaciones
del alma y el cuerpo), debates donde se enfrentan ante nuestra vista, y en
trminos cada vez ms refinados, versiones amplias o estrechas del funcio
nalismo, y as sucesivamente. Probar estas diversas zapatillas en el pie de
Aristteles no es como probar polainas en un conejo; aun cuando no vayan
mejor a su pie incomparable que la zapatilla de vero de Cenicienta, son de
todas formas zapatillas, hechas en principio para calzar en pies; y su inadap
tacin, incluso al de Aristteles, permite en principio ver lo que hay de espe
cial en su caso, as como en el de Cenicienta.
As pues, el mtodo en cuestin supone cierta relacin de la filosofa mo
derna con su pasado, que no es ni de ruptura ni de simple continuidad, y que
permite entretejer sutilmente lo que hay de comparable y de heterogneo en-

* Utilizar las herramientas de la moderna filosofa del espritu para clarificar las
posiciones de Aristteles. Esta prctica no conduce necesariamente al anacronismo, y
espero que no vaya a hacerlo aqu. Aun cuando, en definitiva, decidamos que la filoso
fa del espritu aristotlica no se parece a ninguna de las teoras del siglo XX, habre
mos progresado en nuestra comprensin de las posiciones aristotlicas al aplicar al
corpus aristotlico las herramientas analticas ms recientes.

NO Y s i

51

tre los antiguos y nosotros. A los continentales que se dice que somos, cuya
filosofa probablemente no se relaciona de la misma manera con el pasado de
la filosofa, es posible que esta situacin nos parezca, o bien obsoleta, o bien
futurista. Lo cual tal vez nos permitira advertir, para terminar, que nuestra
pregunta inicial - La historia de la filosofa, es o no filosfica?- no es ente
ramente independiente de toda una serie de preguntas simtricas: La filo
sofa, tal como hoy se practica, es histrica? Rompe con la historia de la fi
losofa o est en continuidad con ella? Cul es su relacin compleja de
ruptura y continuidad?. Si nuestra historia de la filosofa tiene relaciones
tan problemticas con la filosofa, es, sin duda, porque nuestra propia filoso
fa tiene relaciones problemticas con su historia. Cada vez que inventamos
un post-ismo o un post-post-ismo, cada vez que decretamos que despus
de X, ya no es posible decir que Y, colocamos con nuestras propias manos
una pantalla extra entre la historia de la filosofa y la filosofa. Doy as, para
terminar, un paso en direccin a la posicin de Fierre Aubenque sobre la ho
mogeneidad entre filosofa e historia de la filosofa y sobre la relevancia fi
losfica de la historia de la filosofa; pero llego a esto por otro camino. La filo
sofa es muy vieja; la historia de la filosofa, al menos en un sentido, relati
vamente joven. El conocimiento y la cura de las enfermedades infantiles de
la segunda podran tener quizs algn efecto sobre el conocimiento -y por
qu no la cura- de las enfermedades seniles de la primera.

APNDICE^

Hacer historia de la filosofa, hoy

Jacques Brunschwig

El seor Jacques Brunschwig, profesor de la universidad de Picarda, se

propone desarrollar los argumentos siguientes:
Un historiador de la filosofa ms, va a pensarse, que, con la excusa de
presentar reflexiones de mtodo, entra a racionalizar sus preferencias y a universalizar las mximas contingentes de su prctica. Se intentar no reshalar
por esta pendiente y discurrir sobre un mtodo de acuerdo con un precedente
ilustre, pero raramente escuchado, y con el propsito no de ensearlo, sino so
lamente de comentarlo.
1. El punto de partida ser el bosquejo de un estado actual de la discipli
na, hinchada de humores bajo su aparente gordura. Ante las consecuencias
de la visible invasin de la filosofa por la historia de la filosofa, y de la me
nos visible invasin de la historia de la filosofa por la filosofa, se alegar,
en contra de una tradicin slidamente arraigada, por los derechos de una
historia no filosfica de la filosofa.
2. Ha de escucharse as, en primer anlisis, un estilo de investigacin de
liberadamente sustrado a cualquier planificacin y que, en lugar de orien
tarse hacia determinadas tesis a enunciar y demostrar, se orientar hacia
problemas a definir y resolver. Lucir en el horizonte la nocin lmite de una

* Agradecemos a la Sociedad Francesa de Filosofa por autorizarnos a reproducir la

presentacin (en bastardilla) y el texto de la conferencia de Jacques Brunschwig pro
nunciada en la sesin del 22 de mayo de 1976 (Bulletin de la Socit franaise de phi
losophie, 70 ao, vol. LXXI, n 4, octubre-diciembre de 1976, pgs. 125-126 y 127-149).

54

JA C Q U E S B R U N S C H W IG

historia de la filosofa capaz ahora de recibir slo de los textos la definicin

de sus tareas y los medios para llevarlas a cabo.
3. A ttulo de instrumento auxiliar, se describirn sin embargo las venta
josas relaciones que la historia de la filosofa puede establecer con su propia
historia. Ms all del respeto y de la falta de respeto hacia la tradicin, se in
tentar definir una aportica doxogrfica que pueda dar sentido a la nocin
de progreso de los conocimientos en historia de la filosofa.
4. Es posible, empero, que nunca se hayan entrevisto problemas a los que
se pueda llamar reales, y que la indagacin doxogrfica resulte as impotente
para detectarlos. Han de ser descritos entonces algunos otros medios para de
tectar estos problemas reales y para identificarlos. Se har especial insisten
cia en las ventajas de todas aquellas operaciones o tcnicas (edicin crtica,
traduccin, comentario continuo) que obligan a aplanar en cierto modo los
textos, antes de cualquier posibilidad de florilegio y de todo filtrado irreflexi
vo de lo esencial y lo accesorio.
5. Los ejemplos utilizados para ilustrar los puntos precedentes sern
tomados, en lo esencial, de la historia de la filosofa griega. Se tendr natu
ralmente en cuenta el aspecto particular que adoptan los problemas de la dis
ciplina cuando sta trabaja sobre textos redactados en una lengua de la que
no hay ningn inters -muy por el contrario- en olvidar que est muerta.
6. El conjunto de opciones metodolgicas de marras se traduce en un estilo
de investigacin discontinuo, analtico, puntual, cuyas fuerzas y debilidades
se procurar apreciar como ltimo punto, llegndose tambin a precisar las
relaciones posibles con otros modos de intervenir en el campo de la historia de
la filosofa, para el servicio colectivo y pluralista del conocimiento de la filo
sofa y de sus obras.
Extraa empresa sta de hablar ante personas que escuchan, y presupo
ner que no considerarn perdido el tiempo durante el cual se las invite a en
carnar el papel, provisionalmente mudo, del oyente. Adems, cuando la So
ciedad Francesa de Filosofa hace a uno de sus miembros el honor de pedirle
que tome ante ella la palabra, llama a su discurso comunicacin; estima
sin duda que dicho miembro tiene algo que comunicarle a travs de su pala
bra, es decir, algo que poner en comn con ella. Temo, debo confesarlo, no sa
tisfacer esta condicin. No por sospechar que entre mi palabra y el auditorio
dispuesto a orla pudieran interponerse quin sabe qu obstculos a la comu
nicacin, sino porque, al reflexionar ante ustedes sobre mi trabajo como his
toriador de la filosofa, me propongo describir como propia una actitud que
por principio rehsa la universalizacin y que perdera todo sentido si, cosa
improbable, se la unlversalizara. Cuando uno describe lo que hace y las razo
nes por las que lo hace, as como las razones por las que cree tener que ha
cerlo, es difcil disipar la impresin de estar barriendo hacia adentro y de
que no debe leerse entre las lneas del discurso una invitacin ms o menos
discreta a hacer otro tanto. En una carta clebre. Descartes explicaba que si

NO Y S

55

a la cabeza de su trabajo haba puesto Discurso del mtodo y no Tratado del

mtodo, haba sido para mostrar que no tena el propsito de ensearlo, sino
solamente de comentarlo. Es dudoso, no obstante, que sea suficiente con
cambiar el ttulo de un discurso para que la palabra que se hace or en l de
je de alimentar pretensin enseante alguna, y para que la descripcin deje
de ser discretamente prescriptiva. Tal vez an sera preciso que el contenido
mismo del discurso apareciera organizado en forma tal que, de ser unlversa
lizado, aunque slo fuese en intencin, perdera de inmediato su significado.
Ello ocurrira, por ejemplo, si el discurso de marras estuviese ligado a otros
discursos por relaciones de solidaridad y complementariedad anlogas a las
que se observan en la divisin del trabajo. Est claro que el fabricante de za
patos no puede encontrar su lugar en la trama de las relaciones econmicas
y sociales sino con la condicin expresa de que no se le vaya a ocurrir a todo
el mundo fabricar zapatos como l; de esta forma, el tiempo que hace ganar a
los otros al proveerles con qu calzarse ser aprovechado por stos para pro
ducir ms trigo o ropas de lo que necesitan para s mismos; y el zapatero en
contrar, entonces, en la no universalidad de la zapatera, el medio para ali
mentarse y vestirse. No es por tolerancia o modestia por lo que dibujo desde
ahora mismo esta figura de la divisin del trabajo; y no se trata de una ma
nera de decir: aqu tienen lo que pienso y lo que hago, ustedes decidirn si
piensan de otra manera y si hacen otras cosas. Pero es el caso que, si lo que
hago ha de tener un sentido, necesito imperiosamente que otros hagan cosas
distintas. Y, al exponer ante filsofos como historiador de la filosofa, tengo
singularmente necesidad de decirles: no hagan lo que yo, y filosofen, se los
ruego, aunque slo sea para dar trabajo a mis futuros pares. Comunicacin,
entonces, s, si se trata de rendir pblicamente cuentas de la actividad pro
pia ante la comunidad; pero comunicacin no, si se trata de obtener para es
ta actividad especfica un lugar que otras deberan abandonar, tal como lo
hiciese un orador que, para comunicar su conviccin a su auditorio, tuviera
que hacer tambalear cualquier conviccin incompatible con ella.
Tanto ms esforzado me sera dirigir a los dems el consejo de hacer lo
que hago yo, cuanto que no fue sin dificultad como resolv dirigrmelo a m
mismo. Hace poco me fue dada la ocasin de reflexionar, en forma ms inten
sa que como lo haba hecho hasta entonces, sobre mi trabajo de historiador.
Obtuve, en efecto, recientemente, y no sin algunos contratiempos, el privile
gio, raro an en nuestra disciplina, de presentar ante un jury de doctorado
un conjunto de trabajos en sustitucin de la tesis tradicional. A decir verdad,
haca mucho tiempo que orientaba mis investigaciones con este criterio, el
cual me pareca concordante no slo con mis gustos y aptitudes sino, adems,
con una de las comprensibles tendencias de nuestra disciplina en su estado
actual; y recuerdo que, mucho antes de que las instituciones brindaran esta
posibilidad, un da me pregunt ante mi director de investigaciones por qu
no sera posible presentarse como candidato al doctorado trayendo por todo
equipaje algo que sera a la tesis lo que una coleccin de cuentos a una nove
la. Ello no impide que, cuando las circunstancias me jugaron la pasada de
satisfacer este anhelo y necesit anudar la magra gavilla que haba recolec-

56

JACQUES BRUNSCHWIG

tado, pas un cuarto de hora espantoso; el cuarto de hora eminentemente so

crtico por el que atraviesa aquel cuyo movimiento y cuya prctica alguien
interrumpe bruscamente y a quien se le dice; Esto que ests haciendo segu
ro que eres capaz de explicarnos qu es y por qu vale la pena hacerlo. Es
en momentos as cuando lamenta uno no haber actuado en conformidad con
los buenos viejos esquemas de la actividad voluntaria y del silogismo prcti
co: clara representacin del fin, inventario metdico de los medios que permi
ten alcanzarlo, puesta en prctica regulada de estos medios. Muchsimo ms
difcil y costoso es tratar de comprender a posteriori el sentido exacto de una
actividad en la que el azar de los contactos y las circunstancias, el encuentro
fortuito de ocasiones y estmulos pesaron mucho ms que la eleccin volunta
ria y la decisin lcida. Teniendo que asumir la responsabilidad de una obra
incompleta y dispersa, me encontr, al drseme ocasin de explicarme ante
los dems, en el trance de tener que explicarme ante m mismo. Y ahora que
les estoy hablando, me siento impulsado an por ese esfuerzo.
La historia de la filosofa es una disciplina en la cual, culminada la tra
mitacin universitaria de los estudios de filosofa, puede uno verse embarca
do casi sin haberlo elegido expresamente. Goza en la actualidad de excelente
salud, al menos si lo juzgamos por el volumen de las publicaciones que se im
primen, de las enseanzas que se imparten y de las investigaciones que se
realizan. Si prestamos atencin, como creo que hay que hacerlo, a las clasifi
caciones de que son objeto los trabajos filosficos por parte de bibligrafos y
bibliotecarios, basta consultar el ltimo nmero del Rpertoire philosophique
de Louvain para advertir que el nmero de trabajos inventariados en la r
brica de Historia de la filosofa llegaba, para el ltimo trimestre calculado,
a los 2775, mientras que, en el mismo perodo, el de los trabajos inventaria
dos como Filosofa se elevaba nada ms que a 1613. Por lo dems, cuntas
veces no escuchamos decir, tanto en la Universidad como en otros mbitos,
que los verdaderos filsofos son cada vez menos numerosos, que proliferan
los historiadores de la filosofa y que la filosofa misma se ha sumido en la
indagacin, o la rumia, de su propio pasado? Es habitual que reprochemos a
nuestros alumnos el suplir el anlisis de una cuestin filosfica por el repaso
panormico de las doctrinas que la trataron; pero, nos devolveran acaso es
ta caricatura si no se pareciera un poco al rostro que les hemos presentado
nosotros? Para los de mi generacin, hacer historia de la filosofa sola ser la
manera ms simple, y a veces la ms inocentemente astuta, de conciliar la
preservacin de un contacto con la filosofa y la repulsa de la habilidad para
disertar sobre cualquier cosa, habilidad que algunos de nosotros haban ad
quirido bajo el nombre de filosofa y cuyos frutos escolares no recogieron sino
con una dosis nada insignificante de mala conciencia. Los ms agresivos bus
caron la salida de volver la espalda, as fuese de manera pasajera, a la filoso
fa, para practicar una u otra de las ciencias exactas o aprender una discipli
na cualquiera a condicin de que fuese rigurosa; tenan necesidad de un tra
bajo que les asegurase no obtener cada vez lo que se anhela obtener; desea
ban abandonar el campo de lo inverificable y lo infalsificabie. Otros, con me
nos nimo de ruptura radical, crean hallar el equivalente de esta ascesis en

NO Y s

57

una suerte de repliegue en la historia de la filosofa; acaso M. Gueroult, uno

de sus maestros en la materia, no les prometa que sta los invitaba a lo au
tntico, al texto, a sus encadenamientos rigurosos, a sus precisas e ingratas
oscuridades?
No me disimulo lo que en esta reaccin poda haber de despecho amoroso
respecto de la filosofa, y de turbias mezclas de curiosidad, escepticismo y
fascinacin. Lo que la filosofa poda contener de lmpido dependa del rigor
con que se efectuara el pasaje entre una actitud para la que la filosofa es al
go de lo que se hace uso (algo que uno hace, vive, escribe) y otra actitud para
la que la filosofa es algo de lo que se hace mencin (algo que se lee, comenta,
de lo que uno se pregunta cmo es que existe y cmo funciona). Entre quie
nes ponan la filosofa entre parntesis, no haciendo de ella ni uso ni men
cin, y los que la situaban entre el ttulo y el punto final de sus propias
obras, algunos y me incluyohallaron este sesgo de ponerla, por decirlo as,
entre comillas. Pero toda clase de obstculos se alzaban contra la ntida dife
renciacin de esta actitud respecto de las otras dos, contra esta particular
puesta a punto de la mirada sobre la filosofa: la razn de estos obstculos
estaba en lo que se haca efectivamente en el campo de la historia de la filo
sofa, en lo que se deca all con respecto a los principios, y dichos obstculos
tendan a probar que, en definitiva, la historia de la filosofa no era sino la fi
losofa continuada por otros medios, y que el hecho de que esto fuese as era
a la vez inevitable y bueno.
Que la historia de la filosofa no es una tierra prometida en la que los
conflictos filosficos se apaciguan y en la que no pueden nacer y fiorecer con
troversias indecidibles, el espectculo de las querellas que en ella acontecen
basta para demostrarlo. Dos de estas querellas me hicieron reflexionar y tra
bajar mucho: una de ellas, bastante antigua ya, con respecto a Descartes; la
otra, ms reciente, en torno a Epicuro; dir unas pocas palabras sobre ambas
a fin de alumbrar el paisaje por el que intent orientarme. En la poca en
que empezaba a hacer mis primeras armas, aos cincuenta, los aprendices
tenan razones para preocuparse de veras: en efecto, un debate ejemplar en
porte y profundidad opona a dos maestros, los seores Alqui y Gueroult, en
relacin con Descartes, filsofo clsico entre todos los filsofos franceses y
considerado el ms claro de todos ellos. Un mismo texto se refractaba, de
manera casi escandalosa a los ojos de terceros, en dos interpretaciones que
se excluan mutuamente por parte de dos importantes historiadores, admira
blemente informados tanto el uno como el otro, persuadidos igualmente de
su fidelidad a los textos, con la misma capacidad para apoyar esta reivindi
cacin en una argumentacin precisa y atrayente, y sin embargo tan impo
tentes el uno como el otro para convencerse entre s de renunciar a sus tesis,
se tratara del sentido general de la filosofa cartesiana o de la significacin
exacta de determinado texto en particular. El seor Gueroult desempeaba
en esta querella, y de la manera ms resuelta, el papel objetivista: La ver
dad del sujeto que interpreta -escriba, sin miramientos- nos es absoluta
mente indiferente, salvo si se trata de algn pensador excepcional cuyas
reacciones personales nos interesa en especial conocer. Por lo general, cuan-

58

JACQUES BRUNSCHWIG

do abrimos un libro sobre Descartes, lo que reclamamos es la verdad de Des

cartes. No era poco excitante ver al seor Alqui replicarle, con una imperti
nencia cuya pertinencia no tengo hoy que evaluar: Por mi parte, debo decir
lo, lo que ms me interes en el trabajo del seor Gueroult es la verdad del
propio seor Gueroult. Pues la interpretacin del seor Gueroult lleva en
cada lnea la marca de su conciencia filosfica, conciencia de la que fcil
mente se puede reconocer su formacin leibniziana, kantiana, fichteana y
tambin brunschvigiana, conciencia, sin embargo, en la que se trasluce una
profunda originalidad. En el intento de identificar la razn de las diferen
cias que separaban su interpretacin de la de su interlocutor, el seor Alqui
las localizaba, no en la falsedad intrnseca de tal o cual interpretacin, sino
en el proyecto inicial, en el modo de comprensin, en las intenciones de valo
rizacin de los intrpretes, es decir, en ltima instancia, en su conciencia fi
losfica. Esta conciencia gua la estimacin previa de lo que es esencial y
de lo que no lo es, la localizacin de los puntos que aparecen como decisivos
y con respecto a los cuales otros puntos aparecern como dificultades o co
mo problemas de segundo orden, sin perjuicio de que el reparto se invierta
en otro comentador, en funcin de su conciencia filosfica.
No es esto otra cosa, seguramente, que una interpretacin del conflicto de
interpretaciones. Pero basta con que se la pueda formular para que tenga
mos derecho a sospechar que la historia de la filosofa sigue investida por
proyectos filosficos que, por el rodeo del comentario de las doctrinas pasa
das, prosiguen su cumplimiento, su enfrentamiento y su dilogo de sordos.
Importante es a mis ojos la idea de que el efecto inicial de estos proyectos fi
losficos es operar sobre los textos toda una actividad previa de extraccin,
de seleccin, de valorizacin parcial; el destino de una interpretacin est en
cierto modo fijado no bien se consuma el reparto entre lo que se considera
fundamental, rector, esclarecedor, y lo que se considera accesorio, problem
tico, pasible de ser doblado y acomodado en funcin del resto. En ltima ins
tancia, una marca con lpiz en el margen de un texto es ya una interpreta
cin. El examen de las obras ms recientes de M. Gueroult no desmentira
esta observacin: ya en las primeras pginas de su monumental Spinoza,
presenta cierto nmero de tesis relativas al racionalismo absoluto del autor
de la Etica que trazan un marco rgido del que toda transgresin sera, dice,
traicin a la doctrina; y el autor encuadra entre un sin duda y un pero
el enunciado de los puntos de la doctrina spinoziana que pueden parecer con
trarios al principio de inteligibilidad universal (como la ignorancia en que
nos hallamos de cualquiera otro atributo divino que no sean la extensin y el
pensamiento, o la inevitable impropiedad de nuestro conocimiento de las
existencias singulares). El historiador muestra as que su palanca no toma
su punto de apoyo en cualquier lado, y que no encuentra en cualquier lado
aquello que l se afana en desplazar con respecto a este punto de apoyo. Al
comprobar las enormes divergencias que pueden resultar de estas elecciones
iniciales y del hilo intrpidamente devanado de sus consecuencias, me siento
como los inexpertos interlocutores de Scrates cuando temen que su torpeza
dialctica permita a ste arrastrarlos poco a poco, por acumulacin de des-

NO Y S

59

vos minsculos, a una deriva considerable; y siento ganas de penetrar en

los bastidores donde se efectan, antes de empezar la obra, aquellas extrac
ciones iniciales. Tal vez la obra de un filsofo puede ser lo bastante rica y
compleja como para ofrecer la posibilidad de varios tipos de extracciones di
ferentes, en ltima instancia contradictorias y sin embargo legtimas; pero,
antes que postular el principio de la igual legitimidad de varias interpreta
ciones, que en ese caso sern tan slo refracciones de una misma obra en una
multiplicidad de conciencias filosficas que no disfrutan de ningn privilegio
unas sobre otras, me parece que vale la pena trabajar con la idea de que no
todas las extracciones son idnticamente aceptables, y de que tiene que ha
ber criterios que permitan juzgar, en funcin de las obras y los textos, cules
son las ms aceptables. Si se trata de operar no las extracciones que nos dic
ta nuestra propia conciencia filosfica sino las que impone, en su equilibrio o
desequilibrio, la obra que estamos examinando, tenemos que intentar desba
ratar la propensin que nos lleva ms o menos espontneamente a distinguir
entre lo que constituye un problema en una obra filosfica y lo que puede
contribuir a la solucin de dichos problemas. Engrosando el trazo para otor
garle una agudeza no poco provocativa, dir que intento retirar a la filosofa
y confiar a la tcnica (a una tcnica que an tenemos que crear, desde luego)
el cuidado de abordar en trminos decididles este problema germinal de sa
ber dnde est el problema.
La segunda querella sobre la que quisiera decir unas palabras pone de
manifiesto, al menos para m, la cacofona a la que conduce la idea de que es
posible ahorrarse esta profilaxis de las extracciones iniciales. Mucho ms
violenta y ms apasionada que el conflicto de los cartesianos, la querella de
Epicuro naci de la publicacin, por el seor Jean Bollack, de una edicin
propiamente revolucionaria de la Carta a Herodoto, y del seversimo comen
tario efectuado por el seor Pierre Boy ane. Pasando por alto los aspectos
tragicmicos de esta polmica, dir simplemente que me dio mucho que ha
cer, porque as como me fascina el costado heroico de la empresa del seor
Bollack, me dejan plenamente convencido buena parte de los argumentos
que el seor Boyanc dirige contra ella. Ultimamente, al intentar hacer un
balance del asunto, me di cuenta, y no es ste un descubrimiento muy gran
de, de que, ms all de las cuestiones de tcnica filolgica y de interpretacin
de los textos, cada uno de los antagonistas se identificaba profundamente
con Epicuro. Ya no son aqu meramente dos conciencias filosficas enfren
tndose por interpsito Epicuro, si es verdad que la expresin conciencia fi
losfica implica una depuracin al menos rebuscada de las preferencias sub;
jetivas y de las tomas de partido ideolgicas; son verdaderamente dos elec
ciones de existencia, con toda su carga de significacin vital, invistindose en
el enfrentamiento de estas dos maneras de encarar los textos de un filsofo
griego muerto hace 2246 aos. Las cosas se ponen ms increbles cuando se
puede demostrar que las dos imgenes de Epicuro que los intrpretes se de
vuelven como incompatibles, estn literalmente sacadas, por efecto del pro
ceso identificatorio, de una totalidad que las engloba y supera. En un libro
que data de 1954, o sea mucho antes de la edicin Bollack, que es de 1971, y

60

JACQUES BRUNSCHWIG

del comentario de Boyanc, que es de 1972, Norman De Witt organizaba sig

nificativamente su descripcin de la personalidad de Epicuro alrededor de
un viraje que se sita hacia 310, en el momento en que el filsofo, todava
joven, abandona precipitadamente Mitilene; un ao antes ha empezado a en
sear pblicamente su doctrina, y parece que le ha llevado muy poco tiempo
levantar contra l a la poblacin y las autoridades locales. Este percance
transform quizs a un Epicuro rebelde y contestatario en el cual el seor
Bollack se ha reconocido ostensiblemente, en un Epicuro discreto y pacfico
con quien el seor Boyanc visiblemente se identifica. No est inscripta la
querella de los aos setenta en este pasaje del seor De Witt, que es, lo re
cuerdo, de 1954? La agitada experiencia del ao transcurrido en Mitilene
-escribe- permite dividir la vida de Epicuro en dos perodos. El primero se
haba caracterizado por el descontento, la impaciencia y la agresividad. En el
segundo, Epicuro se muestra sereno, prudente, indulgente, confiado en s
mismo, sagaz. Durante el primer perodo, sus inclinaciones menos pacficas
lo llevaron a gravosos conflictos con su maestro Nausfanes y luego con los
platnicos entonces dominantes. Estas controversias le haban granjeado la
reputacin de deslenguado y maldiciente. En el perodo que sigui, dueo
por fin de s mismo, vuelca sus energas exclusivamente a la difusin y la
perpetuacin de sus doctrinas salvadoras, que son, afirma, la verdadera filo
sofa. Adquiere as una nueva reputacin, la de hombre amigable, sumamen
te considerado y tierno. Aquellos de ustedes que han seguido la polmica en
tre el seor Bollack y el seor Boyanc, no habrn dejado de reconocer, creo,
con qu exactitud pinta este texto el doble retrato cuyas mitades separadas se
enfrentan en la mencionada querella. A fuerza de claridad, la realidad y el al
cance del acto de extraccin cobran aqu un tono casi caricaturesco.
Estos dos conflictos ilustran, cada cual a su manera, uno en forma disi
mulada, otro en forma brutal, la invasin de la historia de la filosofa por
preocupaciones (en el sentido literal de la palabra preocupacin) filosficas
que amenazan con decidir gravosamente sus orientaciones; hasta el punto de
que cabe preguntarse si la fortuna actual de la historia de la filosofa no des
cansa en una especie de doble juego, que permitira la prosecucin de las
luchas filosficas bajo el pretexto de una investigacin aparentemente desin
teresada. Tal vez sera ms sincero ahorrarse este rodeo y no intentar enro
lar el pasado de la filosofa en las luchas de su presente. Seguramente han
notado ustedes que a quienes todava, en el mundo actual, se obstinan en in
terrogar a filsofos que murieron hace dos, tres o veinte siglos, se les suele
decir, a manera de aliento y de excusa: es verdad que siguen perfectamente
vivos y actuales. En un sentido, lo estn en demasa; y yo quisiera ms bien
responder a este discurso diciendo: no, estn muertos y bien muertos, y eso
es lo interesante: no se les puede hacer tomar la postura que uno quiere. Si
para dar un sentido a nuestro trabajo sobre los pensadores del pasado no te
nemos ms recurso que insuflarles nuestra pequea vida, hacerles abrazar
nuestras causas, empujarlos delante de nosotros como rehenes o abandera
dos, entonces, para qu servimos de ellos? Batmonos en persona, a cara
descubierta y, de ser posible, dejemos a los muertos en paz.

NO Y s

61

Es verdad, con todo, que una suspensin de las apuestas filosficas de la

historia de la filosofa, que es una de las cosas que yo enuncio bajo el nombre
de historia no filosfica de la filosofa, no se decreta mediante un simple mo
vimiento de cabeza; en vano reivindicaremos la ausencia de presupuestos si
no nos situamos en las condiciones ms propicias para facilitarnos la exen
cin de ellos. Aun suponiendo que esta suspensin sea deseable, no es evi
dente que sea posible. Muchos pensaron que semejante epokh filosfica en
cubrira un contrasentido respecto de la filosofa misma, de la naturaleza
exacta de sus obras y del tipo de verdad por el que se rige. Si se entiende
-escriba por ejemplo Merleau-Ponty- que la interpretacin est obligada o a
deformar o a retomar literalmente, entonces la aspiracin es a que el signifi
cado de una obra sea totalmente positivo e intrnsecamente susceptible de
un inventario que delimite lo que en ella es y lo que en ella no es. Pero aqu
nos equivocamos sobre la obra y sobre el pensar. La obra y el pensamiento de
un filsofo estn hechos de ciertas articulaciones entre las cosas dichas res
pecto de las cuales no hay dilema de interpretacin objetiva y arbitraria,
puesto que no se trata de objetos de pensamiento, ya que, como la sombra y
el reflejo, se los destruira de sometrselos a la observacin analtica o al
pensamiento aislante. Este pasaje, y el conjunto del texto del que se tom
{El filsofo y su sombra), me interpelaron largamente, y mi respuesta a esta
interpelacin es preguntarme si Merleau-Ponty no cede al objetivismo y a lo
que l llama pensamiento aislante en el gesto mismo por el que cree tomar
sus distancias con ellos. Porque, es posible circunscribir este dominio de las
articulaciones entre las cosas dichas, comparndolas con los reflejos, con
las sombras, con los horizontes entre las cosas percibidas, si no se presupone
precisamente que hay cosas dichas cuyos contornos son tan claros como los
de las cosas percibidas? No es tambin una extraccin, y una extraccin que
puede tener las ms gravosas consecuencias, tomar por obvio este cribado
entre lo que, siendo cosa dicha, no podra ser sino constatado, redicho, re
petido, retomado literalmente, y lo que, siendo articulacin no dicha entre
las cosas dichas, se ofrecera ms noblemente a que se lo repensara? Y no
hay que decir ms bien que es imposible separar la captacin de las cosas
dichas y la percepcin de las articulaciones entre ellas, porque el conteni
do exacto de lo dicho est determinado por estas mismas articulaciones?
Puede que est excesivamente influido por el dominio griego en el que
trabaj, pero nada me parece ms difcil, ms falible y ms interesante que
tratar de continuar una frase que empieza con Aristteles dijo que.... El do
minio griego es muy particular en este sentido, eso est claro. Primero, por
que los textos de los filsofos griegos, como todos los de la Antigedad, llega
ron a nosotros en condiciones precarias; entre sus autores y nosotros mismos
se interpone una inmensa compaa de copistas, palegrafos, fillogos; lo que
stos presentan a nuestra comprensin es un objeto desgastado por el tiem
po, indisolublemente preservado y deteriorado por los intermediarios mate
riales y humanos que, al aplicarse a preservarlo, asumieron al mismo tiempo
el riesgo de deteriorarlo. Despus, porque el griego es para nosotros una len
gua extranjera y una lengua muerta, y porque no hay ningn inters en olvi-

62

J A C Q U E S B R U N S C H W IG

dar esto aunque fingirlo nos parezca una picarda apta para salvaguardar su
lugar en nuestra enseanza: en realidad, lo esencial de su encanto y de su
inters radica quizs en que no ofrece ninguna significacin que no deba ser
conquistada mediante un trabajo metdico, consciente de s y sujeto a error.
Por lo tanto, sea en griego o en francs como se intente continuar la frase
que empieza con Aristteles dijo que..., de todas maneras se choca ya con
dificultades que, a mi juicio, no cabe despreciar por ajenas al pensamiento.
Pero no hay por qu sobrevaluar las particularidades del dominio griego y,
pese a la apariencia, tal vez no sea tan fcil completar una frase que empiece
con Descartes dijo que...; primero, porque la lengua de Descartes no es
exactamente la nuestra, aun cuando escriba en francs, y despus porque
quedara por saber por qu se saca a la luz, ponindola entre comillas, preci
samente esa afirmacin y no tal o cual otra, separndola de su contexto,
interrumpiendo la cita en este punto y no en tal o cual otro. Es un trabajo fa
lible determinar cules fueron las cosas dichas por un filsofo; es, por lo
tanto, un trabajo que entraa una responsabilidad y que, como tal, vale la
pena intentar hacer correcta y tcnicamente.
Semejante labor es una labor pensante, en el sentido de que no es mec
nica; si digo que no es una labor filosfica, es en el sentido preciso de que no
busca comprender a los filsofos segn el modo de comprensin que tenan
ellos de s mismos. Un historiador de la filosofa vacila generalmente al decir
que no es un filsofo en el ejercicio mismo de su disciplina, mucho ms de lo
que vacila un historiador del arte al convenir en que nunca ha manejado un
pincel o de lo que vacila un msico, intrprete de las obras de otro, al decir
que no es compositor. Lo mismo que el sabio, segn Epicuro, slo puede ser
reconocido por el sabio, se asume de buen grado que el filsofo no puede ser
comprendido ms que por el filsofo, como si la filosofa no viviera de sus re
laciones con lo que ella no es; y a veces se aade que un filsofo puede ser
mejor comprendido por otro filsofo que lo que se comprendi l mismo, se
gn la famosa frmula que Kant tal vez no habra escrito a propsito de Pla
tn si hubiese previsto en qu medida iba a volverse contra s mismo. Merleau-Ponty expone perfectamente esta concepcin de la historia de la filoso
fa como dilogo de filsofos: Entre una historia de la filosofa objetiva
-escribe- que mutilara a los grandes filsofos de lo que hicieron pensar a los
otros, y una meditacin disfrazada de dilogo donde nosotros haramos las
preguntas y las respuestas, debe de haber un punto medio en el que el filso
fo del que se habla y el filsofo que habla estn presentes juntos, aunque sea
imposible, ni siquiera de derecho, deslindar en cada momento lo que corres
ponde a cada uno de ellos. No digo que este contrapunto carezca de belleza y
de una especie de verdad; pero no veo cmo definir su valor de conocimiento,
y temo que en manos demasiado poco precavidas vaya a ceder demasiado f
cilmente a una suerte de ilusin de co-presencia y de eo-incidencia. Ms sa
ludable es quizs esta advertencia un tanto cruel de Lo Strauss: El histo
riador debe partir de la suposicin de que los grandes pensadores comprend
an mejor lo que pensaban que el historiador, de quien es poco probable que
sea un gran pensador. No conozco ningn historiador que haya entendido

NO Y S

63

plenamente un presupuesto fundamental de un gran pensador que este mis

mo gran pensador no hubiese entendido plenamente. Pero el problema no
es, en sentido estricto, la desproporcin de inteligencia o de genio; el histo
riador de la filosofa no es necesariamente un pensador pequeo que parasi
taria a los grandes. Son ms bien, me parece, el tiempo que lo separa de su
objeto de estudio y sobre todo la funcin de lector que l mismo asume frente
a un texto cuyo productor es el otro, los que diferencian los roles del filsofo
y de su historiador, con lo cual sus puntos de vista se fijan en una asimetra
que les impide intercambiarse o mezclarse.
Si se toma nota de esta doble exterioridad, temporal y funcional, que se
para al lector de un texto y su productor, el objeto formal de la historia de la
filosofa ya no es la actividad filosofante como tal, sino los productos dejados
y abandonados por esta actividad, es decir, textos hurfanos de sus autores,
equvocos y frgiles vehculos de sentido de los que no podemos cerciorarnos
de que funcionen an de la, manera en que estuvieron hechos para funcio
nar, y de los que tenemos incluso toda clase de razones para pensar que no
lo hacen. Desde ese momento, el problema no es saber si vamos a compren
der a los filsofos mejor, tanto o menos bien de lo que se comprendieron ellos
mismos, pues el modo mismo de comprensin no es ya comparable. Admito
perfectamente la perspectiva de romperme la cabeza durante varias sema
nas para responder a una cuestin que a Aristteles le habra parecido com
pletamente ridicula, y para la cual, si pudiera telefonearle, l me dara la
respuesta en pocos segundos: tal palabra es propiamente el sujeto de tal
frase, y aquella otra el atributo? Este trmino tiene en aquel pasaje un sen
tido distinto que en este otro? Porque es cabalmente el hecho de que no pue
do telefonearle lo que otorga valor a la pregunta -e inters a los senderos,
quiz muy largos e indirectos, que deber tomar para responder a ella-, y
valor, llegado el caso, a la respuesta que le doy, si no obstante consigo, lo
cual no sucede todos los das, sentirme tan seguro de ella como si hubiese te
lefoneado.
Al fin y al cabo, lo esencial es quiz lo siguiente; menos frecuentemente
de lo que quisiera, tuve ocasin de hacer esta experiencia y todava no me he
repuesto del todo: casi al azar de la lectura, dar con un enigma emboscado en
el recodo de un texto, importante o no filosficamente, sea que ya se lo hubie
se descubierto y discutido ampliamente, sea incluso que hubiese pasado de
sapercibido durante siglos; estar en condiciones de afirmar con seguridad, y
gracias al texto mismo, que dicho enigma no fue inventado retrospectiva o
anacrnicamente por m, y que yo registraba en forma cabal su llamada si
lenciosa desde el exterior y desde el pasado; encontrar en este texto, y en
otros a los que l me conduca, los datos necesarios y suficientes para resol
ver el enigma; percibirme as, por el espacio de un instante, como el instru
mento por el cual un fragmento de sentido, enterrado o corrompido, se arran
caba como por s mismo al olvido y a la muerte. En ltima instancia, no im
porta si esta experiencia es infrecuente o si recae sobre cuestiones de insigni
ficancia casi risible; puede imponerse al historiador como la norma y, en el
mejor de los casos, como la recompensa de su esfuerzo, y el problema pasa a

64

JACQUES BRUNSCHWIG

consistir para l en tratar de reunir tcnicamente las condiciones ms aptas

para reproducirla. A fin de alimentar esta ambiciosa modestia, me complazco
en refugiarme tras el siguiente pasaje de Max Weber, de su conferencia La
ciencia como vocacin: Todo ser que se muestre incapaz, por decirlo as, de
ponerse orejeras y limitarse a pensar que el destino de su alma depende de la
necesidad de formular tal o cual conjetura, y justamente sa, en determinado
punto de determinado manuscrito, mejor hara en abstenerse, lisa y llana
mente, del trabajo cientfico. Nunca sentir dentro de s lo que podemos lla
mar experiencia viva de la ciencia. Sin esa singular embriaguez de la que se
burlan todos aquellos que permanecen ajenos a la ciencia, sin esa pasin, sin
esa certidumbre de que millares de aos haban tenido que pasar antes de
que vieras la vida y de que otros millares de aos esperan en silencio saber
si eres capaz de formular esa conjetura determinada, nunca poseers la voca
cin del cientfico y mejor haras en tomar otro camino. Les ruego me perdo
nen esta cita, que tal vez yo mismo habra hecho mejor si la hubiera guardado
en mis archivos personales, pero que tiene la ventaja de pronunciar el trmi
no ciencia, procurndome as una transicin hacia lo otro que quera decir.
Es efectivamente en el horizonte de una historia de la filosofa como
ciencia donde, en mi pequesimo lugar, me inscribo. Pero no de una ciencia
constituida, sino de una ciencia que en cada instante nos corresponde consti
tuir, o desconstituir, por la forma misma en que la practicamos y por las
condiciones en las que nos situamos para practicarla. Tal vez signifique to
mar la idea de ciencia por uno de sus lados ms exteriores decir que en ella
la actividad de un individuo no est gobernada por una planificacin de la
que sea nico dueo; la ciencia se determina en el cruce de cierto estado del
conocimiento y de la comunidad cientfica, por una parte, y de las caracters
ticas del objeto estudiado, por la otra. La empresa filosfica, por el contrario,
se quiere enteramente autnoma, y por esta razn yo llamara filosfica a
una historia de la filosofa que, sin dejar de reconocer su subordinacin al
objeto que trata, permanece enteramente duea de la eleccin de este objeto
y de su delimitacin precisa. Con la idea inocente, sin duda, de que el hbito
hace al monje y de que el arrodillamiento hace venir la fe, intent renunciar
a este dominio y despojarme del gobierno de mi trabajo y de mi discurso, pa
ra el doble provecho de los dems historiadores de la filosofa y de los textos
a cuyo estudio todos nosotros nos dedicamos. Esto es lo que pretend indicar
al oponer una historia de la filosofa orientada hacia tesis a enunciar y de
mostrar, y una historia de la filosofa orientada hacia problemas a definir y
resolver: en esta oposicin es preciso entender la palabra tesis como algo
que uno plantea, en el sentido etimolgico, y problema, en el sentido eti
molgico igualmente, como algo que se plantea, que es proyectado desde el
exterior y aterriza ante nosotros. Esta manera un tanto quietista de no for
jar otro proyecto que el que se proyecta desde s mismo hacia m es, a mi jui
cio, uno de aquellos ardides por los que puede uno precaverse de la subjetivi
dad de las extracciones. Al admitir que soy receptor de mis problemas, dis
minuyo mis riesgos de haberlos inventado; lo adventicio tiene al menos la
ventaja de no ser lo facticio.

NO Y S

65

Una primera forma, la ms simple, es recibir uno sus problemas de mano

de los otros historiadores de la filosofa; siempre cont enormemente con
ellos como proveedores de trabajo, y esta espera no se vio defraudada. Sin
duda alguna, produce cierto vrtigo pensar no solamente que los textos en
los que trabajamos estn escritos desde hace muchsimo tiempo, sino adems
que durante muchsimo tiempo fueron ledos, reledos, interrogados, trabaja
dos en todos los sentidos, algunos desde su nacimiento o casi, y otros desde
hace uno o dos siglos; la sensacin es que hemos llegado muy tarde a un
mundo muy viejo. Nace entonces una doble tentacin que llamar filosfica,
porque el carcter total del proyecto filosfico llev a menudo a los filsofos a
creerse, o bien el primero de los filsofos, o bien el ltimo de ellos; lo cual co
rre a la par con una actitud respecto de los antecesores que puede ser de re
chazo total en el primer caso o de integracin total en el segundo. Asimismo,
llamar filsofo, utilizando un vocabulario que tal vez ustedes recusen, al
historiador que mantiene con quienes lo precedieron en el estudio de sus te
mas uno u otro de amhos tipos de reiaciones. Y, hajo el nombre de historia no
filosfica de la filosofa, intento no ser esclavo ni del respeto ni de la irreve
rencia hacia mis colegas pasados y presentes. Tanto hay que restringirse
para pensar que nos dejaron algo para hacer, pero que no nos dejaron todo
para hacer? Para que podamos trabajar con la idea de que existen algunos
problemas que podemos resolver, sin duda es preciso admitir que hay otros
que no resolvimos precisamente nosotros, y quiz tambin que los hay inso
lubles, incluso para nosotros.
Por eso me guardo muy bien, cuando encaro una obra filosfica, de olvi
dar todos los comentarios, segn se aconseja a veces, y de cerrar todos los li
bros que no sean el que la contiene. Confieso abiertamente, por el contrario,
que a menudo fueron los comentarios los que me condujeron a los textos, los
que me hicieron descubrir dificultades donde yo no las vea, equvocos a los
que no era sensible, posibilidades de reinterpretacin que no sospechaba.
Aunque un comentario no me convenza, casi siempre me es beneficioso tra
tar de establecer dnde le aprieta el zapato. Si una discrepancia entre varios
comentadores me deja confundido, casi siempre me interesar efectuar un
anlisis comparado de sus procedimientos: este anlisis me ensea cules
son los puntos, en la estructura del problema debatido, en los que hay juego,
por decirlo as, de posibilidades mltiples entre las que es preciso elegir; me
muestra tambin qu elementos slo se pueden mover en forma solidaria,
qu combinaciones de movimientos se excluyen. Muchas veces la confronta
cin de los comentarios de un mismo texto dibuja una verdadera divisin
camadiense, en la que estn ocupadas todas las casillas que corresponden a
una solucin posible, al menos en ciertos aspectos, del problema en cuestin.
Muchas veces tambin, en los das favorables, el tablero, convenientemente
prolongado, delimita una casilla vaca en la que vendr a inscribirse nuestra
propia solucin, la correcta, naturalmente, aquella que es posible en todos
los aspectos y que tiene en cuenta todas las coerciones que el trabajo de
nuestros antecesores nos permiti reconocer. Hace muy poco di, por ejemplo,
con unas lneas de Epicuro en la Carta a Herodoto que haba ledo muchas

66

JA C Q U E S B R U N S C H W IG

veces sin prestarles demasiada atencin pero que, a juzgar por la querella
Bollack-Boyanc, revelaban ser furiosamente equvocas; discusiones anterio
res ya haban mostrado lo difcil que era dar un sentido coherente a la argu
mentacin de Epicuro en este pasaje y armonizarla con textos de Lucrecio,
paralelos, segn todas las apariencias. El recorrido exhaustivo de la literatu
ra del pasaje permita despejar uno por uno todos los datos a los que haba
que atender, y localizar todos los elementos mviles, es decir, de significacin
no unvoca; con excepcin, no obstante, de uno solo, que unnimemente fue
tenido por fijo, siendo que los ms clsicos tratados de sintaxis prueban su
condicin de mvil. Una vez llegado, gracias a esta localizacin, a lo que con
sidero como la solucin correcta del problema, puedo decir muy bien que de
bo a mis antecesores a la vez el problema y la solucin; porque slo rae haba
quedado reconocer los diversos atolladeros en los que aquellos se reprocha
ban mutuamente haberse encerrado, y cuyo plano indicaba con suficiente
claridad el lugar exacto en el que poda uno intervenir para desbloquear la
situacin. Me fastidia, desde luego, tener que pedirles que crean en mi pala
bra, pero necesitara ms tiempo que el de otra disertacin para demostrar
este punto.
Porque otro efecto de estas elecciones de mtodo es conducir a la expre
sin de comentarios cada vez ms largos sobre textos cada vez ms cortos;
desde el tiempo en que Aristteles resuma a Empdocles en ocho lneas, que
adems l conclua diciendo; puede uno percatarse de esto leyendo su poe
ma, la progresin de la relacin entre la longitud del comentario y la del
texto comentado es uno de los aspectos menos discutibles del progreso (si lo
hay) de la historia de la filosofa. Esta observacin es irnica slo hasta cier
to punto; porque un comentario ms corto que el texto comentado se cons
truir inevitablemente como un montaje de citas extradas de dicho texto, y
esto lo expondr a todos los riesgos vinculados a la extraccin de tales citas;
un comentario ms largo que el texto por l comentado puede contenerlo en
su integridad, y por consiguiente justificar todas las extracciones que cree te
ner que efectuar. Adems hay que distinguir entre el caso donde el comenta
rio de cien pginas lleva dos mil, y aquel en que se comenta una pgina en
veinte. Si prefiero practicar la segunda frmula es, en amplia medida, indu
dablemente, por pereza e incapacidad; pero tambin por afn de permanecer
disponible a esas ocasiones que hacen al ladrn y con las cuales cuento para
sustraer a la noche del tiempo, aqu y all, alguna brizna de sentido perdido.
Y, finalmente, para romper, primero que nada en m mismo, esa tendencia
tambin filosfica, creo, en su esencia, a estimar que mientras no se haya
comprendido todo no se habr comprendido nada. Procuro tener derecho a no
tener respuesta para todo, y a poder jactarme de haber comprendido diez
renglones de la Carta a Herodoto sin tener ninguna proposicin interesante
que hacer para resolver los problemas que plantean los diez renglones si
guientes, y que otro trat o tratar mejor que cuanto pueda hacerlo yo. Este
problema de la eleccin de escala no es inocente; no se lo resuelve mediante
el simple examen de las propias aptitudes, como se elegira correr la carrera
de cien metros y no la de cinco mil. Al adoptar las pequeas distancias, echo

NO Y S

67

mano a un ardid nuevo para suspender las apuestas filosficas u otras del
estudio de los filsofos. A fin de explicarme sobre el punto, jugar un poco
con el doble sentido de la palabra inters (aunque su ambigedad no sea
, camente verbal). Digamos que, si me propongo tomar todo Platn como
objeto de estudio, difcilmente puedo distinguir el inters que tengo por Pla
tn y los intereses que tengo en Platn, como un accionista tiene intereses en
una sociedad; puedo torpemente liberar a mi trabajo de los considerables
desafos que ya pesan sobre l antes de haber abordado la primera palabra,
debido a que Platn, no en persona sino como mito, como smbolo, como em
blema, pertenece a nuestra cultura, a los ejes con respecto a los cuales se
ubica nuestro presente. Intervenir pblicamente a escala de Platn es inter
venir, quirase o no, en este sistema de ejes; interpretar a Platn es, en lti
ma instancia, transformar el mundo. Por el contrario, de una frase de Platn
no se puede decir, indudablemente, que forma parte de nuestra cultura, al
menos no en el mismo sentido. Si trabajo sobre una frase de Platn, sobre lo
que cierto da Platn escribi, entre los innumerables das en que escribi al
go, me pongo en condiciones de tener las mejores posibilidades de poder inte
resarme en l sin estar interesado en que aquella frase signifique esto y no
aquello. Disminuyo los riesgos que me hace correr, a m y a cualquiera, el
plantear mis conclusiones antes de plantear mis premisas, y el no plantear
estas premisas sino porque s que me conducirn a esas conclusiones. Agu
zando la paradoja, dir que slo con la condicin de plantearme problemas
cuya solucin, a priori, me deja indiferente (porque el sentido de mi vida no
est ligado a que se resuelvan de una determinada manera y no de otra),
tengo posibilidades de arribar a soluciones que, a posteriori, no me dejarn
indiferente en absoluto (porque no estar dispuesto a considerarlas, y a dejar
que se las considere, como interpretaciones posibles entre otras igualmente
defendibles, y como expresiones de mi situacin, mis opciones o mis estados
de nimo). El destino de mi alma, como deca Max Weber, no depender de
la necesidad de hacer determinada conjetura en determinado punto, salvo
que yo sepa que no es la inquietud por este destino lo que me condujo a hacer
tal conjetura y no tal otra, en este punto y no en aquel otro. Necesito que el
resultado al que voy a llegar me d lo mismo, para que el resultado al que
llegu (si es que lo hice) no me d precisamente lo mismo.
Esta apologa de la microscopia, de la exgesis parcelaria, se expone se
guramente a los clsicos reproches fundados en el principio de que no se pue
de determinar el sentido de las partes si se las asla de los todos a los que
pertenecen. Me limitar a recordar en este momento que lo que constituye el
famoso crculo hermenutica, con su redondez perfectamente embarazosa, es
precisamente el hecho de que tal principio no se encuentra solo y de que se
completa con otro segn el cual el sentido de los todos no es, por cierto, inde
pendiente del de las partes que los componen. A fin de cuentas, nada obliga a
cada intrprete a abarcar por su propia cuenta los 360 grados del crculo hermenutico, y la situacin no se ver agravada ni mejorada si unos y otros se
cortan en l partes diferentes. Aadir as, un tanto rpidamente, sin duda,
que en historia de la filosofa la situacin del intrprete es quiz ms difcil

68

JACQUES BRUNSCHWIG

aun que lo que surge de la nocin de crculo hermenutico, en el sentido de

que las cosas marcharan an relativamente bien si los todos en los que se
trata de situar a las partes pudieran ser bien definidos en cada oportunidad;
entonces el trabajo consistira tan slo en reconstruir lo mejor posible, en el
interior de estos sistemas, la dialctica de accin recproca entre el todo y las
partes. El problema es, para el historiador de la filosofa, que nada le indica
de manera obligatoria en qu nivel debe detener el movimiento de totaliza
cin que lo arrastra, y en relacin con qu conjunto podr jactarse de practi
car un mtodo de interpretacin inmanente. De la palabra a la frase, de la
frase al prrafo, del prrafo al libro y del libro a las obras completas, dema
siado de prisa se crey tener que entender como una unidad la totalidad de
los escritos de un filsofo. Pero, salvo que una decisin filosfica lleve a privi
legiar la unidad de un tema, la identidad de ste consigo mismo y su autono
ma respecto de aquello que no es l, este nivel de cierre de totalidades no es
indiscutiblemente ms pertinente que los que lo preceden o lo siguen: la po
ca, el medio, la cultura, el doble horizonte de la tradicin filosfica en la que
el filsofo se respalda y del paisaje no filosfico que l contempla y sobre el
cual acta. Tal vez una manera de escapar al crculo hermenutico sea arro
jarse de este modo a un sorites hermenutico, no mucho ms confortable,
pero que presenta la ventaja de legitimar varios niveles de totalizacin, al
menos de manera relativa, por lo mismo que hace vacilar la legitimidad ab
soluta que reivindicara uno cualquiera de ellos. La multitud de los historia
dores de la filosofa estara entonces habilitada para trabajar en varios pisos,
dentro del marco de una estructura pluriescalar de la disciplina, de una
suerte de cartografa en varias escalas de los territorios filosficos. Por mi
parte, pienso que es posible delimitar en una obra, sin artificio excesivo, y
para fijar las ideas, unidades de tipo en cierto modo celular, digamos del
grandor del prrafo, y cuya consistencia relativa se debe a que representan
probablemente una unidad de tiempo vivido durante la produccin de la
obra. Por ms orgnicamente que queramos representarnos su gnesis, no se
la escribi de un tirn; la intencin global de significacin que en ella se des
pliega no produjo el texto, tal como nosotros lo leemos, sino por mediacin de
intenciones parciales que actualizaban, hic et nunc, las articulaciones que
ella se conceda; esta actualizacin se efecta no en la instantaneidad de un
presente abstracto, sino en el espesor del presente progresivo. Ciertos signos
textuales permiten reconocer una especie de ya est, por el que queda mar
cado el cumplimiento de una de esas intenciones parciales y el paso a otra de
ellas; y esta escansin del texto legitima, pienso, una miniaturizacin del ob
jeto de estudio, un trabajo interpretativo a escala de estas unidades celulares.
Pero no quisiera encerrarme en el marco de una oposicin entre microscopia y macroscopia, anlisis y sntesis, fragmentacin y totalizacin. Acepto a
fondo insertar mi trabajo en el de una comunidad cientfica a la que conside
ro sujeto de derecho de las investigaciones efectuadas por cada uno de sus
miembros; asumo, pues, una divisin del trabajo, lo cual es quizs una ma
nera ms de hacer no filosficamente historia de la filosofa, si es verdad que
el espritu filosfico se niega heroicamente a la divisin de tareas y a la inco-

NO Y Sf

69

municacin de capacidades. Con todo, hay en la reparticin del trabajo otros

planos de clivaje a los que se adecan la mayora de los historiadores de la fi
losofa y que yo sent la necesidad de cuestionar. Simplificando, podramos
decir que el historiador (y tambin en esto creo que procedo como filsofo) se
encarga generalmente de los textos dejados por un filsofo, en toda su exten
sin, pero los toma tal como se los prepararon los editores que se encargaron
de establecerlos, palegrafos y fillogos si se trata de textos antiguos, edito
res y a menudo traductores si se trata de textos modernos. Por supuesto, en
estas dos categoras de textos el problema se plantea en trminos muy dife
rentes, pero todos saben que el establecimiento de los textos modernos, aun
disponindose de manuscritos autgrafos o de ediciones impresas en vida del
autor y bajo su control, no es asunto de poca monta y a menudo depende de
tcnicas tan especializadas como las de la edicin de textos antiguos. Preci
samente esta tecnicidad dispens casi siempre a los historiadores de la filo
sofa de descender a los oscuros talleres donde se confeccionan los textos en
los que ejercen sus talentos de intrprete. Este reparto de tareas entre quie
nes tienen capacidad para fijar la letra y quienes la tienen para dilucidar el
espritu, entre los destajistas del signo y los notables del significado, parece
completamente natural, sobre todo a los que se inscriben en la segunda cate
gora; lo encuentro confirmado de nuevo en una frase que me escribe Gilbert
Kahn, en una carta por lo dems sumamente crtica hacia el pequeo texto
de presentacin de esta conferencia; Evidentemente -escribees necesario
establecer los textos, y para la crtica externa nos salimos de la filosofa, pe
ro, cmo podra el comentario no ser filosfico?. Ahora bien, justamente,
me pareci que vala la pena colocar de otro modo los peones en el tablero, ir
a ver lo que pasaba en las oficinas de los fillogos y poner un poco yo mismo
las manos en la masa. A riesgo de encoger la superficie textual de la que pa
saba a ocuparme, intent recorrerla en su espesor, desde la determinacin de
la letra hasta el estudio del sentido. Presenta que no eran separables. A
despecho de los progresos efectuados por los filsofos en el sentido de la pru
dencia (pas ya el tiempo en que su valor se meda por el nmero de sus con
jeturas), es posible advertir, en ciertos ejemplos precisos, que los textos no se
curan solos de los achaques de los aos; solos, quiero decir, por el mero desa
rrollo inmanente de las tcnicas filolgicas. Para tomar un ejemplo, los estu
dios de Benson Mates sobre la lgica estoica y el texto de Sexto Emprico
mostraban, y hago mas las expresiones de este autor, que cuanto ms inte
resante se vuelve la lgica, ms corrupto se vuelve el texto; hay que aclarar
que esta corrupcin se debe a veces a la torpeza de los copistas antiguos, pe
ro a veces tambin a la ignorancia de los editores modernos, que a menudo
llegaron a estropear con sus imprudentes correcciones lo que haba sobrevi
vido intacto a travs de los recopiados de los escribas.
La experiencia que pude hacer en el mbito del establecimiento de textos
filosficos me ense, quiz principalmente, la solidaridad inextricable de la
letra y el sentido, primero en los procesos de degradacin que los afectan con
el correr del tiempo; despus, y como consecuencia, en las tcnicas de restitu
cin aplicadas a combatir estos procesos de degradacin. Seguramente, un

70

JA C Q U E S B R U N S C H W IG

texto se deteriora de manera material porque tiene un soporte material ex

puesto a toda clase de peligros; se deteriora tambin, de una copia a la otra,
de manera mecnica y propiamente in-significante, por errores de lectura,
omisiones, lapsus, es decir por insuficiencia tcnica de esa mala mquina de
copiar que es siempre un copista. Pero, entremezclndose con estos acciden
tes involuntarios e inintencionales, toda una serie de factores no maquinales
intervienen tambin en la desfiguracin progresiva de un texto; el desliza
miento a la lectio facilior, la glosa interpolada, la correccin erudita, el en
mendado destinado a regularizar la gramtica, el estilo, la coherencia de
ideas; todas estas heridas causadas a los textos pertenecen a la esfera del
sentido y muestran que las desventuras del sentido rebrotan sobre el cuerpo
de los signos. Exagerando muy poco, podramos decir que un texto registra
las incomprensiones de que ha sido objeto. La superposicin e interaccin de
los factores de alteracin insignificantes y de los factores significantes de
sembocan en una mezcla di'cil de desenredar, puesto que de ella recogemos
tan slo los efectos combinados, y separados de sus causas; el texto y el senti
do que ste porta, aferrados el uno al otro como el ahogado y el salvador, se
han hundido juntos en la oscuridad y, de haber alguna posibilidad de que los
saquemos de ella, los sacaremos juntos. Si se admite que la historia de la fi
losofa es esencialmente una bsqueda del sentido perdido, y que descansa
en la apuesta de que vale absolutamente la pena que ninguno de los sentidos
producidos por los hombres se pierda absolutamente, entonces corresponde
al historiador como tal medir en todas sus dimensiones la fragilidad del sen
tido y de sus vehculos, y situarse en posicin de luchar contra ella en todos
los frentes que presenta.
Dirn ustedes que me coloco en un caso de figura extremadamente parti
cular, y que la situacin de los textos antiguos con respecto a nosotros es de
una vulnerabilidad que no es posible hallar en otros mbitos. Para responder
a esta objecin trazar, y con esto he de concluir, una generalizacin de este
caso de figura, en la que reconocern fcilmente el estrecho anudamiento de
los hilos que acabo de seguir por separado. Arribado a la historia de la filoso
fa por el asombro ante los conflictos que tienen lugar en ella, por la tosca
sorpresa -pero que siempre preserv y reaviv en m obstinadamente- que
se apodera de todos quienes ven interpretado un mismo texto de maneras
mltiples y contradictorias, intent, no superar verdaderamente estas con
tradicciones sino ms bien, permtaseme la expresin, subdescenderlas, es
decir, pasar detrs de ellas, ms ac de ellas, para reconocer los lugares en
que tenan su origen y desbaratar las extracciones iniciales que las engen
draban, analizando las condiciones en las que otros efectan estas extraccio
nes y levantando todos los obstculos posibles en el camino que yo mismo de
ba recorrer. Aquella sorpresa ante la dispersin de lo uno en lo mltiple,
vuelvo a sentirla frente a la multiplicidad de traducciones de un mismo ori
ginal, frente a la de ediciones de una misma obra, de manuscritos de un mis
mo texto. Supongo que, adems del asombro, que comparto con todo el mun
do, de haber nacido uno de padres mltiples, debi asombrarme el ver que
los platos se rompen y que, como deca Platn, nace as lo mltiple de lo uno.

NO Y s

71

A todas luces, no es sta una razn para pensar que tan diversos tipos de
cada en el ocano de la disimilitud sean del mismo orden y requieran el mis
mo tratamiento. Por ejemplo, no se discute el derecho del editor de un texto
a sentar el principio de que entre las lecciones divergentes de los manuscri
tos, en un punto dado del texto, a lo sumo una de ellas es la correcta (no digo
una al menos, ya que evidentemente puede darse el caso de que todos los
manuscritos conservados sean defectuosos). Por el contrario, no est univer
salmente admitido que el intrprete de un texto tenga derecho a sentar el
principio de que, entre todas las interpretaciones divergentes que se dan de
un mismo texto, una a lo sumo (generalmente la suya) sea la correcta. As
pues, no dir que he intentado extrapolar, al dominio de la historia de la filo
sofa tal como habitualmente se lo bosqueja, el modelo de reduccin de lo
mltiple a lo uno que me ofrecan los problemas y las tcnicas de la edicin
de textos; dir ms bien que intent, para mi propio uso, trazar de nuevo es
te dominio en forma tal que pudiese no plantearme en l ms que problemas
tales que dicho modelo conservara pertinencia. Tal vez no existan muchos de
esos problemas, y tal vez no sean muy importantes; y por eso soy el primero
en alegrarme de que no todo el mundo haga lo que hago yo.
Ya es hora de concluir, si es que se concluye. La mejor conclusin sera
tal vez que regreso a mi trabajo, una vez cesada la imprudepcia que comet
al ponerme a hablar de l. Sin embargo, hay un aspecto de la divisin del
trabajo que, contrariamente a otros, me pesa desde hace una hora, y es aquel
por el que me fue confiado tomar la palabra, y a ustedes escucharla. Estoy
impaciente por cambiar los roles y escuchar las preguntas, objeciones y crti
cas que sin duda no dejarn ustedes de exponerme, bien sobre lo que he di
cho, bien sobre lo que escrib en el texto de presentacin y que no tuve tiem
po o deseo de retomar. Espero de ello el servicio de una obligacin de definir
me mejor y moverme mejor. Por eso, agradeciendo la atencin que se me
prest, devuelvo ahora gustoso mis trastos de parlanchn.

2. Los modelos
polticos griegos

QU M ODELOS, QU POLTiCA,
QU GRIEGOS?
Michel Narcy

Del Partido Comunista al Frente Nacional, en Francia ya no hay nadie

que se atreva a decirse antidemcrata, y, ampliando la perspectiva, en una
Europa que en este momento se extiende como una mancha de aceite, en ver
dad ya no se encuentra mucha gente que se oponga a la democracia. En Ate
nas, en cambio, la democracia nunca careci de opositores. Nunca fue una co
sa obvia, nunca constituy, como parece serlo para nosotros, el a priori de la
vida poltica. Esta diferencia puede servirnos de gua, y hasta dira yo de pre
til, para hablar de los usos contemporneos de los modelos polticos griegos.
Y, en primer lugar, qu es esto de modelos polticos griegos? No signifi
ca seguramente buscar en la ciudad griega formas de organizacin social y
de vida poltica que tendran para nosotros valor de modelos, esto es, de
ejemplos a imitar, y no creo tener que preguntarme si, entre democracia an
tigua y democracia moderna, para recoger el ttulo de un clsico,^ hay tan s
lo homonimia. Si hay un sentido pertinente en hablar de uso contemporneo
de los modelos polticos griegos, est, me parece, en preguntarse uno si el
discurso de los griegos sobre la democracia, sobre su democracia, sigue vi
gente an entre nosotros. Por qu discurso? Porque modelo, me dicen los
diccionarios, ha tomado, justamente en el uso contemporneo, el sentido de
representacin simplificada de un sistema,^ representacin o simplificacin

1. M. I. Finley, Democracy, Ancient and Modern, Londres, 1973 (trad, francesa de

Monique Alexandre, Dmocratie antique et Dmocratie moderne, Pars, 1976).
2. P. Robert, Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise, 2a.
ed., enteramente revisada y enriquecida por A. Rey, Pars, 1985, t. VI, pg. 502, s. v.
Modle, 7 (Didct.).

76

MICHEL NARCY

que es tambin una simulacin. Tomado en este sentido, o sea de represen

tacin y hasta de simulacin del sistema existente u otro, modelo poltico
tiene en griego una palabra que lo expresa; politeia. Politeia, como se sabe,
es a la vez la Constitucin de Atenas (o, para ser ms exactos, de los atenien
ses), la de Aristteles o la de Pseudo-Jenofonte, y la Repblica de Platn. No
hace todava diez aos se public una tesis universitaria que llevaba el ttulo
de iQu hacer con El Capital?'^ Me gustara poner como epgrafe de esta in
tervencin el equivalente helenizado de esta pregunta: qu hacer con la Re
pblica?

I
Si, de acuerdo con el pronstico de Tocqueville, en nuestro horizonte pol
tico lo nico que aparece es la democracia, para los griegos lo que vale es lo
inverso: hasta se puede llegar a decir que la democracia griega, no solamente
para sus adversarios sino incluso para sus actores y partidarios, nunca fue
visible ms que sobre un horizonte antidemocrtico. Esto lo mostraba hace
apenas diez aos Nicole Loraux, cuando hablaba, en un captulo magistral,
de la inhallable teora democrtica de la democracia: inhallable, incluso
en la Oracin fnebre pronunciada, en Tucdides, por Pericles. No retomo
aqu sus conclusiones, limitndome a subrayar este rasgo: cuando la demo
cracia habla de s misma, de lo nico que dispone es del discurso -digamos,
para ser contemporneos, del modelo- de la aristocracia.
Modelo de la aristocracia, an hace falta entenderse. Existe, por una
parte, la politeia aristocrtica: ella intimida a los demcratas hasta el extre
mo de que su mejor defensa es mostrar que son ellos los que mejor aplican
su principio; que en democracia es como ms asegurado est el reino de la
arete. Y despus est el modelo aristocrtico de la democracia, es decir, la
representacin, suministrada por la aristocracia, de la democracia: eviden
temente, no es la misma. Esta representacin est ya enteramente en el
nombre mismo democracia, si es verdad que fue forjado inicialmente por
los detractores de este rgimen; y el hecho es que en pleno siglo IV tiene

3. Cf. la definicin de modelo en el ltimo diccionario filosfico publicado; De tipo

descriptivo, expositivo o inductivo, el modelo [...] simula la realidad... {Encyclopdie
philosophique universelle. Les Notions philosophiques, Paris, 1990, pg. 1646).
4. J. Bidet, Que faire du Capital"? Matriaux pour une refondation, Paris, 1985.
5. Nicole Loraux, Linvention dAthnes. Histoire de loraison funbre dans la cit
classique", Paris, 1981, cap. IV.
6. Ibid., pg. 180.
7. Ibid., pgs. 190-191.
8. Cf., en las Notes critiques de la obra ya citada de N. Loraux, la nota 12 del ca
pitulo IV, pgs. 413-414.

QU MODELOS, QU POLTICA. QU GRIEGOS?

77

an en Aristteles una acepcin claramente peyorativa: la democracia, es

cribe, es una parekbasis, una desviacin, aun si la constitucin recta de la
que se aparta no tiene nombre propio. Hay democracia, escribe tambin
Aristteles, cuando [los amos del rgimen] son aquellos que no poseen la
mayor parte de la riqueza sino que carecen de recursos. Vale la pena se
alar que, en 1848, Karl Marx emplea el trmino democracia exactamente
en el mismo sentido, cuando escribe:
El primer paso en la revolucin obrera es el ascenso del proletariado al rango
de clase dominante, la conquista de la democracia.

Vale la pena apuntar que Marx es as uno de los pocos, si no el nico, que
nos ofrece una traduccin verdadera del griego dmokratia, en lugar de con
servarlo bajo una forma simplemente transliterada. Y lo cierto es que la tra
duccin ms literal de demo-kratia es cabalmente la dominacin ejercida por
el dmos, o, segn la expresin hecha clsica por Marx, la dictadura del pro
letariado. Resulta al mismo tiempo que, traducir literalmente dmokratia es
entenderla en su acepcin aristocrtica, es decir, peyorativa. Porque en el
propio Marx, no debemos olvidarlo, la dictadura del proletariado est conno
tada negativamente: es algo a lo cual el proletariado est forzado, r e c a
yendo la culpa en la clase antagonista. Aparte de esta circunstancia ate
nuante, y de la esperanza de que la dictadura del proletariado, o sea la de
mocracia, habr de ser pasajera, Marx nada tiene que oponer a las aprensio
nes de un Tocqueville,'^ para quien la democracia, reino de la igualdad, es
ciertamente ineluctable pero no menos riesgosa para la libertad.
Tocqueville y Marx: modernos o contemporneos? Hace muy poco tiempo
que la historia del mundo contemporneo ces de ser una explicacin con
Marx: el liberalismo necesitar todo un siglo para relegarlo a un siglo XEK

9. Cf. Aristteles, Poltica, III, 7, 1279 b 6.

10. Ibd., III, 8, 1279 b 19. J, Tricot (Aristteles, La politique, nueva traduccin con
introduccin, notas e ndices, Pars, 1962, pg. 201) traduce: los que estn en apuros
de dinero, y P. Pellegrin (Aristteles, Les politiques, traduccin indita, introduccin,
notas, bibliografa e ndices, Pars, col. Garnier-Flammarion, 1990, pg. 231): perso
nas modestas. Esta traduccin se apoya en la idea, sostenida por J. Tricot {op. cit.,
pg. 200, n. 2), de que aporos es un trmino menos fuerte que penes', ello implica leer
en Aristteles una teora absolutamente moderna de la democracia como reino de las
clases medias, teora que, por lo dems, no se concilia con la acepcin profundamente
peyorativa que tiene la palabra demos en el vocabulario poltico de Aristteles.
11. K. Marx, Le Manifeste communiste, II, trad. fr. de M. Rubel y L. Evrard (K.
Marx, uvres. conomie, I, ed. establecida por M. Rubel, Pars, col. Bibliothque de
la Pliade, 1963, pg. 181).
12. Ibd., pg. 183.
13. La observacin pertenece a M. Rubel, en su introduccin al tomo III de las

uvres de Marx, Philosophie, Pars, col. Bibliothque de la Pliade, 1982, pg. cxiii.

78

MICHEL NARCY

calificado, para la ocasin, de arcaico. Pero slo lo habr hecho para volver a
Tocqueville: el formidable ascenso del individualismo democrtico, q u e
supuestamente marca la cesura entre moderno y contemporneo, no es otra
cosa que, en su letra, el diagnstico de Tocqueville. El paisaje que se ofrece
ante nosotros, para decirlo de otra manera, es todava el que reconocieron,
los primeros, Tocqueville y Marx: la nivelacin operada por la desaparicin
de las fronteras entre clases. De ah el inters de reconocer en ellos dos ote
ros testigos en aquel paisaje mucho ms accidentado que era, en el lenguaje
de uno, la aristocracia y, en el lenguaje del otro, la sociedad de clases. En
efecto, a esa sociedad pasada pertenecen an, como lo muestra el reflejo que
provoca en ambos, la palabra democracia; p u e s lo que sustenta este refle
jo es lo que inhiba ya a los demcratas atenienses; el modelo aristocrtico de
la democracia. Si existe, pues, un modelo poltico griego del que se haga un
uso contemporneo, es sin duda ste: contemporneo, por tradicional.

II
Una consecuencia de esta situacin es que el debate sobre la democracia
griega no slo no est terminado, sino que se confunde en amplia medida con
el debate sobre la democracia actual. La Atenas del siglo V y del IV no es un
puro objeto de historia; an se toma partido a favor o en contra de la demo
cracia que la rigi. Ms exactamente, si nadie toma partido en contra, las
crticas que se elevan contra ella continan hallando odos complacientes, a
falta de ser consecuentes. Citemos a A. Croiset, en la conclusin de Les D
mocraties antiques'.
Las lecciones de la sabidura antigua son siempre buenas para reflexionar. Tal
vez se resumiran muy bien as: combatir la existencia de la democracia, cuando
las circunstancias la han hecho inevitable, es una quimera; intentar aclararla y co
rregirle sus defectos, es el deber de cualquier hombre pensante y con sentido de
responsabilidad social.^

Se reconocen los acentos de un Tocqueville,

pero, segn Croiset, los que

14. Luc Ferry: Homo Aestheticus. Linvention du got lge dmocratique, Paris,
1990, pg. 341.
15. Antes de corregirlo, cada cual a su manera; Marx, cuando dice, en sustancia:
esto no durar; Tocqueville, al depositar esperanzas en la indocilidad que inspira la
igualdad, en otros trminos, en el individualismo (cf. De la dmocratie en Amrique, II,
1840, cuarta parte, cap. I, en A. de Tocqueville, uvres completes, edicin definitiva
publicada bajo la direccin de J. P. Mayer, Pars, 1951, t. I, voi. 2, pgs. 295-296).
16. A. Croiset, Les dmocraties antiques, Pars, 1909, pg. 335.
17. Cf. la condena por Tocqueville del proyecto imprudente [el subrayado es mo,
M. N.[ de destruirla [entindase, a la democracia, M. N.| en lugar de procurar instruir-

QU MODELOS, QU POLTICA, QU GRIEGOS?

79

hablan aqu son Platn y Aristteles. De hecho, en este caso no es la libertad

la que proporciona el antdoto a la igualdad, sino la educacin. Ms de sesen
ta aos despus del libro de Croiset, en sus Problmes de la dmocratie
g r e c q u e ,J. de Romilly se coloca exactamente en la misma lnea. La buena
educacin, fuente de una buena poltica, t a l es la leccin de Platn, lec
cin de la que todo rgimen debera sacar provecho. Y , sin embargo, como
ella misma lo seala, en los programas de educacin platnicos se trata
muy poco^ de educacin democrtica.^^ Y con motivo; muy lejos de buscar
en la educacin la receta de una buena democracia para Platn no hay bue
na democracia-, Platn ve en ella el remedio a la democracia. As pues, es le
gtimo encontrar ms lcida la posicin antagonista, la que expresa M. I.
Finley cuando escribe:
Si Platn tiene razn en su juicio sobre Atenas, de ello resulta que hoy estamos
equivocados, desesperadamente equivocados, en nuestras opciones polticas ms
fundamentales.'^

Y a quienes toman los reproches de Platn a la democracia ateniense por

dinero contante, Finley los desafa a asumir hasta sus ltimas consecuen
cias el ideal poltico que inspira estos reproches.
Cul es, entonces, ese ideal poltico, cul es el juicio de Platn sobre
Atenas? A travs del Gorgias, del Menn, del Protgoras, del Laques^^'' se
puede hacer un rpido balance del juicio de Platn sobre el personal poltico

la y corregirla (De la dmocratie en Amrique, I, 1835, IntroductioK; ed. citada, t, t,

vol. 1, pg. 5).
18. J. de Romilly, Problmes de la dmocratie grecque, Pars, 1975.
19. Op. ait., pg. 186.
20. Op. cit., pg. 187.
21. Tommoslo, claro, como un eufemismo!
22. Loe. cit.
23. Platon et la politique relle, en On a perdu la guerre de Troie, Propos et pol
miques sur lAntiquit, trad. fr. de J. Carlier, Paris, 1990, pg. 83.
24. Art. citado, pg. 93.
25. En el Gorgias (515e-517a) se cita por una parte a Pericles y, remontndose ms
atrs en ei tiempo, a Temistocles, ambos demcratas, y por la otra a los oligarcas Cimn y Milcades: a todos se ios descalifica como verdaderos homb.res de Estado. Ei
mismo equilibrio es respetado en el Menn (93c-94e), entre Temfetocles y Pericles por
un lado, y Aristides y Tucdides del otro, para refutar la afirmacin de Anito de que
todos los atenienses bien educados son maestros de virtud. En ei Laques 179d), Aristi
des y Tucdides reciben una vez ms el reproche de no haberse asegurado, en la perso
na de sus hijos, sucesore.s dignos de ellos. Aunque falten aqu nombres de demcratas
que hagan contrapunto, debe apuntarse que ei Protgoras (319e-320a) restablece el
equilibrio: slo se cita a Pericles como ejemplo de no transmisin de la virtud.

80

MICHEL NARCY

ateniense: es totalmente negativo. No hay aqu solamente una manera de

distribuir de forma equitativa la reprimenda a los lderes de los dos parti
dos, oligrquico y democrtico. Platn (o Scrates) no tiene en cuenta para
nada, o en todo caso no hace ninguna mencin a ella, a la escisin poltica
que opone entre s a los personajes que nombra. A todos les dirige un repro
che nico, siempre el mismo desde el Menn hasta el Laques y el Protgoras:
mientras que cada uno de ellos ha sabido hacer reconocer su mrito (o su
virtud, o su excelencia, como se quiera traducir: su arete), ninguno de ellos
se ha mostrado capaz de transmitir esa arete a sus propios hijos. La dificul
tad est en comprender dnde est el alcance poltico de este argumento. En
efecto, se podra pensar que el fracaso privado como educador o padre de fa
milia en nada afecta el xito ni el talento del hombre poltico. Hay que en
tender que, para Platn, el fracaso pedaggico privado es el signo de la in
capacidad poltica: si uno u otro de los hombres polticos citados hubiera si
do capaz de transmitir su propia virtud, no habra fallado a la hora de bene
ficiar a quienes ms deban importarle, esto es, sus propios hijos. Si la
transmisin de la virtud no ha tenido lugar de los padres a los hijos, ello
obliga a concluir que tampoco tuvo lugar de estos mismos hombres a los ciu
dadanos por ellos gobernados. El Gorgias aporta la confirmacin: cada uno
de los hombres polticos citados dej a los atenienses ms salvajes que como
los haba encontrado.^
Volver sobre este salvajismo de los atenienses. Apuntemos por ahora
que lo que subyace al juicio de Platn sobre Atenas es la conviccin de que el
buen poltico es un educador. La leccin que cabe retener de Platn no es, co
mo lo crea hace un momento J. de Romilly, que la buena educacin es fuente
de una buena poltica: por el contrario, que la buena poltica es una educa
cin. La verdadera virtud poltica, segn Platn (o Scrates), aquella que no
ces de faltarles a los hombres polticos atenienses de todos los bandos, es la
capacidad de hacer mejores a los hombres; idea sta peligrosa de manipular,
segn M. I. Finley.^^ En todo caso, es una idea que nos coloca en las antpo
das de una democracia. Definida en estos trminos, la funcin poltica no
consiste, en efecto, en hacerse admitir por un pueblo como el mejor represen
tante de la voluntad popular, sino en imponerle, eventualmente en contra de
sus deseos, lo que es bueno para l. La relacin del gobernante con los gober
nados es anloga a la del mdico con sus enfermos. Ahora bien, el oficio del
mdico consiste en imponer al enfermo un rgimen que contrara sus deseos

26. Gorgias, (515e-517a).

27. Quienquiera que estime que la verdadera funcin de un Estado es producir el
perfeccionamiento moral de sus ciudadanos, manipula armas muy peligrosas (M. I.
Finley, art. citado, pg. 94). Reconozcamos de paso que Scrates las usa con precau
cin: l, que hace de la educacin (moral) de los ciudadanos un asunto de Estado, se di
ce por esta razn, en el Gorgias 521d, nico en practicar en Atenas el verdadero arte
poltico. Pero lo ejerce tan solo de manera privada, evitando todo lo posible las cargas
pblicas (Apologa de Scrates, 31d).

QU MODELOS, QU POLTICA, QU GRIEGOS?

81

(pues, dado que est enfermo, sus deseos mismos son malos): igualmente, el
oficio poltico consiste en imponer a un pueblo, en contra de sus deseos, pero
por su bien, un rgimen destinado a curarlo de sus vicios, a infligirle correc
t i v o s . D e mdico que era, el hombre poltico pronto deviene domador y, de
la pareja mdico-enfermo, Scrates pasa con toda naturalidad a la pareja
pastor-rebao: no son acaso los hombres una especie animal,^ e incluso
particularmente salvaje?
He aqu, pues, el juicio de Platn sobre Atenas: un rebao; para ser ms
exactos, una horda, que espera a un pastor de puo lo bastante fuerte como
para convertirla en rebao. Se trata de un juicio poltico? No, por dos razo
nes. La primera, que este rebao es monocromo. Desde Hegel sabemos que
por la noche todos los gatos son pardos: en la caverna platnica, hasta los oli
garcas son demcratas. Esto es lo que Scrates demuestra a Clleles: siendo
Atenas lo que es, si quiere acceder al poder no tendr ms remedio que vol
verse semejante a aquellos a quienes pretende g o b e r n a r . A lo cual el
Teeteto^^ opone la eleccin del filsofo: hacerse semejante a un dios.
De ah mi segunda razn para negar al juicio platnico la calificacin de
poltico. La eleccin ofrecida a Clleles -lo cual sorprende cuando se re
cuerda la Repblicaes ser o poltico o filsofo, pero no filsofo poltico, fi
lsofo-rey. Es fcil comprenderlo a la luz del Teeteto, que consuena total
mente, por su parte, con el Gorgias: ser una bestia o un dios, hay que ele
gir. Y, ya que tales son los trminos de la alternativa, podemos considerar
como poltico un modelo donde no hay representacin disponible para el
hombre?

III
Contrariamente a lo que se puede esperar, dedicar a Aristteles tan slo
un breve desarrollo. Aristteles nos proporciona, sin embargo, el enunciado
exactamente inverso de aquel que acabo de fabricar en funcin de Platn: el
hombre aristotlico es poltico porque no es ni una bestia ni un dios. Cree
mos dar, pues, por descontado que Aristteles, refutando a Platn, ofrece de
la ciudad griega un modelo ms realmente poltico. Ahora bien, un examen
atento de la Poltica de Aristteles, y de lo que Aristteles entiende por pol
tica, nos hara volver a hallar en l el modo de pensamiento platnico. Desta
co rpidamente los dos signos capitales. Por una parte, Aristteles comparte

28. Gorgias, 465c, 505a-b.

29. Gorgias, 516a-b.
30. Teeteto, 174d.
31. Gorgias, 512e-513c.
32. Teeteto, 176a.
33. Aristteles, Poltica, I, 2, 1253 a 27-29.

82

MICHEL NARCY

con Platn la confusin entre legislador y educador.'^ Por la otra, aun cuan
do el libro III de la Poltica presente un enfoque ms positivo de la democra
cia, tropieza con la idea, absolutamente platnica, de que la poltica es, si no
un oficio, al menos el patrimonio de aquellos que no tienen oficio.^ Lo mismo
que la filosofa en P l a t n , l a poltica en Aristteles requiere de tiempo li
bre. Quienes no disponen de l, y estn sujetos a la necesidad de trabajar, de
vivir de sus manos,'^^ son de hecho esclavos; de hecho, es decir, por natura
leza; entender que los trabajadores no son esclavos es mero efecto de una
convencin, dice Aristteles, agregando que semejante convencin es casi
siempre engaosa.^ La humanidad de Aristteles no se descompone, pues,
como la de Platn, en bestias y dioses, sino que se divide entre hombres li
bres, es decir, amos, y esclavos. Aristteles no tiene espacio para el trabaja
dor libre o, dicho de otra manera, no sabe qu pensar de l, no sabe qu pen
sar de aquel precisamente a quien el sistema democrtico permite acceder a
los asuntos pblicos.
Llego entonces a la conclusin de que, tanto para Aristteles como para
Platn, la democracia sigue siendo el rgimen impensable. Impensable no
quiere decir necesariamente escandaloso, sino rebelde a la teorizacin. Vale
la pena subrayar que lo que aparece as como lo impensable de la filosofa
griega clsica, la del siglo IV, es el propio rgimen en cuyo seno sta se de
sarroll. En consecuencia, probablemente haya que renunciar a la ilusin
del joven Marx, quien escriba que toda verdadera filosofa es la quintae
sencia espiritual de su tiempo. No es seguro que las ciudades ideales de
Platn, ni ios tipos ideales de constitucin descritos por Aristteles, sean
modelos polticos griegos. El momento griego de la poltica no tiene su re
presentacin adecuada en la filosofa. Lo cual no significa que no la tenga;
simplemente, cuando hablemos de los griegos, dejemos de identificarlos con
sus filsofos.
Puesto que estamos en Grecia, por filsofos y por filosofa entiendo a los
que se llamaron ellos mismos as, y sus doctrinas. Considero, pues, ajeno a la
filosofa lo que ellos mismos calificaron de tal, y que llamaron, o que se lla
maba, sofstica, y propongo buscar en ella un modelo que sea a la vez, con
trariamente a lo que hemos encontrado en los filsofos, poltico y griego. Por
otra parte, el mismo Platn se ocup de dejarnos este modelo inverso al suyo
propio, al calificar de manera explcita su propia filosofa como la inversin

34. Cf. tica a Nicmaco, X, 10, 1179 b 31 - 1180 b 25. Aquel que quiere hacer me
jores a los hombres, tiene que probar hacerse legislador (1180 b 23-25).
35. Cf. Poltica, III, 4, 1277 a 29-b 7; cap. 5, entero.
36. Platn, Teeteto, 172d.
37. Aristteles, Poltica, III, 4, 1277 a 39 - b 1.
38. Poltica, III, 5. 1278 a 26-34.
39. K. Marx, Larticle de tte du numero 179 de la Klnische Zeitung, III, Rheinis
che Zeitung, 14 de julio de 1842 (K. Marx, uvres, III, Philosopohie, op. cit., pg, 212).

QU MODELOS, QU POLTICA, QU GRIEGOS?

83

del modelo poltico griego. Si, en efecto, nos volvemos hacia el Protgoras,
encontraremos trmino por trmino la inversin del programa socrtico.
Es intil, seguramente, relatar aqu el Protgoras. Me contento con com
pendiar sumariamente los datos que se pueden extraer del largo discurso
que Platn hace pronunciar a Protgoras.^ El arte poltico segn Protgoras
se distingue de todas las otras artes por el hecho de que no puede ser asunto
de especialistas. En efecto, slo en una polis hay poltica, es decir, en un lu
gar que slo existe como tal si todos saben que estn sometidos a la ley: esto
es lo que dice Protgoras en estilo mtico,'*^ cuando funda la capacidad de los
hombres para vivir juntos en el par formado por dik, la regla, y aids, la
contencin que ella inspira. Esta conciencia de la ley es precisamente el sa
ber requerido en materia poltica: reservarlo a algunos es reducir a nada la
autoridad de la ley, tornar imposible la constitucin de una ciudad. El hecho
mismo, pues, de que existan ciudades y, en consecuencia, de que haya leyes
reconocidas, prueba la capacidad poltica de cada cual en el seno de estas
ciudades, y por lo tanto la procedencia de la regla democrtica. Y aqu no se
trata solamente de un postulado a priori; es fcil observar en la prctica,
contina Protgoras, el cuidado que se toma la ciudad para inculcar en cada
uno esta capacidad: se trata del proceso mismo de la educacin. Una educa
cin que comienza con las primeras palabras comprendidas por el nio,*2 lo
que hace que nadie escape a ella; una educacin que tampoco cesa nunca, y
esto es lo que conduce a su trmino la inversin de la imagen socrtica del
hombre poltico. En efecto, no solamente, segn Protgoras, cada cual tiene
su cuota en el saber poltico, sino que es la ciudad reunida la que inculca el
saber a quienes la gobiernan: alusin a la regla que obliga a los magistrados
salientes a obtener finiquito del ejercicio de su mandato,^ es decir, a probar
que gobernaron en la legalidad. Definido, al igual que la ciudadana, por la
sumisin a la ley, el arte poltico requerido de los gobernantes les es, pues,
comn con los gobemados,'*^ a tal punto que en caso de error corresponde a
stos enderezar a aqullos.*
Dos puntos, para terminar. Los modelos polticos de los filsofos se orga
nizan en torno a la cuestin de la eleccin de los gobernantes. En funcin de
esta pregunta -quin tiene derecho, quin es digno de gobernar?, el anli
sis procede a una polarizacin que conduce a disociar la ciudad en clases
opuestas; ello, aun cuando, como se ocupa de hacerlo Aristteles, se las de-

40. Platn, Protgoras, 320c.-328d. Este resumen se basa en un anlisis efectuado

por m en otro lugar: Le contrat social: dun mythe moderne lancienne sophistique,
Philosophie, n 28, otoo de 1990, pgs. 32-56; cf. pgs. 41-45.
41. 322c.
42. 325c,
43. 326e.
44. 326d.
45. 326e.

84

MICHEL NAECY

clare complementarias. Obsrvese que el modelo sofstico se construye com

pletamente a la inversa: su objeto no es arbitrar entre los candidatos que
compiten por el poder, sino sacar a la luz lo que hay de comn entre ellos, lo
que toma posible, comprensible, el dato de que de hecho viven juntos, de que
su competencia tiene por marco el lugar comn de una ciudad. Podemos
mostrar, aunque sera demasiado largo, las reediciones de este punto de vis
ta en autores tan modernos como Rousseau, tan contemporneos como John
Rawls.
Quisiera concluir refirindome a otro punto. Cuando Protgoras se pre
gunta por lo que tienen de comn los miembros de la polis, en seguida da con
el lenguaje. El arte poltico comprendido como el arte de vivir juntos, es el de
saber hablar. Conocemos la famosa frase segn la cual buscar en Atenas
quien ensee el arte poltico es buscar quien ensee el griego:^ todo el mun
do. As pues, es aprendiendo a hablar como uno empieza, para no cesar ms,
a aprender el arte poltico:
En cuanto un nio comprende"^^ lo que se le dice, la nodriza, la madre, el peda
gogo y hasta el padre bregan unos y otros para que llegue a ser el mejor. Le dan
lecciones sobre todo lo que hace o dice, y le sealan de un lado lo justo y del otro lo
injusto: tal cosa es bella, tal cosa es fea; tal cosa los dioses la permiten, tal otra,
no; haz las unas, no hagas las otras.*

Esta es la versin desmitificada del don a los hombres de nidos y dik.

Detengmonos en la enumeracin de los sustitutos de Zeus; la nodriza, la
madre, el pedagogo y, por ltimo, el padre. Una cosa que nunca vi sealar es
que los primeros dispensadores de la virtud o del arte poltico son mujeres y
esclavos. En lo cual puede advertirse una contradiccin con la realidad grie
ga. La existencia de la esclavitud y la exclusin de las mujeres de la vida c
vica es lo que se pone por delante cuando se quiere marcar la distancia entre
democracia antigua y democracia moderna. El mito relatado por Protgoras
dice lo contraro: bajo los nombres de nidos y dik., Zeus hace don del arte po
ltico no solamente a los ciudadanos, sino a la especie entera: no hay ciudad
posible, dice a Hermes, si, como ocurre con las otras artes, slo algunos par
ticipan en ella.* No hay, por consiguiente, diferencia de naturaleza entre
hombre libre y esclavo, y por lo tanto no hay esclavos por naturaleza en la
ciudad de Protgoras; en esa ciudad de la que Platn nos dice, empero, que
representa a Atenas: modelo poltico griego, por consiguiente. Pero, hay al
go ms moderno?

46. 328a.
47. Literalmente: apenas l conviene (suniei) con lo que se le dice.
48. 325 c 6- d 5.
49. Cf. 322 d 3-4.

DEL O RGANISM O AL P IC N IC
Qu consenso para qu ciudad?*
Barbara Cassiti
...entre todas esas magnficas bestias con cuernos a cuya cabece
ra el seor Prefecto nos hizo el honor de sentarse, l que de pie
en la proa del esplndido rebao de la raza bovina del pas lle
va, con ojo lcido y vigilante, el timn cuyas velas impulsadas
por el magnfico caballo de rasgo indgena arrastran, por el rec
to camino de la prosperidad, al Champiceo que no teme sus
meandros...

Le Prisonnier du Bouddha,
Franquin, Greg, Jidehem

Tratar de examinar, partiendo de la Grecia antigua, una nocin que me

parece cada vez ms central para nuestro imaginario poltico y filosfico pre
sente, hasta el punto de que puede parecer constitutiva de la edad adulta o
de la modernidad en poltica: la nocin de consenso.
El consenso es, efectivamente, un concepto bisagra que permite articular
conjuntamente tres dominios:
- el lgico, en sentido amplio, puesto que el lenguaje es el instrumento
por excelencia del consenso, sea que deba obtenrserlo por va dialgica me
diante el ejercicio de lo que boy se da en llamar razn comunicativa, o por
va retrica de persuasin;
- el tico, puesto que el consenso indica la eleccin del bien, de lo mejor o,
en cualquier caso, certifica el clculo de un ptimo capaz de preservar, si no
a todos y cada uno, al menos, en modo rauwlsiano, a los ms desfavorecidos;
- el poltico, finalmente, puesto que el consenso es quizs una condicin
de lo poltico, en cualquier caso ima condicin de la paz civil, social, nacional,
y hasta de la concordia internacional entre estados.
Decido efectuar ese examen en funcin de tres cuerpos filosficos distin
tos pero que mantienen, implcitos o explcitos, un dilogo, una contradic-

* Una primera versin de este texto fue pronunciada en el seminario Imgenes e

imaginario de la Grecia antigua, organizado en noviembre de 1988 por el Espacio Se
minario del Centro Georges Pompidou dirigido por Christian Descamps. Pierre Aubenque, Jacques Brunschwig, Lucimio Canfora, Marcel Dtienne, Maurice de Gandillac,
Geoffrey Lloyd, Nicole Loraux, Jean Mnchal, Renate Schlesier participaron de este
encuentro.

86

BARBARA CASSIN

cin, una polmica el uno con el otro: el de la sofstica, el de Platn y el de

Aristteles. Habra podido elegir cuerpos no filosficos (el de los trgicos, por
ejemplo, o el de los historiadores), y cuerpos filosficos diferentes (en espe
cial el de los estoicos). Pero mi proyecto no es recorrer exhaustivamente co
mo historiador de la filosofa estos cuerpos de por s pertinentes, sino ms
bien intentar ver si ciertos modelos funcionan todava hoy y, en tal caso, la
forma en que lo hacen. Ahora bien, entiendo que los sofistas y Platn nos
proporcionan ya figuras de base y que tenemos, con Aristteles, algo as co
mo su combinatoria. Tambin me parece que, acentuando ciertos rasgos y
pasando as, en el peor de los casos, a la caricatura y, en el mejor, al ideal ti
po, podemos esbozar una taxonoma que permita distribuir cierto nmero de
posiciones contemporneas: por ejemplo, Heidegger del lado de Platn y
Arendt del lado de un Aristteles sofisticado.
Lo que difiere cada vez es, de todas maneras, la modalidad de esta arti
culacin entre lgica, tica y poltica. A fin de utilizar esto como hilo conduc
tor, veamos el modo como me parece posible caracterizar cada una de las po
siciones:
1. Consenso retrico: crear continuamente la ciudad por el logos.
Un consenso de tipo sofstico es el resultado siempre precario de una ope
racin retrica de persuasin que produce, ocasin tras ocasin (se trata del
kairos), una unidad instantnea hecha enteramente de diferencias. A la phusis de los jnicos y al Ser de los eleticos que la ontologa naciente tena la
misin de decir en forma adecuada, se sustituye la poltica que el discurso
crea: la naturaleza no sirve de modelo a la ciudad; incluso es al revs, la ciu
dad es la que sirve de modelo al individuo. Con la homonoia y la homologa
sofsticas, el logos pasa a ser la virtud poltica por excelencia.
2. Consenso tico-poltico: consentir en la jerarqua fijista de las diferencias.
En la Repblica de Platn, la ciudad es un engrandecimiento del alma y
la homonoia determina una de las cuatro virtudes caractersticas tanto de la
ciudad como del individuo, la templanza (sophrosun). Ella se define como
sentido de la jerarqua. Con la justicia, virtud de la estructura (que cada
cual se ocupe de sus asuntos), ella ordena el fijismo de las diferencias fun
cionales en el interior de una unidad orgnica. La poltica y la tica se con
funden en uno, sometidas a la misma idea del Bien (filsofo-rey).
3. Especificidad de la mezcla poltica: optimizar los defectos.
Las relaciones entre poltica y tica son tan complejas en Aristteles que
pueden parecer contradictorias. Pero la ciudad se define de entrada como
plthos politn, masa, cantidad de ciudadanos. Se comprende entonces
que la constitucin democrtica pueda ser llamada a veces constitucin, a
secas, al tener en cuenta ella sola el plthos como tal. Asistimos en la Polti
ca a la implementacin de paradigmas cada vez menos platnicos para la
ciudad: como un alma, pero tambin como una tripulacin, como un coro, fi
nalmente como un picnic, donde la organizacin de funciones da paso a la

DEL ORGANISMO AL

P IC N IC

87

nica mezcla capaz de optimizar las diferencias y de incrementar la calidad

del todo por la simple acumulacin de los defectos singulares. La virtud del
hombre de bien y la del ciudadano, tica y poltica, se encuentran as cuida
dosamente distinguidas, y el consenso en el seno del plthos acaba por ser un
punto de equilibrio en el conflicto de los egosmos.

LA HOMOLOGIA SOFSTICA O LA CIUDAD COMO PERFORMANCE

Homologa, identidad de discurso, homonoia, identidad de pensamien
to, que se traduce por acuerdo, consenso y a veces concordia, son trmi
nos que pertenecen primeramente al vocabulario de los atomistas (Herclito,
Democrito) y de los sofistas (Gorgias, Antifn, Critias, Trasimaco). Gorgias y
Antifn, por ejemplo, escribieron cada uno de ellos un Peri homonoias. Me li
mitar a unos pocos fragmentos de Gorgias y de Antifn, o que gravitan alre
dedor de ellos, para caracterizar la homonoia, y a un anlisis del papel del
logos en poltica basado en el mito de Protgoras.
Gorgias: producir la homonoia por el logos integrando la stasis
La homonoia se obtiene por medio del logos. La cosa resulta patente ya
en Gorgias. El Elogio de Helena, por ejemplo, que tematiza la omnipotencia
del discurso enlazndola explcitamente al tiempo (Si todos sobre todo guar
dasen en su memoria el pasado y el presente y conocieran de antemano el fu
turo, el discurso no sera tanto discurso, 82 B 11 DK, 11, II, 291), es el mo
delo de un logos que hace cambiar de homonoia. En efecto, se presenta de
entrada a Helena como una mujer a cuyo respecto se produjeron, con una
misma voz y una misma alma, ta,nto la creencia de poetas odos como la re
putacin de su nombre, que guarda memoria de las desgracias (traduzco
as, muy mal, homophnos kai homopsukhos [...] h te [...] psistis [...] he. te
[...]phem, 2). En lo cual se mide el proj^ecto de Gorgias - pero quiero, dan
do por este discurso un razonamiento [logismon tina ti logi dous], hacer ce
sar la acusacin- , cuyo elogio tiene el efecto de producir otra Helena, otro
consenso sobre Helena, desde Eurpides e Iscrates hasta Claudel, Offenbach o Giraudoux.'
Como dice Scrates hablando para Protgoras en la Apologa del Teeteto,
el sofista mediante sus discursos, como el midico mediante sus drogas, reali
zan el cambio, la inversin de estados, haciendo pasar no de lo falso a lo ver1.
Desarrollo este punto en Consensus et cration des valeurs. Quest-ce quun
loge?", Les Grecs, les Romains et Nous, Le Monde-ditions, 1991. Sobre ei peligro, por
el contrario, de afectar el sentido comn (en todos los sentido.s del trmino) por medio
de los sortilegios de la negacin, desde el Tratado del no-ser de Gorgias hasta ios
negacionistas como M. Roques, hay que leer el artculo de Patrice Loraux, Consen
tir, Le Genre humain, noviembre de 1990, Le Consensus, nouvel opium, pgs. 151171; pero e! anlisis de nuestras divergencias merecera mucho ms que una nota.

88

BARBARA CASSIN

dadero sino de lo peor a lo mejor (166e-167b). Que con el logos as entendido

se trate no de conocimiento sino de prctica y de virtud poltica, ste puede
ser el sentido del audaz enunciado de Gorgias referido por Plutarco en la tra
gedia (B 23): el que seduce, y hasta el que engaa (apatsas), es ms jus
to que el que no engaa, y el engaado ms sabio que el no engaado.
En un discurso sobre la homonoia, o que apunta a producirla, lo que hay
que seducir es, a decir verdad, la stasis misma. Plutarco relata el juicio de
Melantios respecto del discurso Sobre la concordia que Gorgias habra pro
nunciado en Olimpia (B 8a DK, II, 287): El nos exhorta a la concordia, l
que ni siquiera es capaz de persuadirse a s mismo, a su mujer y a su sir
vienta, tres personas privadas, para que se pongan de acuerdo; podramos
deducir de esto que la identidad de sentimiento -las dos lo aman, l las ama
a las dosno es el camino que conduce a la homonoia. El comentario es ms
serio que lo que parece si consideramos los juicios que pronuncia Filstrato,
en Vidas de los sofistas, sobre el Discurso de Olimpia y sobre la Oracin f
nebre (A 1 DK, 4-5, II, 272). La primera intervencin tuvo una gran impor
tancia poltica: Viendo a Grecia en stasis, [Gorgias] se hizo su consejero en
homonoia, volviendo a los griegos contra los brbaros y persuadindolos para
que blandieran sus armas no por las ciudades los unos de los otros, sino por
el pas de los brbaros. Pero el sofista expulsa entonces la stasis solamente
desde el adentro hacia el afuera para producir la homonoia.
El segundo discurso es ms fuerte todava, compuesto con una sabidura
que lo supera todo, pues, aunque [Gorgias] levantase a los atenienses con
tra los medos y los persas y pelease con el mismo espritu que en el Olmpico
[ton auton noun [...] agnizomenos], no solt palabra de la homonoia entre
los griegos, pues se diriga a los atenienses prendados del poder.... Me pare
ce que lo que hace de la Oracin fnebre un discurso tan prodigioso, es el
hecho de que produce homonoia de la manera ms certera posible: sin predi
carla directamente, pero integrando el hecho de la stasis, el imperialismo
ateniense, como necesario a la concordia misma, seduciendo a la stasis bajo
confeccin de homonoia. El consenso es as efecto de una operacin lgica en
sentido amplio, capaz de volver en su favor las opiniones o prcticas contra
dictorias que deberan impedirlo.
Antifn: la homologa define a la ciudad
En el papiro Sobre la verdad,^ la evidencia primera no es que el ser es,
sino que se ciudadaniza (politeuetai tis, col. I, 9-10): la primera realidad no
2.
En lo sucesivo ser preciso citar la edicin de Fernande Decleva-Caizzi y Guido
Bastianini, la nica que tiene en cuenta los fragmentos recientemente descubiertos:
Corpus dei papiri filosofici greci e latini, I, 1, pgs. 176-236, Florencia, 1989. El frag
mento B (P Oxy 1364 + 3647) que comento, corresponde al fragmento A de los Vorsokratiker (87 B 44 DK, II, pgs. 346-352). Propongo una traduccin, comentada en
Barbariser et citoyenner, ou: on nchappe pas Antiphon, Rue Descartes, n 3,
enero de 1992, pgs. 12-18 y 19-34.

DEL ORGANISMO AL P I C N I C

89

es la phusis, la naturaleza, sino la polis, la ciudad. De esta forma, la natu

raleza pcisa a ser la escapada a las leyes de la ciudad: ste es el secreto de lo
privado, aquello para lo cual, desde ese momento, no hay escapatoria posible
{ei an lathi, me lathon, dialtheian, col. II, 5, 9 sq., 23). La diferencia entre la
ciudad y la naturaleza reside finalmente en la de las leyes que las rigen: exis
te lo legal, lo prescriptivo, tanto en la ciudad como en la naturaleza (ta nomima) ta men [...] tn nomn [...] ta de tsphuses, col. I, 23-26), pero lo legal de
las leyes es instituido, es el resultado de un acuerdo Qiomologtenta, homologsantas, col. I, 29sq, 33sq, col. II, 6), mientras que lo legal de la naturaleza
es necesario, y surge con ella iphunta, col. I, 32sq). As, la homologa carac
teriza para Antifn la esencia de la ley que constituye a la ciudad.
Esto lo confirma el Peri homonoias^ (que se traduce tambin, con ms pre
ocupacin por el latn que por el griego, como Sobre la Concordia), aun si este
segundo tratado es al ms alto punto, como el propio personaje de Antifn,^
un artefacto doxogrfico. Nos propone as el Diels-Kranz, a la cabeza de los
fragmentos del Peri homonoias que se han conservado, el ms sofstico de
todos los discursos segn Filstrato (356, 4), dos fragmentos adecuados para
explicitar la palabra homonoia en el ttulo: pero estos dos fragmentos, en nin
gn caso atribuibles a Antifn, son los nicos en los que el trmino aparece.
Admitamos que se tratara de un efecto de homonoia sobre la homonoia.
El primero est tomado de una conversacin entre Scrates e Hipias, sa
cada de las Memorabilia de Jenofonte (IV, 4, 16), donde Scrates -pues el
que habla es l y no, como al menos cabra esperar, el sofista-, quien ha ele
gido morir obedeciendo a las leyes, sostiene la tesis de que slo lo legal es
justo (12). Hace entonces el elogio de la homonoia, el ms grande de todos
los bienes para una ciudad. Grecia se distingue del resto del mundo por la
ley que prescribe a los ciudadanos hacer el juramento de homonoia: En toda
Grecia, una ley postula que los ciudadanos juren ponerse de acuerdo -omnunai homonosein-, y en todos lados pronuncian este juramento (16). As, la
homonoia es el equivalente poltico del gran juramento de los dioses. El
contenido de la homonoia aparece notablemente descripto: no se trata de
compartir las mismas opiniones, los mismos juicios, los mismos valores (el

3. 87 B 44a DK, t. II, pgs. 356-366 (trad. francesa de J.-L. Poirier, Les Prsocrati
ques, Pars, 1988, pgs. 1109-1117).
4. Vase, por ejemplo, mi artculo Histoire dune identit. Les Antiphon, en
LEcrit du temps, n 10, otoo de 1985, Documents de la mmoire, pgs. 65-77.
5. Hesiodo, Teogonia, 775-805: cuando eris y neikos estn ah, los dioses hacen el
gran juramento para saber quin engaa (hos tis pseudetai). Aquel que perjura sobre el
agua de la Laguna Estigia se queda sin aliento y sin voz durante todo un ao, y luego
durante nueve aos no participa ni en el consejo ni en los banquetes de los dioses.
Scrates examinar en la continuacin del texto las leyes no escritas, aquellas
que son las mismas en todas partes y que, como los hombres no estn reunidos todos
juntos, ni son homfonos, slo pudieron ser hechas por los dioses (19). Observemos
que estas leyes son estrictamente equivalentes a la naturaleza en Antifn: en efecto.

90

BARBARA CASS IN

juramento no persigue el fin de que los ciudadanos voten por los mismos co
ros, ensalcen a los mismos flautistas, elijan a los mismos poetas, sientan pla
cer con las mismas cosas, 16), no se trata de simpata; se trata, simple
mente, de que estn persuadidos por las leyes, de que las obedezcan (ina
tois nomois peithntai). As pues, la ley de los griegos es la ley de prestar ju
ramento de obedecer a las leyes. La homonoia, condicin para que una ciu
dad sea ciudad, para que una casa sea casa (polis eu poUteutheie, oikos kalds
oiktheie), y por lo tanto esencia de lo poltico, es as no una unidad de identi
dad, sino una unidad verdaderamente formal, libre, vacante, la forma de una
unidad abierta a todos los contenidos.
Un pasaje de dmblico, citado por Estobeo (II, 33, 15), confirma que la
mismidad -el homo de la homonoia- debe explicitarse en trminos de sun, de
reunin: La homonoia, como la palabra misma quiere indicarlo, une [suneilphen] en una reunin [sunaggen] comunidad y unidad.En el despliegue de
la nocin que surge, se parte de la ciudad para llegar, pasando por la casa, por
todas las reuniones (sullogous) pblicas y privadas, a lo que corresponde a
naturalezas y parentescos (phuseis te kai suggeneias pasas); la homonoia
circunscribe incluso la relacin de consistencia y constancia que el individuo
en la unidad de su s mismo mantiene consigo mismo (homogndmosun, homophrosune). As la poltica, homonoia!stasis, sirve para pensar la naturaleza
y el individuo, del que se exige que no sea inestable (astatos), mal instalado
(astathmtos), en guerra contra s mismo (polemios pros heauton). El modelo
parmenideano queda aqu visiblemente invertido: la unidad del con, unidad
colectiva y plural de la ciudad, pasa a ser la matriz de la unicidad.
Es ciertamente ms difcil interpretar los fragmentos atribuidos al propio
Antifn. Porque, cortos a menudo, muy inconexos, proponen sobre todo nota
ciones de vocabulario y gran nmero de lugares comunes. Pero presentan tal
vez, desde nuestra perspectiva, un inters nuevo: la homonoia, lejos de quedar
coagulada en la unicidad de un ahora eterno, debe tener en cuenta la diversi
dad de opiniones, la mediocridad de las conductas efectivas y de la vivencia de
la finitud. Se trata del tiempo de la vida (49-53a, c f 77), del tiempo de la vaci
lacin, del temor, de la cobarda, del deseo (55-59), del tiempo de la educacin
(60-65), del desgaste del tiempo, pero tambin de su uso segn el kairos y se
gn la diferencia entre pasado, presente y futuro. De hecho, el tiempo, como el
dinero, como cualquier bien, no tiene presente ms que si, lejos de ser conser
vado, se lo gasta, se lo pone enjuego. Con la fbula del avaro (44) volvemos a
encontrar, lo mismo que en la sentencia de Protgoras, la importancia del sen
tido etimolgico de los khremata, aquello de lo que la mano se sirve y que es
cuestin de utilizar: aquello de lo que alguien no se ha servido ni se servir,
se las caracteriza como lo legal de lo que no se escapa, y que conlleva en s el castigo
de su transgresin; as, cuando Hipias pregunta; A qu pena se expone el que come
te un incesto?, Scrates responde: Se engendra mal (22-25).
6.
La frase es ms difcil an por cuanto plantea un problema de texto: q pvoia
[...] auvaycoyqv poou t o v o O [poou Halm, o pvou cod.] koivcovou t e k o ! euwoiv v
aUTQ OUVEvECpEV.

DEL ORGANISMO AL P I C N I C

91

sea o no de l, no produce ni ms ni menos efecto, ha de decirse para consolar

al avaro que, en lugar de verter lo ms posible, como Caliles en los barriles
perforados, se dej robar el tesoro que haba enterrado en su jardn.
De manera anloga, en su prctico De la interpretacin de los sueos, si
damos crdito a los ejemplos tomados por Cicern (De Div., II, 70, 144 = B 80
DK), Antifn pone en evidencia, bajo el valor absoluto de la visin, la ambi
valente especificidad de la relacin. Al corredor aprontado para Olimpia que
se suea conduciendo una cuadriga, no le dice, como algn otro intrprete,
que vencer, habida cuenta de la velocidad y fuerza de los caballos, sino que
ser vencido, puesto que tiene cuatro delante de l. Y, cuando se suee como
un guila, no ser por ser el ms potente sino porque, al perseguir a los
otros, queda siempre detrs.
De una manera ms general, la gnom, el sentido comn, pregonado con
frecuencia por los sofistas junto con la ortodoxia en la conducta, es siempre
susceptible de ir, me parece, en un sentido y en otro: de tal padre, tal hijo,
o a padre avaro, hijo prdigo, siempre hay una gnom oportuna; nada me
nos fijo que el sentido comn, ya que, lbil y contradictorio, est siempre lis
to para un nuevo kairos.
La concordia propuesta por la sofstica aparece, pues, como la puesta en
prctica de una identidad, que puede reducirse a un flatus vocis, producida a
partir de una pluralidad a la vez conflictiva y temporalizada.
El logos de Protgoras
El mito de Protgoras narrado por Platn es el texto ms largo y explcito
de que disponemos sobre la poltica de los sofistas. Ahora bien, el logos apa
rece en el mito, contrariamente a lo que deducimos de Gorgias y de Antifn,
como radicalmente inadecuado para constituir la dimensin de lo poltico: el
arte de articular los sonidos y las palabras corresponde a la habilidad pro
meten, y sin embargo los hombres prometeos se hacen devorar o se matan
entre s por carecer del arte poltico (321c-322b). Es preciso, y aqu est to
do el mito, un don suplementario de Zeus, aids y dik, para que puedan
constituirse los rdenes que constituyen la ciudad y los lazos que renen
aportando la amistad (polen kosmoi te kai desmoi philias sunaggoi, 322c).
Pero, mirado esto con ms detenimiento, parecera que la importancia
constitutiva del logos en poltica debe ser mantenida. Por varias razones. En
primer lugar, porque aids y dik exigen una relacin, no simplemente con la
articulacin de los sonidos y las palabras, sino con el discurso en un espacio
pblico. Aids es el respeto a la opinin pblica, el sentimiento de respeto
humano,^ y en absoluto, pues, un sentimiento de obligacin moral cuya
7.
Cf. por ejemplo E. R. Dodds, Les Grecs et lirrationnel, cap. 1, o P. Chantraine,
Dictionnaire tymologique de la langue grecque, s. v. aidmai. Para el detalle de un
anlisis retrico y no tico del mito de Protgoras, desde Aelio Aristides hasta la mo
dernidad, vase Philosophie, n 28, otoo de 1990, Rhtorique et Politique. Les mta
morphoses de Protagoras.

92

BARBARA GASSIN

transgresin provocara una perturbacin de la conciencia, sino la anticipa

cin de la espera del otro. Asimismo, dik, sur deiknumi, yo muestro, antes
de ser la disposicin propia del justo, expresa la regla, el uso, la norma pbli
ca de la conducta. As pues, aids no es sino la motivacin para respetar di
k, y la dik no tiene fuerza sino en tanto que cada cual experimenta el aidos: respeto y justicia, y luego justicia y dominio de s (dikaiosun,
sphrosun, 323a), no adquieren sentido en la concepcin sofstica sino me
diatizados por la mirada del otro. Por eso, al concluir el mito, Protgoras de
clara que en materia de justicia y de virtud poltica en general, cuando se
sabe incluso que un hombre es injusto, si l mismo dice pblicamente la ver
dad por su cuenta [talth lege], lo que un momento atrs se crea sabidura
[decir la verdad] es aqu locura, y, cargando an ms las tintas, se dice que
todos deben decir que son justos (kai phasin pautas dein phanai), lo sean o
no, y que el que no juega la justicia \prospoioumenon\ es un loco (323b-c).
El principio de publicidad es necesariamente principio de hipocresa, tal co
mo sostiene Antifn al definir el buen uso de la justicia por la observancia de
las prescripciones de las leyes cuando se est en presencia de testigos, y por
la observancia de las prescripciones de la naturaleza cuando se est en la so
ledad de lo privado {Sur la vrit, Decleva-Caizzi, fr. B, col. I, op. cit., pg.
192sq).
Esto es sin duda lo que despliega el logos de Protgoras, que da continua
cin al mito: la virtud es como el logos, es un aprendizaje de la convencin.
La ciudad entera ensea el valor, arel, al mismo tiempo que ensea a
hablar. El aprendizaje comienza no bien el nio presta atencin, o com
prende lo que se le dice (suniei ta legomena, 325 c 7), no bien efecta la
convencin que son las palabras. Ella prosigue a travs del estudio de las
formas cada vez ms refinadas del logos, hasta esa instancia eminente que
es la rendicin de cuentas al final de la magistratura (326e). Por eso no hay
ms maestros de virtud que maestros de griego (328a): el poder de la justi
cia, la virtud poltica, se confunde con el del logos. Pero tambin por eso, Pro
tgoras se tiene a s mismo por uno de los mejores profesores.
Observaremos, para concluir, que lo que surge del logos despus del mito,
esto es, que el logos mismo constituye la virtud poltica por excelencia, pasa
a ser lo esencial del mito en la refaccin que de l propone Aelio Aristides a
mediados del siglo II de nuestra era, cuando la Segunda Sofstica reflexiona
sobre los poderes de la retrica en plena paz romana. En Contra Platn sobre
la retrica, los hombres mueren en silencio (II, 396), mientras Zeus no les
conceda, no ya aids y dik, sino la retrica que les aporta Hermes (397). S
lo la victoria del logos permite constituir la ciudad (398); la retrica liga y
ordena {sunekhei kai kosmei, 401, cf. 424): cual un guardin que no duerme
nunca, ella siempre consigue volver coherente lo que no cesa de ocurrir
{aei to paran suntithmen, 401).
En una palabra, el logos es la actualidad de lo poltico, su creacin conti
nuada, contradiccin tras contradiccin, vuelco tras vuelco. La homonoia-homologia expresa esa construccin perpetua del artefacto que es la ciudad, y
testimonia que la ciudad es, ante todo, una performance.

D E L ORGANISMO AL P I C N I C

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EL CUERPO SOCIAL O EL SENTIDO DE LA JERARQUA

Lo que Platn nos presenta es un modelo muy diferente de consenso: pro
pongo demostrarlo atenindome a las metforas de la ciudad utilizadas en el
cuarto libro de la Repblica, y a las caractersticas de la homonoia de ellas
resultantes.
La ciudad es como el alma
A decir verdad, en Platn no se trata tanto de metfora como de agrandamiento y miniatura. Ante la dificultad de definir Injusticia, Scrates propone,
en efecto, un expediente: Es como si se hicieran leer de lejos letras pequeas
a personas que no tienen la vista muy aguda; si alguien se percatara de que
las mismas letras estn escritas en otra parte ms grandes y sobre un soporte
ms grande, parecera, creo, un golpe de suerte poder leerlas primero y exa
minar despus las ms pequeas para ver si son las mismas (368d). En la
ciudad, la justicia, y luego la injusticia, son una transposicin para miopes de
la justicia y la injusticia en el individuo. El pasaje anunciado, la epanfora
(434e) de la ciudad al individuo, se cumple a partir del captulo 11 del libro
IV, para culminar en la comprobacin de que la ciudad ha sabido hacer legi
bles el principio y el modelo de la justicia (arkhn te kai tupon, 443b).
Pero las cosas son manifiestamente un poco ms complicadas. Porque,
cuando Scrates se aplic a definir la justicia en letras grandes, en el gran
teatro de la ciudad, recurri constantemente a lo que sucede en el hombre,
en el individuo. Tomar un solo ejemplo, crucial para la cuestin que me ocu
pa, la sphrosun, una de las cuatro virtudes, parece, evidentes de la ciu
dad perfectamente buena (427e); se trata de un trmino que se tiene la cos
tumbre de traducir por templanza, justamente a causa de la prioridad del
modelo psicolgico. La templanza, dice Scrates, es una especie de orden y
de imperio sobre los placeres y los deseos (430e); para explicarlo mejor se
sirve de la expresin ser dueo de s (o kreitt hautou): Me parece que es
ta expresin quiere decir que, en el hombre mismo, hay, en su alma, una
parte mejor y una parte menos buena, y cuando, como es natural, la parte
mejor domina a la parte menos buena, entonces se dice que uno es dueo de
s (431a). Entonces y slo entonces propone Scrates girar los ojos (apoblepe, 431b) hacia la ciudad temperante, para constatar que la parte mejor
manda en ella, como en el hombre temperante, a la menos buena. Ya no cabe
entonces sorprenderse de la recomendacin de Dis, a propsito de justicia
social y justicia individual, orden de la ciudad y orden del alma: No tene
mos, pues, que preguntarnos cul es el tema primario y cul el tema secun
dario; el tema es uno...Siempre y cuando se aada que esta unidad es, en
resumidas cuentas, la del alma. El alma, en efecto, no cesa de funcionar co8.
Auguste Dis, introduccin a Platon, uvres completes, VI [La Rpublique, I-III,
texto establecido y traducido por Emile Chambry), Pars, Les Belles Lettres, 1932,
pg. XII.

94

BARBARA CASSIN

-ao un modelo de inteligibilidad para la ciudad, permitiendo comprender la

diferencia entre los cuerpos, clases o castas (ethn), entre sus funciones,
entre sus virtudes: de este modo se caracteriza aquello de lo que la ciudad es
metfora, antes de ser la metfora de la ciudad.
Las virtudes de la estructura
Hay, pues, en el estado como en el alma, y luego en el alma como en el es
tado, tres partes, las mismas y en el mismo nmero (441c): la parte que
decide (o bouleutikon), representada en la ciudad por los gobernantes o
guardianes consumados, y en el alma por el principio lgico {ho logas, to
logistikon), y cuya virtud es ser sabio (sophos); la parte que viene en auxi
lio (to epikourtikon) -en la ciudad, los guerreros; en el alma, el humor
(to thumoeides)- cuya virtud es la virilidad o bravura (andreia); por lti
mo, la parte que est concernida por los objetos, que se dedica a los bie
nes (to khrmatistikon) -en la ciudad, los productores y comerciantes; en el
alma, el deseo (to epithumtikon)- que tiene por virtud, precisamente, la
templanza (cf. sobre todo esto, en especial, 440e-441a).
Pero la templanza presenta, en comparacin con las otras dos virtudes,
una particularidad que la acerca a la misteriosa cuarta virtud, objeto del
dilogo, la justicia. En vez de pertenecer solamente a una de las partes de la
ciudad o del alma, es una especie de consonancia o de armona (xumphnia tis kai harmona, 430e, cf. 43 le): Ella se extiende realmente a la ciudad
entera a travs de todos los ciudadanos, y los vuelve capaces de cantar todos
juntos la misma cosa [xunaidontas (...) tauton], sean dbiles, fuertes, o sean
el trmino medio, en inteligencia o, si lo prefieres, en fuerza fsica, o en n
mero, riqueza, etctera (432 a). Es entonces cuando Scrates introduce el
trmino homonoia: De suerte que podramos decir con la mayor correccin
que la templanza es ese consenso [homonoian], consonancia [xumphnian]
natural de lo peor y lo mejor para determinar cul de los dos debe mandar
as en la ciudad como en cada individuo.Sabemos que despus Scrates de
fine la justicia por el hecho de que cada uno, cada clase, cada ciudadano, ca
da parte del alma, hace lo que tiene que hacer sin entrometerse en lo que
hacen los otros, y se queda as en su sitio, en todos los sentidos del trmi
no. Si la justicia es la virtud de la estructura que asegura la taxonoma, la
sphrosun, que propondramos traducir por control (self-control, leemos
incluso en L.S.J.), es la virtud de la jerarqua y asegura la cohesin del alma
individual tanto como del alma (est mejor dicho que el cuerpo) social, virtud

9. Veamos la frase griega ntegra: TaTr|u t ^ v ^ivoiav awcppoavqv Evai, xepovop

K o l p E lv O V O p KOTCI 9 0 IV ^U ptpCOVaV rr T EpO V

5e T

te

a p X E iV Ko ! V TT^EI KOI V V K a O T W

(432a). El trmino homonoia es relevado a veces por el de homodoxia, identidad de opi

nin entre gobernantes y gobernados para que gobierne la parte mejor (433c, 442d).
10. Cf., por ejemplo, 433b, d, 441e:
'npoiTTEV KOI o K ETToXunpaypvEi.

t tc < c iu t o

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etcaaTop Ep wv

DEL ORGANISMO A L

P IC N IC

95

que sin duda podemos imaginar en un primer tiempo ms difcil de obtener,

y por lo tanto ms caracterstica, de los sometidos que de los amos.
La parte en funcin del todo
De todas formas se comprende que en la Repblica no puede tratarse de
que una parte cualquiera, por ejemplo la clase de los guardianes, sea dife
rencialmente feliz (diapheronts eudaimon), sino simplemente de asegurar
la mayor felicidad posible para la ciudad entera (420b; c f, con respecto a
los filsofos, 519e), exactamente como el Dios de Leibniz no deber inquie
tarse slo por la suerte de Lucrecio para crear el mejor de los mundos posi
bles. Scrates da entonces el ejemplo de una estatua que estara l pintando;
si se le reprochara no colorear la parte ms bella, los ojos, con el color ms
bello, el prpura, podra responder; No creo que deba pintar los ojos tan be
llos que ya no parezcan ojos, como ninguna otra parte, pero observa si al dar
a cada una lo que le conviene hacemos bello el todo. Lo mismo ahora, no nos
fuerces a adjudicar a los guardianes una felicidad tal que haga de ellos mu
cho ms que guardianes. Porque podramos vestir tambin a los labradores
con largos vestidos, cubrirlos de oro y mandarles no trabajar la tierra ms
que por su placer (420d-e). Se oponen dos concepciones del reparto, el que se
hace en funcin del individuo y el que es funcin del todo. Y Scrates conclu
ye que, para que haya ciudad, el guardin debe ser verdaderamente guar
din, como el labrador, labrador; y el alfarero, alfarero (421a).
Se advierte que finalmente triunfa el modelo orgnico, aun cuando no sea
el ms explcito ni se pormenorice su completud: la ciudad/alma funciona como
el cuerpo. La diferencia entre las partes es necesaria al mismo ttulo que la
existente entre las manos y los ojos. Adems, a la ciudad le duele el ciudadano
como al hombre el dedo (IV, 462c-d); y, en trminos ms generales, la justicia
es salud tanto del alma como de la ciudad (444c-e), as como las formas desvia
das de constitucin son enfermedades, segn la metfora que teje el libro VTII.
La homonoia describe en Platn la forma en que las partes conspiran ha
cia el todo. Por supuesto, en cuanto una parte aspira a la autonoma, ya no
se tratar sino de una perversin stricto sensu a la vez peligrosa y culpable.
A diferencia del todo sofstico, el todo platnico no sabe o no quiere tratar la
libre competencia de las singularidades que lo forman.

EL PICNIC O LA ASTUCIA DE LA DEMOCRACIA

La ciudad es una pluralidad de ciudadanos
A esto replica precisamente Aristteles en su Poltica {Politikn, y no Politeia), cuando propone otras imgenes para la ciudad y, con ello, otro modelo
de consenso. Porque ser felices no es como ser par: el par bien puede ser
atributo del todo sin ser el de ninguna de las partes, pero, en cuanto a la feli
cidad, esto es imposible (Poltica, II, 1264 b 19-22). Se trate de la felicidad o

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de la virtud de la ciudad, Aristteles elige constantemente el orden sinttico:

si cada uno, entonces todos; porque aun cuando sea posible que todos sean
polticamente celosos sin que cada uno de los ciudadanos lo sea, sin embargo
lo preferible es la segunda modalidad: pues el todo es tambin una conse
cuencia de cada uno (VII, 13, 1332 a 36-38). De Platn a Aristteles, lo que
difiere es la intuicin de partida: para Platn, la ciudad es ante todo una; pa
ra Aristteles es, ante todo, pluralidad, plthos. De aqu deriva toda la crtica
aristotlica de Platn: Platn confunde lo econmico con lo poltico, porque
proyecta sobre la unidad del individuo (e incluso sobre la del alma, e incluso
sobre la del cuerpo) la unidad de la casa y la unidad de la ciudad. Es preciso
que la casa como la ciudad sean una en un sentido, pero no totalmente. Pues
unas veces, en la progresin hacia la unidad, no habr ya ciudad, y otras, si
la hay todava, muy cerca de ser una no ciudad, ser una ciudad inferior, co
mo si de una sinfona se hiciera una homofona y de un ritmo un pie nico.
Para diferenciarse de Platn, Aristteles utiliza, como siempre y hasta en
su Metafsica, los conceptos y las exigencias de la sofstica; lo cual no le impi
de esquivar las consecuencias ltimas de sta regresando, en el ltimo mo
mento y como a falta de algo mejor, a P l a t n . S e a como fuere, la crtica
aristotlica de Platn nos permite reencontrar de entrada la interpretacin
aristotlica de la homonoia: se trata de interpretar lo mismo, no como un
uno, sino como un con. O incluso: la definicin aristotlica de la ciudad y
de la constitucin no tiene por modelo la unicidad de un organismo sino la
composicin de una mezcla, segn lo certifican las primeras definiciones del
libro III: La constitucin es una cierta organizacin {taxis] de los que habi
tan la ciudad. Y, puesto que la ciudad es una mezcla [tn sugkeimenn], co
mo cualquier totalidad, que primero est compuesta por varias partes [sanestotn dek polln morln], evidentemente primero debe tratarse del ciuda
dano. Porque la ciudad es una pluralidad de ciudadanos [h gar polis politn
ti plthos estin] (1274 b 38-41).
De la tripulacin al picnic
Contrariamente al monoidesmo de Repblica IV, la Poltica est salpica
da de metforas. Es normal que el paradigma de las partes del cuerpo, de las
partes del alma y hasta de la relacin entre el alma y el cuerpo, funcione en
el libro I, cuando se trata de la organizacin de la familia y de la casa, de la
relacin entre amo y esclavo, marido y mujer, padre e hijo. Pero en cuanto se
trata de la ciudad propiamente dicha, el paradigma es utilizado como contra-

11. Aqu tenemos el griego: cocirtp <av e' tic; Tijv oupcpcovav rroiqaEiev |j09ccivav q
Tv pu6pv pcoiv pav (II, 1263 b 31-35).
12. Sobre esta reaparicin del socratismo en la poltica de Aristteles, vase la l
tima parte del artculo de Michel Narcy, Aristote devant les objections de Socrate la
dmocratie, Politique, III, 4 et 11, a publicarse en los tudes sur la Politique dAristo
te, bajo la direccin de Pierre Aubenque, Paris.

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punto de oposicin con respecto a Platn. Sirve primero para probar la dife
rencia entre la virtud en el individuo y la virtud en la ciudad: la virtud tica,
la del agathos aner, del hombre virtuoso, no se confunde con la del spoudaios polits, del ciudadano celoso (1276 b 32 sq.), pues hay una sola virtud
tica, pero una pluralidad diferenciada de virtudes polticas; lo cual no deja
de recordar el comienzo del Menn. Puesto que la ciudad est hecha de de
semejantes [ex anomoin] -como un ser vivo est constituido de entrada por
alma y cuerpo, y el alma por razn e impulso, y la casa por un hombre y unamujer, y la propiedad por un amo y un esclavo, la ciudad tambin est cons
tituida por todo esto, pero adems con otras especies de elementos deseme
jantes-, necesariamente, la virtud de todos los ciudadanos no es nica, como
tampoco en un coro la del corifeo y la de su asistente (III, 4, 1277 a 5-12). Si
hay homonoia poltica, su primera caracterstica ser, pues, estar ex ano
moin, constituida por una pluralidad de virtudes diferentes.
Pero estas diferencias, paradigma obliga, son adems susceptibles de in
terpretarse, en modo platnico, como una jerarqua funcional. En el captulo
4, el modelo del coro, utilizado repetidamente y que permite declinar las vir
tudes segn las constituciones (modo drico, modo frigio, cf. 1276 b 4-9),
aquel, que fracasar, de la tripulacin del buque (1276 b 20-31), que pone en
evidencia la diferencia entre pblico y privado, dote singular (remero, piloto,
timonel) y mira comn (la salvacin del buque, 1276 b 20-31), corresponden
siempre, aun cuando se cambie de modo y se cambie de oficio, a una taxono
ma de tipo organicista; finalmente, la diferencia de virtudes o capacidades
corresponde adems a algo as como la divisin del trabajo.
Es entonces cuando aparecen, en el captulo 11, al plantearse el problema
de si conviene o no confiar el poder (to kurion) a la pluralidad (o plthos, la
masa, si se quiere, pero en el sentido de que esta masa de ciudadanos es, en
virtud de la definicin establecida, como se recordar, al principio del mismo
libro, constitutiva de la ciudad),cierto nmero de metforas originales, ca
da vez menos compatibles con las primeras, pero cada vez ms conformes a
la mezcla, por as decir desespecializada y estocstica que es la ciudad. Si
multneamente, la imagen del cuerpo y la del alma se ponen a delirar. Aqu
tenemos el texto esencial:
Una pluralidad de personas, que uno por uno son hombres carentes de valor
poltico, es sin embargo capaz, cuando est reunida [sunelthontas], de ser mejor

13.
Es decir que no me parece necesario, muy por el contrario, dar dos sentidos di
ferentes a plthos: buena pluralidad, y quiz mayora, cuando se trata de la ciudad,
por oposicin a mala masa, cuando se trata de la desviacin democrtica. El uso de
plthos hasta en el captulo 11 desmiente constantemente esa oposicin, ya que
plthos, por diferencia con oligoi, es el equivalente de hoi polloi (1281 a 40, 42, b 8, 11),
y por cuanto Aristteles se pregunta si es cualquier plthos o solamente un plthos.
determinado el susceptible de comportarse como una buena mezcla (b 15-21). (Esta
nota se hace eco de una discusin oral, pero sobre un punto cargado de consecuencias,
con Luciano Canfora.)

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que una elite [ekeinn recoge toas aristous men, oligous de, 1281 a 40 sq.], no
cuando se la toma uno por uno, sino todos juntos [oukhhs hkaston, allhos sumpantas], como las comidas donde cada uno aporta su cuota son mejores que aque
llas en que uno solo invita. En efecto, cuando hay pluralidad Ipolln gar ontOn],
cada parte posee una parte de virtud y de sabidura prctica, y, cuando la plurali
dad se rene Isunelthontdn], exactamente como la multitud [fo plethos] pasa a ser
un solo hombre lleno de pies, lleno de manos y lleno de sensibilidades, lo mismo
sucede en cuanto a las disposiciones morales e intelectuales [fa th kai ten dianoian]. Por eso la pluralidad juzga mejor las obras musicales y poticas: cada cual
juzga una parte y todos juzgan el todo [alloi gar alio ti morion, pauta de pantes]^*
(1281 a 42 -b 10).

La cualidad de la parte no es, como en un cuerpo o para Platn, estar

adaptada al todo y permanecer en su sitio. Es solamente tener una cualidad,
sea la que fuere, de la que el todo va a apoderarse. En Platn, el todo optimi
za las partes haciendo de sus insuficiencias como individuos la condicin de

14.
La continuacin inmediata del texto plantea un doble problema. A fin de cuen
tas [alia], es as como aquellos hombres que son polticamente virtuosos difieren de ca
da uno de los que componen la pluralidad, exactamente como se dice que los que no
son bellos difieren de los que son bellos, y los objetos pintados por un artista de los ob
jetos reales: difieren por la reunin de rasgos separados unos de otros en una unidad,
ya que por separado en todo caso es el ojo de fulano lo que uno encuentra en el objeto
pintado, y tal otra parte de tal otro, que tiene ms belleza [ne! Ktxtopiopvoou ye
K^XlOV 'XEIV ToO ycyp a p p vo u

t o u B

pv

t v

6cp0aXpv Tpou S TIVOC CTEpOV ppiov,

1281 b 10-15]. El primer problema es la articulacin entre el valor de la multitud y el

de los individuos polticamente virtuosos. El argumento tiene que ser reubicado en su
contexto: es mejor dar el poder a la masa que a un pequeo nmero de hombres exce
lentes, democracia o aristocracia (1281 a 39-41)? El alia acuerda el argumento de los
aristcratas con el de los demcratas: la multitud guarda lo mejor de aquellos que la
componen, como los virtuosos en poltica renen en s las cualidades dispersas en unos
y otros. El segundo problema es la relacin entre el objeto pintado y la pluralidad de
sus modelos. Tricot traduce: Los elementos diseminados aqu y all fueron reunidos
en una sola cabeza, por cuanto, considerados al menos aparte, el ojo de una persona de
carne y hueso, o algn otro rgano de otra persona, son ms bellos que el ojo o el rga
no dibujado. La parte que sirve de modelo es en este caso superior a la parte resulta
do: es decir que al reunir se pierde algo, por lo tanto que las cualidades de la multitud
o del hombre virtuoso son inferiores a las cualidades tomadas una por una en los indi
viduos. Ahora bien, esto es lo contrario de lo que hay que demostrar: la reunin rene
cada vez solamente lo que hay de mejor, en la multitud, en el hombre virtuoso, en un
cuadro. Para Platn, la parte no tiene que ser ptima, incluso debe no serlo para ella
misma, a fin de que el todo lo sea. Para Aristteles, el todo retiene slo lo ptimo: como
adems lo corroboran sus notas ad loe., Tricot se vuelca aqu en el platonismo. El liti
gio est muy circunscripto: se trata de la funcin de tou gegrammenou, 14. Si es com
plemento del comparativo, kallion, entonces el ojo del modelo es, en efecto, ms bello
que el ojo pintado. Si se trata de un genitivo de pertenencia, entonces se ha escogido
por su belleza el ojo de fulano, reproducido en la pintura. Reconozcamos que la cons
truccin propuesta por Tricot es la que surge de inmediato en la mente.

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SU cualidad, de su calificacin como rganos. En Aristteles, el todo optimiza

las partes al no retener sino sus cualidades y al disponerlas. Con la imagen
del picnic (as traduce L. S. J. ta sumphorta), retomada en 1286 a 29, la di
versidad por s sola constituye la cualidad, pues, qu ocurrira si, en lugar
del con, se tuviera un mismo y si todos aportasen tomates?
Por ltimo, la diversidad tambin puede ser relevada simplemente por el
nmero. Ahora es por s sola la cantidad una cualidad, como lo certifica, ms
all de la loca imagen del cuerpo tentacular,^ la ltima comparacin que sir
ve para justificar el hecho de que la masa de ciudadanos, es decir, todos
aquellos que no tienen riqueza ni ttulo para la virtud, ni siquiera uno (o
plthos tn politn (...) hosoi mete plousioi mete axioma ekhousin aretes mede
hen, 1281 b 24 sq.), participan en lo deliberativo y en lo judicial: Pues todos
tienen, cuando estn reunidos [sunelthontes], una sensibilidad suficiente, y,
mezclados con los mejores, ayudan a la ciudad, exactamente como un ali
mento que no fue purificado, unido a una pequea cantidad de alimento pu
ro, hace el todo ms alimenticio; mientras que cada uno tomado aparte care
ce de madurez en el juicio (1281 b 34-38). Esta diettica est muy lejos del
modelo orgnico.
Tal vez ciertas mezclas fsicas procedan as a decantaciones, a depuracio
nes automticas: el poso se elimina slo cayendo en el fondo. Pero, induda
blemente, es ms correcto suponer que se tiene ah la singularidad de ese ob
jeto que es la ciudad, puesto que, sea cual fuere su constitucin o su rgimen,
se define por ser una pluralidad de ciudadanos; y hasta la especificidad
misma de lo poltico: constituir de por s, entre todas las mezclas, un procedi
miento semejante de decantacin.
La amistad poltica
Si la pluralidad es la condicin de lo poltico, qu se hace de la homonoia? Lo primero que se comprueba es que el trmino no pertenece al voca-

15. Imagen retomada en III, 16, 1287 b 25-31, a propsito del inters de que haya
varios magistrados: Pues cada magistrado juzga bien cuando fue bien formado por la
ley, y es sin duda absurdo que alguien vea con dos ojos, juzgue con dos odos, acte con
dos manos y dos pies, mejor que muchos con muchos; de hecho, los monarcas se procu
ran muchos ojos, odos, manos y pies; asocian a su poder a quienes aman su poder y su
persona. Sera interesante preguntarse en qu forma esta imagen de un cuerpo plet
rico de rganos llega a ser el de la tirana.
16. Dejo de lado el argumento que sigue en Aristteles, segn el cual el utilizador
(de una casa, de un timn), y hasta el consumidor (de una comida), es mejor juez de la
calidad del producto que el productor mismo, y recomiendo el artculo de Pierre Aubenque, Aristote et la dmocratie, en Individu et Socit. Linfluence dAristote dans
le monde mditerranen. Actes du colloque dIstanbul, 5-9 de enero de 1986, IstanbulParis-Rome-Trieste, Ed. Isis, 1988, en particular pg. 36. Queda por apuntar que el
argumento hace de la ciudad un objeto fabricado y un objeto de uso, lo que tal vez po
dra ahorrar cierto nmero de contrasentidos acerca del clebre phusei (I, 2, 1253 a 2).

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bulario de la Poltica} sino al de la tica a Nicmaco. Es sta, en efecto, la

que se encarga de definir, en IX, 6, la homonoia como politikphilia, amistad
cuyo marco es la ciudad. No se trata de tener las mismas opiniones o las mis
mas concepciones, en astronoma, por ejemplo, sino, para resumir, de estar
de acuerdo sobre los fines y los medios prcticamente importantes. La defini
cin da materia para la reflexin, pues, cmo conciliar la amistad, que en su
forma perfecta une a los semejantes en un sunaisthanestai, percepcin mu
tua o sentimiento compartido de su excelencia (VIII, 4), con la ciudad, es de
cir, la mezcla compuesta de una pluralidad de elementos dismiles?
La respuesta parece tener que acoger esta vez la diversidad de regme
nes, como lo sugiere el anlisis diferencial de las formas de amistad corres
pondientes a las formas de constitucin (VIII, 12 y 13). Aristteles estipula
inmediatamente, en efecto, que la amistad poltica tiene lugar entre gente
de bien (en tois epieikesin, IX, 6, 1167 b 5), por cuanto estn ya en concor
dia con ellos mismos y con los dems. Entre esta gente, el problema polti
co de la desemejanza no se plantea; dicho de otra manera, en ellos, amistad
tica y amistad poltica se unen o se confunden. Esta es asimismo la caracte
rstica de la aristocracia: Se trata, en efecto, de la nica forma de gobierno
donde la bondad del hombre y la del ciudadano forman una unidad (en mon
gar hapls ho autos anr kai polits agathos estin, Pol., IV, 7, 1293 b 5 sq.).
Pero, qu pasa en la ciudad completa, cuando se considera no slo a la
gente de bien, sino al plthos, incluidas la gente de poco, los phauloi?-, qu
pasa en una constitucin, a secas, y en esa constitucin que hace gobernar
al plthos como tal, en la democracia? En primer lugar, existe un sustituto
democrtico de la mismidad, y es la igualdad: Mientras que, en las tira
nas, las amistades y la justicia cuentan poco, en las democracias cuentan
mucho ms, porque hay muchas cosas en comn para los que son iguales (E.
N., VIII, 13, 1161 b 8-10): reaparece aqu la importancia que tienen en la Po
ltica la alternancia y la isonoma. Pero esta respuesta es radicalmente insu
ficiente desde el punto de vista de la tica, pues los phauloi no son capaces
de concordia, o muy poco, y tampoco de amistad (IX, 6, 1167 b 9 sq.). Si la
ciudad entonces no se precipita hacia su prdida es porque, entre phauloi, lo
que permite salvaguardar lo comn no es la homonoia, sino todo lo contra
rio: la stasis. Cada cual, no teniendo otro objetivo que el de obtener de la ciu
dad el mximo de ayuda y la mnima obligacin, y este cada cual para s, vi
gila a su vecino y le impide que se aproveche de ello: pues, si no ejerce esta

17. Encontramos solamente homonoetikon en la crtica de la Repblica', si todos di

cen juntos: Es el mo, no hay concordia (II, 3, 1261 b 32). Y luego, volveremos sobre
ello, homonoousa, en V, 6, 1306 a 9, para calificar a una oligarqua difcil de derribar
desde adentro.
18. OS toi yp ko aoroTi; povooOoiv koI XXq^oi<; (1167 b 5 sq.)', cf. Di 4, donde la
oposicin homonoia Istasis sirve, como en el testimonio de Jmblico, para definir al in
dividuo y, aqu, para diferenciar los epieikeis de los phauloi (homognomonei, 1166 a
13; stasiazei, 1166 b 19).

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vigilancia, lo comn desaparece. Se encuentran, pues, en conflicto [stasiazein], obligndose unos a otros sin querer ellos mismos a hacer lo que es jus
to (b 13-16). Por lo tanto, la vigilancia de plantarse en sus posiciones, de
permanecer en stasis, es la nica manera para el plethos, es decir, para la
ciudad completa, de salvaguardar el bien comn.
As pues, la homonoia es el estado de equilibrio producido por el ejercicio,
llevado hasta el extremo, de la singularidad y el inters egosta: de nuevo, la
mezcla democrtica saca partido de los defectos. Hay aqu una astucia objeti
va, no de la razn, sino de la democracia. Con la condicin -puede que deba
sealrselo una vez ms- de que el movimiento no cese: la democracia es lo
contrario de una idea, no consiste sino en su devenir. Donde reaparece,
ms ac de Aristteles, la prctica sofstica y hasta el gesto ejemplar de Herclito relatado por Plutarco:^ a sus conciudadanos, que le preguntaban lo
que pensaba de la homonoia, Herclito habra respondido confeccionando un
kuken (mezcla sin duda de agua, harina de cebada y menta), agitndola sin
decir palabra [...] ante los efesios paralizados, antes de bebera y retirarse.
Pues lo que forma consenso, en democracia, es la mezcla, y el movimiento
creador de la mezcla.
Aristteles sofista
Al trmino de estos anlisis no es difcil constatar todo lo que el Aristte
les poltico, antiplatnico, debe a la sofstica.
El primer rasgo, que puede parecer (volveremos sobre el punto con Hannah Arendt) el ms contundente, pero sobre cuya interpretacin se impone la
mayor de las prudencias, es la importancia del logos en poltica. Para un so
fista, el logos es la virtud poltica por excelencia. Ahora bien, desde el co
mienzo de su Poltica, Aristteles pone en serie dos definiciones del hombre:
el hombre como animal de ciudad, o animal poltico, y el hombre como
animal dotado de logos (I, 2, 1253 a 7-10). El hombre, al ser capaz, no sola
mente de sonidos vocales expresivos sino tambin de logos, o sea, a la vez de
efectos convencionales o palabras, y de articulacin sintctica o juicios, es
ms poltico que los otros animales polticos. Sin embargo, la puesta en
ejercicio del logos en la Poltica hace de l menos una tekhn, una aptitud re
trica, que un telos, la finalidad misma de nuestra naturaleza (VII, 15, 1333
b 15).^ Dicho de otra manera, una retrica de tipo sofstico, la misma que
sabe influir en la decisin de los jueces y en las elecciones de la asamblea, o,

19. Plutarco, Du bavardage, 511b (contexto de: Herclito, B 125 DK), citado y per
fectamente comentado por Nicole Loraux, cuyos trminos recojo, en Le lien de la divi
sion, Le Cahier du Collge international de philosophie, n 4, diciembre de 1987, en
particular pgs. 111-112. Pero es con el conjunto del artculo con lo que estoy en reco
nocida homonoia.
20. Me permito remitir aqu a mi artculo: Le statut du logos dans la Politique
dAristote, a publicarse en Etudes sur la Politique dAristote, op. ait.

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mediante el elogio, crear valores comunes, tiene en Aristteles el fin poltico

de hacernos lgicos in actu; debe hacer, ante todo, que cada uno de nosotros,
mediando nouttica y educacin, pueda devenir lo que es, orientado hacia y
por el lagos y el nous; algo, a decir verdad, que se acerca a un gobernante
platnico: por lo mismo que vivimos en una ciudad, todos somos filsofos, al
menos en potencia.
El segundo rasgo comn es la percepcin inmediata, fsica del hombre
como ciudadano, y de la ciudad, sea cual fuere su constitucin, como plurali
dad, es decir, pluralidad de desemejantes.
El tercer rasgo, ligado, es la aprehensin de la homonoia, al menos en un
plthos como ste, como puro efecto de una stasis continua.
Cualquiera que sea en Aristteles la complejidad de la articulacin entre
poltica y tica, me parece que en todo caso podemos reconocer a estos dos l
timos rasgos una cierta especificidad de lo poltico. A lo cual corresponde, se
gn lo prueba el comienzo de la Etica a Nicmaco, una autonoma y hasta
una hegemona de la poltica, maestra y arquitectnica por excelencia {.
N., 1, 1, 1094 a 26-28), mientras que la indagacin referida al Bien es, por lo
que le compete, algo poltica {politik tis ousa, ibd., 1094 b 11). Paradigma
de esto es, sin duda, la existencia de al menos dos libros distintos, la Poltica
y la Etica a Nicmaco, frente a la unicidad de la Repblica de Platn.
Por eso, yo propondra dos criterios que permitiran diferenciar dos mode
los de consenso. El primero consiste en la autonoma relativa de lo poltico:
se trata de un dominio que tiene su fundamento, su razn de ser, en otra
parte y no en l mismo, en la tica, por ejemplo, como sucede en Platn, o
bien es una potencialidad por s sola, arquitectnica si se quiere, como en la
sofstica y en Aristteles? El segundo consiste en la autonoma relativa del
individuo con respecto al todo: se trata de una subordinacin jerrquica
donde la singularidad no es considerada nunca como tal, nunca referida a
ella misma, o bien es un libre juego de diferencias, una articulacin de la
competencia?

PERSPECTIVAS CONTEMPORNEAS
Quisiera, para terminar, esbozar la posibilidad de interpretar con la vara
de la diferencia as abierta, por medio de la sofstica, entre Platn y Aristte
les (cierto Platn, cierto Aristteles), algunas diferencias entre contempor
neos capaces de despertar pasiones. Martin Heidegger y Hannah Arendt no
tienen la misma percepcin de la ciudad griega, y tampoco tuvieron la mis
ma relacin, ni terica ni concreta, con lo poltico. La ciudad de Heidegger es
trgica y platnica; la de Arendt, sofstica y aristotlica. Para l, lo poltico
no es nada poltico, para ella, hay -es lo que ella misma intenta pensar- una
especificidad, o condiciones trascendentales, de lo poltico.

21. Utilizo aqu, a la luz de los dos modelos de consenso, ciertas tesis mejor desple-

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El sndrome de Siracusa
Se puede sostener sin exagerar demasiado que la matriz del cuerpo hei
deggeriano con respecto a la ciudad es el verso 370 del coro de Antigona de
Sfocles, y, centro del centro, la secuencia, muchas veces comentada por l,
hupsipolis-apolis, Alto en la ciudad (?) - fuera de la ciudad.^^ Es a partir de
esta expresin como Heidegger elige, por ejemplo en la Introduccin a la me
tafsica, interpretar el sentido de la palabra polis:
nAn; se traduce por Estado y ciudad; pero as no se acierta con su pleno signi
ficado. Antes bien, nXit; quiere decir el sitio, el all, dentro del cual y en el cual el
ser-all, <propio de la existencia humana> es entendido como histrico. La irAic;
constituye el sitio del acontecer histrico, el all en el cual, a partir del cual y para
el cual acontece la historia. A semejante sitio del acontecer histrico pertenecen
los dioses, los templos, los sacerdotes, las fiestas, los juegos, los pensadores, los go
bernantes, el consejo de ancianos, la asamblea nacional, el ejrcito, la marina. No
slo todo esto pertenece a la nXiq, no slo es poltico lo que admite una relacin
con el hombre de Estado o con un capitn o con cuestiones de gobierno. Antes bien,
lo mencionado es poltico, es decir, est en el sitio del acontecer histrico, en cuan
to los poetas, por ejemplo, slo son poetas, pero entonces lo son realmente; en
cuanto los pensadores, slo son pensadores, pero entonces, realmente; en cuanto
los sacerdotes, slo son sacerdotes, pero entonces lo son realmente; en cuanto los
gobernantes, slo son gobernantes, pero entonces, realmente.^

Es innegable que la explicacin del solamente, repetido y subrayado

por el propio Heidegger, se efecta de inmediato en trminos de violencia
creadora: la autenticidad singular de cada uno hace de l el fundador sin
paraje del paraje, o, a la manera de una obra de arte, el artfice de un mun
do. A todas luces, el horizonte es aqu muy diferente de en Platn. Pero por
mi parte quisiera sugerir que el tratamiento de la singularidad no es funda
mentalmente distinto. En efecto, slo el carcter exclusivo, definitivo de lo
que podramos llamar, sin demasiada precaucin, una especializacin fun
cional del individuo, es apto para constituir el hay del todo. Oigo en esto.

gadas en Grecs et Romains. Les paradigmes de lAntiquit chez Arendt et Heidegger,

en Ontologie et Politique. Hannah Arendt, Paris, Tierce. 1989, pgs. 17-39.
22. He aqu, en su contexto, la traduccin Mazon (Les Belles Lettres, 1955); Hay
muchas maravillas en este mundo, no las hay ms grandes que el hombre [...]. Pero,
amo as de un saber cuyos ingeniosos recursos dejan atrs cualquier esperanza, puede
tomar despus el camino del mal como del bien. Que otorgue, pues, en este saber una
parte a las leyes de su ciudad y a Injusticia de los dioses, a la que ha jurado fei Subir
entonces muy alto en su ciudad, mientras que se excluye de esta ciudad el da en que
deja que el crimen lo contamine por bravata.
23. 1935; versin castellana: Introduccin a la metafsica, Buenos Aires, Nova,
1980, pg. 189.

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BARBARA CASSIN

mutatis mutandis, el eco de lo que deca Scrates como respuesta a la obje

cin Los guardianes no sern felices: Si logras persuadirnos, el labrador
no ser labrador ni el alfarero, alfarero, ni ningn otro tendr la figura a
partir del conjunto de las cuales hay ciudad {Rep., IV, 421a). Dicho de otra
manera, cada uno, reproduciendo la complementariedad de los rganos en
la divisin del trabajo as fuese el ms creativo o el ms creador, es siem
pre como un ojo, como un corazn o como un pie, pero nunca, a diferencia de
lo que tienen en mira Aristteles o Marx, como una mano, rgano que hace
las veces de rgano capaz, y capaz de superar en su singularidad su singu
laridad misma.
Pero hupsipolis-apolis implica adems, y sobre todo, junto con una deslo
calizacin del hombre en relacin con la ciudad, una deslocalizacin de lo po
ltico como tal. En Platn, slo el Bien es anupothton, incondicionado, y
por la misma condicin de lo poltico. De igual modo, se trata para Heidegger
de comprender lo poltico a partir de otra cosa que no es l, o, como se quiera,
a partir de lo que l es verdaderamente: no la tica, sino la historia del ser.
Por eso puede afirmar, reinterpretando la secuencia en el Parmnides, que
la diferencia entre el Estado moderno, la res publica romana y la polis grie
ga, es esencialmente la misma que la que hay entre la esencia moderna de la
verdad, la rectitudo romana y la altheia griega. S i se entiende por polis
el polo del pelein, antiguo verbo para einai, ser, entonces es solamente
porque los griegos son un pueblo esencialmente no poltico por lo que pudie
ron y debieron llegar a fundarla. La invencin de la ciudad es no poltica por
que lo poltico en tanto poltico no es nada poltico.
Las consecuencias de la subordinacin de lo poltico a lo ontolgico o a lo
historial son inmediatamente legibles en las Respuestas y preguntas sobre
la historia y la poltica, la entrevista que Heidegger concede en 1966 al dia
rio Der Spiegel: Hoy para m es una cuestin decisiva saber cmo se puede
hacer corresponder en general un sistema poltico a la era de la tcnica, y
qu sistema podra ser se. No conozco respuesta para esta pregunta. No es
toy persuadido de que sea la democracia. S i la democracia puede apare
cer como una semi-medida, es, en efecto, porque no corresponde a la esen
cia moderna de la verdad, porque se equivoca sobre la tcnica al suponer
an que la tcnica es en su ser algo que el hombre tiene en sus manos: pa
ra el filsofo que Heidegger no ces de ser, la correccin de la posicin polti
ca depende, y esto sin retraccin posible, de la pertinencia de la evaluacin
filosfica.
El diagnstico de Hannah Arendt impacta por su inteligencia: Nos es
imposible no encontrar sorprendente y quizs escandaloso que tanto Platn
como Heidegger, al adentrarse en los asuntos humanos, apelaran a los tira
nos y dictadores. Tal vez la causa no est solamente, cada vez, en las cir
cunstancias de la poca, y menos an en una preformacin del carcter, sino
24. GA, 54, pgs. 133-142, curso de 1942-1943.
25. Trad. francesa de Jean Launay, Pars, Mercure de France, 1988, pg. 42.

DEL ORGANISMO AL P I C N I C

105

ms bien en lo que los franceses llaman deformacin profesional.^ El sn

drome de Siracusa atravesara, as, nuestra tradicin filosfica de pensa
miento poltico, que comienza con Parmnides y Platn, no bien el modo de
vida elegido por la filosofa fue comprendido en oposicin al bios politikos, al
modo de vida poltico, n o bien lo poltico, al mismo tiempo, slo es pensa
ble bajo tutela filosfica.
La especificidad de lo poltico
As pues, Arendt rehsa constantemente el nombre de filsofo, prefi
riendo el de profesor de teora poltica; ya Protgoras se inclinaba por el de
maestro de virtud o profesor en excelencia. A decir verdad, la teora pol
tica arendtiana podra servir de tipo ideal para nuestro segundo modelo de
consenso: ella define, en efecto, la especificidad de lo poltico por el con de
una condicin irreductiblemente plural.
Es fcil demostrar primero todo lo que Arendt debe a Aristteles, puesto
que ella misma no cesa de recalcarlo. Lo mismo que en el caso de Heidegger,
en la poltica est presente la polis griega, pero la ciudad surge, no trgica
mente de un xtasis de ella misma, sino en lo extraordinario, y bien cotidia
no, del vivir juntos (suzn), por la puesta en comn de las palabras y los
actos. C o m o seal Jacques Taminiaux,^ Arendt reacciona contra una in
terpretacin heideggeriana de Aristteles que sobrestima de manera platni
ca el bios thertikos, al marcar la especificidad irreductible de la praxis en
su doble vnculo con la pluralidad humana por una parte, y con la doxa, con
la opinin, por la otra.
Pero estos filosofemas de un Aristteles no platnico-heideggeriano son
precisamente, a mi entender, los de un Aristteles sofista. Los rasgos domi
nantes de la ciudad griega para Arendt son, a travs de toda su obra, aristotlico-sofsticos. En primer lugar, lo poltico en s no puede surgir sino de la

26. Martin Heidegger a quatre-vingts ans, traducido al francs por Barbara Cassin y Patrick Lvy, en Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974, pg. 320.
27. Quest-ce que la libert?, traducido al francs por Agns Faure y Patrick
Lvy, en La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, pgs. 204-205.
28. Arendt recoge asi, por ejemplo en La condition de lhomme moderne (trad. fran
cesa de G. Fradier, Paris, Calmann-Lvy, 1961 y 1983, pg. 221), una expresin de la
Etica a Nicmaco (IV, 12, 1126 b 11 sq.) que sirve en Aristteles para definir no la ciu
dad ni la sociabilidad, sino la afabilidad y hasta la complacencia, pero igualmente
alejada de esa virtud media que es una cierta especie de amistad. La connotacin pe
yorativa desaparece en Arendt en provecho de una interpretacin poltica del suzn,
del vivir juntos, presente por doquier en la Poltica. Interpretar de buen grado esta
infidelidad, o esta inexactitud, como una consecuencia de la independencia de lo polti
co con relacin a lo tico.
29. Heidegger y Arendt lecteurs dAristote, en Les Cahiers de philosophie, n 4,
otoo de 1987, Hannah Arendt. Confrontations, pgs. 41-52.

106

B A R B A R A C A S S IN

distincin sofstica, aquella que estructura despus el libro I de la Poltica de

Aristteles, entre pblico y privado, ley y naturaleza, convencin y necesidad
biolgica, ciudad y familia, economa y hasta sociedad.
La especificidad de lo poltico consiste entonces en operar una descalifica
cin pura y simple de las oposiciones cannicas para la teora y el bios thertikos. En poltica, no hay oposicin entre la doxa mltiple, cambiante, presun
ta maestra del error, y la coaccin, eterna y solitaria, de la altheia; as como
en ese espacio de las apariencias que es la ciudad tampoco podra haber con
flicto, ni siquiera diferencia pertinente, entre el aparecer y el ser: La doxa no
es nunca una ilusin subjetiva o una distorsin arbitraria, sino que l...] la
verdad est invariablemente ligada a ella. Esto es lo que ensea un Scrates
desde este momento poco platnico, formado mucho ms sobre el gora en la
escuela del dokei moi sofstico (me parece, dice la verdad que hay en lo que
aparece) y, desde antes, en la del poema homrico que canta a la vez a Aquiles y a Hctor: formado, pues, puesto que sabe as ver el mundo [...] desde el
punto de vista del otro e intercambiar los pmitos de vista, en la percepcin
poltica por excelencia.^ Lo atestigua justamente en Aristteles la caracteri
zacin, sobre la que Arendt hace tambin recaer el acento, de la phronsis,
prudencia, esa virtud propiamente poltica, como virtud doxstica.
Pero, ms radicalmente an, Arendt hace del lenguaje la facultad poltica
por excelencia, y del discurso adaptado al momento, a la ocasin, la accin
poltica por excelencia: En cuanto est en juego el papel del lenguaje, el pro
blema se vuelve poltico por definicin, ya que es el lenguaje el que hace del
hombre un animal poltico.^ Arendt no cesa de tomar por referencia la defi
nicin inaugural del hombre como animal dotado de lenguaje, elevndose
contra el contrasentido que hace de l un animal rationale\ pero, ms ac de
la Poltica de Aristteles, entiende retomar a la opinin ms corriente de la
polis sobre el hombre y la vida poltica, opinin de facto sofstica, nica apta
para crear y mantener ese maravilloso sistema, el ms parlanchn de todos
que es la ciudad griega.^
Los hombres viven juntos segn el modo de la palabra: la especifici
dad de lo poltico es la competencia de los logoi, normada por lo que despus
de Kant se puede denominar el gusto, que corteja el consentimiento del
otro, en el seno de una condicin plural. Ello explica el que, para Arendt, y
por diferencia con Platn/Heidegger, considerar la poltica desde la perspec
tiva de la verdad quiere decir asentarse fuera del dominio poltico.^

30. Comprese Philosophie et politique, en Les Cahiers du Griph, n 33, primave

ra de 1986, Hannah Arendt (citas tomadas de las pginas 89-90), con Le concept dhis
toire en La crise de la culture, op. cit., pg. 71.
31. La condition de lhomme moderne, op. cit, pg. 10.
32. Ibid., pg. 36.
33. Philosophie et politique, art. citado, pg. 90.
34. \''rit et politique, en La crise de la culture, op. cit., pg. 330.

D E L O R G A N ISM O A L

P IC N IC

107

Para concluir, quisiera prevenir una mala interpretacin. Reconocer la

especificidad de lo poltico no implica que se sepa evitar por ello los errores,
los horrores en poltica: Cari Schmitt y Max Weber o Ra5rmond Aron piensan
lo poltico como tal. Queda por saber cul es la especificacin retenida, por
qu, cmo se la pone en prctica. Pero, sea esta especificacin la que fuere,
no se confundir nunca, por definicin, con la distincin tica entre bien y
mal ni con la distincin terica entre verdadero y falso, que sin duda nos
tranquilizaran inmediatamente sin perjuicio de aterrorizamos despus. Y,
aun cuando tuviera eminentemente en cuenta al logos, no por ello quedara
mos exentos de la tirana ni de la demagogia. Entonces, simplemente quise
hacer surgir, partiendo del imaginario o de la metafrica griegos, estas dos
grandes maneras de pensar lo poltico, como (filsofo) ontlogo o como (filso
fo) poltico, y sugerir, a travs de la problemtica del consenso, la necesidad
de cmzarlos con la manera en que el individuo se relaciona con el todo.

3 .

De una actualidad
cientfica de los griegos

LA FISICA CU A N TICA Y LOS GRIEGOS^

DO S EJEMPLOS Y UN PROBLEMA
Catherine Chevalley

Existe una actualidad de la Antigedad en la interpretacin de las

ciencias contemporneas? La cuestin parece de entrada algo esotrica y de
masiado general como para merecer una respuesta significativa. Restrin
giendo su alcance, en este trabajo me interesar slo por averiguar si es posi
ble encontrar huellas de una problemtica griega en la filosofa de la fsica
contempornea, y especialmente en el terreno de la interpretacin de la teo
ra cuntica. Puestos tales lmites, la cuestin recibe inmediatamente una
respuesta positiva: en varios autores hallamos, en efecto, una referencia a la
filosofa griega, a veces insistente. Querer unificar las causas, formas o efec
tos de esta referencia, cuya casustica es heterognea y dispersa, sera mani
fiestamente arbitrario. Sin embargo, en proporcin a su condicin de inespe
rada, esta presencia de los griegos demanda que nos ocupemos de ella: al
menos en ciertos casos puede interpretarse como la expresin o el sntoma de
una dificultad concreta de la fsica cuntica.
Me propongo tomar dos ejemplos. El primero ser enteramente contem
porneo, pues se trata de Ren Thom. El segundo, un poco ms antiguo, ser
el de Werner Heisenberg, quien, de todos los fundadores de la mecnica
cuntica, es el que ms habla de los griegos, y ms especficamente.^ Como

1. El texto que sigue es una versin ampliada de mi contribucin inicial al coloquio

organizado por B. Cassin.
2. Indiquemos otros ejemplos posibles de un recurso explcito, en este contexto, a
la filosofa griega. En primer lugar, el de Erwin Schrdinger, especialmente en Nature
and the Greeks, Cambridge University Press, 1954 (Shearman Lectures, dadas en Lon
dres en 1948; trad, francesa de M. Bitbol, Pars, Senil, de prxima publicacin). Igual-

112

C A T H E R IN E C H E V A L L E Y

es lgico, en ambos casos todo el problema es saber si la apelacin a los grie

gos cumple un simple papel de relleno, no desempeando ms que una fun
cin ornamental, o si tiene una significacin realmente filosfica. Para dejar
claro este punto debemos empezar por comprender las razones que impulsan
a Thom, y luego a Heisenberg, a volverse hacia el pensamiento antiguo. Ve
remos que la referencia a los griegos permite al primero expresar una insa
tisfaccin (con respecto a lo que l llama ininteligibilidad de la fsica cunti
ca) y al segundo pensar una diferencia, aquella por la cual la fsica cuntica
se separa de los principios de interpretacin de la naturaleza que haba sen
tado la filosofa moderna (diferencia que llamar a-modernidad de la fsica
cuntica). Por lo tanto, en los dos casos la presencia de los griegos es funda
mentalmente una presencia negativa, una pura funcin interpretativa, lo
cual explica que ellos mismos, en persona, casi no aparezcan.
Pero esto mismo lleva a preguntarse hacia qu problema comn conver
gen las perspectivas, por lo dems harto diferentes, de Thom y Heisenberg.
Si la funcin de la referencia griega es esencialmente la de una instancia cr
tica, dnde est el meollo de la dificultad? Cul es la apora constitutiva de
la teora cuntica susceptible de conducir a semejante convocatoria de la filo
sofa griega? En lo que sigue, identificar esta apora con la bsqueda de un
criterio de individuacin del objeto, es decir, con el problema de saber qu co
sa es una entidad individual desde el punto de vista de la teora cuntica.
Thom plantea claramente esta cuestin e indica una orientacin. Heisenberg
invierte el problema y cuestiona su premisa: qu es la problemtica de la
individuacin? En los dos casos, los griegos estn ah porque estn al co
mienzo de la historia del problema, pero tambin y sobre todo porque se tra
ta, lo mismo en Thom que en Heisenberg, de recusar la reduccin de la no
cin de individuacin introducida en el perodo moderno.

1. LA ININTELIGIBILIDAD DE LA MECNICA CUNTICA: R. THOM

Ren Thom es indiscutiblemente hoy, en Francia, el reintroductor de
Grecia (y especficamente de Aristteles) en la filosofa de las matemticas y
de la fsica contemporneas. Thom aspira a integrar la estirpe de una disci

mente, el de Hermann Weyl, en Was ist Materie?, Die Naturwissenschaften, n 12,

1924, pgs. 561-568, 585-593 y 604-611, y Philosophie der Mathematik und Naturwis
senschaft, en R. Oldenburg (ed.). Handbuch der Philosophie, Berlin, 1927 (trad, ingle
sa aumentada. Philosophy o f Mathematics and Natural Science, Princeton, Princeton
University Press, 1949). Y el reciente de Patrick Suppes, uno de los principales intro
ductores de la teora de los modelos de la fsica contempornea en la filosofa, y para
quien la teora aristotlica de la materia y de la sustancia representa una alternativa
conceptualmente importante al punto de vista atomista que domin demasiado tiempo
en la ciencia moderna. La metafsica probabilista que Suppes se propone construir de
bera ser vista, pues, como una extensin de la metafsica aristotlica...(Pro6a6hsc
Metaphysics, Oxford y Nueva York, B. Blackwell, 1984, pg. 7).

LA F s i c a

c u n t ic a y l o s g r ie g o s

13

plina difunta [...] la filosofa natural, pretende elaborar una teora gene
ral de la inteligibilidad, y ejecuta para ello lo que l mismo llama un rodeo
aristotlico: Hace bastante poco [...] descubr la obra de Aristteles [...] y
esta lectura me fascin casi de inmediato. Lectura debe tomarse aqu en el
sentido fuerte. La interpretacin morfolgica que propone Thom, aparte de
que le permite sostener -v ia la teora de las catstrofes- el proyecto de una
matemtica de la cualidad, apunta a restituir un medio apto para concebir
un engendramiento natural de las formas matemticas. A la racionalizacin
lgica Thom opone una racionalizacin morfolgica correspondiente a algo
que Aristteles ciertamente haba esbozado, pero que la tradicin aristotli
ca, con su insistencia en la logicizacin y la localidad, contribuy a reprimir.'*
Jean Largeault, Jean Petitot y Bruno Pinchard demostraron la importancia
filosfica que indudablemente es preciso conceder hoy a la empresa consis
tente en elaborar una nueva problemtica de la forma. Pero yo voy a atener
me, en lo que a m respecta, a las observaciones crticas dirigidas por Thom a
la fsica.
Qu reprocha Thom a la fsica actual? No, por cierto, el no ser aristot
lica en sentido estricto. Aunque se haya dado el caso de que Thom resultara
la nica persona del mundo que pens en dar de la paradoja EPR enunciada
por Einstein, Podolsky y Rosen en 1935, y de las experiencias de A. Aspect,

3. R. Thom, Esquisse dune smiophysique, Pars, Interditions, 1988 (citado en lo

que sigue como Esquisse [Proyecto]), pgs. 11-12. Thom presenta como razn funda
mental de su inters por Aristteles el descubrimiento de que la Fsica puede leerse
como una teora del mundo fundada no en el nmero, sino en lo continuo.
4. Vase el comentario de B. Pinchard, Discussion des ides de lauteur, en Es
quisse, pgs. 253-271. Sealemos que B.C. Van Fraassen hizo recientemente sugeren
cias similares. En efecto, una lectura recurrente a partir de consideraciones (esencia
les en la fsica actual) de globalidad y simetra, lo conduce a vincular paradjicamente
la tradicin mecanicista y la tradicin aristotlica en nombre de sus comunes exigen
cias en lo relativo a la localidad; al mismo tiempo muestra que por entonces los princi
pios de globalidad slo podan ser pensados en la teologa. Vase Laws and Symmetry,
Oxford, Oxford University Press, 1989 (trad, francesa, Lois et Symtrie, Pars, Vrin,
1992), introduccin.
5. Vase, por ejemplo, J. Largeault, Principes de philosophie raliste, Pars,
Klincksieck, 1985, y su Prface a R. Thom, op. cit, nota 7; J. Petitot, Structuralisme
et phnomnologie, en Logos et Thorie des catastrophes, Ginebra, Patino, 1989, pgs.
345-376, y el artculo Forme en Encyclopaedia Universalis, 1989, vol. XI, pgs. 712728; B. Pinchard, Discussion des ides de fauteur, art. citado.
6. A. Einstein, B. Podolsky, N. Rosen, Can quantum-mechanical description of
physical reality be considered complete?. Physical Review, n 47, 1935, pgs. 777-780.
El centro del argumento EPR es la idea de que, aun cuando ciertas magnitudes fsicas
no puedan ser medidas simultneamente, pueden ser definidas simultneamente. En
su forma, el argumento descansa sobre el enunciado de un criterio de realidad, con el
cual N. Bohr expresa su desacuerdo en su respuesta, publicada bajo el mismo ttulo en
el nmero siguiente de la Physical Review. Este episodio es recordado habitualmente

114

C A T H E R IN E C H E V A L L E Y

una glosa aristotlica,'^ se trata no obstante de una puntualizacin aislada.

De la fsica cuntica Thom no propone ninguna interpretacin en los trmi
nos del estagirita, y hasta duda de que est abierta tal posibilidad. Lo que
preocupa ante todo a Ren Thom en la situacin de la fsica cuntica, es lo
que l llama repetidamente su ininteligibilidad, y desde ah es como se pro
curar entender el alcance crtico del rodeo griego.
La compilacin de artculos publicada recientemente bajo el ttulo de
Apologie du Lagos contiene por lo menos once presentaciones de este repro
che de ininteligibilidad, de las que citar nicamente la menos polmica:
Tengo reservas -escribe Thom- respecto de la fsica fundamental, a la que
le reprocho el haber abandonado (desde 1925!) la bsqueda de la inteligibili
dad.^Volver ms adelante sobre los sntomas que Thom describe, aunque
sin proponer para ellos una etiologa en forma. Entre las reacciones que es
tos juicios provocaron, numerosas fueron - y a veces epidrmicaslas de fsi
cos poco inclinados sin duda a interrogarse realmente por lo que Thom llama
inteligibilidad.* No obstante, podemos ver en esta exigencia una primera
marca, algo imprecisa, del papel de la referencia griega.
En la difcil situacin que le hace llamar ininteligible a una teora fsica
cuya belleza y potencia son umversalmente reconocidas, Thom adopta en
efecto, en muchos aspectos, el tono de Husserl en Krisis. Qu deca Husserl?
Tomados en su esfera de investigacin y descubrimiento, el matemtico y el
fsico -sealaba- no piensan que lo que se proponen aclarar tenga siquiera
necesidad de aclaracin, y que esta necesidad tenga sus races en la finali
dad de su propio trabajo: el inters por el conocimiento efectivo de la natura
leza. De ah que toda tentativa de conducir a este cientfico a semejantes
meditaciones, desde el momento en que proviene de un mbito de investiga
cin exterior a la matemtica, exterior a las ciencias de la naturaleza, es re

bajo la denominacin de debate Bohr-Einstein, aunque constituya slo una etapa del
mismo. Sobre las desigualdades de Bell y las experiencias de Aspect, que transforma
ron la comprensin de la paradoja EPR y confirmaron las predicciones de la mecnica
cuntica, vase B. dEspagnat, A la recherche du rel, Pars, Gauthier-Villars, 1979.
7. R. Thom, Apologie du Logos, Pars, Hachette, 1990 (citado de aqu en ms como
AL), pg. 582.
8. Esquisse, pg. 219: El enfoque de Aristteles sigue siendo eminentemente vli
do en el dominio biolgico, donde esconde riquezas an inexploradas; no sucede lo mis
mo, indudablemente, con la fsica en el sentido moderno del trmino. Vase no obs
tante el comentario sobre los beneficios de una geometra de Aristteles-Poincar en
Esquisse, pg. 13.
9. R. Thom, AL, pgs. 63, 64, 91, 133, 288, 462, 478, 511, 524, 580, 606.
10. R. Thom, AL, pg. 606.
11. El encendido debate que opuso a R. Thom y A. Abragam fue reeditado hace po
co, as como varios textos escritos a su respecto, en La Querelle du dterminisme, Pa
rs, Gallimard, 1990,

LA F s i c a

c u n t ic a y l o s g r ie g o s

15

chazada por metafsica. Como se sabe, lo que Husserl se propona era

poner en ejercicio una meditacin histrica y crtica cuyo mtodo sera un
procedimiento de zigzag entre la crisis actual de las ciencias y la compren
sin de su comienzo moderno, Ahora bien, en lo que se refiere a esta com
prensin, ello lo conduca precisamente a recordar la presencia de los griegos
en el origen de la ciencia moderna como figura emblemtica de la universali
dad e inteligibilidad de los objetos del conocer. La pregunta que planteaba
Husserl respecto del vuelco dado por la humanidad europea en el Renaci
miento era: Qu entiende ella como esencial en el hombre antiguo?. Q u
otra cosa, responda, que la idea de una filosofa teortica, de un conoci
miento universal del mundo y del hombre fundado en la libre razn, de una
ciencia de la totalidad del ente, cuya prdida ulterior por el positivismo
tendra el efecto desastroso de decapitar a la filosofa. Husserl pensaba que
haba que recuperar este ideal autntico ms all de su disolucin interna, y
asimismo R. Thom nos dice que el filsofo es el guardin de lo inteligible.
As pues, apreciar la ininteligibilidad actual de la teora cuntica signifi
ca, para empezar: recobrar el ideal general de una orientacin autnticamen
te filosfica de la investigacin. R. Thom reprocha a los fsicos actuales su
despreocupacin. El olvido de la exigencia de inteligibilidad hace que la me
cnica cuntica, a sus ojos, chapotee en un lodazal conceptual y labore so
bre una ontologia fantasmaF^ (la de los operadores). En la distancia
abierta entre la elegancia evidente de las matemticas y este lodazal, se des
lizan operacionalismos ciegos: e l positivismo vive del miedo al compro
miso ontolgico. El cientfico se pone a vivir los conflictos de ontologia de
manera sociolgica, es decir que los vive como problemas ligados a la atri
bucin de los crditos afectados a la investigacin, antes que como problemas
filosficos. Podramos decir que, para Thom, la fsica pas a ser una disci
plina devorada por la ausencia de su objeto y en la cual, por consiguiente, se
degradaron las reglas elementales de la comunicacin: publish or perish es
lo opuesto del reflejo altruista de la oca salvaje, lista a sacrificarse para pre
venir de un peligro a su comunidad. En el bestiario de R. Thom encontramos

12. E. H usserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendantale Phnomenologie [1935-36] (trad, francesa G. Granel, La Crise des sciences europen
nes et la Phnomnologie transcendantale, Paris, Gallim ard, 1976), aqu, pg. 66 (cita
do en lo sucesivo com o Krisis).
13. E. H usserl, Krisis, pg. 68.
14. E. H usserl, Krisis, pg. 12.
15. AL, pg. 504.
16. Resp. AL, pgs. 288 y 64.
17. AL, pg. 65.
18. R. Thom, Esquisse, pg. 225.
19. AL, pg. 464.

116

CATHERINE CHEVALLEY

igualmente un aplogo de las ratas: hasta las ratas de laboratorio podran,

segn l, dar a los fsicos cunticos actuales lecciones d^ exigencia metaf
sica, puesto que rechazan la accin a distancia cuando trasladan concienzu
damente a las cercanas de una palanca las bolitas de alimento que esta pa
lanca ha eyectado a lo lejos.^ As pues, para recuperar una orientacin filo
sfica de la investigacin habra que recorrer un camino inverso, no olvidarse
de la necesidad de mantener la exigencia metafsica incluso dentro de los la
boratorios; vivir los problemas sociolgicos como problemas filosficos y no lo
contrario, desconfiar de la idea de que la ciencia es tan slo el conjunto de las
recetas que funcionan, y por ltimo precisar la ontologia sobre la que traba
jan las matemticas.
Pero, la crtica de Thom, va ms all de estas observaciones tan genera
les? No choca acaso con la objecin inmediata de que, excepto para el cuida
do de la inteligibilidad, no se ve para qu podran servir los griegos en este
terreno? Es una objecin fuerte: por qu necesitaramos de la Antigedad al
ttulo que fuere, para devolver inteligibilidad a una fsica que parece plena
mente inscripta en la modernidad? La fsica cuntica es una ciencia matem
tica. Debe su aparicin a la maduracin de problemas internos de la fsica
clsica: las contradicciones surgidas entre las predicciones del electromagne
tismo y de la mecnica clsicos (en la forma que les haba dado la fsica de fi
nes del siglo XIX) y los datos experimentales suministrados por protocolos de
exp>eriencia a su vez muy sofisticados en la exploracin de la estructura del
tomo. En otros trminos, aunque tal vez sea posible entender la fsica new
toniana sin la fsica aristotlica, en cambio no se puede en absoluto compren
der la fsica cuntica sin la fsica clsica. La fsica cuntica, hasta en la defi
nicin de sus conceptos fundamentales, depende en gran parte de la fsica
clsica, aun cuando la generalice. Fuera de ella, no tiene sentido. Desde este
punto de vista, la ruptura esencial es la que se produce en el siglo XVII con
la idea de una formalizacin de lo que Husserl llamaba, con tanto acierto, el
estilo emprico invariante del mundo, y que se contina con la maduracin
de la nocin de funcin y el dominio del uso de los nmeros reales. Aun cuan
do la fsica cuntica modifique profundamente el tipo de matemticas utili
zadas, sigue enraizada en esta modernidad.
Para comprender mejor el sentido del rodeo metodolgico por Aristteles
efectuado por Thom, hay que considerar seriamente la ltima sugerencia an
tes mencionada: precisar la ontologia sobre la que trabajan los matemticos.
A fin de que este desidertum se exprese con una menor vaguedad, primera
mente es til recordar en qu sentido habla Thom de inteligibilidad, cules
son, a sus ojos, las condiciones de inteligibilidad de una teora; o de una on
tologia regional en general. En varias oportunidades Thom enuncia clara
mente estas condiciones en la forma que sigue. Una teora tiene que presen
tar: 1) un espacio sustrato que contenga entidades fundamentales; 2) formas
individuadas localizadas (que l llama saliencias) y 3) mecanismos de propa-

20.

AL,

pg. 496 y nota.

LA F s i c a

c u n t ic a y l o s g r ie g o s

ii

gacin (que l llama pregnancias).^i En otros trminos, para ser inteligible,

una ontologia en general debe permitir representarse, en un espacio-sustrato,2^ propagaciones entre elementos irreductibles a los que se atribuye una
individualidad.Ahora bien, estas condiciones, dice R. Thom, la teora cun
tica no las satisface. Por qu? Porque la distincin entre partcula -forma
saliente- y campo -pregnancia externa no localizada- se suprime.^^ O in
cluso; forma y fuerza quedan identificadas.^ Peor an: para resolver las aporas engendradas por esta identificacin, se foij la nocin de partcula de in
tercambio (o de mensajero), que es un monstruo bastardo de saliencia y
pregnancia.^ Esto otorga un estatuto muy especial a la mecnica cunti
ca, que es el de dar la espalda a cualquier tentativa de inteligibilidad.
Aqu aparece lo que R. Thom llama aporta fundadora no resuelta y que a ve
ces l relaciona con la emergencia misteriosa de discontinuidades en el conti
nuo. A contrario, para Thom, Aristteles es quien piensa a un tiempo la indi
viduacin y el contenido.
Podemos seguir a Thom en el terreno de estas crticas? S, en cierta me
dida. La fsica cuntica trabaja, en efecto, sobre objetos no localizados, indis
cernibles y construidos estadsticamente. Las partculas parecen definidas
a partir de las interacciones (electromagntica, gravitacional, fuerte, dbil)
en las que participan, pero de una manera que seala al mismo tiempo hasta
qu punto las palabras son inadecuadas; las partculas no son polos para re
laciones, y sin embargo se habla de interaccin y de elementariedad. La inco
herencia de la ontologia se manifiesta aqu, pues, bajo la forma de una inco
herencia lingstica: todo se presenta como si la fsica hubiese conservado el
vocabulario reduccionista forjado por la fsica clsica (y la qumica, en par
ticular) y lo aplicara con el mayor descuido a objetos de pensamiento que no
cesan de escapar a l. Analizando esta situacin, J.-M. Lvy-Leblond seal
recientemente que tal vez nos habramos ahorrado este absurdo si nos hubi
semos tomado tiempo para reflexionar ms sobre el concepto de campo: Des
de finales del segundo tercio del siglo XIX, un desarrollo esencial habra te-

21. Vase por ejemplo AL, pg. 459, o Esquisse, pg. 30. En cuanto a leis razones
por las que Thom piensa que la dinmica newtoniana tena una ontologa inteligible,
vase Esquisse, pg. 48. Sobre la nocin de forma saliente individual, vase Esquisse,
pg. 17 sq.
22. La existencia de un espacio semejante traduce la problemtica metafsica
tradicional del todo y de las partes. Cf. B. Pinchard, en Esquisse, pg. 265; La cons
tancia de la cuestin del todo permite justificar, desde el punto de vista metafsica, la
importancia de la cuestin planteada por el espacio sustrato reivindicado por la teora
de las catstrofes.
23. AL, pgs. 62, 64.
24. AL, pg. 91.
25. AL, pg. 133.
26. Esquisse, pg. 31.

118

C A T H E R IN E C H E V A L L E Y

nido que dar el alerta y mostrar las limitaciones del reduccionismo mecanicista, en particular el carcter relativo de las cualidades primeras a la ma
nera de Locke. Se trata [...] de la teora del campo electromagntico de
Maxwell. E l campo, en efecto, que careca de rostro, de consistencia, de
movimiento y de nmero, era rigurosamente incompatible con hbitos de
pensamiento todava muy poco diferentes de los que haba querido imponer
Robert Boyle. En el vocabulario de Thom, los campos de la fsica, entidades
no localizadas, observables solamente por sus efectos sobre las formas sa
lientes, son el paradigma de las pregnancias objetivas en la ciencia moder
na.^* De la dicultad de su aceptacin data adems, quiz, la tctica del re
fugio en las ecuaciones matemticas. En su ltimo artculo (publicado en
1976), Heisenberg critic abiertamente la manera en que los fsicos de las al
tas energas se rediman de esta tctica mediante un empleo ingenuo de
las imgenes mecanicistas incorporadas al lenguaje de la fsica clsica: No
podemos evitar hacer preguntas tomadas de la flosofa tradicional. Pregun
tamos: Cules son los componentes de un protn? Un electrn, puede ser
dividido o no?. Pero todas estas preguntas estn mal planteadas, porque
expresiones como dividir o estar compuesto de han perdido mayormente
su significacinP De este modo, si la fsica actual se proyecta sobre un pro
grama reduccionista y una imaginera de gran unificacin, encajamiento y
ladrillos ltimos, es quizs, en efecto, a causa de su dificultad para hacer in
teligible el estatuto de sus entidades.
Pero volvamos a lo que dice Thom. Precisar la ontologa, como veamos
anteriormente, quiere decir, para l, tener representaciones de mecanismos
de propagacin en lugar de confundir las interacciones y los polos. Profundi
cemos un poco ms este punto. La necesidad de tener representaciones
lleva a Thom a otorgar una importancia fundamental al problema de la des
cripcin lingstica. En efecto, dado su programa filosfico geometrizar el
pensamiento y la actividad de lenguaje-, Thom se ve obligado a proponer
una teora del lenguaje acorde con sus criterios de inteligibilidad de las ontologas. Sin entrar en los pormenores de su propuesta, la recordar no obstan
te en sus grandes lneas. El lenguaje, para Thom, se construye sobre el mo
delo fundamental de la investidura de una forma saliente por una pregnancia, investidura que es el antepasado de la predicacin.^ Debido a que el

27. J.-M. Lvy-Leblond, Une matire sans qualits?, conferencia pronunciada en

el Colegio de Francia el 11 de enero de 1990. Vase asimismo F. Balibar, especialmen
te su anlisis del concepto de campo y de sus consecuencias fsicas y filosficas en
E = mc^. De lther aux quanta, Pars, PUF, 1991.
28. Esquisse, pgs. 43-44.
29. W. Heisenberg, The nature of elementary particles. Physics Today, vol. 19, n
3, marzo de 1976, pg. 37.
30. Esquisse, pg. 12.
31. AL, pgs. 58, 133,462.

LA F s i c a

c u n t ic a y lo s g r ie g o s

ii

universo psquico, y especialmente el universo lingstico, simula el univer

so exterior de las cosas y los procesos, l a organizacin sintctica de nues
tras frases est regida por esquemas arquetpicos de interaccin entre actantes.^ Por ejemplo, cada concepto -asociado a un nombrees portador
de una pregnancia (su significacin) que inviste las formas salientes (sus referentes).'* De ello resulta que no es la teora de conjuntos - a la cual est
enganchada toda la lgica moderna via el privilegio conferido a la extensionalidad-, sino la topologa, la que puede fundar una filosofa del lenguaje
y una interpretacin correcta de la aceptabilidad semntica. Si X e Y sen
dos conceptos, el genitivo X de Y forma sentido si la pregnancia de Y puede
investir un referente de X.De donde se sigue, naturalmente, la adopcin
de una tesis universalista, opuesta al relativismo surgido de Whorf. Este
universalismo no llega al extremo de postular la existencia de un isomorfis
mo estricto entre las gramticas, pero podemos no obstante, dice Thom,
enunciar principios globales de organizacin fundados en la universalidad
de esas grandes funciones lingsticas que sostienen las partes del discurso
de las lenguas clsicas: nombre-verbo-adjetivo, dectico, anafrico, adver
bio;^ en particular, se puede extender ese universalismo a las reglas ocul
tas de las lenguas, que, como las grandes estructuras sintcticas, han salido
de la estructura de las interacciones de la regulacin biolgica. Ms con
cretamente, la predacin biolgica es lo que aparece traducido en la secuen
cia sujeto-verbo-objeto. El fenmeno lingstico puro es la investidura (obje
tiva) de una forma saliente por una pregnancia.
Comparemos ahora esto con las crticas que dirige Thom a la fsica ac
tual: se concluir que la teora cuntica no tendr, a sus ojos, una ontologia
inteligible ms que cuando haya encontrado el medio para describir lings
ticamente los mecanismos de propagacin*y la individuacin de las formas;
cosa que, por ejemplo, Maxwell habra logrado hacer, gracias a sus analo
gas. La inteligibilidad de una teora permanece ligada a la representacin
de mecanismos elementales arquetpicos.^* Thom quisiera elaborar una ar
quitectnica que se elevara desde estos grandes mecanismos arquetipales a
32. Esquisse, pg. 16.
33. AL, pg. 98.
34. AL, pg. 133.
35. Esquisse, pg. 206.
36. Esquisse, pg. 35.
37. Esquisse, pg. 195.
38. Esquisse, pg. 197.
39. Esquisse, pg. 214.
40. Vase AL, pg. 62: La propagacin de una pregnancia es el principio mismo de
inteligibilidad de ios fenmenos.
41. AL, pg. 463.

120

CATHERINE CHEVALLEY

los de la conceptualizacin lingstica, y luego a los de la constitucin de las

teoras fsicas. Ahora bien, concebir una arquitectnica semejante equivale a
hacerlo descansar todo en el gnero de biologa que se elige hacer. Esto es, sin
duda, lo que permitira a Thom decir que tambin en fsica es necesario
volver a los griegos y, en este caso, a Aristteles. El problema central sera
comprender, sobre la base de una ontologia de saliencias y pregnancias, la
relacin que existe entre la experiencia biolgica, la estructura de la predica
cin y la atribucin de propiedades a sustancias. A contrario, el oscuro esta
tuto de las entidades de la fsica actual se debera a la incapacidad de los in
vestigadores para ofrecer una descripcin lingstica fundada en los meca
nismos fundamentales de la inteligibilidad. As pues, precisar la ontologia de
la teora cuntica exigira reencontrar, no slo la inspiracin general ofrecida
por los guardianes de lo inteligible, sino la indicacin de la importancia de
un criterio de individuacin comn al plano formal y al plano lingstico.
Pero, de qu manera? Al problema de si es absolutamente necesario
poder individuar pregnancias en formas salientes a nivel atmico, Thom
responde que s,'*^ pero su silencio en cuanto a eventuales teraputicas de lo
inteligible se explica fcilmente: toda la teora cuntica actual niega esta po
sibilidad. Cmo evitar, por ejemplo, la no localidad, cuya elimincin Thom
no vacila en demandar?^ En cuanto a la dificultad de una individuacin del
objeto, aparece inmediatamente en el hecho de que las partculas, indiscerni
bles, se clasifican en bosones y fermiones segn el gnero de estadstica al
que obedezcan (Fermi-Dirac o Bose-Einstein). Este carcter indiscernible de
los cuentones modifica enteramente no slo el estatuto ontolgico de los ob
jetos de la fsica (que ya no es posible identificar, por ejemplo, por su trayec
toria), sino tambin los procedimientos de clculo que es posible aplicarles:
por ejemplo, el nmero de configuraciones posibles no es el mismo para obje
tos discernibles que para objetos indiscernibles.^^ Cmo pensar entonces la
identidad?

42. AL,pg. 478.

43. Vase AL, pg. 480: Se trata de explicitar la relacin entre un espacio-tiempo
vaco, definido abstractamente a partir de un grupo de simetra, y las entidades fsicas
efectivamente observables (materia y radiacin) que en l se presentan. Ernst Mach
postulaba el origen fsico de la geometra del espacio; si la relatividad general de Eins
tein ofrece una perspectiva de solucin, en cambio la mecnica cuntica, por su no lo
calidad, plantea problemas capitales de inteligibilidad. Vase igualmente AL, pg.
511: Soy de los que creen que una teora no local no puede ser considerada como cien
tfica stricto sensu y esto por la razn evidente de que no podemos actuar y conocer co
mo no sea localmente (el subrayado es mo).
44. Vase en especial el artculo de F. Balibar, Indiscernabilit: bosons-fermions,
en Encyclopdie philosophique universelle, Pars, PUF, 1989, t. I, pgs. 1177-1180. La
cuestin de la indiscernibilidad de partculas en la teora cuntica es objeto desde hace
unos aos de una abundante literatura en la filosofa de las ciencias de lengua inglesa,
especialmente a causa de sus implicaciones para una teora de la referencia.

LA F s i c a CUNTICA y

l o s g r ie g o s

121

Este problema de la individuacin de los objetos es crucial para toda in

terpretacin filosfica racional de las paradojas de la teora cuntica; para
percatarse de ello basta con observar que precisamente en su dificultad se
arraigan las facilidades msticas de las interpretaciones irracionalistas. Pero
cabe notar que, desde su formulacin, este problema engendra dos cuestio
nes distintas. Una es la que plantea Thom: cmo concebir la individuacin?
De Aristteles a Galileo, se cambi el criterio de individuacin. Se sustituy
la consideracin de la meta instantnea ([...] la energeia del ser en potencia
en cuanto tal o el lugar final) por la definicin puramente matemtica de la
curva analtica [...] pero nos empeamos en definir la individualidad de un
proceso... La otra cuestin sera; debemos pensar todava en trminos de
individuacin? O, como escriba Pauli a propsito de la gran crisis del cuntum de accin, no se debe sacrificar lo individual nico y su sentido a
fin de salvar una descripcin objetiva y racional de los fenmenos?^
Ahora bien, la mayor parte de los fundadores de la mecnica cuntica fue
ron, en este aspecto, ms radicales que R. Thom. Eminentemente preocupa
dos por hallar un camino hacia la interpretacin racional, esto no les impidi
sugerir que el nico medio para sortear la dificultad era concebir que algo
pueda tener el modo de ser de un referente sin ser una entidad individuada,
localizada, de comportamiento repetible. El tema de la univocidad perdida,
recurrente en toda la obra de N. Bohr, expresa as la necesidad de pensar
una distancia que se ha tomado irreductible: la distancia entre los modos de
conceptualizacin pregnantes en el lenguaje de la fsica clsica (y en el uso
que Bohr llama analtico del lenguaje natural) y la descripcin de objetos
irrepresentables en el espacio y el tiempo ordinarios, desprovistos de propie
dades intrnsecas en el sentido clsico, sin evolucin causal, no independien
tes de su observacin. Para Bohr, Heisenberg o Born, como para Thom, la di
ficultad est en que el objeto -el sistema fsico- slo admite determinacin ri
gurosa en expresiones matemticas que no tienen correlato en la representa
cin y por lo tanto en el discurso. Aqu se origina la ambigedad de los con
ceptos clsicos (que sin embargo es necesario conservar): La definicin de to
do concepto o de toda palabra presupone la continuidad de los fenmenos y
en consecuencia tal definicin se toma ambigua no bien falta dicha presupo
sicin.^'^ Pero esta dificultad arrastra a los inventores de la mecnica cunti
ca en una direccin diferente de la de Thom: en lugar de la refundacin en
una naturalidad, procuran mantener ms bien la indeterminacin de todos
los interrogantes abiertos por la imposibilidad de una ontologa naturalista.
Qu es, por ejemplo, la fenomenalidad, si es preciso reservar el trmino Tenmeno para las observaciones obtenidas en circunstancias especficas, in45. Esquisse, pg. 219 (el subrayado es mo).
46. Carta de W. Pauli a M. Fierz del 13 de octubre de 1951, en K.V. Laurikainen,
Beyond the Atom. The Philosophical Thought of Pauli, Berlin, Springer, 1988.
47. Carta de N. Bohr a E. Schrdinger del 2 de noviembre de 1926, en Bohr, Collec
ted Works, Amsterdam, North-Holland, 1972, t. VI, pgs. 462-463.

122

CATHERINE CHEVALLEY

cluyendo un informe de la totalidad del dispositivo experimentar?'* Qu es

la objetivacin, si la atribucin simultnea a un mismo fenmeno atmico de
ciertos pares de conceptos que en la fsica clsica estn asociados, genera
contradiccin?^ Qu es el gnero de realidad fsica de un electrn o de un
fotn? Cmo pensar la inferencia estadstica por la cual nos remontamos
desde los resultados de medida a cierto conocimiento del objeto? En qu con
diciones puede considerarse que medidas inmediatamente repetidas tienen el
mismo proceso cuntico como referente? En el momento de nacer la mecni
ca cuntica, la formulacin de estas cuestiones se hallaba estrechamente li
gada al contexto de la filosofa crtica y poscrtica.* Traducidas, conforme los
esclarecedores aportes de von Neumann, al lenguaje del anlisis lgico de los
fundamentos matemticos de la mecnica cuntica, ocuparon el lugar central
y continan abiertas. Todas ellas conciernen al estatuto del que sera acree
dor el concepto de estado de un objeto individuado, estatuto que reparte, se
gn Erhard Scheibe, las interpretaciones posibles de la teora cuntica en
dos grandes grupos. Qu otra cosa concluir sino que la dificultad tal vez no
sea nicamente saber lo que es un individuo cuntico, como lo reclama
Thom, sino ir ms all de la simple formulacin de este problema interpelan
do su premisa; qu es la problemtica de la individuacin?

2. LA A-MODERNIDAD DE LA MECNICA CUNTICA:

W. HEISENBERG
En qu medida Heisenberg, quien concede tanta importancia a la discu
sin de los filsofos griegos, logra operar esa transicin hacia un cuestionamiento del problema de la individuacin? Ms que intentar una descripcin

48. N. Bohr, Physique atomique et Connaissance humaine (1961), reed., Pars, Ga

llimard, col. Polio, 1991, pg. 244.
49. A esta cuestin responde la nocin de complementariedad en Bohr. En fsica
cuntica, dice Bohr, no se puede a la vez localizar un sistema fsico y aplicarle el prin
cipio de causalidad (consen'acin de la energa y del impulso), porque no se puede a la
vez definir la posicin y el impulso con una precisin tan grande como se desea. Nos
hallamos, pues, ante manifestaciones complementarias, es decir, mutuamente excluyentes. Sobre la relacin de esta situacin con el problema del lenguaje, vase mi in
troduccin y la entrada Langage del glosario, en N. Bohr, Physique atomique et Con
naissance humaine, op. cit.
50. Vase, por ejemplo, mucho antes de los textos tardos de Heisenberg sobre esta
cuestin, su artculo Quantenmechanik, Die Naturwissenschaften, n 14, 1926, pgs.
989-994.
51. Intent algunos paralelos especficos en el glosario de N. Bohr, Physique atomi
que et Connaissance humaine, op. cit.
52. Vase E. Scheibe, The Logical Analysis o f Quantum Mechanics, Oxford y Nue
va York, Pergamon Press, 1973. Scheibe da por su parte argumentos sumamente con-

LA F s i c a

c u n t ic a y l o s g r ie g o s

123

exhaustiva de los casos de referencia griega en Heisenberg, tomar esta

cuestin a la manera de un hilo de Ariadna. Efectivamente, en el conjunto de
los escritos filosficos sobre la mecnica cuntica los textos de Heisenberg fi
guran entre los ms representativos del esfuerzo por reflexionar, en la histo
ria de la filosofa, sobre la transformacin del problema de la objetivacin y
sobre la reciente preeminencia del concepto de probabilidad.
De todos los fundadores de la mecnica cuntica, Heisenberg es el que
ms habla de los griegos. Habla de los presocrticos (a quienes lee a travs
de Nietzsche), de Demcrito y de Platn, y por ltimo de Aristteles, que es a
su entender, como lo veremos ms adelante, el filsofo que, con la nocin de
potencialidad, permite pensar el problema de la transicin de lo posible a lo
actual.^ Estos comentarios no responden a un simple afn de decorum. Des
de sus aos de estudiante, Heisenberg lea (en el texto) a Platn, Aristteles
y los presocrticos, y esta lectura prosigue durante toda su carrera cientfica;
cuando la referencia a Platn se haga ms y ms insistente, a partir de los
aos sesenta, esto reflejar por ejemplo directamente la importancia adquiri
da por las consideraciones de simetra en la fsica de las partculas. La filoso
fa griega parece haber sido, pues, para l una fuente constante de inspira
cin: el conocimiento que tena de la filosofa griega de la Naturaleza me fue
de una gran utilidad, desde 1919, se abri paso en m la conviccin de que
no era posible ocuparse de fsica atmica moderna sin conocer la filosofa
griega de la Naturaleza, pues debemos acordarnos de nuestro origen.^
Por qu conceder tanta importancia a la filosofa griega? Hay una pri
mera respuesta simple a esta pregunta. Para Heisenberg, volver a los grie
gos significa volver a cierta idea de la inteligibilidad. Puesto que la aparicin

vincentes en favor de las interpretaciones no nticas, es decir, sin concepto de objeto

individual, que l diferencia a su vez en epistmicas o estadsticas. Puede leerse una
resea de su libro en francs, en C. Chevalley, De Bohr et Von Neumann Kant. L
cole allemande de logique quantique, en LA ge de la Science, n 2, Paris, Odile Jacob,
1989, pgs. 151-176.
53. Slo algunos de los numerossimos artculos que Heisenberg public sobre los
problemas filosficos de la mecnica cuntica entre 1926 y 1976 estn enteramente de
dicados a los griegos; as, la cuarta de las Gifford Lectures de 1955, que constituye el
cap. 4 de Physics and Philosophy. The Revolution in Modern Science, Nueva York,
Harper & Row, 1958 (trad, alemana de Heisenberg: Physik und Philosophie, Stuttgart,
S. Hirzel, 1959; trad, francesa del texto ingls por J. Hadamard, Physique et Philoso
phie, Paris, Albin Michel, 1961), y la conferencia pronunciada, en griego, en la Acrpo
lis en 1964 (trad, inglesa: Natural Law and the Structure of Matter, reed, en Across
the Frontiers, Nueva York, Harper & Row, 1974). Pero casi todos los artculos no tcni
cos de Heisenberg contienen comentarios a menudo muy detallados de las ideas de los
Naturphilosophen de la Antigedad.
54. W. Heisenberg, Naturwissenschaft und humanistische Bildung, en 100 Jahre
Maximilians-Gymnasium, ein Beitrag zur Geschichte des Gymnasiums in Bayern, Mu
nich, 1949 (trad, francesa L Nature dans la physique contemporaine, Paris, Galli
mard, 1962, pg. 74).

124

CATHERINE CHEVALLEY

de la fsica cuntica oblig a replantearse lo que significa la palabra com

prender, verstehen, se hace necesario recuperar la inspiracin de las gran
des filosofas de la naturaleza. En lugar del nico discurso actual sobre la
ciencia, que es un discurso sobre la tecnologa, hay que hablar de la ciencia
en tanto que ella persigue una comprensin unificada del mundo,'^ seguir
una por una las ideas que orientaron la filosofa natural de los griegos, cu
yo carcter distintivo era la facultad de elevar una cuestin al nivel de un
principio. Una buena ilustracin de esta funcin atribuida a la Antige
dad es la idea, en la que Heisenberg insiste frecuentemente, de que la fsica
cuntica permiti recuperar la aprehensin de lo culitativo a la que los
griegos daban tanta importancia. Recuperar las morfologas empricas era la
meta que guiaba a las antiguas filosofas griegas de la Naturaleza, explicar
la variedad cualitativa del mundo exterior en trminos de variacin de canti
dades y de cambios en las proporciones de los mixtos (razn por la que, a
los ojos de Heisenberg, Aristteles tena una mejor teora de la ciencia que
Platn). Ahora bien, la ciencia de Galileo y de Newton, sea cual fuere su
grandeza, haba abandonado esta referencia fundamental a lo cualitativo de
los fenmenos, al mismo tiempo que restringa arbitrariamente la teora
aristotlica de la causalidad.^
Sin embargo, cuando se profundiza la lectura de los textos de Heisenberg,

55. W. Heisenberg, Zur Geschichte der physikalischen Naturerklrung, Physika

lische Berichte, n 85, 1932, pgs. 19-20 (trad, inglesa en Philosophical Problems of
Quantum Physics, Nueva York, Pantheon, 1952, reed. Woodhridge, Conn., Ox Bow
Press, 1979, pg. 31). Vase igualmente W. Heisenberg, Der Begriff Abgeschlossene
Theorie in der modernen Naturwissenschaft, Dialctica, vol. 2, n 3/4, 1948, pg.
344: Una teora dehe significar algo en el mundo de los fenmenos, y los problemas
que esta exigencia plantea no fueron quiz suficientemente discutidos.
56. W. Heisenberg, Das Naturbild in der heutigen Physik, en Max Planck Ge
sellschaft, Jahrbuch 1953, pgs. 32-54 (trad, francesa, La Nature dans la physique
contemporaine, op. eit).
57. W. Heisenberg, Die gegenwrtige Grundprobleme der Atomphysik (1948), en
W. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, Zurich, S.
Hirzel, 8a. ed., 1949 (trad, inglesa en Philosophical Problems of Quantum Physics, op.
cit., pg. 95).
58. Ibid., pg. 96.
59. W. Heisenberg, Naturwissenschaft und humanistische Bildung, art. cit.
(trad, francesa citada, La Nature dans la physique contemporaine, pg. 73).
60. W. Heisenberg, Zur Geschichte der physikalischen Naturerklrung, art. cita
do (trad, inglesa citada. Philosophical Problems o f Quantum Physics, pg. 29).
61. W. Heisenberg, Atomphysik und Kausalgesetz, Merkur, n 6, 1952, pgs. 701711 (trad, francesa en La Nature dans la physique contemporaine, op. cit., pgs. 40-41).
No sorprender, pues, comprobar que Heisenberg retoma por cuenta propia, en los dos
artculos que le dedica, las crticas de Goethe con respecto a la fsica mecanicista y a la
impotencia de la teora newtoniana para producir una real teora de los colores.

LA F s i c a

c u n t ic a y l o s g r ie g o s

125

el sentido de esta presencia recuperada de los griegos se toma mucho ms

complicado de entender. Qu tipo de inteligibilidad hay que resucitar? La
analtica de la dianoia, o la inmediata y directa de la epistm? En varias
ocasiones Heisenberg comenta o menciona esta distincin, especialmente
cuando se refiere al final del Libro VI de la Repblica, en que Platn descri
be los cuatro pathemata en ti psukhi, la inteleccin, el pensamiento discur
sivo, la creencia y la opinin.^ Ahora bien, sobre la base de la distincin
platnica entre los dos primeros gneros del conocimiento, Heisenberg se
propone reinterpretar la historia de la fsica moderna como la puesta en evi
dencia de una relacin de exclusin mutuacada vez ms tajante entre la
dianoia y la epistem, en provecho de la primera. Un examen del desarrollo
[de las ciencias] da la impresin de que los dos gneros de percepcin, la dia
noia y la epistm, aunque sean en cierto sentido dependientes la una de la
otra, permanecen no obstante una frente a la otra en una relacin de exclu
sin mutua. A medida que se abren nuevos campos a la fsica, la qumica y la
astronoma, por lo general reemplazamos cada vez ms la expresin inter
pretacin de la naturaleza [Naturerklrung] por la de descripcin de la na
turaleza [Naturbeschreibung], y resulta cada vez ms claro que en el curso
de esta evolucin tenemos que vrnosla no con un conocimiento inmediato y
directo sino con una comprensin analtica.'* Este proceso es un proceso de
autolimitacin, a propsito del cual Heisenberg alude a la Selbstbeschrn
kung des Ich de Fichte para hacer sentir el grado de necesidad que deter
mina el camino histrico de la fsica, segn un distanciamiento progresivo de
la epistm.^^ Parece entonces que Heisenberg se planteara una labor de
historia filosfica de la fsica referida a su origen, lo que explicara a la vez la
compulsin historizante de que hace gala en todos sus escritos filosficos, y
la importancia esencial atribuida a los griegos.

62. W. Heisenberg, Zur Geschichte der physikalischen Naturerklrung, art. cita

do (trad, inglesa citada, Philosophical Problems o f Quantum Physics, pg. 31). Vase
igualmente Das Naturbild Goethes und die technischnaturwissenschaftliche Welt,
en Goethe-Gesellschaft Weimar, Jahrbuch 29, 1967, pgs. 27-42. En Repblica, VI, 511
d-e. Platn distingue no exactamente la epistm, sino la nosis, de la dianoia, de la
pistis y de la eikasia. Para comprender la interpretacin de Heisenberg, cabe remitirse
a 508e, donde Platn asocia la epistm con la verdad, oponindola a la opinin.
63. W. Heisenberg, Zur Geschichte der physikalischen Naturerklrung, art. cita
do (trad, inglesa en Philosophical Problems o f Quantum Physics, op. cit., pg. 34). Hei
senberg toma la nocin de exclusin mutua en Bohr, quien la utiliza para definir la
complementariedad. Vase por ejemplo N. Bohr, Physique atomique et Connaissance
humaine, op. cit., entrada Complmentarit.
64. W. Heisenberg, Zur Geschichte der physikalischen Naturerklrung, art. cita
do (trad, inglesa en Philosophical Problems o f Quantum Physics, op. cit., pg. 34). El
empleo sistemtico de la expresin Naturbeschreibung caracteriza asimismo los textos
de Bohr, en una oposicin explcita a la idea de explicacin.
65. Ihd.: ein Gefhl fr den Grad von Notwendigkeit.

126

CATHERINE CHEVALLEY

Sin embargo, de inmediato se presenta una dificultad. Si el sentido de

esta historia filosfica es una preeminencia creciente del conocimiento dis
cursivo, cmo explicar que el retomo a los griegos se presente tambin, en
Heisenberg, como el retomo a una ontologa de las simetras? Precisemos an
te todo este ltimo punto. Hallamos repetida, en efecto, con frecuencia la
afirmacin de que la ciencia est an hoy determinada por dos ideas de la
antigua filosofa griega [...] la idea de que la materia est compuesta de uni
dades muy pequeas e indivisibles, los tomos, y la creencia en el poder or
ganizador de las estructuras matemticas. Estas ideas determinan la f
sica contempornea no por su permanencia, sino por la reaprehensin trans
formada de su conicto interno: el debate fundamental es el que opona a
Demcrito y Platn, es el rasgo esencial del descubrimiento del cuntum de
accin de Planck el haber reanimado la discusin sobre la que Platn y De
mcrito se haban opuesto veinte siglos atrs.'^ Ahora bien, si los desarro
llos recientes [...] reproducen [...] la transicin de Demcrito a Platn, es
porque la fsica contempornea ha renunciado definitivamente a concebir los
tomos como ladrillos ltimos munidos de propiedades representables en la
geometra ordinaria, para reemplazarla por un tomo desprovisto de cuali
dades y que escapa a la menor posibilidad de representacin intuitiva (a to
da Art von Bild); por un tomo, en sntesis, que no es ms que una ecuacin
de diferencias parciales en un espacio abstracto multidimensional. La de
rrota de Demcrito, sellada por Dirac, es para Heisenberg la derrota del es-

66. W. Heisenberg, Gedanken der antiken Philosophie in der modernen Physik,

Die Antike. Zeitschrift fr Kunst und Kultur des klassischen Altertums, n 13, 1937,
pgs. 118-124, aqu pg. 118.
67. W. Heisenberg, Die Plancksche Entdeckung und die philosophischen Grund
fragen der Atomlehre, en Max Planck Gesellschaft, Jahrbuch 1958, pgs. 26-52 (trad,
inglesa en Across fAe Frontiers, op. c., pg. 10).
68. Ibid. (trad, inglesa en Across the Frontiers, pg. 18).
69. W. Heisenberg, Zur Geschichte der physikalischen Naturerklrung, art. cita
do (trad, inglesa citada. Philosophical Problems of Quantum Physics, pg. 38). Heisen
berg no adopta la interpretacin ingenua corriente del tomo democriteano; pero su
braya que este tomo debe sus cualidades a sus propiedades geomtricas, rasgo que
desaparece en la fsica atmica contempornea.
70. Vase especialmente W. Heisenberg, Development of concepts in the History
of Quantum Theory, en American Journal o f Physics, vol. 43, n 5, 1975, pg. 393:
Todo el lenguaje que hemos utilizado en el curso de los doscientos ltimos aos en f
sica atmica se fundaba directa o indirectamente en el concepto de partcula elemen
tal. Siempre hemos planteado la pregunta: De qu est compuesto ese objeto y cul
es la configuracin geomtrica o dinmica de las pmtculas ms pequeas de ese obje
to? En otros trminos, siempre hemos vuelto a esa filosofa de Demcrito; pero creo
que, en el presente, Dirac nos ha enseado que la pregunta estaba mal planteada. Y
sin embargo es muy difcil evitar las cuestiones que son ya una parte de nuestro len
guaje. Por eso es natural que incluso hoy muchos fsicos experimentadores e incluso

LA FSICA CUNTICA Y LOS GRIEGOS

127

fuerzo por interpretar la oposicin entre el ser y el no ser como una oposicin
entre lo lleno y lo v a c o .E s , inversamente, una victoria de Platn, como l
lo sugiere en su contribucin al trabajo publicado para el septuagsimo ani
versario de Heidegger: Las partculas elementales de la fsica actual estn
en este aspecto ms cerca de los slidos regulares de la flosofa de Platn
que de los tomos de Demcrito.^^ En 1969, Der Teil und das Ganze desa
rrollar abundantemente la idea de que el orden central de los fenmenos,
de esencia matemtica, est representado solamente por las partculas ele
mentales: Al comienzo fue la simetra, esta frase era indudablemente ms
correcta que la tesis de Demcrito: Al comienzo fue la partcula.'^^ La difi
cultad se muestra ahora ms claramente. Cmo comprender que Heidegger
pueda sugerir una ontologia de las estructuras matemticas sin dejar de leer
la historia de la fsica como la de un proceso de autolimitacin del conoci
miento, segn la idea en el fondo kantiana de una sustitucin de la pompo
sa ontologia por una modesta analtica del entendimiento?^'* Qu pensar?
No vacila Heisenberg de manera aportica entre la epistemologa y la onto
logia, incluso a riesgo de caer en un eclecticismo poco convincente, cuando
vuelve a hallar igualmente en la fsica contempornea la presencia de Herclito?^
As pues, ms precisa que en Thom, la referencia griega a la que Heisen
berg apela parece tener tambin una significacin mucho ms difcil de cap
tar. La salida consiste, en mi opinin, en comprender el papel cumplido por
el problema de la interpretacin de la probabilidad: para Heisenberg, el pro
blema crucial que la fsica cuntica pone en primer plano es indudablemente
el de la comprensin de la transicin de lo posible a lo real: La reduccin
discontinua del paquete de ondas, que no puede ser derivada de la ecuacin
de Schrdinger, es [...] consecuencia de la transicin de lo posible a lo real',
ciertos tericos se pongan todava a buscar partculas elementales reales. Esperan, por
ejemplo, que los quarks, si existen, puedan cumplir este papel.
71. Vase W. Heisenberg, Gedanken der antiken Philosophie in der modernen
Physik, art. citado, pg. 118 (trad, inglesa en Philosophical Problems o f Quantum
Physics, op. cit., pgs. 54-55).
72. W. Heisenberg, Grundlegende Voraussetzungen in der Physik der Elementar
teilchen, en Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag. Eine Festschrift, Pfullin
gen, Neske, 1959, pgs. 291-297, aqu pg. 292.
73. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, Munich, R. Riper, 1969 (trad, france
sa, La Partie et le Tout, Paris, Albin Michel, 1972, pg. 324).
74. Recojo aqu las expresiones de Kant: vase KrV, A 247/B 303. La interpretacin
segn la cual Heisenberg habra cambiado simplemente de opinin, es fcilmente refu
table. Por ejemplo, en 1932, Heisenberg pensaba que era necesario ir ms all del
simple anlisis crtico del conocimiento [erkenntnistheoretische Analyse] (W. Heisen
berg, Zur Geschichte der physikalischen Naturerklrung, art. citado (trad, inglesa
en Philosophical Problems o f Quantum Physics, op. cit., pg. 34).
75. Vase por ejemplo el cap. IV de Physique et Philosophie, op. cit.

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CATHKRINE CHEVALLEY

un sistema separado del mundo exterior es potencial, pero no real en su na

turaleza propia [...] podemos decir que el estado del sistema cerrado repre
sentado por un vector de Hilbert es seguramente objetivo, pero no real, y que
la idea clsica de cosas objetivamente reales debe por lo tanto ser abando
nada.'^Heisenberg tiene aqu en mente uno de los rasgos ms extraos de
la fsica cuntica, que es que la ecuacin de Schrdinger, a su vez determi
nista, no puede recibir ninguna interpretacin fsica directa sino solamente
una interpretacin estadstica. Ahora bien, este carcter estadstico no inter
viene como la medida del grado de imperfeccin de nuestro conocimiento del
estado real del sistema considerado, sino como un aspecto intrnseco de los
procesos cunticos.'''^ De ah que Heisenberg pueda decir que la mecnica
cuntica introduce la probabilidad como una nueva especie de realidad fsi
ca objetiva El proceso individual, en mecnica cuntica, es pensado, en
efecto, por medio del concepto de amplitud de probabilidad; el objeto, en el
sentido estricto de la fsica clsica, desaparece; ya no es un algo localizado en
el espacio y el tiempo cuya evolucin -cuya trayectoria- sera posible seguir,
as como sera posible predecir, en virtud de una ley formalizada de esta
evolucin, el comportamiento futuro. El concepto fundamental que permite
describir un sistema es el de vector de estado, no susceptible de ninguna in
terpretacin intuitiva; las leyes se vuelven intrnsecamente estadsticas, y la
posibilidad misma de meter la mano en un objeto individuado en el sentido
tradicional, se desvanece.
Ahora bien, precisamente a este respecto introduce Heisenberg una de
sus referencias ms insistentes a los griegos. Reflexionando sobre la nocin
cuntica de probabilidad, Heisenberg recurre, en efecto, a lo que l denomina
concepto de potentia de Aristteles: el antiguo concepto de potentia, de idea
cualitativa, se ha transformado ahora en idea cuantitativa;'^ ya no es lo
que tiene lugar en la realidad efectiva, sino la posibilidad de lo que tiene
lugar - l a potentia, para emplear un concepto tomado de la filosofa de Arist
teles-, que est sometida, en sentido estricto, a las leyes naturales. Asi
mismo, Heisenberg piensa en la potentia cuando evoca la anticipacin de una
nocin nueva de probabilidad en las ondas virtuales de la teora de la irra-

76. W. Heisenberg, The development of the interpretation of the quantum the

ory, en W. Pauli, L. Rosenfeld y V. Weisskopf (comp.), Niels Bohr and the Develop
ment o f Physics, Londres, Pergamon, Nueva York, McGraw Hill, 1955, pgs. 12-29,
aqu pg. 25.
77. Vase por ejemplo W. Heisenberg, Physique et Philosophie, op. d t , pgs. 12,
28-29.
78. W. Heisenberg, The development of the interpretation of the quantum the
ory, art. citado, pgs. 12-13.
79. Ibid., pg. 13.
80. W. Heisenberg, Die Plancksche Entdeckimg und die philosophischen Grundfra
gen der Atomlehre, art. citado (trad, inglesa en Across the Frontiers, op. dt., pg. 16).

LA F s i c a

c u n t ic a y l o s g r ie g o s

129

diacin de Bohr-Kramers-Slater.i Estas ondas virtuales, cuyo carcter

probabilista no estaba formalizado, representaban no una realidad en el
sentido clsico, sino ms bien la posibilidad de esta realidad;*^ la onda de
probabilidad de Bohr-Kramers-Slater [...] era una versin cuantitativa del
antiguo concepto de potentia de Aristteles; introduca algo que se situaba en
el medio entre la idea de un fenmeno y este mismo fenmeno, una extraa
especie de realidad fsica a igual distancia entre la posibilidad y la realidad.3 En otras palabras, Heisenberg busca en Aristteles un medio para
pensar lo que se le aparece como una revolucin en la signicacin del con
cepto de realidad.^
Comprender este punto permite quiz resolver la dificultad precedente.
Sealemos en primer lugar, que, para pensar la transformacin del concepto

81. Esta teora, rpidamente abandonada, fue propuesta en 1924, antes de que se
formulara la ecuacin de Schrdinger y de su interpretacin por N. Bohr y W. Pauli en
1926-1927. Vase N. Bohr, Physique atomique et Connaissance humaine, op. cit., en
trada Image.
82. W. Heisenberg, The development of the interpretation of the quantum the
ory, art. citado, pg. 12.
83. W. Heisenberg, Physique et Philosophie, op. cit., pgs. 28-29, 240.
84. En mi opinin, es ms interesante insistir sobre esta revolucin que sobre una
comparacin precisa -que podra resultar problemtica- con el par dunamis-energeia
tal como aparece en los textos de Aristteles. Desde el comienzo de su contribucin a la
formacin de la mecnica cuntica, Heisenberg plantea la necesidad de reflexionar so
bre el problema de la definicin del concepto de realidad. En 1926, al finalizar una
controversia violenta y prolongada con Schrdinger, estableca ya como tarea propia
de la nueva mecnica cuntica (que slo al ao siguiente iba a ser formulada en su for
ma definitiva) la determinacin del gnero de realidad de los electrones y fotones, en
una situacin en que se haba hecho imposible definirlos por una localizacin espacial
puntual asociada a una funcin del tiempo (W. Heisenberg, Quantenmechanik, Die
Naturwissenschaften, n 14, 1926, pgs. 989-994). Segn el clebre artculo de 1934 ti
tulado Las modificaciones del fundamento de la ciencia exacta de la naturaleza en la
poca reciente, la ciencia de la naturaleza fue forzada por la naturaleza misma a
proponer de nuevo la antigua cuestin de la aprehensin de la realidad efectiva por el
pensamiento y a responder de manera sensiblemente diferente (W. Heisenberg,
Wandlungen der Grundlagen der exakten Naturwissenschaft in jngster Zeit, Die
Naturwissenschaften, n 22, 1934, pgs. 669-675. Sobre la influencia que este artculo
ejerci sobre Heidegger, vase C. Chevalley, La physique de Heidegger, Etudes phi
losophiques, n 3, 1990, pgs. 289-311). En una conferencia de 1942, Heisenberg su
braya la prdida de la concepcin de la realidad sobre la que descansaba la mecnica
newtoniana [...] una inversin en el orden de la realidad (W. Heisenberg, Die Einheit
des naturwissenschaftlichen "Weltbildes, Leipzig, J.A. Barth, 1942). Por ltimo, se ha
llarn desarrollos anlogos en el texto escrito igualmente en 1942 y que Heisenberg
pensaba sera su testamento intelectual (W. Heisenberg, Ordnung der Wirklichkeit, H.
Rechenberg (ed.), Munich, R. Piper, 1989). Este manuscrito, que acaba de ser editado,
constituye por parte de Heisenberg una tentativa de sntesis de su interpretacin filo
sfica de la fsica cuntica.

130

CATHERINE CHEVALLEY

de realidad, Heisenberg utiliza de la manera ms natural los recursos de la

lengua filosfica alemana: la Realitt no es la Wirklichkeit; lo cual se tradu
ce, en los textos escritos en ingls, por la distincin entre reality y actuality.
En Kant, la Realitt era una categora de la cualidad, diferente del Dasein,
categora de la modalidad, y de las nociones de Existenz y de Wirklichkeit
asociadas a esta ltima. Heisenberg concibe esta oposicin como una diferen
cia entre la totalidad de la determinacin posible de una res y el modo de
existencia o de realidad efectiva del fenmeno que, por su parte, exige siem
pre disjwner de una intuicin externa. Para hablar correctamente de rea
lidad objetiva -hace l notar a los oponentes de la Interpretacin de Copen
hague-, es necesario referirse a la existencia de procesos que pueden ser
descritos simplemente en el espacio y el tiempo, es decir, por medio de los
conceptos clsicos. Ahora bien, esto es precisamente lo que hace la teora
cuntica, que trabaja sobre resultados de medidas interpretados en los tr
minos de la fsica clsica: Lo real efectivo Do actual] cumple el mismo papel
decisivo en la teora cuntica que en la fsica clsica. Slo que este tipo de
realidad no podra ser extrapolado a los objetos cunticos mismos: Si
intentamos penetrar, detrs de esta realidad efectiva, en el detalle de los
acontecimientos atmicos, los contornos de ese mundo objetivamente real
se disuelven: no en la bruma de una nueva idea de realidad todava insufi
cientemente clarificada, sino en la transparente claridad de una matemtica
cuyas leyes gobiernan lo posible y no lo real efectivo.^ As se dibuja una par
ticin entre al menos dos gneros de realidad distintos, la de lo posible y la
de lo efectivamente real. Cuando Heisenberg dice: Llamo real [wirklich] a lo
que es descriptible por los conceptos clsicos, no hace ninguna profesin de
fe positivista, como se le reproch con tanta frecuencia; se sirve simple
mente del segundo postulado del pensamiento emprico de Kant: Aquello
que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia (la sensa
cin), es real [wirklich].^ Por lo tanto, de esta definicin no se podr inferir
que la mecnica cuntica niegue toda realidad a los fenmenos fsicos. Si,
para Heisenberg, la idea de cosas objetivamente reales debe ser abandona
da, como veamos ms arriba, y si es imposible hablar de la existencia de los
fenmenos atmicos entre dos observaciones sucesivas,la razn est sim-

85. W. Heisenberg, The development of the interpretation of the quantum theo

ry, art. citado, pg. 28. De manera similar, Kant deca que para presentar la realidad
objetiva de las categoras necesitamos no solamente intuiciones, sino incluso, siem
pre, intuiciones exteriores, KrV, B 291.
86. Ibd., pg. 28. La idea de que se debe mantener el empleo de los conceptos cl
sicos es una tesis central de la as llamada, por simplificacin, Interpretacin de Co
penhague de la mecnica cuntica.
87. Ihd., pg. 28 (el subrayado es mo).
88. E. Kant, KrV, A 218/B 266.
89. W. Heisenberg, Physique et Philosophic, op. cit., pg. 188.

LA FSICA CUNTICA Y LOS GRIEGOS

131

plemente en que estas ltimas no se presentan nunca ms como cosas,

opuestamente a los objetos de la fsica clsica.^ En este sentido es como de
be entenderse la nueva signifcacin metafsica que cobra la nocin de proba
bilidad en fsica: La nica descripcin que se puede dar es una funcin de
probabilidad. Pero se advierte entonces que incluso la cualidad de ser [die
Eigenschaft des Seins] [...] ya no pertenece sin restriccin a las partculas
elementales. Se trata de una posibilidad o de una tendencia a ser.^
Volvamos a la aparente vacilacin de Heisenberg entre epistemologa y
ontologia, al eclecticismo de una referencia griega que une a Platn y Herclito, y por ltimo a esa aprehensin deliberadamente no conflictiva de la re
lacin de Aristteles con Platn: todos estos rasgos pueden explicarse por el
esfuerzo que implica pensar la relacin de lo posible con lo real efectivo como
una relacin entre dos gneros de realidad. Una frase de las Gifford Lectures
de 1955 parece condensar este esfuerzo: Podemos decir que la materia de
Aristteles, que no es sino potentia, debera ser comparada con nuestro con
cepto de energa que pasa a lo real con ayuda de la forma en el momento
de crearse la partcula elementar.^ El retomo a los griegos sera entonces a
la vez un retorno contra Kant y la restriccin de la ontologia al punto de vis
ta crtico de la teora del conocimiento, y un retorno via Kant, por cuanto la
fsica no podra ocuparse sino de lo real efectivo, donde se leen las huellas de
la transicin y en lo cual nuestra capacidad de representacin se detiene. De
resultas de esto, si la historia filosfica de la fsica echa races en la Antige
dad griega, es slo para hacer ms perceptible un problema nuevo, el de una
difraccin de los rdenes de realidad que hace que el conocimiento ya no
pueda ser concebido ni como participacin en las Ideas ni como descodifica
cin de un libro inmutable escrito en matemticas, ni como restriccin al pu
ro juego intemo de las representaciones. Podramos decir efectivamente que,
para Heisenberg, la ontologia es parcialmente cognoscible via la abstrac
cin matemtica-, mientras que la reduccin a la dianoia expresa por su
parte la imposibilidad de toda ontologia naturalista, impuesta por el papel
que cumple ahora la probabilidad en la determinacin del objeto de la fsica
y por la desaparicin correlativa de todo criterio clsico de individuacin.
De este problema nuevo que Heisenberg no resuelve sino que se esfuerza
tan slo por tomar visible, propongo ver la presencia en lo que ms arriba he
llamado la a-modernidad de la fsica cuntica, tal como se expresa finalmen-

90. Cf. W. Heisenberg, Wandlungen..., art. citado; La fsica clsica estaba cons
truida sobre algunas hiptesis fundamentales que no necesitaban ninguna demostra
cin ni ninguna discusin por cuanto eran el punto de partida en apariencia evidente
de toda ciencia exacta de la naturaleza: la fsica trataba del comportamiento de la cosa
en el espacio y de su modificacin en el tiempo. Vase tambin Prinzipielle Fragen
der modernen Physik, Unsere Welt, n 289, 1936, pgs. 97-102: La fsica clsica re
presenta la expresin ms clara del concepto de la cosa.
91. W. Heisenberg, Physique et Philosophie, op. cit, pgs. 73-74.
92. Ibd., pg. 210.

132

CATHERINE CHEVALLEY

te en una crtica de la particin cartesiana. El tema de la particin carte

siana permite comprender, en efecto, la naturaleza exacta de la referencia
griega, su funcin crtica principal.
Por qu Heisenberg repite con tanta insistencia que la fsica cuntica,
aunque requiere absolutamente en su fundamento a la fsica clsica, sera no
obstante ininteligible en el marco de la particin cartesiana? Recurrente en
los textos no tcnicos de Heisenberg desde comienzos de la dcada de 1950^
-pero presente, a decir verdad, ya en 1932-1933, cuando describa los princi
pios de la fsica clsica-, este tema de la particin cartesiana parece traducir
ante todo, por diferencia con la filosofa griega, la introduccin de un dualis
mo: Mientras que la filosofa de la naturaleza de los griegos intentaba hallar
un orden en la infinita variedad de las cosas y de las apariencias, buscndolo
segn un principio unificador fundamental. Descartes procura establecer el
orden por medio de una particin fundamental.^ Entre qu y qu se efecta
la particin? Entre la idea de un desenvolvimiento objetivo en el espacio y en
el tiempo y la de un alma que reeja ese desenvolvimiento, es decir, entre
res cogitans y res extensa. Descartes, como lo hace notar Heisenberg, for
mulaba as en realidad algo muy diferente de un dualismo ingenuo: su pro
yecto fundamental era anclar el conocimiento en el ego cogito, y conoca na
turalmente la innegable necesidad del vnculo que deba existir entre el
mundo y el yo. Sin embargo, la posteridad del cartesianismo condujo rpida
mente a una rigidizacin creciente de este falso paralelismo, como si el simple
planteamiento del tringulo Dios, el Mundo y el Yo'^ hubiera hecho fcil la
eliminacin por la fsica del primero y el tercer vrtice: La filosofa y la cien
cia de la naturaleza se desarrollaron en el curso del perodo siguiente sobre el
fundamento de la polaridad entre la res cogitans y la res extensa, y la ciencia
de la naturaleza concentr su inters sobre la res extensa. La particin iba
a triunfar admirablemente durante varios siglos; as, la mecnica de Newton y todas las otras partes de la fsica construidas segn su modelo partan

93. Lo encontramos por ejemplo en Naturwissenschaft und humanistische Bil

dung (1949), art. citado; en Das Naturbild der heutigen Physik (1953), art. citado;
en Physique et Philosophie (1955), op. cit., cap. V; en Die Plancksche Entdeckung und
die philosophische Grundfragen der Atomlehre (1958), art. citado; por ltimo, en Der
Teil und das Ganze (1969), op. cit., en Schritte ber Grenzen, Munich, R. Piper, 1971, y
en Ordnung der Wirklichkeit (1989), op. cit.
94. W. Heisenberg, Physique et Philosophie (1955), op. cit., pg. 86 (pg. 63 de la
ed. alemana; el subrayado es mo).
95. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (1953), art. citado (trad,
francesa La Nature dans la physique contemporaine, op. cit., pg. 29).
96. W. Heisenberg, Physique et Philosophie (1955), op. cit., pg. 87 (pg. 64 de la
ed. alemana).
97. Ibid., pg. 86 (resp. pg. 63).
98. Ibid., pg. 87 (resp. pg. 64).

LA F s i c a

c u n t ic a y l o s g r ie g o s

133

de la hiptesis de que se puede describir el mundo sin hablar de Dios o de no

sotros mismos.La coronacin de este desarrollo fue lo que Heisenberg y los
otros fundadores de la mecnica cuntica llaman imagen cientfica del mun
do del siglo XX, caracterizada por una extensin de los {)rincipios y mtodos
de la mecnica racional a todos los dominios del pensamiento y por una divi
sin concomitante entre la ciencia, el arte y la religin.^
Cul es el sentido de esta insistencia en la particin cartesiana? Al reto
mar esta expresin, Heisenberg se sita naturalmente en la tradicin de un
tema husserliano y heideggeriano capital. En 1931, Husserl critic la confu
sin que permita a Descartes hacer del ego una substantia cogitans separa
da, un mens sive animas humano, punto de partida de los razonamientos por
causalidad, convirtindose as en el padre de ese contrasentido filosfico
que es el realismo trascendental.^^ Heidegger, por otra parte, identificaba
en 1927 la caracterizacin cartesiana del ser de la naturaleza (res extensa) y
[del] ser del espritu {res cogitans) como modalidades fundamentales del
geri2 como la tesis misma de la antologa moderna. Pero Heisenberg se in
teresa menos en la deriva moderna de la filosofa hacia la preeminencia de la
teora del conocimiento^ que en la determinacin del grado de profundidad,
podramos decir, al que ser necesario arribar para comprender la significa
cin de lo que se introduce en fsica con la teora cuntica. As pues, la parti
cin cartesiana le sirve de punto de referencia para situar las transformacio
nes sufridas por los conceptos de naturaleza y realidad. Si justamente debe
mos criticar esa particin basndonos en el desarrollo de la fsica en nuestra
poca,*^ es porque el objeto de la ciencia de la naturaleza ya no es la natu
raleza en el sentido tradicional (que hipostasiaba la universalidad de la fsi
ca clsica subyacente a toda realidad), sino una parte de la interaccin en99. Ibd., pg. 89 (resp. pg. 66).
100. N. Bohr o W. Pauli critican esta divisin con la misma insistencia que Heisen
berg, atribuyndola, como lo hace Heisenberg, a las circunstancias de la fundacin de
la ciencia moderna de la naturaleza.
101. E. Husserl, Mditations cartsiennes (1931) (trad, francesa de G. Peiffer y E.
Levinas, reed. Pars, Vrin, 1947, pg. 21). Vase igualmente Krisis, 16.
102. M. Heidegger, Grndprobleme der Phnomenologie (1927) (trad, francesa de
J.F. Courtine, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, Gallimard,
1985, cap. III). Vase tambin Sein und Zeit (1927) (trad, francesa de E. Martineau,
tre et Temps, Authentica, 1985, primera parte, 19-21: Disociacin del anlisis de la
mundanidad en relacin con la interpretacin cartesiana del mundo). Sobre las dificul
tades y ambigedades de la interpretacin heideggeriana de la relacin entre res cogi
tans y res extensa, vase J.L. Marion, Rduction et Donation, Pars, PUF, 1989, cap. III.
103. Se puede sealar no obstante la similaridad entre la historia de la filosofa
poscartesiana que vuelve a trazar Heisenberg en Physique et Philosophie y la exposi
cin husserliana de la Krisis.
104. W. Heisenberg, Physique et Philosophie (1955), op. c it, pg. 87 (pg. 64 de la
ed. alemana).

134

CATHERINE CHEVALLEY

tre la naturaleza y nosotros: [la ciencia] describe la naturaleza tal como

nuestro mtodo de investigacin la revela, es decir, en las condiciones fija
das por las relaciones de indeterminacin y por la intervencin crucial del
concepto de probabilidad. Al sstener que estas condiciones y, de manera
ms general, las circunstancias de la constitucin de una objetividad espec
fica de los procesos cunticos, son incompatibles con la idea de una separa
cin fija entre un sujeto y un objeto, Heisenberg desarrolla adems un
elemento central de la obra de Bohr. Tanto en uno como en otro, lo que se re
vela como un rasgo esencialmente no moderno es el carcter nuevo que ad
quiere la fenomenalidad misma.
La funcin de la referencia a la particin cartesiana es, por lo tanto, apor
tar finalmente un ltimo esclarecimiento a la significacin de la referencia
griega: Heisenberg parece haber querido reenviar el pensamiento moderno,
recusado bajo su forma trivialmente cartesiana, a un exterior figurado por
la Antigedad. En este sentido, no habla Heisenberg de los griegos por las
mismas razones que impulsan a Pauli hacia la Edad Media, a Bohr hacia
China o a Schrdinger hacia la India? El motivo comn de estas evasiones al
exterior de la filosofa que se asociaba a la fsica clsica, parece ser, en los
fundadores de la fsica cuntica, la necesidad de comprender la diferencia
entre sta y la fsica clsica en el plano de los conceptos fundamentales de la
descripcin de la naturaleza. Hasta tal punto que tenemos con ello, en el fon
do, algo que se parece, quiz ms de lo que hubisemos pensado al principio,
a lo que puede entenderse por la idea de una actualidad filosfica de la An
tigedad: un retomo a los griegos que no es ni ornamental ni simplemente
heurstico, ni eclctico, ni literal, sino que es ms bien una invitacin a pen
sar, sobre el fondo de la historia de la metafsica, las dificultades de la cons
titucin del objeto en la fsica contempornea, y ante todo el papel de la pro
babilidad.

CONCLUSIN
Propondr sumariamente dos conclusiones al anlisis de los dos ejemplos
que he considerado.
La primera, y la ms simple de obtener, es que la referencia griega se
presenta, tanto en Thom como en Heisenberg, como una referencia a la vez
abstracta (no se alude a ninguna problemtica griega concreta) y negativa
(es un medio para criticar ciertos rasgos de la filosofa moderna incompati
bles con una interpretacin coherente de la fsica cuntica). En Thom, la
exigencia de inteligibilidad, asociada a ciertos criterios generales de inteligi
bilidad de una ontologia, parece prolongarse en una visin arquitectnica de
la biologa, el lenguaje y las teoras cientficas. Se puede aceptar esta visin,
o ponerla en cuestin en su punto ms crtico, que es probablemente el modo
en que Thom concibe la predicacin. Quise mostrar sobre todo que el elemen
to griego de esta arquitectnica es el postulado de la universalidad de un
principio de individuacin anclado en una naturalidad, sea cual fuere la so-

LA FSICA CUNTICA Y LOS GRIEGOS

135

fisticacin de las matemticas necesarias para explicitarlo. En Heisenberg,

quien parte de una exigencia similar de inteligibilidad para justificar la im
portancia de un retomo a los griegos, lo que est en entredicho es, por el con
trario, el papel cumplido por una concepcin naturalista de la individuacin
o por su elaboracin en la fisica clsica, cuestionamiento efectuado en prove
cho del problema del estatuto de la probabilidad. Vemos en esta ocasin, y
podramos mostrarlo en muchos otros ejemplos, que la^paricin de la mec
nica cuntica condujo a sus inventores a un reexamen crtico de los concep
tos fundamentales de la tradicin filosfica, concomitante con el reexamen
de los conceptos fundamentales de la fsica de la que eran herederos. La cul
minacin de este reexamen no tom la forma de una filosofa primera an
loga a las metafsicas de la edad clsica; en cambio, ciertas cuestiones queda
ron as reabiertas, y podemos considerar que su simple formulacin es un
trabajo filosfico todava en curso.
Mi segunda conclusin tomar una forma interrogativa. Apelar a la his
toria de la metafsica, es continuar la metafsica? Pienso que no. En el caso
del problema de la individuacin, la divergencia de orientacin existente
entre Thom y Heisenberg es claramente una divergencia en cuanto al
mantenimiento o no de una cierta concepcin de la metafsica, y sera fcil
reencontrar aqu ciertos debates actuales de la filosofa de la fsica. Estos de
bates, desarrollados ms bien en el interior de la lgica, llevan de nuevo a
Aristteles (y por otra parte a Leibniz) bajo una forma renovada por los pro
gresos recientes de la lgica modal, via la cuestin: qu es un objeto indivi
duado posible en mecnica cuntica? Vuelven a llevar tambin, llegado el
caso, a la divergencia ms arriba apuntada: si Patrick Suppes quiere volver
a hacer metafsica, Bas Van Fraassen se esfuerza, por el contrario, por
salir de la metafsica,^ dicindose enrolados los dos en un empirismo probabilista de nuevo tipo. La cuestin de si la interpretacin filosfica del pro
blema de la objetivacin en fsica cuntica exige una eliminacin de la pro
blemtica misma de la individuacin es as, tal vez, la manera que eligi el
tercer Aristteles de Barbara Cassin para expresarse en la filosofa contem
pornea de la fsica.

105. Vase P. Suppes, Probabilistic Metaphysics, y B.C. Van Fraassen, Quantum

Mechanics and Empiricist View, Oxford, Oxford University Press, 1991.

UN EJERCICIO EN APRO PIACI N

Ren Thom

El trmino apropiacin, empleado en este coloquio para designar el uso

contemporneo de conceptos antiguos, podra encerrar una connotacin
eminentemente peyorativa. Parece sugerir que todo uso actual (o, ms general
mente, acrnico) de conceptos antiguos no puede sino deformar su significa
cin. De hecho, este tipo de actividad resulta eminentemente sospechosa a los
ojos de los especialistas, que se erigen de buen grado en puros defensores de la
ortodoxia histrica. Pero, es tan seguro que ellos mismos se encuentran mejor
colocados que la multitud de comentadores que, en el curso de los dos milenios
que nos separan de la poca griega clsica, desgranaron sus elaboraciones? Du
daremos de ello si observamos que, en las presentaciones ms recientes de las
obras traducidas de Aristteles, no se desprecian observaciones de eruditos
posteriores que van de Sexto Emprico, Filopn, a Bonitz... o Chemiss.
Aqu, para demostrar que cierta inmovilidad de los conceptos es compatible
con una no menos cierta movilidad de sus interpretaciones, nos entregaremos
a un ejercicio ultramoderno: vamos a dar del sistema aristotlico una presen
tacin que se apoya en dos tcnicas recientes; la primera -famibar en semiti
ca- consiste en parametrar ciertos campos semnticos mediante parmetros
continuos definidos a peirtir de una oposicin binaria semntica. La segunda
implantar sobre los espacios as construidos, dinmicas catastrficas elemen
tales sumamente simples. Invirtiendo el alejandrino comn, vamos a Verter el
vino antiguo en odres nuevos. Al hacerlo, no pretender que al final del proce
so hayamos facilitado la apreciacin o la degustacin del vino antiguo. Pero
quiz, para ciertos espritus al menos, hayamos hecho ms fcil el acceso...*
* Se har referencia a las siguientes obras, que se identificarn mediante siglas
apropiadas:

138

REN THOM

Ante el pensamiento griego, el espritu moderno se ve frecuentemente

puesto a prueba por la aparente indeterminacin de trminos primordiales.
De stos, logos y eidos figuran ampliamente entre los pollakhs legomena,
cuya recurrencia ubicua plantea incesantes problemas a la interpretacin.
Algunos escpticos se preguntarn si la misma ambigedad de estos trminos
no fue un factor decisivo en el xito de la filosofa griega clsica. La descrip
cin semitica que vamos a proponer es un esfuerzo de remontamos a la
fuente misma de los grandes conceptos de Aristteles, y, por el encuadre con
tinuo que les damos, justificar la polisemia de estos trminos. Partiremos de
la frmula de Metafsica, Z, 13, 1039 a 6-7, la entelequia separa, en la cual
vemos la inspiracin fundamental de su sistema. Para interpretar la separa
cin (khrizein), recurrir al empleo de la catstrofe frunce, bien conocida
en teora de las catstrofes. Recordemos los datos esenciales relativos a esta
singularidad.! Est asociada al potencial V(x) = x^/4 + u xV2 + vx, despliegue
universal de la singularidad V = x*/4 (la constante + w que figura en el des
pliegue completo puede ser omitida, ya que un potencial tal que Y(x) no es de
finido sino excepto una constante). La variable x es la variable interna, las co
ordenadas u j v son las coordenadas de despliegue o variables de control.
Llamemos P a la proyeccin: (P) (x,u,v) -+ (u,v); (S) a la superficie en
Oxuv de ecuacin dV/dx = x^ + ux + v = O.
La superficie (S) es el lugar de los puntos crticos de la funcin Y(x) cuan
do los parmetros u y v varan. La proyeccin P restringida a (S) tiene por
curva crtica (C) a la parbola de ecuacin 3x^ + u = 0. Ella se proyecta por P
sobre el plano Ouv segn la parbola semicbica (D, de ecuacin 4u^ + 27d^=
= 0, la cual presenta en el origen O una rebotadura (cusp) simple (fig. 1). Re
cordemos que la superficie S se compone de dos napas estables (lugares de
los mnimos de V) y de una napa inestable (lugar de los mximos). Sobre (C)
un mnimo de V coalesce con un mximo, dando un punto de inflexin de la
curva V(x).
Para figurar la catstrofe de captura (el gato come a la rata), introduje
en artculos anteriores^ un crculo (E) centrado originalmente en el plano

R. Thom: Stabilit structurelle et Morphogense, Pars, Interditions, 1972, que fi

gurar como SSM.
-.Modles mathmatiques de la morphogense, Paris, C. Bourgois, 1974, reed.,
1982, que figurar como MMM.
Paraboles et Catastrophes, Paris, Flammarion, 1983, que figurar como PC.
- . Esquisse dune smiophysique, Paris, Interditions, 1988, que figurar como ES.
E.C. Zeeman, Catastrophe Theory, Addison-Wesley, que figurar como CT.
1. El frunce. Hallamos una buena representacin de la superficie (S) del frunce y
de su proyeccin en PC, pg. 78, y en CT, pgs. 6 y 19,
2. Aparentemente, el lazo de predacin no fue introducido en SMM, en contra de lo
que afirm en ES, pg. 72, donde se encuentran definidos el lazo simple as como, por
oposicin, pgs. 84-85, el lazo revisited que es ms complicado. Al parecer, la primera
descripcin explcita del ciclo de predacin se encuentra en mi artculo: De quoi faut-il

UN EJERCICIO EN APROPIACIN

139

Ouv. Este crculo corta la curva frunce (F) en dos puntos J,K que represen
tan respectivamente la catstrofe de percepcin (el predador ve la presa) y la
catstrofe de captura propiamente dicha. El eje Ou de ecuacin w = 0 corta
(E) en dos puntos (r) y (e) que representan el despertar y el adormecimiento
del predador, lmites temporales del dormir que afectan al predador ahto so
bre el semicrculo superior (esr): zona de unimodalidad en que sujeto y objeto
se confunden. El semicrculo inferior (rJKe) representa la fase activa, en que
el predador encuentra una presa (en el punto J) de la que se apodera y que
ingiere (en el punto K) {fig. 2).
Repasados estos preliminares, vamos a dar a las coordenadas u y v del
despliegue una interpretacin semitica. El eje Oi> -que es la normal coord
nate en la terminologa de E.C. Zeeman tendr la interpretacin siguiente:
este eje subtiende a la oposicin sujeto-objeto, a la oposicin activo-pasivo:
y < 0 es el dominio del poiein, v > 0 el del paskhein; el eje Ou (el split fac
tor de Zeeman) ser interpretado como que cumple la oposicin potente - acto
(dunamei-entelekheia): ms generalmente, la regin m > 0 es el dominio de lo
indeterminado, u negativo a < 0, el de lo determinado. El semieje Ou negati
vo (el lugar de catstrofe segn la convencin de Maxwell)'* es el soporte
del corte, de la diferencia especfica idiaphora) que va a fragmentar la ma
nera del gnero en especies. Sabemos, en efecto, que en Aristteles el gne
ro, que inicialmente enlaza de forma continua a los contrarios, es asimilado
a una materia {hule) que se encuentra recortada en especies (eid) por esa
lmina cortante que es la diferencia especfica. El filo de la lmina se en
cuentra en el origen O.
Relevando caminos continuos del plano Ouv sobre la superficie (S) del
frunce, se pueden obtener esquematizaciones de las grandes catstrofes ge
nricas: el nacimiento, la muerte, la generacin (o dicotoma), la reunin (o
confluencia). Este es el tema ya desarrollado en Stabilit structurelle et
Morphogense.^
El frunce nos proporciona lo que yo podra llamar articulacin elemental

stonner?, en Cahiers de recherche sur lImaginaire, n 8-9, en Circ: Morphogense et

Imaginaire, pgs. 40-45, Pars, Ed. Lettres Modernes, 1978.
3. Vase, para la localizacin de los normal et splitting factors, la figura 11, pg.
19, de CT.
4. La convencin de Maxwell en teora de las catstrofes elementales consiste,
cuando varios mnimos de potencial V(a:) compiten en un punto w del espacio de con
trol, en plantear que el estado del sistema se define por el de los mnimos
para el
cual V(^;w) es un mnimo absoluto. Esta eleccin es nica si V est fuera del conjunto
de Maxwell. Vase SSM, pgs. 61 y 73.
5. Estando definido el gnero como una materia, esta materia fluye a travs de
una criba: la de la diaphora; los filamentos que salen son los eid. Vase figura 3, as
como la figura 8.2 de ES.
6. Vase el apndice 2 de SMM, pg. 329, y, para una teora ms refinada, ES,
passim, pero particularmente la nocin de preprograma, pgs. 56-57.

140

REN THOM

del logos, cuyo esqueleto algebraico provee. Pero el logos total contiene impl
citamente todas las concatenaciones de esta figura algebraica susceptibles de
vehiculizar el sentido. Si, por ejemplo, considersemos el acto bajo el aspecto
de su desenvolvimiento temporal, nos veramos inducidos a plegar el tiempo
sobre s mismo ifig. 6) segn una caracterstica en 1 con dos catstrofes mo
dulando el tiempo; la primera en a hace saltar de un tiempo atemporal en el
que nada sucede (el aln griego) a un tiempo activo que acta en las cosas
(khronos); es el arkh del movimiento, la excitacin de los fisilogos; la ca
tstrofe inversa localizada en t vuelve a llevar el khronos a aln, y es el fin
del movimiento iteleut), la inhibicin de la fisibloga. El segmento temporal
ar es el soporte de la energeia, el lapso durante el cual tiene lugar el trabajo
del motor (to kinoun) propiamente dicho.
Vamos a ofrecer una descripcin un poco ms precisa del acto aristotlico,
intentando precisar -y esto Aristteles slo lo esboz- la causa y el efecto del
acto; digamos, ms modestamente, de ese acto genrico que es la preda
cin. El intervalo at del acto es un espesamiento del punto K sobre el seg
mento JK de la figura 2. Sobre el segmento rJ el sujeto hambriento -aliena
do en el objeto- se identifica con su presa. Cuando aparece la presa Exterior
al pimto J (catstrofe de percepcin), vuelve a ser l mismo (predador), luego
deviene el sujeto triunfante por captura del objeto (punto K); un poco antes
(K), el objeto existe todava, pero est en el borde de la captura. De acuerdo
con la descripcin dada en mi semiofsica, interpretaremos (en lenguaje ter
modinmico) estos estados de catstrofe virtual en que el mnimo ocupado por
el actante domina potencialmente como estados metastables, y proponemos
ver en ello una figuracin de la privacin stersis- aristotlica. Se trata de
un concepto nsterioso, con toda seguridad prometedor, pero cuyas potenciali
dades Aristteles -probablemente consciente de la excesiva flexibilidad de su
empleo- no parece haber explotado.^Con este objetivo describiremos la evolu
cin de un acto tpico (como la predacin) mediante la construccin siguiente.
Sea (P) en el plano Oxu la parbola de ecuacin 3x^ + u - 3 = 0, ella proviene
de la parbola crtica (C) por la traslacin vertical de vector a = + 3 (fig. 7).
Esta parbola corta el eje Ojcen dos puntos simtricos, x = 1, que por la pro
yeccin (P) se envan sobre el origen. El segmento de (P) limitado por estos
dos puntos da nacimiento sobre Ouv a una curva en rizo (Q) que se prolonga a
lo largo de (C) por dos curvas paralelas a (r): Q(g) a la izquierda, Q(<i) a la
derecha (fig. 8), ambas interiores a la parbola semicbica (F).
Cuando se describe el rizo (Q) en el sentido de las * crecientes, se pasa de
la hoja inferior a la hoja superior de la superficie (S). Segn la frmula u =
= x^ + ux, para x muy grande en mdulo, u y x son de signo opuesto. Por lo

7.
En la cita [15] pg. 231 de ES, extrada del De Anima, II, 5, 417 b 13-16, Arist
teles esboza una clasificacin de los actos: aquellos que, benficos, se adecan a la na
turaleza del paciente (peTaPoXqu n! rae e ^ ek; ko rqv cpaiv) y otros, hostiles, que signi
fican para el paciente estados de privacin ( tt! t ; oTEpriTico; S io S eoek ;). La predacin
entra con toda seguridad en esta segunda categora.

UN EJERCICIO EN APROPIACIN

141

tanto, la rama Q(g'), o < 0, conduce a x positivo, y por lo tanto sobre la hoja
superior, y la rama Q(d), con o > 0, est sobre la hoja inferior.
El semiplano v < 0, u negativo grande, es el dominio del sujeto (del agen
te), y el semiplano o > 0 el del objeto (del paciente), pero, en la zona de bimodalidad, en la vecindad de la separadora i; = 0, < 0, la accin tpica es una
captura del objeto por el sujeto, que se describe por una travesa de izquier
da a derecha a lo largo de la curva QfgJK, teniendo lugar la captura en K.
Ms all de K a lo largo de la curva en rizo (Q), ya no hay un solo actante.
Inicialmente sujeto, se transforma continuamente en objeto cuando se gira al
rededor del punto crtico O (recurdese la transformacin continua del lqui
do en gas alrededor del punto crtico en el modelo anlogo de Van der Waals
{cf. n. 8 y fig. 9). As, el actante nico, que ha vuelto a ser objeto, entra en
competencia en J con un actante virtual nacido en J a la izquierda del pozo
de potencial. Este actante virtual (en realidad un sujeto virtual), cuando uno
se desplaza hacia la derecha a lo largo de (Q), ve abrirse su pozo de poten
cial, igualar al del objeto sobre la separatriz, y luego ganarle en profundidad
sobre el del objeto. Siguiendo la rama Q(d), la catstrofe de captura no tiene
lugar: el objeto subsiste, pero en estado metastable porque su propio reci
piente domina sobre el del sujeto virtual amenazador; as el efecto total del
acto puede interpretarse como la transferencia de una privacin del sujeto a
una privacin del objeto..., como si el actante sujeto se hubiese apoderado de
una parte del objeto y se la hubiese incorporado (como en la catstrofe de
don simbolizada por la singularidad mariposa). De este modo, una priva
cin, que en principio es un predicado de una sustancia (ousia), puede a ve
ces ser tratada como un actante de pleno derecho, a condicin de pasar a una
singularidad de orden superior. Esto nos introduce directamente en lo que
puede constituir la esencia del logos, a saber: la predicacin, el lazo, la rela
cin (logos), que liga el predicado a la sustancia predicada...

TEORA DE LA PREDICACIN
En un texto ya antiguo, apliqu el modelo catastrfico del frunce a la
predicacin en el ejemplo simple -pero en cierto sentido paradigmtico- de
la frase: El cielo es azul. Observ entonces que puede ser parafi-aseada en:
(a) El cielo emite azul.
(b) El azul ha capturado al cielo.
Lo cual permite en este casoresumir la predicacin en las catstrofes
elementales de captura o de emisin... La formulacin (a) es fsicamente

8. Sobre el modelo de Van der Waals, vase CT, pg. 53 y pgs. 617-624.
9. La primera mencin de esta interpretacin est aparentemente en MMM, ed.
10/18, pg. 173.

142

REN THOM

correcta, en el sentido de que efectivamente la luz solar, despus de atrave

sar la atmsfera en un cielo puro, es fundamentalmente azul. La formula
cin ib) no es apenas aceptable, ni gramatical ni semnticamente, pero es
posible formular a su respecto una interpretacin topolgica. Se forma el
espacio producto del sustrato S de la entidad por un espacio (Q) de cualida
des (aqu el sustrato S es la semiesfera constitutiva de la bveda celeste, Q
es el espacio de las sensaciones de color). Entonces el color del cielo es defi
nido por la seccin s de la fibracin p = S x Q -> S que asocia a toda direc
cin visual c e S de color local correspondiente del cielo visto en la direc
cin (d). En esta interpretacin es correcto decir que el recipiente del azul,
un abierto del espacio Q, contiene la imagen s(S) tras la proyeccin sobre
la fibra (Q): S x Q
Q.
Volviendo ahora al frunce de la figura 2, se pueden figurar estas dos in
terpretaciones por el lazo de predacin simple (no revisited): al despertar (r),
se tiene el actante cielo, que recorre el ciclo; en el punto J aparece el nuevo
actante en posicin metastable: ser el predicado azul; despus del seg
mento bimodal JK, en K el azul captura el cielo, la fusin de los dos actantes
da el cielo azul, pero la interpretacin estricta exige que el actante sea una
cualidad (lo azul). En el semicrculo de dormir (esr), el actante azul se metamorfosea continuamente en cielo (sin predicado), se retorna de la forma
(eidos) a su sustrato (hupokeimenon).
En este punto podr clamarse por lo arbitrario de la interpretaci,j^; no
es evidente que sustancia y predicado son de naturaleza ontolgica diferen
te? Que el sustrato est en general recortado en una materia (hule) que casi
siempre tiene el carcter de la extensin espacial, mientras que el predicado
tiene su sustrato en una materia inteligible (hul not) cuya espacialidad no
puede ser sino metafrica? Entiendo que aqu corresponde afirmar que per
tenece a la esencia del logos el hacer que se comuniquen gneros (gene) de
naturaleza ontolgica diferente, dicho de otra manera, pasar de una materia
simple, prt hule, a una materia informada: materia signata. Es el acto
mismo del intelecto, del nosotros actuante, transformar una materia concreta
de gnero en una materia ms idealizada, ms abstracta.
Esto se produce en la evolucin del actante cielo a lo largo del arco IKe
del crculo (E) (fig. 10). La catstrofe en J, llamada en cuanto al lazo de pre
dacin catstrofe de percepcin (el encuentro con la presa), genera, desde
el punto de vista termodinmico, una imposibilidad, ya que el punto repre
sentativo debe abandonar un mnimo absoluto de potencial V(jc) para ocupar
una cara plana inestable sobre la pared del crter. (Este absurdo me con
dujo a presentar el lazo de predacin revisited expuesto en mi semiofsica.)^
Semejante transformacin no es posible sino gracias a un aporte de energa
llegado del exterior. Este, como veremos ms abajo, puede ser atribuido al

10. Obsrvese que, en la analoga, el logos puede poner en relacin dos gneros in
comunicables, pero dotados localmente de catstrofes algebraicamente isomrficas.
11. El lazo de predacin revisited se encuentra definido en ES, pg. 84.

UN EJERCICIO EN APROPIACIN

143

flujo de una pregnancia energtica emanando de manera continua del motor

no movido que arrastra todas las cosas. En la interpretacin de la aparicin
del atributo a lo largo del segmento JK, podramos decir que en J lo que apa
rece es la materia del gnero', y que esta materia recibe su forma, su eidos, en
el punto K de captura.
En nuestro modelo geomtrico de la predicacin antes expuesto, en el
punto I el sustrato S es multiplicado por el espacio Q que representa la ma
teria del gnero, mientras que en K tiene lugar la captura de la seccin s .
S
X Q que define la cualidad local del sustrato... La catstrofe en I podra
ser vista como el reemplazo de una materia esttica -e sustrato de S - por
una materia vibrante.
Despus hay que reducir la imagen de esta seccin s en el atributo puro.
Desde el punto de vista de la dinmica, basta con suponer que la dinmicafibra es infinitamente ms rpida que una eventual dinmica-base existente
en S. Esto es habitual en teora de dinmicas de tensiones, por ejemplo en la
teora de Van der Pol.^^
La transformacin del atributo en su sustrato realizada a lo largo del se
micrculo (csr) resulta ms sorprendente. Recordar a los conocedores del
kantismo la nocin de esquematismo: encontrar para todo universal un re
presentante particular; proceso que, segn afirma Kant, est oculto en lo
ms profundo del alma humana. Aqu observaremos nicamente que esta
transformacin del actante azul en cielo tiene lugar durante el perodo del
dormir; que es tambin el del sueo. En s misma est, por cierto, altamente
indeterminada, quedando librada entonces su determinacin a efectos del
contexto o de memoria (la magdalena de Proust). Aqu se plantea igual
mente el problema del sustrato intrnseco {hupokeimenon kafhhauto) de
ciertos conceptos. Aristteles insisti mucho en la chatura nasal (fo simon),^^ cuyo sustrato intrnseco es la nariz, y el eidos la concavidad geom
trica. Recordemos en este aspecto que para Aristteles el apeiron tiene un
sustrato intrnseco, lo continuo isunekhes)}'^ Pero, para un concepto, la exis
tencia de un sustrato intrnseco es excepcional. Siendo esta operacin es
quematizante a la vez difcil, misteriosa e indeterminada, se la tiene que
descartar como operacin fsica. Esto se consigue decretando que la emi
sin del predicado por la sustancia es una operacin en principio irreversi
ble, una operacin elemental que interviene en la gnesis de la entidad y no
repetible en seguida, salvo que intervenga un motor exterior.
As pues, esta accin del logos es cualitativamente distinta de la accin
que realiza la escisin en eid de la materia de im gnero por la diaphora.
Porque, en principio, un gnero tiene la misma materia que los eid que con
tiene. Aqu, nuestra transformacin reemplaza un sustrato por su predicado.
12. La ecuacin de Van der Pol aparece presentada en ES, pgs. 64-65,
13. Sobre la chatura nasal, to simn, vase Metafsica, E,l, 1025 b 31.
14. Sobre lo continuo (sunekhes) sustrato intrnseco del apeiron, cf, la cita [24] de
ES: Fsica, III, 6, 207 a 26-28.

144

REN THOM

Hace intervenir, pues, dos entidades de diferente naturaleza ontolgica: sus

tancia y predicado. Para explicar el carcter fsico, irreversible y no lgico de
esta transformacin, introducimos sobre nuestro frunce inicial una tercera
coordenada Oz, interpretada como yendo de lo concreto (z = 0) a lo abstracto
z = Q positivo. (Podra ser tambin una coordenada que ligue la pareja saliencia-pregnancia). La actividad descripta remontando este eje es funda
mentalmente la de la representacin, el intelecto, o sea, el nous de Aristte
les. Se construye entonces en el plano de control del frunce el lazo de preda
cin, describiendo la separatriz sobre O^c el conflicto (sustancia-predicado, o
de manera ms semitica- saliencia-pregnancia). Se forma entonces el lazo
de predacin asociado anlogo a (E) crculo-unidad, pero planteando dz!ds=
1/231, se hace de l una espiral. En el plano z = 0, tenemos la materia primera
de Aristteles, es decir, el apeiron, el continuo indiferenciado. La separatriz
correspondiente engendra el borde (horas) que permite separar el sustrato de
una entidad (ousia) (diferenciar lo interior de lo exterior). En un primer piso
z = 1, tendremos las cualidades sensibles (color, dureza, etctera); en un se
gundo piso, podremos poner las cualidades abstractas, inteligibles, y as
sucesivamente. La accin del logos puede interpretarse entonces como una
espiral de dbil rayo enlazando el eje Oz (fig. 11). Cada vuelta de espiral crea
una materia ms abstracta que la de abajo: ste ser el efecto de una accin
elemental de abstraccin (N) del noein. (De manera ms realista, el eje Oz
debera ser reemplazado por un grafo en rbol convergiendo hacia lo alto,
simbolizando el clebre rbol de Porfirio.)
El punto ms alto sobre Oz donde converge la espiral en un nmero infi
nito de vueltas, designa el motor no movido', la convergencia del acto del no
ein (simbolizado aqu por N) exige que la operacin noein sea un indempotent: NN = N, se trata, pues, de nosos nosis, el acto puro, el pensamieito
del pensamiento...

EL LOGOS Y EL MUNDO
A ttulo de metfora visual podemos imaginar nuestro eje Oz como el eje
de una escalera de doble espiral, como la del castillo de Chambord: por la es
piral descendente discurre el flujo energtico surgido del motor no movido.
Por la espiral ascendente se eleva, en el curso de la gnesis de una entidad,
un flujo notico que pennite la construccin y puesta en marcha de espirales
su p eriores.A l menos en lo que atae al Verbo, el lenguaje, la escisin de
15.
Esto no deja de evocar la circulacin de los ngeles subiendo y bajando la esca
la de Jacob... Gn 28,12. Tambin se podra ver aqu una alusin a la doble espiral del
ADN, el material gentico, si se pudiese atribuir un flujo al sentido de las espirales.
En todo caso, esta metfora visualiza una de las mximas ms misteriosas de Aristteles:Ti7| ycvaei aTcpov, tq 9a:i npTepov (primero segn la naturaleza, ltimo se
gn la generacin), cita [25] de ES. Cuanto ms se aleja una estructura orgnica de la
materia y ms se acerca al espritu, ms tardamente se la construye en embriologa.

UN EJERCICIO EN APROPIACIN

145

un gnero en sus eid no tiene lugar ms que una vez, al producirse la adqui
sicin del lenguaje por el nio. En cambio, esta escisin puede realizarse un
nmero arbitrario de veces sobre las entidades del mundo sensible. Existe
(postulado fundamental del sistema aristotlico) un isomorfismo global y ge
nrico entre el mundo (sublunar) y su representacin por el logos. Cada en
tidad (ousia) est dotada de su eje Oz propio, que constituye lo que podra
mos llamar su espina dorsal (onto)lgica; es lcito ver en ella el soporte de su
quididad: su to ti n einai. Por lo alto, esta columna central toca el flujo origi
nal descendente que la abreva y la alimenta; por lo bajo, se fija en el conti
nuo espacial por la primera espiral que define el borde de su sustrato.
Las entidades abstractas, como las nociones matemticas, poseen una es
tructura anloga, pero no tienen raz en la espacialidad, flotan libremente
en el piso de la hul note, a semejanza de esos vegetales sin races que flo
tan y proliferan libremente en el agua y la luz. En este aspecto podemos ver
el nmero natural (en el sentido de Bourbaki) como la espina dorsal de la
matemtica, una espiral auxiliar hundida en el segundo piso de la materia
inteligible (segn la diagonal x = y), creciendo a la vez a lo largo del eje acti
vo -+ pasivo, y determinado
indeterminado, y que desemboca -horizontal
mente, me atrevera a decir- en esa forma degradada de Dios que constituye
el infinito matemtico... Sobre este tronco tumbado van a incorporarse las
formas geomtricas y las estructuras algebraicas... Los homemeros de la
qumica y de la biologa, que no tienen forma propia pues estn desprovistos
de bordes propios, no son ousiai, no tienen quididad propia, sino solamente
un logos (difcil de definir!),^ de modo que no me aventurar a figurarlos...
El logos proporciona nicamente una descripcin genrica del mundo, en el
sentido de que slo precisa lo que ocurre las ms de las veces (hs epi to polu)
para cierto tipo de entidad. Como el acto necesita el contacto entre los sus
tratos de las entidades interactuantes, depende (al menos para los inanima
dos) del automaton que rige esos contactos, el cual no est sino parcialmente
sometido a la evolucin hacia los lugares naturales de los elementos: existen
movimientos forzados (biaioi), los cuales pertenecen al dominio -relativa
mente rarodel accidente (sumbebkos).
Hemos terminado con nuestra presentacin del sistema, jy ahora, estima
do lector, buena lectura de Aristteles!
Post-scriptum
Consultaba yo algunos clsicos en mi biblioteca para dar a mi texto su
forma final, cuando cay ante mi vista el libro de Annick Charles-Saget,
LArchitecture du Divin. Atrado por el subttulo -Mathmatique et philoso
phie chez Plotin et Proclus, abro el volumen en las ltimas pginas; cul no
ser mi sorpresa cuando veo, en la pgina 284, objetos geomtricos muy se-

16. Los logoi inciertos (ouk akribeis) de los homemeros aparecen en Mtorologi
ques, IV, 12, 390 a 12-20.

146

REN THOM

mej antes a los que figuran en mi representacin final del sistema aristotlico
ifig. 11)\ Es cabalmente materia de asombro el que Proclus imaginara una
espiral monostrofa para describir la andadura elemental de la procesin de
los seres hacia (o a partir de) lo Divino. Habiendo pensado en apropiarme de
Aristteles, no hice otra cosa que reencontrar una figuracin geomtrica del
neoplatonismo!... Habr que ver en ello la necesidad de un arquetipo o, sin
duda ms racionalmente, el efecto de una reminiscencia inconsciente? Ms
arriba, op. cit., pg. 267, encontramos esta cita de los Elementos de teologa
del mismo Proclo: En los derivados, las privaciones son en cierto modo se
res, ai stereseis onta pos eisin, que compararemos con mi comentario a la fi
gura 8; la transferencia por el acto de una privacin del agente al paciente
puede ser vista como la transferencia de un actante en la catstrofe del don.
Todo esto sugiere que los modernos presentan a menudo como originales
ideas cuya fuente hallaron en los antiguos, en forma ligeramente distinta
(vistas en general segn otra problemtica). Hay que mencionar entonces la
sosp>echa de una deshonestidad intelectual? La cuestin merece al menos ser
planteada... En lo que atae a las fuentes de la semitica moderna, me pare
ce en todo caso indudable que no se le ha dado a Aristteles todo lo que por
derecho le corresponda.

UN EJERCICIO EN APROPIACIN

Figura 2.

Lazo de predacin

147

148

REN THOM

; ^ potencia-indeterminacin

pasivo (paskhein)

activo (poiein)
sujeto

objeto
diaphora

acto-determinacin
F ig u ra 3

ntateria del

F ig u ra 4

F igu ra 5

UN EJERCICIO EN APROPIACIN

excitacin

F ig u ra

149

150

REN THOM

F ig u ra 9.

Modelo de Van der Waals: pasaje continuo

del estado lquido al estado gaseoso.

UN EJERCICIO EN APROPIACIN

F ig u ra 11

151

4 . La Grecia de Gilles Deleuze

y la de Jacques Derrida

o n t o l o g a y l o g o g r a f a .

LA FARMACIA, PLATN Y EL SIMULACRO

ric Alliez
El mundo es su afuera.
M. Blanchot
En el fondo, el problema que subyace a este intercambio es el
del materialismo...
Fragmento de una carta de
J.-L. Houdebine a J. Derrida
En otros trminos, qu significa el platonismo como repeti
cin?
J. Derrida
Se trata de una duahdad ms profiinda, ms secreta, sepultada
en los cuerpos sensibles y a su vez materiales: dualidad subterr
nea entre lo que recibe la accin de la idea y lo que se sustrae a
esta accin.
G. Deleuze

DOUBLURES*
Que esto no sea exactamente una comunicacin, es en verdad decir tam
bin que el conjunto de los requisitos que gobiernan la cifra de su suscrip
cin no me parecen muy seguros para dar su parte a este juego (paidia) que,
como debi admitir Platn, estaba inevitablemente presente en todo escrito
filosfico. Para exceder la lgica vigilada del querer-decir, la parte del juego
platnico - o del juego del otro en el serser ontolgicamente descartada
por el autor del libro Gamma de la Metafsica en la decisin de una determi
nacin identitaria constitutiva de la unidad del sentido, y del con-senso que

* Como se dice en la n. 36, la palabra est tomada del autor que se expresa en di
cha nota, poco explcita en cuanto al vocablo y ms bien alusiva. Otro tanto se puede
decir del contexto del artculo, en alguno de cuyos momentos podra encontrarse cierto
deslizamiento metonimico (sinonmico?) hacia reflejo, imagen, doble. Doublure
es, segn el Petit Robert: 1 Tela, y por extensin, cualquier materia que sirva para
llenar la superficie interior de algo; 2 Actor, actriz que reemplaza, en caso de necesi
dad, a aquel o aquella que deba actuar. La primera de las acepciones corresponde al
castellano forro; la segunda, a doble. Ambos trminos presentan el inconveniente
de tener otros sentidos de mucho mayor peso semntico, por lo que dejamos la palabra
en francs. [T.]

156

RIC ALLIEZ

lo funda como contrapartida. Sin estar del todo en condiciones de evaluar la

fuerza de generalidad de esta reflexin, me parece que la funcin-autor sur
ge enteramente montada de esa escena originaria de la Metafsica, donde
Aristteles reduce al silencio la dramatizacin polifnica de las rplicas so
crticas en nombre del sentido nuevo del filsofo, y de una filosofa sistem
tica que Platn se haba negado obstinadamente a producir.
Segn la afirmacin de la Carta VII:
...hay al menos una cosa que puedo afirmar fuertemente con respecto a todos
aquellos que escribieron o escribirn, y que se declaran todos competentes en lo
que forma el objeto de mis preocupaciones, sea que hayan odo hablar de l por m
o por otros, sea que pretendan haberlo descubierto ellos mismos; estas personas,
al menos es mi opinin, no pueden comprender nada en la materia. Sobre esto
\peri autn], en todo caso, al menos en el mo, no hay ningn trabajo escrito, e in
cluso no lo habr nunca [...]. Pero, si yo creyera que la cosa deba ser puesta por
escrito de una manera que conviniese al gran nmero, y que poda ser puesta en
frmulas, qu obra ms bella que sa hubisemos podido realizar en el curso de
nuestra vida: confiar al escrito lo que representa una gran utilidad para la huma
nidad y traer la [verdadera] naturaleza [de las cosas] a la luz, para que todos pue
dan verla (341 b-d, trad. francesa L. Brisson).

Sobre esto, siguiendo la pista descubierta por V. Descombes,^ pregun

taremos: ser porque el deseo de unificacin en un libro definitivo que re
mede el modelo del mundo acusa recibo del argumento del tercer hombre
-en la especie de un desdoblamiento infinito de los libros, que se dividen ca
da cual a su vez para multiplicarse unos a otros-, por lo que Platn escribi
un Sofista a falta del Filsofo anunciado (en 217a). De un Filsofo cuya au
sencia se encuentra quizs aqu justificada,^ y hasta prescripta, por el So
fista del que se aplica uno a decir que no es sino por participar de un simu
lacro de ser por lo que se entromete y se insina por todas partes, y cuya
definicin final nos conduce al punto en que ya no podemos distinguirlo del
propio Scrates: el ironista operando en privado mediante argumentos bre
ves. No haba que extremar la irona hasta ah?, se interroga Gilles Deleu
ze. Y no fue Platn el primero en indicar esa direccin de inversin del
platonismo?
En esta direccin el platonismo aparece como la escena primitiva de una
modernidad obsesionada, desde Nietzsche, por el redescubrimiento del ele
mento gentico, diferencial, del simulacro. Con Nietzsche, lo sabemos, en

1. V. Descombes, Le Platonisme, Pars, PUF, 1971, pgs. 6-16.

2. Cf. L. Brisson, Platon. Lettres, Pars, GF, 1987, pgs. 153-154 (Lettre VII,
Notice).
3.
G. Deleuze, Platon et le simulacre. Logique du sens, apndice I, Paris, Ed. de
Minuit, 1969, pg. 295 (primera versin publicada con el ttulo de Renverser le plato
nisme, Revue de mtaphysique et de morale, 1967). Cf. Sofista, 268 b-c.

o n t o l o g a y l o g o g r a f a

157

filosofa el puro devenir recobra fuerza para expresar el juego de un ?-ser

que lleva todas las cosas al estado de simulacro en la relacin de lo no-fundado con lo sin-fondo; con ese elemento loco que subsiste, que subviene,
ms ac del orden impuesto por las Ideas y recibido por las cosas.^
Por efecto de esta (onto)lgica del sentido, se podr leer el aforismo 289
de Ms all del bien y del mal como la doublure de la carta platnica:
El solitario no cree que algn filsofo -s i es cierto que un filsofo comienza
siempre por ser un solitario- haya expresado nunca en libros sus verdaderas y l
timas opiniones: acaso no se escriben libros precisamente para disimular lo que
esconde uno dentro de s? Hasta dudar de que un filsofo pueda tener opiniones
ltimas y verdaderas: se preguntar si detrs de cualquier caverna no se abre,
no debe abrirse una caverna ms profunda; si un mundo ms vasto, ms extrao,
ms rico no se extiende por debajo de la superficie, si un sin-fondo [Abgrund] no
se abre bajo cada fondo [Grund], bajo cada fundamento [Begriindung] del pensa
miento [...]. Toda filosofa disimula tambin una filosofa [...], toda palabra tam
bin una mscara (trad. francesa C. Heim, ligeramente modificada).

En cuanto a esta pgina famosa que se cuenta entre las ms bellas escri
tas por Nietzsche, podra haberme dispensado yo de citarla a mi vez si, por
lo menos en dos niveles, la doublure nietzscheana no rigiera en profundidad
la lectura de la odisea platnica intentada por Gilles Deleuze y Jacques De
rrida.
1. Se observar primero la analoga del procedimiento que tiende a deve
lar el contenido latente retenido bajo el contenido manifiesto. Se desplazar
en consecuencia la distincin platnica situndola como previa a la gran
dualidad Idea/imagen: entre dos especies de imgenes, o de escritura. El
texto de Platn se ve librado as a una sintomatologia cuyo principio consis
te en contraefectuar los desplazamientos del sentido desde el punto de vista
del sistema de fuerzas que lo producen y lo trabajan, que lo motivan. Acosar
a la motivacin del platonismo como Platn acosa al sofista. Por la vara de
este programa se mide el carcter demasiado simple de la inversin, fr
mula tomada de las Positions de Jacques Derrida. Porque las fuerzas estn
tanto ms disimuladas cuanto que exceden al sistema del simple querer-de
cir. De ah la necesidad de duplicar la inversin de la oposicin clsica con
un desplazamiento general del sistema. Slo con esa condicin la descons
truccin se procurar los medios para intervenir en el campo de oposiciones
que ella critica y que es tambin un campo de fuerzas no discursivas^ (el su-

4. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit, pg. 20.

5. J. Derrida, Signature, vnement, contexte (1971), reproducido en Marges de
la philosophie, Paris, d. de Minuit, 1972, pg. 392. Vase igualmente Mes chances.
Au rendez-vous de quelques strophonies picuriennes (1982), Confrontations
(1988), en cuanto a la edicin francesa; donde se propone la nocin de insignificancia

158

RIC ALLIEZ

brayado es mo). Explicitada en Positions, la estrategia general de la des

construccin se dedicar a repetir incansablemente el texto, alterndolo,
agregndole hasta producir la genealoga de la estructura conflictiva y
subordinante de la oposicin. De ello resulta la emergencia irruptiva de
conceptos nmadas, de conceptos indecidibles que corresponden a lo que
siempre resisti a la antigua organizacin de fuerzas, que [han] constituido
siempre el resto, irreductible a la fuerza dominante que organizaba la je
rarqua. Al igual que el pharmakon, unidades de simulacro vuelven a
subir a la superficie para desorganizar en profundidad un campo textual
hasta entonces regulado en el equilibrio, para hacer acontecimiento del so
meter el texto al devenir que le es coextensivo sin constituir nunca un ter
cer trmino. En realidad, escribe Derrida en una lnea totalmente deleuziana, mi esfuerzo por sacar adelante la operacin crtica va contra la rea
propiacin incesante de este trabajo del simulacro en una dialctica de tipo
hegeliano [que interna la diferencia consigo mismo de la identidad recobra
da].^
En este primer nivel de una lectura subversiva del platonismo, se asiste
as a un verdadero sistema de reenvos (latentes y manifiestos) entre Deleuze
y Derrida. Platn y el simulacro remitir a la relacin desordenada de la es
critura con el logos platnico, sacada a luz en La farmacia de Platn. Aqu
est todo el tema de una subversin contra el padre montada por un simula
cro que ya no pasa por la Idea de mismo, sino por un modelo del Otro, para
suscitar un efecto de semejanza, o de repeticin, construido sobre una dese
mejanza interiorizada. En cuanto a la conferencia sobre La diffrance, ella
se abre en haz sobre la posibilidad de un orden que ya no pertenece a la sen
sibilidad, que resiste a la oposicin fundadora de la filosofa, entre lo sensi
ble y lo inteligible (y a su inversin demasiado simple), para colocarse bajo
la rbrica de una sintomatologia que diagnostica siempre el rodeo o la astu
cia de una instancia disfrazada en su diffrance. Con ello, la diffrance enva
a una fuerza que nunca se presenta sino en el movimiento de las diferencias
de fuerzas que hacen volver a todos los otros de la physis [...] como physis di
ferida o como physis diffrante. Physis en diffrance. Derrida lleva a citar es-

marcante, en tanto que, a diferencia del concepto de significante, su generalidad ex

tiende la marca ms all del signo verbal e incluso del lenguaje humano (pgs. 30-31).
En cuanto a la crtica nietzscheana de la creencia en la antinomia de los valores (it
licas de Nietzsche), vase el comienzo de Ms all del bien y del mal, 2.
6. Ibd., pg. 393.
7. J. Derrida, Positions, Pars, Ed. de Minuit, 1972, pgs. 56-59.
8. G. Deleuze, Platon et le simulacre, art. citado, pgs. 296-297. Sostener aqu
que al dejarse prescribir por la necesidad de un juego, mi i/ifervencin no tiene ms
pretensin que tornar visible el juego de espejo que pliega estas dos pginas respecto
de las notas 2 y 3: entre escritura del simulacro y modelo del otro. Entre logografa y
ontologia.
9. J. Derrida, La diffrance (1968), reproducido en Marges..., op. c it, pg. 5.

o n t o l o g a

Y LOGOGRAFA

159

te pasaje de Nietzsche et la Philosophie: La cantidad es la esencia de la fuer

za, la relacin de la fuerza con la fuerza.P a s a je que Deleuze introduce en
la forma siguiente: Si una fuerza no es separable de su cantidad, tampoco es
separable de las otras fuerzas con las que est en relacin.
Lo cual significa, para Deleuze, que la multiplicidad de fuerzas remite al
ser mltiple de la fuerza (como diferencia de potencial constitutiva de la na
turaleza intensiva del campo trascendental),^^ al que hay que referir los
dualismos como a un afuera irreductible a cualquier juego intralingstico
de significantes... Un afuera informal [...] una zona de turbulencia y de hu
racn donde se agitan puntos singulares, y relaciones de fuerza entre estos
puntos [...]. Un afuera ms lejano que cualquier mundo exterior e incluso
que cualquier forma de exterioridad, y por ende infinitamente cercano.
Una profundidad ms profunda que cualquier fondo, caverna detrs de
cualquier caverna... sta es la respuesta profundamente ontolgica de De
leuze a la pregunta formulada por Derrida al final de La confrance: C
mo pensar el afuera de un texto?.
2. Pasamos aqu a un segundo nivel, de disonancia, que pelear por aco
plar la lectura a la escritura, sea en trminos de enunciados que vuelvan a
situar el lenguaje en el campo de ejercicio de una funcin enunciativa que
implica considerar los discursos como irreductibles al mero sistema de la
lengua (por parntesis: este plus explica toda la irona del ttulo de Fou
cault: Las palabras y las cosas), en tanto que son los acontecimientos los
que hacen posible el lenguaje;!^ sea de textualidad, donde todo se hace
discurso en funcin de una estructura de remisin generalizada, relanza
da sin cesar en ausencia de un significado trascendental susceptible de cal
mar el juego en ltima instancia, donde la fuerza como la materia: una
relacin de concatenacin escrita, se lee en Positions (pg. 91)- no dispone
sino de la serie de sus efectos desplegados en la escritura generalizada de
10. Ibd., pgs. 18-19. Cf. G. Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Pars, PUF, 1962,
pg. 49.
11. Sabemos que G. Deleuze no ocult nunca su deuda hacia el gran libro de G. Simondon, LIndividu et sa Gense physicohiologique, Paris, PUF, 1964 (cf. Logique du
sens, op. cit., pg. 126, n. 3). M. Buydens supo sacarle todo el provecho deseable en el
primer captulo de Sahara. Lesthtique de Gilles Deleuze, Pars, Vrin, 1990.
12. G. Deleuze, Foucault, Pars, d. de Minuit, 1986, pgs. 129 y 92.
13. J. Derrida, Marges, op. cit., pg. 27. Recordemos que la ontologia deleuziana
est presidida tanto por la lectura de Nietzsche como por el pensamiento estoico con
sus dos planos de ser: por una parte el ser profundo y real, la fuerza [el subrayado es
mo]; por la otra, el plano de los hechos que se juegan en la superficie del ser, y que
constituyen una multiplicidad sin fin de seres incorporales (E. Brhier, La Thorie
des incorporels dans lancien stocisme, Pars, Vrin, 1928, pg. 13; citado por G. Deleu
ze en Logique du sens, op. cit., pg. 14).
14. G. Deleuze, ibd., pg. 212. El ser es en Deleuze un verbo infinitivo (y el verbo
es la univocidad del lenguaje...).

160

RIC ALLIEZ

la suplementariedad. Una grafologia de fuerzas reduce progresivamente al

silencio la afirmacin primitiva segn la cual el campo de oposiciones [...]
es tambin un campo de fuerzas no discursivas.^ Y, bajo todos los fondos,
bajo todos los basamentos, un abismo que intentan colmar los enunciados
de la ontologia determinando el sentido del ser como presencia significada,
primum signatum que pretende subordinar el movimiento de la diffrance
a la presencia de un valor o de un sentido que seria anterior a la diffrance.i
De este modo Jean-Michel Rey intitular su muy derrideana Lecture de
Nietzsche: LEnjeu des signes}"^
Especular sobre Platn es ser reenviado entonces al efecto de una red
de relevos cuya primera posicin (vase el thsein del final del Sofista, 268c)
sugiere que no es constitutiva sino enmascarando la indecisin del signo (un
signo no lingistico, cf. Cratilo) como medio de produccin del sentido. En
esta autorreferencia, la filosofa contempornea se habra servido de Scra
tes, aquel que no escribe, a la manera de una curiosa pragmtica trascen
dental para su propio uso. La atesis socrtica se desplegar aqui como el
teatro barroco del architexto que se escribe difractndose en la economa ta
chada de las fuerzas siempre ya representadas en otra escritura: aquella
que produce la huella como huella, en tanto que su presencia est irreme
diablemente sustrada.
Lo cual hace que despus de Nietzsche, despus de Heidegger, en el ex
ceso de Nietzsche sobre Heidegger, el intercambio de esas cartas platnicas
circulando entre Jacques Derrida y Gilles Deleuze nos obliga a retomar a
partir de nada la fenomenologa de la cuestin del ser (re)puesta en juego
por la ausencia del significado trascendental como ilimitacin del juego,
primer pedazo de la interioridad del alma acondicionada en el dispositivo
platnico.

15. J. Derrida, Signature, vnement, contexte, art. cit., pg. 393.

16. J. Derrida, Positions, op. cit., pg. 41. Apntese, y podamos darlo por descon
tado, que en su carta-prlogo al libro de M. Buydens, G. Deleuze recusa la nocin de
Presencia (demasiado piadoso) en nombre de una concepcin de la vida como poten
cia no orgnica...
17. Nietzsche, apuntaba Derrida, lejos de quedarse simplemente (con Hegel y co
mo lo querra Heidegger) en la metafsica, habra contribuido poderosamente a liberar
al significante de su dependencia o de su derivacin con relacin al logos y al concepto
conexo de verdad o de significado primero (De la grammatologie, Pars, d. de Mi
nuit, 1967, pgs. 31-32). Despus, en un vuelco caracterstico del estilo de pensa
miento derrideano, llamada en nota: Lo que no quiere decir, por simple inversin,
que el significante sea fundamental o primero (pg. 32, n. 9). Ms adelante volvere
mos sobre esta nota.
18. J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., pg. 73.

o n t o l o g a y l o g o g r a f a

161

EL HUNDIMIENTO DEL PLATONISMO

Qu es?, exclam con curiosidad.
- \Quin es? deberas preguntar! As habl Dioniso; luego se
call de esa manera tan suya, es decir, seductora.
F. Nietzsche, El viajero y su sombra,
proyecto de prefacio, 10
Hasta ahora, cada vez que se declar: Es eso, hubo una poca
ulterior, ms refinada, para descubrir que estas palabras no te
nan ms que un solo sentido posible: Eso significa.
F. Nietzsche, La voluntad de poder,
1.1, 99.

Qu no se habr glosado desde entonces sobre el carcter inagotable de la

interpretacin de la obra que lleg a nosotros bajo el nombre de Platn. Por
lo mismo que nos proyecta hacia antes de la decisin aristotlica de la uni
dad del sentido, a la que se atribuye el superar el engorro platnico (si Parmnides, entonces Gorgias, por lo tanto Scrates), el platonismo se propone
ante nosotros como el punto elemental de implicacin y aplicacin de una lin
gstica activa en su labor crtica de develamiento de los juicios de valor que
dominan y articulan la lgica del concepto. As, se prestar una atencin
muy particular a la dimensin irnica y moral de la dialctica platnica^
que no puede plantear la cuestin del qu es? sin seleccionar el linaje de los
iquinl Quin tiene derecho a llevar el nombre? A quin le corresponde el
nombre? Quin est en su derecho de nombrar segn una pretensin bien
fundada? En los dilogos platnicos, como observa V. Descombes, todo se
presenta como si el nombre fuera siempre un nombre propio (slo la Justicia
es justa), como si la rivalidad entre los pretendientes se centrara primero en
el nombre (aquellos a quienes se llama justos).^ Es as como el enunciado
dialctico de la rivalidad define en profundidad la modalidad platnica de
apropiacin de la lengua revelando su inevitable referencia: esto es, la volun
tad de distinguir al verdadero pretendiente del falso pretendiente.
Queda por determinar lo que permite la seleccin efectiva de las fuerzas
rivales. Cmo seleccionar, en ausencia de la lgica mediadora de una ratio
representable en las cosas? Esta era la gran crtica de Aristteles contra
Platn: nunca se llegar a la especificacin fundada del concepto si se quiere
hacer la diferencia respaldndose meramente en las inspiraciones de la
Idea... Y el argumento da resultado. Platn deba inventar esos grandes rela
tos de fundacin que l necesitaba para autentificar el irrepresentable linaje

19. La divisin del gnero en especies sigue estando del lado del aspecto superficial
de la divisin (cf. la bsqueda de la definicin de la pesca con caa) durante todo el
tiempo en que no interviene la profunda oposicin de lo puro y lo impuro, de lo autn
tico y lo inautntico...
20. V. Descombes, Le Platonisme, op. cit, pgs. 53-54.

162

RIC ALLIEZ

puro de la Idea... Slo el recurso al mito permitir evaluar a los preten

dientes en funcin de sus grados de participacin electiva en lo Imparticipa
ble que da igualmente a cada uno algo para participar. Se trata del proto-relato de la fundacin que seala a la Idea como fundamento apto para hacer
la diferencia en el momento en que la dialctica descubre en el mito su ver
dadera unidad. Se hace aqu evidente que la semejanza con (la imagen de) la
Idea es la repeticin electiva de la unicidad de la Referencia en la difcil
prueba del fundamento selectivo. En conformidad con esta escritura, la se
leccin comenzar por apartar al gran rival del filsofo en su capacidad de
hacer surgir un mundo, del ser, de un efecto de decir: se trata del poeta en
tanto reconduce hacia el elemento que produce y alimenta al sofista (la sofi'stica es la potica desde el punto de vista especulativo de su redoblamiento
fantstico o logolgico).
El fundamento selecciona las imgenes en funcin de una semejanza
interna fundada en la identidad originaria de la Idea que comprende las re
laciones y proposiciones constitutivas de la esencia. Pues, al establecer el do
minio de la representacin sobre el modelo de lo Mismo y de lo Semejante, el
mtodo de la divisin refiere la Idea a la imagen, el original a la copia que
ella unifica distinguindolas, en tanto fenmenos bien fundados,^^ del simu
lacro y del fantasma. Descubriendo la distincin real entre dos clases de im
genes en la relacin de fuerzas del modelo y el simulacro, se alcanza final
mente la verdadera motivacin del platonismo construido sobre esa in
tencin de expulsar los fantasmas o simulacros. Hacer la diferencia para
hacer existir lo idntico, declarar la diferencia impensable en s misma, y
reenviarla, a ella y a los simulacros, al ocano sin fondo:^^ esta voluntad
platnica de exorcizar el simulacro -concluye Deleuze- es lo que trae apare
jada la sumisin de la diferencia.^^
Exorcismo iconolgico, pues, correspondiente a una visin moral del mun
do que debe afirmarse al menos una vez a plena luz para que pueda desple
garse la lgica categorial de la representacin que va a recubrirla. Porque el
mundo de la representacin no est adquirido, el enunciado platnico deja
entrever la diferencia de naturaleza entre una copia que responde al modelo
de la Identidad y un simulacro empalmado sobre una disparidad que embis
te contra la nocin de copia y contra la nocin de modelo... Es en s como l
incluye el punto de vista diferencial que hace surgir, en lo que dura un re
lmpago, el terrible modelo del Otro donde ruge la potencia ilimitada del de
venir, un devenir subversivo de las profundidades. Imponer un lmite a es
te devenir, ordenarlo segn lo mismo, hacerlo semejante; y, en cuanto a la
parte que permaneciera rebelde, reprimirla lo ms profundamente posible.

21. G. Deleuze escribe que la pretensin no es un fenmeno, cf. Diffrence et R

ptition, Pars, PUF, 1968, pg. 87. Cabe remitirse al comentario de M. Foucault en
Theatrum philosophicum. Critique, 1970, pgs. 886-887.
22. G. Deleuze, Diffrence et Rptition, op. cit, pg. 166.
23. Ibid., pg. 340.

o n t o l o g a y l o g o g r a f a

163

encerrarla en una caverna al fondo del Ocano; tal es el fin del platonismo
en su voluntad de hacer triunfar los iconos sobre los simulacros.^'*
Como se ve, el hundimiento del platonismo enuncia/anuncia la subversin
del mundo de la representacin a partir de una inversin ontolgica determi
nada por la potencia positiva que remonta el simulacro a la superficie. En la
direccin de este elemento diferencial e intensivo donde el juego del mundo
encuentra su gnesis y su resistencia primera, Diffrence et Rptition busca
r las condiciones, no ya de la experiencia posible, sino de la experiencia real.
Lo esencial es que slo las diferencias se parecen, porque la imitacin (de la
Idea) da paso a la repeticin como ser de lo sensible; como juego de la diferen
cia individuante del simulacro que no es otra cosa que el diferenciante de la
diferencia asumiendo todo el ente. Diferencia y repeticin designan el secreto
del eterno retomo que hace volver las series divergentes en tanto divergentes,
afirmando el ser mltiple de la fuerza como el otro del lenguaje sin el cual
ste no sera lo que es,^cuando el ente por su cuenta es simulacro.
Es imposible no detenernos aqu en un efecto de quiasma, que nos lleva a
preguntarnos: es empero tan seguro que al multiplicar los juegos de superfi
cie del simulacro como en un flujo de palabras (un discurso alocado que
no cesara de deslizarse a aquello a lo que remite, sin parar nunca),^ Deleu
ze no acabe por perder de vista la operacin del demiurgo doblegando una
materia rebelde! Deleuze ejecutando la inversin ontolgica en virtud de un
efecto de simulacin puramente logolgico; no ser en definitiva en este
sentido que el simulacro es el smbolo mismo, es decir, el signo en tanto que
l interioriza las condiciones de su propia repeticin?^'^ Repitiendo que la di
ferencia es el nico origen, a lo que Deleuze va a reenviar es a la diffrance
de Derrida.^ A ese texto titulado Freud y la escena de la escritura, donde
se retoma el motivo de una represin y de una yugulacin de la escritura, so
lidario desde Platn de la determinacin del ser del ente como presencia.

DIFFRANCE Y REPETICIN
Pues uno ms uno dan al menos tres...
J. Derrida, De la gramatologa

Consideremos La farmacia de Platn, ese ensayo cuyo autor afirma no

ser otra cosa que una lectura indirecta de Finnegans Wake,^^ no sin haber
24. G. Deleuze, Platon et le simulacre, art. citado, pg. 298.
25. J. Derrida, Force et signification. Critique, 1963; reproducido en Lcriture et
la Diffrence, Paris, d. du Seuil, 1967, pg. 45.
26. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., pg. 10.
27. G. Deleuze, Diffrence et Rptition, op. cit., pg. 92.
28. Ibid., pg. 164.
29. Cf. J. Derrida, La pharmacie de Platon, n. 17 (primera version publicada en

164

RIC ALLIEZ

sealado previamente que la arqueologa del platonismo que propone toma

aqu un cariz tan originario (bajo tachadura) que gobierna una verdadera
estructura analgica arrastrando la superficie metafsica en su integridad.
En efecto: el pharmakon cumple un papel anlogo al del suplemento en la
lectura de Rousseau (nota 40); en cuanto a la fenomenologa husserliana, se
organiza sistemticamente, entre presentacin y representacin, en torno de
una oposicin anloga a las dos formas de la repeticin en el Fedro (nota 56).
Sobre este eje Platn-Rousseau-Husserl/Saussure he de aprehender la em
presa derrideana bajo el encabezado general de una reescritura de la moder
nidad, en el doble sentido de un genitivo que tomo de los ltimos trabajos de
J.-F. Lyotard sobre la condicin posmoderna. De hecho, si todo es signo,
remisin codificada [...] ya no hay oposicin real, solamente funcional, entre
un signo y una cosa, ya no hay nada que reemplazar, solamente signos que
reemplazar, reemplazo (artificial, prtesis), lugares y parajes. Viene la pre
gunta que Derrida parece dirigirse a s mismo, y que retomar en seguida:
Final de la tradicin moderna o posmodernidad?.^
Esto, este Signo, dejado en suspenso en el momento de leer la ordenacin
platnica redactada en la farmacia. Esto se escribe adems en una nota, co
mo en la trastienda del texto. En la nota 58:
Platn condena bajo del nombre de fantasma o de simulacro lo que se propone
hoy, en su ms radical exigencia, como escritura. Al menos podemos denominar as
en el interior de la filosofa y de la mimetologa lo que excede las oposiciones de
conceptos en las que Platn define el fantasma. Ms all de estas oposiciones, ms
all de los valores de verdad, no verdad, este excedente de escritura ya no puede,
lo sospechamos, dejarse calificar simplemente por el simulacro o el fantasma. Ni,
sobre todo, por el concepto clsico de escritura.

Para traducir -ltima palabra de la dura prueba del signo (cf nuestra
nota 30)-, y para arriesgar un plegado en el que estara comprendido el hun
dimiento deleuzeano: el excedente de escritura o, si se quiere, la escritura
excediendo su concepto clsico de imagen literaria de la palabra, suple el si
mulacro en la puesta en movimiento suplementaria de la imagen; la imagen
entonces no interioriza ya la disimilitud de sus series constituyentes (la dis
paridad constituyente en la cosa [el subrayado es mo] que ella destituye al
rango de modelo: es as como Deleuze percibe que el simulacro pueda ser el
smbolo mismo)3i sino exteriorizando la mera traza significante de la diTel Quel, 1968; recogido en La Dissmination, Pars, Ed. du Seuil, 1972; reeditado en
la edicin L. Brisson del Phdre, Pars, Garnier-Flammarion, 1989, pg. 389); y Ulysse
gramophone. Deux mots pour Joyce, Paris, Galile, 1987, pg. 29.
30. J. Derrida, Epreuves dcritures (con motivo de la manifestacin Les Imma
triaux, 1985), recogido en el nmero Derrida de la Revue philosophique de la Fran
ce et de ltranger, 1990, II, pg. 282 (en la entrada Signe).
31. Esta ltima cita sigue inmediatamente a la frase de Deleuze reproducida ms
arriba (cf n. 27). Desarrollada en todos sus considerandos, se trata de la respuesta de-

o n t o l o g a y l o g o g r a f a

165

ffrance (la posibilidad para el significante de repetirse l solo, maquinal

mente [...] es decir sin que la verdad se presente en ninguna parte)^^. Es as
como a la potencia ontolgica del devenir, que se afirma como ser asumiendo
todo el ente fuera del mundo de la representacin, sucede la virtud farmaco
lgica de la escritura como medio algico de las fuerzas. Ser es escribir y es
tar escrito en el sistema ambiguo de una lengua ms vieja que los opuestos
detenidos, significados por Platn.
El pharmakon es agn en su indecidibilidad aneidtica: l de-limita el lu
gar del combate entre dos repeticiones y dos escrituras, entre la inscripcin
viviente del eidos del Padre ausente repetido en el alma (anamnesis) y la es
critura parricida de signos extraos a la verdad en el proceso dialctico de su
presentacin (hipomnesis); una escritura que representa la ausencia, repite
la repeticin abierta por el parricidio declarado contra la Presencia para per
mitir el proferimiento de un discurso sobre el simulacro y la escritura: que
repite el repitiente, segn la expresin de Derrida. En la inversin de la je
rarqua tradicional entre palabra y escritura, significado y significante, la
desconstruccin del platonismo constituye al platonismo en sistema textual.
El texto surge en el juego de dos escrituras donde la buena no puede ser de
signada sino en la metfora de la mala, siendo incluso que no se trataba de
distinguir ms que entre palabra y escritura.^^ El texto nace, en un mismo
salto, filosfico y literario, en el punto preciso en que la escritura excede a la
interpretacin metafsica de la mimesis. La estructura es una escritura, re
sume J. Derrida.3^ Entindase: un juego de escritura en el cual se juegan al
infinito sustituciones de signos.^ Una escritura en el pas de la doublure^
donde ya no hay origen simple. Pues lo reflejado se desdobla en s mismo y
no solamente como adicin a s de su imagen. El reflejo, la imagen [la escritu
ra, pura representacin, imagen de la palabra, . A.], el doble desdoblan lo
que redoblan. El origen de la especulacin pasa a ser una diferencia.'^
leuzeana al problema planteado por nosotros al final de El hundimiento del platonis
mo. Justamente en tanto la cosa es reducida a la diferencia que la despedaza, y a to
das las diferencias implicadas en stas, por las cuales ella pasa [...] el simulacro es el
smbolo mismo... (ibd., pg. 92). Hacindose constar que las preguntas ms retricas
no son necesariamente aquellas a las que respondi por anticipado el autor...
32. J. Derrida, La pharmacie de Platon, op. cit., pgs. 315-316 de la edicin Gar
nier-Flammarion,
33. Ibid., pg. 361.
34. Ibid., pg. 376.
35. J. Derrida, La structure, le signe et le jeu, recogido en LEcriture et la Diff
rence, op. cit., pg. 411.
36. Segn la expresin de J. Sallis, en Doublures, Revue philosophique de la
France et de ltranger, op. cit, pg. 360. La perversin de la escritura es inversin de
la jerarqua palabra/escritura (hasta el punto de que en resumidas cuentas parece
que la palabra sera una imagen de la escritura, pg. 352).
37. J. Derrida, De lagrammatologie, op. cit., pg. 55.

166

RIC ALLIEZ

Segn la lectura propuesta, y ste es uno de los rincones ms fascinantes

de la farmacia, es posible determinar el momento en que la logografa invade
el campo de la ontologia platnica. En efecto, basta que sea cuestin del juego
del otro en el ser para que Platn introduzca el paradigma de la escritura en
un discurso que se querra hablado en su esencia, en su verdad, y que sin em
bargo se escribe. Y [si Platn] escribe a partir de la muerte de Scrates [y del
parricidio del Sofista... . A.], es sin duda por esta razn profunda....^ Esta
nueva profundidad reenva al grfico de la suplementariedad y a la idealidad
del eidos como a esa necesidad de la repeticin de lo mismo que hace girar el
movimiento -sofstico- de los significantes alrededor del significado ausente.
Bastardo, el platonismo determina a su otro deteniendo la diferencia entre sig
nificado y significante; lo que, de Platn, ser retomado por Aristteles; una
vez determinada en el significado la identidad del sentido, y el ser en el con
cepto, ya no queda ms que reubicar al sofista del lado estructuralmente su
bordinado del significante. Pero, al mismo tiempo, la unidad del sistema de esa
diferencia, no es tambin la inseparabilidad entre la sofstica y la filosofa?.
Sin perjuicio de no sacar de esto exactamente las mismas consecuencias,
cmo no estar de acuerdo con Derrida en cuanto al carcter insostenible y
absurdo de una simple inversin (de signo) entre el significante y el significado^ si el significado ltimo no es otro que la existencia misma del signifi
cante al que se extrapola ms all del signo: su suplemento o su excedente.
Precisamente.
Cmara oscura.

LA REPETICIN DE LO DIFERENTE, O QU PAS?

Acurdese de Bloom en la farmacia...
J. Derrida, Ulysse gramophone

Ahora podemos apreciar la differ^ nce que se introdujo con relacin a la

interpretacin deleuziana cuando, en la superficie del texto platnico, la
irrupcin del no ser como otro de la identidad representada del ser no expre
saba el acontecimiento que haca posible el lenguaje al producir (sin)sentido^ (momento del Cratilo) sino en tanto designaba el elemento diferencial
como principio alternativo de la gnesis del ser en su univocidad (momento
del Timeo). Y justamente porque la univocidad significa que lo que sucede y
38. J. Derrida, La pharmacie de Platon, art. citado, pg. 379. Sobre el paradigma
de la escritura en su literalidad platnica, cf. V. Goldschmidt, Le Paradigme dans la
dialectique platonicienne, Paris, PUF, 1947.
39. J. Derrida, De la grammatologie, op. cit, pg. 32, n. 9. Destruir, dice, en el l
mite toda la conceptualidad ordenada alrededor del concepto de signo.
40. Cf. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., pg. 89: El sinsentido es a la vez lo
que no tiene sentido, pero que, como tal, se opone a la ausencia de sentido al operar la
donacin del sentido.

o n t o l o g a y l o g o g r a f a

167

se dice es la misma cosa"*^ que la heterognesis del Donante, en su insisten

cia no determinada, salvo por el centelleo mismo del afuera, rompe con lo ili
mitado de la significancia*^ designando su dominio como el efecto de un
dado que habra conservado en la inmanencia de la lengua sus orgenes
trascendentes. Eventum tantum [slo un evento] que excede el excedente
del significante.*
Retomemos por ltima vez Platn y el simulacro, en el punto preciso en
que Deleuze se encuentra a su tumo con la gran carta de Finnegans Wake,
para enfocar en la complicatio del antilogos joyceano condiciones estticas de
la inversin del platonismo. De la obra de arte como experimentacin a la
teora del arte como reflexin de la experiencia real...
Tres tiempos se dejan deslindar: (a) a partir del acoplamiento entre se
ries heterogneas en una unidad que produce un caos siempre excentrado,
(b) se produce entre las series divergentes una suerte de resonancia interna,
como un efecto de superficie asignificante que hay que asignar al origen mis
mo del campo trascendental; (c) esta resonancia induce un movimiento forza
do que desborda a las series y produce sentido poniendo en comunicacin ele
mentos que por s mismos no son significantes sino diferenciantes. Princi
pio de emisin de singularidad, l implica forzosamente un registro de
acontecimientos ideales que forman una historia. Se llamar seal a una es
tructura donde se reparten diferencias de potencial; [...] signo [...], a lo que
fulgura entre las [...] series comunicantes.*^ Ahora bien, en tales sistemas
intensivos, de tipo seal-signo, no son las series las que dependen del signi
ficante y sus efectos, sino que la cadena significante depende del movimiento
de amplitud de las series y del ascenso a la superficie de los signos asignifi
cantes. Surgidos del proceso de sealizacin, ellos aplastan a los significan
tes tanto como a los significados, tratando a las palabras como cosas.*Pe
ro lo esencial es que todos los fenmenos responden a las condiciones tras
cendentales de estos sistemas diferenciales de series inconexas y resonantes
-y expresan el funcionamiento del simulacro- en la medida en que encuen
tran su razn de ser en una disimetra, en una desigualdad constitutiva que
relaciona lo diferente, y lo mismo, y lo semejante, con la Diferencia como con
una potencia primera*siempre desplazada con respecto a s misma. En tan-

41. Ibd., pg. 211.

42. Cf. G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Pars, Ed. de Minuit, 1980, pg.
144: Es lo mismo decir que el signo remite al signo al infinito, o que el conjunto infini
to de los signos remite a un significante capital. Por eso -m e encantara deducir-,
hasta se puede, en ltima instancia, prescindir de la nocin de signo [...] Lo ilimitado
de la significancia ha reemplazado al signo (pg. 141).
43. Ibd., pg. 46.
44. G. Deleuze, Platon et le simulacre, art. citado, pg. 301.
45. Cf. G. Deleuze, F. Guattari, LAnti-dipe, Pars, d. de Minuit, 1972, pg. 290.
46. Cf. Platon et le simulacre, art. citado, pg. 303: En la inversion del platonis-

168

RIC ALLIEZ

to escapan al mundo de la representacin, pues, todos los sistemas fsicos

son seales, todas las cualidades son signos.^^
De este modo, una carta puede hacer que se comuniquen todas las series
del mundo en un caos-cosmos que realiza la inversin del platonismo: e in
vertir el platonismo es primero destituir las esencias para sustituir a ellas
los acontecimientos como chorros de singularidad.*
Y el ser, como eterno retorno que hace volver la identidad inmanente del
caos con el cosmos. Ms all de la repeticin de hundimiento, una repeticin
ontolgica.
Al trmino de esta carrera, el lenguaje, el lenguaje del mundo vuelve a la
superficie. Ya no se sustrae en lo grfico de una ilusin trascendental gene
ralizada; ya no reenva, como a su doble (bajo tachadura), a la subsuncin
nihilista del ser en el mtodo. (El neokantismo es la verdad histrica de la
posmodernidad.
La fuerza, el afuera como medio de las fuerzas; la fuerza como experien
cia pura del afuerase da por lo que ella es: ms fuerte que el texto.
Pero el texto, a su vez, no sube a la superficie sin cambiar de naturaleza:
Y ahora habra que distinguir entre dos repeticiones... Pasa la noche. Por la
maana, se oyen golpes a la puerta. Parecen venir de afuera, esta vez, los golpes.
Dos golpes... cuatro...
...ese otro teatro, esos golpes desde afuera...

mo, es la semejanza lo que se dice de la diferencia interiorizada, y la identidad, de lo

Diferente como potencia primera. Lo mismo y lo semejante ya no tienen por esencia si
no el ser simulados, es decir, expresar el funcionamiento del simulacro.
47. Ibd., pg. 301.
48. Logique du sens, ibid., pgs. 54 y 69.
49. Este era el sentido de mi comunicacin al Centro internacional de Cerisy-laSalle, con ocasin del coloquio 1790-1990: Le destin de la philosophie transcendantale
[Autour de la Critique de la facult de juger); Cf. E. Alliez, Ontologie et mthodologie.
Note (post)critique autour de lide de post(moderne), de prxima publicacin.
50. Es as como M. Foucault define la fuerza nietzscheana en La pense du de
hors, Critique, 1966 (reed. Fata Morgana, 1986, pg. 27). Vase igualmente la ocu
rrencia nietzscheana de la experiencia como centelleo del afuera, cuando Nietzsche
descubre que toda la metafsica de Occidente est ligada no slo a la gramtica (lo
que en general se adivina despus de Schlegel), sino a aquellos que, teniendo el dis
curso, detentan el derecho a la palabra (pg. 18). La lectura de Nietzsche determina
la violencia del enfrentamiento Foucaultlerrida. Cf. M. Foucault, Mon corps, ce pa
pier, ce feu, apndice II a la reedicin de Histoire de la folie lge classique, Paris,
Gallimard, 1972, en particular pg. 602; para la respuesta a la objecin formulada
por Derrida en su conferencia Cogito et histoire de la folie (retomada en LEcriture et
la Diffrence)', J. Derrida, La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences
humaines (ibid., en particular pgs. 410-411).
51. J. Derrida, La pharmacie de Platon, in fine.

TROS*
Deleuze, Derrida, Foucault,
historiadores del platonismo
Francis Wolff

Antes de examinar qu cosa opone a Derrida y Deleuze en su relacin con

los griegos o cmo se distinguen, conviene interrogarse sobre el gnero co
mn al que pertenecen una y otra de estas relaciones. Mencionar incluso a
un tercer filsofo francs contemporneo, poseedor tambin de su lectura
propia de los griegos: Foucault. Perseguir este gnero comn no peijudica la
bsqueda de su irreductible diferencia, que quiz de momento podamos dife
rir. Me apoyar fundamentalmente en aquellos textos de unos y otros en los
que Grecia est ms presente, es decir, en el Deleuze de Diferencia y repeti
cin y, secundariamente, de Lgica del sentido, en el Derrida de la Farma
cia y Chora y en el Foucault de El uso de los placeres}
Me parece que es posible determinar este gnero por algunos rasgos comimes.

* El texto siguiente debe su forma (sumaria, esquemtica, provocadora) a las cir

cunstancias. Estaba destinado a introducir una discusin con J. Derrida sobre La
Grecia de Deleuze y la de Derrida. Le hemos conservado su estilo original (a excep
cin del ttulo) para la publicacin escrita. Nos limitamos a reagrupar en notas de pie
de pgina las preguntas ms concretas que desearamos plantear a J. Derrida sobre
su Grecia.
1.
Citamos La pharmacie de Platon segn la edicin ahora ms accesible, es de
cir Platn, Phdre, trad. francesa de L. Brisson, seguido de La pharmacie de Platon,
de J. Derrida, Pars, Garnier. Flammarion, 1989; asimismo, citamos la Logique du
sens en la edicin 10/18. Chora es la contribucin de J. Derrida a Poikilia. tudes
offertes Jean-Pierre Vernant, Paris, Ed. de lEcole des hautes tudes en sciences so
ciales, 1987. Otras referencias utilizadas: de Foucault, Lusage des plaisirs, Paris, Ga
llimard, 1984; de Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1969; Foucault, Paris,
d. de Minuit, 1986; Pourparlers, Minuit, 1990.

170

FRANCIS WOLFF

Primeramente, y como es de suponer, la Grecia de estos autores est

compuesta, en los tres casos, de textos. (Hasta en Foucault hay poco espacio
para las instituciones polticas o sociales de Grecia, sus producciones estti
cas, su historia, etctera.) Textos fundamentalmente tericos, es decir, que
se projwnen enunciar verdades.
No es para asombrarse si estos filsofos se interesan por estos textos de la
Grecia antigua. Pero estos textos tericos estn lejos de ser considerados por
ellos, Derrida, Deleuze y Foucault, como aquello por lo que se presentcm, es
decir, precisamente como textos tericos, portadores de enunciados asertricos y que, por lo tanto, han de ser ledos, interrogados, discutidos en su ver
dad, en la verdad a la que aspiran; estos textos, lejos de que dichos filsofos
los tomen como los filsofos que los escribieron queran que se los tomara, es
decir, como textos verdaderos o enunciadores de verdades, son tomados por
ellos como textos a interrogar en cuanto a su sentido, a leer en cuanto a lo
que manifiestan a pesar de s, en cuanto a lo que se manifiesta en ellos a pe
sar de ellos. En este primer carcter, la lectura de los griegos por Derrida,
Deleuze y Foucault est mediada por Nietzsche.^
Lo ms llamativo, adems, es que en lo referente a este segundo rasgo
Foucault y Derrida se encuentran ms cerca el uno del otro que de Deleuze,
cuya lectura es la menos hermenutica de las tres, o ms bien la menos
sospechosa; como si, de los tres, l fuera el que lee ms ingenuamente los
textos filosficos, segn dice en algn lugar, el que todava los lee como
portadores de enunciados aceptables, animados todava por xm proceder en
cierto sentido fecundo y no solamente como significativos o sintomticos.
La Grecia de Derrida, Deleuze y Foucault se encuentra, pues, dentro de
textos y no fuera de ellos: dentro de textos que tienen en mira la verdad, pe
ro dentro de estos textos tomados a lo sumo como signos de otra verdad, y no
como portadores de la verdad a la que ellos mismos aspiran.
A estos dos primeros rasgos comunes se les suma un tercero.
Los tres privilegian, en muchos aspectos, un Corpus: la obra de Platn. Es
verdad que Foucault cita a otros autores griegos (desde Jenofonte hasta Artemidoro). Es verdad que Derrida cita a veces autores anteriores a Platn
(como si compartiera el diagnstico que Deleuze atribuye a Nietzsche,^ segn

2. De ah, una primera serie de preguntas a J. Derrida. No es posible leer

ingenuamente a los griegos? Ingenuamente, en dos sentidos: sin la mediacin
de Nietzsche; y como si pudieran decir lo verdadero en el sentido en que ellos
lo pretendan. Qu les impide decir lo verdadero para nosotros? Qu nos
permite decir lo verdadero sobre ellos?
De qu concepto se arma su sospecha, si no tiene el de Voluntad de po
tencia, por ejemplo?
3. Tal vez (Foucault) quera decir esto: que yo era el ms ingenuo de los filsofos
de nuestra generacin (Pourparlers, op. cit., pg. 122).
4. Logique du sens, op. cit., pg. 175.

TROS

171

el cual despus de Platn viene necesariamente una prolongada decaden

cia). Es verdad que Deleuze se apoya a veces en Aristteles o en los estoicos
(que efectan, segn l, la primera gran inversin del platonismo, la inver
sin radical, asumiendo los cuerpos con sus estados todos los caracteres de
la sustancia y de la causa, mientras que los de la Idea caen del lado de los
efectos de superficie). Pero para los tres, Derrida, Deleuze y Foucault, la gran
referencia es Platn, o el platonismo; incluso cuando no se trata de Platn, to
dava se trata de l, pues todo se presenta como si cualquier texto que no fue
se de Platn e incluso cualquier texto de Platn tambin, al mismo tiempo que
hablara de s mismo mantuviera necesariamente una relacin secreta con el
platonismo, relacin que justamente convendra poner al descubierto. Por
qu? Esto es lo que los rasgos comunes siguientes permitirn tal vez aclarar.
En el texto platnico tomado como signo o sntoma, qu descubren, en
efecto, los tres? Las marcas, los signos, los residuos de un acontecimiento
histrico mucho ms vasto, infinitamente ms abarcador e importante que
aquel por el cual Platn se inscribe en la historia de Grecia o incluso en la
historia de la filosofa.
Porque los tres aceptan el mismo presupuesto segn el cual la filosofa, y
particularmente la filosofa griega, no slo est en la historia, no slo tiene
una historia (en el sentido de que existe una disciplina universitaria llamada
historia de la filosofa dedicada a estudiar las doctrinas del pasado), sino
que es una historia, en el sentido estricto de que puede inscribirse en un re
lato cuyo primer captulo sera esto empieza con Platn, y del que el ltimo
sera que el platonismo se acaba o, mejor dicho, viene de acabarse hoy, ayer,
al invertirse. Vemos despuntar as, en ellos tres, un segundo e incluso un
tercer motivo nietzscheano: no solamente Derrida y Deleuze indagan, cada
uno a su modo, en el sentido y alcance de esta inversin del platonismo, sino
que ellos tres, Deleuze Derrida Foucault, postulan por una parte que el pla
tonismo est terminado (sea para tomar nota de este fin, sea para contribuir
a realizarlo) y postulan al mismo tiempo que es nuestra ubicacin en la his
toria y en esa historia lo que nos permite hacer su historia y hasta nos con
dena a no poder hacer ninguna otra cosa. Habindolo perdido todo por la his
toria, no nos queda ms que ella. La tarea actual del pensamiento (y esto es
an ms verdadero, nuevamente, en Derrida y Foucault que en Deleuze) nos
autoriza, a nosotros, que somos contemporneos de este acontecimiento, el
fin del platonismo, a comprender el sentido del platonismo, a medir el alcan
ce y la significacin de su advenimiento en el texto de Platn, en lugar de su
frir pasivamente los efectos del acontecimiento o de querer negar sus conse
cuencias: por ejemplo, seguir haciendo ingenuamente las preguntas surgidas
de la voluntad de verdad platnica. En sntesis, estamos histricamente con
denados a la historia, como deca Foucault, y por nuestra parte agregara
mos: la historia nos condena a la historia del platonismo (incluso en el texto
de Platn) y hasta no nos autoriza, en un sentido, ms que a esta empresa

5. Ibd., pg. 15.

172

FEANCIS WOLFF

(desconstructiva, genealgica) que saca a relucir su sentido. As pues, rom

per con el platonismo es hacer, en Platn, la prueba de la superacin de la
cuestin, ella misma platnica, de la verdad tal como los filsofos la plantean
(qu verdades hay en el texto de Platn?) y correlativamente tal como los
historiadores de la filosofa la plantean (qu dice verdaderamente el texto de
Platn?); lo que equivale a plantecu: la cuestin del sentido histrico del pla
tonismo. Romper con el platonismo es, en primer lugar, romper en el propio
platonismo con toda cuestin que todava sea a su vez platnica.
Desde este punto de vista, Derrida y Foucault estn, tambin aqu, ms
cerca el uno del otro que de Deleuze, quien siempre confes sus reticencias
frente a estas historias de historia, de fin de la metafsica. Como lo dice re
petidamente en una frmula significativa: Nunca hice un drama por ello.
De esta comunidad de intencin que consiste en tomar el texto de Platn
por objeto en tanto que en l se inaugura, en tanto que en l nace toda una
historia que se llamar provisionalmente historia de la metafsica, se deduce
un proceder comn a ellos tres, Deleuze Derrida Foucault, pero propio sobre
todo de Derrida y Foucault, decidida y muy frecuentemente prximos en su
relacin con los griegos. Este proceder consiste en rastrear en el corpus pla
tnico las huellas de ese acontecimiento capital; en concentrar gradualmente
la lupa genealgica sobre un dilogo, un texto, una pgina, una frase que
traiciona mejor que otra, donde se juega ms que en otra parte, que expresa
por s sola el acto de nacimiento de esa voluntad de verdad que lleva el nom
bre de platonismo, del que somos todava tributarios y que es, tanto para
uno como para el otro, el nombre de una estructura constante de pensamien
to y no de una doctrina (Derrida define el platonismo como la estructura do
minante de la historia de la metafsica,'^ y Deleuze confirma: Es correcto
definir la metafsica por el platonismo, aunque sea insuficiente definir el
platonismo por la distincin de la esencia y la apariencia). Se habr recono
cido en este proceder el mtodo seguido por Heidegger en Platons Lehre von
der Warheit, al esforzarse por localizar el momento, el lugar en el texto pla
tnico en que, por as decirlo, toda la historia de Occidente da un vuelco,
puesto que el pensamiento de Platn obedece a un cambio referido a la
esencia de la verdad,que, de no-velamiento, pasa a significar el acuerdo de
la representacin pensante y la cosa, acontecimiento que [Platn] no men-

6. Nunca fui afectado por la superacin de la metafsica o la muerte de la filosofa,

y de la renuncia al todo, al Uno, al sujeto, nunca hice un drama. Pourparlers, op. cit,
pg. 122.
Otra pregunta a J. Derrida sera, entonces, la siguiente; La desconstruc
cin consiste en hacer un drama por ello, en todos los sentidos de la expre
sin?
7. Pharmacie, op. cit., pg. 361.
8. Diffrence et rptition, op. cit., pg. 340.
9. La doctrine de Platon sur la vrit, trad, francesa de A. Prau, en Questions II,
Paris, Gallimard, pg. 136.

TROS

173

dona, a saber: que la idea puede ms que la altheia, pero que su texto co
rrobora; y el foco se cierra sobre el texto de la caverna y poco a poco sobre
517 c 4 {aut kuria altheian kai noun paraskhomen)}^ Momento crucial en
el que la altheia cede al yugo de la Idea4^
Igual proceder, y objeto semejante (pero es solamente una semejanza?),
en Foucault y Derrida.
Ocupmonos de Derrida. En la Farmacia, ser en el Fedro donde se in
vestigar el modo como la escritura se present a Platn como suplemento
de suplemento, significante de un significante, representante de un repre
sentante, y despus de Platn a toda la filosofa que se constituye como tal
en este gesto. La oposicin entre mnm y hupomnsis que, segn Derri
da, forma cuerpo con todas las oposiciones estructurales del platonismo,
es algo as como la decisin capital de la filosofa, aquella por l cual sta se
instituye, se mantiene y conserva su fondo adverso. Todo el resto del texto y
todos los otros textos se determinan, son situados por esta sola decisin}^ la
que, de Platn, es ubicable precisamente en el Fedro-, particularmente en 275
a 5: oukoun mnms alia hupomnseos pharmakon eures,^^ decisin que divi
de a la historia en un antes y un despus.
Volvmonos ahora hacia Foucault. En el captulo 5 de El uso de los place
res, Foucault se esfuerza por ubicar en el texto de Platn (sobre todo Banque
te y Fedro) un pasaje e incluso una conmocin radical que haga tambalear
el antiguo sistema moral de los aphrodisia.^'^ Con la exigencia filosfica de la
primaca de la verdad Platn redefine toda la ertica anterior y, de manera
ms general, toda la moral de la esttica de la existencia: para hacerlo, in
troduce el interrogante nuevo, el de la esencia del amor (que se encuentra en
Banquete, 201d: tis estin ho Eros kai poios ti),^^ y rompe con la disimetra de
los compaeros de la relacin ertica al introducir la idea de convergencia
del amor, gesto ubicable en Fedro 256a, en la frase: El enamorado echa los
brazos en tomo de su amante y le da besos, a propsito de la cual Foucault
apunta: Este momento es importante: a diferencia de lo que sucede [es de
cir, suceda] en el arte de cortejar, la dialctica de amor requiere aqu en los
10. L. Robin traduce: Siendo ella misma [la naturaleza del Bien] soberana [en lo
inteligible], dispensadora de verdad e inteligencia (Gallimard).
11. Heidegger, Questions II, op. cit., pg. 152.
12. Pharmacie, op. cit, pg. 313.
13. Ibd., pg. 315.
14. Trmino retomado en ibd., pgs. 320, 322, 334.
15. As pues, has encontrado el remedio, no de la memoria, sino de la rememora
cin (traduccin francesa de L. Brisson).
16. Vase Pharmacie, op. cit., pgs. 319-320.
17. LUsage des plaisirs, op. cit., pg. 267.
18. Hay que explicar respecto de Amor quin es y cul es su naturaleza (traduc
cin francesa de L. Robin).

174

FRANCIS WOLFF

dos amantes dos movimientos exactamente semejantes; el amor es el mismo,

puesto que es, tanto para uno como para otro, el movimiento mismo que los
conduce a lo verdadero. Ahora bien, se trata en estos textos de Platn na
da menos que del nacimiento de nuestra moral, es decir, de nuestra relacin
con la verdad, pues Platn abre [aqu] cuestiones cuya importancia ser
muy grande para la transformacin de esta tica en una moral del renuncia
miento y para la instauracin de una hermenutica del deseo.^ En sntesis,
el texto de Platn pone una vez ms de manifiesto un acontecimiento histri
co considerable, y al mismo tiempo lo produce: el surgimiento, en la moral,
del problema de la verdad como rectitud del discurso.
Hay demasiadas analogas entre los tres desarrollos, el de Heidegger, Derrida y Foucault, para que no nos veamos tentados de preguntarnos si no ha
blan los tres de la misma cosa.^^
Paso al rasgo siguiente, que es comn a la vez a Foucault, Deleuze y Derrida.
Se trata de la inestabilidad del propio texto de Platn con respecto al
platonismo que en l se inaugura. Platn, en efecto, por abrir cuestiones y
oposiciones conceptuales histricamente decisivas, inaugura y rompe, todo al
mismo tiempo, y ello no sin, oscilaciones, ambigedades y conflictos -entre el
propio platonismo y su otro- que dejan su huella en el texto.
Veamos qu ocurre en Derrida. As como Heidegger^^ no se cansa de decir
que Platn est obligado, por decirlo as, a sostener todava la antigua ver
dad, la verdad como carcter del ente, Derrida, en la Farmacia, no se cansa
de sealar que el gesto por el que, en Platn, la filosofa y la dialctica se de
terminan determinando a su otro, sufre permanentemente la ambigedad de
la palabra que le sirve de puente, el pharmakon (veneno-remedio, exterioridad/interioridad), y quiz tambin de la propia chra^^ (lugar/materia, continente/contenido), exterioridad de la escritura y poder de penetracin malfica.^* De ah las contradicciones, o ms bien las vacilaciones, las denegacio
nes que presenta el texto de Platn. (Cabe aqu la referencia al caldero freu-

19. LUsage des plaisirs, op. cit., pgs. 263-264.

20. Ibd., pg. 252.
21. Otra serie (masiva) de pregfuntas que formulo a J. Derrida: qu decir
de la mediacin heideggeriana a los textos griegos? Qu cosa la distingue de
la mediacin nietzscheana en lo que atae a la cuestin de la verdad (la de
esos textos) y por consiguiente de la sospecha (la nuestra, la suya)? El Acon
tecimiento que Heidegger encuentra en el texto de Platn, es el mismo que
el que constituye el motor (y el fin) de su trabajo desconstructivo sobre el
texto de Platn?
22. La doctrine de Platon sur la vrit, art. citado, pg. 154.
23. Transliteramos como J. Derrida en su ttulo la palabra griega x pa (khra).
24. Pharmacie, pg. 314.

TROS

175

diano, ese que estaba nuevo cuando te lo devolv, que por otra parte ya esta
ba agujereado cuando me lo prestaste y que por otra no me prestaste nunca.)
La esencia del pharmakon es no tener esencia estable;^ el pharmakon es
ambivalente por constituir el medio en el que se oponen los opuestos; el mo
vimiento y el juego que los relacionan entre s los invierten y los hacen pasar
uno dentro de otro (alma/cuerpo, bien/mal, adentro/afuera, memoria/olvido,
habla/escritura).^
Lo mismo en Foucault. Platn se encuentra en una posicin inestable
porque rompe, mediante la filosofa (y mediante la ascesis de la verdad que
ella supone), con el sistema moral anterior (la moral de los aphrodisia funda
da en una diettica, una econmica y una ertica),^'' pero al mismo tiempo da
el punto final a este sistema y a la austeridad que le es propia. As pues, se
gn Foucault, la cuestin de la verdad es colocada finalmente por Platn en
una posicin inestable, como la ltima piedra de un edificio que al mismo
tiempo ella hace desplomarse. Esto es lo que seala Deleuze a propsito del
Platn de Foucault, que se atiene al cuerpo y al placer segn el primer
pliegue, el de la sustancia tica, pero se eleva al deseo segn el tercero al
replegar la verdad sobre el amante, al despejar un nuevo proceso de subjetivacin que conduce a un sujeto deseante.^Tambin aqu, pues, todo se pre
senta como si el antagonismo del platonismo y su otro se jugara primero en
e! texto dei propio Platn.
Pero esto es lo que no se cansa de decir el mismo Deleuze, quien ve en
Platn la primera inversin del platonismo. Tanto en Lgica del sentido co
mo en Diferencia y repeticin, seala, a propsito del simulacro, que ste no
es una copia falsa, sino que pone en cuestin hasta las nociones de copia y de
modelo, es decir, los propios conceptos que constituyen al platonismo; ello
hasta el punto de que Platn es el primero en indicar esta direccin de la in
versin del platonismo.^Por lo tanto, si el platonismo consiste en asegurar
el triunfo de las copias sobre los simulacros, con Platn, sin embargo, la
salida es todava dudosa;las pruebas son diversas; del lado del Uno, de la
identidad, del lado de la metafsica de la representacin, est el modelo de la
recognicin, presente efectivamente en Platn; est tambin ese objeto del
pensamiento puro que es el contrario separado: la grandeza que no es
otra cosa que grande, la pequeez que no es otra cosa que pequea, en suma.
25. Ibd., pgs. 333-334.
26. Ibd., pg. 335.
27. Vanse los captulos 2, 3 y 4 de
uso de los placeres, centrados en esta moral,
en oposicin al captulo 5 centrado en la apertura platnica.
28. Foucault, op. cit, pg. 112.
29. Logique du sens, op. cit., pg. 350.
30. Ibid., pg. 351.
31. Diffrence et rptition, op. cit., pg. 83.
32. Ibid., pg. 185.

176

FRANCIS WOLFF

la forma de la Identidad real; Platn, entonces, es en un sentido el primero

en erigir la imagen dogmtica y moralizante del p e n s a m ie n t o ^ que corrien
temente se asocia al platonismo. Pero al mismo tiempo, por otro lado, est el
mtodo de la divisin: lo que el platonismo tiene de irreemplazable es que
la dialctica de la diferencia tiene un mtodo que le es propio -la divi
sin-,"* puesto que en la divisin no se trata de identificar sino de autentifi
car, de seleccionar a los pretendientes y distinguir la cosa de sus simula
cros; est tambin la reminiscencia, tambin ella ambigua, ciertamente,
puesto que rompe en apariencia con el modelo de la recognicin, y puesto
que introduce (por oposicin al concepto cartesiano de lo innato) el tiempo,
la duracin del tiempo en el pensamiento como tal, y establece una opaci
dad propia del pensamiento; pero al mismo tiempo todava se supone que
el pensamiento tiene una buena naturaleza, una resplandeciente claridad...
La reminiscencia es todava un refugio para el modelo de la recognicin.'^
[Apuntemos estos curiosos todava en el texto de Deleuze, que van a
contrapelo de un todava cronolgico, ya que traicionan en el fondo lo que
en Platn es todava... platnico y no es todava... inversin del platonismo.]
Pero la ms marcada ambigedad del texto platnico se encuentra, segn
Deleuze, en el objeto que Platn asigna al pensamiento y que tambin se en
cuentra -francamente, es una casualidad?-, en Repblica VII, como el texto
de la caverna y en el cual Deleuze ve, me parece, lo que podramos llamar a
la vez el texto fundador del platonismo y de su inversin. Se trata de aquel
texto de 523c sq. donde Platn opone los objetos sensibles que no incitan al
pensamiento (por ejemplo, un dedo) a los que incitan a l (por ejemplo, las
cualidades sensibles de los dedos): como seala Deleuze, la coexistencia de
los contrarios [...] constituye el signo o el punto de partida de aquello que
fuerza a pensar; pero al mismo tiempo el pensamiento puro no puede ni
debe pensar ms que la Identidad, y Platn subordina el ejercicio superior o
trascendente de las facultades que descubre a las formas de oposicin en lo
sensible, de similitud en la reminiscencia [...], de analoga en el bien; en
sntesis, a tres figuras de lo Mismo. Por eso se puede decir que Platn al mis
mo tiempo prepara el mundo de la representacin, opera una primera dis
tribucin de sus elementos y cubre ya el ejercicio del pensamiento con una
imagen dogmtica que lo presupone y lo traiciona; la misma ambigedad
en el Teeteto segn Deleuze, que es en un sentido la primera gran teora dog
mtica del sentido comn, de la recognicin y de la representacin, y del
33. Ibid.
34. Ibid., pag. 83.

35. Ibid., pag. 84.

36. Ibid., pag. 184.
37. Ibid., pag. 185.
38. Ibid., pag. 184.
39. Ibid., pag. 186.

TROS

177

error como correlato. Pero la apora de la diferencia muestra su fracaso des

de el origen y la necesidad de buscar una doctrina del pensamiento en una
direccin completamente distinta.^ De ah el hecho de que Platn no est
an del todo en el platonismo, si podemos expresarnos as, y de que, en este
sentido, Aristteles sea el primer platnico; las instancias de lo Mismo, lo
Semejante, lo Anlogo, lo Opuesto no se distribuyen todava en Platn como
lo harn en el mundo desplegado de la representacin (a partir de Aristte
les). Platn inaugura, inicia, porque avanza por una teora de la Idea que va
a hacer posible el despliegue de la representacin.'*! Y en la misma pgina
Deleuze agrega, con un vocabulario a la vez foucaulteano y derrideano: Del
mundo platnico al mundo de la representacin se produjo un deslizamiento
(de ah que nuevamente pudiramos representar a Platn, desde el principio,
en la encrucijada de una decisin). Como se sabe, esta decisin har que la
idea caiga en el concepto, la divisin en el silogismo y, finalmente, el plato
nismo en Aristteles.
El ltimo punto comn lo es, ante todo, a Deleuze y Derrida. Para uno y
otro la ambigedad del platonismo consiste en ser lugar de una decisin his
trica, lugar en el que todo y lo inverso son todava y ya posibles (aqu, el to
dava equivale a un ya y el ya no a un no todava, si, como escribe De
rrida, en muchos aspectos estamos hoy en la vspera del platonismo).^^ p^j.
esa razn, la originalidad de las lecturas derrideana y deleuzeana de Platn,
y un nuevo y curioso punto comn entre ellas, est en que, lejos de hacer de
Platn el pensador dualista al que frecuentemente se lo redujo (lo sensible y
lo inteligible, el alma y el cuerpo, la esencia y la apariencia, la realidad y la
copia), uno y otro hacen de l un pensador de la trada: en lo cual estriba toda
la ambivalencia histrica de Platn y toda la ambigedad del texto platnico.
En Deleuze se trata de la trada modelo/copia/simulacro, trada que, re
ferida al mtodo de divisin, pasa a ser el fundamento/el objeto de la pretensin/el pretendiente, o incluso el padre/la hija/el prometido. Toda la
ambigedad del platonismo viene de que en vez de una oposicin simple
(Idea/imagen) la distincin se desplaza entre dos especies de imgenes. Las
copias son segundos poseedores, pretendientes legtimos, garantizados por
la semejanza; los simulacros estn construidos, como los pretendientes, so
bre una disimilitud, implicando una perversin, un desvo esencial.^ De
leuze mismo observa, en la nota 2 del apndice a la Lgica del sentido cen
trado en Platn, que Derrida encontr la misma trada en el Pedro: el padre
del logos, el logos mismo, la escritura. Vayamos, en efecto, a la octava parte
de la Farmacia, La herencia del Pharmakon: la escena de familia, donde
la escritura aparece, por oposicin al logos, como el hijo miserable, el fue-

40. Ibid., pg. 194.

41. Ibid., pg. 341.
42. Pharmacie, pg. 310.
43. Logique du sens, pg. 350.

178

FRANCIS WOLFF

ra de la ley, el hijo perdido, hurfano o parricida moribundo,^ hermano

de un hermano legtimo.^
Ms interesante, y en todo caso menos conocido, me parece otro tro fami
liar, el del Timeo, que Derrida procur examinar en Chora. Primeramente,
chora aparece definida negativamente por no poder encontrar sitio en los pa
res que comprenden no obstante a la totalidad de los seres (sensible/inteligible, visible/invisible) y, en consecuencia, por no poder ser considerada por un
discurso que tambin escapa a las oposiciones paralelas muthosi logos e in
cluso metafrico/propio. Chora es el tertium quid que no puede ser dicho ms
que segn un tercer dicho.'*^ Recorrido a medias el ciclo [el ciclo del saber
que recorre la cosmogona del Timeo], el discurso sobre chora abre, entre lo
sensible y lo inteligible, no perteneciente ni al uno ni al otro y por lo tanto no
perteneciente al cosmos como dios sensible ni al dios inteligible, un espacio
aparentemente vaco [...] una boca abierta, un abismo, un precipicio?^ Sa
bemos que Platn escribe: Conviene comparar el receptculo con una ma
dre, el paradigma con un padre y la naturaleza intermedia entre ambos con
un nio (50d); pero Derrida comenta: Sin embargo, recorriendo esta otra fi
gura y aunque ya no ocupe el lugar de la nodriza sino el de la madre, chora
no forma pareja con el padre, dicho de otro modo, con el modelo paradigmti
co. Tercer gnero (48e), no pertenece a un par de opuestos, por ejemplo el
que el paradigma inteligible forma con el devenir sensible y que se parece
ms bien a un par padre/hijo....*En el par, fuera del par, ya no podemos
considerar como un origen a esta extraa madre que da lugar sin engendrar.
Pre-originaria, antes y fuera de toda generacin. Paralelamente, lo mismo
sucede con el discurso sobre chora: El discurso sobre chora desempea para
la filosofa un papel anlogo al que cumple la propia chora para aquello de lo
que habla la filosofa, esto es, el cosmos formado o informado segn el para
digma. Y, ms adelante: La filosofa no puede hablar filosficamente de lo
que se parece a su madre, su nodriza, su receptculo o su portasello.
Como tal, no habla ms que del padre y del hijo, como si el padre lo engen
drara l solo.
Es evidentemente tentador ver en estas tradas, en estos tres tros fami
liares que Deleuze y Derrida encuentran en el platonismo, la manera en que
piensan ellos su propia relacin con Platn, el padre. Deleuze utiliza, en efec-

44. Pharmacie, pg. 356.

45. Ibd., pg. 359.
46. Ibd., pg. 360.
47. Sobre este desplazamiento metonimico de los gneros de seres a los gneros de
discursos que hablan de ellos, vase Chora, pgs. 266-267.
48. Chora, pgs. 275-276.
49. Ibd-, pg. 291.
50. Ibd., pg. 292.

TROS

179

to, la trada platnica (modelo/copia/simulacro) a la vez para mostrar la am

bigedad del platonismo, que no se agota en la oposicin del padre y del hijo,
del modelo y de la copia (figuras de la identidad), y para mostrar que la nece
sidad de la diferencia como tal est presente ya en el texto de Platn en el
lugar del simulacro. Pero no se cansa de recordar que la herencia filosfica
legtima de Platn ser el platonismo, es decir, la metafsica de la repre
sentacin, que era en cierto modo su copia, presente ya en Aristteles, pero
esta vez con exclusin de cualquier tercer gnero; paralelamente, invertir el
platonismo es hacer subir los simulacros, afirmar sus derechos entre los ico
nos o las copias.!
p^gs, lo que Deleuze descubre en Platn es su propia
relacin con Platn; Platn est en posicin de padre fundador, de modelo;
en posicin de hijo legtimo, de copia, la metafsica de la representacin; en
otras palabras, el platonismo, es decir, toda la filosofa a partir del mismo
Platn; y en posicin de hijo bastardo, de simulacro, cuyos derechos habra
que hacer prevalecer contra las copias, la filosofa de la diferencia, Deleuze
mismo, hijo de Platn como todo el mundo (cmo no serlo?), pero invirtiendo
el platonismo en un movimiento parricida ya en potencia en el propio Platn.
Lo mismo puede decirse de Derrida, o al menos es una pregunta que se le
puede hacer. En su primera trada (padre del Zogos/Zogos/escritura), no
piensa l su propia posicin, por un lado con respecto a Platn, el padre, y
por el otro con respecto a la filosofa, es decir, la metafsica onto-logocntrica,
el hijo legtimo de Platn, el platonismo? Acaso al intentar definir el lugar
inestable, contradictorio, ambivalente de la escritura en el escenario de la fi
losofa y de la historia, no es su propio lugar, el de Derrida, lo que intentaba
pensar en relacin, por supuesto, con la metafsica, pero intentando inscri
birlo tambin en el propio platonismo?
Esto es ms claro an para lo que atae a la segunda trada, y me parece
que Derrida se propone definir su propio lugar cuando intenta determinar el
de chora, el cual, lo sabemos, justamente no puede ser determinado pues
desborda, como si fuera la condicin de stas, toda tentativa de inscripcin y
de determinacin. No es su propia escritura lo que est en juego en lo que
escribe de lo que escribe Platn sobre chora, discurso sobre chora que se defi
ne justamente por no poder ser definido, ni sensible ni inteligible, ni muthos
ni logos, a semejanza de los textos de Derrida, ni metafrico ni propio, como
lo es su propio uso de las palabras, sino anterior a estas oposiciones y en
cierto modo hacindolas posibles?
Y la mejor prueba de que Derrida se piensa, sin decirlo, o al menos sin es
cribirlo, en el lugar de chora entre lo sensible y lo inteligible, es decir, en el
lugar de un tercer gnero de seres y discursos -entre lo inteligible, es decir
la filosofa, hija de Platn, es decir el logos o incluso el propio platonismo, y
lo sensible, el muthos-, es lo que l dice de la filosofa misma en su relacin
con el platonismo, y tambin en su relacin con su inversin, por cuanto, al
igual que Deleuze, Derrida piensa que esta inversin es un movimiento del

51.

L o g iq u e d u se n s ,

pg. 357.

180

FRANCIS WOLFF

texto de Platn. Deberamos evitar entonces hablar de la filosofa de Pla

tn, de la ontologia de Platn y hasta del platonismo? De ninguna manera, y
sin duda no sera ningn error de principio hacerlo, solamente una inevita
ble abstraccin. Una vez que esta abstraccin haya sido sobreinvestida y des
plegada, se la extender por encima de todos los pliegues del texto, de sus
astucias, sobredeterminaciones, reservas que ella vendr a cubrir y a disi
mular. Se llamar a esto platonismo o filosofa de Platn, lo cual no es ni ar
bitrario ni ilegtimo por cuanto se encomienda uno a una cierta fuerza de
abstraccin ttica obrante en el heterogneo texto de Platn.^ Y, ms ade
lante: El platonismo no es solamente un ejemplo de este movimiento, el pri
mero en toda la historia de la filosofa. El lo rige, l rige toda esta historia.
Como tal, una filosofa ser entonces siempre platnica.^
As pues, finalmente vemos que la cuestin de la relacin de Derrida con
los griegos equivale a la de Derrida con el platonismo y por lo tanto a la de
Derrida con la filosofa en s. Pero, finalmente, plantearle esta cuestin a J.
Derrida equivaldra a pedirle que se defina, lo cual es, en verdad, la deman
da ms tonta que se le pueda hacer a un pensador.

52.

Chora, pgs.

53. Ibd., pg. 288.

287-288.

COM ENTARIOS
Gilles Deleuze

Los dos textos, el de ric Alliez y el de Francis Wolf, cada cual con su
mtodo y su tono, apuntan a lo esencial: el platonismo interpretado como
doctrina selectiva, seleccin de los pretendientes, de los rivales. Todas las co
sas o todos los seres pretenden ciertas cualidades. Se trata de juzgar la pro
cedencia o la legitimidad de las pretensiones. La Idea es postulada por Pla
tn como lo primero que posee una cualidad; ella permitir, a travs de cier
tas pruebas, determinar lo segundo que posee la cualidad, lo tercero,
etctera, segn la naturaleza de la participacin. El pretendiente legtimo es
el que posee en segundo lugar, aquel cuya pretensin est garantizada por la
Idea. El platonismo es la odisea filosfica que se continuar en el neoplato
nismo. Abora bien, l enfrenta como su enemiga a la sofstica, pero tambin
como su lmite y su doble: porque pretende todo o cualquier cosa, el sofista
corre el gran riesgo de embrollar la seleccin, de pervertirla.
Wolff hace una observacin muy interesante: esta interpretacin invoca
textos, pero no se apoya explcitamente en caracteres de la civilizacin y la
sociedad griegas. Parece no obstante cosa fcil, y es lo que actualmente ms
me interesa. Las sociedades griegas, las ciudades, aun en el caso de las tira
nas, al recusar toda trascendencia imperial brbara forman campos de in
manencia. Son sociedades de amigos, es decir de rivales, cuyas pretensio
nes se ejercen en los terrenos ms diversos: amor, atletismo, poltica, magis
traturas. As, pues, ellas dan una gran importancia a la opinin. Lo vemos
particularmente en el caso de Atenas y su democracia: autoctona, philia y
doxa son los tres rasgos fundamentales. Son quiz las condiciones para un
nacimiento y un desarrollo de la filosofa, condiciones que se efectuarn de
otra manera en las sociedades occidentales ulteriores. La filosofa puede cri
ticar, en espritu, estos rasgos, superarlos, corregirlos, etctera, que lo mis-

182

GILLES DELEUZE

mo se medir por ellos. El filsofo presume de integrar un orden inmanente

al cosmos, como lo mostr Vemant. Se presenta como el amigo de la sabidu
ra (y no como un sabio a la manera occidental). Se atribuye la tarea de rec
tificar la opinin de los hombres.
Lo que Platn reprocha a la democracia ateniense es que en ella todo el
mundo pretende lo que fuere. Segn l, es cuestin de restaurar nuevos cri
terios de seleccin entre rivales. Tendr que erigir un nuevo tipo de trascen
dencia, diferente de la trascendencia imperial o mtica (aunque Platn se sir
va del mito dndole una funcin muy especial), capaz de ejercerse en un
campo de inmanencia: tal es el sentido de la teora de las Ideas. El regalo en
venenado del platonismo es haber introducido la trascendencia en filosofa,
haber dado a la trascendencia un sentido filosfico plausible. Esta empresa
chocar con mltiples paradojas y aponas, que afectarn precisamente al es
tatuto de la doxa en Platn (el Teeteto), a la naturaleza de la amistad y del
amor (el Banquete), a la irreductibilidad de una inmanencia de la tierra (el
Timeo). Toda reaccin contra el platonismo es una restauracin de la inma
nencia en su plena extensin. El problema es saber si una reaccin semejan
te abandona todo proyecto de seleccin de rivales o si establece, por el con
trario, como crea Nietzsche, mtodos de seleccin completamente distintos
(eterno retorno). Tal vez slo las filosofas de la pura inmanencia escapan al
platonismo de los estoicos, a Spinoza y Nietzsche.

"N O S-O TRO S GRIEGOS n *

Jacques Derrida

No conservo ninguna memoria de las observaciones que aventur, hace

largos meses, despus de las bellas conferencias de ric Alliez y Francis
Wolf. Esas observaciones no eran respuestas, no merecan, por cierto, que
se las recordara por s mismas, sino nicamente por la gratitud admirativa
que las inspiraba. Esta no ha hecho ms que crecer con la lectura, esta vez,
de los dos textos. Sin confiar en mi recuerdo, pues, intentar no obstante
dar a las modestas reflexiones que siguen el aire, la brevedad, el ritmo que
habran debido tener si hubiesen sido improvisadas al final de una sesin
de coloquio.
Atenindome en un principio a la ms pobre generalidad, reconozco sin
vueltas que siempre sent que mi relacin con los griegos, o con algo as co
mo Grecia, era ingenua o inculta, gravemente limitada por la incompeten
cia filolgica e histrica. Esta inquietud aliment siempre otra, sin duda ms
radical, y que en el fondo tal vez tengo dificultad para distinguir de la prime
ra. Hablar de ella dentro de un momento, y concierne nada menos que a la
identidad de un referente que propiamente recibe el nombre de el griego,
los griegos o Grecia. Cada vez que me arriesgo a hablar de cosas as lla
madas griegas (y de otras cosas tambin, por supuesto, pero particular
mente en este caso), tiemblo al pensar en las lecturas que pueden hacer de

* El ttulo original francs, Nous nutres Grecs, encierra un juego de palabras. Li

teralmente Nosotros otros griegos, debe tenerse en cuenta que cabe tambin tradu
cirlo por nosotros los griegos. En la traduccin hemos optado por crear la forma
Nos-otros, que, aun siendo un tanto forzada, apuntara en la misma direccin que el
deliberado equvoco del ttulo francs. [T.J

184

JACQUES DERRIDA

ello los expertos legtimos, que a menudo llamo por su nombre y a veces
son, en Francia, nombres de amigos. Desde luego, sabemos que esta incultu
ra inconfesable, pero confesa, nunca es, ay, pura, nunca es natural, salvaje
o entera: sigue an expuesta a la cultura, es decir, a representaciones con
vencionales y heredadas, a traducciones corrientes, a sedimentaciones insti
tucionales, a la enseanza, a la circulacin de interpretaciones dominantes,
dogmticas y tenidas por obvias. (Dicho sea al pasar, estos dispositivos hermenuticos dominantes pueden ser a veces de estilo crtico y hasta des
constructivo, y tal vez he recelado de ellos un poco ms de lo que reconocen
Alliez y Wolff: pienso evidentemente en Nietzsche, Heidegger o Freud, y
precisamente en cuanto a la cosa llamada griega, si la hay. Para con estos
tres me mostr ms receloso o infiel -regularmente, sistemticamente- de
lo que podra creerse escuchando a Alliez o Wolff. Pero seguramente volver
sobre esto.)
As pues, al sentimiento (fundado, ay) de mi incompetencia, se le suma
una inquietud crtica y sin duda interesada en cuanto a la competencia
misma, en cuanto a la manera en que ella se forma, los presupuestos, los re
cortes, las disciplinas que la instituyen. Encontraramos signos de esta para
doja (es una paradoja?) en cada uno de los textos que he orientado hacia los
griegos. No puedo ni quiero hacer ahora el inventario de esos textos, pero si
dichos signos se cruzan en algn lugar -habra que decir en algn no lugar,
en algn proceso de dislocacin-, ser all donde ya no hay seguridad en
cuanto al horizonte de la cosa griega misma, de lo que le da lugar y la abre,
delimitndola: ni como lugar o sistema de lengua, ni como lugar poltico-geo
grfico, ni como figura espiritual (Husserl) o historial (Heidegger). Sin
hablar de los lugares que se da en identificar con el nombre de corpus o sis
tema (Platn o Aristteles, por ejemplo). Cada uno de los ensayos a los
que se refirieron Alliez y Wolff lo evidenciara,^ y tambin otros que, como
comprendo perfectamente, en estas condiciones ellos no pudieron tomar en
cuenta.^ Y ms an los ensayos (casi todos, esta vez) que, sin hacer de las co-

1. No se trata solamente del otro egipcio al que se alude corrientemente en ciertos

puntos a mi juicio necesarios de estos textos, sino, de manera ms general, de una
efraccin del otro, del completamente otro, que fuerza los lmites de la identificacin y
la relacin consigo mismo de la lengua, del corpus, del sistema. Se trata entonces de lo
calizar las huellas de esta intrusin (trauma, inclusin de lo excluido, introyeccin, in
corporacin, duelo, etctera) ms bien que de definir alguna esencia o identidad del
griego consigo mismo, la verdad originaria de una lengua, de un corpus o de un siste
ma. Cf. por ejemplo La pharmacie de Platon, en La dissmination, pgs. 146-153 y
passim, Chora, pgs. 283, 288, 291-295. Sobre Chora, y a este respecto, me permito
recomendar tambin Comment ne pas parler, en Psych..., Paris, Galile, 1987, pg.
562 sq. Para expresar en dos palabras la clave de estas tentativas, se tratara d saber
si en qu, hasta qu punto pharmakon y khra, por ejemplo, son (1) en (2) Platon
(3) palabras griegas (4) que designan cosas (significaciones o realidades) griegas.
2. No vaya a verse aqu una sombra de lamentacin o menos an de reproche. Alliez
y Wolff propusieron una lectura demasiado atenta y generosa de los textos que citaron

NOS-OTROS GRIEGOS

185

sas griegas su tema principal, no pueden dejar de enfrentarse, directamen

te o no, con la cuestin griega. Indudablemente, yo tengo mis griegos (A
cada cual segn sus griegos; Eric Alliez recuerda al empezar la frase de
Barbara Cassin). Me resulta difcil, seguramente, deshacerme de una lectura
todava demasiado recibida, demasiado ingenua a este respecto (y de una
ingenuidad desprovista de la doble dignidad que le confiere Wolff en su pri
mera serie de preguntas: leer a los griegos sin la mediacin de Nietzsche; y
como si pudieran decir lo verdadero...). Pero el espectro de estos griegos no
merodea quiz tanto en los textos consagrados a Platn o Aristteles como
en ciertas lecturas de Hegel o Nietzsche, de Husserl y Heidegger, de Mallar
m, Artaud, Joyce, Levinas (sobre todo) o Foucault; a veces en torno de pala
bras o motivos visiblemente griegos (lmite difcil de estabilizar), a veces ms
all, pues, de esta evidencia; y la silueta de ese espectro, en la inequidad
misma de esta experiencia, vaga seguramente entre figuras muy movedizas,
demasiado difciles de identificar aqu sin un retorno paciente y microlgico
a todos los textos involucrados. Repasadas estas generalidades (un poco de
masiado programticas, lo concedo, pero ello en atencin al tiempo y el espa
cio que se nos conceden), intentar situar de manera esquemtica, disocian
do arbitrariamente algunos puntos, el lugar de una discusin posible:

I
1.
La puesta en configuracin de ciertos trabajos filosficos franceses per
tenecientes ms o menos a la misma poca: he aqu, por cierto, un proyecto
necesario y pleno de sentido. Y el que los trabajos considerados compartan,
entre otras cosas, lo que a falta de algo mejor llamar una relacin con la
cosa griega, el que en este aspecto algunos de nosotros puedan decir no
sotros, nosotros y los griegos, es ms evidente que nunca tras la convin
cente demostracin que se acaba de efectuar. Estoy convencido, en especial,
como Alliez y Wolf, de que nunca se debe renunciar a estudiar y explicar las
semejanzas, el gnero comn, las analogas y los repartos. Tiene que haber

como para que yo piense en recriminar, defenderme u objetar. Pero, por reconocimiento
y porque tomo en serio la discusin con que honran mi trabajo, porque la cortesa que
consistira en no referirse a uno mismo o en no explicarse podra servir de coartada a
cierta altivez impertinente, preferir atreverme a veces, dentro de los lmites de este es
pacio, a volver sobre lo que escrib, a aportar precisiones o desplazar un poco hacia este
artculo el lugar del anlisis. Recordando, por ejemplo, algunos de mis ensayos excluidos
de sus disertaciones (quiz precisamente porque de esos ensayos Platn no era el centro
y porque Alliez y Wolff, esta es mi hiptesis, privilegiaron, ellos s, a Platn). Estos ensa
yos se refieren ms a Aristteles, y hasta a los materialistas griegos (Ousia et
Gramm, nota sobre una nota de Sein und Zeit, Le supplment de copule. La philo
sophie devant la linguistique, La msdhologie blanche. La mtaphore dans le texte phi
losophique, en Marges de la philosophie, Paris, Ed. de Minuit, 1972; Mes chances. Au
rendez-vous de quelques strophonies picuriennes, en Confrontation, n 19, 1988).

186

JACQUES DERRIDA

razones, quiero decir causas de toda ndole (y no slo en el orden del discur
so filosfico, tambin en lo que llaman - y me sirvo a propsito de estas pala
bras convencionales- la sociedad, la historia, la poltica, la macro y microeconoma de las pasiones y los deseos), que expliquen el siguiente hecho: en
determinado momento, en un pas dado, cierto nmero de filsofos que per
tenecen ms o menos a la misma generacin, a instituciones muy afines, en
trminos generales a la misma, y que publican ms o menos al mismo tiem
po, dicen cosas que se parecen. Averiguar en qu consisten estos parecidos,
qu cosa los explica, lo sepan o no ciertos autores, es sin duda una de las
tareas de la Ilustracin de nuestro tiempo, aun cuando no sea ni la ms im
portante ni la ms urgente; y ello aun cuando (debo decirlo aqu con aire un
tanto dogmtico) los mtodos, axiomas, categoras que heredamos para rea
prehender y nombrar estas configuraciones y estas analogas, sean radi
calmente insuficientes. Esta tarea me parece tan imperativa como la ley
que nos manda tambin tomar en cuenta los lmites de estas analogas,
aquellas que nos impiden decir nosotros, nos-otros, aquellas que fractu
ran y anacronizan el nosotros, el nosotros y los griegos. La misma ley
nos manda sobre todo analizar los presupuestos que gobiernan el principio
de razn o la etiologa en este terreno, y eso mismo que precisamente parece
venimos de los griegos cada vez que explicamos, interpretamos, asimila
mos, arraigamos, derivamos, configuramos (a toda velocidad: lagos, analo
ga, phusis, thesis, nomos, aitia, arkhe, riza, mimesis, etctera: dejo ousia y
altheia para despus).
Poda existir la sensacin ms o menos confusa de que se impona una
configuracin, y hasta de que un conjunto de trabajos tendan a decir noso
tros y lo mismo (cosa que se piensa ms frecuentemente en el extranjero
que en Francia y a una cierta distancia: la verdad de una homologa o de una
analoga, las pequeas diferencias o las pequeas rivalidades que enturbian
la vista). Lo cierto es que este mismo tiene a menudo la figura del quiasma,
programa o libera extraas permutaciones, Wolff tambin lo sugiere; y bajo
la unidad aparente de la poca, discronas o anacronas abisales pueden
agrietar sin ruido la configuracin de lo contemporneo, prometer muy dis
tintas filiaciones, revelar contratos, afinidades o complicidades carentes de
toda relacin con el reparto del tiempo o de la lengua. Para indicarlo con una
padabra o un ndice de bulto (habra muchos otros), el hecho de que, a dife
rencia de Foucault y Deleuze, yo haya tenido que tematizar permanentemen
te una discusin con Heidegger (y desde el comienzo una discusin descons
tructiva -interior y exterior, por lo tanto siempre sobre-plegada- referida en
particular a su perspectiva epocal de la historia de la filosofa y de la histo
ria del ser, a su interpretacin de Nietzsche, de Aristteles,'* a su manera de

3. Al menos desde De la grammatologie, Pars, d. de Minuit, 1967, pg. 31 sq..

perons. Les styles de Nietzsche (1972), Pars, Flammarion, 1978, pg. 67 sq. Y sin du
da en otras partes, con mucha frecuencia.
4. Marges..., pgs. 58-59 y 70 sq.

NOS-OTROS GRIEGOS

187

situar la lengua griega y el hombre griego, el theos y el theion,^ el principio

de r a z n ,la mimesis (por lo tanto tambin la verdad y sobre todo, sobre
todo, la khr),^ he aqu algo que marca, al menos en potencia, reservas o dis
tancias difciles de integrar en una confguracin. No digo inintegrables, pero
habra que elaborar de otra manera el esquema de dicha configuracin (ni
una poca en el sentido de Heidegger, de quien acabo de decir que nunca lo
consider legtimo; ni un paradigma, ni una pistm, ni unos themata)\^^ se
necesitaran otros protocolos de lectura y escritura para dejar respirar los
cuasi-idiomas, las diferencias y los diferendos. Ms an cuando dicha confi
guracin se monta visiblemente, cosa sealada a menudo, lo que no significa

5. Cf. especialmente De lesprit, Heidegger et la question, Paris, Galile, 1987, so

bre todo pg. l i o sq.
6. Comment ne pas parler, en Psych..., op. cit., pg. 584 sq. Una nota casi autobiogrca (pg. 562) responde tal vez a su modo a la cuestin del a cada cual sus
griegos.
7. Cf. en particular Le principe de raison et lide de luniversit, en Du droit la
philosophie, Paris, Galile, 1991, sobre todo pg. 476.
8. La double sance, en La dissmination, passim, pero ms expresamente pg.
234. En todos los lugares donde se seala, es decir, prcticamente en todas partes (las
referencias seran demasiado numerosas), el margen entre polisemia y diseminacin
puede interpretarse, forzando apenas las cosas, como una objecin tanto a Aristte
les como a Heidegger. C f tambin La mythologie blanche, en Marges... (especialmen
te pg. 295 sq., pg. 317).
9. Chora, pgs. 280, 288, 294-295. Sobre todos los puntos que acabo de mencionar,
as como sobre la resea de la escena filosfica francesa (en particular de Foucault y
Deleuze a Heidegger), c f Dsistance, en Psych..., op. cit. (especialmente pg. 613).
10. Epokh (Heidegger), paradigme (Khn), epistm (Foucault), themata
(Holton): por qu razn en este siglo se eligieron regularmente palabras griegas para
expresar estas formaciones histricas (cuando la propia palabra historia se hace
problemtica y cuando se trata de una historia que compromete tambin el pensa
miento, el saber, el lenguaje)? Por qu, sobre todo, se eligi tan a menudo conservar
estas palabras griegas en su forma original para nombrar conjuntos, totalidades, con
figuraciones enigmticas o improbables, para sobrenombrar en verdad cuando lo nombrable era menos seguro que nunca en su identidad, sus lmites, su sentido, su verdad,
su historicidad misma? Como la palabra latina de Kant, la palabra griega procura ms
de una legitimacin. Significa varios poderes; 1) la invencin de lo nuevo, esto es, de
un concepto no reducible a los portados por el lenguaje corriente; 2) dicha invencin de
lo nuevo como redescubrimiento de lo arqueolgico: restauracin, reactivacin o libera
cin de una memoria ocultada y hasta prohibida; 3) por ltimo, la autoridad que se
atribuye al uso de palabras raras o de lenguas antiguas como lenguas eruditas.
Ahora bien, si la unidad presunta del concepto as sobrenombrado viniera a faltar,
y a fortiori la cosa misma a la que se hace as referencia, todos estos poderes seran
nada ms que simulacros. Pero no olvidemos que simulacros pueden producir aconte
cimientos, aun cuando no siempre lo hagan; pueden ser interesantes, tiles, fecundos;
y hacer pensar, aun cuando no siempre lo hagan. De ah, a veces, el poder.

188

JACQUES DERRIDA

que sea falso, bajo el signo de la diferencia, y de una diferencia, como de un

simulacro, no dialectizable . Alliez recuerda muy oportunamente (pg. 157
sq.) esa resistencia, yo dira casi esa alergia, pero no esa oposicin, esa res
puesta obcecada (diferencial, no dialctica) a la dialctica. Ella no es sola
mente comn a Deleuze y a m, como seala Alliez, sino tambin a Foucault,
Lyotard y otros ms. Ella fue conquistada, arrancada, podramos decir, siem
pre sin fin, a un dialecticismo heredado. Lo que ella, ms bien que invertir,
desplaz, deform, no fue solamente la dialctica hegeliana, neohegeliana o
marxista, fue primero la dialecticidad de procedencia platnica; y en el fondo
desplaz, deform a aqullas sobre el fondo de sta. As pues, lo que tales
pensamientos de la diferencia, como se los llam, tienen paradjicamente
en comn, es tambin lo que se resiste, como la diferencia, a la analoga de
una cierta comunidad o contemporaneidad: lo que en la configuracin no se
configura o que da a la configuracin la figura de la mscara o del simulacro,
casi diramos del seuelo. Y esta figura ya no es quiz simplemente griega o
no griega. Lo que Alliez dice justamente (pg. 157) del simulacro y la msca
ra mover indefinidamente a la duda, en todo caso a la vigilancia de cierto
Skepsis o epokh ante toda identificacin, analoga, continuidad, filiacin.
2.
Eric Alliez, a quien no tengo la menor objecin o reserva que oponer,
tiene seguramente razn cuando habla de doublure nietzscheano* y de tan
tas otras diferencias compartidas, si puedo expresarme as, entre Deleuze y
yo. Pero l bien sabe que si a propsito de la diferencial de fuerza yo cito, en
efecto, Nietzsche et la Philosophie en La diffrance, la modesta lectura de
Nietzsche que he intentado por aqu y por all, como mi deuda con Nietzsche,
y en particular sobre el tema de la deuda, resulta muy heterognea respecto
de la de Deleuze: en su estilo, sus traducciones, en el tratamiento del texto y
de la lengua, a causa de un paso insistente por Heidegger y por cuestiones
crticas planteadas a Heidegger, al Nietzsche de Heidegger -en De la
grammatologie, Alliez lo dice claramente (pg. 160, n. 17), pero en otras par
tes tambin y cada vez ms-, a los griegos de Heidegger, etctera. Adems,
entre todos los hilos conductores posibles para el anlisis de las diferencias
que trabajan estos fenmenos de configuracin, habra que observar el papel,
la forma, el sentido y el tiempo de la referencia a Heidegger en todos los su
sodichos pensamientos de la diferencia. Entonces formalizaramos quiz
mejor el juego de distancias: ms all de los desacuerdos en el fondo poco in
teresantes a mi juicio, me parece que las ms felices diferencias carecen tal
vez de fondo, son ms infranqueables que las que separan cada uno de estos
pensamientos de cualquiera otro. Esto podra ser demostrado con detalles,
pero aqu no puedo ni quiero imponerme semejante labor. En el fondo, el pro
pio Alliez sita como si tal cosa el lmite de lo que l llama una vena co
mn, a saber -y nada menos que eso!la ontologia, esa cosa griega a ms
no poder y que llamamos ontologia. Yo no tengo nada contra la ontologia, pe-

* Vase n. * de pg. 155 (Ontologia y logografa, de Eric Alliez). [T.]

NOS-OTROS GRIEGOS

189

ro respecto de lo que se presenta bajo este nombre nunca tuve otra cosa que
interrogantes, reservas, hiptesis muy en suspenso, parntesis intermina
bles. Ahora bien, Alliez seala justamente, sin advertir no obstante la grav
sima diferencia que por mi parte recalco, la respuesta profundamente onto
lgica de Deleuze a una pregunta que yo haba formulado haca poco (pgs.
159-60). Tiene mucha razn cuando habla en otra parte de la ontologia deleuzeana (pg. 159, n. 13). Algo que si fuese por hacer escndalo podramos
llamar diferencia de la ontologia, induce tantas y tantas otras! Y quin cre
er que ella no dice algo, si no lo esencial, de la relacin de cada cual con
sus griegos? Indudablemente, se juega en ello la manera de determinar el
otro del lenguaje (pg. 162-3) y el simulacro, pero tambin la alteridad infi
nita. Aqu debo contentarme con una sugerencia: sera indudablemente esclarecedor proseguir el anlisis de esta configuracin problemtica (gracias a
lo que fue tan bien emprendido por Alliez y Wolff y ms all de lo que yo
mismo puedo improvisar en el curso de estos pocos comentarios) concediendo
cierto privilegio al epekeina ts ousias (el de Platn o el de Plotino) hacia el
cual siempre creo tener que volver, a su extraa tradicin y a lo que en l de
sarraiga al mismo tiempo toda tradicin posible, en particular la de la onto
logia y la metafsica. Qu destino, qu interpretacin se le reserva? Quin
habla de esto (como Heidegger, tempranamente, o Levinas, por ejemplo, y a
continuacin de ellos, se los siga o no)? Quin habla de esto nunca?
Apuesto a que las particiones ms significantes se mostraran con ms
claridad. Esta cuestin se cruza tambin con la del resto, de la restala del
resto, de las relaciones entre el ser, el ente y el resto, y una cierta irreductibilidad, me parece, de lo que he llamado la restancia del resto a toda ontolo
gia. Esta heterogeneidad y la ley de la contaminacin entre lo completamen
te otro de esa heterogeneidad y su regular reapropiacin (inclusin/exclusin, redialectizacin econmica, etctera), es sin duda lo que me inquiet
ms constantemente en mi lectura, en especial la de los griegos (Platn o
Aristteles, por ejemplo), pero que tambin impidi que esta lectura identifi
case, determinase una identidad consigo mismo, una inmanencia consigo
mismo del griego as como por otra parte de todo corpus lingstico, discursi
vo, sistmico o textual. No solamente el no-griego me atrajo en el griego (en
suma, se trata de saber qu quiere decir este en), no solamente el otro del
griego (el egipcio, el brbaro o quienquiera que est determinado por el grie
go como su otro, por lo tanto excluido-incluido, postulado como oponible), si
no lo completamente otro del griego, de su lengua y de su logos, esa figura de
lo completamente otro por l infigurable. Esto completamente otro frecuenta
cada uno de los ensayos que consagr a cosas griegas, y suele irrumpir en
ellos: bajo nombres diversos, pues tal vez no tenga nombre propio.
3.
En lo que se refiere al otro del lenguaje, expresin que podemos se
guir en direcciones bien diferentes, estoy particularmente agradecido a
Alliez por subrayar que las fuerzas no discursivas fueron desde el comien
zo, y de manera determinante, tomadas en cuenta o tomadas en serio por
una desconstruccin del logocentrismo que no se puede desconocer ms gra-

190

JACQUES DERRIDA

vemente que viendo en ella una teora del lenguaje, de la escritura o del tex
to en el sentido estrecho y chatamente convencional de estos trminos. Si re
cuerdo esta cosa un tanto a hulto, es porque responde un poco por anticipa
cin a un interrogante de Wolff al que volver a referirme; pero tambin
porque hace seales, todava, ya, hacia la cosa griega que nos ocupa: nada
menos que logos\ y su interpretacin heideggeriana, que siempre lo hace in
clinarse del lado de la reunin {Versammlung) de lo Uno y de lo Mismo. En
efecto, Alliez precisa justamente que la estrategia general de la descons
truccin se dedicar a repetir incansablemente el texto, alterndolo, agre
gndole hasta producir la genealoga de la estructura conflictiva y subordi
nante de la oposicin (pg. 215). Es verdad, pero esto no se efecta solamen
te favoreciendo, como dice tambin Alliez, la emergencia irruptiva de con
ceptos nmades, de conceptos indecidibles. Si stos corresponden a lo que
siempre resisti a la antigua organizacin de fuerzas, que [han] constituido
el resto, irreductible a la fuerza dominante que organizaba la jerarqua
(pg. 215), es porque tal resto no discursivo excede a la vez al simulacro (de
cuya posibilidad conserva ciertamente la huella pero al que no es cuestin de
oponer simplemente el ser o la verdad), la pura y simple indecidibilidad con
ceptual, el lenguaje y el texto en el sentido corriente. Alliez lo aclara bien
(pg. 164). Consideremos, por ejemplo, la resistencia del pharmakon y de su
oscilacin semntica. No es solamente la del simulacro o el fantasma; cuya
repeticin vendra a desorganizar la dialctica (problema que intent deba
tir, ms que en La farmacia de Platn, en textos que, como La doble se
sin, La mitologa blanca o Economimesis estn ocupados por la temible
cuestin de la mimesis). Esta resistencia me interes particularmente en el
punto en que ella limita la posibilidad del sistema o del Corpus, de la identi
dad consigo mismo de un conjunto, identidad completa, controlable y formalizable, sea el conjunto de un sistema, de la obra de Platn (tal que estara
gobernada por un querer-decir uniflcable), de la lengua griega, de la sociedad
griega (y muy concretamente de esto depende el lugar -exclusin incluida, si
se puede decir- del pharmakos en ella), y por lo tanto de la identidad del
griego en general. En este ejemplo se siente uno, por razones esenciales, ori
ginariamente desposedo del griego, de los griegos, de sus griegos. Y esta
desposesin debi ocurrrles tambin a ellos desde el origen, es decir, antes y
fuera de la orginariedad que algunos (a veces Nietzsche o Heidegger) sue
an a su respecto, antes incluso de que los demorados que somos no puedan
ni siquiera intentar en vano reapropirselos. Si somos todava o ya griegos,
nos-otros somos tambin herederos de aquello que los volva ya otros que
ellos mismos, y ms o menos de lo que ellos mismos crean. Ellos mismos!
Ellos, quines? (Wolff dice ellos, y yo dir dentro de un instante por qu
me cost entenderlo entonces.)
Tal vez haya que sustraerse decididamente a la alternativa pura y sim
ple: o bien somos, nos-otros, todava griegos, gobernados, lo queramos o no,
por la ley de la herencia (el origen de la filosofa sera griego de parte a par
te, los conceptos fundadores hablaran griego en nosotros antes de nosotros y
la historia de la metafsica no hara ms que desarrollar este origen que

NOS-OTROS GRIEGOS

191

habra que reactivar hasta su vspera misma), o bien somos, nos-otros,

completamente otros que los griegos, hemos roto con este origen, esta lengua,
esta ley, etctera. Quin puede tomar esta alternativa en serio? Al insistir
regularmente en el hecho de que la unidad de la historia de la metafsica no
era ms que una representacin domstica o una reapropiacin econmica,^*
y por lo tanto imposible, inmediatamente desmentida por los hechos, prag
mticamente expropiada y en situacin de denegacin; al insistir sobre la
desconstruccin obrante en el origen y desde el origen mismo, sobre la
desconstruccin del origen, intent sugerir que esa alternativa estaba porta
da en realidad por otra historia (para la cual, adems, el nombre de histo
ria ya no cae por su peso), una historia mucho ms impura, con un juego
ms inestable y ms desconcertante de la tradicin y de la ruptura, de la me
moria, del duelo y de la incorporacin: nosotros somos todava griegos, cier
tamente, pero tal vez otros griegos, no hemos nacido del mero saque de cen
tro griego; nosotros somos ciertamente an otros griegos, con la memoria de
acontecimientos irreductibles a la genealoga griega, pero bastante otros co
mo para no haber solamente, tambin, alterado al griego en nosotros, sino
para portar en nosotros tambin algo de lo completamente otro que el griego.

II
En el curso de su paciente y amigable discusin, Wolf me dirige una se
rie de preguntas temibles. Sin pretender en absoluto medirme por ellas en
pocas lneas, indicar solamente la direccin de un trabajo o de un discurso
posibles.
Primera serie de preguntas. Tal vez sea mejor citarla in extenso (el subra
yado es de Wolff): No es posible leer ingenuamente a los griegos? Ingenua
mente, en dos sentidos: sin la mediacin de Nietzsche; y como si pudieran de
cir lo verdadero en el sentido en que ellos lo pretendan. Qu les impide de
cir lo verdadero para nosotros? Qu nos permite decir lo verdadero sobre
ellos? De qu concepto se dota su [la ma] sospecha, si no tiene el de Volun
tad de potencia, por ejemplo?.
Esta secuencia de preguntas me parece extenderse entre dos proposiciones.
Son compatibles? Por una parte, Wolff sostiene que Grecia estara para noso
tros, para m, lo mismo que para Foucault y Deleuze, compuesta de textos
(por oposicin a las instituciones polticas o sociales, a las producciones est
ticas o a la historia y, ms precisamente, compuesta de textos que se
proponen enunciar verdades. Por otra parte, me pregunt si no es posible (se
sobreentiende: contrariamente a lo que hago o a lo que Wolff piensa que hago)
leer ingenuamente a los griegos como si pudieran decir lo verdadero en el
sentido en que ellos lo pretendan: Qu les impide decir lo verdadero para

11.
Para no multiplicar las referencias a este leitmotiv, aconsejo solamente Marges
de la philosophie (por ejemplo, Tympan y pg. 274), Pars, d. de Minuit, 1972.

192

JACQUES DERRIDA

nosotros?. (Nada, en efecto. Por eso, nunca dije que los griegos no decan lo
verdadero. Incluso insist en lo contrario, sin dejar de sealar tambin - y esto
es seguramente lo que Wolff lamenta- que sta no era mi pregunta, ni mi in
quietud principal. Me pregunto ms bien en qu condiciones ellos no tienen
impedido decir lo verdadero en el sentido en que ellos lo pretenden, y lo que
significa, y cmo se hace, y cmo se paga esta verdad de la verdad, la de ellos.)
Cmo conciliar las dos proposiciones de Wolf? Por supuesto, Wolf tiene
mucha razn al recordar - y decir lo contrario sera ir contra el sentido co
mn- que, lo mismo que Foucault y Deleuze, yo he concedido un privilegio in
discriminado a lo que se da en llamar corrientemente textos, e incluso tex
tos llamados filosficos que se proponen enunciar verdades. No he querido
para nada, por cierto, ni he podido, hacer obra de historiador, de antroplogo,
de socio-politlogo o, desde luego, de experto en sociedad ateniense. Pero
Wolff me conceder que no me he cansado de problematizar este concepto de
texto, su clausura o su reduccin a la dimensin de lo escrito e incluso de dis
curso, y sobre todo la frontera entre el texto llamado filosfico y el otro. Esta
problemtica, esta de-limitacin del concepto de texto o de escritura, pero
tambin de lo filosfico como tal, no es incluso lo que ocupa constantemente
(por ejemplo) a La farmacia de Platn, Ousia et gramm, La mitologa
blanca o Chora! Lo que recordaba Alliez sobre mi insistencia en el campo
de las fuerzas no discursivas constituye la respuesta de principio que yo po
dra desarrollar, si el espacio lo permitiera, a la primera pregunta de Wolf.
Por supuesto, y tambin esto se lo confirmo, no es suficiente sealar la aper
tura de principio del texto y de lo filosfico a las instituciones societies y pol
ticas de Grecia; una vez que estos preliminares o estos principios esenciales
se han hecho legibles (cundo? llegaron a serlo? es dudoso), todo el trabajo
se hace en otra parte o queda por hacerse. Pero la manera en que se elaboran
estos preliminares o estos principios puede tambin, tengo siempre esa espe
ranza, no resultar exterior al trabajo as llamado positivo y tener inciden
cias sobre l, obligar a reestructuraciones del saber y de la disciplina. Por
aadidura, ms all de lo que en La farmacia de Platn (pero tambin en
otros lugares) enlaza explcitamente la problemtica de la escritura con el
problema del poder de la democracia y de la democratizacin, este ensayo es
de parte a parte, lo cual se demuestra en cada pgina, a cada paso, un texto
poltico sobre la poltica y las instituciones griegas, as como sobre lo poltico
en general. Me atrever a afirmar que lo mismo sucede con Chora, que se
puede leer como un texto sobre la politeia (cf., por ejemplo, pgs. 286, 295 y
passim), sobre las naciones y sobre la guerra (pg. 295), sobre la posibilidad o
la dificultad de hablar por fin de filosofa y de poltica (pg. 289), segn la
demanda ms o menos irnica de Scrates, cuya puesta en escena es, por en
tero, a la vez ficticia, poltica, filosfica, etctera.
Para ir directamente a la letra de la primera serie de preguntas de

12.
De la grammatologie, pg. 59 o 73 (sobre Platn), pg. 128 y passim, Pharma
cie (pg. 165 y passim).

NOS-OTROS GRIEGOS

193

Wolff, creo que leo a los griegos ingenuamente, ya lo dije, pero sin duda en un
sentido distinto del que l parecera desear. Porque, por otra parte, no creo
que se los pueda leer con una ingenuidad absoluta o, como dice Wolf, en dos
sentidos: primero sin mediacin (no se lee nada sin mediacin; en cuanto a
la mediacin de Nietzsche, no puedo hacerlo aqu, pero podra demostrar f
cilmente, creo, que no es una mediacin decisiva ni sobre todo constante en
mi lectura de los griegos. Esta se efecta a veces sin l, a veces contra l,
a veces en una relacin de discusin o de irona demasiado difcil de analizar
en el estilo de estos comentarios;^ y despus como si pudieran decir lo ver
dadero en el sentido en que ellos lo pretendan. Qu les impide decir lo
verdadero para nosotros? Qu nos permite decir lo verdadero sobre ellos?
No puedo responder aqu a estas preguntas porque son demasiado difciles,
pero dir que son las que asedian a todas las lecturas que he intentado, en
particular la de los griegos. Estas preguntas, que son las de la verdad, no es
cierto?, y de la verdad de la verdad, son las ms ingenuas y las menos inge
nuas que existen. Nos despojan de la ms mnima seguridad en cuanto a lo
que quiere decir ingenuo, en uno, dos o ms de dos sentidos. Si yo pensara
que algo impide a los griegos [o a quien sea] decir lo verdadero para nosotros,
no me interesara por ellos ni durante un segundo. En cuanto a decir lo que
nos permite decir lo verdadero sobre ellos, no tengo una sola respuesta de
terminada. La pregunta tiene una forma que a mi turno me gustara interpe
lar: verdadero (verdad de qu tipo? a qu se refiere?) sobre (respecto
de ese objeto, los griegos, que nosotros no seramos, o ya no seramos, y del
que hablaramos desde un sobrevuelo metalingstico? Otras tantas posibili
dades en las que es difcil creer ni por un segundo) ellos (ellos quines?
En cuanto a la identificacin, vase ms arriba; ellos sin nosotros, en opo
sicin a nosotros, a nos-otros?). Como todas las cuestiones (y la cuestin de
la cuestin)* que me interesaron en todos estos textos son precisamente las
de la verdad, la identidad, etctera, como la formacin de estas cuestiones es
fundamentalmente deudora de los griegos, el hecho enigmtico de que, en
cierta forma, ellos digan cabalmente lo verdadero para nosotros, de que
nada puede impedrselo y de que no slo contra eso no puedo hacer nada si
no que adems me fascina, me intriga y me impulsa a interrogarme, el hecho
tambin, y por ello mismo, de que nos permitan tambin decir lo verdadero
sobre ellos no hace ms que espesarse, temblar o mettre en abyme (eljase la
metfora que se quiera) lo que hace a la verdad de la verdad aqu implicada.
Cuestiones de la antologa, decamos ms arriba, de la verdad de la verdad

13.
Me permito remitir tambin a La mythologie blanche (pg. 313) y a. La carte
postale (que, ya no s dnde, habla muy irnicamente del Scrates de Nietzsche, como
adems de los griegos y del Platn de Freud, ese otro maestro de la sospecha, como
se deca no hace mucho).
* La palabra francesa que hemos traducido por pregunta es question, otro de cu
yos sentidos es, precisamente, cuestin. Segn el contexto, optamos por una u otra
de ambas posibilidades. [T.]

194

JACQUES DERRIDA

ahora, lo cual tal vez no sea exactamente lo mismo. Cuestin de la cuestin

(dirigida en De lesprit a Heidegger, entre Heidegger y los griegos). En este
frgil de, en este inestable genitivo o en esa oscura u oblicua genealoga,
nosotros (nosotros otros) (nos)* debatimos. Si la herencia del pensamiento
(de la verdad, del ser) en el que estamos inscriptos no es solamente, ni funda
mental ni originariamente griega, esto se debe sin duda a otras filiaciones
cruzadas y heterogneas, a otras lenguas, a otras identidades que no estn
meramente agregadas como accidentes secundarios (el judo, el rabe, el cris
tiano, el romano, el germano, etctera); es sin duda porque la historia euro
pea no solamente despleg un legado griego; es sobre todo porque el griego ya
nunca se junt o se identific consigo mismo: al respecto, los discursos que
llevamos archivados (los enunciados de tipo: somos unos griegos ejemplares,
sabemos lo que es el verdadero griego o el verdadero ateniense, y sos son los
otros, los brbaros, los egipcios, etctera) no son sino un testimonio extra de
esa inquietud y de esa no identidad consigo mismo. Habra que emprender
aqu un largo parlamento sobre la hospitalidad, la guerra, el excluido de la
ciudad; y sobre el lugar del Extranjero en la filosofa. La verdad de los grie
gos, la que ellos diran para nosotros, la que nosotros diramos sobre ellos,
me pregunto si cabe interrogarse a su respecto en la filosofa (ontologia, lgi
ca, fenomenologa, tica, fsica y hasta poltica), en la historia de la filosofa o
incluso en las ciencias humanas (antropologa, historia, etctera) como tales.
Y me pregunto si los procederes ms seriamente requeridos por esta verdad
bajo el aspecto de tal o cual disciplina institucional, o de tal o cual gnero de
saber, no han franqueado necesariamente, ya, estas fronteras.
Por mi parte, creo estar muy desarmado en este punto: habindose gasta
do o encontrndose fuera de uso muchos arsenales, panoplias o estratage
mas, en cualquier caso no me siento, para tomar las palabras de Wolff, ar
mado de ninguna sospecha, armado de ningn concepto, sobre todo de
ninguno nuevo, sobre todo del de Voluntad de potencia. Por qu? A menos
que traduzcamos por sospecha todas las modalidades de la pregunta, desde
procurar saber o dar cuenta, a leer de manera vigilante o crtica o activa,
no veo por qu privilegiar aqu la referencia a la sospecha. Yo no lo hice nun
ca, y siempre me pareci confusa la manera en que, en los aos sesenta, la
prensa reuna en el mismo discurso de la sospecha cualquier pensamiento
que se refiriera a Marx, Nietzsche o Freud. Fuera de la enseanza y de tra
bajos no publicados, creo no haberme referido nunca a Marx en relacin con
los griegos. S me refer a Freud, de manera sumamente crtica, en La carte
postal. Y, en cuanto a Nietzsche, estoy prcticamente seguro de no haberlo
citado nunca en ninguno de los trabajos a que nos referimos (La farmacia de
Platn, Ousia et gramm, Chora, El suplemento de cpula, La doble
sesin). Se me dir, justamente: esto no prueba, al contrario, que su inspira
cin no sea aqu decisiva. Y sin embargo lo creo, creo que los gestos compro-

* Teniendo presente el lector la n.* de la pgina 183, juzgue el original de esta fra
se, como tal intraducibie: ...que nous (nous autres) (nous) dbattons. [T.]

NOS-OTROS GRIEGOS

195

metidos en estos textos no deben nada decisivo o nada muy especfico a

Nietzsche, sobre todo no al Nietzsche de la voluntad de poder, si podemos de
cirlo as.i^ Contrariamente a lo que podra pensarse si se procediera dema
siado rpido o de manera un tanto macroscpica, mis lecturas de Nietzsche
suelen ser muy sospechosas a su respecto, para tomar un trmino que no
es el mo, irnicas, crticas o desconstructivasd Esto es por lo menos igual
mente vlido en lo que se refiere a mis lecturas de Heidegger. En cualquier
caso, y no pudiendo entrar aqu en la complejidad de las cosas, nunca se tra
ta de tomar de X un arma conceptual para volverla contra Y, sospechado de
Z. Ante cada una de las entidades designadas por estas letras y estas pala
bras, me siento muy desarmado.
En los textos aludidos intent sobre todo leer palabras griegas (esto ya
era bastante difcil y hasta imposible de leer, de traducir, y esta imposibili
dad lo deja a uno extenuado), es decir palabras trabajando en frases, escenas
de discursos y de escritura, en obras que por esta misma razn no podan ce
rrarse sobre s mismas (ni sobre los griegos, ni sobre la filosofa, ni en el li
bro, ni en un sistema, ni sobre todo en el lenguaje) y que por lo tanto ya ha
ban sido marcadas por la efraccin del otro (lo real no discursivo, el no-grie
go, etctera). Las palabras, nada ms o nada menos que palabras, de las
que, sin poderlo y sin saberlo, estamos investidos antes que armados (pala
bras dadas o asignadas en herencia previamente a cualquier iniciativa de
quien las recibe), estas palabras de las que no poda servirme por lo inesta
bles e inapropiables que son, son sobre todo, casi siempre, palabras (o quiz
simulacros de palabras) griegas: pharmakon, pharmakos o phamiakeus, pero
tambin el hymen, pero tambin el parergon del que no hemos hablado.

14. En primer lugar, siempre prefer hablar de fuerza, y por lo tanto de diferencia
de fuerza, de fuerza diferencial, antes que de voluntad de potencia. Por varias razones.
Esquemticamente: 1) para no ceder a cierta metafsica voluntarista, 2) porque el mo
tivo de la fuerza (respecto del cual expres a menudo, por lo dems, cierta inquietud)
es inseparable del motivo diferencial, 3) porque, en consecuencia, es ms receptivo a
las paradojas y aporas que transforman la fuerza ms grande en la ms desarmada
de las debilidades y hasta en la no violencia. (Cf por ejemplo, Force et signification,
Violence et mtaphysique y Cogito et Histoire de la folie en Lcriture et la diffren
ce, Paris, d. du Seuil, 1967. Tratndose de estos textos, me pregunto si la cuestin
del griego no se aborda ms directamente en determinada lectura de Levinas que en
los textos de Platn y Aristteles. Lo mismo en cuanto al debate con Foucault sobre el
hubris o sobre el logos griego que no tendra contrario (Cogito et histoire de la folie,
en Lcriture et la diffrence, op. cit.). Sobre la fuerza, el poder y la potencia, cf. tam
bin La carte postale..., Paris, Flammarion, 1980, pg. 430, 432, 436, y Limited Inc.
(Paris, Galile, 1990, pg. 275 sq. Tambin se seala aqu el lmite de la violencia.
15. Cf. principalmente Eperons, Les styles de Nietzsche, op. cit.. Otobiographies,
Lenseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris, Galile, 1984.
16. Cf. sobre todo La vrit en peinture, Paris, Flammarion, 1978. No se trata sola
mente de las palabras (y habra que agregar a esta lista la larga teora de todas aque
llas cuya conexin se toma en cuenta en La mythologie blanche), sino de sintaxis y

196

JACQUES DERRIDA

Hay quizs algo significativo en el hecho de que la indecidibilidad o determi

nado discurso sobre la indecidibilidad haya encontrado sus ejemplos privile
giados en estas palabras griegas, en la filosofa, sobre sus fronteras, es de
cir, ms all de sus confines. (Al menos para m, porque no se necesita ser
muy erudito para estar seguro de que estas posibilidades rebosan en otras
lenguas. Hay demasiado para decir aqu, como sobre la indecidibilidad -con
dicin y paso obligado de la decisin-, pero dejemos.)
Antes de pasar a la segunda pregunta de Wolff, una precisin. Es total
mente cierto que, lo mismo que Foucault y Deleuze, yo privilegi en muchos
aspectos el Corpus platnico, y por las razones que Wolff enuncia muy bien.
Sin embargo, aun no volviendo a lo que record hace un momento sobre la no
identidad o el no cierre de este corpus sobre s mismo, menos todava sobre
este sistema, sin pretender tampoco ir ms all de los muy modestos lmites
de los textos que orient hacia todos estos autores, creo que la referencia a
Aristteles ha jugado para m (en Ousia et gramm, El suplemento de c
pula, La mitologa blanca e incluso Chora) un papel igualmente indis
pensable (digamos sintomtico, para tomar el trmino de Wolff). Y, pese a la
extrema cortedad de las referencias que hago explcitamente a ello, pese a la
incompetencia que confesaba al empezar, algunos signos discretos expresan
cunto cuentan para m los materialistas griegos o Plotino (que Heidegger
no cita prcticamente nunca). Sobre todo, si bien hasta cierto punto suscri
bo lo que seala Wolff en cuanto a la historia y el relato (pgs. 170-1), lo que
intento mostrar en Chora es una estructura absolutamente rebelde al rela
to histrico, no eterna o ahistrica como una idea inteligible, sino radical
mente ajena a todas las oposiciones y a todas las dialcticas que posibilitan
la historia o el relato, e incluso heterognea a ese ms all del ser o a deter
minada interpretacin del epekeina ts ousias (el de la Repblica o el de cier
ta hiptesis del Parmnides sobre el Uno que no participa de ninguna mane
ra en el ser laudamos ara to hen ousias metekhei, 14le], de la tradicin pleti
na o neoplatnica) que da lugar a historias, relatos o mitos y abre una refe
rencia al Bien, a Dios, a lo que es acontecimiento. Aludo as a otros tantos ti
pos, que sin duda es preciso distinguir rigurosamente entre s, pero que alu
den todos ellos a un cierto ms all del ser: ciertos discursos sobre las revela
ciones (juda o cristiana), las teologas o las msticas apofticas (al menos en
tanto se articulan fundamentalmente, como sucede casi siempre, sobre la Es
critura cuya lengua hablan), la metafsica o la tica (ms all de la ontologa) en el sentido que les da Levinas, la teologa que proyecta Heidegger (en
la que la palabra ser, dice, no figurara) o su discurso sobre el ser bajo ta
chadura en forma de cruz {kreuzweise Durchstreichung), o aun lo que Marin

frases, es decir, de refrance y diffrance, de un aparato significante (Pharmacie,

pg. 112). Y, ya que Wolff recuerda a menudo la sospecha y el sntoma, no hay que ol
vidarse de aludir al discurso de Epicuro, por ejemplo, sobre la cada, el clinamen y los
sumptmata (cf. Mes chances..., pg. 22 sq.).
17. Mes chances..., pg. 26.

NOS-OTROS GRIEGOS

197

llama Dios sin serlo. Procur (en Cmo no hablar) interpretar, entre lo
que se sostiene o se proyecta epekeina tes ousias y khdra, una diferencia o un
lmite frgil, a veces apenas perceptible, que comparta cierto acontecimiento
del no-acontecimiento; distinguira por un lado todos los tipos de relatos que
acabo de nombrar de manera demasiado elptica sin asimilarlos entre s, por
supuesto, y por el otro un lugar o un tener-lugar an-ontolgico y an-antropoteolgico. Este lmite es tambin el lmite de la auto-interpretacin del dis
curso platnico y de todos los esquemas interpretativos que engendr.^
Cmo puede conciliar Wolff lo que l dice en primer lugar (pg. 170-1),
esto es, que para Deleuze y Foucault, como para m, el platonismo est ter
minado (sea para tomar nota de este n, sea para contribuir a realizarlo),
cosa que creo no haber pensado ni dicho jams, en esta forma o en cual
quiera otra, y lo que recuerda en segundo lugar (pgs. 176-7), esto es que, co
mo escrib una vez de una cierta manera, estamos hoy en la vspera del pla
tonismo? Al hablar entonces de vspera del platonismo, hoy,^ yo deba
implicar sin duda una figura histrica ms complicada que la extendida en
tre dos puntos; el comienzo y el fin. Aqu es donde ms vacilara yo en seguir
a Wolf: en particular cuando me atribuye, as como a Foucault, de quien yo
estara aqu, segn l, ms cerca que de Deleuze, el tema de un fin de la me
tafsica. No slo no lo creo, sino que insist a menudo en una diferencia a
mis ojos decisiva entre fin y c i e r r e , as como en la no identidad consigo mis
ma de algo as como la metafsica.^^ Hablar, como lo hice, de una estructura
dominante en la historia de la metafsica, es sugerir que esta historia es un
proceso, por lo tanto una inestable relacin de fuerzas cuya misma conflictividad le impide relacionarse tranquilamente con su identidad, etctera (lo
uno diferente de s, el hen diapheron heautdi de Herclito, he aqu tal vez
la herencia griega a la que soy ms fielmente dcil y que intento pensar en
su afinidad -sorprendente, de acuerdo, y a primera vista muy improbable
con cierta interpretacin de la ininterpretable khdra): se juega en ello el
acontecimiento mismo de lo mismo, de lo s mismo, de la relacin consigo
mismo, y es bajo este signo como en otro tiempo procur hablar de una di-

18. Comment ne pas parler, pg. 584 sq.

19. Chora., pg. 268 sq.
20. Pharmacie, pgs. 122-123. Es imposible reconstruir ahora el contexto, las
premisas o los pliegues de este aserto en forma de humorada. Permtaseme describir
al menos el entorno inmediato: En muchos aspectos, y desde un punto de vista que no
abarca todo el campo, estamos hoy en la vspera del platonismo. Que se puede pensar
naturalmente tambin como un da siguiente del hegelianismo. En este punto, la philosophia, la epistm no son invertidas, rechazadas, frenadas, etctera, en nom
bre de algo as como la escritura...
21. Entre numerosos lugares, c De la grammatologie, pg. 14 y passim, y Dun
ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, Pars, Galile, 1983.
22. Por ejemplo. Marges..., pg. xx sq., pg. 274 y passim.

198

JACQUES DERRIDA

ffrance que no es la diferencia ontolgica en la cual sin embargo puede dejar

su huella.^ Este es uno de los puntos sobre los cuales mi relacin con Hei
degger es con toda evidencia (una evidencia a menudo denegada, es verdad,
por razones a veces claras, a veces oscuras, para no decir oscurantistas) de
las ms complicadas, inestables y poco ortodoxas, para decir lo menos, pero
vuelvo a ello en seguida. En cualquier caso, es bastante decir (respondo tal
vez as a la segunda pregunta de Wolff) que, sobre este punto como sobre
tantos otros, la desconstruccin no hace un drama por ello (si es que en
tiendo bien las connotaciones o la modalidad de esta expresin). Hasta inten
t describir, de manera un tanto formalizada e irnica, todos los programas
de estos discursos sobre el fin y la muerte (de la metafsica entre otros) en
Con tono apocalptico... Ahora hay quiz varias maneras de hacer o de no
hacer un drama, y ms de una objecin a esta forma de expresarse. Habra
que proseguir esta conversacin para entenderse mejor al respecto. Si por
hacer un drama se entiende tomar en serio (como yo tomo aqu en serio las
preguntas de Wolff) lo que sucede hoy, de manera singular, aguda, irreem
plazable, por ejemplo en la filosofa, entre el cierre y el fin, y que no consiste
en desenrollar continuamente, en desarrollar la historia iniciada por ciertos
griegos bajo el nombre de filosofa (o de lgica, ontologia, fenomenologa, ti
ca, poltica, etctera), entonces s, creo que esto (no yo) hace un drama, y no
necesita de nadie, sobre todo no necesita de un discurso sobre la desconstruc
cin, para hacer por ello ms de uno.
Por ltimo, no me siento capaz de responder en unas pocas palabras, ni
tan siquiera de empezar a hacerlo, a la ltima serie de preguntas relativas a
la mediacin heideggeriana a los textos griegos (pg. 173). Es demasiado
difcil. La lectura de Heidegger me dio y no cesar nunca, estoy seguro, de
darme que pensar, de la manera ms abisal y ms imprevisible. Habindolo
confesado repetidamente, prefero arriesgar unas pocas notas (muy insufi
cientes y demasiado preliminares, desde luego) sobre lo que nos ocupa. La
mayora de mis interrogantes, reservas, perplejidades, crticas ante el texto
de Heidegger, en uno u otro momento, conciernen en el fondo a la cosa grie
ga. Se trate de la epocalizacin, de la ciencia y de la tcnica, de la animali
dad y de la mano, de la sexualidad y de la vida, de la pregunta como forma
originaria o como ltima dignidad del pensamiento, de la lectura de Nietzs
che, del principio de razn, de la interpretacin de la Chora, de la relacin
con la lengua (alemn/griego), de la diferencia ontolgica, del logos como re
unin {Versammlung), etctera, siempre la mediacin heideggeriana, como
23.
Es tal vez as como el juego heracliteano del hen diapheron heautoi, del uno
diffrant de s, en diferendo consigo mismo, se pierde ya como una huella en la deter
minacin del diapherein en diferencia ontolgica (La diffrance, en Marges..., pg.
23). Son numerosas estas referencias al hen diapheron heautoi. En muchsimos luga
res se hace notar cierta diferencia entre la diffrance y la diferencia ontolgica de la
que habla Heidegger. Entre los ms recientes, cf. en particular Mmoires, pour Paul
de Man, Pars, Galile, 1988, sobre todo con respecto a la tcnica, la ciencia y la litera
tura, pg. l i o sq., 135 sq.

NOS-OTROS GRIEGOS

199

dice Wolff, me pareci ms que problemtica, y lo seal de manera explcita

hace muchsimo tiempo.^'* Nunca me he fiado de ella, pero tambin es cierto
que hago todo lo que puedo para no evitarla o desconocerla.

Precipito un poco las cosas al trmino de una no-respuesta a la vez dema

siado corta y demasiado larga. Una pregunta para fingir que termino, pues,
y para confiar las cosas de la manera ms ingenua posible, como al comien
zo, ms ingenuamente an de lo que pareca desear Francis Wolff: de la ma
nera ms ingenua y ms sincera del mundo. He aqu la pregunta. Qu res
ponderle a alguien que dijera, por ejemplo:
1. Vea, estoy (hay alguien en m que se siente) fascinado por los grie
gos, enamorado, demandante, endeudado, desbordado, excedido, esperando
siempre ms de su reserva, pendiente del enigma de su palabra.
2. Y sin embargo, o quiz justamente a causa de esto, soy (hay en m al
guien que se siente) ajeno, radicalmente insensible a los griegos, incompren
sivo, sorprendido, sordo ante su palabra, incompetente, incapaz de entenderlos
o de traducirlos, como si para m representaran lo completamente otro.
3. Y simultneamente, o quiz justamente a causa de esto, soy (hay en
m alguien que se siente) alrgico a los griegos, a ese pequeo pueblo segu
ro de s y dominador, como lo dijo, si no recuerdo mal, el general de Gaulle.
No pudiendo ni queriendo dar testimonio por ellos, y menos an tomarlos
por testigos, tenerlos por los ltimos testigos, siento siempre en m una ten
dencia a contestarlos, yo dira casi a detestarlos.
Este planteamiento contrara quiz lo que Wolff habr dicho mucho me
jor en sus ltimas pginas. Pero, cmo responder? Y quin podra respon
der? No yo, por cierto.
Por incompatibles que parezcan, estos tres movimientos -que, estoy con
vencido, dejan sntomas localizables en todo lo que escribo o acabo de de
cir- entrecruzan sus trayectos en m. Pero no suponen ninguna otra identi
dad segura (el judo, el cristiano, el africano, el no-griego en general). Son
graves, atraviesan dramticamente (aun cuando no se deba hacer un dra
ma por ellos, como dira Wolff) toda experiencia de identificacin: con uno
mismo, con su lengua, con su cultura, con su procedencia. Son lo bastante
graves como para poner comillas alrededor de los griegos, de m, de nos
otros (de toda autodefinicin o autoposicin, de todo autos, de todo hen),
otra cosa an, otra cosa que una coquetera ldica o un simulacro de firma.

24.
Estos temas se encuentran reunidos y estas referencias organizadas en red, en
De lesprit, op. cit., pg. 24 sq., y en los otros dos ensayos dedicados a Heidegger en
Psych, op. cit., o en Heidegger et la Question, Pars, Flammarion, 1990. No tengo mu
cho que decir sobre el tro y el esquema edpico con los que concluye Wolff. Me permi
tir remitir an a la diferencia que procur situar entre la castracin, la dialctica
edpica, etc. y, por otra parte, la diseminacin? Entre el tres y el cuatro, etctera? (Cf
La dissmination o Glas, por ejemplo.)

II. C O N ARISTTELES
Y SIN L

1. Qu le inspira a
usted la Potica

DE ARISTOTELES A POE
Umberto Eco

1. LA POTICA E ITALIA
Permtaseme, como italiano, abordar la cuestin de la Potica de Arist
teles en forma de confesiones de un hijo del siglo. La cultura italiana produ
jo a los grandes comentadores del Renacimiento, y en la poca barroca fue
Emanuele Tesauro quien, con su Cannocchiale aristotelico, propuso de nue
vo al mundo de la fsica posgalileana las teoras poticas y lingsticas de
Aristteles como la nica clave cientfica para abordar los problemas de las
ciencias humanas. Pero a principios del siglo siguiente esta misma cultura
italiana se vea sacudida por la Scienza Nuova de Giambattista Vico, quien
pona en entredicho todo precepto aristotlico o de origen aristotlico y nos
hablaba de un lenguaje y una poesa que se expanden ms all de cualquier
regla. Al hacerlo - y mientras en Francia, de Boileau a Batteux, de Le Bossu
a Dubos, hasta la Enciclopedia, todava se buscaban, junto con las reglas
del gusto, las reglas de la tragedia- sin proponrselo Vico abra la puerta a
una filosofa, una lingstica y una esttica de la libertad imprevisible del
Espritu. No el gentil y clsico Espritu francs, sino el Geist romntico y
hegeliano, que se hace por la Historia en tanto Historia. Lo cual explica, en
el idealismo del siglo XIX y en el de Croce, que domin nuestra cultura du
rante casi cien aos, el rechazo de toda retrica y de toda potica. En una
esttica idealista que lea el lenguaje entero como fundado desde su inicio
en la creatividad esttica, el fenmeno potico ya no poda ser descrito como
desviacin respecto de una norma preexistente, sino que ms bien se lo re
conoca como el momento de una aurora del lenguaje mismo, postulando re
glas que otro acto potico venidero no poda sino destruir a su vez. Las esca
sas pginas que Croce dedica a Aristteles revelan prejuicios inconmovibles.

206

UMBERTO ECO

Puesto que la esttica naca con Baumgarten y su idea de scientia cognitionis sensitive, gnoseologia inferior, y puesto que Aristteles no conoca a
Baumgarten, nada haba dicho sobre el arte.

2. DE ARNOLD A JOYCE
Recuerdo los escalofros que me recorran cuando, sintindome margina
do como un pequeo homosexual en medio de una sociedad victoriana, des
cubr que toda la tradicin anglosajona haba continuado tomando en serio
la potica de Aristteles, sin interrupcin. No me asombraba encontrar hue
llas de Aristteles en Dryden o Hobbes, Reynolds o Samuel Johnson, sin ha
blar de las referencias a la Potica que, aunque vagas y conflictivas, halla
mos en Wordsworth o Coleridge, as como no me asombraba hallarlas en
Lessing, Goethe, Schlegel o Nietzsche.
Pero slo me encontr frente a una cultura para la cual Aristteles se
gua siendo un modelo vivo cuando le a los crticos y tericos, e incluso poe
tas, anglosajones contemporneos de Croce.
Un clsico de la teora crtica norteamericana. Principies of Literary Cri
ticism, de Richards (1924), comienza con una remisin a la crtica literaria
de Aristteles, y si la Theory of Literature de Wellek y Warren (1942) logr
fundir los principios de la crtica anglosajona con las investigaciones de los
formalistas rusos y de los estructuralistas de Praga, es porque se situ,
prcticamente en todos los captulos, bajo el signo de Aristteles. En la d
cada de 1940, con quien se miden los maestros del New Criticism es con
Aristteles.
Descubra yo la escuela de Chicago, que se defina sin reservas como
neoaristotlica; descubra a un terico del teatro moderno, Francis Fergusson {The Idea o f a Theater, 1949), quien empleaba las nociones de plot y ac
tion e interpretaba el Macbeth en trminos de imitacin de una accin; a
Northorp Frye, quien en su Anatomy o f Criticism se vala de la nocin de
muthos. Pero es suficiente citar aqu la influencia que tuvo la Potica sobre
un escritor como Joyce. Joyce habla de ella en el Paris Notebook de 1903, es
crito durante sus lecturas en la Bibliothque Sainte-Genevive. En 1904 de
dica un poema irnico a la Katharsis. Dice a Stuart Gilbert que el episodio
de Aeolus de Ulises est basado en la Retrica. En una carta a su hermano
Stanislaus del 9 de marzo de 1903, critica a Synge por no ser, para su gusto,
suficientemente aristotlico. En una carta a Pound del 9 de abril de 1917,
dice del Ulises: I am doing it, as Aristotle would say - by different means in
different parts. Por ltimo la teora de los gneros literarios del Retrato...
es claramente de origen aristotlico. En el Retrato..., Stephen Dedalus ha
elaborado una definicin de la compasin y del espanto, deplorando que
Aristteles no lo haya hecho en la Potica e ignorando que lo haba hecho en
la Retrica. Por una suerte de prodigiosa afinidad electiva, las definiciones
que inventa estn muy prximas a las de la Retrica', pero l estudiaba con
los jesutas y a travs de su santo Toms de segunda mano tiene que haber-

DE ARISTTELES A POE

207

le llegado algn Aristteles de tercera. Sin hablar del medio cultural de len
gua inglesa al que perteneca, y cuyas tendencias aristotlicas me ocupo ac
tualmente de reconstruir.

3. POE
Pero creo haber tenido mi experiencia aristotlica decisiva cuando le la
Philosophy of Composition de Edgar Allan Poe, donde ste analiza palabra
por palabra, estmctura por estructura, el nacimiento, la tcnica y la razn
de ser de su The Raven, El cuervo (un poema, y no un drama, aunque se
trate de un poema narrativo). En este texto no se nombra nunca a Aristte
les, pero el modelo aristotlico est presente todo el tiempo, como lo prueba
el empleo de ciertas palabras clave.
El proyecto de Poe consiste en mostrar de qu modo el efecto de una in
tensa elevacin del alma (la Belleza) se alcanza al precio de una composi
cin de estructuras mtricas y lxicas cuidadosamente elegidas, a fin de de
mostrar de qu forma the work proceeded, step by step, to its completion
with the precision and rigid consequences o f a mathematical problem, te
niendo en cuenta una unidad de impresin (materialmente, la unidad del
tiempo de lectura), de lugar, de tono emocional. Lo escandaloso de este texto
es que su autor explica la regla por la cual consigui dar la impresin de es
pontaneidad, lo que representa la gran leccin de la Potica en contra de
cualquier esttica de lo inefable. Esta leccin aristotlica aparece tambin en
Sur le sublime del Pseudo Longino, tomado siempre como ejemplo de cele
bracin de vaya a saberse qu esttica. Le sublime quiere hablamos, sin du
da, de un efecto potico no fundado en la persuasin racional o moral sino en
una sensacin de admiracin y asombro, generada como un xtasis y un fle
chazo. Pero ya desde la primera pgina de su tratado el Annimo nos anun
cia que no pretende definir solamente el objeto de su indagacin, sino que
tambin quiere decirnos por qu medios se lo puede producir. Y entonces vie
ne, en la segunda parte del tratado, un anlisis minucioso de las estrategias
retricas que se deben poner en prctica para obtener, utilizando artificios
definibles, ese efecto que no es posible definir.
Poe procede de la misma manera, salvo que la Philosophy of Composition
es un texto fascinante y ambiguo; se trata de prescripciones impartidas a
los dems poetas o de una teora implcita de cualquier arte, extrapolada so
bre la base de una experiencia personal de escritura por un escritor que
cumplira el papel de lector crtico de su obra?
La fecunda ambigedad de este texto fue observada ya particularmente
por Kenneth Burke (Poetics in particular, language in general. Poetry,
1961, y Language as Symbolic Action, University of California Press, 1966),
quien encara primero el texto de Poe en trminos explcitamente aristotli
cos. Si hay una disciplina llamada potica, no tiene nada que ver con una cr
tica entendida como aviso comercial dirigido al lector o como reparto de elo
gios o reproches. La potica se ocupa de una de las dimensiones del lenguaje

208

UMBERTO ECO

y, en este sentido, es el objeto propio del crtico como el poema lo es del poe
ta. An approach to the poem in terms of Poetics is an approach in terms of
the poems nature as a kind (a literary species or mode). En este sentido, la
definicin de Burke est prxima a la de la escuela de Praga, que tiene a la
potica por la disciplina que explica la literaturnost de la literatura, es decir,
la razn por la cual una obra literaria puede ser definida como tal.
Burke sabe muy bien que definir los procedimientos literarios y las re
glas de gnero puede llevar, cosa que ocurri efectivamente, a transformar
una ciencia descriptiva en una lista de obligaciones a seguir. Pero no es po
sible sustraerse al deber de formular los preceptos que se encuentran im
plcitos en la prctica del poeta, aun cuando el artista no sea consciente de
ellos.
Poe, en cambio, era consciente y trabajaba, pues, como philosophus additus artifici. Quiz lo hizo a posteriori, y al escribir no saba lo que haca; pe
ro, como lector de s mismo, comprendi por qu The Raven funciona como
funciona y por qu decimos que es hermoso. El anlisis efectuado por el Poe
autor habra podido ser hecho por un lector como Jakobson.
Al formular ciertas prcticas de escritura que una obra dada ejemplifica,
Poe identificaba ciertas estrategias generales que caracterizan a todo proce
dimiento artstico.
El ensayo de Poe es aristotlico en su espritu, sus fines, sus resultados y
sus ambigedades. Lubomir Dolezel escribi ltimamente un ensayo, Aris
totelian Poetics as a Science of Literature (1984, Occidental Poetics, Univer
sity of Nebraska Press, 1990), donde se pregunta si la Potica de Aristteles
es un trabajo de crtica (dirigida a la evaluacin de las obras) o de potica
(dirigida al conocimiento de las condiciones de la literaturidad).
La Potica (y Dolezel cita a Frye, 1957, pg. 14) pone en entredicho una
estructura inteligible de conocimiento que no es ni la poesa ni la experiencia
de la poesa. Dolezel (valindose de ciertas distinciones de la Metafsica) con
sidera a la potica como una ciencia productiva, orientada al conocimiento,
pero con el propsito de crear objetos.
En este sentido, la Potica no interpreta obras individuales, a las que slo
recurre en tanto repertorio de ejemplos. Lo que ella quiere encontrar es un
mecanismo universal, presente en obras diversas. Pero, en este sueo, la
Potica cae prisionera de una paradoja: en su intento de recoger la esencia
de la poesa, pierde su caracterstica fundamental, es decir, la singularidad y
variabilidad de sus manifestaciones.
Dolezel observa que la Potica es, al mismo tiempo, bien el acto fundador
del estudio de la literatura, bien el acto fundador de la crtica literaria occi
dental, y lo es justamente a causa de su contradiccin intrnseca. Ella esta
blece el metalenguaje de la crtica de la tragedia y posibilita juicios crticos
fundados en el saber que este metalenguaje provee. Pero tal resultado no se
obtiene sino a cierto precio.
La potica de una estructura ideal, que quiere ignorar las particularida
des propias de las obras individuales, es empero una teora de aquellas obras
que el terico juzga como las mejores. La Potica es fatalmente una axiologa

DE ARISTTELES A POE

209

disfrazada, y Aristteles traiciona sus preferencias crticas justamente en el

mismo momento de escoger ejemplos. Segn Gerald Frank Else (Aristotles
Poetics, Harvard University Press, 1957), slo una dcima parte de todas las
tragedias griegas podra entrar en la estructura descrita por Aristteles.
Crculo vicioso: un juicio crtico intuitivo precedi a la eleccin del Corpus
que permite elaborar la descripcin general que justifica este Corpus de ma
nera crtica. Dolezel observa que la afirmacin de Else es tambin el resulta
do de una eleccin crtica previa, pero que sin embargo el argumento resiste
porque pone al descubierto la existencia de un crculo vicioso que probable
mente viciar la historia entera de la potica y de la crtica.^
Nos encontramos, pues, no frente a un debate -como se crey durante
largo tiempo- entre una potica normativa (hay que hacer esto y aquello) y
una esttica que, al moverse en un nivel de generalidad amplsimo, queda a
salvo de cualquier compromiso con lo real de las obras (la belleza es el es
plendor de los trascendentales reunidos es una definicin que permite justi
ficar tanto Edipo Rey como Disneylandia), sino ms bien entre una teora
descriptiva y una prctica crtica, presuponiendo una de ellas a la otra.

4. ERGON
Aristteles enunci no obstante un criterio de juicio sumamente explcito;
l no habla de criterios de medida y orden, de verosimilitud y necesidad o de
equilibrio orgnico (1450 b 21 sq.), sino de ese otro criterio que va a conmo
ver toda lectura puramente formalista de la Potica: el elemento fundamen
tal de la tragedia es la intriga, y la intriga es la imitacin de una accin cuya
finalidad, el telos, es su efecto, el ergon. Y este ergon es la katharsis. Bella -o
bien lograda- es la tragedia que sabe provocar la purificacin ms completa.
Por lo tanto, el efecto catrtico es una especie de coronacin final de la
empresa trgica que no reside en la tragedia en tanto discurso escrito o ac
tuado, sino en tanto discurso recibido. La Potica representa la primera apa
ricin de una esttica de la recepcin.
Acaso fundar la evaluacin final de una obra en su recepcin significa que
el sentido final de la obra viene de la libertad interpretativa del espectador?
Sabemos que la katharsis puede ser interpretada de dos maneras, ambas
alentadas por esta enigmtica expresin que aparece en 1449 b 27-28: La

1. Por otra parte, Else ha hecho notar que, en el captulo 18 (1455 b 25 sq.), Arist
teles traza la tipologa de cuatro tipos de tragedia, definido cada uno en virtud del
predominio de una tendencia estructural (tragedia compleja, tragedia con efectos vio
lentos, tragedia de caracteres y tragedia espectacular). As pues, habra una estructura
abierta con dominantes variables y -en la medida en que las diferentes partes de la
tragedia pueden asumir un papel directivo- habra diferentes tipos de tragedia y por lo
tanto diferentes criterios de evaluacin. Si la definicin de la tragedia parece esttica,
su tipologa, sostenida con diferentes ejemplos, reconoce la posibilidad de mutaciones
estructurales, y destruye cualquier axiologa.

210

UMBERTO ECO

tragedia realiza ten tn toioutn patkematn katharsin. Terrible expresin

que hizo correr mucha tinta.
Para una de estas interpretaciones, se trata de la purificacin que nos
libera de nuestras pasiones propias -como lo sugera la Poltica (que por des
gracia enva a la Potica para una explicacin que no se da en ella)-, enten
dindose por tanto la purificacin en los trminos mdicos tradicionales de
accin homeoptica, liberacin del espectador por participacin en la pasin
de los personajes. La purificacin se impondra entonces como aceptacin de
aquello de lo que no es posible prescindir, y nos purificaramos sin quererlo
siquiera. En este sentido, la tragedia sera una mquina coribntica y psicaggica. (Si hay desatadura posible, no puede producirse ms que con la co
media. Pero de esto sabemos muy poco.)
La otra interpretacin entiende la katharsis de manera aloptica, como
purificacin sufrida por las pasiones mismas, en tanto representadas y vis
tas de lejos como pasiones de los otros por la mirada ia de un espectador
convertido en un ojo puro y desencarnado sobre un texto del que disfruta. En
este caso el espectador tendra libertad para juzgar si la purificacin tuvo lu
gar realmente, y de sentir el consiguiente placer, o bien para rechazar su
efecto catrtico. Pero, si entiende la tragedia en su estrategia victoriosa, su
libertad se reduce: l escapa al imperio de los sentidos, pero se somete al im
perio del sentido (trgico).
Es verdad que, en los dos casos, podramos decir indudablemente que
cada cual tiene su manera, sea de purificarse a s mismo, sea de mirar la pu
rificacin de otro, pero esto implicara desconstruir a Aristteles ms de
cuanto l nos lo permite. Yo creo que para Aristteles haba solamente una
manera justa de alcanzar tanto la purificacin como el placer. Si es verdad
que todo pharmakon puede ser a la vez veneno o remedio, una vez que se lo
toma como remedio, su qumica sigue trayectos obligados.
Adems, las reglas para producir compasin y terror estn muy bien
explicadas en la Retrica (II, 1380a). La qumica trabaja con frmulas para
excitar pasiones, que ya han sido garantizadas mediante el estudio de las endoxa, las opiniones y tendencias comunes.
La causa de esta ambigedad reside en las propias fuentes a las que
Aristteles se remita. No es posible prescindir de los orgenes pitagricos
de la nocin de katharsis: Ellos tenan cantos justos para las pasiones del
alma, algunos para las debilidades y otros para las iras, a travs de los
cuales, al excitar y suscitar las pasiones segn una justa medida, se las tor
naba proporcionadas a una valerosa virtud (Jmblico, Vida de Pitgoras).
Y Pitgoras empleaba con funciones catrticas textos poticos; Homero, los
ditirambos, trenos y cantos fnebres. Es verosmil que Aristteles haya queri
do hablar de una purificacin que se realiza por un acto de visin libre de la
composicin prodigiosa del gran animal trgico, pero al mismo tiempo estaba
fascinado por las potencias psicaggicas de las que le hablaba su cultura. No
se lo puede hacer ms moderno de lo que era. Y, por lo tanto, en el propio se
no de la Potica se juega el drama de una libertad de interpretacin continua
mente controlada por la potencia retrica de la estrategia discursiva del texto.

DE ARISTTELES A POE

211

5. LA INTRIGA
Pero hay otras ambigedades fecundas que constituyen la actualidad de
la Potica. Aunque producto de su tiempo, la Potica no sirve para compren
der la tragedia griega. Aristteles es un alejandrino que no capta ya entera
mente el espritu del siglo V, del que ha perdido el sentimiento religioso.
Trabaja un poco como un etnlogo contemporneo y occidental a la bsqueda
de invariantes universales en los cuentos de salvajes por los que est fasci
nado, pero que todo lo entiende desde afuera. Y he aqu, pues, la otra lectu
ra, muy moderna, de Aristteles, pero que Aristteles justifica: fingiendo que
habla de la tragedia, nos consigna, en efecto, la semiologa de toda narracin
posible. Un espectculo trgico comprende thos, muthos, texis, melos, opsis,
dianoia, pero lo ms importante de estos elementos es la composicin de los
hechos en sistema, megiston de toutn estin he ton pragmatn sustasis [...]
hsteya pragmata kai ho muthos telos ts tragidias (1450 a 15-23).
Estoy perfectamente de acuerdo con Ricoeur (Temps et Rcit, t. I) cuando
dice que, en la Potica, se revela que lo que era en principio la especie de un
gnero (la narracin fundada sobre la intriga), esa capacidad de componer
un muthos como h tn pragmatn sustasis, pasa a ser algo as como el gne
ro comn del que la epopeya se transforma en especie. El gnero del que ha
bla la Potica es la representacin de una accin (pragma) a travs de un
muthos iplot o intriga), cuya digesis pica y cuya mimesis dramtica son es
pecies secundarias.
Ahora bien, la teora de la intriga representa quiz la inuencia ms pro
funda que haya ejercido la Potica sobre nuestro siglo.
La primera teora moderna del relato narrativo nace con los formalistas
rusos, que proponen, por un lado, distinguir entre fabula y sjuzet, y, por el
otro, descomponer la fabula en una serie de funciones narrativas y motivos.
Es difcil hallar referencias directas a Aristteles en los textos de Sklovskij,
Veselovskij o Propp, pero en el primer estudio sobre los formalistas rusos, el
de Victor Erlich (Russian Formalism, 1965), aparecan claramente las deu
das de los formalistas para con la tradicin aristotlica, y ello pese a que Er
lich sealaba, justamente, que las nociones formalistas de fabula y sjuzet no
son estrictamente coextensivas a las nociones aristotlicas. En el mismo sen
tido podramos decir que las funciones narrativas de Aristteles son menos
numerosas que las de Propp. Pero el principio estaba all, sin duda, y los pri
meros crticos estructuralistas se percataron de todo esto a principios de los
aos sesenta (aunque sera injusto no recordar aqu las situaciones dramti
cas de Polti y Souriau, as como su filiacin imprecisa con Gozzi; o sea, con
un italiano del siglo XVIII que, por su parte, no haba olvidado a Aristteles).
Innumerables son los relatos del mundo, escriba Roland Barthes en su
Introduction lanalyse structurale des rcits {Communications, n 8,
1966, pg. 1). Es legtimo, pues, que, lejos de abdicar de toda ambicin a ha
blar del relato pretextando que se trata de un hecho universal, nos hayamos
inquietado peridicamente por la forma narrativa (desde Aristteles); y es
normal que, de esta forma, el estructuralismo naciente haga una de sus pri-

212

UMBERTO ECO

meras preocupaciones. En el mismo nmero, el ensayo de Genette, Frontires du rcit, estaba basado en la lectura de Aristteles, y se anunciaba
esta semiologa del relato de Brmond, que podra ser interpretada como una
minuciosa puesta en forma de las estructuras formales sugeridas por Arist
teles (curiosamente, Todorov, quien demostrar conocer muy bien a Aristte
les en sus obras siguientes, fundar su Grammaire du Dcameron sobre
bases puramente gramaticales).
No digo que una teora de la intriga y de la narratividad se impuso sola
mente en el curso de nuestro siglo.^
El problema es, en realidad: por qu la cultura contempornea vuelve a
este aspecto fuerte de la Potica en el mismo momento en que, segn se nos
dice, se est diluyendo la forma novelesca?
Pero -no es verdad?- contar, y escuchar cuentos, es una funcin biolgi
ca. No es fcil sustraerse a este encanto de las intrigas en estado puro. Joyce,
que escapa a las reglas de la tragedia antigua, no escapa a la teora aristotli
ca de la narratividad. La pone en entredicho, pero, al objetarla, la reconoce.
Las no-aventuras de Leopold y Molly Bloom se nos toman comprensibles por
que se dibujan sobre el fondo de nuestros recuerdos de las aventuras de Tom
Jones o Telmaco. Incluso la negativa, digamos del Nouveau Romn, a hacer
nos experimentar compasin y terror, se hace excitante sobre el fondo de
nuestra conviccin profunda de que un relato debe producir en nosotros com
pasin y terror. Y entonces la biologa se toma venganza. Y, si la literatura no
nos da intriga, vamos a buscarla a los telefilmes norteamericanos o bien, a
falta de algo mejor, al noticiero televisivo, en el documental sobre Kuwait.
Pero hay otra razn por la que nuestro tiempo est fascinado por la teora

2. Por el contrario, toda cultura que haya producido grandes novelas produjo siem
pre teoras de la intriga. Para volver a la gran repulsa de Aristteles que caracteriz a
la cultura italiana a partir del siglo XVII, no quiero comprometerme diciendo cul es
la causa y cul el efecto, pero es seguro que la cultura italiana no produjo ni buenas
teoras de la intriga ni buenas novelas. Gran civilizacin del relato corto, empezando
por Boccaccio, produjo novelas con un notable atraso respecto de otras culturas. Tene
mos una muy corta y despreciable tradicin de novela barroca (pero, en esa poca, to
dava seguamos a Aristteles), y despus, ya nada interesante hasta el siglo XDC. Hu
bo en la era contempornea narradores excelentes, de Memzoni a Verga hasta Moravia
o Calvino, pero en una medida infinitamente menor que en Francia, Inglaterra, Ale
mania y Rusia. Es indudablemente cierto que la novela es un producto de la burgue
sa, y que Italia tena una burguesa medieval en tiempos de Boccaccio, pero no tuvo
burguesa moderna, salvo con mucho atraso comparada con el resto de Europa. Pero,
se trate de un efecto o de una causa formal, no hay teoras de la intriga y en conse
cuencia no hay novelas que no sean en gran parte ensayos disfrazados.
Por eso Italia nunca produjo grandes novelas policiales, porque cualquier novela
policial no es sino la Potica reducida a sus coordenadas esenciales: existi una se
cuencia de acontecimientos {pragma) cuyos hilos se perdieron, y la intriga nos cuenta
la forma en que el detective reconstruye esta secuencia (salvo que el detective no in
vente la intriga de la que l mismo es un personaje para producir la ilusin de que hu
bo pmgmata', pero Borges conoca a Aristteles).

DE ARISTTELES A POE

213

de la intriga. Es que nos hemos persuadido de que el modelo del par fabuladiscurso narrativo, pragma y muthos, no sirve nicamente para explicar las
narraciones de ese gnero literario que los ingleses llaman fiction. Pues su
cede que todo discurso tiene una estructura profunda que es narrativa o que
puede ser desplegada en trminos de estructura narrativa. Podra citar el
anlisis que hizo Greimas de la introduccin de Dumzil a Naissance darchanges, donde el texto cientfico exhibe una estructura polmica producida
en forma de impactos acadmicos, de luchas contra los opositores, de victo
rias y derrotas. Pero, en mi Lector in fabula, intent demostrar que se puede
hallar una fabula oculta incluso bajo el texto (desprovisto de intriga aparen
te) que inicia la tica de Spinoza:
Per causarti sui intelligo id cujus essentia involvit existentiam; sive id cujus na
tura non potest concipi nisi existens.

Aqu hay por lo menos dos fabulae encastradas. Una concierne a un agen
te (gramaticalmente implcito), ego, que cumple la accin de comprender o
significar y que, al hacerlo, pasa de un estado de conocimiento confuso a un
estado de conocimiento ms claro sobre lo que es Dios. Sealemos que, aun
interpretando intelligo como yo comprendo o yo reconozco. Dios sigue
siendo un objeto no modificado por la accin. Pero si por el mismo verbo se
entiende yo quiero significar o yo quiero decir, entonces el agente institu
ye, a travs del acto de su propia definicin, su propio objeto como unidad
cultural (es decir que lo hace ser).
Este objeto con sus atributos es por otra parte el sujeto de la fabula en
castrada. Es un sujeto que realiza una accin por la cual, por el hecho mismo
de ser, l existe. Parece que, en esta aventura de la naturaleza divina, no
pasa nada, porque no hay perodo de tiempo entre la actualizacin de la
esencia y la actualizacin de la existencia (y la segunda no cambia el estado
representado por la primera); en cuanto al ser, la accin no parece tal que al
realizarla se produzca el existir. Pero este ejemplo es un caso lmite. En esta
historia, la accin, as como el curso del tiempo, estn en un grado cero (= in
finito). Dios acta siempre automanifestndose y dura siempre, siempre pro
duciendo el hecho de que existe por el hecho mismo de ser. Es poco para una
novela de aventuras, pero bastante para dar, en el grado cero, las condicio
nes esenciales de una fabula. Demasiados episodios, ningn lance imprevis
to: de acuerdo, pero esto depende tambin de la sensibilidad del lector. El
lector modelo de una historia de este gnero es un mstico o un metafisico,
un tipo de cooperador textual capaz de experimentar emociones intensas an
te esta no-aventura que sin embargo no cesa de sorprenderlo por su singula
rsimo carcter. Y, si no pasa nada nuevo, es porque ordo et connectio rerum
idem est ac ordo et connectio idearum. Est todo dicho. El Amor Dei Intellectualis es tambin una pasin ardiente, y la inagotable sorpresa del reconoci
miento de la Necesidad existe. Esta fabula es, por decirlo as, tan transpa
rente que nos conduce inmediatamente a una estructura inmvil de puros
actantes.
Entonces, si nuestra poca descubre que todo discurso filosfico y cientfi-

214

UMBERTO ECO

puede ser ledo como narracin, no ser porque, ms que en otras pocas,
la filosofa y la ciencia, habiendo perdido su fe en su especificidad propia, in
tentan proponerse ahora como grandes cuentos? Y si los grandes cuentos fi
losficos no alcanzan, no es verdad que la filosofa contempornea, ms que
la del pasado, se hace analizando no a otros filsofos, sino a narradores, sean
Proust o Kafka, Joyce o Mann?
CO

6. MASS MEDIA
Pero la Potica, como hemos dicho, tiene varias caras. No hay libro fecun
do que no produzca a veces resultados contradictorios. Entre mis primeros
descubrimientos de la presencia contempornea de Aristteles, estaba Morti
mer Adler, cuya esttica cinematogrfica se apoya en bases aristotlicas. En
su Art and Prudence (Nueva York, Longmans, 1937), propona esta defini
cin del film: Motion picture is an imitation of a complete action, having a
certain magnitude, in the conjoint medium o f picture, words and sounds ef
fects, musical or otherwise (pg. 486). Puede que la definicin resultase un
tanto escolstica Adler era un tomista que inspir despus a Marshall
McLuhan, pero la idea de que la Potica, aunque no alcance para definir la
gran literatura, aparece en cualquier caso como la teora perfecta de la lite
ratura popular, fue sostenida por otros autores (por ejemplo Robert Langbaum, Aristotle and Modern Literature, Journal o f Aesthetics and Art
Criticism, septiembre de 1956).
No acepto la idea de que la Potica sea impotente para definir al gran ar
te, pero es indudable que, con su insistencia en las leyes de la intriga, resul
ta particularmente adecuada para describir los tejemanejes de los mass me
dia. La Potica es ciertamente la teora, entre otras cosas, del western a la
John Ford; y no porque Aristteles fuera un profeta, sino porque, cuando se
quiere poner en escena una accin a travs de una intriga (y esto es todo lo
que hace un western), no se puede sino hacer lo que Aristteles ya haba defi
nido y descrito. Puesto que contar una historia es una funcin biolgica, de
bimos reconocer que, de esta biologa de la narratividad, Aristteles dijo lo
que haca falta.
Ahora bien, los mass media no son contrarios a nuestras tendencias bio
lgicas; por el contrario, se los podra acusar de ser humanos, demasiado
humanos, y de atenerse a lo biolgico puro. El problema es saber si la com
pasin y el terror que ellos venden conducen realmente a una katharsis; pero
si se entiende katharsis en su estado mnimo (digamos: llora y te aliviars),
ellos son -en estado mnimo- potica aplicada. Ellos toman de la Potica el
lado homeoptico y pitagrico.
Tenemos que reconocerlo: de limitarnos a las opiniones que da Aristteles
para construir un muthos que produzca un ergon eficaz, podramos caer en lo
biolgico puro. Para volver a Poe, si leemos las nicas pginas que l consa
gra a la produccin de la emocin que se haba puesto como mira, puede pa
recemos un guionista de Dallas. Queriendo escribir un poema que en menos

DE ARISTTELES A POE

215

de cien versos produjera una impresin de melancola {since Melancholy is

the most legitimate o f the poetic tones), se pregunt; entre todos los temas
melanclicos, cul es el ms melanclico si nos atenemos a las tendencias
ms universales de los seres humanos? La muerte, por supuesto. Y qu
muerte es la ms melanclica de todas? La muerte de una bella mujer, ni
que decir tiene. Ella es unquestionably the most poetical topic in the world.
Si Poe se hubiese limitado a este solo propsito, hubiera escrito realmente
algo para hacer llorar a todo el mundo, como sucedi con Love Story.
Por fortuna, Poe saba que, si bien la intriga es la funcin dominante en
toda historia, trgica o no, debe estar combinada con otros elementos. Y si l
escapa a la trampa masmeditica es porque tiene ideas puramente forma
les, que en apariencia no tienen nada que ver con lo que los seores Homais
del mundo entero identifican con la poesa, como la idea de posar aquel pja
ro negro sobre la estatua blanca de Minerva. Por qu? / made the bird
alight on the bust o f Pallas, also for the effect o f contrast between the marble
and the plumage... the bust o f Pallas being chosen, first, as most in keeping
with the scholarship o f the lover, and secondly for the sonorousness o f the
word Pallas itself
De ah la idea de representar esta oposicin visual y conceptual mediante
un juego de aliteraciones verbales que amalgaman el contraste;
And the Raven, never flitting, still is sitting, still is sitting
On the pallid bust o f Pallas, just above my chamber door.

Lexis, opsis, dianoia, ethos, melos, todo a la vez. Qu bella manera de

componer un muthosl Los mass media pueden hacer llorar, pero no producen
esta forma de purificacin por la contemplacin de un grande y bello animal
bien formado. Y, si a veces lo consiguen, entonces se trata de John Ford, y
Stagecoach, o La Chevauche fantastique como se dice en Francia, son Poti
ca comprendida y revivida.

7. METFORA
Llegamos a la ltima ambigedad. La Potica es el texto en el que por
primera vez se instaura una teora de la metfora, y es el propio Ricoeur {La
Mtaphore vive, pg. 25) quien cita al respecto a Derrida (Mythologie blanche); Cada vez que una retrica define la metfora, implica no solamente
una filosofa sino una red conceptual en la cual la filosofa se constituy [...].
Lo definido est implicado, pues, en lo definiente de la definicin. Ricoeur
observa que para explicar la metfora Aristteles crea una metfora, toma
da en el orden del movimiento. Efectivamente, es en el propio corazn de
esta teora donde nos hallamos frente al problema fundamental de toda filo
sofa del lenguaje, a saber; la metfora es el desvo con respecto a una lite
ralidad subyacente, o bien el lugar de nacimiento de cualquier literalidad ul
terior? Y, si es verdad que permanezco fiel a una teora de la interpretacin
que, frente a textos ya escritos, debe al menos presuponer un grado cero lite-

216

UMBERTO ECO

ral del que la metfora sera el desvo a interpretar, no es menos cierto que,
si adoptamos el punto de vista glotognico (sea en la aurora de todo lenguaje,
como quera Vico, sea en la aurora de todo texto que se est haciendo), hay
que tener en cuenta los momentos en que se instaura la creatividad; y el len
guaje puede nacer solamente al precio de la vaguedad metafrica que nombra
un objeto -o una pluralidad de objetos- todava desconocido o innombrable.
La potencia cognitiva de la metfora sobre la que insisti Aristteles
aunque lo haya hecho en la Retrica y no en la Potica, se despliega cuan
do la metfora nos pone ante los ojos algo nuevo al trabajar sobre un lengua
je preexistente, o cuando nos invita a descubrir, junto con su sentido, las
reglas de un lenguaje venidero. Pero, ltima herencia aristotlica, las co
rrientes herticas de la lingstica chomskiana, y George Lakoff en particu
lar, nos plantean hoy el problema de una manera mucho ms radical; por
ms que esta radicalidad estuviese presente ya en Vico: el problema no es
ver lo que la metfora artstica y creadora hace de un lenguaje que est ya
ah, sino de qu modo el lenguaje que est ya ah puede ser comprendido so
lamente aceptando, en el diccionario que la explica, la presencia de la vague
ness, de la fuzziness del bricolaje metafrico (vase en particular Lakoff y
Johnson, Metaphors We Live By, University of Chicago Press, 1980, y Lakoff,
Women, Fire, and Dangerous Things, las mismas ediciones, 1987).

8. ACCIN
Lo cual nos devuelve a nuestras ltimas observaciones: aun siendo quiz
meramente accidental, es no obstante curioso que Lakoff sea uno de los auto
res que comenzaron a elaborar, sobre los restos de una semntica ingenua
donde la definicin se basaba en una serie de propiedades atmicas, una se
mntica donde la definicin est representada en forma de una secuencia de
acciones.
Uno de los pioneros de esta tendencia (que saldaba todas sus deudas con
Aristteles) fue Kenneth Burke con su Gramtica, su Retrica y su Simbli
ca de los motivos, donde la filosofa y la literatura enteras, y por aadidura
el lenguaje, eran analizados de una manera dramtica en el juego de cinco
motivos, a saber: el Acto, la Escena, el Agente, el Instrumento y la Intencin
(Act, Scene, Agent, Agency, Purpose).
Pues sucede que en el propio centro de una teora de la imitacin de los
pragmata, exista en Aristteles el esbozo de una teora de la accin, y es hoy
cuando empezamos a comprender que hasta la definicin de las pretendidas
esencias no puede plantearse sino en trminos de acciones subyacentes.
Para no hablar de Greimas, quien no hace ningn esfuerzo por ocultar
que una teora de la narratividad preside toda comprensin semntica; pien
so en aquella Case Grammar, o gramtica casual, que trabaja sobre una
estructura narrativa por Agent, Counter-Agent, Goal, Instrument, etctera
(Fillmore, Bierwisch), y en varios modelos empleados en Frames Theory y en
inteligencia artificial. Recientemente, Dominique Noguez public una linda

DE ARISTTELES A POE

217

broma (en la que yo juego el papel de uno de los hroes, o de las vctimas) so
bre la semiologa del paraguas. Dominique Noguez no saba que la realidad
supera a la ficcin y que uno de los modelos ms clebres en estudios de inte
ligencia artificial era el de Charniak, el cual, para explicar a un ordenador
cmo interpretar las frases en las que apareca mencionado un paraguas,
proporcion a la mquina una descripcin narrativa de lo que se hace con un
paraguas, cmo se lo trata y cmo se lo construye. El concepto de paraguas
se resuelve en una red de acciones.
Aristteles no haba llegado a ensamblar su teora de la accin con su teo
ra de la definicin porque, prisionero de su sistema de categoras, crea que
haba sustancias anteriores a todas las acciones que tales sustancias permi
ten o padecen. Hubo que esperar a la crisis del concepto de sustancia para
redescubrir una nueva semntica implcita no en sus obras de lgica sino en
la Etica, la Potica y la Retrica.
De donde, para concluir, propondr -a propsito de mitoun mito filosfi
co que me agrada contar.
Segn este mito, Adn (o, en la versin griega, el original Nomoteta o
hacedor de nombres) miraba las cosas y les pona un nombre. La cmica si
tuacin del primer hombre que, sentado bajo un rbol, sealaba con el dedo
una flor o un animal, decretando; Esto ser una margarita, esto un cocodri
lo, se puso dramtica cuando los primeros filsofos de la lengua tuvieron
que decidir si estos nombres se ajustaban a alguna convencin (nomos) o a la
naturaleza de las cosas (phusis). En cualquier caso, una semntica analiza
las expresiones en primitivos atmicos solamente como extrema ratio esteno
grfica; slo en un medio acadmico pueden ser tomadas en serio definicio
nes como tigre = mamfero carnvoro, o gato grande y amarillo de piel ce
brada.
Segn un ejemplo de Peirce (Collected Papers, 2, 330), litio no se define
solamente por su posicin en un sistema peridico de elementos ni por un
nmero atmico, sino por la descripcin de las operaciones que es preciso
realizar para producir un espcimen correspondiente. La definicin de Peirce
predice igualmente los contextos posibles en los que puede hallarse la expre
sin litio. Si admitimos, en inters de la historia, que Adn conoca y nom
braba el litio, debemos decir que no asignaba simplemente un nombre a la
cosa. Inventaba una expresin dada como un gancho para enganchar en l
una serie de descripciones, y estas descripciones pintaban (junto con la se
cuencia de acciones ejercidas con y sobre el litio) la serie de contextos en los
cuales l se encontraba y esperaba encontrarse con el litio.
Segn mi versin revisada del mito, Adn no vio a los tigres como sim
ples especmenes individuales de una especie natural. Vio a ciertos anima
les, provistos de ciertas caractersticas morfolgicas, en la medida en que
desarrollaban ciertos tipos de accin, en interaccin con otros animales y con
su entorno natural. Entonces decret que el sujeto x, que acta habitualmen
te contra ciertos otros sujetos para alcanzar ciertos fines, que se muestra ha
bitualmente en tales o cuales circunstancias, etctera, era una parte sola
mente de una historia X; siendo la historia inseparable del sujeto en cuestin

218

UMBERTO ECO

y siendo este sujeto una parte indispensable de esa historia. Slo este nivel
de conocimiento del mundo, este sujeto x-en accin poda ser llamado tigre.
A la luz de esta versin del mito, podemos comprender mejor todos los
argumentos que enumera Platn en su Cratilo para sostener la teora del
origen motivado de los nombres. Todos los ejemplos de motivacin que da
conciernen al modo por el cual las palabras representan a la cosa no por ella
misma, sino como fuente o resultado de una accin. Tmese el ejemplo de J
piter. Platn dice que la extraa diferencia entre el nominativo y el genitivo
en el nombre Zeus/Dios se debe al hecho de que el nombre original era un
sintagma que expresaba la accin habitual del rey de los dioses; dihon zn,
aquel por quien es dada la vida.
De la misma manera, el hombre, anthrpos, sera reducible a aquel que es
capaz de reconsiderar lo que vio. La diferencia entre el hombre y los anima
les es que el hombre no percibe solamente, sino que tambin razona, reflexio
na sobre lo percibido. Estamos tentados de tomar en serio la etimologa de
Platn cuando recordamos que Toms de Aquino, considerando la definicin
clsica del hombre como animal mortal y racional, sostena que mortal y
racional (las differentiae que distinguen al hombre de las otras especies del
gnero animal) no son accidentes atmicos, como se cree habitualmente. Son
los nombres que damos a una secuencia de acciones o de comportamientos a
travs de los cuales reconocemos por inferencia que los hombres tienen una
suerte de forma sustancial, fundamentalmente desconocida y de otra manera
imperceptible. Descubrimos que los hombres estn dotados de razn porque
aceptamos la existencia de una cualidad semejante -de la misma manera en
que se infiere una causa a partir de su sntoma habitual-, al considerar la ac
tividad humana de saber, pensar y hablar (Summa Theologica, I, 79, 8). Co
nocemos nuestras facultades ex ipsorum actuum qualitate, a travs de la
cualidad de las acciones a las que dan origen {Contra gentiles, 4, 46).
Los mitos son lo que son, pero nosotros los necesitamos. Yo simplemente
he opuesto un mito malo a un mito bueno, aquel en que la ceremonia bautis
mal no nombra cosas sino historias que producen a sus propios actores. He
aqu lo que me inspira la Potica de Aristteles.

UNA REAPREHENSIN DE
LA P O T IC A DE ARISTTELES
Paul Ricur

Barbara Gassin me pide que responda a la pregunta siguiente: Qu le ins

pira la Potica de Aristteles?. Acept tanto ms gustoso su invitacin cuanto
que, en Temps et Rcit, yo haba intentado una apropiacin de dicha Potica
pero sin plantear el problema en trminos de estrategia de apropiacin, como
se nos ha pedido hoy; es esto, por lo tanto, lo que intentar hacer, tomando una
distancia crtica respecto de mi propia maniobra en el trabajo citado.
La primera fase de esa estrategia comienza en estrecha ligazn con la lectu
ra del texto de Aristteles; consiste en la reconstruccin de un temario de base
cuyos trminos destacados son mimesis, muthos, katharsis. La fase ulterior vie
ne del problema de saber hasta dnde se extiende la capacidad de reaprehen
sin y reinvestidura de este temario, en campos culturales alejados de los de la
Grecia clsica y en gneros literarios cada vez ms distantes de la tragedia
griega. La maniobra estratgica decisiva consiste, fundamentalmente, en
reinscribir el temario de marras en el campo de lo narrativo en general. Nos
preguntaremos entonces si la relacin entre este presunto modelo fuerte y es
tas eventuales ejemplificaciones debe ser pensada en trminos de invariante y
de variaciones imaginativas a la manera de Husserl; en rigor, de ideal-tipos a
la manera de Max Weber; una meditacin sobre el estilo de historicidad propio,
a continuacin de las investiduras del modelo, encontrar su pmeba de verdad
en la hiptesis de una muerte inminente del acto y del arte de narrar.

1. EL TERNARIO DE LA POTICA
No niego que la reconstruccin que propongo del ternario aristotlico
-mimesis, muthos, katharsis- no es inocente, y que en cierto modo es reque-

220

PAUL RICUR

rida por la maniobra ulterior que ocupar el centro de nuestras preocupacio

nes. Esta confesin es una manera de reafirmar que la historia de la filosofa
es obra de filsofo. Sin embargo, alegar por el rigor exegtico de esta recons
truccin, rigor que no me parece debilitado sino, al contrario, requerido por
el proyecto ulterior de poner el texto de Aristteles a contribucin de una
teora de la narratividad que no pertenece, sin embargo, a su horizonte de
pensamiento. De ah que vaya a presentar los tres trminos de nuestro ter
nario lo ms cerca posible de las definiciones que Aristteles da de ellos, y en
atencin a la funcin que su anlisis les asigna.
Comienzo por el polo de la mimesis, trmino griego que no me apresuro a
traducir por imitacin, so pena de cerrar demasiado pronto el espacio de
juego de la interpretacin; limitmonos a decir: actividad mimtica, e incluso
mimo. Mimesis se presenta como el concepto rector de la Potica de Aristte
les, aunque slo se lo defina por enumeracin y finalmente por empleo con
textual; Aristteles, en efecto, lo especifica dndole por determinantes a ve
ces actuantes ipratontes), casi siempre la accin misma (praxis); de ah la fa
mosa expresin compuesta mimesis praxes. Este uso contextual seala a la
vez la ruptura con una concepcin metafsica de la mimesis y la apertura del
campo de variaciones que expresar ms adelante. Ruptura con la mimesis
de Platn, la cual, como se sabe, rigi el orden ascendente/descendente que
une los modelos inteligibles a sus rplicas sensibles, desdobladas y redobla
das a su vez por los productos del arte, los cuales se encuentran entonces a
dos grados de distancia de sus modelos. Con Aristteles, la actividad mimti
ca ya no tiene por campo de ejercicio ms que la praxis humana, lo cual la si
ta en una proximidad con la tica a la que aludiremos ms adelante: Como
los que imitan representan a hombres en accin, los cuales son necesaria
mente personas de mrito o personas mediocres (los caracteres se resumen
casi siempre en estas dos clases, siendo el vicio y la virtud los que marcan la
diferencia del carcter en todos los hombres), los representan o mejores de lo
que somos en general, o peores o incluso iguales a nosotros, como hacen los
pintores (1448 a 1-4; trad. francesa J. Hardy, Les Belles Lettres).^ Podemos
poner entre parntesis los calificativos mejores o peores, por lo mismo
que la continuacin del anlisis subordina los caracteres y sus virtudes a la
estructura o, mejor, a la estructuracin de la accin por el muthos. Tal es
la primera y doble decisin temtica: desconectar la mimesis de la metafsica
de los paradigmas de la realidad, y limitarla al campo prctico: mimesis praxes: La que imita la accin es la fbula (1450 a 3).^

1. Rosel3me Dupont-Roc y Jean Lallot traducen: Dado que quienes representan,

representan personajes en accin, y que necesariamente estos personajes son nobles o
bajos (los caracteres corresponden casi siempre a estos dos nicos tipos, ya que, en ma
teria de carcter, la bajeza y la nobleza fundan las diferencias para todo el mundo), es
decir, bien mejores, bien peores que nosotros, bien semejantes -como lo hacen los pin
tores... (La Potique, Pars, Ed. du Seuil, 1980).
2. Dupont-Roc y Lallot; La historia misma es la representacin de la accin (ibid.).

UNA REAPREHENSIN DE LA POTICA DE ARISTTELES

221

La segunda decisin temtica concierne a la regla de empleo del trmino

muthos] ste tiene, como es sabido, una larga historia, inseparable del debate
recomenzado incesantemente entre muthos y logos. Tambin aqu Aristteles
se pronuncia: muthos ser, como lo fue mimesis, asignado a la esfera prctica,
en la medida en que el muthos aplica a la mimesis praxos su regla de articu
lacin; muthos ser definido como ensamblaje [sunthesin] de las acciones
cumplidas (1450 a 3). La Potica queda, pues, identificada sin reservas con
el arte de componer los muthoi (en este aspecto, obsrvese el porque que en
laza las dos proposiciones: La que imita la accin es la fbula, porque \gar]
yo llamo fbula al ensamblaje de las acciones cumplidas, 1450 a 3-5).
Un comentario sobre la traduccin de muthos'. hay que decir fbula,
con J. Hardy? Historia, con Dupont-Roc y Lallot? O intriga, como lo
propongo yo? Es difcil conservar los dos valores: el carcter ficticio de la
fbula, el carcter estructurado del ensamblaje; como el segundo rasgo me
pareci prevalecer, eleg intriga o, mejor, puesta en intriga', el ingls lo dice
mejor: plot ! emplotment; y el italiano, intreccio. Sea lo que fuere de la traduc
cin, slo la conjuncin de estas dos primeras decisiones temticas abre el
campo de las variaciones cuya amplitud, y eventualmente sus lmites, explo
raremos ms adelante. Digamos: la Potica define la poisis (es decir, aqu,
el arte que imita por el lenguaje solo, prosa o verso, 1447 a 28) por la inter
seccin entre la actividad mimtica y la actividad configurante, operando
conjuntamente en el campo de la praxis humana por mediacin de actuantes
susceptibles de evaluacin tica.
Antes de introducir el tercer trmino del ternario, apuntemos las obliga
ciones limitativas que en el comienzo parecen poner obstculos a las reapre
hensiones del modelo aristotlico de que trataremos ms adelante. Sealo
tres, que enuncio desde la menos excluyente hasta la ms rigurosa. Primera
obligacin: todo el anlisis hace referencia a gneros literarios conocidos en
aquella poca: tragedia, comedia, epopeya, poesa lrica o elegiaca, excluyn
dose las maneras no verbales de imitar -la pintura, por ejemploy las mane
ras no mtricas de decir: el mimo o el dilogo socrtico, que, en efecto, imitan
de manera creativa las charlas de la vida cotidiana. Segunda obligacin: la
mimesis de los actuantes se reparte en dos grupos, segn que sea el propio
poeta el que componga la fbula, la historia, la intriga, contndola, o segn
que la conduccin de la accin est confiada a los actuantes mismos bajo la
mscara de los actores. Como puede verse, el relato -la digsis o la apanggelia-, y por lo tanto la epopeya, quedan aparentemente excluidos del cam
po de investigacin para exclusivo beneficio de la tragedia y la comedia. Ve
remos luego que esto es an ms complicado: por lo mismo que Homero com
pone sus narraciones a la manera en que el poeta trgico o cmico dispone
los hechos, el muthos pasa a ser una estructura comn al relato y al drama.
Se encabalgan as varias clasificaciones, dejando espacio para una recompo
sicin del paisaje potico tal como la que voy a proponer. Lo corrobora la

3. Dupont-Roc y Lallot: Llamo historia al sistema de hechos (ibd.).

222

PAUL RICUR

comparacin entre la epopeya y la tragedia en 1449 b 9 sq'., que relativiza la

diferencia entre relato y puesta en escena. Tercera obligacin limitativa: en
tre todas las formas de drama se otorga privilegio a la tragedia, a la cual se
aplica la famosa divisin en seis partes que sirve de hilo conductor en la con
tinuacin del tratado: intriga (m uthos), caracteres o personajes (th), elocu
cin (lexis), pensamiento {dianoi), espectculo (opsis), y canto {m elopoiia)
(Dupont-Roc y Lallot: La historia, los caracteres, la expresin, el pensa
miento, el espectculo y el canto, 1450 a 7-9). En el interior de esta lista
an es preciso aislar el qu de la m im esis -fbula, caracteres, pensamiento-,
el p or m edio de qu -elocucin, canto-, el cm o -espectculo. En cuanto al
qu, sus componentes se jerarquizan del siguiente modo: viene en primer lu
gar el ensamblaje de las acciones cumplidas (el m uthos) (porque sin accin
no puede haber tragedia, pero puede haberla sin caracteres, 1450 a 23-25);
en segundo lugar estn los caracteres, y en tercera posicin los pensamien
tos, es decir, el significado de lo hablado, lo dicho del decir. Ahora bien, este
estrechamiento progresivo del campo conceptual por jerarquizacin interna
de los rasgos distintivos de la tragedia en beneficio del muthos es lo que, pa
radjicamente, hace posibles las reaprehensiones que mencionaremos ms
adelante: ello, por lo mismo que el ensam blaje de las acciones cum plidas es
susceptible de liberarse de los tres crculos de obligaciones que acabamos de
exponer.
Pero antes de hablar de esto an queda dar cuenta del tercer trmino del
ternario de base. A decir verdad, la katharsis no pertenece a la segmentacin
anterior en seis partes. Y sin embargo figura en la definicin ms amplia que
precede en 1449 b 21-25: ...imitacin hecha por personajes en accin y no
por medio de un relato y que, suscitando compasin y temor, opera la purga
cin propia en iguales emociones (Hardy).^ Dada la perspectiva de nuestra
discusin ulterior, esta vacilacin en el plano del ordenamiento de las nocio
nes de base es ya en s interesante. Por un lado, en efecto, el par mimsism uthos tiende a cerrar el trabajo de composicin sobre la obra misma, consi
derada desde el ngulo de la unidad y de la completad; ahora bien, este tra
bajo de composicin inmanente a la obra es lo que toma en cuenta el anlisis
de la tragedia en seis partes, anlisis del que la katharsis no participa. Por
otro lado, el par m uthos-katharsis pone en relacin el adentro y el afuera de
la obra por mediacin del espectculo, de la opsis, que da a ver la accin mi
mada. Adems, la katharsis no es ms que un haz dentro una gavilla de efec
tos de sentido entre los cuales hay que incluir el placer: placer de imitar,
evocado desde el comienzo de la Potica; placer propio de la tragedia, del que
se dice, en 1453 b 11, que l es el ergon, la funcin propia de la tragedia. Lo
que emparienta a la katharsis con este placer es su constitucin indirecta,
quiero decir, el hecho de que la Potica no toma en cuenta por s mismas las

4.
Dupont-Roc y Lallot: La representacin es puesta en ejercicio por los personajes
del drama y no recurre a la narracin; y, al representar la compasin y el espanto, ella
realiza una depuracin de este gnero de emocin (ibld.).

UNA REAPREHENSIN DE LA POTICA DE ARISTTELES

223

pasiones que la representacin suscita, sino su purgacin; ahora bien, qu

distingue a la purgacin potica de una purgacin literal, en el sentido mdi
co o mstico, sino el hecho de que es obra de la comprensin del muthos?
Equivale entonces a dilucidacin, esclarecimiento del terror y de la compa
sin, o, me atrevo a decir, metaforizacin de estas pasiones. Este vnculo
entre muthos y katharsis es tan fuerte, que es reversible: la depuracin (Dupont-Roc y Lallot) potica retrocede en cierto modo hacia el interior de la
obra en direccin a lo que Aristteles llama incidentes espantosos y lamenta
bles tejidos en la trama misma de la fbula, lo que les permite contribuir a la
inteligencia del drama. Esta posicin clave de la katharsis en la flexin de la
accin mimada por el drama y del mundo prxico del espectador, har posi
ble en un instante su reutilizacin a escala de una esttica de la recepcin. De
este modo, el tercer trmino de nuestro temario revela ser, paradjicamente,
a la vez el ms tributario de las obligaciones limitativas del gnero trgico
(las pasiones purificadas siguen siendo la compasin y el terror) y el ms
abierto a una reaprehensin, donde la aisthsis desplegara la capacidad de
investidura de la katharsis mucho ms all de las dos pasiones trgicas.
Estas ltimas observaciones nos conducen a los umbrales del tema que
someto a discusin: puede escapar el modelo aristotlico a las obligaciones
caractersticas de su investidura trgica? Y, en caso afirmativo, hasta qu
punto?

2. LA REAPREHENSIN NARRATIVA
Es ste el punto donde la estrategia de apropiacin que propongo est lla
mada a dar cuenta de s misma y de sus presupuestos. Dicha estrategia con
sisti para m en intentar reinscribir los conceptos mayores de la Potica en
el marco de una problemtica que no era la de Aristteles, a saber: la proble
mtica de la narratividad. No era la de Aristteles por lo mismo que, en l, el
relato se opona al drama actuado por los personajes mismos. As pues, la
operacin consiste en desenclavar el relato en el sentido aristotlico y elevarlo
al rango de metagnero. En nombre de qu? En nombre, precisamente, del
parentesco que el muthos reinstaura entre relato y drama. Cito 1449 b 16:
En cuanto a los elementos constitutivos [las mere, las partes que se enume
raron ms arriba], algunos son los mismos, los otros son propios de la trage
dia. Adems, quien sabe distinguir entre una tragedia buena y una mala, sa
be hacer tambin esta distincin respecto de la epopeya; pues los elementos
que encierra la epopeya estn en la tragedia, pero los de la tragedia no estn
en la epopeya (J. Hardy, 1449 b 16-20): es decir, precisamente, el cmo de la
mimesis y no ya su qu, o sea la trada accin, personajes, pensamientos.

5.
En cuanto a las partes, algunas son comunes a los dos gneros; otras, propias
de la tragedia. Hasta tal punto que el que sabe decir si una tragedia es buena o mala
sabe decirlo igualmente de la epopeya. Porque los elementos que constituyen la epope-

224

PAUL RICUR

Provisto de este permiso, me atrevera a decir, de Aristteles, enuncio la

tesis siguiente: la reaprehensin que propongo y practico consiste en elevar
al rango de inteligencia narrativa la actividad configurante, pivote del terna
rio de la Potica, ms all de las obligaciones limitativas que hemos mencio
nado. Dejo aqu de lado el problema de si la historiografa corresponde o no a
esta inteligencia narrativa, y ello a despecho de otra oposicin que hace Aris
tteles entre contar los acontecimientos que ocurrieron y contar los que po
dran suceder; por lo tanto, entre lo particular y lo general: lo cual hace decir
a Aristteles que la poesa es ms filosfica y de un carcter ms elevado
que la historia (1451 b 5). De ah la cuestin; qu condiciones debe satisfa
cer esta reinscripcin del temario aristotlico en el campo de la narratividad
para que ste alcance el grado de generalidad requerido por el metagnero
de lo narrativo? Esta conformacin de un modelo fuerte invocar la cuestin
ulterior que situar en el comienzo de la tercera parte, esto es, el problema
del estatuto epistemolgico de aquello que denomino, provisionalmente, me
tagnero de lo narrativo, con relacin no slo a la tragedia y a la epopeya si
no tambin al cuento de hadas, la leyenda... y la novela. Confieso de buen
grado que, en Temps et Rcit, no recalqu lo suficiente el carcter estratgico
de la operacin de reinscripcin narrativa del modelo aristotlico.
Considerar tres condiciones.
Primera condicin: es necesario poder elevar el concepto de actividad con
figurante al grado ms alto de formalidad compatible con la comprensin na
rrativa; la reserva contenida en la ltima parte del enunciado me obliga a
mantener una distincin entre la inteligibilidad propia del contar, en tanto
puesta en intriga, y la racionalidad que yo llamo de segundo grado, tributa
ria de las lgicas combinatorias o de desarrollo utilizadas por la escuela de
Greimas y otros emprendimientos del rea estructuralista. Cmo mantener
en su nivel formal una inteligibilidad narrativa que no sea una racionalidad
narratolgica? Respuesta: preservando de toda resolucin y de toda disolu
cin la paradoja que he llamado de concordancia discordante y que yo veo
implcita en el muthos aristotlico. A la concordancia corresponden evidente
mente la propia definicin del muthos como disposicin [sunthesis, sustasis]
de las acciones cumplidas, pero tambin los corolarios de esta definicin, a
saber: la unidad, la marca de un comienzo, un medio y un fin, la amplitud y
la completad. Estos corolarios son importantes porque las amenazas de ero
sin, y hasta de extenuacin, del modelo que consideraremos ms adelante
pesarn precisamente sobre estos rasgos de concordancia. Que se trata aqu

ya se encuentran tambin en la tragedia, pero no todos los elementos de la tragedia

estn en la epopeya (Dupont-Roc y Lallot).
6.
Pues la diferencia entre el cronista y el poeta no est en que uno se expresa en
verso y el otro en prosa [...]; la diferencia est en que uno dice lo que ha acontecido, el
otro lo que podra acontecer; por esta razn la poesa es ms filosfica y ms noble que
la crnica: la poesa trata ms bien de lo general, la crnica de lo particular (DupontRoc y Lallot, ibd.).

tTNA REAPREHENSIN DE LA POTICA DE ARISTTELES

225

de inteligibilidad, los rasgos epistmicos reconocidos por Aristteles al

muthos lo confirman; el encadenamiento de la accin imitada (ese d iallela,
ese uno por otro que Aristteles opone al m etalela, uno despus de otro)
debe parecer necesario o al menos probable: lo general, es decir que tal o
cual especie de hombre dir o har tales o cuales cosas verosmil o necesaria
mente (1451 b 9; otra traduccin: lo general es el tipo de cosa que cierto
tipo de hombre hace o dice verosmil o necesariamente, Dupont-Roc y Lallot). Esta instruccin, esta enseanza por lo universal se insinan hasta en
la katharsis como depuracin intelectual de las pasiones. As pues, hay uni
versales prcticos que no son esencias intemporales. Hacia ellos se dirige la
inteligencia narrativa. Pero la concordancia tiene su reverso: es discordancia
la inversin -la m eta b ol- de la felicidad en desgracia, digamos la inver
sin de las suertes, la peripeteia o lance imprevisto, el reconocimiento ines
perado, los incidentes espantosos o lamentables, los efectos violentos: los
path. Lo admirable es que la discordancia no resulta exterior a la concor
dancia como lo incoordinable; es virtud de la inteligencia narrativa incorpo
rar la discordancia a la concordancia, hacer que la sorpresa colabore en el
efecto de sentido que, a posteriori, hace aparecer la fbula como verosmil y
hasta necesaria. Pues bien, considero irreductible tanto al desorden del y
despus y despus com o al orden de las lgicas narratolgicas la inteligen
cia narrativa inmanente a la puesta en intriga; con ese dinamismo integrador que subrayan las terminaciones griegas en -sis: poiesis, mimesis, sustasis, katharsis. Personalmente, me arriesgu a foijar el concepto de sntesis
de lo heterogneo para llevar lo ms lejos posible el formalismo de la inteli
gencia narrativa; lo que evita a sta resolverse en la racionalidad estructural
de la narratologa es, finalmente, la paradoja de la concordancia-discordante
cuya sntesis yo no separo de lo heterogneo.
Entiendo como segunda condicin de la generalizacin del modelo aristo
tlico, y en consecuencia como un proceder propiamente estratgico, la for
macin del concepto de ficcin, en el sentido activo de fingir, entendmoslo,
en el sentido ms radical, como instauracin de un corte, de una suspensin
efectuada en el curso mismo de la praxis efectiva; corte del que nace esa otra
escena, se la llame poiesis, Dichtung, literatura o, mejor, literaturidad.
A este rgimen de ficcin corresponden implcitamente los tres trminos
del temario aristotlico: la mimesis no imita de manera creativa, no represen
ta, sino en proporcin a la distancia tomada por la ficcin. El muthos slo es
contado o actuado bajo la condicin de la funcin fabuladora (que la traduc
cin por fabula o fbula expresa correctamente), por la cual la literatura es
un inmenso laboratorio de experiencias de pensamiento en el que se prueban
las mltiples maneras de componer juntos felicidad/desgracia, bien/mal,
vida/muerte, no siendo la tragedia sino una combinacin tpica de estas mag
nitudes entre otras permutaciones posibles. Por ltimo, la katharsis no es me
nos ficticia que la mimesis y el muthos, por lo mismo que slo la comprensin
de la fbula depura las pasiones: lo que ms arriba llam metaforizacin de
las pasiones no es otra cosa que una ficcionalizacin de las pasiones.
Hablando de ficcin, se trata cabalmente del recorte de un espacio nuevo

226

PAUL RICCEUR

de sentido en el que se reinscriben los tres trminos del ternario aristotlico.

Es preciso formar algo as como una epokh de todo lo real para abrir el espa
cio de la ficcin. De este gesto nacen problemas inditos, como ste: qu in
cidencia tiene la ficcin sobre la praxis efectiva en tanto precisamente que
praxis mimada? Todos los problemas que situ en Temps et Rcit III bajo el
ttulo de Refiguracin presuponen la fractura de la efectividad por la fic
cin. En este punto es donde una esttica de la recepcin centrada en las ex
pectativas del lector/oyente/espectador toma a su cargo el problema plantea
do por la katharsis dentro del limitado marco de la tragedia. Slo un lector
afectado puede convertirse en un agente otro.
Una tercera estrategia de apropiacin consiste en acoplar los problemas
situados bajo el ttulo de narratividad o, mejor, de narrativizacin, con el
problema del tiempo o, mejor, de la temporalizacin. Aristteles ignora este
problema: en vano se busca una transicin entre su tratamiento del proble
ma del tiempo en la Fsica y las implicaciones temporales de su concepto de
muthos: comienzo, medio, fin, totalidad. Ahora bien, se trata sin duda de to
talidades temporales, en tanto que la nocin de amplitud (megethos) suscita
el problema de clausura que mencionar en la tercera parte. Era preciso ha
ber abierto el doble espacio de lo narrativo y de lo ficticio para formar el pro
yecto de un acoplamiento entre narratividad y temporalidad; acoplamiento
que haga de lo narrativo el guardin del tiempo, y de la ficcin el instrumen
to de exploracin, a la manera del como si, de los modos de temporalizacin
que escapan a la linealidad del tiempo cronolgico y del que la ficcin se li
bera ms fcilmente que la historiografa. En mi propio trabajo este acopla
miento fue iniciado por un paralelo entre el tiempo agustiniano y la fbula
aristotlica; una figura invertida de la concordancia discordante me pareci
surgir de este contacto directo de dos anlisis vinculados a preocupaciones
heterogneas. Despus, el mbito de comparacin se extendi a toda la feno
menologa del tiempo, cuyo carcter fundamentalmente aportico me pare
ci constituir el frente a frente al que la potica del relato aporta rplica; sin
que se atene en forma alguna la aporicidad de toda fenomenologa del
tiempo.
Con esta correlacin entre la inteligibilidad narrativa y la aporicidad del
tiempo se completa la estrategia de reaprehensin del modelo aristotlico
que expuse en Temps et Rcit. Barbara Cassin pregunta qu objetos nuevos
se producen as y con qu finalidad: el objeto nuevo es lo narrativo, ignorado
por Aristteles como instancia superior al muthos trgico; lo narrativo en su
doble dimensin de ficcionalidad y de potencia temporalizante. La finalidad
es doble: epistemolgica y ontolgica. Epistemolgica: poner al descubierto
un modo de inteligibilidad -la inteligibilidad narrativa- que, en la visin que
tengo de la racionalidad, como dispersada en archipilagos de significancia,
rige una esfera propia del comprender en tanto tomar juntas ocurrencias
temporales. Finalidad ontolgica: decir el tiempo humano a travs del medio
del narrar. En este sentido, lo que llam tercera condicin de generalizacin
del modelo de la potica era ya ms que una de las maniobras de la estrate
gia de reaprehensin: deca ya su telos.

UNA REAPREHENSIN DE LA POTICA DE ARISTTELES

227

3. LOS LMITES DEL MODELO ARISTOTLICO

El problema es ahora saber si se puede tratar el modelo narrativo surgido
de la Potica de Aristteles, al precio de la maniobra estratgica que se men
cion, como una invariante de la que las investiduras sucesivas seran varia
ciones imaginativas, o bien si las figuras culturales de lo que hemos llamado
inteligencia narrativa constituyen una serie de un gnero tal que excluye to
da invariante.
El problema es engorroso, pues cada una de las dos concepciones posee
argumentos slidos. Las tres condiciones que presidieron la formacin del
modelo narrativo, no darn a ste un carcter transtem poral por el que po
dran identificarse como narrativas formas literarias tan diferentes como el
cuento de hadas y la novela del siglo XIX? Se podra hablar al respecto de
ideal-tipo en el sentido weberiano, entendiendo por ello no una esencia ob
jetiva sino una idea rectora presidiendo la bsqueda, descripcin y reunin
de realizaciones histricas dispares que en ningn caso saturaran el idealtipo. Se hable de sntesis de lo heterogneo (primera condicin), de ficcionalidad (segunda condicin), de temporalizacin (tercera condicin), en cada
oportunidad se trata de condiciones que pueden ser llamadas cuasi trascen
dentales en relacin con las formas empricas asumidas por el relato.
Nos asalta, sin embargo, una duda: el estatuto de ideal-tipo, de inva
riante, de trascendental del relato, no ser ms apropiado para la lgica na
rrativa de los estructuralistas -la narratologa-, de la que no me he cansado
de decir que consista en una racionalizacin, en una logicizacin de segundo
grado con respecto a la inteligencia narrativa? En cambio, el estatuto de in
variante parece poco apropiado a la inteligencia narrativa y a su estilo pro
pio de historicidad, en el que se conjugan de manera original tradicionalidad
e innovacin. Cuando la narratologa instala modelos propiamente atempo
rales, acrnicos, la inteligencia narrativa parece estructurarse en una conca
tenacin histrica.
Consideremos algunos rasgos de este estilo de historicidad. Es notable, en
primer lugar, que ya en el anlisis de la tragedia por Aristteles las obligacio
nes limitativas antes consideradas responden tan estrechamente a la defini
cin de ese muthos (que Aristteles llama telos y alma del poema), que es muy
difcil deslindar lo que vale umversalmente como modelo y lo que sera tan
slo efectuacin histrica. Nos hallamos ms bien ante un vnculo de gnero
nico entre universalidad y ejem plaridad, vnculo que reaparecera induda
blemente en muchos otros terrenos relativos a la praxis, se trate de tica o de
poltica. La historia de la tragedia isabelina, y luego francesa, confirmara es
te rasgo desconcertante: otras obligaciones limitativas ocupan el lugar de las
que intentbamos poner entre parntesis en el caso de la tragedia griega, sin
que se las pueda oponer a su vez, polarmente, a una forma dramtica univer
sal; en efecto, ya sea cuestin de un tratamiento muy distinto de las reglas de
unidad o, ms profundamente, de la confrontacin entre fatalidad pagana y
predestinacin cristiana en el seno de una problemtica trgica griega, es ca
si imposible deslindar en cada caso lo universal de lo histrico.

228

PAUL RICCEUR

El problema se complica con la aparicin de la novela, gnero proteiforme

por excelencia. Lo problemtico ya no es solamente la adherencia de la ejemplaridad a la universalidad, sino el estilo de concatenacin entre los tipos y
ms an entre las obras; una problemtica indita como lo es la verosimili
tud y hasta la fidelidad a lo real, opuesta al reino de las convenciones en la
edad de la novela realista y luego naturalista, oscurece el sentido de la mi
mesis llevndola del lado de la imitacin-copia. Por reaccin, la novela anti
rrealista, antinaturalista, bautizada durante cierto tiempo como nueva
novela [nouveau romn], proyecta enteramente la mimesis sobre la estruc
tura interna de la obra a expensas de cualquier referencia extraliteraria. Es
difcil reconocer en estas inversiones radicales simples variaciones sobre un
tema invariable. Ese carcter de la novela que acabo de llamar proteiforme
toma casi imposible la identificacin de reglas cannicas trascendentales con
el juego de las formas. En ltima instancia, ni siquiera se podra hablar an
de parecido de familia, a falta de ideal-tipo. Lo narrativo corre entonces
el riesgo de no ser ms que una palabra, un flatus vocis.
Personalmente, no creo que los casos extremos sean los ms instructivos.
En rigor, habra que adoptar el eje medio de la relacin universalidad-ejemplaridad y redistribuir, a uno y otro lado de este eje, por un lado las tenden
cias a la canonizacin paradigmtica y por el otro las tendencias a la innova
cin antiparadigmtica. Esta forma de comprensin me parece ser la nica
que se adapta al estilo de historicidad de la inteligencia narrativa. Me
arriesgar a sugerir que la paradoja de la concordancia discordante, que he
mos aplicado a la estructura de la intriga, vale tambin para el estilo de his
toricidad de lo narrativo en general y se aplica a ste de manera recurrente y
autorreferencial: el estilo de historicidad del modelo fuerte de narratividad
revela ser as, l mismo, concordante/discordante.
Pero este intento de estabilizar el flujo histrico de las formas narrativas
en torno al eje universalidad/ejemplaridad, conoce una dificultad ms temi
ble que he consignado en la segunda pregunta de mi argumentacin. Ciertas
formas de escritura que algunos llamaran posmodernas, proceden no ya de
un cambio de paradigma sino de una rebelin contra todos los paradigmas:
rebelin tal que las ideas de sntesis de lo heterogneo, de ficcionalidad dia
lcticamente opuesta a realidad, de configuracin temporalizante, pierden
toda pertinencia. Parece imponerse una ecuacin entre paradigma, en el sen
tido que fuere, convencin, obligacin y hasta violencia. La relacin univer
salidad/ejemplaridad en la que acabamos de hacer pie, parece quedar fuera
de juego. En este aspecto se puede tomar por piedra de toque la apora de la
clausura sobre la que disertaron Frank Kermode, Hillis Miller, Barbara
Herrstein Smith y otros; estas aporas alcanzan el punto ms sensible del
modelo aristotlico, esto es, la exigencia de que la historia narrada sea una
y completa. No es posible liberarse de la apora distinguiendo, por ms leg
timo que sea, entre la clausura del acto de narrar, que hace que el lector
cierre el libro, y la clausura de la historia narrada; el problema se hallaba di
simulado en la novela del siglo XIX, en la que ambas series terminaban jun
tas, la de las pginas en las que se inscribe el acto de narrar y la de los acn-

UNA REAPREHENSIN DE LA POTICA DE ARISTTELES

229

tecimientos narrados; dicho de otra manera, la serie diegtica del vocabula

rio de Genette. La desaparicin de todo criterio de buena clausura y hasta la
negativa a terminar, exteriorizada mediante la expresin ostensible de una
interrupcin, invalidan la idea de una historia una y completa en la que se
reconociera a ttulo ltimo lo narrativo, como lo expresaba la nocin misma
de sntesis de lo heterogneo. Pasando al lmite, acabamos de preguntamos
si lo narrativo, en tanto expresin de la inteligencia narrativa, no es una fi
gura pasajera y si la muerte del relato no est ya en plena labor, como lo
anunciaba W. Benjamin en su famoso ensayo Der Erzhler de 1936. Cuando
-deca Benjamin- ya no hay experiencias que compartir, en la edad que se
declara de la comunicacin, la era del relato toca a su fin. Hay que mirar de
frente, para terminar, esta eventualidad.
Quiero expresar las razones por las que tenemos derecho a creer en la lle
gada de nuevas metamorfosis del relato que conjuraran su agotamiento. Es
tas razones deben ser buscadas, a mi entender, del lado de la recepcin ms
que de la produccin del relato. Este aspecto del problema de la narratividad
nunca fue perdido completamente de vista; las investigaciones respectivas
son herencia de los sealamientos de Aristteles sobre la katharsis, donde
hemos discernido -ms arriba- el germen de una meditacin sobre la res
puesta del espectador. Una teora moderna de la lectura toma a su cargo es
tas investigaciones tendientes a mostrar que el acto configurante ejercido en
la puesta en intriga (o en historia) no se termina en el recinto de la obra sino
en la recepcin por su destinatario. El propio R. Barthes, incluso en su pero
do estructuralista, propona distinguir la narracin en tanto don del relato a
un narratario, del relato propiamente dicho en tanto juego de lenguaje es
tructurado por las obligaciones semiticas aplicadas a las acciones y a los actantes. Ahora bien, una teora de la lectura llevada a las dimensiones de una
esttica de la recepcin, como en H.R. Jauss, pone en primer plano las nocio
nes de expectativa y de horizonte de expectativa, procedentes de Husserl por
el canal de Gadamer. Por el lado de estas expectativas es donde buscar una
salida para nuestras aporas. Me parece que estas expectativas no slo obe
decen a leyes de estructuracin que resisten a la erosin de los paradigmas,
sino que suscitan una demanda en relato que no parece susceptible de ago
tarse. Por qu? Porque, visto del lado de la recepcin, el relato literario no
se presenta solamente como imitacin de accin, segn dice Aristteles, sino
como imitacin de relato, en el sentido de que el relato pertenece ya al co
mercio de las interacciones y, a este ttulo, pertenece a las estructuras ms
estables del actuar humano. Contar, recuerda H. Arendt, es intentar decir el
quin de la accin. Es indudable que siempre estaremos a la bsqueda no so
lamente del qu, del por qu y del cmo de la accin, sino adems de su
quin. Y por qu? Porque donde ensayamos las preferencias, las evaluacio
nes de las que la tica vuelve a encargarse, es en el espacio de juego de la fic
cin. En este aspecto, la puesta en intriga del personaje no es menos impor
tante que la de la accin.
Esta es, a mi entender, la razn fundamental por la que digo que el acto
de narrar se transformar todava, pero no perecer. Lo comprobamos a

230

PAUL RICUR

nuestro alrededor; cuando la demanda en relato no encuentra alimento en la

literatura contempornea, pues, bien, se relee a Dostoevski y, por qu no,
la Iladal Es nuestro propio turno de rebelamos contra las directivas de una
cierta crtica literaria. Probamos con ello no tener la menor idea de cmo se
ra una cultura donde ya no se supiera lo que significa contar.

LA VID A CO M O O BRA
Michel Degy

Es ocasin para m (m que designa a uno que tiene que hacer con el ar
te, con el arte de hacer, i. e. con el hacer del arte, la poisis en tanto mimesis
en lenguaje, en lengua, en palabras), es decir, ocasin, generada por los li
bros de P. Ricoeur,^ de reflexionar en y sobre la potica, como se la llama des
de Aristteles, es decir, sobre algunos grandes valores aristotlicos en me
tamorfosis durante el transcurso de los siglos, pero tal que invariantes de
sentido se desprenden [dgagent] como los que resisten a la erosin de las in
terpretaciones, y apuestan \gagent] a la homonimia, a la estabilidad de la
problemtica del famoso ternario, al aguante con que se emplean siempre
los mismos nombres. Es que a partir de la poesa, en lo que ella devino como
experiencia y escritura, es posible remontarse, para resonar all, hasta la
fuente griega, para volver a interrogar una y otra vez a la mimesis, al terna
rio? Proceder emparentado con el de P. Ricceur, lo que explica que subraye
yo en primer lugar las palabras reaprehensin y generalizacin, que son las
suyas. Hubisemos podido decimos que, como la pica, lo trgico o hasta lo
lrico, son gneros en desherencia cuyas formalidades ya no determinan el
formalismo de las obras escritas, la potica se ha vuelto a cerrar, quedando
fuera de uso. Sin embargo, mimesis, muthos y katharsis se leen siempre en
orculos, esnges sobre nuestra vida edpica; a retomar, pues, so pena de
que el mito no sea lo nico en estar suspendido, segn la expresin de
Jean-Luc Nancy, o la metafsica, sino la armadura retrica y potica griega

1.
Desde La Mtaphore vive hasta Soi-mme comme un autre, pasando por los
tomos de Temps et Rcit, sabemos que estas obras, editadas por Seuil, se escalonan de
1975 a 1990.

232

MICHEL DEGUY

tambin, si es verdad que en cierto modo los giros y tropos pasaron a ser
nuestros mitos, casi nuestras divinidades griegas; la fbula ha desapareci
do, como demuestra Starobinski (Le remede dans le mal),^ pero no todava la
armadura de filosofemas aristotlicos (las latitudes ofrecidas por el texto
de Aristteles) que son ms bien germen de desarrollo considerable; y no
sotros volvemos a hacer una especie de mitologa con estas criaturas griegas
de la Potica y de la Retrica, mimesis, muthos, katharsis.
As pues, la reaprehensin moderna es precisamente de generalizacin.
(De la diferencia entre generalizacin y desconstruccin habra algo que
decir; en otra parte). Yo entiendo generalizacin as; un procedimiento lo
cal definido propiamente en el diccionario, funcionalmente en cierto modo,
no encuentra una reaprehensin de sentido y de servicio sino al convertirse
en un valor general, no solamente por un uso extendido a confines regiona
les sino por una valencia transgenrica en expansin (la expansin general
de su letra, dira Mallarm) a todos los registros de la literatura, de lo tex
tual, de lo lgico. Veamos el ejemplo por antonomasia; la metfora que viva
(tomo el ttulo famoso de Ricoeur dando a viva un valor de subjuntivo),* que
viva de tomar un destino de concepto a la altura de la cpula, viniendo a modalizar ontolgicamente al ser en ser-como.
As pues, reaprehensin generalizada del ternario.

1. SOBRE

MIMESIS

Todo artista se enfrenta con esta problemtica de la diferencia entre re

producir y producir. Tomo entre mil, al azar, el ejemplo de un artista cercano
a nosotros, Arp, ao 1944, plstico y poeta; Nosotros no queremos copiar a
la naturaleza; no queremos reproducir; queremos producir, directamente, no
por mediacin.^ Y, en 1952, Arp habla del gran cambio del arte de la figu
racin en el de la configuracin (en alemn, l habla del cambio de Ab-Bildung a Bildung).
En la mimesis se hace esta distincin entre dos niveles (isotopas). Tom
mosla nosotros, ya que al fin de cuentas ste es el sentido usual de mimesis
reconstruido por los fillogos; Mimesis designa precisamente el movimiento
que, partiendo de objetos preexistentes, culmina en un artefacto potico, y el
arte potico es el arte de este pasaje (pgs. 20-21). Y sin duda en poesa el

2. Pars, Gallimard, 1989.

3. P. Ricur, Temps et Rcit, t. I, Paris, d. du Seuil, 1985, pg. 56.
* En el original, mtaphore qui vive. El ttulo de P. Ricur al que se alude es La
mtaphore vive, La metfora viva. [T.]
4. Jours effeuills, Paris, Gallimard, 1966, pg. 288.
5. Aristteles, La Potique, texto, traduccin, notas por Roselyne Dupont-Roc y
Jean Lallot, Paris, d. du Seuil, 1980.

LA VIDA COMO OBRA

233

plano de la mmica subsiste, aun cuando el mimema verbal se enfrenta me

nos con el semejante, con el Mismo, que la figuracin plstica, ya que el len
guaje no se parece materialmente a los objetos, lo decible a lo visible.
Sin embargo, la insistencia de la poesa en la paronomasia como su bien,
a menudo ideologizada (o mitologizada) en la hiptesis del origen onomatopyico, recuerda sin tregua la materialidad del significante, el cuerpo de la
lengua, llamada materna, o natural; y la lengua de los otros incomprendida
(como el siams para los cortesanos de Luis XIV) es comparada a un goijeo
de pjaro, siempre; se ama una lengua, no conocindola, por donde su ruido
es de la naturaleza (un hecho de lo natural...); como si el parloteo humano
imitara los ruidos y sonidos de la naturaleza, haciendo y rehaciendo onomatopeya, imitando lo que presiente de los ruidos que hace la naturaleza al imi
tarse a s misma, y todo este hacer-corno unos los otros de los vivos que se
parecen porque reproducen su diferencia al responderse (al corresponderse,
hubiese dicho Baudelaire de estos vivos pilares).
Existe tambin esa mimesis de primer orden (digamos: del orden de la
correspondencia), aunque de manera ms secreta y difcil, en el hecho de
que los grandes esquemas de lo imaginario que co-constituyen las significa
ciones, toman sus comparantes,* para solamente poder ser decibles, esas
grandes imgenes que constituyen el movimiento aparente del esquema, en
las cosas de la naturaleza; as, el flujo del mar no hace ciertamente la etimo
loga del ritmo (no ms que la fisiologa de la respiracin) pero le da el ser
pensado siendo-corno (ritmo como ola).
Sin embargo, lo sabemos - y lo volvemos a saber, por ejemplo, gracias al
trabajo colectivo Mimesis de las articulaciones,^ gracias a las pginas de J.
Derrida Economimesis y a las de P. Lacoue-Labarthe Typographie, entre
otras-, lo difcil de pensar es pensar lo completamente distinto de la relacin
copia-modelo, ilustracin y semejanza, etctera; lo difcil es pensar la multa
a la figurabilidad, la coaccin a la figuracin, tal vez lo que est elidido en el
ttulo de P. Celan, si Lichtzwang puede entenderse tambin como empuje al
calvero.
Remito a las pginas de este librodonde la dificultad es dicha como la de
pensar la representacin en general, una representacin donde el re de la re
peticin gobernara y se llevara todo valor de presentacin; donde la repeti
cin es originaria. Y, en el mejor de los casos, yo no hara ms que repetir...
as por ejemplo: cuando Platn dice (est citado en el libro) que toda nuestra
organizacin poltica consiste en una imitacin de la Vida ms bella y ms
excelente (y es la tragedia ms autntica, de suerte que no se necesitan

* Como en otros lugares de este texto, el autor utiliza la forma del participio pre
sente de un verbo en funcin de sustantivo; en este caso, el verbo en cuestin es, obvia
mente, comparar. [T.]
6. Pars, Aubier-Flammarion, 1975.
7. Op. cit., pg. 165 sq.

234

MICHEL DEGUY

poetas adems), bien se ve que se trata para el inventor, el pensador, de

determinar un modelo, de extraer un tipo de la Vida, de configurar la exis
tencia y no de reproducir. La puesta en escena instala un modelo (inimita
ble, arriesgndolo todo a unos signos para reunir (construir, constituir),
trabajar aquello a lo cual podr parecerse una existencia, poltica, plena, co
mo cuando se dice que es preciso que eso se parezca a algo.
En vernculo francs, en el uso ordinario, la palabra rendre' traduce la
mimesis; est bien rendu, dice la frmula comn ante la pintura. Algo ren
du por algo dado, todos los das ese trabajo del artista (recordemos las pgi
nas de Baudelaire) consiste en un liberarse de una deuda impagable, en un
re-don, en la retribucin de un intercambio que no tuvo lugar, en la remu
neracin de una falta, en una antidosis. Se trata de volver a dar lo que se
recibi sin pedirlo (la vida infligida por lo materno, dice Chateaubriand de
modo amargo), anteriormente a todo contrato.
Hay, pues, dos restituciones co-implicadas (la palabra restitucin apare
ci en un ttulo de Claude Simon). Una, que no es ciertamente para descui
dar, segn la relacin del hacer-contrahacer** (quien quiere hacer de ngel
hace de bestia; no te hagas el mono), y no olvidemos que el placer esttico del
espectador es ser juez de la semejanza, similitud o afinidad. Y la otra, que no
devuelve [rend] ciento por uno en el sentido de la multiplicacin homottica,
pero es tal que no hay ninguna semejanza entre lo dado y lo devuelto, nin
guna proporcin entre la gracia y la gratuidad... Y de este re-don es de lo que
hay deseo, deseo de alabanza o de destruccin (enarrare gloriam o iconoclastia?).
Por esta razn la otra palabra, una de las grandes palabras del Arte mo
derno, que traducira a mimesis (conocemos la lnea Lautramont, Saint-PolRoux, Reverdy, Breton) sera la de acercamiento, que sustituye con fortuna a
la de imagen. En este acercamiento no se trata de una traslacin que super
ponga o sobreimprima, como la identificacin fotogrfica acercndose al
retrato y a lo sospechoso para ver si es de veras el mismo; sino de una tran
saccin potica (en lengua) haciendo una proposicin de equivalencia inven
tiva arriesgada (Le hago una proposicin); de equivalencia por el o, que
puede ser aceptada o rehusada: una posibilidad ofrecida, en reserva, mano
tendida en el suspenso antes de que se la tome o rechace, movimiento de la
apertura, de la ofrenda. Es la expansin de las cosas infinitas, segn Bau
delaire, es decir, la extensin de la Posibilidad sobre el mundo: una malla.

* Dejamos el verbo sin traducir por cuanto est tomado en su polisemia. En efecto,
rendre significa devolver, restituir, pero asimismo producir, dar, decir, expresar,
por mencionar slo algunas de las acepciones que se encuentran aqu enjuego. [T.l
** Traducimos por contrahacer el francs contrefaire, optando por su versin lite
ral, a fin de posibilitar el traslado de cierto juego de palabras al castellano. En el uso
de la lengua, contrefaire significa - y no ha de ser casual su empleo por el autor en este
contexto de la mimesis- remedar, imitar, simular, fingir, falsificar (monedas),
desfigurar (la voz). [T.]

LA VIDA COMO OBRA

235

una red [rseau], y, por lo tanto, en anagrama, un roco Irose]* que descien
de. (Una reaprehensin minuciosa de la teologa de la gracia a5aidara a
transferir al Arte la lluvia de rosas [roses] que una santa deseaba hacer
caer sobre los vivos, contempornea de aquella que Rilke dispensaba en
poemas.) Una analoga entre dos (cosas) no aparece sino por la invencin de
un tercero mediador, el cual no se parece ni a A ni a B sino que hace pasar
del uno al otro por una transaccin, un rodeo, im(pre)i;so.
La mimesis est en el centro, verbalmente, de una de las ms ilustres
sentencias; H tekhn mimeitai ten phusin\ en el centro como la palabra de la
relacin; la que es dicha es la Relacin, el en el principio fue la Relacin. El
hacer de la mimesis, y su contrahacer, abre la relacin, y depone [dpose],
en los dos polos, del arte {tekhn) y de la naturaleza (phusis).
Qu es una cosa es siempre la pregunta. Las cosas de la poesa que no son
ni perceptos distintos, ni objetos (construidos), ni conceptos, ni psiquemas,
sino cosas de cosas, cosas comunes {communes], como-una(s) [comme-une(s)],
que pueden hacer el como-un de los mortales (aqu o all). Se trata de hacer
las afluir-aflorar a la existencia, al mundo, al alcance del vivir y del actuar
comn por la proposicin que de ellas hacen las artes.
Y, si tuviramos tiempo, habra que volver a hablar de este plural, de es
ta manera que tienen de estar entre ellas, cada una faltando en ser la otra,
privndose de lo que ella no es para compararse, admirando y amando, y ce
lando, por supuesto, a la otra por lo que ella (por ejemplo el poema) no pue
de hacer (por ejemplo la msica); y as entrando en la ronda musaica
[musaqu] de los ut {ut msica, ut pictura, ut poesis...).
La poesa no suea con ser msica, pero busca ser musical transponiendo
{meta-phora) los medios de la msica de los que est privada para siempre, y
as vuelve en s misma sobre s misma privndose de lo que le falta para denenr-entonces-como lo que ella no es.
Un arte (la msica) se priva de lo que le falta (por ejemplo el sentido) pa
ra ser su promesa (por ejemplo en el canto). Un arte mima al otro por lo
que le falta (la musicalidad en el caso de la poesa) y que l desea expresar
por transposicin en su registro. Est ntimamente afectado por su otro (es
decir, su no ser semejante), no solamente para su condenacin eterna sino
para su complexin.
Privndose, al imitarlo, de lo que l no es, de lo que l no puede ser, se
establece en su ser-como-el otro, en el parentesco (afinidad) plural de las
artes.
Quizs a este respecto se podra volver a hablar de un endeudamiento
impagable que da lugar al rendre, lo bien-rendu, el volver a dar, en una suer
te de antidosis imposible; como si el haber sido cambiado en algo diferente.

* Desde el punto de vista fontico, rose es anagrama de reseau. [T.]

8.
En este punto habra que reanudar la discusin con la tesis de Rene Girard
sobre la envidia.

236

MICHEL DEGUY

en el otro de su otro, haciendo lo dado, determinara el don que hay que ren
dre-. poema que remunera el quiasma, la inversin originaria... (el inter
cambio, forma primitiva del don?).

2. ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA KATHARSIS

Es la mimesis en tanto representacin la que procura las emociones {pathmata) de compasin y espanto. Dicho de otra manera, lo que el aconteci
miento en el vivir o vivido, en la accin-pasin en curso que se lleva a un
sujeto (fuera de mimesis si es posible), no le produce, no hacindole ningn
efecto, esto es lo que ahora, en el teatro, por ejemplo, en el cine, le hace efec
to. Estar-juntos ante una obra, a la vez separados del curso y ligados por el
estar-juntos y por lo que se presenta aqu como enmarcado (momento origi
nal de la representacin), tales son las condiciones para ser afectados hasta
el punto de llorar y gritar: simplificados, dice Paul Valry. La katharsis es
ritmo. Porque la compasin avanza y el horror retrocede-, en tanto operacin
que dura, a la medida de una obra desde un comienzo hasta un fin en su en
cuadre, este doble movimiento alternante de compasin, que se inclina hacia
adelante, y de espanto, que cae hacia atrs, la katharsis depura las pasio
nes en las que ella consiste: lo dice el genitivo equvoco habitual, depuracin
de las pasiones.
Estamos en el teatro.
Hay una relacin de la mimesis con la escena, es decir, con la exposicin y
el marco (y, por lo tanto, con la separacin de la escena y de la orquesta y
con algunas otras distinciones de esencia que requieren separaciones reales).
Hay aqu una memoria (dira el antroplogo al describir la ronda de los
cazadores primordiales alrededor de la presa primitiva, en su avance por
asirse y en su retroceso temeroso para no matarse entre s, segn el ritmo
adelante-atrs que es ya el de una katharsis), una memoria de escena primi
tiva.
Hay aqu un tribunal de justicia, el suspenso de la vindicta recproca en
un juzgar en comn, en el entenderse de una tregua (sueo de Dios!,
diramos nosotros, en todos los sentidos de la expresin). Los espectadores
forman una corte (de lejano parentesco con la escena de la caza y del ritual),
y semejante a la escena retrica del tribunal. Y Paul Ricosur lo seala: El
discernimiento hace de nosotros jueces [...] la depuracin de (?) la compasin
y el temor hace las veces de condena y de execracin.^ Testigos, jueces, jura
dos, los espectadores forman una corte.
Hay una relacin de esta representacin con la retrica, es decir, con la
secuencia anaximndrica de injusticia a reparacin, de perjuicio a querella,
de venganza a juicio, etctera. (Y nosotros podemos preguntarnos: si una
obligacin fundamental de la narracin es poner en escena lo contencioso, la

9.

Temps et Rcit, op. cit., t. 1, pg.

75, n. 2.

LA VIDA COMO OBRA

237

versin del vencedor en la guerra de los relatos de guerra, entonces el fin

deseado por la paz sera el fin de la narracin, el fin de la literatura?)
Qu sucede con la repeticin de lo sucedido? Qu sucede cuando se
repite (y mimticamente de una vez sobre la otra) lo sucedido?
El espectculo produce las emociones, y mientras dura las dispone, las
alterna en ritmos y las absorbe o disipa hasta el punto de que ellas se depu
ran, es decir que a la salida el espectador est transformado. Ha ganado sercomo los otros (simplificados por una oscilacin -u n movimiento contraria
dode identificacin y desidentificacin con los hroes).
La katharsis depura esa pasin que Ren Girard llama romntica,
atrada-repelida, que fomenta la identificacin con el hroe. La katharsis di
suelve la violencia mimtica, ese contagio que el espectculo tiende primero
a propagar.
Encontramos en esta citado un eco moderno de la katharsis!: Lo que
amamos en el jazz -confesaba Satie a Darius Milhaud- es que nos aporta su
dolor, y no nos importa.

3. MUTHOS O DE LA CONFIGURACION
(o relacin de la intriga configurante con la homologa secreta que cierra
una obra sobre s misma, en secreto para que el otro tenga un uso de esta obra)

Se trata ahora de la relacin de la obra con la vida, i. e. de la configu

racin laborada en ficcin con la unidad de sentido de mi existencia; o
incluso de la relacin entre el laboratorio de las variaciones imaginativas
(la literatura) y el actuar humano. Algunas citas nos ayudan a considerar
esta problemtica de la articulacin correcta del interior y el exterior de
una obra.^i
El libro ms reciente de Ricoeur^^ dice: Es preciso que la vida se con
glomere para que pueda colocarse bajo la mira de la vida verdadera. Si mi
vida no puede ser tomada como una totalidad singular, nunca podr desear
que triunfe, que se cumpla. El asemejarse posibilita el conglomerarse, y
recprocamente. En otros trminos, la interpretacin del sentido de mi vida
es posibilitada por la comparacin con un texto, por su carcter como un
texto; la pasin de lectura de un sujeto es la de un ser que intenta dilucidar
y figurar su destino por su ser-como-una-novela.
Se plantean entonces varias cuestiones:
Qu cosa mantiene unida una ficcin, esa complejidad ms compleja que
la de la 3aaxtaposicin de episodios, diferente de la aposicin secuencial de los
acontecimientos, de las escenas, partes extra partes! Si mi vida puede (y

10. Es J.-P. Moussaron quien cita a Roland Manuel en su libro Feu le Free, Pars,
Belin, 1990.
11. Paul Ricoeur, Temps et Rcit, 1.1, op. cit., pg. 80.
12. Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Paris, Ed. du Seuil, 1990, pg. 210.

238

MICHEL DEGUY

debe) mantenerse unida segn el modelo de una intriga, tiene que diluci
darse ms la estructura de obra, ese comparante de mi destino, y qu nudo
de intriga, o mise en abme, se reanuda all de manera tal que el desenlace
resulte comprensible.
Tambin en otros libros menciona Ricur que para los estructuralistas
el sentido del relato est en la composicin de los elementos; el sentido con
siste en el poder integrar del todo las subunidades, mientras que el sentido
de un elemento est en su capacidad de entrar en relacin con otros elemen
tos y con el todo de la obra.^^
Entonces: cmo es que una parte puede ser una parte integrante, es
decir, aquella que mantiene una relacin tal con el todo que d sobre el todo
y as d el todo, o, si se prefiere, que as el todo reciba una expresin de
ella? Cmo se moldea el adentro de una ficcin? Qu basta de adentro
tiene que encerrar su construccin para que haya un afuera con ella y por
ella, una salida o, digamos, una puerta al exterior del libro? La obra consti
tuye en el corazn de su adentro un homologan en parte integrante de su
todo, que permite entonces el cierre sobre s de un adentro que d (hacia) el
afuera.
Es preciso que semejante estructura o buena edificacin (parafraseando
un clebre salmo), cuya participacin interna en s misma le asegura un por
adentro de ella misma -un modo de integracin laborado anudara el relato,
la fbula (la intriga), hacia una rplica no homottica de s misma, hacia una
mise en abme que sea metfora enigmtica de su todo, de su totalidad-,
pueda suministrar al lector, al sujeto, un comparante, una alegora, para su
vida (cmo decir), que le permita surgir del libro en la vida conforme una
relacin con ese adentro de la obra, por dentro del libro... Tal vez slo si la
parte integrante de la obra est construida de acuerdo con una relacin de la
forma general a como b, pueda sacar a un lector por una salida hacia un
afuera del libro donde se ejercer una comparacin de mi vida con la obra,
que dar sentido a aqulla.
Una novela no es solamente lineal. Hay en su edificacin pasajes secretos
que conducen no directamente hacia el secreto de lo edificado, pues ste se
encuentra por doquier en las partes integrantes, sino hacia la fbula (la
metfora? la analoga?) de la manera en que est edificado, y con ello hacia
un afuera de la obra que le sea homlogo.
El ser-en-representacin de un mundo en el mundo de una obra no
agrega la superfluidad de una copia sino que vuelve a dar (hacia) el mundo.
Procedente del mundo comn, retirndose de l (y pienso en este ttulo de
Derrida: La retirada de la metfora) para conformarse estrictamente en
una configuracin determinada, slo en ciertas condiciones puede el cuadro
reflectar, reflejar, volver a dar-hacia, y favorecer que un lector (o usuario) se
reencuentre en l, en una relacin con el adentro aprendida en el libro.

13.
pg. 149.

Du texte laction. Essais dhermneutique, II, Paris, Bd. du Seuil, 1986,

LA VIDA COMO OBRA

239

A condicin de ser tomado en el secreto (trampa, mquina...) de la obra,

de pasar por su mise-en-abtme, por su estructura de homologa interna, el
mundo puede reencontrarse a la salida. La funcin de una obra que aguan
ta bien (como la Jerusaln del Salmo), bien en su laberinto, es poder con
ducir a una apertura, dando lugar a la posibilidad de que un lector se
reconozca en ella por afuera, en el mundo, en la relacin mantenida de
comparacin con la obra.
De este modo la puesta-en-obra confecciona (conficciona) una dismi
nucin del todo integrante, segn una transaccin entre partes, una com
posicin que no sea de semejanza homottica.

P.S.: Unas palabras sobre el laberinto

Y bajando B'edra con vos al laberinto
Con vos se habra reencontrado o perdido.
Racine

Se trata de una construccin tal que cada una de sus vas, o segmentos,
de sus partes, avenidas por las que uno se interna, avanzando, es un calle
jn sin salida; tai que la va de entrada es la va de salida, reconduciendo el
itinerario al afuera por su adentro; y tal que una transformacin tiene en
ella lugar, si aquel que de ella sale no es el mismo, sino que fue cambiado en
el trayecto, pasando por un ojo de aguja; y afuera se acuerda del laberinto,
recobra en su memoria el tiempo perdido en perderse en l. (Sobre este mo
delo una obra es Passagenwerk, segn el gran ttulo de W. Benjamn; la obra
y el pasaje se responden: obra de pasaje y pasaje de la obra. La obra practica
un pasaje, se compone en pasajes para practicar un pasaje sobre el modelo
del pasaje puesto en obra en la construccin de un laberinto.)
Todo este problema de la referencia es complejo y pudiera ser que mi
insistencia en esta problemtica de la comparacin generalizada tenga
relacin (y una relacin de cierta divergencia) con estas lneas de Paul
Ricoeur (contraportada): El como de la expresin s mismo como otro puede
significar entonces un vnculo ms estrecho que toda comparacin: s mismo
en tanto otro. Ahora bien, me parece que esta reabsorcin del wie en el ais
est retirada con respecto a la metfora viva, e incluso retirada respecto de
cierta pgina del libro (226) en que la benevolencia y la comparacin
marchan juntas.

2. Aristteles heideggeriano,
Aristteles lacaniano

UNA DIFICIL TRAN SACCI N :

HEIDEGGER, ENTRE ARISTTELES
Y LUTERO
Jean-Franois Courtine

Apropiacin y estrategia. Tomados al pie de la letra, ninguno de estos dos

trminos es perfectamente adecuado para describir o caracterizar el gesto
heideggeriano frente a la Antigedad y especialmente respecto de Aristte
les. En la postura de Heidegger no habr habido nunca estrategia concerta
da sino una lucha paso a paso, difcil, llevada casi cotidianamente, y cuyo de
senlace permaneca en la incertidumbre. Lo corroboran no solamente el si
lencio editorial de ms de diez aos (1916-1927) que sucede a la tesis sobre
el pseudo-Duns Escoto, sino tambin el fracaso de Sein und Zeit}
Heidegger se encontr tempranamente embarcado en un extrao recorri
do lleno de virajes, escollos y vuelcos que todava hoy distan mucho, todos
ellos, de ser evidentes. Lo eran para sus oyentes de Friburgo y Marburgo?
Si se leen los principales documentos (H.G. Gadamer, H. Arendt, K. Lwith,
H. Weiss), se lo pondr seriamente en duda. No hay, pues, apropiacin, sino
ms bien algo as como una desapropiacin, una toma de distancia, la exteriorizacin cada vez ms patente de un extraamiento o de una extraeza
creciente respecto de Aristteles y de los antiguos en general. A ttulo de in
dicacin preliminar, sera tentador comparar la postura del joven Heidegger
y la de Hlderlin traductor de Sfocles,^ o del fillogo Nietzsche frente a la
poca trgica y el nacimiento de la losofa: los griegos, sobre todo los grie
gos anteriores a Scrates, descubrieron posibilidades de vida que despus ce
rraron o taparon cuidadosamente.

1. Cf. Lettre sur lhumanisme, en GA, 9, pg. 328.

2. Cf. las cartas a Wilmans del 20 de septiembre de 1803 y del 2 de abril de 1804.
3. Nietzsche, KGA, IV, 1, pg. 192.

244

JEAN-FRANOIS COURTINE

As pues, en lo tocante a la relacin de Heidegger con lo griegos y especial

mente con Aristteles, la verdadera cuestin sera ms bien, en mi opinin, la
siguiente: cul habr sido el punto de partida? Qu cosa dio impulso o im
pulsiones a este recorrido singularmente contrariado (1916-1927) en el que el
debate con los antiguos cumple seguramente un papel decisivo? Husserl, las
Logische Untersuchungen'? Aristteles?'^ Pero entonces, de qu lectura de
Aristteles se trata? Hay que subrayar, por el contrario, la procedencia teol
gica y nombrar ms bien a Lutero o san Pablo? Podemos recordar aqu, a
modo de apertura, aquella increble autopresentacin en los inicios de un
curso de 1923 {Ontologie, Hermeneutik der Faktizitt),^ donde Heidegger ex
plicaba a sus oyentes que una filosofa verdadera nunca puede ser comprendi
da a partir de las diferentes influencias ejercidas sobr ella, sino solamente
en funcin de la realidad y de la concretad de los problemas hallados o, mejor
dicho, erigidos y atravesados en el camino: Mi compaero de ruta en la
bsqueda fue el joven Lutero y, mi modelo, Aristteles, a quien el primero de
testaba. Kierkegaard me dio impulsos decisivos, pero la mirada, los ojos, me
los instal Husserl [die Augen hat mir Husserl eingesetzt].
Llegados a este punto, puede parecer legtimo plantearse una segunda
cuestin prejudicial: por qu nombrar a Aristteles ms bien que a Platn? De
hecho, Heidegger considera durante mucho tiempo, sin duda hasta Sein und
Zeit, algo as como una unidad platnico-aristotlica que constituye conjunta
mente el momento de la instauracin, es decir, lisa y llanamente, de la apertu
ra y del recubrimiento. En esta poca los presocrticos no parecen cumplir to
dava un papel decisivo en la constelacin heideggeriana de la filosofa griega.'^
Es un hecho que la Auseinandersetzung fue llevada a cabo primero y
ejemplarmente por Aristteles, pero no tanto porque ste fuera ms griego
que Platn, como repetir despus Heidegger, especialmente en sus cursos
sobre Nietzsche a finales de los aos treinta (adems, es esto un cumplido,
una excelencia?), como porque es ms fcil de comprender que Platn, tal
vez incluso menos huidizo. Esto es, en cualquier caso, lo que Heidegger sea
laba al iniciar un curso sobre el Sofista y el Filebo.^ El presupuesto inicial es
que Aristteles comprendi bien a Platn, y que por lo tanto no hay oposicin

4. Cf. la autointerpretacin y la estilizacin presentadas en los ltimos semina

rios {Questions IV, Pars, 1976, pgs. 168-169; 181-182).
5. Cf. el seminario de Zurich, en Po&sie, 13, 1980, pgs. 60-61. C f tambin Aus ei
nem Gesprch zur Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragendem, en Un
terwegs zur Sprache, GA, 12, pg. 91: Sin esta procedencia teolgica nunca hubiera
llegado por el camino del pensamiento. Procedencia es siempre futuro.
6. GA, 63, pg. 5.
7. C f el estudio de Marlne Zarader, Le miroir aux trois reflets, histoire dune
volution, en Revue de philosophie ancienne, IV, n 1, 1986, pgs. 5-32.
8. Interpretation platonischer Dialoge (Sophistes, Philebos), Marburgo, semestre de
invierno de 1924-1925. 'Wenn wir in die platonische Philosophie eindringen wollen, so
bedrfen wir eines Leitfadens. Den haben wir in der aristotelischen Philosophie. Wir

UNA DIFCIL TRANSACCIN

245

de principio entre ellos. La retrospeccin de Aristteles a Platn es no slo

legtima, realmente fundada, sino adems necesaria! En efecto, Aristteles
puede ser considerado como la consumacin de la filosofa griega clsica y
tambin, a travs de desviaciones y recubrimientos, como aquel que est om
nipresente en toda la tradicin de la metafsica, via Surez especialmente,
hasta Kant y Hegel.
Estas primeras presuposiciones inducen ya una serie de complicaciones y
des doblamientos ;
1) Reapropiarse de Aristteles, si se insiste en ello, es ante todo, para
Heidegger, arrancarlo de una tradicin esclerosada y oscurecedora. Esta es
cabalmente la primera apuesta de la destruccin; hacer jugar un Aristteles
ms autntico, ms griego, extrao, contra la tradicin aristotlico-tomista
(como se deca), que es tambin la de la formacin universitaria (y escolar)
del joven Heidegger.^
2) Pero esta destruccin, que es esencialmente fenomenolgica -pues
tiende a recuperar las experiencias fundadoras, las fuentes dadoras, prefilosfcas, preontolgicas en las que Aristteles bebi sus conceptos fundamen
tales-, tiene igualmente y de entrada una mira verdaderamente crtica en
contra, esta vez, del propio Aristteles, y no slo porque l recubri casi de
inmediato lo que ellos (l y Platn, por ejemplo) descubran, sino porque hay
otras fuentes, otro suelo, otra tradicin en la que se iluminan con una luz
ms intensa los interrogantes de la existencia humana y de la vida facticial.
As, el trasfondo, el contracampo, indispensable a mis ojos para compren
der lo que, para simplificar, nos decidimos a llamar aqu estrategia, es la
teologa o, mejor dicho, la teologa m stica.R ecuerdo -pero volver sobre
ello- que Heidegger, antes de nombrar a Lutero su compaero de ruta {Be
gleiter) en la bsqueda, se defina a s mismo por entonces como te-logo
cristiano, antes que como telogo.

gehen vom Hellen ins Dunkle. Das ist kein Werturteil gegenber Platon. Was Aristote
les klarer sah und ausbildete, hatte Platon ihm an die Hand gegeben.
9. Cf. Sein und Zeit, Tubinga, 1963^, pg. 12; c f tambin Problmes fondamen
taux de la phnomnologie, GA, 24, trad. francesa J.-F. Courtine, Paris, 1985, pgs.
111- 112.

10. La cmoda expresin aristotlico-tomista es sin duda demasiado amplia y

desconoce la originalidad de la enseanza de Carl Braig, a quien Heidegger rendir un
tardo homenaje. Sobre C. Braig, vase el estudio de K. Leidlmair, en E. Coreth y
W.M. Neidl (comp.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20.
Jahrhunderts, t. I, Graz, Viena, Colonia, 1987, pgs. 409-419. C f tambin F. Volpi,
Alle origini della concezione Heideggeriana dellEssere: Il Trattato Vom Sein di
Carl Braig, en Rivista critica di storia della filosofia, n 2, 1980, pgs. 183-194.
11. C f Trait des catgories et de la signification chez Dans Scot, trad. francesa F.
Gaboriau, Pars, 1970, pg. 228 sq.
12. C f la carta de Heidegger a K. Lowith de 1921, en K. Lowith, Mein Leben in

246

JEAN-FRANOIS COURTINE

La importancia de ese trasfondo constituido, en el dilogo con Pablo, Lute

ro y Kierkegaard especialmente, por la meditacin de la experiencia de la vi
da facticial neotestamentaria, la reaprehensin, a travs de F. Overbeck, del
tema de la Christlichkeit o del Urchristentum, surge con dificultades de la
particular situacin filolgica en la que nos encontramos boy, puesto que, en
efecto, todava disponemos tan slo de testimonios indirectos sobre la ense
anza de Heidegger en fenomenologa de la religin, o respecto de los cursos
sobre Agustn y el neoplatonismo (Nachschriften defectuosos o lacunares). Es
te horizonte todava teolgico o religioso^^ podra mostrarse decisivo, sin
embargo, a quien deseara comprender cmo se dibujan, de manera compleja,
paradjica, retorcida, los primeros rasgos de un Aristteles heideggeriano.
Hubo -resumo esto groseramente, sobresimplificando testimonios indi
rectos o estudios de sobra conocidos-^^ helenizacin de la experiencia cristia
na primitiva mucho antes de la entrada de Aristteles en la Edad Media lati
na (sobre lo cual, entre parntesis, todo el mundo est de acuerdo). Pero la
primera consecuencia radical que saca Heidegger de ello es importante para
la continuacin de su lectura: no se podra reprochar a Aristteles, es decir,
al aristotelismo en general, esta asimilacin-desnaturalizacin de la expe
riencia facticial de la vida en la cristiandad primitiva. Ms an, tambin
podemos preguntamos si, merced a un vuelco en quiasma, la lectura heideg
geriana de Aristteles no es, a la inversa, aquello que, para el propio Heideg
ger, abri la posibilidad de una reinterpretacin de la cristiandad primitiva,
en trminos de hermenutica de la facticidad. Surge as una harto temible
paradoja que no se deja reducir fcilmente.
De manera correlativa (pues se trata de dos posturas paralelas, sincrni
cas), es sin duda el estudio de la aprehensin cristiana de la vida facticial lo
que habr conducido a Heidegger a reevaluar, ms all de la tradicin esco
lstico-escolar, los recursos o las reservas existenciales de ciertos anlisis
ticos y antropolgicos aristotlicos. Para terminar de plantear la cues
tin de la apropiacin/desapropiacin de Aristteles en el joven Heidegger
(hasta Sein und Zeit), todava sera preciso integrar un dato suplementario.
Heidegger era considerado, dentro del movimiento fenomenolgico, como el

Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart, 1986, pg. 30, pg. 45 (trad. francesa, pg.
47). Vase el muy documentado estudio de T. Kisiel, War der frhe Heidegger tat
schlich ein christlicher Theologe, en A. Gethmann-Siefert (comp.), Philosophie und
Poesie. Otto Pggeler zum 60. Geburtstag, 1.1. Stuttgart, 1988, pgs. 59-75.
13. Cf. H.G. Gadamer, Erinnerung und Heideggers Anfnge, en Dilthey-Jahrbuch, t. IV, 1986-1987, pg. 15: Vielmehr steckt hinter allem ein eigenes tiefes, ich
mchte doch sagen, religis Anliegen.
14. Karl Lehmann, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim
jungen Heidegger, en Philosophisches Jahrbuch, n 74, 1966, pgs. 126-153. Reprodu
cido en O. Pggeler (comp.), Heidegger Perspektiven zur Deutung seines Werks, Colonia-Berlin, 1970. Cf. tambin O. Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullin
gen, 1963, pg. 36 sq.

UNA DIFCIL TRANSACCIN

247

que se ocupaba de fenomenologa de la religin. Un poco despus, y segn

la divisin husserliana del trabajo o reparticin de tareas en funcin de las
regiones a explorar fenomenolgicamente, Heidegger insinuaba cada vez
ms claramente que Aristteles estaba en condiciones de ofrecer a la fenome
nologa instrumentos o anlisis superiores a los de Husserl y su mtodo egolgico trascendental. No voy a insistir en un punto demasiado conocido; se
trata de la autointerpretacin que el mismo Heidegger presenta en numero
sos textos tardos: Aristteles tuvo acceso ingenuamente -pero tambin en
virtud de un privilegio de la lengua griega-^ a las cosas mismas; filosof
coaccionado por ios fenmenos, coaccionado por la verdad.^'^
Esta sera, en su principio, la vertiente positiva de la interpretacin feno
menolgica de Aristteles, que Heidegger esclarece regularmente cuando se
dedica a reinterpretar, a reinvestir el fenmeno del logos y de la verdad.
Pero de inmediato hay que sealar igualmente el reverso, la contrapen
diente: la interpretacin vulgar del tiempo centrada en el ahora, la metaf
sica entendida como metafsica de la presencia-subsistente (Vorhandenheit).

I
Intentemos juzgar ahora, pruebas en mano, algunos ejemplos.
Me apoyar principalmente en el breve texto cuya existencia era amplia
mente conocida bajo el nombre de Natorp-Bericht, pero al que se consideraba

15. Cf. la carta de Husserl a R. Otto del 5 de marzo de 1919, en C. Ochwad y E.

Tecklenborg, Das Ma des Verborgenen, Heinrich Ochsner zum Gedchtnis, Hannover,
1981. Cf. tambin la carta fundamental a Krebs del 9 de enero de 1919, que marca la
ruptura con el sistema del catolicismo, publicada en 1980 por B. Casper, Martin
Heidegger und die Theologische Fakultt Freiburg 1909-1923, en Freiburger Dizesan-Archiv, n 100, pgs. 534-541. Citada igualmente por H. Ott, Martin Heidegger
lments pour une biographie, trad, francesa de J.-M. Belil, Pars, 1990. Transcribo
el pasaje que nos interesa directamente: Un enfoque de la teora del conocimiento, ex
tendido a la teora del conocimiento histrico, me hizo problemtico e inaceptable el
sistema del catolicismo, pero no el cristianismo y la metafsica, tomada sta, sin em
bargo, en una acepcin nueva. Creo haber sentido demasiado -quiz ms que sus in
trpretes oficiales- los valores que la Edad Media catlica porta consigo y que todava
estamos muy lejos de haber explotado de veras; mejor que cualquier discusin, mis in
vestigaciones sobre la fenomenologa de la religin, que darn fuerte relieve a la Edad
Media, deben aportar la prueba de que la reestructuracin de mis posiciones funda
mentales no me llev a sustituir un juicio digno y objetivo y la profunda consideracin
que me inspira el universo catlico, por una agria y estril polmica de apstata.
16. C f Sein und Zeit, 7, y sobre todo Was ist das - die Philosophie?, Pfullingen,
1956, pg. 12. La lengua griega es fundamental, intrnsecamente fenomenolgica: su
decir es de entrada un mostrar.
17. Cf. Sein und Zeit, pg. 213, que remite a Metafsica, A, 3: tt aTijt; Tqt;
XqEat; vayKapevoi...(984 b 10).

248

JEAN-FRANOIS COURTINE

perdido. Este breve informe fue encontrado un poco por casualidad en 1989
y publicado inmediatamente por H.-U. Lessing en el Dilthey-Jahrbuch
(1989, VI), acompaado de un prefacio escrito por H. G. Gadamer. Su verda
dero ttulo -Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteleses bastante
explcito, y lo convierte en un texto decisivo en la comprensin de la relacin
de Heidegger con Aristteles (o, si se quiere, la reinscripcin de Aristteles
en Sein und Zeit y el proyecto de la ontologia fundamental). A su vez, las
Interpretaciones fenomenolgicas estn precedidas por una Introduccin
que proporciona Indicaciones relativas a la situacin hermenutica. Enf
tica advertencia suficiente para demostrar que Heidegger no acomete una
lectura estndar de Aristteles, sino que pretende contribuir a la elabora
cin de la problemtica filosfica ms radical requerida por el momento pre
sente (el hoy).i
Heidegger, quien por lo tanto se ve movido antes de lo previsto a hacer
un balance de sus estudios aristotlicos, presenta algo as como un estado
de las investigaciones y una caracterizacin de la orientacin y de los estu
dios futuros. En el mismo momento proyectaba la publicacin, en dos entre
gas, y en el Jahrbuch de Husserl (tomos VII y VIH), de los principales resul
tados de su trabajo y su enseanza durante los semestres an teriores.S e
dirige entonces a Jaspers en los siguientes trminos: Han llegado rumores a
Marburgo de mis lecciones sobre Aristteles; Natorp quiso conocer la orien
tacin concreta de mis trabajos en curso. Me dediqu a ello durante tres se
manas y entregu unos extractos, a los que redact una Introduccin.

18. Recordemos sumariamente las circunstancias y el propsito inicial de este bre

ve ensayo absolutamente extraordinario. En 1922, una ctedra en Gotinga y otra en
Marburgo se hallaban disponibles (para suceder respectivamente a Hermann Nohl y
Nicolai Hartmann). Heidegger no haba publicado nada desde 1916 (el trabajo sobre
Duns Scot). Natorp y Misch piden informaciones a Husserl sobre los trabajos y cursos
del joven Privat-Dozent. Para responder a este requerimiento circunstancial, Heideg
ger establece en tres semanas (septiembre-octubre de 1922) el plan del gran trabajo a
comenzar. Como es lgico, poda apoyarse en la enseanza de los semestres inmediata
mente anteriores. As, este informe acadmico, muy poco convencional, constituye una
pieza esencial para la prehistoria, la gnesis de Sein und Zeit (1919-1927). Vase prin
cipalmente el muy documentado estudio de T. Kisiel, The Missing Link in the Early
Heidegger, en J.J. Kockelmans (comp.), Hermeneutic Phenomenology, Lectures and
Essays, Washington, 1988, pgs. 1-40.
19. WS 1920-1921: Enleitung in die Philosophie der Religion; WS 1921-1922:
Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einleitung in die phnomenologis
che Forschung; SS 1922: Phnomenologische Interpretationen (Aristoteles). Sobre
los proyectos de publicacin, cf. la carta de Husserl a R. Ingarden del 14 de diciembre
de 1922 {E. Husserl: Briefe an Roman Ingarden, La Haya, 1968, pg. 25); cf. tambin
la carta a Jaspers del 19 de noviembre de 1922, en M. Heidegger, K. Jaspers,
Briefwechsel 1920-1963, Biemel-Saner (comp.), Francfort, 1990, pg. 33: ...man habe
in Marburg von meinen Aristotelesvorlesungen... Kunde; Natorp wnsche eine konkrete
Orientierung ber meine geplanten Arbeiten. Darauf setze ich mich drei Wochen hin
und exzerpierte mich selbst und schrieb dabei eine Einleitung.

UNA DIFCIL TRANSACCIN

249

Ya el 27 de junio de 1922, Heidegger haba anunciado a Jaspers su in

tencin de comenzar la publicacin, en el nmero del Jahrbuch que deba
salir en otoo, de sus Interpretationen zu Aristteles (ed. citada, pg. 29).
El propsito fundamental de Heidegger aparece definido y formulado con
claridad:
La vieja ontologa (as como las estructuras categoriales derivadas de ella) de
be ser reformada de arriba abajo; al menos si se toma en serio la necesidad de
aprehender y conducir la propia vida, en el presente {eigenes-gegenwartiges Leben), en sus intenciones fundamentales. Nuestra filosofa no lleg nunca al punto
que le permita comprender lo que los griegos mismos, por su parte, entendieron,
para no decir nada del hecho de que todava estamos lejos de presentir lo que sig
nificara para nosotros percatarnos de lo mismo, y nada ms que de eso! Y eso no
significa en absoluto: acomodar a los gustos del momento a Platn y Aristteles, o
inflamarse por la Antigedad clsica y dar sermones para enfatizar que los griegos
ya saban todo lo importante.
Necesitamos una crtica de la ontologa del pasado que se sumeija hasta sus
races en la filosofa griega, y en particular la de Aristteles, cuya ontologa (pero
hasta este concepto es inadecuado) est tan poderosamente viva y activa en Kant y
hasta en Hegel como en tal o cual autor escolstico de la Edad Media. Ahora bien,
esa crtica requiere a su vez una comprensin de principio de los problemas rea
les de los griegos a partir de los motivos de su proceder y de su modo de acceso al
mundo, en funcin de la manera que tenan de abordar los objetos y de la manera
en que consiguientemente elaboraron sus conceptos.^*'

Las pginas dirigidas a Marburgo y Gotinga explicitan este programa

que es an el de Sein und Zeit: elaborar la analtica del Dasein y destruir la
historia de la ontologa. En las Interpretaciones fenomenolgicas de 1922, los
anlisis concretos tomados de los cursos o de los seminarios recientes consa
grados a la Etica a Nicmaco (Z), a la Metafsica (A 1 y 2) o a la Fsica (A, B,

20.
Die alte Ontologie (und die aus ihr erwachsenden Kategorienstrukturen) mu
von Grund aus neugebildet werden - Soll Ernst damit gemacht werden, eigenes-gegenwrtiges Leben in seinen Grundintentionen zu fassen und zu leiten. Unsere Philo
sophie ist nicht einmal mehrso weit zu verstehen, was die Griechen an ihrem Teil fr
sich geleistet haben, geschweige denn, da wir eine Ahnung davon haben, was es heit,
an unserem Teil dasselbe zu leisten und nur dies; d.h. aber nicht: Plato oder Aristoteles
erneuern, oder fr klassische Alterthum begeistert sein und predigen, da die Griechen
schon alles Wichtige gewuthtten.
Es bedarf einer Kritik der bisherigen Ontologie an ihrer Wurzel in der griechis
chen Philosophie, im besonderen des Aristoteles, dessen Ontologie (schon Begriff pat
nicht) in Kant und gar Hegel ebenso stark lebendig ist wie bei einemmittelalterlichen
Scholastiker. Diese Kritik bedard aber eines prinzipiellen Verstehens der sachlichen
Probleme der Griechen aus den Motiven und der Haltung ihrer Zugangsweise zur Welt,
aus den Weisen ihres Ansprechens der Gegenstnde und den Weisen der dabei vollzoge
nen Ausformung der Begriffe (ed. citada, pg. 27).

250

JEAN-FRANOIS COURTINE

r) estn precedidos por una larga introduccin general: Anzeige der herme
neutischen Situation, indicacin o diagnstico relativo a la presente situa
cin hermenutica. Tendremos que detenemos un momento en esta intro
duccin si queremos comprender el proyecto de Heidegger y sobre todo su
singular estilo de apropiacin/desapropiacin de la filosofa griega.
Esta introduccin rene muchos elementos presentes ya en el curso de
1919 {Zur Bestimmung der Philosophie, GA, 56-57) y anuncia los anlisis de
1923 sobre Ontologie, Hermeneutik der Faktizitt {GA, 63). Encontramos en
particular la idea de una ciencia pre-teortica o supra-teortica, en todo ca
so no teortica: la verdadera archi-ciencia [die echte Ur-wissenschaf], de la
cual lo teortico mismo extrae su origen.
Heidegger, en las Interpretaciones fenomenolgicas de 1922, comienza por
un origen radical de la apropiacin convencional y aparentemente objetiva
de Aristteles sobre las bases de la tradicin neoescolstica.^i Crtica orien
tada no en funcin de las exigencias de una indagacin histrica o historizante, sino nicamente en funcin de los interrogantes actuales de la filoso
fa y de la problemtica sostenida por el concepto de vida.^^ Efectivamente,
est claro que por entonces la cuestin que tiene en vilo a Heidegger, la mis
ma que impone el retorno a Aristteles, la interpretacin fenomenolgica de
Aristteles, es la problemtica de la autocomprensin, de la autoexplicacin
de la vida: la facticidad del Dasein.
II
En el comienzo de Interpretaciones fenomenolgicas, el objeto verdadero
de la indagacin filosfica est clara y unvocamente asignado: el Dasein hu
mano considerado en su carcter de ser.
Ahora bien, precisamente una perspectiva como sta, centrada en el Da
sein humano, requiere tambin una dimensin histrica. Qu significa la
historia, su propia historia, para toda investigacin filosfica? La historia
nos ofrece Denkwrdigkeiten (memorables, memorabilia); no simplemente
hechos de los que nicamente tuvisemos que tomar conocimiento, sino ms
bien impulsiones que contribuyen, por contragolpe {zurcksto), a reforzar, a
intensificar la problematizacin.^3 As entendida, la apropiacin de la histo
ricidad, para un presente al que la conciencia histrica pertenece constituti
vamente como dimensin de ser, implica siempre comprender previamente
la investigacin en su situacin concreta. Situar lo comprendido y repetirlo

21. Cf. asimismo el curso de 1921-1922, GA, 61, Interpretaciones fenomenolgicas

de Aristteles, que comienza con una breve historia crtica de la recepcin.
22. En cuanto al Heidegger de los primeros cursos de Friburgo, experiencia de la
vida, vida facticial, existencia, Dasein son trminos casi sinnimos. Sobre la fac
ticidad, vase la valiosa contribucin de T. Kisiel, Dilthey-Jahrbuch, t. IV, 1986-1987.
23. Steigerung der Fraglichkeit.

UNA DIFCIL TRANSACCIN

251

iwiederholen) originariamente en y para la situacin presente, he aqu la pri

mera tarea que define lo que Heidegger llama aqu situacin hermenuti
ca. El Dasein facticial, en efecto, muy lejos de ejemplificar un ser-ah-en-general cualquiera de cierta humanidad, no tiene ms ser que el p ro p io .A h o
ra bien, precisamente en virtud de esta propiedad del Dasein, facticial cada
vez, es como importa determinar la actitud histrica fundamental de la in
terpretacin, concebida a su vez como explicacin del sentido de la investiga
cin filosfica.
En 1922, como apuntbamos, la primera determinacin de la facticidad
del Dasein es la vida cuya movilidad aparece caracterizada a su vez como
inquietud, {das Sorgen, curare). En esta poca, para Heidegger la temtica
de la inquietud no remite tanto a la ipseidad o a la posibilidad ms propia
(aquella que Sein und Zeit explicitar en funcin del ser-para-la-muerte),
como a la existencia definida en tanto Aussein auf etwas, ex-sistir, estarexpuesto fuera de uno mismo y abierto a. Aquello en direccin a lo cual se
vuelve la vida como inquietud, es de entrada el mundo o, mejor dicho, ese
mundo que es cada vez el mo (die jeweilige Welt) y con el cual siempre est
instituido ya un com ercio.H eidegger -hay que subrayarlo- no ha abordado
todava los anlisis aristotlicos. Este mundo cada vez mo se articula a su
vez de entrada en mundo circundante {Umwelt), mundo comn (Mitwelt),
y mundo personal, ligado a la ipseidad (Selbstwelt). A todo actuar, a esa ac
titud inquieta o preocupada que forma algo as como la base fundamental de
toda vida facticial, le pertenece una vista especfica: la circunspeccin {Umsicht). De este modo, aquello con lo cual el Dasein est de entrada en comer
cio preocupado (el Umgangswomit), y tal como se ofrece a la circunspeccin,
es tomado inmediatamente en vista, previamente abierto a, interpretado en
direccin de una significancia o de una significabilidad (Bedeutsamkeit) irre
ductible. La vista caracterstica de la circunspeccin est siempre orienta
da segn un horizonte de sentido, segn lo que forma sentido. En efecto, la
circunspeccin, la mirada circunspecta, se consuma segn el modo del advo
car como abordar todo fenmeno por el hilo conductor del lagos y del decir, y
hasta del discutir y del debatir s o b re . P ar a el Dasein facticial, el mundo no
viene al encuentro sino a la manera determinada del logas {Angesprochensein, Anspruch), que aqu puede entenderse como llamada, reivindicacin,
interpelacin.
Heidegger expone brevemente todo esto como introduccin al examen de
la situacin hermenutica -y eso es lo que yo pretenda simplemente indi
car mediante este muy sumario repaso de los elementos cannicos de la

24. Das faktische Dasein ist, was es ist, immer nur als das eigene, nicht das Uberhauptdaseinirgendwelcherallgemeiner Menschheit."
25. Das Worauf der Sorge ist das Womit des Umgangs.
26. Das Sichumsehen vollzieht sich in der Weise des Ansprechens und Besprechens
der Umgangsgegenstndlichkeit.

252

JEAN-FRANOIS COURTINE

analtica del Dasein- incluso antes de encarar el estudio de algunos textos

aristotlicos, donde reaparecer la misma terminologa, pero entonces para
traducir y explicitar la doctrina aristotlica de la praxis.
As instalados y rpidamente bosquejados los principales elementos del
anlisis de la cotidianidad del Dasein, cuyo desarrollo completo ser efectua
do en Sein und Zeit, Heidegger se propone reconducir a la idea de una her
menutica fenomenolgica de la facticidad las determinaciones tradicionales
de la ontologia y de la lgica entendidas como interpretaciones categoriales
del advocar y del explicitar. Sin embargo, pregunta Heidegger (op. cit., pg.
248), es suficiente esta reconduccin para hacer comprender lo que las in
vestigaciones histricas aportan supuestamente a una hermenutica seme
jante y por qu debe estar Aristteles precisamente en el centro como tema
de la investigacin?
Para establecer en qu conviene fijar la mirada, para despejar las direc
ciones y orientaciones de la vista fenomenolgica (Blickrichtungen), es im
portante aprehender exactamente el Blickstand, la situacin, el punto de
vista nuestro. El verdadero objeto de la investigacin -lo cual est implica
do en la idea misma de facticidades siempre definir, delimitar precisa
mente la perspectiva propia y presente con la que nos confrontamos necesa
riamente.
La hermenutica fenomenolgica de la facticidad, en razn precisamente
de su situacin facticial, parte siempre de algo dado, transmitido y recibido
como obvio, al precio de una nivelacin que signa su mediocridad y su
inautenticidad. La evidencia de la tradicin, esto es lo que se debe aclarar
primero y no se lo puede hacer sin una re-apropiacin expresa y desconcer
tante a partir de la fuente, iniciando un retomo ro arriba.
En su situacin de hoy -seala Heidegger-, la filosofa se mueve esen
cialmente, de manera inautntica, impropia, en la conceptualidad griega e
incluso en una conceptualidad que ha circulado a travs de una cadena de
interpretaciones heterogneas. En efecto, la situacin filosfica actual, la
idea del hombre que la rige, al igual que los ideales y las categoras de la vi
da humana, permanecen determinados por el choque o la colisin, mucho
ms que por la convergencia, de experiencias fundamentales que son las de
la tica griega (die griechische Ethik) y de la antropologa cristiana. Ahora
bien, este mixto es precisamente lo que hay que analizar y deshacer.
La fenomenologa hermenutica de la facticidad, en la situacin presente,
se ve necesariamente conducida, pues, a una tentativa de apropiacin radi
cal a travs de la destruccin (abbauender Rckgang). El debate que se enta-

27.
Este punto fue recientemente bien estudiado por F. Volpi, Heidegger e Aristo
tele, Padua, 1984; cf. tambin del mismo autor; Dasein comme praxis. Lassimilation
et la radicalisation heideggrienne de la philosophie pratique dAristote, en Volpi
(comp.), Heidegger et lIde de la phnomnologie, La Haya, 1988, pgs. 1-4; vase
tambin J. Taminiaux, La rappropriation de VEthique Nicomaque, en Lectures de
lontologie fondamentale, Grenoble, 1989, pgs. 147-189.

UNA DIFCIL TRANSACCIN

253

bla as con la historia bajo el signo de la destruccin, no es, por lo tanto,

una pieza anexa para la investigacin filosfica, sino ms bien el nico ca
mino por el cual el presente, en sus motivos fundamentales, puede acceder a
s mismo.
El carcter heterogneo, confuso, embrollado de la situacin hermenuti
ca actual, que exige precisamente esta destruktive Auseinandersetzung, se
debe en particular al choque producido entre fuerzas que ejercen en ella sus
efectos: a saber, la explicitacin, la interpretacin greco-cristiana de la vida.
La primera tarea de la destruccin fenomenolgica es, por lo tanto, em
prender una interpretacin concreta -orientada hacia la problemtica de la
facticidad, es decir, hacia una antropologa radicalmente fenomenolgica- de
la filosofa aristotlica. Habida cuenta de la problemtica de la facticidad, lo
que convierte a Aristteles en un interlocutor privilegiado es solamente el
hecho de representar el acabamiento y la concreta y completa elaboracin
de la filosofa anterior.
Sin embargo, Aristteles es tambin quien conquist, en su Fsica, un pun
to de partida {Grundansatz) de principios nuevos a partir del cual se desarro
llaron su ontologia y su lgica. El problema central del que la Fsica constituye
la explicitacin es, en efecto, el del ente considerado positivamente en la moda
lidad o el comienzo de su ser-movido o, mejor dicho, de su movilidad.
Concluyamos sobre este punto:
El primero y principal objeto de la introduccin del Informe Natorp es
explicitar la situacin hermenutica, las razones por las cuales importa
volverse con nuevos costos hacia Aristteles, y esto precisamente para com
prender a contrario el papel cumplido por la cristiandad en la historia de Oc
cidente y sus posibilidades creadoras, y esclarecer con ello la situacin pre
sente. A la destruktive Auseinandersetzung se le asigna as, claramente,
una mira esencial y fundamentalmente teolgica.

III
Se comprende as mejor por qu razn, en las Interpretaciones fenomenolgicas de 1922, el ngulo de ataque es primero la antropologa aristotlica
leda a partir de la cuestin de la vida facticial; antropologa que Heidegger
se esfuerza naturalmente en desprender de la Etica y de la Retrica, y esto,
una vez ms, no con ningn afn de restitucin histrica o histricamente
objetiva, sino con el propsito de esclarecer, hoy, y por lo tanto en funcin del
propio presente,^ la cuestin de la comprensin de la vida.
Y esta misma acentuacin de la ontologa, entendida ahora como herme
nutica del Dasein y de la vida facticial, explica el que aparezca igualmente
en el centro de la interpretacin esbozada en el Informe (y en los cursos con
temporneos) la Fsica de Aristteles. En efecto, es aqu donde el estagirita

28. La temtica de la generacin, tomada de Dilthey, es dominante en esta poca.

254

JEAN-FRANOIS COURTINE

desarrolla su interpretacin de la kinsis, del movimiento o, mejor dicho, de

la movilidad como modo de ser de los phusei onta.
Presentimos ya la ambivalencia o ambigedad constitutiva del gesto heideggeriano (desdoblado o inmediatamente desdoblado) con respecto a Arist
teles. Por un lado, el estagirita -y ste tampoco es un hecho fortuito aun
cuando se hiciera total abstraccin de los fenmenos secundarios de trivializacin y traduccin, puesto que, en realidad, la traduccin habr intervenido
u operado primero del griego al griego- da origen a una tradicin que extra
vi tanto a la filosofa, al cristianismo, como a la teologa. sta sera induda
blemente la imagen o figura dominante de Aristteles que surge de la lectu
ra de Sein und Zeit\ el estagirita es aquel que tap y, digamos, enmascar lo
que se anunciaba en la instauracin del filosofar, aquel que enajen a la tra
dicin occidental y no le permiti alcanzar lo que le es propio. De ah la pen
diente crtica de la lectura, crtica que recae en particular sobre el concepto
de ser, la tentativa de unificacin analgica de sus acepciones mltiples, que
Heidegger denuncia como el atolladero definitivo para toda la tradicin filosfica,^ y sobre la interpretacin del theion como ente supremo mantenido
en el presente de un acto o de un cumplimiento continuo. Metafsica de la
presencia e interrogacin ontoteolgica, para decirlo rpido y en frmulas re
cibidas.
Pero -segundo rasgo, segundo momento o segunda impulsin, no menos
decisiva-, son los anlisis aristotlicos, y en particular todo aquello que en
estos anlisis puede contribuir a la interpretacin, a la dilucidacin de la facticidad del Dasein, los que pueden tambin, los que deben ser puestos al ser
vicio de la tarea de reconquistar la autenticidad, el Eigentlichkeit del ser-ah.
Entonces, de qu Aristteles se trata? Una vez ms, de aquel que pens
la kinsis, la dunamis, la praxis, la phronsis, el carcter exttico del movi
miento y de la existencia,^ del que pens una temporalidad kairolgica, ra
dicalmente heterognea al tiempo vulgar nivelado y regulado por el ahora;
de un extrao Aristteles que, en una palabra, lleg tambin a salirse del ho
rizonte griego inicial de la produccin, tal como se despliega a partir de la ex
periencia o con el horizonte de la poisis y en direccin a la theria tenida
ahora por reguladora.^ En efecto, el debate y la destruccin cobijan tambin
en su interior el principio de una lectura generosa que, en el caso presente,
solicita tanto el altheuein como el legein reinterpretados desde una perspec
tiva antropolgica.
En este punto recordemos el invalorable testimonio, bien conocido, de H.
29. Cf. Aristoteles, Metaphysik 0 1-3, GA, 33, 5-6.
30. Cf. P. Aubenque, Le Problme de ltre chez Aristote, Paris, 1962, pg. 433.
31. C f Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, GA, 24, 11. C f tam
bin J. Taminiaux, Heidegger et Arendt lecteurs dAristote, en Cahiers de Philoso
phie, Lille, 1987, n4, pgs. 41-52.
32. C f el final del curso (todavia indito) de 1926: Grundbegriffe der antiken Philo
sophie.

UNA DIFCIL TRANSACCIN

255

G. Gadamer, cuyo alcance se aprecia hoy mejor. En 1922, Gadamer se conta

ba entre los oyentes de Heidegger en Friburgo. Gracias al don fenomenolgi
co del joven Privat-Dozent, nos dice Gadamer, la introduccin a Aristteles
representaba para nosotros una verdadera revolucin: Aristteles estaba
presente para nosotros y comenzaba a hablamos. Pero esta proximidad ex
traordinaria estaba acompaada igualmente por una profunda incertidum
bre, certificada adems por Gadamer, lo mismo que por todos los oyentes de
la poca (desde Hannah Arendt hasta Lo Strauss). Incertidumbre que pode
mos formular as: quin habla? A quin pertenece esto, a quin le corres
ponde? A Aristteles o a Heidegger? Heidegger se est apropiando de Aris
tteles? Y, en este caso, a qu precio, hacindole qu cosa? Sin duda, estas
preguntas eran y siguen siendo en lo esencial no pertinentes, al menos si se
toma seriamente en cuenta el proyecto rector: la destruccin fenomenolgica,
la repeticin.
Como aade Gadamer, por entonces Heidegger se hallaba todava en ca
mino. Pero, en camino hacia qu? En busca de qu cosa que justificara obs
tinadamente este retomo a Aristteles para la inteligencia del presente y la
interpretacin fenomenolgica de la existencia facticial? Heidegger buscaba
entonces una interpretacin conveniente y una comprensin antropolgica
de la conciencia cristiana. Y hasta podemos precisar: en primer trmino, de
la conciencia cristiana de la poca.^^
Volvamos a la extraordinaria autodefinicin que da Heidegger en la ya
mencionada carta a Karl Lowith del 19 de agosto de 1921. Despus de carac
terizarse como telogo cristiano, agregaba: Yo trabajo concretamente a
partir de mi Yo soy, a partir de mi procedencia espiritual facticial. La rup
tura con el sistema del catolicismo que H. Ott quiso poner en el centro de
su esbozo biogrfico, es seguramente el trasfondo de esta autocaracterizacin. Pero son tambin esta ruptura y el debate permanentemente sostenido
con la fe de los orgenes -que Heidegger mencionar tambin en una carta
a Jaspers del 1 de julio de 1935- los que acometen la empresa de destruccin
de los conceptos ontolgicos rectores y hacen de Aristteles el interlocutor
privilegiado en este debate donde aparece unas veces como adversario deci
dido y otras como aliado imprevisto.
De este modo, el carcter no pertinente de la cuestin de lo propio y de la
apropiacin -corroborado indirectamente por el embarazo de los oyentes de
entonces (Esto es Heidegger? Es Aristteles? Hay que discriminar, y
cmo?) - corresponde rigurosamente al objeto o a la mira misma de la
destruccin fenomenolgica, que conduce necesariamente a resaltar la ambi
gedad, la doble pendiente del texto aristotlico, ya que la destruccin-repe
ticin pretende justamente desestratifcar la tradicin, deshacer los recubri
mientos que ocultaron, obnubilaron las experiencias dadoras originarias.

33.
Cf. H. G. Gadamer, Die religise Dimension, en Heideggers Wege, Tbingen,
1983. Habra que considerar tambin los cursos de Friburgo centrados en las Epstolas
de Pablo a los Glatas y a los Tesalonicenses.

256

JEAN-FRANOIS COURTINE

Ella quiere retornar a la originariedad que albergaba aun en s otra posibili

dad, otra orientacin, quizs otra tradicionalidad. Pero tambin, y al mismo
tiempo, importa sealar el carcter no enteramente fortuito de la tradicin
obnubilante y recubriente. El (Aristteles o quien se quiera, X) ya haba pre
sentido o barruntado que..., y sin embargo todava no haba visto o tematizado expresamente... O a la inversa: l no vio, no tematiz expresamente que...,
y sin embargo persista an en su palabra una suerte de eco (Nachklang) de
lo que no encontr acceso al decir.
Para apreciar en toda su dimensin la lectura heideggeriana de Aristte
les en el perodo de gestacin de Sein und Zeit, y evaluar su plurivocidad, su
estrategia harto retorcida, sera preciso en particular poder reconstruir su
interpretacin de la Fsica y de la Etica a Nicmaco. Cosa que la actual si
tuacin editorial no permite an del todo, ya que uno de los documentos ms
importantes en este aspecto, el curso de 1924-1925 sobre el Sofista de Pla
tn, anunciado desde 1976 dentro del marco de la Gesamtausgabe, se en
cuentra todava i n d i t o . E n cualquier caso, es intil volver con detalles so
bre la reapropiacin heideggeriana, cuyos rasgos caractersticos establecie
ron adecuadamente los trabajos de F. Volpi, J. Taminiaux, R. Bemasconi, T.
Sheehan, T. Kisiel o E. Berti.^ Me bastar repasar esquemticamente su
principio, dado que mi propsito no es exponer de nuevo tesis o interpretacio
nes heideggerianas sino ms bien despejar el estilo de la apropiacin o el m
todo de la lectura.
La crtica de la Vorhandenheit, as como la crtica de la concepcin vulgar
del tiempo, se despliegan siguiendo el hilo conductor de la produccin, una
vez que Heidegger ha puesto de relieve el horizonte del producir, la tekhn,
como dimensin decisiva para la elaboracin de los conceptos ontolgicos
fundamentales en Platn y Aristteles {eidos, peras, ergon, energeia).
Ms all de la crtica de la ontologa de la Vorhandenheit, Aristteles es
tambin -y aqu reside precisamente la paradoja- el que proporciona los ele-

34. El volumen debi salir en 1992.

35. Agregar a los estudios citados supra, F. Volpi, Sein und Zeit. Homologien zur
Nikomachischen Ethik, en Philosophisches Jahrbuch, 1989, n 2, pgs. 225-240; La
riabilitazione della Svapi e dell vpyeia in Heidegger, Aquinas, voi. XXXIII, 1990,
pgs. 3-28; Der Bezug zu Platon und Aristoteles in Heideggers Fundamental
verstndnis der Technik, en W. Biemel y F.-W. v. Herrmann (comps.): Kunst und
Technik Gedchtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, Francfurt,
1989, pgs. 67-91. T. Sheehan, On the Way to Ereignis. Heideggers Interpretation of
Physis, en H. J. Sulverman, J. Sallis, T.M. Seebohm (comps.); Continental Philosophy
in America, Pittsburgh, 1983, pgs. 131-164; On movement and the destruction of on
tology, en The Monist, vol. LXIV, n 4, 1981, pgs. 535-542. R. Bernasconi, The dou
ble concept of philosophy and the place of ethics in being and time, en Research in
Phenomenology, voi. XVIII, 1988, pgs. 41-57. E. Berti, Heidegger e il concetto aristo
telico di verit, en R. Brague y J.-F. Courtine (comps.): Hermneutique et Phnomno
logie. Hommage P. Aubenque, Paris, 1990, pgs. 97-120.

UNA DIFCIL TRANSACCIN

257

mentos fundamentales de la analtica del Dasein en su facticidad, as como

del anlisis de la mundaneidad del mundo ambiente. Heidegger pone enton
ces el acento en la experiencia griega de la kinsis y de la metabol, en la copertenencia en el seno de la phusis de la apousia y de la parousia, en lo que
podemos llamar, junto con T. Sheehan, experiencia fundamental de la presausencialidad.-'^
Esta inversin fue justamente puesta al descubierto por J. Taminiaux (a
propsito del juego de conceptos entre poisis y praxis).^"^ Taminiaux seala
precisamente la paradoja de que, para poner al descubierto la ingenuidad
de la ontologa griega, y por consiguiente de la tradicin fundada por sta,
Heidegger se inspira tambin en textos filosficos griegos; la paradoja de
que, para suprimir luego la limitacin y el oscurecimiento causados por la in
terpretacin del ente en el horizonte del producir, Heidegger toma de nuevo
apoyo en el anlisis aristotlico de otra actividad: la praxis.
Esta misma paradoja es interrogada por R. Bernasconi en su estudio
sobre la destruccin heideggeriana de la phronsis,^^ cuando examina la sig
nificacin de la repeticin de Aristteles en el meollo del anlisis de la mun
daneidad del mundo ambiente en Sein und Zeit. Bernasconi pregunta: cmo
logra Heidegger construir su argumentacin, en el interior de la cual Arist
teles excede a una tradicin a la que sin embargo representa de manera emi
nente?
A decir verdad, Heidegger mismo dio la regla de esta paradojologa en
la observacin paradigmtica presentada en el 44 de Sein und Zeit con res
pecto a la comprensin griega de la altheia:
Es aquella comprensin misma del ser que inmediatamente domina en el ser
ah" y que aun hoy no est superada expresa y radicalmente, lo que encubre el
fenmeno original de la verdad.
A la vez no se debe pasar por alto que entre los griegos, que fueron los
primeros en desarrollar cientficamente y en hacer dominante esta inmediata
comprensin del ser, estaba viva al par la comprensin original, bien que preontolgica, de la verdad, hasta el punto de afirmarse -a l menos en Aristteles- en
contra del encubrimiento por su ontologa.'*

36. T. Sheehan, art. citado.

37. Cf. J. Taminiaux, Lectures de lontologie fondamentale, pg. 162; cf. tambin
Heidegger et Arendt lecteurs dAristote.
38. Heideggers destruction of phronesis, en Southern Journal o f Philosophy, vol.
XXVIII supl., 1990, pgs. 127-147.
39. C f por ejemplo en cuanto a este punto las observaciones de Gadamer {Heideg
gers Wege, pg. 32) sobre el paralelo que hace Heidegger en sus cursos de Marburgo
entre el anlisis aristotlico de la phronesis y la temtica del Gewissen. C f asimismo
el curso sobre el Sofista (Nachschrift S. Moser - H. Weiss, pg. 17): Wir knnen mit
Sicherheit sagen: Aristoteles ist hier auf das Phnomen des Gewissens gestoen.
40. Sein und Zeit, op. cit. (edicin en castellano: el Ser y el tiempo, Mxico, Fondo

258

JEAN-FRANOIS COURTINE

En un curso de 1928 en Marburgo {Metaphysische Anfngsgrnde der Lo

g i k ) , Heidegger explicitaba en estos trminos el doble gesto que caracteriza
su lectura de Aristteles;
El fenmeno del mundo es abordado de manera ntica y desplegado en un domi
nio de ideas accesibles a una simple mirada [bloe Anschauung], dominio concebido
como vorhandenes. Esto se debe entre otras razones al hecho de que desde el co
mienzo la trascendencia del Dasein fue captada a ttulo primero en el sentido del
therein, lo que significa que la trascendencia no fue buscada en su enraizamiento
primordial en el ser verdadero del Dasein. Sin embargo, el Dasein era conocido tam
bin por la Antigedad como accin autntica [eigentliche Handlung], como praxis.

La postura de Heidegger, seal tambin Gadamer, consista en apoyarse

en su adversario, en fortalecerlo cada vez ms para refutarlo mejor. Pero a
veces tena uno la sensacin, aade, de que cada tanto, e imprevistamente,
el que sala con ventaja era Aristteles.'*^
Este es indudablemente el rasgo fundamental que caracteriza mejor a la
destruccin-repeticin heideggeriana, o incluso al peculiar estilo de reapro
piacin puesto en prctica durante los aos de elaboracin de Sein und Zeit.
la imposibilidad de saber si Heidegger habla aqu en nombre propio, si hace
suyo tal o cual anlisis aristotlico o si se expresa en el horizonte fenomeno
lgico tenido por rector del pensamiento del estagirita, a riesgo de quedar
preso de su dominacin, analtica y diaporemtica.
En efecto, aun en su cspide ms crtica, la destruktive Auseinanderset
zung no apunta tanto a superar como a explicitar, a reencontrar la base o el
fundamento, es decir, tambin la naturalidad y el derecho relativo de lo que
luego pas a ser, segn la tendencia de la tradicin, una concepcin vulgar.
Descubrir lo que fue pnipero fuente dadora y experiencia rectora no apunta
por lo dems sino a reiailzar, ms all de los griegos, la elaboracin de cues
tiones totalmente heteiugneas, las de la experiencia facticial de la vida en
el horizonte de la cristiandad.
Generosidad de la ledtura y brutalidad de la crtica son, pues, absoluta
mente indisociables: para dar, es preciso volver a tomar en medio de negocia
ciones continuas con Aristteles o, mejor dicho, entre Aristteles y... Lutero!
En un importante prrafo metodolgico del curso sobre el Sofista (ms.
24), Heidegger formulaba en estos trminos bien precisos la paradjica tran
saccin que hemos intentado sacar a la luz:
Nuestra interpretacin va aqu ms all (como toda interpretacin) de lo que
de entrada est presente e inmediatamente dado. Pero se trata precisamente de

de Cultura Econmica, 1986). En lo referente a Aristteles, Heidegger remita en nota

al libro Z de la Etica a Nicmaco, y al libro 0 cap. 10, de la Metafsica.
41. GA, 26, pgs. 236-237.
42. H.G. Gadamer, Die Marburger Theologie, en Heideggers Wege, pg. 31.

UNA DIFCIL TRANSACCIN

259

destacar lo que para los griegos estaba implcitamente presente. Existe, como es
natural, el peligro de una sobreinterpretacin, de una sobrepuja. El peligro es que
concedamos demasiado a los griegos [que les demos demasiado crdito, que les
atribuyamos demasiadas cosas). Sin embargo, mirndolo todo con ms detenimien
to, notaremos que ellos merecen esta demasa, este excedente; si es verdad que de
bemos alcanzar una compensacin exacta [Verrechnung: giro de cuenta a cuenta,
pero tambin error de clculo]. Pueden hacerse extracciones [Abstriche] si y slo
si hemos visto ms lejos que los griegos.

Es lcito pensar aqu en lo que escriba Schelling por su lado, en la Dars

tellung der rein rationalen Philosophie:*'^
No comprendemos a Aristteles si nos atenemos nicamente a l. Debemos sa
ber lo que l no dice, hasta debemos rehacer tras l los caminos que l sigui, ha
cer a fondo la prueba de las dificultades contra las que tuvo que luchar, de todo el
proceso que recorri. Slo as podremos comprender lo que dijo. No hay filosofa
que escape ms a un conocimiento histrico que la de Aristteles.

El propio Schelling apuntaba tambin en su Expos de lempirisme philo

sophique:
Sera un error pensar que conceptos como los de apeiron, perainon, duas, mo
nas, se dejan asir tranquilamente entre los antiguos y que basta con tomarlos de
ellos. Si as fuera, cualquiera los comprendera fcilmente, mientras que la expe
riencia nos muestra cun poco clara es la interpretacin de los que no filosofan por
s mismos, de los simples fillogos, por ejemplo; nos deben conducir a ello investi
gaciones personales, para comprenderlos y apreciarlos en su valor tal como se los
encuentra en los antiguos, donde las ms de las veces figuran tan slo con el carc
ter de simples resultados. Nadie -dijo Goethe- puede comprender un buen libro y
disfrutar de l, sobre todo cuando se trata de un libro antiguo, a menos que ponga
de lo suyo [es suppliren], que restablezca lo que falta, lo supla y hasta cargue las
tintas.'*^

Del suplemento, de la suplencia (o suplementacin) a la sobrecarga desfiguradora, cmo discriminar, cmo establecer el lmite? Dicho de otra ma
nera: si al re-exponer, si al repetir una doctrina tradicional y fundadora es
imprescindible poner algo propio, hasta dnde conviene cargar las tintas?
Por ltimo, en qu medida un trasfondo problemtico exterior, extrao (san
Pablo, Lutero, Kierkegaard), permite destacar de nuevo en su surgimiento
-hacer re-saltar, resultarlo que se transmita como resultado apropiable,
sin ms, en la tradicin? Nosotros hablamos de medida, sugiriendo que es

43. XVT leccin, SW, XI, pg. 382.

44. SW, X, pgs. 243-244.

260

JEAN-FRANOIS COURTINE

posible y legtimo marcar un punto medio, antes o despus del cual comen
zara una apropiacin violenta. Pero, acaso podemos interrogamos todava
en trminos de medida? Y, en esta hiptesis, cmo pensar lo que bien po
dra servirle de regla o dictarle su ley?

LACAN ANTE ARISTTELES,

DE LA ESTTICA
Christine Buci-Glucksmann
El universo es una flor de retorica.
Lacan,

En 1953, en Funcin y campo de la palabra y del lenguaje, Lacan, al inte

rrogarse sobre las disciplinas propias para constituir una facultad de psicoa
nlisis ideal, recoge el programa freudiano y precisa: jAjadiremos de buen
grado, por nuestra parte: la retrica, la dialctica en el sentido tcnico que
toma este trmino en los Tpicos de Aristteles, la gramtica y, cima supre
ma de la esttica del lenguaje: la potica, que incluira la tcnica, dejada en
la sombra, del chiste.^
Esta referencia a una triple fundacin aristotlica -retrica, tpica, poti
ca- acompaada por citas, alusiones y breves bosquejos, caracteriza a los es
critos de este perodo. As, en 1956 Lacan convoca al Aristteles de la psukh
contra los florilegios romnticos e irracionales del alma estilo Jung: Pero lo
que hay que decir, y esto conforme a Aristteles, es que no es el alma la que
habla, sino el hombre el que habla con su alma, a condicin de aadir que
ese lenguaje lo recibe, y que para soportarlo sumerge en l mucho ms que
su alma.2 Este conforme a Aristteles va a ser aclarado por la intervencin
de Lacan en la UNESCO con motivo del 23 centenario de Aristteles: la re
ferencia no es sino un bagaje intelectual evidente, una larga familiaridad
con el texto griego.^

1. Jacques Lacan, Ecrits, Pars, d. du Seuil, 1966, pg. 288. Versin castellana:
Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI, 1985, pg. 277.
2. Ibid., pg. 469; Escritos I, op. cit, pg. 451.
3. Cf., sobre esta relacin con el griego. Le Sminaire, livre XX, Encore, Pars, Ed.
du Seuil, 1975, pg. 49. Version castellana: El Seminario, libro 20, Aun, Barcelona,
Paids, 1981, pg. 66.

262

CHRISTINE BUCI-GLUCKSMANN

Aristteles retrico, Aristteles de la psukh, quiere decir que habra

igualmente un Aristteles lacaniano? Se trata de una apropiacin en sen
tido estricto o de algo que se desplaza y se transforma, al punto que la nocin
misma de estrategia parece exceder al pensamiento de lo propio por el que se
rige la apropiacin? Conjunto de procedimientos, arte de hacer, el objeto
Aristteles corresponde a una manera de operar, a un lenguaje sobre los len
guajes filosficos, sedimentados, abriendo una torsin y hasta una hiancia
entre las palabras y la verdad recibida.
Frente a Aristteles, Lacan se abandona a lo que los sofistas llamaban
kairos y los barrocos ocasin. Siempre inscripto en un contexto que le es
ajeno, Aristteles deviene as una suerte de blanco para una estrategia de
apropiacin que lo desa-propia, hasta el punto de que el Aristteles de Lacan
fue descuidado por la mayora de los intrpretes. Porque, a diferencia de la
relacin explcita y fundadora con Hegel o Descartes, la relacin de Lacan
con Aristteles se juega en los mrgenes, en una prctica de enganche-atravesamiento donde los discursos se cruzan, hasta las citas fuera de contexto y
el pasaje al lmite de los conceptos.
Esta estrategia tiene cierta afinidad con la del para-ser [par-tre] de ti
po sofstico. Par en el sentido de para* ms all del Ser, pero tambin del
precaverse [se parer] del Ser, para apoderarse de l [sen emparer], para pro
tegerse de l. El Ser brota entonces en sus paradojas y anamorfosis, como si
Aristteles se viera confrontado con la mtis griega. Captura, rodeo, astucia
y tcnica de lo abigarrado, esta estrategia es el otro del discurso demostrati
vo o hermenutico. Lacan, cual Ulises, arroja entonces unas redes para ha
cer surgir de Aristteles el tejido filosfico que lo acompaa y sus efectos, en
otra parte, en el discurso del psicoanlisis: Es simplemente cuando nos ima
ginamos que Aristteles quiere decir algo, que nos inquietamos por lo que
cerca.'*
Lo que l cerca y lo que l quiere decir, o sea dos modalidades del trabajo
de Aristteles en el de Lacan, en un espacio entre, que se sita precisa
mente entre lo trgico y lo barroco. Algo se resiste all, en un movimiento
hiperblico donde Aristteles significar el goce del Ser propio de An.
Tan cierto es que este Aristteles abre a la significancia, en el movimiento
mismo de una esttica de la lengua redoblada en una estilstica cercana a
Gngora y Mallarm. Hasta tal punto que la retrica de lo posible propia de
Aristteles resbalar hacia la de lo imposible, hacia un kairos catastrofista
cercano al arte y sus juegos de forma alrededor de un vaco instituyente. Al
hilo del tiempo y de los anlisis, no vendr el alma aristotlica a colmar
ciertas insuficiencias del sujeto cartesiano de la ciencia y de la represen
tacin?

* Se trata del prefijo para-. Primera presentacin del juego de homofonias entre
par-tre, para-ser y paratre, parecer. [T.]
4.
pg. 69.

Jacques Lacan, Le Sminaire, livre XX, Encore, op. cit., pg. 51; An, op. cit.,

LACAN ANTE ARISTTELES, DE LA ESTTICA

263

1. DEL ETHOS, O LA CAPTURA NEGATIVA

Lacan gustaba particularmente de la Etica a Nicmaco, y no se cansaba
de mencionar este libro capital, este primer libro verdaderamente articu
lado alrededor del problema tico.*" Pero esta articulacin del thos no serva
ms que de punto de partida conceptual para diferenciar mejor la tica del
psicoanlisis, que encuentra su verdadero origen en el entre-dos-muertes
de lo trgico griego. As las cosas, el Seminario de 1959-1960 consagrado a
esta tica del psicoanlisis procede tan slo por una captura negativa que
acenta las escisiones. Por un lado, la mira del placer y del bien, la tica co
mo thos y como orthos logos, a un tiempo rectitud y exactitud. Y, por el otro,
la mira paradjica del goce, mira no aristotlica que toma a su cargo, de
Kant a Sade y Shakespeare, la maldad del deseo y del ser propia de un
trgico de la Ley. Oposicin aparentemente frontal que permite indicar de
entrada lo que le falta a Aristteles: la paradoja del goce, que forma una
unidad con la paradoja de la ley.
Desde ese momento, el placer puede ser perfectamente la flor del acto y
sin embargo corresponder a un estado de menor tensin en el que Freud
coincide finalmente con Aristteles: Pues esa famosa menor tensin de la
que Freud articula el placer, qu otra cosa es sino la tica de Aristteles?'^
Recordando que Freud asista en 1887 a la famosa leccin de Brentano sobre
Aristteles, Lacan procede a una serie de sutiles deslizamientos entre el pla
cer acto y el placer menor tensin, entre el principio de realidad y su equiva
lente griego, el orthos logos. El modelo aristotlico sirve de filtro interpreta
tivo con respecto a Freud, al tiempo que permite abrir una distancia radical
en lo tocante a la tica paradjica del deseo. Pues someter la tica a un bien
supremo, o a la felicidad, equivale a desalojar todo un registro del deseo re
duciendo su carcter sexual al exceso y aun a la bestialidad. Y ello, porque
esa tica funciona de manera diferente, en una ciencia del carcter donde
habitus, praxis y paideia se encadenan.
As situada en el orden de la norma y del Bien, la tica aristotlica remite
a un ideal humano, a una conformidad donde se reconoce sin esfuerzo una
de las formas del discurso del Amo. La virtud se mide aqu por un modelo
conceptual y humano que define una mediedad pasional y un tipo social rico
en resonancias y enseanzas. Porque se trata, pues, de una conformizacin
del sujeto a algo que, en lo real, no es cuestionado en tanto supone las vas

5. Sobre este carcter insoslayable de Aristteles, cf. Le Sminaire, livre V ili,

Lthique de la psychanalyse, Paris, Ed. du Seuil, 1986, pg. 30 (version castellana: El
Seminario, libro 7, La tica del psicoanlisis, Barcelona, Paids, 1988, pg. 32); Le S
minaire, livre XX, Encore, op. cit., pg. 49; Le Sminaire, livre VII, Le Transfert, Pars,
d. du Seuil, 1991, pg. 13.
6. Le Sminaire, livre VII, Lthique de la psychanalyse, op. cit., pg. 359 sq. ; La
tica del psicoanlisis, op. cit, pg. 370 sq.
7. Tlvision, Paris, d. du Seuil, 1973, pg. 36.

264

CHRISTINE BUCI-GLUCKSMANN

de ese orden. As estuviese cosmolgicamente superado y cado en desuso,

el orden aristotlico no deja de ser un punto crtico, una referencia insos
layable.
Adems, en la configuracin griega de los aos 1959-1961, la captura ne
gativa de Aristteles no es otra cosa que el reverso de una muy distinta apro
piacin positiva, la de lo trgico griego de Antgona y de ese mnimo trgico
que representa Scrates, su atppia y su posicin de la falta. A diferencia del
orthos logos, lo trgico dibuja una frontera infranqueable, la del entre-dosmuertes, la muerte mortal y la muerte por inmortalidad. La Antgona de Lacan, cercana en algunos aspectos a la de Hlderlin, es una criminal del Ser,
que brilla con el destello, con la iluminacin violenta propia de lo Bello. Por
desear lo imposible -ser enterrada viva-, es cabalmente una insensata, ella
viola los lmites del A y arrostra el objeto trgico por excelencia, el ms all
del principio de placer, la Muerte. En contra de Aristteles, Lacan enuncia
las condiciones mismas de la tica y de su paradoja; elegir en la vida lo que
avanza sobre la muerte, y situarse en esta zona de usurpacin entre la Vida
y la Muerte.
A travs de Antgona, Lacan traza lo que llamar la va esttica a la ti
ca. Porque la funcin de lo Bello es velar el Bien cuando toma la forma del
mal absoluto, cuando es inhumano. Slo lo bello puede soportar el horror ti
co y su paradoxologa enteramente shakespeariana: slo hay ley del bien en
el Mal y por el MaF.^ Por lo dems, la topologa trgica de Lacan supera de
entrada el marco de la mimesis trgica de Aristteles en la Potica. Antes de
los escritos sobre el arte y el barroco, la figura de lo trgico corresponde a un
objeto fascinante del Deseo, la anamorfosis: Ella [Antgona] aparece incluso
en tanto que vctima en el centro del cilindro anamrfico de la tragedia.
Punto preciso en el que surge un estatuto de la imagen irreductible al reflejo
y al estadio del espejo, la imagen en tanto se relaciona con el lmite y hace
as vacilar las certidumbres narcisistas del Yo y las seguridades del juicio. El
fulgor de lo Bello ciega, y lo que es cegado -velado- tiene que habrselas con
Das Ding, la cosa, como fuera de significado, como el Otro prehistrico e inol
vidable, la Madre.
A la tica aristotlica Lacan opuso, palabra por palabra, la inversin del
Bien operada por Freud: El Soberano Bien, que es Das Ding, que es la ma
dre, que es el objeto del incesto, es un bien interdicto, y [...] no existe otro
bien. Tal es el fundamento, invertido en Freud, de la ley moral.

8. Le Sminaire, livre VII, Lthique de la psychanalyse, op. cit., pg. 31; La tica
del psicoanlisis, op. cit., pg. 33.
9. Le Sminaire, livre VIII, Le Transfert, op. cit., pgs. 100 y 102.
10. Le Sminaire, livre VII, LEthique de la psychanalyse, op. cit., pg. 223; La ti
ca del psicoanlisis, op. cit., pg. 230.
11. Ibid., pg. 328; v. cast., pgs. 338-339.
12. Ibid., pg. 85; v. cast., pg. 88.

LACAN ANTE ARISTTELES, DE LA ESTTICA

265

El hecho de que haya en lo Bello una suerte de efecto de duelo inmortal,

un velo que es como el ornato y la barrera de lo inmundo, el hecho de que lo
bello como tal vele a la muerte, da cuenta de las profundas afinidades en
tre Lacan y Scrates en los Seminarios de los aos sesenta. Afinidades que
marcan indirectamente la distancia que separa a Lacan de Aristteles. A lo
demasiado-lleno de ser de la forma, Lacan opone la atopia socrtica del De
seo que, por su parte, no marra como Aristteles a la pulsin de muerte y
permanece en la frontera de un mnimo trgico, entre las dos muertes.
Contrariamente a la interpretacin nietzscheana de un Scrates antitrgico
y ya apresado en el optimismo platnico de la Idea, Scrates sigue siendo en
Lacan aquel que provoca el amor a sus agalmata sustrayndose a l median
te el donjuanismo platnico de la iniciacin en lo Bello.
Pero si la tica del psicoanlisis y su esttica son no aristotlicas, sig
nifica esto que la cuestin Aristteles quede resuelta? Leyendo los semina
rios siguientes tenemos ms bien la impresin de que ha sido desplazada, en
una captura ms positiva y ms esencial.

2. LA CAPTURA POSITIVA O EL KAIROS CATASTROFISTA

La no existencia de solucin psicoanaltica a la cuestin aristotlica de la
felicidad no impide en absoluto la aparicin de otro Aristteles, el de la pkusis, que culmina en los escritos de 1964. As, en Los cuatro conceptos, Lacan
ensalza los admirables captulos cuarto y quinto de la Fsica}^ Qu cosa
lo trabaja entonces sino esa misma cuestin del estatuto de lo Real que lo
condujera a desalojar toda tica del Bien en su mximo de Ser y de norma?
Esta vez se trata de una captura positiva procediendo a una reinterpretacin
de dos categoras de Aristteles, la fortuna (tukh) y el azar (automaton).
En estos famosos captulos cuarto y quinto de la Fsica, Aristteles, pre
guntndose por el estatuto causal de la fortuna y del azar, los distingue en el
orden de los hechos. La tukh no concierne ni a los hechos necesarios ni a los
frecuentes, sino a los que se producen por excepcin y existen de alguna
manera. Manera que corresponde a la eleccin y a la causa por accidente,
cuando el azar propio de los seres inanimados y animados es tal que la cau
sa se produce en vano.i^ Lacan, retomando el hilo del texto y las significa
ciones aristotlicas de estos conceptos, los captura literalmente para desig
nar mejor algo que marca el atolladero de la formalizacin. Este retorno al
campo griego, la interpretacin de la tukh como encuentro, siempre fallido e
inasimilable, de lo Real, dibuja en hueco los lmites internos a las prcticas
de formalizacin y al Sujeto de la ciencia que las fundan, en su matriz car
tesiana.

13. Le Sminaire, livre XI, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse,

Paris, d. du Seuil, 1973, pg. 51.
14. Aristteles, Physique, II, 196b-198a.

266

CHRISTINE BUCI-GLUCKSMANN

Las dos nociones de Aristteles, revisadas en su concepcin y sus rela

ciones, se inscriben en los bordes de la lgica del significante y la phusis co
rresponde al lugar vaco dejado por lo formal. As pues, es preciso forzar a
Aristteles para que lo Real sea la tukh, encuentro traumtico, en ausencia
de, cobrando todo su alcance en el anlisis de las psicosis. Porque este Real
concebido en su funcin de fiasco no deja de evocar un kairos catastrofista,
haciendo de la tukh un momento oportuno-inoportuno. Lo que faltaba en la
tica aristotlica, lo imposible, es reintroducido en la phusis: Lo real se dis
tingue, como dije la vez pasada, por su separacin del principio del placer,
por su desexualizacin, por el hecho de que su economa, en consecuencia,
admite algo nuevo que es justamente lo imposible.
Estamos muy lejos del Aristteles de los bienes y de una tica construida
sobre el arte humano de los posibles. La tukh es una extraa causa errante,
una phusis como apertura a la diferencia ontolgica donde el Ser estara del
lado de lo demasiado pronto o de lo demasiado tarde, del exceso de placer o
de lo demasiado poco, arrinconando toda eleccin en lo imposible del Deseo.
Se comprende entonces que el Aristteles de la phusis sea devuelto a su ori
gen presocrtico, y que la tukh flirtee con el clinamen de Demcrito bajo la
forma de un Des-ser permanente en el que yace el automaton, esa compul
sin de repeticin, de retorno y de contencin ligada a la prdida del goce y a
la pulsin de muerte. A algo que se produce por azar.*
Puede causar cierta perplejidad el que la tukh aristotlica acabe por con
ducir a la famosa escena primitiva, con su buena o mala fortuna. Pero en
la captura lacaniana la tukh acaba por tejer el accidente que repite (en el
sentido de Aristteles) y lo que Lacan llama el sentido velado. Velado en el
orden de la esttica, pues el Encuentro se ejerce precisamente en relacin
con el ojo. La tukh permite, a travs de la discusin de los escritos de Mer
leau-Ponty, destacar una diferencia constitutiva entre lo visual de la imagen
y la Mirada como Voyure, ese algo anterior al ojo. Si el campo escpico re
mite al estadio del espejo y a la imagen, la Mirada como dado a ver introduce
una esquicia, una vacilacin donde surge la anamorfosis como ojo del fan
tasma. La Voyure escapa a la lgica de una servidumbre imaginaria, abre la
diferencia entre el dibujo del espacio geomtrico-representativo y la luz que
no entrega ninguna otra cosa que el sujeto nadificado.*'* La luz engendra un
efecto de velo y de ceguera, cercano a ese velo que lo Bello echa sobre La Co
sa. La imagen lmite del seminario sobre la tica -imagen brillo insoportable
de Antgona o gracia de las vctimas sadianas eternamente engalanadascoincide con la Mirada como apertura y hasta con lo Abierto en el sentido de
Rilke, en una misma bsqueda del efecto esttico, algo que est siempre ms

15. Le Sminaire, livre XI, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse,

op. cit, pg. 152.
16. Ibid., pgs. 55 y 59.
17. Ibid., pg. 105. Sobre el estatuto de la Voyure y del barroco, cf. nuestro libro La
Folie du voir. De lesthtique baroque, Paris, Galile, 1986.

LACAN ANTE ARISTTELES, DE LA ESTTICA

267

all del Bien e inclusive ms all de una idea de verdad como encadenamien
to de significantes.
La esttica en el sentido de Lacan no se refiere a un significante clave, a
un discurso del Amo. Opuestamente, el significante no surge en ella sino
enigmtico y velado. Hasta el punto de que la economa de los significantes,
nos muestra esa Cosa, inaccesible.^ Imagen lmite, mostracin, velo y Vbyure, otras tantas categoras que hacen moverse el recorte de la ciencia entre
imaginario, simblico y real. Porque as como hay una imagen irreductible a
la fascinacin alienada del estadio del espejo, hay un Real a-simbolizable y
sin embargo aprehendido por una forma, que se origina en el vaco y el mal.
Hasta el punto de que el arte muestra y da a ver (Eso os mira) los vnculos
privilegiados entre los juegos del dolor y el fenmeno de la belleza.
De la tica a la phusis, el crculo queda cerrado o ms bien viciado e in
vertido. La tukh condiciona a la esttica, mientras que la tica de Aristte
les la exclua. Queda por descubrir las razones. Ahora bien, si en 1977 Lacan
mantiene los atolladeros de toda tica del bien y el carcter obsoleto, mtico
del discurso aristotlico del cosmos, el objeto Aristteles no se ve por ello
excluido. Ms aun, reaparece en una tercera estrategia de captura, esta vez
imposible, en el Aristteles del alma y del Ser.

3. LA CAPTURA IMPOSIBLE: EL SER Y SU GOCE

En 1973, volviendo sobre el Aristteles de la tica, Lacan evoca una
conjuncin positiva entre Aristteles y Freud en cuanto al estatuto del goce
ligado a aquel pataleo griego en torno del eudemonismo. Este pataleo que
Lacan confiesa ser el suyo con relacin a Aristteles, indica ya un desliza
miento de la apreciacin del estatuto aristotlico del goce. Porque si el placer
es energeia, acto, Aristteles no elude por ello el estatuto del obstculo, el
enstasis de la Retrica y de los Tpicos. Ms aun, el pensamiento del goce es
t como desexualizado y referido ahora a la cuestin del Ser, ms que del t
hos. Porque lo que busca Aristteles es que el goce es goce del Ser.i Y va a
precisar, a travs de una nueva confrontacin con Demcrito y con su tomo
como significante volante, que el goce es en este caso el de la significancia
y no de los Ideales.^
Extrao viraje, podramos decir. Ni la tica ni la fsica dan cuenta del al
cance de Aristteles, sino el libro Lambda de la Metafsica. Aqu el goce se
enuncia como lo deseable como tal, como el pensamiento del pensamiento.

18. Le Sminaire, livre VII, Lthique de la psychanalyse, op. ait., pg. 190; La ti
ca del psicoanlisis, op. cit., pg. 195.
19. Le Sminaire, livre XX, Encore, op. cit., pg. 66; An, op. cit., pg. 87. [Esta ci
ta, as como las correspondientes a las notas 20 y 25, y tal como lo consigna el autor,
no son estrictamente literales. T.)
20. Ibd., pg. 67; v. cast., pg. 87.

268

CHRISTINE BUCI-GLUCKSMANN

como lo mejor en s. Tiene uno la impresin de que el objeto Aristteles se

vuelca entonces en la conjuncin nueva de An en la oposicin de la ciencia
tradicional y del barroco.^^Aristteles, con su teora de la causa final, apa
rece como el representante del modo de pensamiento de la ciencia tradicio
nal. De ah la lgica y el reino aristotlico de la clase (gnero, especie) y
del individuo considerado como especificado.^^ En razn de esta lgica y del
estatuto de la epistm, la ciencia tradicional se sita como pensamiento del
lado del mango de la sartn, mientras que el pensamiento est del otro lado.^3 Traduzcamos que el mango da razn de la palabra en un poder-autori
dad, mientras que el otro lado -el barroco- instituye una relacin privilegia
da del pensamiento con el cuerpo: Me sumo a ese barroquismo con el que
acepto vestirme, todo es evocacin de cuerpo evocando el goce.^'* Este barro
quismo remite de hecho a la apora de la ciencia clsica: cmo funciona un
cuerpo? Sobre esta cuestin, Aristteles, aunque no supiese que el sujeto se
tacha (se barre), de todos modos se ola sus problemas. Ms an, pese a la
ausencia de ciertas categoras comprendi que si hay algo que funda al ser,
es seguramente el cuerpo. Porque en l, el alma, es lo que pensamos del la
do del cuerpo.^
De la psukh al Ser, del goce de la significancia a lo fuera del sexo del
alma, hay ms de una pasarela. Porque si el inconsciente no puede estar del
lado de la ciencia tradicional, hay no obstante algo que resiste del lado de
Aristteles. En el fondo, el verdadero problema -el nico- es ceir, arrinco
nar, hacer chillar al goce. Y, de esta cuestin, Aristteles entiende... Si en l
el amor (philia) est fuera del sexo, hay que precisar que El Fuerasexo, so
bre ese hombre especul el alma.^
Podemos sospechar qu busca Lacan, e incluso qu encuentra en Arist
teles: un modelo de goce metafsico, el del pensamiento y de la significancia.
Hasta el extremo de que, si el hombre piensa con su alma, entonces quiere
decir que el hombre piensa con el pensamiento de Aristteles... No con el
de Descartes y su sujeto? No nos asombra que aqu Lacan patalee. Es posible
ligar, ciertamente, como l lo hace, el alma al intelecto agente y ver en ello
un equivalente griego de lo simblico. Pero, a decir verdad, los sorprendentes
meandros del texto, sus avances y retrocesos, su juego estratgico, sugieren
una suerte de captura imposible del objeto, siempre en exceso sobre la inter
pretacin. Tanto, que Aristteles es tomado en un movimiento hiperblico,
en una barroquizacin que lo incluye-excluye. Como si el pensamiento del go-

21. Ibd., pg. 96; v. cast., pg. 129.

22. Ibd., pgs. 96-97; v. cast., pg. 129.
23. Ibd., pg. 96; v. cast., pg. 129.
24. Cf. el Me coloco ms bien del lado del barroco del Sminaire, livre XX, Enco
re, op. cit., pg. 97; An, op. cit., pg, 130.
25. Ibd., pgs. 99, 100, 101; v. cast., pg. 133 sq,
26. Ibd., pg. 78; v. cast, pg. 103.

LACAN ANTE ARISTTELES, DE LA ESTTICA

269

ce se pusiera en escena en el barroco lacaniano: el pequeo cuentecillo de

Cristo en pasin, la exhibicin del cuerpo gozante, lo ob-sceno como desenca
denamiento del afecto y di-mensin de la escopia corporal. Tenemos aqu una
verdadera dramaturgia no griega del pensamiento gozante. Y Aristteles,
entonces? Habra dos modos de goce, el de la significancia y el del cuerpo?
Porque este cuerpo del goce propio del barroco no tiene nada que ver con el
partes extra partes de la sustancia extensa de Descartes, y Aristteles parece
claramente excluido en nombre de la ciencia tradicional, en provecho del
barroco. En cambio, lo que l seala -el goce del Ser- va ms all de la dra
maturgia de todo cuerpo.
Por esta razn, justamente del lado de la cuestin del Ser, en la signifi
cancia, es donde conviene retomar la cuestin. Si Aristteles puede ser abor
dado como representante de un cierto modo de la antologa, es porque la c
pula ser aparece aqu dos veces, como significante y como lo que estaba
en ser [ce qui tait tre]. Pero si esta cuestin del ser y su decir mltiple
trabajan a Lacan, es a condicin de dar un paso al costado, ese paso que re
mite a dos nociones lacanianas: el Deser [Dsetre] y el Par-ser [Par-tre]. Dos
figuras de una topologa de la significancia donde la baza Aristteles podra
dilucidarse.

4. LA ESTTICA ENTRE EL PAR-SER/ECER* Y EL DESER

Que hable, dicho goce. Enunciado o mandato, sabemos que nada es ms
difcil y que el sujeto hace en ello la experiencia de su propia desaparicin,
de la aphanisis del Deseo. En esto se parece a los cuadros de Arcimboldo que
Lacan comenta en estos trminos: Este procedimiento manierista consiste en
realizar la imagen humana en su figura esencial por la coalescencia, la combi
nacin, la acumulacin de un montn de objetos cuya totalidad estar encar
gada de representar lo que desde entonces se manifiesta a la vez como sustan
cia e ilusin.^^En ese espacio de complejidad y fluctuacin, entre la aparien
cia de la imagen y la desensambladura de los objetos, el sujeto est librado a
lo que podramos llamar un complejo de Psique. Al querer captar la figura del
deseo, desaparece en ella y se encuentra con los infortunios del edma.
Un sujeto como ste, mscara e imagen, no podra hablar el lenguaje del
ser. El Yo [Je] no es un Ser, y Lo que habla sin saberlo me hace sujeto del
verbo {je)... No basta para hacerme Ser.^ Si todo lenguaje del Ser es en un
sentido el de las formas, de su mximo de ser y de sus significaciones, el pa
so al costado del Ser bien podra inscribirse en el equvoco de ese juego de

* En el original, Lesthtique entre le Par-tre/atre et le Dstre. [T.]

27. Le Sminaire, livre VIII, Le Transfert, op. cit, pg. 280.
28. Le Sminaire, livre XX, Encore, op. cit., pgs. 108-109; An, op. cit., pg. 144.
Cf. el Yo me distingo del lenguaje del ser.

270

CHRISTINE BUCI-GLUCKSMANN

una forma de lo informe, de una ensambladura donde la diferencia con el

Ser, implicada en las dos nociones lacanianas de Par-ser y de Deser, instau
rara una significancia de orden esttico.
El Par-ser es a un tiempo lo que adorna al ser y lo que est al costado del
Ser, como si lo que constituye adorno, brillo o velo fuera al mismo tiempo lo
que protege, en el sentido de un chaleco antibalas. Ahora bien, sta es preci
samente la funcin de lo Bello en tanto apunta a La Cosa, a lo que no es
nada y no es, como ausente, extraa. Otra. Al no forzar la Cosa en el placer,
lo cual es insoportable, se la puede velar y confrontarse con el ultraje, sopor
tarlo. El arte tiene precisamente esta funcin de organizarse alrededor de
un vaco, de dar forma a lo irrepresentable. La significancia, que pasa por el
orden del significante, no se agota en l. Como si la matemtica del signifi
cante diera paso a una potica del significante, que no hace ms que sacar a
la luz el prstamo de figuras retricas de origen aristotlico -la metfora y la
metonimiapara pensar la lgica del inconsciente.
Desde este momento, en tanto que la economa de los significantes apun
ta a lo Irrepresentable, a lo Inaccesible, a lo Imposible, nos hallaramos en
una relacin esttica. Por lo dems, es sintomtico que Lacan redefina la es
ttica freudiana en sentido amplio, de esta forma: el anlisis de toda la eco
noma de los significantes nos muestra esa cosa Inaccesible.^^ El Par-ser
nos la muestra, pues lo Bello no es sino una asuncin del Ser, que tiende a
su alteracin (como Bataille), a su Deser. Hasta tal punto que la funcin de
lo Bello liga el no s qu con el sentido de la bsqueda artstica segn Lacan, el algo que no est en ninguna parte.
Estamos muy lejos de la inexistente esttica freudiana, puesto que
Freud, por prudencia o debilidad, descart por hallarse fuera de alcance de
nuestra experiencia el problema de la creacin. Pero se supera ampliamente
tambin el marco de la katharsis-mimsis aristotlica, as se la reinterpreta
ra como sublimacin. Ciertamente, Lacan se refiere a la katharsis y al efec
to de entusiasmo que puede suscitar en lo trgico. Pero el efecto de lo bello
supera ampliamente los efectos catrticos del arte. Se tratara ms bien de
efectos ontolgicos, siempre y cuando se aclare que el afecto de lo Bello, el
moyer, se instaura en la coincidencia absolutamente paradjica de un Pa
recer que es tambin un Par-ser, y que crea en un resplandor instantneo
esa imagen que detenta no s qu misterio hasta ahora inarticulable. En
los trminos, muy prximos por lo dems, de Walter Benjamn, podramos
oponer a la belleza-develamiento del Ser, otra belleza, menos heideggeriana,
la belleza-quemadura, el abrazo del velo entrando en el crculo de las Ideas,
un incendio en la obra donde la forma alcanza su ms alto grado de luz.^

29. Le Sminaire, livre VII, Lthique de la psychanalyse, op. cit, pg. 190; La tica
del psicoanlisis, op. cit., pg. 195.
30. Ibid., pg. 290; v. cast., pg. 298.
31. Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Pars, Flammarion,
1985, pg. 28.

LACAN ANTE ARISTTELES, DE LA ESTTICA

271

Lo bello no es entonces sino la epifana de una luz cegadora pues su ver

dad corresponde al vaco y al caos, al reencuentro con la Cosa, como escribe
Catherine Millot.^^ Desde ese momento, cmo mostrar o decir eso Inarticu
lable en una articulacin de la forma, cmo dar forma al mal absoluto, a la
maldad, al Ms bien no ser shakespeareano, sino en un goce especfico que
nos despierta y nos acomoda al Deseo? La significancia, entrevista por
Aristteles del lado del Ser, ya no puede estar sino del otro lado, del lado del
vaco del Ser; LS. K. bello es lo que condiciona en el hombre el hecho de que
vive del ser (= que vaca el ser).^ Pero, al vaciar el ser en el cuerpo, se al
canza el lmite absolutamente joyceano de un goce opaco de excluir el senti
do. Por eso la esttica lacaniana no est solamente en el orden a menudo
primero de lo visual propio de la mostracin. Pues vaciar el Ser es jugar al
escondite con los nombres del padre, y por lo tanto con la ley de lenguaje.
Es encontrarse con lo que Lacan llama la Voz, e incluso los efectos de voz.
Es, en el fondo, ocupar la posicin de Hamlet, a la escucha de una voz de
sombra, fantasmal, enfrentado con un trgico de la ley que es irrisin y cul
pabilidad de ser.^
Imagen-brillo de Antgona, o efectos de Voz, lo bello pertenece a un espa
cio enigmtico en la semejanza de lo que constituye su modelo, la anamorfo
sis. Al surgir de una forma indescifrable, ella da sbitamente un aumento
de placer.
Pero esta metfora fundadora, suerte de aparato de pensamiento, trgica
primero y barroca despus, no presupone que estos juegos de forma trans
forman lo bello en una verdadera estilstica que retorna sobre la lengua de
Lacan y sus potencias de signos y retrica, dando paso quizs a una retrica
posaristotlica?

5. UNA RETRICA POSARISTOTLICA

El universo es una flor de retrica, escribe Lacan en An. De esta flor l
nos dio ms de una vieta, sin darnos directamente lo que podramos llamar
una apropiacin retrica de la retrica de Aristteles. Es verdad que abaliz
su terreno y sus modalidades, evocando las cspides, el conceit propio de
Hamlet y hasta el no s qu e incluso el concetto. El estilo del inconsciente
practica una suerte de torsin espirlica de la idea, que duplica la matemti
ca del significante en una potica cercana a Gngora. El concepto se capta en

32. Cf. el bello libro de Catherine Millot, La Vocation de lcrivain, Pars, Galli
mard, 1990, que pone en ejercicio las diferentes formas de esos reencuentros en la
escritura.
33. Joyce avec Lacan, bajo la direccin de Jacques Aubert, Pars, Navarin, 1987,
pg. 32. [La frase contiene un juego homofnico entre il vit de ltre, vive del ser, y il
vide ltre, vaca el ser. T.]
34. Ibid., pg. 42.

272

CHRISTINE BUCI-GLUCKSMANN

l frecuentemente de travs, en todos esos efectos metafricos que Lacan to

ma, a su turno, de la pintura, la poesa y la letra de los textos.
Ahora bien, esta apropiacin-captura de Aristteles, de la retrica por la
retrica, de lo posible por lo imposible, de la forma por lo informe, dio lugar a
un catalejo aristotlico, para recoger el ttulo del trabajo fundamental de
Tesauro, II Cannocchiale aristotelico. Muy lejos de ser un cdigo taxonmico
con inventario de figuras, una tropologa, la retrica segn Tesauro es una
verdadera genealoga del pensamiento, un ars inveniendi que opera una re
fundicin de la diferencia aristotlica entre Potica y Retrica. En el centro
de una retrica semejante, un tratado de la metfora que extiende sus po
deres y que nos hace sentir las cosas insensibles, ver las invisibles, para
fundar una potica del asombro, de lo maravilloso, de lo ad-mirable, il mira
bile. La tropologa se encuentra confrontada con una verdadera topologa
del pensamiento, que se torna autosuficiente y autorreferencial en y por la
paradoja. Paradoja regida a su vez por esa figura enigmtica que es el con
cetto italiano o el conceit ingls de John Donne o Shakespeare. Ni ms ni me
nos que una nueva filosofa, como se deca por entonces. Porque este concetto
no es un concepto en el sentido de la Ciencia tradicional de los gneros y
especies de origen aristotlico. Es ms bien un pensamiento figurai que aco
ge en un momento fulgurante a los disemejantes-semejantes, que capta esa
facultad de juzgar y de inventar en que deviene el espritu, el ingegno. Te
sauro nos suministrara, al hacer variar nociones y categoras de Aristteles,
ese lugar primero que l llama forma informe donde flota el origen de toda
metfora. No el mximo de Ser, sino lo que l mismo llama una Metafsica
de Nada. Al perder el Ser, la retrica excede al reparto aristotlico de la de
cisin del sentido que excluye su lmite externo, lo in-sentido. Tesauro privi
legia el lmite, el eco o esos efectos de sentido que son las voces informes e
inarticuladas, hasta el punto de que pueden expresar enteramente un con
cetto. Debido a la existencia de estas figuras del Ver-dicho, de la Voz ms
all del sentido, la perturbacin, la alteracin, aaden fuerza a la persua
sin. Hay entonces como una dunamis de la significancia como tal, que in
cluye al in-sentido como figura del sentido. El espritu es, antes de Freud, jue
go de espritu e incluso juego de lenguaje. Pero el lenguaje no surge sino de
una distancia irrecuperable entre las palabras y las cosas, entre el Ser y la
significacin. Distancia recorrida por un pathos que no es ni pattico ni pasio
nal, sino un afecto ontolgico en ausencia de. Adems, en estos extremos del
Grito-queja y del Ser-eco melanclico, lo retrico-potico da lugar a nuevas fi
guras del discurso que varan alrededor de las potencias experimentales de
un Nada, echando a perder el orden aristotlico del cosmos y del Ser.
No tenemos ninguna comunicacin con el Ser, escriba ya Montaigne en
los Ensayos. En lo sucesivo, slo a partir de esta no-comunicacin es posible

35. Sobre este mirabile y estas retricas postaristotlicas, cf. nuestro libro La folie
du voir. De lesthtique baroque, op. cit.
36. Emanuele Tesauro, Il Cannocchiale aristotelico, Turin, Einaudi, 1978, pg. 69.

LACAN ANTE ARISTTELES, DE LA ESTTICA

273

el sentido, y exige de la filosofa un paso al costado que no sera un paso

atrs. Porque pertenecera al sentido, en sus torsiones, revestir lo que Lacan designaba acertadamente como Par-ser. Pero este par-ecer/ser no funda
sino sustrayndose a los arcanos de la metfora inaudita que analiza Er
nesto Grassi.^'^ In-audita [in-oue\ en sentido estricto, sustrayndose, cual la
escena primitiva, a todo odo [oue], Pero inaudita tambin, como un Grito,
una Llamada, una Voz sin respuesta, donde el carcter pasional del mundo
sensible es la raz de nuestro mundo, y este carcter pasional nos reenva lo
abisal en la palabra.^ Lo pasional que no es ni la pasin ni el mero pade
cer, sino el afecto como potencia de indicaciones no reguladas por los modos
de los entes, sera el lugar mismo de lo abierto, de toda meta-fsica y de toda
diferencia ontolgica, no concebida a partir de los entes. Como escribe Er
nesto Grassi, en este contexto se abre el horizonte originario en el que exis
timos, que nos hace escuchar sonidos inauditos, lo visible de lo invisible.
Este sera el horizonte de un con/ms all de Aristteles, de un Aristte
les insoslayable, el de Lacan. El mismo de una esttica y de un goce del ParSer, entre su caos y su cosmos, en su caosmos. Sin duda porque la esttica
como tal escapa al mero campo de la representacin como jurisdiccin y re
parto de los estados y del Sujeto. La referencia a Aristteles est all para se
alarnos mejor la distancia entre la sustancia gozante y el sujeto de la
ciencia. En la materia, es preciso reconocer la razn del Ser de la significan
cia en el goce, el goce del cuerpo.'*
Precisamente este ser de la significancia es lo que el arte exhibe como
economa de los significantes, en un movimiento de opacificacin del sentido
que requiere pasajes catgoriales nuevos. Del ente como objeto a La Cosa,
de la imagen espejo a la imagen lmite, de lo visual a la Voyure cegadora de
destellos luminosos, de lo humano a lo inhumano. Arrancado a la linealidad
del campo representativo, el sentido tiende al sin sentido significante. Es
te arrancamiento no consiste slo en pensar el Afecto como discorde y como
relacin pattica con la Cosa; es asimismo arrancar la significancia del
Ser al Ser mismo, en un procedimiento que vuelve inseparables la esttica y
la tica.
Si la esttica es una va de acceso a la tica de la que ella muestra el ob
jeto y la paradoxologa, se puede sostener la proposicin inversa y construir
un quiasma permanente. En sentido fuerte, no hay ms tica que del Biendecir.*! El hecho de que este Bien-decir no consista nunca en decir el Bien,
arraiga al lenguaje en una suerte de utopia que confunde los Ideales. Tal vez
esta distancia entre una Potica de las figuras y una Etica de lo imposible es

37. Ernesto Grassi, La Mtaphore inoue, Pars, Quai Voltaire, 1990.

38. Ibid., pg. 17.
39. Ibid., pg. 45.
40. Le Sminaire, livre XX, Encore, op. cit, pg. 100.
41. Tlvision, op. cit., pg. 39.

274

CHRISTINE BUCI-GLUCKSMANN

lo que Lacan se dedica a abrir. Con, contra, ms all de Aristteles, por

cuanto el pensamiento como tal es disarmnico en cuanto al alma, aun si el
alma sigue siendo el fantasma del que se sostiene.^^
La esttica es entonces ese lugar en el que se opera la escisin de los tras
cendentales aristotlicos y medievales, particularmente los de lo Verdadero y
lo Bello. A la verdad analtica del inconsciente no bonita de ver, lo Bello
opone su velo, su cobertura y su suspenso. El brillo y la quemadura de una
distancia que lo vuelve insensible al ultraje. Segunda muerte trgica, des
valimiento y maldad shakespeareanos, perversiones sadianas, el mal es la
escena originaria de la esttica. En esto lo bello est ms cerca del mal de
cuanto lo est el bien, y hasta el bien supremo aristotlico. Sin duda, porque
el padecer reriste una funcin ontolgica negativa y dibuja una phusis abisal
librada a las figuras de la nada. Justamente, a partir de esta nada, el uni
verso es una or de retrica.

42. Ibd., pg. 16.

LACAN-ARISTTELES,
IDA Y VUELTA
Guy Le Gaufey

Es conveniente, en buena logica, distinguir el sujeto del predicado. Pero,

ay, esta slida biparticin es simplemente de mtodo y, en cuanto el lgico
ha dado vuelta la espalda, un incesante revoltijo hace de los sujetos predica
dos y de los predicados sujetos. Pero es justamente a causa de este desorden
de fondo por lo que, haciendo momentneamente a un lado al cargoso Aris
tteles lacaniano, dir algunas palabras sobre un tema menos peligroso,
menos abierto al salto de la carpa del anacronismo deliberado, a saber: Lacan aristotlico. No se trata, por supuesto, de la misma cuestin, pero es l
cito pensar que ambas estn relacionadas.
Tomado en este orden, merece mi sujeto su predicado? Esta pregunta
arrastra por s sola no pocos presupuestos, entre otros el de que alguien (de
los que hacen o han hecho obra terica) pueda ser llamado claramente no
aristotlico. Porque, finalmente, si no se puede ser no , de nada sirve pre
guntar si se puede ser
Claro est que hay lgicas no aristotlicas; y, en
las grandes familias filosficas, ocurri ms de una vez que se volviera uno
ms gustoso hacia Platn que hacia Aristteles. Pero, salvo por contradecir
explcitamente, de manera obstinada y decisiva, uno o varios puntos clsica
mente tenidos por altamente peculiares de la obra aristotlica, nadie parece
tener realmente derecho al lmpido ttulo de no aristotlico. Con, a conse
cuencia de este nadie, una suerte de aristotelismo tan difuso que apenas si
merece su nombre, como si Aristteles, no contento con designar a un indi
viduo y una obra, remitiera en cierto modo a la capacidad de pensar imparti
da a la especie humana. Como todos los hombres son admicos (en su rela
cin con el pecado), seran aristotlicos (en su ejercicio prctico de la activi
dad de pensar). Se trata a todas luces de una especie de tope extremo donde

276

GUY LE GAUFEY

el sentido del adjetivo prcticamente se disuelve, pero me importa que se lo

tenga presente para lo que va a seguir.
Si se recorre la obra seminarial de Lacan -casi treinta aos de sesiones
durante mucho tiempo semanales, tal vez 15.000, 20.000 pginas, la mayora
an en estado de palimpsesto-, Aristteles est un poco en todas partes.
Quizs un da tendremos derecho a uno de esos estudios estadsticos a los
que algunos son tan aficionados, pero, en previsin de esos tiempos lejanos,
apuesto a que Aristteles alcanzar su buen sitio en el quart-plus del Index
nominum. Basta esta imprecisa informacin para responder a nuestra pre
gunta? Lejos de eso, ya que lo que ahora importa es saber si Lacan merece su
calificativo en el sentido fuerte o en el sentido dbil. Henos aqu frente a un
difcil problema de intensidad.
Existe ante todo un asunto, un punto vivo sobre el cual Lacan habra
ido sistemticamente a visitar el texto aristotlico? Podemos preguntrnoslo
porque este caso es patente respecto de Descartes, muy poco indagado sobre
los mltiples aspectos de su obra inmensa, jjero repetitivamente interrogado
sobre un momento muy especfico del procedimiento que conduce al cogito.
Digamos, para fijar las ideas: pocos instantes antes del final de la Segunda
Meditacin, cuando el doble movimiento de la duda hiperblica ha suspendi
do todo saber y surge el deslumbramiento del cogito, sum, antes de que este
ego se precipite a tomarse por una cosa pensante y antes, por supuesto, de
que ningn Dios engaoso venga a garantizar lo que fuere. Asunto eminen
temente puntual que Lacan aborda en mltiples ocasiones, pero que slo a
principios de los aos sesenta lo conduce a una suerte de resolucin. Nada
semejante ocurre con Aristteles. Lo que ms se acercara a una conjetura de
este orden -aunque sin alcanzarla-, podra ser el seminario sobre la tica,
en el cual la Etica a Nicmaco es claramente ubicada en el proscenio. Va a
saldar Lacan sus cuentas con Aristteles, va a darnos las claves de una arti
culacin entre lo que sostienen l y el estagirita? S y no. S, porque la tica
a Nicmaco es presentada como paradigmtica de toda reflexin sobre la ti
ca; pero no, porque la mquina puesta en marcha para leer a Aristteles
-esto es, el Preud de Ms all del principio de placer tal como Lacan lo lee
entonces, es decir, con una distincin en todo punto terminante entre placer
y goce-, esta mquina le es evidentemente ajena, tanto como si midiramos
sus consideraciones sobre el infinito con la vara de las matemticas poscantorianas. Aqu, Lacan lee a Aristteles a travs de cierto Freud, que le permi
te decretar caduca -al menos para el psicoanlisis- una tica que se presen
te como tica de los bienes y hasta del Bien. Freud (pero tambin Sade tal
como Lacan lo lee entonces con Kant) ha pasado por ah, de modo que si aqu
se invita a Aristteles, es slo para rechazarlo. En cuanto a la tica, Lacan
no necesita de Aristteles, como no sea para marcar sus distancias con l.
Lo mismo si nos volvemos hacia el costado lgico. En mltiples oportuni
dades se saluda en Aristteles al padre fundador, a aquel que se atrevi a re
ducir la incesante disparidad del mundo a unas letritas, esas letritas a las
que Lacan es, por otra parte, muy aficionado. Pero el lgico que a l le impor
ta, aquel a quien dedica un espacio absolutamente particular a comienzos de

LACAN-AEISTTELES, IDA Y VUELTA

277

los aos setenta (cuando salen en francs Les fondaments de larithmtique y

los Ecrits logiques et philosophiques), es Frege. Dicho de otra manera, aquel
a quien se reconoce por haber subvertido de hecho una lgica aristotlica te
nida hasta entonces por casi cerrada y terminada. Con Frege y su nocin
-sin equivalente aristotlico- de funcin, tanto como su reflexin subsi
guiente sobre el Uno y la nocin de nmero, Lacan, como moderno que es, se
siente en su casa.
Tendramos ms suerte si furamos a buscar en el tratamiento que em
prende de las proposiciones particulares y universales (afirmativas y negati
vas) en su seminario sobre la Identificacin? No. Cuando podamos esperar
un Aristteles puro y duro (por lo menos en su vena averroizante), lo puesto
en primer plano es su reelaboracin por Peirce, reelaboracin que esclarece
la universal negativa de una manera que en vano buscaramos en Aristteles
puesto que se trata de hacer de ella la marca de que es el sujeto quien intro
duce la privacin mediante el acto de enunciacin. Sera muy peligroso acre
ditar mnimamente a Aristteles esta dependencia del sujeto respecto de una
negatividad. Tambin aqu, slo se lo convoca para, de alguna manera, rec
tificarlo.
Pero aun as! Sera un error quedarse slo con estas visiones de un Aristteles-adefesio cuya nica funcin sera venir a ponderar, a pesar suyo, los
mritos de Freud, Descartes, Frege y consortes. Ciertas connivencias y hasta
una autntica simpata circulan casi siempre por la palabra de Lacan no
bien entra Aristteles en escena. Una sola cita para dar una idea del estilo
{Encore, pg. 100): Si algo funda el ser, es seguramente el cuerpo. Sobre eso,
Aristteles no se enga. Con este tono Lacan va a pescar regularmente
en Aristteles aquello que pudiera llevar agua para su molino. Son raros sin
embargo los pasajes en que puede hacerlo con toda positividad, como por
ejemplo cuando, en La ciencia y la verdad, pone en funcin las cuatro cau
sas (eficiente, final, formal, material) para ubicar y distinguir respectiva
mente magia, religin, ciencia y psicoanlisis. En este caso, el prstamo (si
es que el trmino tiene an validez) es directo, sin demasiadas interrogacio
nes metodolgicas, como si Lacan abrevara en una suerte de fondo comn
supuestamente apto para ser compartido por oyentes a quienes sus humani
dades habran dado ese mnimo de localizacin aristotlica equivalente siem
pre, poco o mucho, a dominar un lxico. De la misma manera Lacan viene a
veces a aclarar que habla de la amistad en el sentido en que Aristteles la
considera la esencia del vnculo conyugal (Ecrits, pg. 574), o seala en nota
que la oposicin tukhIautomaton, oposicin que l pone a trabajar para des
cribir la pasin del significante en el jugador, viene de la Fsica (Ecrits, pg.
39). Cuando no se trata ms que de palabras o de conceptos muy aislados
(por s mismos o a causa de la tradicin), Aristteles es, muy directamente,
empleado. Pero en cuanto el marco se extiende hasta, digamos, instalarse
una problemtica, Aristteles slo aparece para marcar distancias. A des
pecho de unos cuantos acuerdos tcticos, con tono siempre deferente (|y en la
crtica Lacan poda ser bastante mordaz!), las estrategias divergen. Esencial
mente porque Lacan, a lo largo de toda su enseanza, machaca y machaca

278

GUY LE GAUFEY

con dos rupturas diferentes y sucesivas: la que lleva el nombre de Freud, pe

ro que slo adquiere, segn l, valor y alcance si se la sita dentro de su mar
co, el creado por la ruptura que en el siglo XVII abri ese espacio discursivo
que llamamos, sin pensarlo demasiado, la ciencia. Doble cesura que coloca
a Aristteles en una innegable lejana y conduce a Lacan a juicios de este ti
po: No tenemos ninguna necesidad de ese saber del que Aristteles parte en
el origen {Encor, pg. 81). Ninguna nostalgia, pues, sino aqu y all una
suerte de camaradera que hara posible intercambiarse unas herramientas
mnimas para trabajos, para proyectos profundamente diferentes.
Como contrapartida, estara listo Aristteles para hacerle un buen
recibimiento a Lacan? Aristteles lacaniano, es tambin para preguntr
selo? En caso de que s, se tratara de una cuestin sumamente temible. No
slo por la extensin de los textos a recorrer, sino por el nuevo presupuesto
segn el cual en Aristteles mismo (toda la dificultad est entonces en este
mismo) -y aunque slo fuese en algunos puntos severamente demarcadosLacan habra podido instalarse sin gran cortejo de acondicionamientos de to
da clase. Que fuese posible determinar una especie de conveniencia natural,
ms all de los siglos y los milenios, por la que Aristteles se mostrara capaz
de albergar un pensamiento tan fuertemente intrincado en nuestra moderni
dad como el de Lacan.
Despejemos primero un equvoco frecuentemente pronto a florecer, entre
otras cosas porque la lengua francesa le hace rpidamente un buen recibi
miento. Lacan habra hecho valer un nuevo operador lgico, el no-todo, es
pecialmente en relacin con la mujer, llamada no-toda dentro del marco de
sus frmulas cunticas de la sexuacin. No fue adems Aristteles el pri
mero en enunciar: no-todo hombre es mentiroso, por ejemplo? Salvo que
este ltimo no-todo, el aristotlico, quiere decir siempre algn(os) (elemento(s) de la clase considerada), mientras que el primero no especifica nin
gn algn; intenta decir que, si un x satisface la funcin 0x, no-todo en l
satisface esta funcin. Sera intil buscar una particin de esta clase en el se
no del elemento mismo en Aristteles. Clara solucin de continuidad; si au
daces investigadores quieren aventurarse a tender aqu ciertos puentes (por
qu no?), tendrn que inventar mucho.
Y entonces? Si, cada vez que nos aproximamos un poco, la presa huye
bajo la mano, qu cabe esperar de semejante comparacin entre el estagirita, gi-an estoqueador de sofistas, con aquel que se confesaba orgulloso de ha
ber introducido un nuevo sofisma (subtitulado El tiempo lgico y el aserto
de certidumbre anticipada)?
Yo no podra ms que indicar la cosa, con una vaguedad seguramente
decepcionante: lo que hace ms espesa la presencia de Aristteles en ciertos
seminarios de los ltimos diez aos -sin que por ello se multipliquen las ci
tas-, es la preocupacin de Lacan por volverse hacia lo que hasta entonces
haba tenido ms bien a distancia, entre otras cosas porque aquellos a quie
nes combata no se andaban con rodeos en este punto: una materia. No ya
solamente con el significante recortando hasta hartarse en la masa amorfa

LACAN-ARISTTELES, IDA Y VUELTA

279

del significado, sino, aunque sin afectar en exceso las adquisiciones registra
das en este campo, como un tormento respecto de lo que forma lazo entre la
consistencia (imaginaria) del cuerpo y lo que se ofrece de real en la existen
cia, preocupacin que podramos hacer culminar en la pregunta: pero, qu
es un verdadero agujero? Con la insistencia en el anudamiento borromeo,
las incesantes cuestiones al respecto (Yo ya no encuentro; busco), Lacan
parece haberse vuelto durante un tiempo hacia Aristteles (especialmente
durante su lectura del santomadaquinismo de Joyce) para encontrar hue
llas de una preocupacin que se enuncia en Aristteles en sus mltiples for
mulaciones sobre el ser, por ejemplo a propsito del to ti en einai, que Lacan
comentaba ya en estos trminos en su seminario del 11 de enero de 1967 (en
La lgica del fantasma):
...el to ti Sn einai que es cabalmente, a fe ma, uno de los rasgos ms impresio
nantes de la vivacidad de ese lenguaje que es el de Aristteles; pues no es cierta
mente, mucho menos aqu, el ser en tanto ser lo que conviene para traducirlo, ya
que, por poco que sepan ustedes griego, pueden leer esta cosa que es un giro co
mn del griego y no solamente literario [...], que l tiene precisamente en comn
con lo que el imperfecto quiere decir en francs [...] ese era que quiere decir: eso
acaba de desaparecer, justo al mismo tiempo en que puede querer decir: un poco
ms, y eso iba a ser.

Pero otra vez, si damos crdito a los trminos utilizados por Lacan en su
intervencin en el 23 centenario de la muerte de Aristteles, el 1 de junio de
1978 (prcticamente las ltimas palabras sobre el asunto), ponen de mani
fiesto una grave decepcin: los freudo-aristotlicos son los que creen que
hay representacin (del objeto), cuando Lacan se pone entonces en defensor
de una teora de la presentacin (del objeto), en directa conexin con su to
pologa. Y concluir: No hay rastro de topologa en Aristteles. El tono es
cabalmente el de una declaracin de inadmisibilidad; sin que esta ltima pa
labra, sin embargo, pueda inflarse hasta aspirar a lo verdadero.

3 . La accin de

Aristteles

VERDAD Y RAZONAM IENTO

PRCTICO
Elizabeth Anscombe

La verdad que es fruto del razonamiento prctico cuando ste es bueno, es

algo que el agente produce. Digo produce de manera completamente literal:
si me siento, produzco la verdad: que estoy sentada. Esta vista general nos da
la clave para comprender la harto sutil y complicada doctrina de Aristteles
sobre el razonamiento prctico.

284

ELIZABETH ANSCOMBE

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VERDAD Y RAZONAMIENTO PRCTICO

ARISTTELES, TICA A NICMACO, VI, 2

1139 a 21

25

30

35

1139 b

Lo que la afirmacin y la negacin son en el juicio, el perse

guimiento y la huida lo son en el deseo. En consecuencia,
puesto que la virtud moral es una disposicin [de la facultad]
de la eleccin, y puesto que la eleccin es un deseo delibera
tivo, estas cosas muestran la necesidad de que la razn sea
verdadera y de que el deseo sea bueno, si la eleccin debe ser
sana, y de que los mismos objetos sean nombrados por la pri
mera y perseguidos por el segundo. stos son, pues, el juicio
y la verdad prcticos. El bien y el mal del juicio que es pura
mente teortico, pero ni prctico ni productivo, son: verdad y
falsedad. Pues tal es el asunto de todo juicio. Pero para el
juicio que es tambin prctico, se trata de la verdad confor
me al deseo bueno. El punto de partida de la accin es as la
eleccin -la fuente del movimiento, pero no su fin-; el punto
de partida de la eleccin es el deseo y la razn poseedores de
un fin. Por consiguiente, no hay eleccin sin inteligencia y
juicio, ni sin disposicin moral, porque no hay bien hacer, o
su contrario en la accin, sin juicio y sin carcter. El juicio
mismo no causa ningn movimiento, sino solamente el juicio
con vistas a un fin, el juicio prctico. Esto es tambin lo que
gobierna a la produccin. Pues todo productor produce con
vistas a un fin, y lo producido no es el fin simpliciter, sino un
fin relativo y el de un productor particular: el fin simpliciter
es lo hecho. Bien hacer es el fin, y si hay deseo es de esto.
Por consiguiente, la eleccin es inteligencia deseante o deseo
inteligente, y esta suerte de causa, es el hombre.

ARISTTELES, RETRICA, I, 9
1367 b 21

Puesto que el elogio se extrae de las acciones, y puesto que lo

propio del hombre virtuoso es producir efectos segn su elec
cin previa, hay que tratar de mostrar al que acta segn su
eleccin previa.

285

286

ELIZABETH ANSCOMBE

Aristteles nos dice que lo que las predicaciones afirmativa y negativa

son en el pensamiento, el perseguimiento y la huida lo son en el deseo.
Esta comparacin es clara, si recordamos que predicar algo, Q, de un ob
jeto O equivale a negar la negacin de Q concerniente al mismo objeto. De la
misma manera, perseguir algo equivale a negarse voluntariamente a no al
canzar esta cosa. La equivalencia entre p y no-no-p es paralela a la que hay
entre un s a la salud que se busca y un no a una enfermedad posible.
Hacemos notar que Aristteles no presenta una comparacin entre atrac
cin-repulsin (perteneciendo los afectos, es decir, los fenmenos afectivos
contrarios, a la facultad psquica de desear) y afirmacin y negacin. Arist
teles compara perseguimiento y huida, que son acciones, con afirmacin y
negacin. En relacin con deseo y voluntad, identifica las acciones de perse
guimiento y huida como si dijeran s y no, una al objeto perseguido, la otra al
objeto evitado. La razn es la siguiente: el evitamiento del evitamiento (o la
accin de huir de la accin de huir) equivale al perseguimiento.
Por supuesto, la comparacin con la predicacin afirmativa y negativa se
efecta nicamente en relacin con reacciones de seres humanos que dispo
nen del lenguaje y estn ya muy adelantados en su uso. Esto se ajusta al he
cho de que se trata de praxis y de proairesis, accin y eleccin, en un sentido
donde ni lo uno ni lo otro pueden atribuirse a los nios ni a los animales (tal
vez podemos traducir proairesis kai praxis por decisin y accin).
Aristteles escribe, pues, sobre los hombres, anthrpoi (con exclusin de
los nios pequeos y por lo tanto, naturalmente, no sobre los animales). Esto
se ve en el resto del pasaje. La frase siguiente comienza por hste: eso nos
muestra que l saca una conclusin de la comparacin que ha hecho. Dice: en
consecuencia, como la virtud es una disposicin del poder de elegir {hexis
proairetik), y la decisin, la eleccin, es la voluntad deliberativa, esto signi
fica que, si una decisin es correcta, es preciso que las razones sean verdade
ras, que la voluntad sea recta y que las mismas cosas sean mencionadas por
las razones y perseguidas por la voluntad. Esto est implicado por el parale
lo que traz entre pensamiento y voluntad, dada su doctrina de la proairesis
(es decir, eleccin o decisin), que incluye a ambos: pensamiento y voluntad.
De este modo, la identificacin del perseguimiento y la huida con lo afir
mativo y lo negativo en la predicacin muestra que este tipo de s y de no
es especficamente humano y no genricamente animal. Aristteles saca su
conclusin del carcter de la virtud como disposicin (hexis) de la facultad de
decisin.
Una decisin tiene un fin. La salud, por ejemplo, es el fin de las decisio
nes del mdico. Ahora debemos considerar un fin ms general: la eupraxia.
He aqu el objetivo -totalmente general- de to prakton (1139 b 3).
Sin embargo, necesito considerar lo que encontramos antes de esta frase
para poder describir despus sus implicaciones. Aristteles dice que, para el
pensamiento puramente teortico, el bien y el mal son la verdad y la false
dad. Esto pertenece a todo pensamiento: lo que l hace, bien o mal, es, por lo
tanto, el ergon, la obra, de todo pensamiento. Pero dice tambin, hablando de
las condiciones de una decisin correcta, que el pensamiento y la verdad que

VERDAD Y RAZONAMIENTO PRCTICO

287

les pertenecen son pensamiento y verdad prcticos (1139 a 21sq.). Ahora

hace un agregado a la descripcin general del pensamiento, esto es, que la
obra del pensamiento que es prctico es verdad conforme a la voluntad recta.
Pero (quiero remarcarlo) no puede excluir la posibilidad de que el pensa
miento prctico sea malo y de que su malicia consista en parte en alguna fal
sedad. Sin embargo, en este punto Aristteles quiere decir sobre todo que no
hay decisin sin pensamiento y sin disposicin tica. (Esto es vlido tambin
para el pensamiento potico, es decir, productivo. Porque producir es pro
ducir con vistas a algo, pero lo producido no es el fin simpliciter: el fin sim
pliciter es to prakton, la accin de producir lo que se produce). Puesto que
bien hacer, bien actuar, es el fin, y el deseo en la eleccin es el deseo de bien
hacer. Por consiguiente, la eleccin es inteligencia deseante o deseo pensan
te, y la causa que es de una naturaleza semejante es el hombre.
Verdad conforme a la voluntad quiere decir que las cosas son como uno
las quiere. Por lo tanto, verdad conforme a una voluntad recta (u hones
ta) quiere decir que las cosas son como uno las quiere con una voluntad rec
ta. Pero, qu cosas? Y con qu especie de rectitud? Es preciso que sea la
rectitud del deseo en la decisin del agente cuando su decisin es correcta.
Hemos visto que este deseo persigue lo que el pensamiento verdadero men
ciona, el pensamiento que pertenece a la decisin misma, cuando la decisin
es correcta. Para comprender esto, avancemos ms en el texto y vayamos a
la frase en que dice que el deseo es deseo de la eupraxia, de hacer y actuar
bien. En la Etica a Nicmaco, libro VI, Aristteles obra como si ste fuera
siempre el objetivo ltimo en la accin humana; objetivo entonces tanto de
un malo (akolastos) como de un hombre virtuoso. Pero el pensamiento de un
hombre honesto sobre la cuestin: Ser buena esta accin que me propon
go? Actuar bien al hacer esto?, ser verdadero, y el pensamiento del malo
sobre esta cuestin ser falso. Adems, cada descripcin que aparece entre la
descripcin inmediata de lo que uno decide hacer y la descripcin del actuar
bien, ser verdadera cuando el agente es honesto, y las pocas descripciones
similares que se diera un malo sern falsas.
En este punto haramos tal vez una objecin: los juicios de los hombres
honestos y buenos sern siempre verdaderos? Al menos, sus errores de jui
cio sern siempre infalibles? Y no es posible que los juicios de los malos, aun
siendo a menudo falsos, sean a veces verdaderos?
Recordamos que, al final del libro IV de la Etica a Nicmaco, Aristteles
dice que tal vez podemos alabar a los jvenes que sienten vergenza; pero nos
ser imposible alabar a un anciano por este sentimiento. Porque no pensamos
que deba hacer o que haga algo tal que este sentimiento sea apropiado.
Esto parece razonable siempre y cuando asociemos la vergenza, como
parece hacerlo Aristteles, solamente con lo que es muy bajo, aiskhron, en
ingls disgraceful, en latn turpe. Podemos notar que Aristteles no piensa
en la humildad. No creo que dependa de esta virtud el que uno se considere
ms malo de lo que es. El dicho: La humildad es la veracidad parece admi
rable. Este dicho no es necesariamente una consecuencia de la creencia en
Dios, por cuanto al final de la Etica a Eudemo Aristteles muestra tener esta

288

ELIZABETH ANSCOMBE

creencia. Simplemente pregunto: qu es lo que falta? No falta nada? No s.

Pero sealo que, al describir la virtud de la veracidad, Aristteles:
(1) dice que una pura mentira es aiskhron, es baja, est mal;
(2) no dice que esto sea marrar el justo medio;
pues alguien que no hace esa cosa mala, la mentira, sin embargo puede no
tener la virtud de veracidad porque dice demasiado de ella o no lo suficiente.
Volvamos al pasaje del libro VI de la Etica a Nicmaco; tal vez se dir: O
Aristteles se contradice, o usted lo entendi mal. Porque en el libro III dice
claramente que la eleccin es eleccin de los medios, no de los fines. Pero, se
gn su explicacin del pasaje citado del libro VI, l cree que la voluntad en la
eleccin es voluntad del fin.
El problema est planteado pero la sospecha es infundada. Aristteles no
cree que uno elija los fines. Lo que l cree es que la voluntad o el deseo (orexis) en la eleccin es primeramente voluntad (deseo) del fin. Debemos recor
dar que la eleccin de los medios es eleccin de stos como medios. Tal vez no
podemos elegir nuestros fines; sin embargo, las elecciones que hacemos con
tienen los deseos, las voluntades, los fines.
En la filosofa moderna perteneciente a la tradicin angloamericana, hay
un error capital: yo lo llamo concepcin monoltica del deseo o de la volun
tad. Es fcil sostener que uno muestra lo que quiere a travs de lo que hace.
Pero se trata de un razonamiento simplista. Es posible que uno quiera no ob
tener lo que quiere. Si esto es as, hay diferentes niveles y diferentes espe
cies de querer; algo que los antiguos filsofos, o al menos Aristteles, conocie
ron bien. El querer de lo que uno elige se encuentra en la proairesis tal como
Aristteles la concibe. Pero hay tambin all un querer de aquello por lo cual
se lo elige. Esto es verdadero aun cuando jams se haya elegido convertirlo
en objetivo.
Con todo, es verdad que Aristteles escribe como si solamente tuviera que
considerar el razonamiento prctico correcto. Casi no habla de bien o mal
pensar en las acciones. Esto se encuentra implcito (en 1139 a 34-35) cuan
do habla de la dependencia de la eupraxia y su contrario respecto del pensa
miento y del carcter.
Mi contradictor podra decir que lo que he sacado de la Retrica no puede
ser verdadero. Pues aqu Aristteles dice que es ima propiedad del hombre
bueno (idion tou spoudaiou) el que ocurra lo que es kata proairesin. Esto es al
menos lo que me parece querer decir o kata proairesin es una propiedad del
hombre bueno. Si Aristteles quisiera decir eso, no debera pensar que el
hombre malo (el akolastos) es incapaz de elegir o, cuando menos, incapaz de
hacerlo con eficacia? Pero sabemos, por numerosos pasajes de la Etica, que
Aristteles piensa que el hombre malo elige. Y tambin que, si es bastante as
tuto como para realizar lo que eligi, se hace un gran dao (libro VII).
Esto es verdad, y contiene la solucin a nuestro problema. El hombre ma
lo (akolastos) elige y acta mal si es eficaz. Pero, lo caracteriza acaso to kata
proairesin? En un sentido s, si es astuto. Este hombre roba y engaa con
xito. Pero to kata proairesin es ms que eso. Aristteles piensa evidente
mente que, como cualquier hombre (una vez adulto, en todo caso), acta eli-

VERDAD Y RAZONAMIENTO PRCTICO

289

giendo lo que va a hacer y creyendo que acta bien al actuar as. Y aqu est
el error, la falsedad en su concepcin de lo que hace.
No s si esto es generalmente verdadero. Que sea verdadero con frecuen
cia resulta de la especie de autojustificacin que dan los hombres malos, o
que imaginan los poetas.
Comprendemos tambin por qu Aristteles dice que el pensamiento debe
nombrar las mismas cosas que persigue el deseo. Los nombres en los pensa
mientos son, por ejemplo, hacer el bien, cuidar de aquello de lo que se es
responsable, justicia, preservar la autonoma de los enfermos, hacerse
rico. Si estos nombres no se aplican a lo que el agente hace en realidad, en
tonces sus pensamientos no son verdicos y su voluntad no quiere estas cosas
buenas, que sin embargo hubiese podido esperar.
Finalmente, podemos explicar el sentido de: verdad prctica. Esta ver
dad es lo que uno produce (si lo produce) actuando. La teora que he extrado
de los textos de Aristteles explica por qu los hombres malos no producen
verdad prctica. Lo que uno hace a la manera de esa especie de causa que es
el hombre, debe caracterizarse en verdad por las descripciones con las que el
agente (al menos implcitamente) lo concibe. La ltima descripcin es bien
actuar, prosperar. Entonces, si los hombres malos son precisamente, por
el carcter de la accin humana, causas de lo que sucede, hacen, pudiramos
decir, falsedades prcticas. No creo que Aristteles haya utilizado esta frase.
Pero me parece que puede ser correcta.
Espero no haber traicionado la intencin de este congreso. No he descrito
ninguna apropiacin moderna del pensamiento de Aristteles sobre la accin
y el pensamiento. Slo he ofrecido mis pensamientos como ejemplo de esta
apropiacin.

ARISTTELES Y LA FILOSOEA
PRCTICA DE NUESTROS DAS
Rdiger Bubner

I
La importancia de Aristteles en la poca actual se debe al considerable y
estimulante papel que cumpli su filosofa en nuestro siglo en comparacin
con el precedente. Desde el comienzo de los tiempos modernos se le haba im
putado un espritu escolstico puramente formal. Pero todo cambi en Euro
pa continental con la nueva interpretacin existencialista de las concepcio
nes fundamentales de la tica aristotlica indicadas por Heidegger en Sein
und Zeit. Aunque la evolucin de la filosofa inglesa no haya seguido el curso
de la del resto de Europa, el aristotelismo, tenido por tradicional en Oxford,
cumpli sin duda un papel comparable al del continente desde la posguerra.
Sobre todo en el curso de las ltimas dcadas, se organiz en Alemania un
movimiento caracterizado por la rehabilitacin o, dicho de otra manera, por
el renacimiento de la filosofa prctica. Fue designado incluso como movi
miento neoaristotlico. Un artculo del seor Enrico Berti que acaba de apa
recer en la Revue de mtaphysique et de morale, describe pertinentemente su
evolucin. 1 En Estados Unidos y Canad se observan tendencias anlogas.
Pensemos, por ejemplo, en Charles Taylor, Mcintyre y muchos otros.
A qu se debe este remozado inters no slo por la exgesis histrica si
no tambin por el uso y la explotacin sistemtica de Aristteles? Hay para
ello varias razones, que son indudablemente de naturaleza diversa. En lo
que sigue, me propongo tratar un solo aspecto de la filosofa prctica, que en
mi opinin es particularmente interesante. Se trata de la contribucin origi-

1. Vol. XCV, n 2, 1990.

292

RDIGER BURNER

nal de Aristteles a la justa comprensin de la estructura de la prctica. Voy

a proceder en tres etapas. Me ocupar primero de la polmica reinante con
respecto a la explicacin causal de la accin, iniciada en ltimo trmino en la
filosofa del lenguaje analtico en los pases anglosajones. En segundo trmi
no me ocupar de Kant y su concepto de accin, habida cuenta de que la filo
sofa de Kant siempre fue entendida como en las antpodas de la de Aristte
les. Y en tercer trmino intentar mostrar por qu la filosofa prctica de
Aristteles no puede ser relacionada en ningn caso con la idea de causali
dad, y de qu modo analiza, por el contrario, el concepto de la prctica refi
rindose a la naturaleza dialctica de la accin.

II
Las controversias que reinaban en el seno del movimiento analtico con
respecto a la theory o f action parecen haber perdido vivacidad. Pero la com
plejidad de la discusin me impedir transmitir aqu todas sus sutilezas, o al
menos hacerles justicia. Me contentar, pues, con una idea rectora en cuanto
a la posibilidad de una explicacin causal de la accin. Es verdad que las
ciencias instauraron hace ya largo tiempo el modelo causal como modelo do
minante. Pero, en qu medida corresponde este modelo a la interpretacin
de nuestras acciones?
Por una parte, para resolver esta cuestin es importante no confundir la
accin en s con movimientos corporales ni con fenmenos naturales imperso
nales. Por la otra, hay que evitar el fatal dualismo al que se asocia el nombre
de Descartes. Hay una idea de que este dualismo opone los actos de la mente
a los movimientos mecnicos del cuerpo. Pero la unidad del concepto de ac
cin no puede explicarse de esta manera. Al tomar apoyo en el pensamiento
aristotlico, Elizabeth Anscombe fue una de las primeras en sealar el papel
primordial de las intenciones para cualquier comprensin de la accin.^ El
hecho de encontrarse la autora entre nosotros me eximir de insistir ms en
este punto.
Despus, Arthur Danto se hizo notar cuando propuso colocar la teora de
la accin en el mismo nivel que la teora del conocimiento. Desde el crculo
de Viena, los partidarios del empirismo hablaron de Basistze. Los definie
ron como enunciados de base que expresan simples percepciones sensoriales
y que no se apwyan en ninguna otra frase o teora. A partir de estos enuncia
dos de base se construyen todas las otras afirmaciones, incluidas las que con
ducen a proposiciones generales con valor de leyes hipotticas o de lawlike
statements. Razonando por analoga. Danto adopta las basic actions^ que no

2. Intention, Oxford, 1957.

3. Basic Actions, American Philosophical Quarterly, n 2, 1965; reimpreso en
mltiples ocasiones, por ejemplo en A.R. White (comp.). The Philosophy o f Action, Ox
ford, 1968.

ARISTTELES Y LA FILOSOFA PRCTICA DE NUESTROS DAS

293

se reducen a acciones ms elementales. A su vez, estas acciones de base posi

bilitan la explicacin de acciones complejas segn el esquema de las causas.
Segn Danto, el cumplimiento de los actos de base ocasiona efectos, en el
sentido de make something happen, como l dice. En primer lugar, aunque a
su manera la teora de Danto exhiba cierta perspicacia, debo decir que nunca
comprend por qu entenderamos mejor el desarrollo de la accin sostenien
do una analoga con la teora del conocimiento. Esta forma de proceder refle
ja probablemente un prejuicio que tiene su origen en el movimiento empirista en general.
Pero lo que ms extrao me parece es la divisin de la accin en basic
actions y en make something happen. Se supone simplemente que la causali
dad es inherente a la naturaleza de la accin. Para citar el ejemplo que des
de Wittgenstein se ha citado siempre: la accin de levantar la mano no es
una accin de base que ya no fuera posible descomponer en elementos ms
simples, pero a su vez sirve para realizar algo diferente; digamos: dar una se
al. Si yo levanto la mano, es para indicar un cambio de direccin, para tomar
la palabra en una discusin, etctera. Las acciones ms diversas pueden ser
ejecutadas levantando la mano y uno prcticamente nunca levanta la mano
sin ms, sin intencin determinada. Dicho con otras palabras, el gesto de la
mano no es un gesto aislado. Al considerar el hecho de levantar la mano como
una accin de base, transformamos este hecho en una causa para la cual hay
que buscar un efecto que sea diferente de ella. As, se le impone a la naturale
za de la accin un esquema abstracto y articial. Este esquema no proviene
del anlisis de la accin propia, sino ms bien de un inters general por la
ciencia, que pretende someter todos los fenmenos a la ley de causalidad.
Donald Davidson expuso claramente este anlisis en un clebre artculo
tomado de la discusin sobre la theory ofaction.* Segn Davidson, se trata
de una rationalization de la prctica que aparece a travs de una realidad
compleja y confusa. La racionalizacin slo puede efectuarse mediante una
explicacin causal. De ah que Davidson interprete como causas las razones
que nos impulsan a actuar. As, puede considerar la accin debida a una mo
tivacin concreta como un procedimiento causal. Sin duda, las razones en
cuestin estn muy prximas a las intenciones citadas ms arriba. No obs
tante, se podra objetar que las intenciones se realizan en el curso mismo de
la accin, mientras que las razones representan las respuestas que da im ac
tor al por qu de su accin. Dicho de otra manera, las razones corresponden
a un dominio racionalizado que slo se agrega a posteriori. La accin es pri
mordial, la explicacin es secundaria.
Semejante explicacin causal puede ser desvirtuada, claro est, en la me
dida en que los motivos reales de las acciones aparecen despus bajo un n
gulo ms bien racional. Porque la racionalizacin procede en un plano en el
que la explicacin dada debe ser plausible para el otro. As, entre el actor y

4.
Actions, Reasons and Causes, Journal o f Philosophy, n 60, 1963; igualmente
en A.R. White (comp.), The Philosophy o f Action, op. cit.

294

RDIGER BURNER

quien interroga, examina y quiere comprender, se presupone una relacin in

tersubjetiva. Nos encontramos en la esfera del dilogo, que ha reemplazado
al marco de una situacin prctica.
De este punto de vista, por el que la filosofa analtica no se haba inte
resado mucho hasta entonces, deriva una nueva relacin. Unica excepcin:
Peter Winch, The Idea of a Social Science.^ Pienso en la clsica pregunta de
las ciencias sociales formulada por Max Weber en lo relativo a la relacin
metodolgica entre explicar y comprender. Dada la discusin que sigui y
que todava dura, me limitar a una simple remisin. Weber advirti muy
bien que la ciencia exige explicaciones causales, pero que stas no son sim
plemente aplicables al caso particular de la accin. En efecto, la ciencia de
la realidad social a cuyo nacimiento asistimos se apoya, segn Weber, en
fenmenos sociales poseedores de un sentido subjetivo. Por eso la ciencia
debe hallar en primer lugar un medio que le permita determinar el sentido
subjetivo de la accin. La comprensin (Verstehen) es el nico medio capaz
de permitir por su lado una explicacin causal como segunda etapa del tra
bajo de los socilogos. En lo que atae a la comprensin, Weber no tiene a
su disposicin ms que trminos tcnicos neokantianos de las relaciones de
valor (Wertbeziehung). Nos enfrentamos, pues, a un problema de categora
que se remonta hasta Kant. En este punto voy a interrumpirme, para abor
dar la segunda parte de mi exposicin; hay que decir algunas palabras so
bre Kant.

III
Al adoptar la categora problemtica del valor, el neokantismo refleja un
dilema que Kant leg y que proviene de la distincin fundamental entre filo
sofa terica y filosofa prctica. Kant consider el aspecto exterior de la
accin como si fuera un fenmeno natural colocado, como todos los procesos
naturales, bajo las leyes de la causalidad. Se trate de una roca que rueda por
la montaa o de m mismo derribando a mi vecino, los dos acontecimientos
son del mismo gnero, visto desde la perspectiva del observador. Por extra
vagante que esto parezca, las acciones presentan el mismo carcter que si se
tratara de acontecimientos sin actores, segn la relacin de causa a efecto.
Esta perspectiva es el resultado de la filosofa trascendental de Kant, quien
se fij ante todo la meta de dar fundamento a los conocimientos cientficos
que esclarecen y organizan la estructura de los fenmenos de este mundo.
Como sabemos, Kant consigue hallar un pasaje de la filosofa terica a la
filosofa prctica admitiendo causas que no sean a su vez efectos de causas
anteriores. As, la regresin al infinito es interrumpida por la suposicin de
una causa particular que no es de orden emprico sino que est planteada de
manera absoluta. Esto no puede cumplirse sino con toda libertad. Slo en

5. Londres, 1958.

ARISTTELES Y LA FILOSOFA PRCTICA DE NUESTROS DAS

295

virtud de la obligacin moral a la que todo hombre debe en principio obedien

cia, pasa a ser la libertad una fuerza alternativa capaz de reemplazar a la
causalidad emprica. Esta obligacin no aparece, por supuesto, sino bajo el
estatuto del deber, vista nuestra pertenencia a un mundo finito siempre en
competencia con nuestra naturaleza de seres racionales.
Interrumpo el curso de estas ideas, a la vez complejo y profundo, fami
liar a cualquier conocedor de Kant. Mi inters se centra nicamente en la
interpretacin de la tesis kantiana relativa a la accin que, segn Kant, no
es otra cosa que un proceso causal ocasionado de una manera extraordina
ria en el mundo de la experiencia. Esta alteracin esencial infligida a la
prctica tiene lugar en el marco del fundamento lgico de toda investigacin
cientfica, y reclama la puesta en vigor de las leyes de causalidad para todos
los fenmenos. La particularidad de la prctica humana se reduce al princi
pio de libertad, situado en un desenvolvimiento que en s mismo permite
una explicacin causal. El peso moral de este programa retorna en la nocin
de valor, tan cara a los neokantianos. El valor es la huella que el problema
moral deja en una teora englobante del conocimiento cientfico. Las discu
siones sobre el valor {Wertbeziehung, Werturteil) desde Rickert a Weber
muestran la dificultad de operar metodolgicamente con esta nocin. Nos
encontramos nuevamente, pues, donde ya estbamos al final de nuestro l
timo pargrafo.
Despus de esta larga introduccin, llego por fin a la influencia de Arist
teles, redescubierto por la filosofa de la prctica. Si consideramos la cosa
desde este punto de vista, la rememoracin de Aristteles nos conduce defi
nitivamente ms all del esquema de causalidad cuyo predominio hemos ob
servado en el pensamiento cientfico desde Kant hasta la filosofa analtica
de nuestros das. La nocin de causa se aplicaba a la nocin de accin, por
que la accin era considerada como un objeto de ciencia ms. Es sabido que
la investigacin cientfica se contenta con una causa efficiens y rehsa la
causa finalis, para utilizar la terminologa del aristotelismo. Por qu se
abandona la causa finalis? Esta cuestin nos conduce a un campo de conside
raciones nuevas, donde es preciso hablar del destino de la teleologa. La dis
tancia tomada con respecto a la teleologa se explica por la relacin entre
causa finalis y causa formalis en la doctrina aristotlica de las cuatro cau
sas. La explicacin teleolgica apunta a un fin que va ms all de la explica
cin de las causas en el sentido corriente de causa efficiens. La causa finalis
debe fundarse en el conocimiento de las sustancias sin poder basarse en la
experiencia. Formando as parte de la metafsica, la teleologa no alcanza ya
en ningn caso el estatuto de ciencia en el sentido moderno del trmino. Pe
ro, por qu parece tan evidente que los temas de la filosofa prctica deban
pertenecer a la ciencia? Es decir, por qu deben entrar en el sistema de ca
tegoras de una investigacin terica? En una palabra, es la accin un obje
to cientfico?

6. Kant, Critique de la Raison pur, A 538 sq.

296

RDIGER BURNER

IV
En esta interrogacin, que puede sorprender a quienes acostumbran ser
virse de conceptos modernos, tomar apoyo para presentar finalmente mi
punto de vista sobre la filosofa aristotlica. Hay que empezar por la diferen
cia fundamental entre poisis (hacer) y praxis (actuar), que tiene igualmente
importancia para otros aspectos de la tica aristotlica. Nos hallamos frente
a una diferencia que distingue entre los procesos que culminan en un resul
tado objetivo y concreto en forma de ergon (obra) y aquellos en que esto no
sucede. Estos ltimos, por su estructura, son a la vez proceso y resultado, es
decir que su cumplimiento es de naturaleza teleolgica, en el sentido de energeia (el ergon est en la actividad).
En el caso de la praxis, no se puede caracterizar objetivamente el resulta
do como ousia. As, no es posible el recurso a consejos tcnicos. En el plano de
la praxis, contrariamente al de la poisis, no disponemos de reglas fijas para
la produccin. Aquel que quiere construir una casa debe conocer sus caracte
rsticas. El arquitecto se distingue por sus conocimientos tcnicos y gracias a
este saber del objeto. Poisis, ousia y tekhne forman un conjunto. Pero aquel
que acta no puede recurrir a la naturaleza de la cosa que su accin produce.
No produce nada comparable a un objeto. Su actividad se realiza ms bien en
s misma. Tocar el piano, leer un libro, hacer gimnasia o incluso practicar la
filosofa llevan su sentido en s mismos. Slo combinando las notas musicales
se toca realmente la Sonata de Weddstein; slo haciendo jogging se contribuye
a mejorar la salud; slo estudiando el corpas aristotelicum se comprende lo
que es esta filosofa. No existe nada fuera del proceso mismo que posea una
realidad independiente y que encuentre su razn de ser en s: ni algo como la
ejecucin, ni la representacin de la sonata, ni la salud, ni el aristotelismo. Es
verdad que los rendimientos musicales, los ejercicios fsicos o las intervencio
nes filosficas pueden resultar ms o menos logrados. En mi opinin, de este
anlisis se derivan todas las conclusiones ticas de Aristteles.
Qu quiero decir con esto? El anlisis de la prctica es sistemticamente
aislado de la causa finalis en la teora de las cuatro causas. De ah que sea
incorrecto buscar en la prctica la causa efftciens correspondiente. Muy dis
tintas son las cosas, desde luego, con la poisis. Aqu el arquitecto y todo su
trabajo deben ser considerados como origen de la construccin de la casa;
cumplen el papel de causa efficiens, mientras que el designio de la accin
permanece en la construccin de una vivienda apropiada; se puede llamar a
esto causa finalis. Las dos causae se organizan alrededor de una ousia, es
decir que, en nuestro ejemplo, la casa cumple el papel de sustancia. Nada se
mejante se observa en el desenvolvimiento prctico, ni siquiera en forma de
analoga alguna. Desde el punto de vista de la energeia, no sera justo objeti
var el resultado de la accin como cierta modificacin del estado del mundo.
Es evidente, desde luego, que el anlisis de la prctica entra en el marco
teleolgico. No quiero negar este hecho, pero hay que darse cuenta del senti
do especfico de esta teleologa. Voy a precisarlo brevemente acudiendo a la
relacin entre la tica y la poltica. Todos saben que las dos disciplinas estn

ARISTTELES Y LA FILOSOFA PRCTICA DE NUESTROS DAS

297

estrechamente ligadas en Aristteles. Pero, qu vnculo enlaza la prctica

privada a la prctica social? No se trata de otra cosa que de la estructura
misma del concepto de accin.
El principio es que el bien es multiforme, como lo muestra Aristteles en
su crtica de Platn y de su idea tou agathou. Desde ese momento, existen
koindniai, asambleas o comunidades, agrupadas en torno al bien concreto
que les es comn. De ah que haya que admitir una jerarqua de comunida
des, es decir, un orden entre las instituciones de la economa y la poltica,
clasificadas segn la importancia que revista el fin de la accin. Esto supone
un fin supremo: una vida exitosa y bien colmada {eu zn) que no se puede al
canzar ms que en el marco poltico dado. Partiendo de estos razonamientos,
Aristteles puede declarar a l polis sinnimo de autarqua, pues es el lti
mo punto de referencia para toda accin cumplida.'^
La accin perfecciona, por decirlo as, su propia estructura en el nivel
poltico. Esta descripcin nos ensea que la teleologa prctica no tiene por
centro una ousia. Hay una estructura teleolgica, pero falta una sustancia.
La polis no es, por supuesto, el fin de la accin, sino el marco ltimo de su
energeia. La accin en curso de realizacin persigue, por el contrario, fines
variados que se diferencian segn las circunstancias, los actores, las comuni
dades, etctera. La tarea del bien supremo sera organizaras en un conjun
to, es decir, ser el fin de los fines. Se trata del cumplimiento mismo de una
vida lograda, dicho de otra manera, unidad coherente de la pluralidad de
realizaciones concretas. En lugar de una sustancia, vemos un sistema de ins
tituciones de las que la polis es la ms englobante para la realizacin de la
eudaimonia o eu zn (de la felicidad).
Hay que preguntarse sobre qu base descansa esta concepcin de un
mundo de la prctica. Aparentemente hemos llegado al meollo del problema.
Yo creo que la solucin se encuentra en la justa comprensin de la relacin
del hou heneka, el en-vista-de-lo-cual, por medio del cual Aristteles expl
cita la idea tradicional del bien.
Encontramos sin duda en Platn un primer esbozo situado en un pasaje
del Gorgias frecuentemente olvidado, y que apunta contra los sofistas. S
crates llama la atencin aqu sobre el hou heneka en tanto fin, a diferenciar
de la accin en s. Sin embargo, este anlisis indica la diferencia entre el fin
y el medio. No se debe confundir esta diferencia con la diferencia entre hou
heneka y la accin. Aristteles tiene una concepcin muy clara al respecto.
Toda prctica existe y se desenvuelve en la esfera del hou heneka-, la prctica
es ejercida nicamente para perseguir un fin. Por lo tanto, nunca es un fin
en s. Pero el fin no representa una entidad que deba ser concebida de forma
independiente y que sera el resultado del proceso prctico. El fin no es nun
ca un en-s comparable a una sustancia. Cada fin se realiza directamente en
la accin. Es imposible separar el fin de la prctica que le es propia.

7. Poltica, I, 1-2.

8. 467c sq.

298

RDIGER BURNER

Elijamos dos ejemplos. Cuando escribo un artculo, puedo utilizar un l

piz, una mquina de escribir o incluso una computadora. Estos medios son
intercambiables porque todos ayudan a que alcance mi n. Pero en ningn
caso el hecho de escribir puede ser considerado como medio de fabricacin de
un producto que, en el caso preciso, sera un artculo. La accin, en efecto, no
es un medio intercambiable, susceptible de diversas alternativas para alcan
zar un mismo fin. El artculo se hace escribiendo. No hay nada ms all.
El otro ejemplo que propongo es el siguiente: la eficacia de un discurso
poltico es mayor cuando para difundirlo se utilizan medios tcnicos como un
micrfono o la televisin. Pero el fin mismo es pronunciar un discurso con el
mayor xito posible, y en ningn caso servirse de l como medio. La realiza
cin del discurso al hablar no produce nada ms que el discurso mismo. Exis
ten, desde luego, estrategias generales en las que ciertas acciones se trans
forman en medios para fines ms lejanos. En el caso particular del discurso
poltico se tratara, por ejemplo, de la conquista de un distrito electoral con
el fin de postular una candidatura para un cargo ms importante, etctera.
Pero esta perspectiva no debe reemplazar al anlisis primario de la accin.
Efectundose sta con un fin preciso, en ningn caso puede ser puesta en el
mismo nivel que los medios por los cuales se cumplen eventuales acciones.
Para terminar, veamos el resultado de nuestra reflexin; quiero poner el
acento en dos puntos. El primero es el siguiente. Gracias al recurso a Arist
teles hemos podido hallar un acceso al anlisis de la accin no afectado por
los intereses de las ciencias modernas. Este anlisis ya no toma como modelo
el esquema de causalidad. No est obligado, pues, a utilizar fenmenos ps
quicos como la voluntad, que acompaa a una conducta corporal, o el princi
pio de la libertad, que presupone toda una antropologa, como en la filosofa
de Kant. Estas concepciones reflejan la oposicin del sujeto y el objeto, mien
tras que, en la teora de la accin, nada de la reflexin sobre el sujeto y el ob
jeto conduce a ninguna parte.
Por otro lado, la teora de la accin no puede ser reducida a una seccin
prctica de un sistema general de teleologa donde la tica cumplira un
papel meramente secundario. As, mi segundo punto es que el anlisis es
tructural de la accin no presupone metafsica. Los representantes de un
aristotelismo ortodoxo quedarn seguramente insatisfechos, pero hay venta
jas. El argumento que me present Jrgen Habermas, por ejemplo, ya no es
vlido. Se trata del argumento segn el cual el recurso a Aristteles desem
boca en la restauracin de una metafsica superada en la poca de la ciencia.
Slo la justa comprensin de la relacin del hou heneka permite hallar la cla
ve para explicar la accin. En este sentido, el anlisis de la accin pasa a ser
una investigacin dialctica.

4 . Leer ms bien as

que de otro modo

ALGUNAS APORAS DE
LA CIENCIA DEL SER
Terence Irwin

1
El cuarto libro de la Metafsica est dividido en dos secciones principales.
La primera seccin (captulos 1-3) es programtica; Aristteles introduce la
ciencia del ser en tanto que ser (o del ente en tanto que ente), y describe la?
tareas de esta nueva ciencia. La segunda seccin (captulos 4 y siguientes) es
al mismo tiempo polmica y constructiva; Aristteles presenta una defensa
del principio de no contradiccin (PNC), y combate el subjetivismo de Protgoras. Cul es el nexo entre las dos secciones del libro? Y, particularmente,
se limita Aristteles a describir la ciencia propuesta, o completa su progra
ma? Dicho de otra manera: nos ofrece la seccin polmica de Gamma razo
namientos propios de la ciencia del ser, o debemos concluir que son tan slo
preliminares a esta ciencia?
Quisiera discutir principalmente la seccin programtica, para compren
der mejor la tarea y el fin que impone Aristteles a la ciencia del ser. Des
pus voy a sugerir que la seccin polmica de Gamma forma parte realmente
de la ciencia del ser; es decir que, tras haber anunciado el programa de la
ciencia nueva, Aristteles empieza a cumplirlo. ^
1.
En las secciones I-II, presento cuestiones que he discutido ms extensamente en
Aristotles First Principies, Oxford, 1988; vanse sobre todo los captulos 7-9 (con infor
maciones bibliogrficas). En leis secciones III-VI propongo correcciones y desarrollos.
Despus de escribir Aristotles First Principies, le la muy provocativa discusin de
Gamma por Barbara Cassin y Michel Narcy en La Decision du sens, Pars, 1988; pero,
en estas circunstancias, no respondo a las tesis principales de ese libro (que ataen so
bre todo a la seccin VI, infra).

302

TERENCE IRWIN

La interpretacin de Gamma que trazar no es seguramente la nica po

sible, y quisiera desplegarla comparndola con una interpretacin alternati
va que frecuentemente pareci bien fundada. Segn esta interpretacin, que
llamar propedutica, el libro Gamma no completa ningn razonamiento
propio de la ciencia del ser; la seccin polmica discute, por supuesto,
cuestiones que son propias de la ciencia del ser, pero no presenta ningn ra
zonamiento cientfico; por el contrario, los razonamientos son totalmente
preliminares a la ciencia del ser.^
La interpretacin propedutica puede parecer bien fundada si tenemos
en cuenta la concepcin aristotlica de la ciencia (epistm). Se puede razo
nar como sigue: (1) Aristteles exige una forma demostrativa para cada
verdadera ciencia, segn las reglas de los Segundos Analticos-, pero (2) los
razonamientos del libro Gamma son evidentemente dialcticos, antes que
demostrativos; por lo tanto (3) estos razonamientos no pueden pertenecer a
una ciencia.
La primera premisa est fuera de discusin, si se aplican las reglas de los
Analticos a la Metafsica. La segunda premisa est fuera de discusin, si se
consideran los razonamientos de Gamma comparndolos con la concepcin
aristotlica normal de la dialctica. Por lo tanto, si se aceptan las concepcio
nes de la ciencia y de la dialctica expuestas en el Organon, se concluir que
los razonamientos de Gamma no son cientficos.
Esta conclusin deja empero un papel legtimo a los razonamientos de
Gamma. Porque Aristteles asigna a la dialctica un papel en el camino ha
cia los principios de las ciencias demostrativas {Tpicos, 101 a 36 - b 4). No
es posible captar los principios por los razonamientos propios de la ciencia
misma; as pues, hay que captarlos mediante la intuicin (nous). La dialcti
ca no alcanza la intuicin de los principios, pero cumple una labor propedu
tica que nos ayuda a alcanzar dicha intuicin.
Vemos entonces que la interpretacin propedutica pretende revelar una
cierta unidad y estabilidad en el pensamiento de Aristteles. Segn esta in
terpretacin, no habra ninguna fractura entre el Organon y la Metafsica en
cuanto a la cuestin de las relaciones entre la ciencia y la dialctica. As,
pues, no hay que rechazar la interpretacin propedutica, salvo que se en
contraran objeciones fuertes; y sas son las objeciones que yo busco. Espero
mostrar cmo reemplazar la interpretacin propedutica por una interpreta
cin (por as decir) cientfica, segn la cual los razonamientos de Gamma
forman parte integrante de la ciencia del ser.

2. Para una defensa de la interpretacin propedutica, vase, por ejemplo, W.D.

Ross, Aristotles Metaphysics, Oxford, 1924, pg. 252; M. Frede, Essays in Ancient Phi
losophy, Oxford, 1987, pg. 94.
3. Esta objecin es sostenida por P. Aubenque, Le Problme de ltre chez Aristote,
Pars, 1962, pg. 299: La oposicin de la dialctica y la filosofa estara justificada,
pues, si la filosofa lograra constituirse como ciencia segn el tipo definido en los Ana
lticos.

ALGUNAS APORAS DE LA CIENCIA DEL SER

303

II
Hay que empezar por discutir la seccin programtica de Gamma] pues,
como ya hice notar, la interpretacin propedutica ser irrefutable si se juz
gan los razonamientos de la seccin polmica por el modelo demostrativo. Si,
en cambio, la seccin programtica rechaza el modelo demostrativo, entonces
Aristteles no excluira la posibilidad de que los razonamientos de la seccin
polmica sean cientficos, aun cuando no se conformen a las reglas del mode
lo demostrativo. Se plantea entonces la siguiente cuestin: Aristteles, en la
seccin programtica, rechaza el modelo demostrativo?
Aristteles nos pone en guardia contra la suposicin de que la ciencia del
ser deba conformarse al modelo demostrativo. Seala las anomalas princi
pales:
1. La ciencia del ser no se conforma a la regla de predicacin sinnima en
una ciencia. Sin predicacin sinnima, el silogismo, y por ende la demostra
cin, seran imposibles (Segundos Analticos, 85 b 11, 97 b 36, 99 a 7).^ Por
otro lado, quien no se preocupe por el silogismo demostrativo no tiene las
mismas razones para evitar la predicacin no sinnima. As pues, si Arist
teles ya no demanda la predicacin sinnima para la ciencia del ser, es pro
bablemente porque ya no est empeado en el modelo demostrativo.
2. La ciencia del ser es universal y, como tal, parece realizar las preten
siones que los Analticos rechazaban fuertemente (76 a 16-25, 77 a 26-34). Si
la ciencia del ser fuera verdaderamente una ciencia universal y demostrati
va, todas las ciencias especializadas estaran subordinadas a esta ciencia
maestra, pero precisamente Aristteles rechaza una subordinacin semejan
te. Si el libro Gamma rechaza la misma subordinacin, la ciencia universal
no puede ser concebida como demostrativa.
3. La ciencia del ser discute los principios que son comunes a todas las
ciencias y que estn presupuestos por cada ciencia. Estos principios son en
tonces principios de la propia ciencia del ser. Ahora bien, en los Analticos,
Aristteles insiste en el hecho de que ninguna ciencia discute la verdad de
sus propios principios. Si se aplica su concepcin de la demostracin, Arist
teles tiene razn, evidentemente, al vedar a cada ciencia la defensa de sus
propios principios. Por lo tanto, si la ciencia del ser defiende sus propios
principios, no es demostrativa.
4. La ciencia del ser discute los principios supremos y los ms firmes de
todos (1005 b 5-11). Pero si pudisemos demostrar los principios de la ciencia
del ser a partir de un principio superior, los principios demostrados no se
ran ya los principios supremos; por lo tanto, no seran ya los principios pro
pios de la ciencia del ser.
Todava podra defenderse, sin embargo, la interpretacin propedutica
contra las objeciones por m elevadas. Tal vez l carcter no demostrativo de

4.
Podemos evitar esta objecin acudiendo a la predicacin focal (pros hen)1
Contesto que no; vase Aristotles First Principles, pg. 545, n. 51.

3 04

TERENCE IRWIN

la ciencia del ser pertenece tan slo a las actividades no cientficas de esta
ciencia. Segn la interpretacin propedutica, el filsofo (es decir, el que
posee la ciencia del ser) quiere ciertamente defender el PNC y los otros prin
cipios; pero no los defiende ex officio, en cuanto filsofo. Se lo puede compa
rar con un empresario de la construccin que, en tanto hombre de oficio,
quiere construir una casa, pero que antes de empezar la construccin debe
arrancar los rboles que encuentra en el emplazamiento. Cuando arranca los
rboles no ejerce todava su oficio, ya que esta labor es preliminar a la cons
truccin. De una manera semejante (podramos decir), los razonamientos no
demostrativos para el PNC y para los otros principios ltimos no hacen ms
que despejar el terreno para la ciencia del ser; Aristteles no quiere decir en
la seccin programtica de Gamma que estos razonamientos sean propios de
la ciencia del ser.
Es posible conciliar entonces esta defensa de la interpretacin propedu
tica con las observaciones de Aristteles en el libro Gamma? Segn la defen
sa, Aristteles dice aqu lo mismo que dice a propsito de los principios de la
ciencia natural en el primer libro de la Fsica, donde niega que la ciencia na
tural est encargada de defender sus propios principios (185 a 2-3, 14-20).
Pero quiere decir lo mismo en la Metafsica?
Las observaciones de Aristteles sobre el objeto de la ciencia del ser cons
tituyen una significativa dificultad para la interpretacin propedutica. Pues
l sostiene que la ciencia del ser se ocupa de los principios supremos (aque
llos que se aplican al ente en tanto que ente) y que precisamente por esta ra
zn se ocupa de los axiomas (1005 a 19 - b 8). El estudio (theria, 1005 a 29)
y el examen (skepsis, 1005 b 1) de los axiomas es tarea -a l mismo ttulo que
el estudio de la sustancia (ousia)de la ciencia del ser. Entonces, si la cien
cia del ser se ocupa igualmente de la sustancia y de los axiomas, y si los ra
zonamientos sobre la sustancia no son simplemente preliminares sino que
son propios de esta ciencia, de ello resulta que los razonamientos sobre los
axiomas son igualmente propios de la ciencia del ser.

III
Si la ciencia del ser es verdaderamente no demostrativa, por qu preten
de ser una ciencia? Recordemos primeramente que Aristteles no trata la ex
presin ciencia demostrativa como un pleonasmo. Por el contrario, quiere
convencemos (en los Segundos Analticos, I, 2) de que el silogismo demostra
tivo constituye verdaderamente un razonamiento cientfico. Las condiciones
del saber cientfico iepistm) son distintas de las de la demostracin; no est
excluida la posibilidad de un saber que fuera a la vez cientfico y no demos
trativo.
Si se posee el saber cientfico de una proposicin p, se puede dar q, que es
la razn (o la explicacin: aitia) para p. Pero si no se puede ms que dar q,
esto no basta; pues se podra poseer solamente la opinin o la conjetura de
que q, sin saber verdaderamente que q es la razn para p. A partir de aqu.

ALGUNAS APORAS DE LA CIENCIA DEL SER

305

Aristteles insiste en el hecho de que aquel que verdaderamente sabe que p

debe tambin saber que q. Esta condicin implica evidentemente el peligro
de una regresin al infinito o de un crculo; y como Aristteles considera la
regresin y el crculo como viciosos, concluye que el saber cientfico debe es
tar fundado en la intuicin de los principios.
Se pueden aislar entonces tres condiciones para el saber: (1) Aquel que
sabe que p, puede dar q, que es la razn para p. (2) El sabe que q. (3) No se
corre riesgo ni de regresin al infinito ni de crculo.
Volvamos ahora al libro Gamma. Cree Aristteles que los razonamientos
de la ciencia del ser se conforman a las condiciones del saber? El insiste evi
dentemente en el hecho de que la ciencia del ser da razones; el descubri
miento de las razones es tpico de los oficios y de las ciencias, y sobre todo de
la sabidura isophia) (981 a 24 - b 6); y la ciencia del ser tiene pretensiones
de ser la sabidura universal (1003 a 26-32). Pero Aristteles opone, sin em
bargo, los razonamientos cientficos a los razonamientos dialcticos, soste
niendo que estos ltimos no nos conducen a la ciencia (995 b 18-25, 1004 b
17-26). Esta apreciacin de la dialctica nos tiene que sorprender, si Arist
teles le otorga una funcin propedutica; porque, si l creyera que ninguna
ciencia defiende sus principios ltimos, debera atribuir a la dialctica esta
defensa y anunciar que los razonamientos de la seccin polmica de Gamma
son dialcticos. Pero, muy por el contrario, Aristteles parece excluir a la
dialctica de esta defensa de los principios que es tarea de la ciencia del ser.
La ciencia del ser trata de los principios de los que se ocupan los dialcticos;
pero los dialcticos tratan de ellos exclusivamente a partir de las ideas reci
bidas (endoxa), y Aristteles no admite nunca que la ciencia del ser est fun
dada en las ideas recibidas. Por el contrario, sostiene que, en el mbito de la
ciencia del ser, la dialctica se limita a poner a prueba, mientras que la cien
cia del ser alcanza el saber (1004 b 24-25).
Esta llamativa oposicin entre la dialctica y la ciencia del ser nos permi
te aseguramos de que Aristteles no habla de ciencia en un sentido muy
amplio; porque su concepcin de la ciencia excluye cabalmente a la dialcti
ca. La dialctica puede ofrecemos razones; pero no logra conocer las razones,
puesto que los razonamientos dialcticos son segn la opinin (kata doxan),
no segn la verdad {kataltheian) (Primeros Analticos, 46 a 8-10, 65 a 3537). En el mbito de la ciencia del ser, la dialctica se limita a poner a prue
ba las pretensiones del otro; y, para ponerlas a pmeba, el dialctico no tiene
ninguna necesidad de saber, l mismo, si las premisas de sus razonamientos
son verdaderas. La ciencia del ser, por el contrario, debe estar conforme con
la segunda condicin del saber.
Pero, cmo se conforma a la tercera condicin? Presentamos aqu una dii-

5.
Acepto la interpretacin de Ross y Kirwan, que traducen toi tropi ts dunames
(1004 b 25) por: in the nature of the faculty required (Ross), o by the type of capacity
(Kirwan). En cuanto a este sentido de tropos, vase Etica a Nicmaco, 1145 b 29. Cassin y Narcy prefieren: por la orientacin de su capacidad.

306

TERENCE IRWIN

cil apora. Segn Aristteles, la ciencia del ser se ocupa de los principios lti
mos y, si exigimos ima demostracin de estos principios, nos acusar de igno
rar los analticos (1005 b 3, 1006 a 5). Si se comprenden los analticos, se com
prende que, al demandar una demostracin de los principios ltimos, se d
comienzo a una regresin viciosa. Asimismo, los escpticos que reclaman una
razn dogos) para todas las cosas, no escaparn a esta forma de regresin.
Si Aristteles no permite ninguna demostracin de los principios de la
ciencia del ser, qu especie de defensa permite? Si entendemos logos en un
sentido lato segn el cual cada razonamiento sera un logos, Aristteles sos
tiene que no se puede dar ningn razonamiento para defender los principios;
y, en este caso, habr que presuponerlos sin poder defenderlos.
Pero, hay que aceptar esta interpretacin de logos? Si Aristteles niega
toda posibilidad de razonamiento cientfico para defender los principios lti
mos, entonces condena a la ciencia del ser a ocupar una posicin de anomala.
Comnmente, la ciencia de un objeto F es una ciencia de F porque es la cien
cia que da razonamientos (a partir de sus principios ltimos) con respecto a F;
ahora bien, la ciencia del ser es la ciencia de los principios ltimos; por lo tan
to, sera extrao que no diese ningn razonamiento sobre estos principios.
Es posible disipar esta dificultad si se comprende logos en un sentido
ms estrecho, segn el cual el nico logos rehusado es el que demostrara los
principios a partir de un principio superior. Pero aun cuando Aristteles re
hse esta especie de logos, no excluye la posibilidad de una defensa no de
mostrativa.
Semejante posibilidad no disipa todava todas las cuestiones que resultan
de la tercera condicin del saber. Si permitimos razonamientos no demostra
tivos para los principios, escapamos a la regresin al infinito. Pero si los
razonamientos se fundan en principios inferiores, cmo escapar a la circularidad de los razonamientos?
Sera fcil concluir -y hasta plausible- que Aristteles debe abandonar
su tercera condicin del saber, ya que su defensa de los principios del ser se
funda en razonamientos circulares. Esta conclusin, sin embargo, parece de
masiado simplista. Es mejor preguntarse cmo podra la defensa de los prin
cipios, segn Aristteles, escapar a los crculos viciosos.

IV
Cuando se pide una defensa, una razn, una justificacin, esta de
manda resulta todava equvoca. Una similar equivocidad en la pregunta:
Por qu p?, o Por qu creer que p?, resulta de la variedad de contextos.
(1) A veces uno quiere decir: dado que me pregunto si p es verdadero o no,
dme usted una razn que me convenza de que p es verdadero. La pregunta:
Por qu p?, busca una respuesta que me haga creer, o no creer, que p; y
esta pregunta presupone un contexto de duda con respecto a la verdad de p.
(2) Pero, en un contexto diferente, la pregunta: Por qu p?, quiere de
cir: dado que creo que p, dme usted una razn conveniente para creer que p.

ALGUNAS APORAS DE LA CIENCIA DEL SER

307

La respuesta no me har necesariamente creer o no creer que p; la respuesta

revelar ms bien las razones en las que mi opinin est ya fundada, o esta
ra mejor fundada.
Una distincin semejante entre las dos demandas de una justificacin
puede servir para explicar las preguntas que formula Aristteles, y las res
puestas que le parecen convenientes. En el caso de los principios ltimos, la
primera pregunta est, en su opinin, excluida; pero la segunda es conve
niente, y la ciencia del ser encuentra la respuesta justa.
Aristteles sostiene con razn que, si hemos hallado un principio que es
verdaderamente ltimo -y supongamos, a ttulo de ejemplo, que el PNC sea
un principio como se-, no hace falta buscar un principio superior para
convencemos de que nuestro principio es verdadero. Esboza una respuesta
anloga a los escpticos; si nos topamos con un razonamiento que parece
mostrar que estamos dormidos ms bien que despiertos (1011 a 3-7), habr
que concluir, no que estamos dormidos, sino que el razonamiento escptico
era defectuoso. Se podra decir que miramos los principios ltimos como no
negociables.
Este carcter del PNC explica por qu Aristteles podra creer que la
ciencia del ser se conforma a la tercera condicin del saber; ella no busca
ninguna defensa que nos convenza de que los principios son verdaderos. Pe
ro, an negndose a pedir una razn para convencerse, la segunda demanda
puede seguir siendo legtima. Atento a que miramos un principio como no
negociable, por qu mirarlo as? Hay muchas opiniones que podramos mi
rar como no negociables; pero, cules son las circunstancias en las que esta
manera de pensar se encuentra justificada? Porque en ocasiones podramos
hallar que no tenemos ninguna razn para mirar un principio como no nego
ciable. De ello no resulta, por supuesto, que haya que abandonar el principio,
o que l est contra la razn, sino que a veces concluiremos que no tenemos
ninguna razn para aceptar este principio antes que otro. Esta conclusin no
destruye necesariamente nuestra preferencia por el principio en cuestin;
pues quiz no valga la pena abandonarlo. Sin embargo, si descubrimos una
falta de justificacin, tendremos que modificar nuestra evaluacin epistemo
lgica.
En este plano epistemolgico es donde Aristteles busca la defensa del
PNC. Al buscar la defensa conveniente, no quiere convencemos de la verdad
del PNC. Quiere mostrar que el PNC no es la simple expresin de una con
vencin. Cmo mostrar entonces que un principio ocupa una posicin no
convencional? Estamos autorizados a concluir que tal o cual principio es so
lamente la expresin de una convencin si podemos mostrar que lo contraro
del principio es igualmente razonable (por ejemplo, conducir por la izquierda
o por la derecha). As pues, Aristteles nos pregunta: si el PNC es totalmente
convencional, cmo adoptar una convencin contraria? Sostiene que toda
pretendida convencin alternativa supondra evidentemente algo de irra
cional; por lo tanto, concluye que la posicin del PNC no es enteramente
convencional. Aunque la primera demanda de justificacin deba quedar sin
respuesta, la segunda encuentra una respuesta suficiente.

308

TERENCE IRWIN

Por esta razn, an podemos dudar de que la ciencia del ser satisfaga la
tercera condicin aristotlica del saber. He sostenido que la ciencia del ser se
conforma a la tercera condicin porque no busca ninguna defensa para hacer
nos creer en los principios; escapa as a la regresin al infinito y al crculo
vicioso. Sin embargo, ella nos ofrece una razn que revela la posicin episte
molgica del PNC, y esta razn est fundada en principios subordinados al
PNC. En los razonamientos de la ciencia del ser va quedando, pues, una espe
cie de crculo inevitable, y puesto que Aristteles no admite nunca que esta
especie de crculo sea legtima, nunca explica a qu ttulo son legtimos los ra
zonamientos de la ciencia del ser. Sin embargo, insiste motivadamente en que
la ciencia del ser puede dar razones suficientes para los principios ltimos.

V
Una vez considerado el fin de los razonamientos de la ciencia del ser, se
entiende mejor por qu Aristteles mira estos razonamientos como cientfi
cos antes que como dialcticos. Recordemos que l busca una defensa que
muestre que los principios no son totalmente convencionales. Podra hallar
la dialctica una defensa semejante?
La dialctica, como tal, no parece hallar la defensa que deseamos para los
principios. Porque un razonamiento puede bastar, en el plano dialctico, aun
cuando est exclusivamente fundado en las ideas recibidas; pero dicho razo
namiento no muestra nunca que un principio no sea enteramente convencio
nal. Por lo tanto, la defensa dialctica de un principio ltimo no alcanza el
fin de la ciencia del ser.
Pero de esto no se sigue que ningn razonamiento dialctico pueda dar
una defensa suficiente de los principios. Tal vez podramos mostrar, por una
especie de razonamiento dialctico, que tales o cuales premisas dialcticas
no son simplemente ideas recibidas. Podramos mostrar, por ejemplo, que
aquel que rechaza una tal premisa se condena a ser fundamentalmente irra
cional; y en ese caso la premisa no sera simplemente una idea recibida.
Slo estoy describiendo una posibilidad; resta por ver si Aristteles logra
convencemos de que ha encontrado razonamientos que descansan en premi
sas susceptibles de convenir a la ciencia del ser. Sea como fuere, si tenemos
razn para atribuir a Aristteles la concepcin que he trazado, es preciso
concluir que posee una concepcin bastante sistemtica y desarrollada de
una ciencia no demostrativa que defiende los principios ltimos. Y, en este
caso, hay que rechazar la interpretacin propedutica.

VI
Me limito aqu a describir en sus grandes lneas la defensa que propone
Aristteles de los principios de la ciencia del ser. l sostiene que el PNC no
puede ser demostrado en un sentido restringido, pero que puede ser demos-

ALGUNAS APORAS DE LA CIENCIA DEL SER

309

trado por refutacin (1006 a 11-18). Esta sorprendente alianza de un tr

mino de ciencia con un trmino de dialctica nos indica que el razonamiento
siguiente no ser ni demostrativo ni simplemente dialctico.
Si el razonamiento fuera simplemente dialctico, resultara puramente
crtico ipeirastik). Pero un razonamiento semejante no sirve para realizar la
tarea que Aristteles quiere realizar. La dialctica (en tanto crtica) puede
hallar que aquel que rechaza el PNC no sabe que el PNC es verdadero. Pero
sta no es la cuestin que plantea Aristteles. Este no quiere mostrar que tal
o cual interlocutor no sabe que el PNC es verdadero; quiere mostrar que
quien rechaza el PNC no puede seguir siendo verdaderamente interlocutor.
Si Aristteles puede defender una conclusin como sta, habr mostrado que
el PNC no es simplemente convencional.
Para cumplir esa tarea, no estamos obligados a convencer al interlocutor
de que debe aceptar el PNC. Basta mostrar que el interlocutor debe aceptar
el PNC. Estas dos tareas son bastante diferentes. Porque, si el interlocutor
acepta principios que son fundamentalmente irracionales, es muy posible
que no logremos convencerlo de que su tesis es falsa; pese a todo, podremos
(tal vez) convencer a oyentes razonables de que la tesis del interlocutor es
falsa. As pues, si queremos examinar justamente la defensa aristotlica del
PNC, no debemos preguntar si Aristteles convenci a tales o cuales interlo
cutores de que se equivocan; hay que preguntar ms bien si ha mostrado ver
daderamente que la tesis de estos interlocutores es falsa.
Aristteles toma como punto de partida el hecho de que el interlocutor
admita rechazar el PNC y afirme que el mismo sujeto puede tener predica
dos contradictorios. Cuando el interlocutor dice que (1) el mismo sujeto es
hombre y no-hombre, no quiere decir ni que (2) un hombre y un caballo son
hombre (ya que un hombre es hombre) y no-hombre (ya que un caballo no es
un hombre), ni que (3) un hombre es hombre y no-hombre (ya que hombre
y no-hombre significan lo mismo). Las afirmaciones (2) y (3) no implican
ninguna infraccin del PNC. Si, entonces, el interlocutor quiere rechazar el
PNC, debe distinguir la afirmacin que acepta (es decir [1]) de las dos afir
maciones que rechaza (es decir [2] y [3]); por lo tanto, debe conformarse a
las condiciones requeridas para hablar del mismo sujeto; por lo tanto, debe
aceptar el PNC. Incluso si el interlocutor no cree que haya sido refutado, la
refutacin es justa. Como ya seal, Aristteles no busca (y no debe buscar)
convencer a este interlocutor; busca ms bien convencer a los oyentes ra
zonables.'^

6. Para explicar la demostracin por refutacin, Aristteles opone la demostracin

a la refutacin (1006 a 16-18); pero de ello no resulta que (segn Cassin y Narcy, pgs.
16-18) la demostracin por refutacin sea equivalente a la refutacin.
7. Presento aqu sin defenderla una interpretacin ms ontolgica que lingsti
ca de la defensa del PNC, apelando sobre todo a una interpretacin semejante de la
significacin (.smainein). Estoy, por lo tanto, ms de acuerdo con (por ejemplo)
G.E.M. Anscombe, Three Philosophers, Oxford, 1961, que con Cassin y Narcy, pgs.

310

TERENCE IRWIN

Esta defensa del PNC es ad hominem, por cuanto se funda en la afirma

cin del interlocutor que rechaza el PNC. El razonamiento, sin embargo, no
es puramente dialctico; porque las premisas no son simplemente ideas reci
bidas y la conclusin muestra que el PNC no es simplemente convencional.
Aristteles nos propone un ejemplo de razonamiento que no es demostrativo,
pero que puede pretender ser verdaderamente cientfico y no simplemente
dialctico.
Quedan an, sin duda, multitud de cuestiones a discutir sobre la ciencia
del ser y sobre las defensas especficamente aristotlicas de los principios.
He intentado bosquejar la estrategia de la ciencia del ser y la tctica que po
dra alcanzar el fin anhelado. Concluyo, pues, que se puede reemplazar con
razn la interpretacin propedutica del libro Gamma por una interpreta
cin cientfica.

33-40. Pero esta cuestin no cambia, a mi parecer, las cuestiones principales que dis
cut a propsito de la ciencia del ser. Aun aceptando una interpretacin ms lingsti
ca de la defensa del PNC, todava se puede aceptar la interpretacin de la ciencia del
ser que he sostenido.

ARISTOTELES Y
EL L IN G U IS T IC TU R N
Barbara Cassin

RAZONES PARA LEER GAMMA MS BIEN AS QUE DE OTRO

MODO; PARA UNA HISTORIA SOFSTICA DE LA FILOSOFA
La pregunta con la que Terence Irwin y yo aceptamos enfrentarnos, no
siendo cuestin de que le demos respuesta, es una aplicacin del principio de
razn leibniziano, constitutiva sin duda de la hermenutica misma: cules
son las razones para leer un texto ms bien as que de otro modo? Y, si las
hay, dganoslas, si puede!
Ella supone; en primer lugar, que hay varias lecturas, varios mundos, po
sibles; despus, que estas lecturas, estos mundos, son jerarquizables de
acuerdo con una clasificacin comparativa presidida an por el principio de
razn, esta vez en forma de principio de economa: mximo de efecto para un
mnimo de gasto. Queda por decidir qu es un efecto y qu es un gasto en
hermenutica: pongamos, mximo de inteligibilidad, es decir, de oscilacin
entre fidelidad y filosoficidad (como la cojera del centauro fillogo-filsofo
que describe Nietzsche), para un mnimo de hiptesis, anomalas y desechos.
Todo el problema es saber si hay nada ms que comparativos, o si se pue
de, si se debe, pasar al superlativo.
En la pirmide que nos hace visitar Leibniz al final de la Teodicea, hay
en cada piso diferentes apartamentos de similar belleza (diferentes ex ae
quo), pero el nmero de apartamentos por piso disminuye y un superlativo,
nico evidentemente, agudiza y remonta esta jerarqua comparativa. Hay
un mejor de los mundos posibles, y un solo: el mundo, el que Dios cre.
Hay tambin una mejor de las lecturas posibles, una sola, la verdadera?
Se debe hacer la prueba de que una lectura semejante, la ma, evidente
mente, es verdadera?

312

BARBARA GASSIN

Por suerte, Leibniz completa su enunciado del principio, por ejemplo en

el 32 de la Monadologia, en la forma siguiente (soy yo quien subraya):
Ningn hecho podra resultar verdadero o existente, ninguna enunciacin
verdadera, sin que haya una razn suficiente para que sea as y no de otro
modo. Aunque casi siempre estas razones no puedan sernos conocidas. Estas
razones son el objeto y el fruto de un clculo divino, instantneo en Dios pero
infinito para nosotros, al menos en todo cuanto atae a los hechos. En her
menutica, pues, el agotamiento de las razones que har pasar al superlati
vo no se acabar. Pues el texto es un hecho, y el autor de la hermenutica
clsica no es un padre o un dios creador que responde de todo y tiene res
puesta para todo, como en el Fedro. Ms bien, como subraya Schleiermacher,
cuando un escritor se convierte en su propio lector, se coloca en la misma fi
la que los dems. Incluso por eso Schleiermacher puede afirmar que com
prender es un arte.^
Sin embargo, semejante afirmacin no cambia a mi parecer gran cosa.
Pues la exigencia de verdad, de unicidad, en sntesis el superlativo, no queda
por ello abandonada: en lugar de ser determinante, se vuelve simplemente
reflectante. Hay siempre una comprensin perfecta: comprender al autor
mejor de lo que se comprendi l mismo,^ y hasta, de acuerdo con la clebre
frmula de Heidegger, ser ms griego que los griegos, aun cuando aqu fi
gura tan slo como una mira, como un telos. Henos aqu atrapados de nuevo,
aspirados por la pirmide, o el embudo, del Uno.
Por el contrario, el coloquio que nos reuni intent ms bien poner en es
cena una serie de agones, de conflictos, de confiontaciones (con, para los con
tradictores, la prescripcin de maldad). Este dispositivo, que intenta hacer
nos ms inteligentes que nosotros mismos, no tiene de entrada una mira
consensual o unitaria: uno se queda decididamente en los pisos de abajo.
Al recorrer este tipo de camino me parece que se intenta salir del surco
ontolgico de la hermenutica para ejercitarse en algo as como una historia
sofstica de la filosofa.
Propongo llamar historia sofstica de la filosofa a aquella que relaciona
las posiciones no con la unicidad de la verdad, sea sta eterna o progresiva
mente constituida en modo hegeliano (la verdad como telos, en un tiempo
orientado, o como si orientado), sino a la que las relaciona con las instant
neas del kairos, ocasin, oportunidad, gracias a mkhanai, procedimientos,
ardides, mquinas, que permiten atrapar el kairos por el copete. Y el agn es
por excelencia uno de estos procedimientos, viejos como el mundo.
Dos frases de comentario para hacer or con este cambio de perspectiva la
muy diferente banalidad de la historia sofstica (muy diferente, pero no me-

1. LHermneutique gnrale, 1809-1810 (en la transcripcin de August Twesten

de 1811), respectivamente: Laspect technique de linterprtation, 44, e Introduction,
16, en Hermneutique, trad, francesa C. Berner, CeriTPUL, 1987, pg. 108, pg. 75.
2. Siempre 44, pg. 108.

ARISTTELES Y EL L I N G U I S T I C

TURN

313

nos banal). Una, bien reciente, de Giles Deleuze, en Pourparlers-? Lo que

llaman sentido de una proposicin (yo agrego: o de una interpretacin), es el
inters que presenta. No hay otra definicin del sentido, y esto forma una
unidad con la novedad de una proposicin. Y, algo ms adelante: Las nocio
nes de importancia, necesidad, inters son mil veces ms determinantes que
la nocin de verdad. De ningn modo porque la reemplacen, sino porque mi
den la verdad de lo que digo.'^ La otra rase, en la otra punta de la cadena
temporal, es de Protgoras, o ms bien de Scrates hablando en nombre de
Protgoras en la Apologa del Teeteto, para explicitar la doctrina del hombremedida. No se trata de hacer pasar de lo falso a lo verdadero, pues esto no es
para hacerlo y tampoco es factible, sino que, dice Protgoras: A aquel que
piensa por efecto de un estado penoso de su alma cosas igualmente penosas,
se le hace pensar otras cosas, pensamientos que algunos, por falta de expe
riencia, llaman verdaderos, pero que yo, por mi parte, llamo mejores unos
que otros, en nada ms verdaderos (167b).
Resumiendo, en la historia sofstica de la flosofa estara explcito que lo
mejor, el rendimiento, es la medida de lo verdadero.
El primer inters de este tipo de serie comparativa, por diferencia con la
clausura del superlativo, incluso del reflectante, es que ella, de derecho, nun
ca est terminada. Como dice Lindon -dice Deleuze-, no se nota la ausencia
de un desconocido. El trofeo del mejor an (pasar al piso de arriba) da
paso a la posibilidad de lo muchsimo mejor (cruzar el patio). E incluso, si
damos crdito a Deleuze y Lindon, es mucho mejor sencillamente porque es
de otro modo.*
En este caso ya no se trata de las razones para leer Gamma ms bien as
que de otro modo, sino cabalmente de las razones para leer Gamma de otro
modo.

GAMMA DE OTRO MODO

Podemos proceder ahora a la visita guiada de tres Aristteles, o de Aris
tteles con s,** como si se tratara de tantos otros, de otros modos.***
Pero, primeramente, una observacin: se trata de Gamma. Es paradjico,
o en todo caso especialmente difcil, pretender leer de otro modo esa herencia

3. Pars, d. de Minuit, 1990, pg. 177.

4. El subrayado es mo.
* En la traduccin se pierde un juego con la polisemia del trmino autrement, en
sus dos usos principales: mucho o mucho ms, y de otro modo. [T.]
" La mencin de la s para aludir a muchos Aristteles tiene sentido en francs por
cuanto en esta lengua el nombre del filsofo se escribe Aristote. [T.]
*** En el original, comme sil sagissait dautant dautres, dautrement. Nuestro
de otros modos responde a razones de eufona. Vase n. * en esta pgina [T.]

3 14

BARBARA GASSIN

por excelencia que es indiscutiblemente Gamma. Porque slo despus del li

bro Gamma de la Metafsica de Aristteles hay (estin) una ciencia del ser
en tanto que ser: como en el bosque hay despus de Rimbaud un pjaro,
su canto os detiene y os hace enrojecer, en los hombres hay, despus de
Aristteles, una ciencia del ser en tanto que ser. Ella hace detenerse, desde
los comentadores griegos pasando por santo Toms hasta nosotros aqu, y
palidecer en tres problemas enlazados: el de la identidad de la ciencia del ser
en tanto que ser y su articulacin con la filosofa primera (problema de la
onto-teo-loga), el de la articulacin entre el primer principio y su (no-)demostracin (problema de la epistemo-loga), y por ltimo el de la articulacin
entre el primer principio y la ousia, la esencia, alrededor de lo cual se focali
za tambin la ciencia del ser en tanto que ser (problema de la onto-loga).
Terence Irwin, como aquellos a quienes l se opone sealndolos como de
fensores de una interpretacin propedutica, y yo misma tambin, elegi
mos interesamos todos por este nudo de problemas tirando del segundo hilo:
la articulacin del principio con su demostracin, que constituye en el texto
mismo, en efecto, junto con el captulo 4, el corazn, el pivote de Gamma.
Quisiera primeramente hacer visitar a mi manera al Aristteles propues
to por la interpretacin propedutica y al propuesto por la interpretacin
cientfica de Terence Irwin, a fin de llegar a mi casa, cruzando el pasillo.
Va de suyo que la interpretacin propedutica, poseedora del ttulo, no
ser presentada ms que a travs de la presentacin de Irwin, aspirante a l,
y como tal funcionar ms bien a la manera de un tipo ideal.
Esta interpretacin nos asegura que, tanto en la parte programtica que
describe la ciencia del ser en tanto que ser (captulos 1 a 4), como en la parte
polmica que pretende demostrar el principio refutando a Protgoras (desde
4 hasta el final), jams estamos en la ciencia del ser en tanto que ser sino so
lamente en los preliminares, en un no todava propedutico. Con esto da
ella al segundo problema, el de la relacin entre el principio y su (no-)demostracin, una respuesta carente de ambigedad: ninguna relacin, porque no
hay demostracin. Esta respuesta conduce a invalidar los otros dos proble
mas, o ms bien a deslocalizarlos, fuera de Gamma: no hay en Gamma cien
cia del ser en tanto que ser, y debemos ocupamos de Zta para aprender algo
sobre la esencia, de Lambda en lo que concierne a la teologa, y de los Anal
ticos para comprender por qu Gamma no puede cumplir sus promesas. La
norma de Aristteles es proporcionada finalmente por una parte de Aristte
les, los Analticos, por su definicin de la ciencia y de la demostracin, defini
cin que Gamma no satisface. Aristteles es solamente un buen profesor es
merndose en introducir pacientemente a sus alumnos en las cosas difciles.
La interpretacin cientfica responde: error. Gamma es parte integrante
de la ciencia del ser en tanto que ser. De hecho, existe ciencia no demostrati
va (no se demuestra un principio, los Analticos tienen razn, y Gamma les

5, Illuminations, Enfance III (Pomes, Pars, Gallimard, pg. 158).

ARISTTELES Y EL L/ATGCZ/Sr/Crt/jAr

315

obedece), y que no por ello es simplemente dialctica, es decir, puro asunto

de opinin. Ciertas opiniones no son opiniones, son ms que opiniones, por
que son no negociables; y si una convencin es tal que ninguna otra con
vencin puede sustituirla, entonces ya no es una convencin. Aqu estriba to
da la diferencia entre la conduccin por la izquierda (se puede conducir por
la derecha) y el principio de no-contradiccin: en ninguno de los dos casos
puedo mostrar que la convencin que adopto es verdadera, pero, en uno de
los dos casos, puedo hacerme comprender a m mismo que no puedo no adop
tarla. Para tomar los mismos trminos de la intervencin de Terence Irwin
(aunque el subrayado es mo): toda convencin alternativa supondra evi
dentemente algo de irracional, o incluso: Aristteles quiere mostrar que
quien rechaza el PNC no puede seguir siendo verdaderamente interlocutor.
Son este evidentemente, este verdaderamente los que se explicitan,
me parece, en el enjundioso Aristotles First Principies^ de la manera si
guiente:
y Aristteles concuerdan en el hecho de que el estudio cientfico
presupone un sujeto con sus propiedades, pero O niega que presuponga un
sujeto que satisfaga el PNC. Para mostrar que O se equivoca, Aristteles
procura mostrar que no le queda a O ningn objeto para estudiar si O se nie
ga a presuponer el PNC (pg. 181). Y Terence Irwin aade: Tal vez se po
dra construir un argumento paralelo al de Aristteles, con vistas a mostrar
que el PNC es no menos necesario para el pensamiento o el discurso signifi
cantes; pero no es sta la principal preocupacin de Aristteles [his main
concern] (pg. 188). En una lectura semejante, est claro que O y A poseen
la misma buena voluntad: los dos creen en una realidad objetiva, y los dos
quieren conocerla, hacer la ciencia correspondiente. As pues, simplemente,
A mostrar a O que el principio de no contradiccin es la condicin de posibi
lidad tanto de la ciencia como de la realidad objetiva que le importan.
En sntesis, el Aristteles de Terence Irwin es deliberadamente kantiano.
La ciencia primera es una ciencia de orden dos, involucrada por el mundo
de una manera abstracta particular: ella pregunta a qu deben parecerse
las cosas para ser objetos de ciencia {subjeets for Sciences] (pg. 172). As
pues, aparece con todo rigor el trmino trascendental, en oposicin a emp
rico, para designar las condiciones a priori de todo estudio cientfico de una
realidad objetiva, sea la que fuere, condiciones de posibilidad a la vez de la
experiencia y de los objetos de la experiencia. Tal es el Aristteles de la in-

6. Oxford, Clarendon Press, 1988, en particular caps. 7-9.

7. O designa al adversario (opponent), el mismo que R.M. Dancy (Sense and Con
tradiction, Dordrecht, 1975) llamaba Antiphasis, pero que Aristteles da de entrada,
en el primer rengln del captulo 4, en plural (eisi de tines hoi, los hay que), y luego
discrimina, en el curso de los captulos siguientes, como algunos (a quienes dar dos
grandes epnimos, Herclito y Protgoras), y otros ms. A lo largo de la demostra
cin se apreciar mejor toda la importancia de esta formalizacin-neutralizacin de O.
8. 257, pg. 476 sq., en resonancia con el 95, pgs, 175-177: lo que Irwin llama
dialctica fuerte y que caracteriza a la argumentacin de Gamma descansa no en

316

BARBARA CASSIN

terpretacin cientfica, Aristteles con Kant, que fue, es y ser el de muchos

aristotlicos, empezando por Natorp.
La ganancia con respecto a la interpretacin propedutica no deja lugar a
dudas, en todo caso en trminos clsicos de apreciacin hermenutica: pues
la interpretacin cientfica interpreta al menos un enunciado aristotlico
ms. Aristteles afirma que con Gamma se trata de la ciencia del ser en
tanto que ser, y que el principio pertenece cabalmente a esta ciencia, a la vez
ciencia de la esencia y ciencia de los axiomas. Su lengua no se le ha trabado.
Es un hecho que tiene razn para hablar as, sin que haya que quemar los
Analticos.
La lectura de Terence Irwin se presenta entonces como un plus de lectu
ra. Si se parte, junto con Schleiermacher,i de la idea de que la hermenuti
ca descansa en el hecho [Factum] de la no-comprensin de los discursos,
queda uno inevitablemente obligado a decir que la voluntad de lectura, segn
la estructura misma de la voluntad de pwtencia, es una voluntad de plus de
lectura. La vara hermenutica implica esta vez que Aristteles de otro modo
[autrement] es en primer trmino, y quiz solamente, plus de Aristteles.
Pero entonces va de suyo que se pueda reclamar ms de Aristteles toda
va, y que, frente a la interpretacin cientfica, vencedor en el corpus de la
interpretacin propedutica, se yergue un nuevo aspirante al ttulo. Es hora
de visitar a mi Aristteles,^! quien, si prestamos atencin y crdito a ciertas
frases ms, resulta ser no kantiano.
Volvamos a la demostracin por refutacin, en el comienzo de Gamma 4:
dirigindome ahora directamente a Terence Irwin har a nuestras dos exgesis cuatro preguntas interrelacionadas. Qu es, exactamente, una demos
tracin por refutacin? Quin es (quines son) O en la historia? Cul es el
nervio de la refutacin? Por ltimo, cules son los lmites de la demostra
cin? Puede fracasar, y contra cul O?
Una demostracin por refutacin es, primeramente y ante todo, en eso es
tamos de acuerdo, una demostracin dialctica, es decir que supone a otro.
Pero este otro no es, segn el modelo del dilogo interior del alma consigo
misma en Platn, un otro meramente virtual, im otro yo mismo, porque el
otro, y Aristteles insiste en ello, el otro rechaza el principio y en todo caso
cree y hace creer que lo rechaza: Los hay que a la vez afirman personalmen-

creencias comunes sino, nos percatemos de ello o no, en la presuposicin de todo es

tudio cientfico de un mundo objetivo posible.
9. P. Natorp, Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, Philoso
phische Monatshefte, n 24, 1988, pgs. 37-65 y 540-574.
10. Op. eit, 1, pg. 73.
11. O ms bien nuestro Aristteles, ya que es tambin el de Michel Narcy, en La
Dcision du sens, Pars, Vrin, 1989, y, hasta cierto punto, muy preciso cada vez (y pre
cisado adems en nuestro libro), el de Pierre Aubenque, Enrico Berti, R.M. Dancy.

ARISTTELES Y EL L I N G U I S T I C

TURN

317

te que es posible que lo mismo sea y no sea, y afirman sostener esta posicin
(stas son las primeras lneas de 4, en 1005 b 35 - 1006 a 2). Con este frag
mento ms no puedo aceptar la descripcin segn la cual O no es nunca sino
otro A. Ahora bien, al explorar la cuestin: por qu p (por qu el principio), a
la cual la refutacin debe responder, se propone usted suprimir un equvoco:
A veces uno quiere decir: dado que me pregunto si p es verdadero o no, d
me usted una razn que me convenza de quep es verdadero [...]. Pero, en un
contexto diferente, la pregunta: Por qu p?, quiere decir: dado que yo creo
que p, dme usted una razn conveniente para creer que p . En el caso de los
principios ltimos la primera pregunta est -dice usted- excluida; pero la
segunda es conveniente, y la ciencia del ser en tanto que ser encuentra la
respuesta justa.i^ En el caso de los principios ltimos esto es posible, pero
en el caso totalmente nico del primer principio, en mi opinin ninguna de
las dos posibilidades puede constituir el buen argumento. Pues el adversario,
que justamente no es el yo [/e] que efecta la refutacin, no cree en el prin
cipio y se jacta de no creer en l. Es preciso, pues, que yo[/c]-Aristteles lo
convenza de que p es verdadero e incluso necesariamente verdadero, o hasta
necesario a secas, crea o no en l. As que no se trata de hacerle tomar con
ciencia de las buenas razones que tiene para creer, se trata de probarle
que, aun cuando no crea, sin dejar de no creer se conforma a l y lo obedece.
De acuerdo con su argumento, se procura usted con O un otro de extre
mada civilidad filosfica, ya aristotelizada, kantianizada. Usted puede con
tar con su deseo de objeto y con su deseo de ciencia. El tiene la pulsin de los
fsicos y de los metafsicos: la pulsin de la sustancia.
Esto es absolutamente necesario para la manera en que concibe usted el
pivote de la refutacin. Porque O debe pronunciar una frase de tipo: Man is
fat and not-fat. Y Aristteles debe mostrar entonces que, una de dos, o bien
O habla de dos sujetos diferentes, y no hay contradiccin; o bien habla del
mismo sujeto, pero entonces esa identidad requiere que haya propiedades
esenciales que no se vean afectadas por la predicacin contradictoria. Propie
dades que usted describe de una manera voluntariamente imprecisa (pg.
182): Quiz todo lo que se necesita es alguna ostensin primitiva o alguna
continuidad temporal inanalizable. Pero, sea cual fuere esa propiedad, el su
jeto debe conservarla a travs del cambio. Se leer aqu sin esfuerzo, ms
all de las formas a priori del espacio y del tiempo, sencillamente el principio
kantiano de la permanencia de la sustancia, compartido por los mismos de
quienes Aristteles no se cansa de advertirnos que destruyen la esencia y la
sustancia (por ejemplo, 1007 a 20 sq.).
Porque le costar a usted sostener esta refutacin incluso contra los me
jores de los otros que describe Aristteles, es decir contra los fsicos, que es
tn realmente en la apora. Ellos tienen en Gamma por epnimo a Herclito.
Cmo probar a Herclito que No nos baamos dos veces en el mismo ro
supone el principio de permanencia de la sustancia? Y, si lo conseguimos, c-

12. Algunas aporas de la ciencia del ser ,

su pra ,

pg. 301

sq.

318

BARBARA GASSIN

mo probrselo a Cratilo, el ms extremista de los heracliteanos, que preten

de moviendo solamente el dedo, quiz para mostrar el curso de agua, que
no nos baamos en l ni siquiera una vez (5, 1010 a 10-15): no slo no hay
mismo ro, dice Herclito, sino que ni siquiera hay ro, silba Cratilo.
Supongamos no obstante que Aristteles logra convencerlos a todos, a
Herclito, Cratilo y hasta a Protgoras: la refutacin es por ello umversal
mente vlida? Cuando usted intenta determinar los lmites de la refutacin,
est obligado a inventar otros que no estn, me parece, en Gamma, y en todo
caso no directamente, por ms que una larga tradicin que llega hasta Julia
Annas y Jonathan Barnes^ los encuentre all al menos como otros que llega
rn: los escpticos. En efecto, los nicos a los que la refutacin, tal como la
bosquej usted en trminos de real y de conocimiento, no puede obligar, son
evidentemente los que se definen por no aceptar el presupuesto dogmtico de
una realidad cognoscible: la refutacin viene a estrellarse contra el Qu s
yo? escptico. La nica rplica posible para Aristteles es entonces cambiar
de terreno: rechazar sus premisas (su demanda de justificacin universal), y
mostrar, por medio de los Analticos, por ejemplo, que ellos se equivocan al
reclamar. Tal es la conclusin de su respuesta al escepticismo: Aristteles
los enfrenta como conviene al no rechazar simplemente las consecuencias del
escepticismo, sino al poner en juego [challenging] algunas de sus premisas y
de sus presupuestos (pg. 196).
En sntesis, cuando se interpreta la refutacin en trminos kantianos con
ayuda del principio de permanencia de la sustancia, el irreductible es el es
cptico; al que volveremos a hallar, en la figura del escptico consecuente,
bajo la pluma vengadora de K.O. Apel o de J. Habermas.
Para proponer otras respuestas a estas mismas preguntas necesito insis
tir en una o dos frases ms, dentro del contexto integrado por los trece ren
glones de la refutacin:
Es posible establecer por refutacin la imposibilidad que la misma cosa sea y
no sea, con tal que el adversario diga algo. Si no enuncia nada, es ridculo sostener
un dilogo con quien no puede hablar de nada en cuanto no lo puede: semejante
hombre, en cuanto tal, sera semejante a una planta. Pero determinar por
refutacin es una tarea totalmente diferente que demostrar: una demostracin
propiamente dicha tendra toda la apariencia de una peticin de principio, mien
tras que si fuera otro el que incurriera en tal peticin de principio, nos encon
traramos ante un refutacin y no ante una demostracin. El punto de partida pa
ra los argumentos de este tipo es solicitar del adversario no que diga que algo es o
no es (porque quizs se podra pensar que se pide que se acepte lo que est en
cuestin), sino que diga al menos algo que tenga sentido para l mismo y para otro.
Esto es necesario, si es que quiere decir algo, pues si no es as, tal hombre no sera

13.
The Modes o f Scepticism, Ancient Texts and Modern Interpretations, Cambrid
ge, 1985, pag. 11 sq., por ejemplo.

ARISTTELES Y EL L I N G U I S T I C

TVRN

319

capaz de dialogar consigo mismo ni con algn otro. Si, por el contrario, accede a
decir algo, habr demostracin, porque se dispondr de algo determinado. Pero el
causante de la peticin de principio no ser quien demuestre sino el destinatario
de la demostracin, porque al eliminar el discurso [logos] est expuesto a la pre
sin del discurso.
Las itlicas subrayan los fragmentos que determinan el rompecabezas.
Para probar que el que rechaza el principio lo admite en el mismo mo
mento de rechazarlo, no se le va a pedir que diga que el hombre (o un hom
bre) existe y/o no existe, y menos an que el hombre (o tal hombre) es gordo
y/o no gordo; pues aqu estaramos en plena peticin de principio. Adems,
de ningn modo se advierte por qu el adversario, en caso de negativa, se ha
llara reducido al estado de planta, planta entonces oh cun locuaz y ya es
pecialista en gramtica.
Aristteles le pide solamente significar algo, tanto para s como para
otro, y no es posible comprender los dos sintagmas sino en oposicin: signi
ficar algo para s y para otro no es, justamente, decir que algo o bien es o
bien no es. Por lo tanto, es imposible sostenerli que se trata, con la signifi
cacin de una sustancia, de un objeto al que uno se refiere y cuya existencia
uno acredita. Se trata solamente de proferir palabras, y con una palabra
basta, que tenga un sentido, es decir, que se someta a las normas del sentido
segn las va a describir Aristteles ahora: determinacin (significar es sig
nificar algo) y univocidad potencial (significar algo es significar una sola
cosa 1006 b 12 sq.).
Si se mantiene firmemente esta oposicin, el mecanismo de la refutacin
pasa a ser el siguiente: o bien usted no habla, y es una planta (ni siquiera un
hombre, pues ni siquiera es ya otro); o bien habla (legein), pero en este caso
dice algo que tiene un sentido (smainein ti) y desde ese momento, dicindolo,
est usted ya bajo la jurisdiccin del principio que imaginaba poder rechazar.
Porque lo nico imposible en ese momento es que la misma palabra simult
neamente tenga y no tenga el mismo sentido. Por lo tanto, si hablar quiere
decir algo, entonces que el otro hable basta para demostrar el principio.
Dos observaciones para ahondar las diferencias.
El arma es trascendental, en efecto, no porque se jueg^ien en ello las con
diciones de posibilidad de la ciencia y de lo real, sino porque se juegan las
condiciones de posibilidad del lenguaje humano.
Lejos de que la demostracin ruede sobre un presupuesto del ente, de la
esencia o de la sustancia, es el sentido el que, como primera entidad encon
trada y encontrable que satisfaga el principio, suministra el modelo del ente.
No est primero la sustancia y despus el sentido; sino primero el sentido y
despus, la mayora de las veces, la sustancia. Para ser ms exactos, se pasa
del sentido a la esencia si y slo si hay existencia: sta es toda la diferencia
entre chivo-ciervo por un lado, que tiene (y no tiene incluso sino) un senti-

14. Lo que hace claramente T. Irwin, por ejemplo pg. 548, n. 5.

320

BARBARA CASSIN

do, sin que haya por ello esencia o definicin propiamente dicha del chivociervo, dado que jams podremos toparnos con un chivo-ciervo a la vuelta de
un bosque; y hombre por el otro, que significa animal bpedo, pero que tam
bin viene a significar, porque hay hombres, la esencia del hombre, de todos
los hombres que yo veo, y que constituye su enunciado definicional, al menos
en tanto que son hombres.
El Aristteles de los Primeros Principios y el de la Dcision du sens se
oponen entonces trmino a trmino. Refutacin trascendental, en trminos
kantianos, en trminos lingsticos. O cree que hay un mundo por conocer, O
habla. El punto de partida es: El hombre es gordo y no gordo, es: Buenos
das. El enemigo irreductible es el escptico. El enemigo irreductible, el ni
co, es el que habla sin significar algo; el que se engancha a la homonimia
(que las Refutaciones sofsticas no cesan de desbaratar). Un sintagma basta
para describirlo, por contraste con los enemigos buenos sobre quienes mar
cha la refutacin y gracias a los cuales puede haber demostracin: se trata
de todos aquellos que hablan por el placer de hablar (hosoi logou kharin legousi, 5, 1009 a 20 sq.), los sofistas, pues, que no se dejan confundir, como un
tal Protgoras, con los fsicos, pero a los que hay que obligar y que piden lo
imposible. En lugar del Qu s yo? escptico, la frase-tope pasa a ser, para
terminar, la de Gorgias al final del Tratado del no-ser: El que habla, habla.

ARISTTELES DESPUS DEL LINGUISTIC TURN

He aqu que nuestra visita por el espacio, tres apartamentos, se ve bru
talmente proyectada al eje del tiempo: tres edades de Aristteles.
La interpretacin propedutica detennina un Aristteles antiguo, uno
clsico, en el sentido al menos en que ella ocupa una posicin que T. Irwin
llama fundacionalista: si la ciencia del ser en tanto que ser debe entrar en
el molde de los Analticos, y como toda ciencia, pues, debe apoyarse en prin
cipios indemostrables, entonces, striato sensu, Aristteles, segn ella, es dog
mtico.
La interpretacin cientfica pone el acento en la existencia de una dialc
tica fuerte que permite convencerse de que una convencin, el principio de
no contradiccin, es, a falta de alternativa, la condicin misma de la ciencia.
Cuando aade que esta condicin de posibilidad del conocimiento es tambin
condicin de posibilidad de la realidad objetiva, dibuja la figura de un Arist
teles moderno y, para ser ms exactos, como hemos visto, kantiano.
Nuestra interpretacin hace del principio la condicin de posibilidad, no
del conocimiento, sino del discurso, e incluso, puesto que se trata de signifi
car algo para s y para otro, del discurso comprendido como a priori de la
comunidad comunicacional. Utilizo estos trminos adrede para mostrar que
pasamos aqu, despus del linguistic turn, al interior de la problemtica de
un Karl Otto Apel, por ejemplo. Dicho de otra manera: se trata de un Arist
teles contemporneo.
Debo prevenir no obstante una confusin. No quiero decir en absoluto que

ARISTTELES Y EL L I N G U I S T I C

TURN

321

as es el Aristteles de K. O. Apel. Por el contrario, para l, Aristteles perte

nece normalmente a la primera edad: va de suyo que se trata de un Antiguo,
que hace al paradigma ontolgico, instruye la cuestin del ente y define la
verdad como correspondencia, adecuacin. Lo que Apel retiene de Gamma
es, primeramente, la definicin clsica de la verdad: Decir: el ente no es,
o el no-ente es, es falso; en cambio, decir: el ente es, o el no-ente no
es, es verdadero (7, 1011 b 25-27). Pero yo quiero decir que el gesto ms ca
racterstico de K. O. Apel no es otro, muchos siglos despus, que el de Arist
teles. Pues el Aristteles del Gamma que presentamos no entra ni en el pri
mer paradigma (platnico-aristotlico), ni en el segundo (cartesiano-kantiano-husserliano), sino cabalmente en el tercero, el del propio K. O. Apel, des
pus de Wittgenstein y de Peirce: El tercer paradigma es el paradigma en el
cual la primera cuestin no es la de las condiciones de posibilidad del conoci
miento, sino la de las condiciones de posibilidad del discurso sensato [sinnvo
llen Redens] o de la argumentacin sensata [sinnvollen Argumentierens]. Pa
ra m es ahora la cuestin ms radical. D e hecho, en un caso como en otro,
en Apel como en Aristteles, nos confrontamos con el double bind de la
fundamentacin ltima (es preciso a la vez fundamentar y parar de funda
mentar), apora que se resuelve mediante un paso atrs, o investigacin
trascendental, que ponga en evidencia las condiciones de posibilidad del len
guaje humano; aquello para lo cual, finalmente, se necesita un adversario y
una refutacin: Apel le muestra a Popper, por ejemplo, que en cuanto a las
reglas del juego de lenguaje trascendental, l ha reconocido siempre implci
tamente su validez,* as como muestra Aristteles al sofista que para des
truir al logos, uno mismo tiene que sostener un logos (1006 a 26).
De nada sirve insistir ms para arribar a donde no puedo no llegar: a la
expresin de una inmensa decepcin. En forma de crtica radical: es esto
leer Gamma de otro modo?
Por qu buscar muy lejos lo que se tiene al lado: qu necesidad de traba
jar el precio de aos y de esfuerzos el libro Gamma de la Metafsica, cuando
se puede leer un reportaje publicado hace cinco aos en Concordia? Porque
no se podra tener por una apuesta intelectual el hacer saber a Karl Otto
Apel -pero adems, lo entendera?- que Aristteles ya lo dijo antes que l.
Hemos hecho otra cosa que proyectar a Aristteles en la contemporaneidad,
pasando de un Aristteles moderno a un Aristteles contemporneo, cam
biando de Aristteles como se muda uno de casa, justamente? Pobre kairos si

15. Rekonstruktion der Vernunft durch Transformation der Transzendentalphilo

sophie, reportaje publicado en Concordia, n 10, 1986, pg. 3. Para un estudio ms de
tallado de las posiciones de Apel, me permito aconsejar mi artculo: Parle si tu es un
homme, ou lexclusion transcendantale. Les Etudes philosophiques, 2, 1988, pgs.
145-155, en particular pgs, 148-152.
16. La question dune fondation ultime de la raison. Critique, octubre de 1981,
pg. 926 sq.

322

BARBARA CASSIN

es tan slo el del momento presente. Nadie puede saltar por encima de su
tiempo: Hegel tiene razn, todava y siempre. Pobre historia sofstica de la fi
losofa si lo nuevo queda as envarado en lo actual, porque nunca ser otra
cosa que una historia hegeliana.
Podemos librarnos de esta decepcin?
De una manera muy simple, tal vez: leer Gamma con lupa, seguir a Arist
teles paso a paso, ver exactamente cmo procede no significa solamente caer
por azar en K. O. Apel, con el riesgo de haber proyectado, sobredeterminando,
y de ese modo, con toda seguridad, subdeterminando el texto. Significa, para
ser ms exactos, localizar un cierto tipo de operacin practicado primero por
Aristteles y despus, tambin, por K.O. Apel; develar im gesto, sin duda ima
invariante de filosofa, del que luego se puedan determinar los motivos, los l
mites, los tropos, las obligaciones, las consecuencias. Significa, finalmente,
procurarse medios de anlisis, y una captacin sobre lo contemporneo.
Por supuesto, nosotros operamos como contemporneos sobre el texto de
Aristteles; con una caja de herramientas up to date, simplemente porque
permiten destornillar mejor los pernos resistentes. Los instrumentos de una
historia de la filosofa en progreso no seran, pues, independientes de la fi
losofa misma. Esto ocurre con el trmino trascendental, que compartimos
con Irivin, Ortega y Gasset, Berti, Apel: est en juego lo trascendental cuan
do estn en juego las condiciones de posibilidad. Esto ocurre con los pares
sentido-referencia, o significante-significado, que son tanto ms salvaje
mente anacrnicos cuanto que tienen ecos en la Antigedad y amenazan con
operar como falsos amigos. Pero cmo, por ejemplo, palpar de otro modo lo
que Aristteles puede querer decir con el enigmtico logos situado en los so
nidos de la voz y en las palabras (5, 1009 a 21 sq.), aquel que no consiste, di
ramos nosotros, ms que en su materialidad significante: una expresin de
Gamma 5, que describe el logos del que habla, no para comunicar (algo a
alguien) sino por el placer de hablar y contra el cual la refutacin acaba es
trellndose? No es imposible que en filosofa, hoy, es decir, despus de Aris
tteles justamente, el significante sea uno de esos conceptos de los que ya no
podemos prescindir.
Esto no implica que proyectemos pura y simplemente a Aristteles des
pus del linguistic turn. Lo verdadero es ms bien lo inverso: proyectamos el
linguistic turn en Aristteles, mostramos que el linguistic turn, al menos
una parte local y localizable del linguistic turn, no sabe hasta qu punto es
aristotlico. Porque nosotros no somos aristotlicos slo cuando nos ponemos
de nuevo esencialistas, o cuando pregonamos la pragmtica del justo medio
contra una problemtica de la autonoma del sujeto: nos hacemos aristotli
cos en el mismo punto en que nos creemos ms contemporneos.
Qu beneficios se pueden sacar de semejante puesta en evidencia?
Tales beneficios no podran expresarse sino en trminos de direcciones de
bsqueda, y de interrogantes, que yo formulo voluntariamente de manera
abrupta y caricaturesca.

ARISTTELES Y EL

L IN G U IS T IC T U R N

323

Es posible (slo despus podremos preguntamos si es tambin deseable)

desembarazarse de Aristteles? Cmo hacer para dejar de ser aristotlicos,
para dejar de filosofar y de vivir en rgimen aristotlico (Nosotros no elegi
mos ser aristotlicos, avisbamos en La dcision du sens)? Nietzsche, bien
relevado por Heidegger, nos hizo tomar conciencia de la importancia y el de
safo de una inversin del platonismo. Quid de una inversin del aristotelismo, que ni Heidegger ni Nietzsche nos mencionan? Cmo hacer para no
volver a caer siempre en el regazo del sentido? Qu pasara si la equivalen
cia entre decir y significar algo viera vacilar su evidencia, o si ms bien
fuera tan slo una evidencia isltica, con un afuera?
Por donde advertimos que el coloquio que nos reuni lleva un ttulo muy
malo, o muy ambiguo. Porque es la Antigedad la que se apropi de los mo
dernos y de los contemporneos. Nosotros somos vctimas de las estrategias
de apropiacin de la Antigedad a nuestro respecto. Y haramos mejor en
buscar, por lo que nos compete, estrategias de desapropiacin, de puesta a
distancia. K. O. Apel es simplemente un caso paradigmtico de vctima de
Aristteles; pero todos nosotros somos K. O. Apel, pues todos somos aristot
licos, apresados en la decisin del sentido. Sea cual fuere la inmensidad de
los resultados filosficos consiguientes, podemos tener ganas de cambiar de
edad, de pasar a otra poca.
Pero describir el gesto aristotlico, el coup dAristote,* ya es quiz una
manera de cambiar de edad. Describir implica, sin duda, que uno est toma
do dentro, piero no implica que se deje cazar. Slo aqu tiene su importancia
el trmino estrategia. Es estratgico describir el coup dAristote en trmi
nos de estrategia. Aqu retornan la importancia de la refutacin, y la imper
tancia de la sofstica: Aristteles asesta su golpe contra. El dibuja, l circuns
cribe un rgimen de discurso contra el que por un lado est montado su
golpe, pero que, por el otro, logra quedarse fuera del golpe mismo aun cuan
do por ello justamente este rgimen resulte marginalizado, anormalizado, lo
gos de plantas.
En este punto me parecen posibles dos reacciones, por otra parte no excluyentes una de otra.
Una de ellas es aceptar el margen. Y esto solo determina a su vez dos po
siciones antitticas: porque se puede entonces, por eleccin (segn la propia
proairesis tou biou), ponerse al margen, o por el contrario denunciar el mar
gen. En uno y otro caso se nos ocurren muchos nombres, epnimos de linajes
tanto para el elogio como para la vindicta.^'^

* Expresin acuada en una forma expresiva francesa que no tiene equivalente en

castellano y de sentido deducible por su valor literal: golpe de Aristteles. [T.]
17.
Citemos por ejemplo a Alain Badiou en un artculo reciente todava indito,
La Fin de la Fin, y que acompaa a una lectura muy generosa de la Dcision du sens:
Y como hubo Protgoras y Gorgias, debe haber Wittgenstein, Derrida, Lyotard, Vatti
mo y Rorty; constituyendo Wittgenstein aqu, con toda seguridad, un lugar problem
tico y sin duda el desafo por excelencia.

324

BARBARA GASSIN

La otra es trabajar para definir de manera no aristotlica este afuera

(Benjamin hablaba de contar la historia del lado de la prostituta, y Claude
Imbert, en un seminario, de hacer historia de la filosofa mala). Y, en pri
mer lugar, nos negamos a asimilar, pura y simplemente, margen (o sofstica)
y no filosofa, retrica, literatura (historias de chivo-ciervo, segn el rgimen
mnimo que se describir hoy como el de un sentido sin referencia). Asimis
mo, y en consecuencia, nos negamos igualmente a asimilar margen (o sofsti
ca) y significante iflatus vocis aferrado a la homonimia para causar ms gra
cia o funcionar sobre un divn). Desligando lo que Aristteles lig, intenta
mos averiguar ms bien, en particular a partir de textos sofsticos, de qu
accin discursiva se trata cuando no se trata primeramente de significacin.
De la ontologa a la logologa, de lo fsico a lo poltico, la cuestin est abierta.

LOS AUTORES

ric Alliez, nacido en 1957, es docteur s lettres en filosofa. Ense en el

Collge International de Philosophie y en la Universit Europenne de la
Recherche; actualmente es profesor asociado en la Universidad de Rio de
Janeiro. Autor de numerosos artculos (especialmente en colaboracin
con Flix Guattari e Isabelle Stengers), public recientemente su tesis,
con un prlogo de Gilles Deleuze: Les Temps capitaux. 1. Rcits de la con
qute du temps (Paris, Cerf, 1991); segundo tomo, por publicar: La Capi
tale du temps.
Elizabeth Anscom be, nacida en 1919, curs sus estudios y ense en Ox
ford {Literae humaniores), y luego en Cambridge, donde fue profesora en
tre 1970 y 1987. Miembro de la British Academy desde 1969, tiene a su
cargo la edicin y traduccin de las obras de Wittgenstein. Public espe
cialmente, en ediciones Blackwell, Intention (1957), en Three philo
sophers (1961) un ensayo sobre Aristteles y, ms recientemente tres vo
lmenes de Collected Philosophical Papers (1981), de los cuales el prime
ro tiene el ttulo de From Parmenides to Wittgenstein.
Pierre Aubenque, nacido en 1929, es profesor emrito de Filosofa Antigua
en la Universidad de Pars IV, donde dirigi durante mucho tiempo el
Centre de Recherches sur la Pense Antique, asociado al CNRS. Su obra
est pEirticularmente dedicada a una reinterpretacin de la filosofa de
Aristteles y de la tradicin metafsica a la luz de la fenomenologa y la
hermenutica contemporneas. Es autor de numerosas publicaciones, en
tre ellas Le Problme de ltre chez Aristote (Pars, PUF, 1966, 2a. ed. re
visada) y La Prudence chez Aristote (Pars, PUF, 1963).

326

LOS AUTORES

Jacques Brunschwig, nacido en 1929, ex alumno de la cole Normale Su

prieure y agrg de filosofa, es actualmente profesor en la Universidad
de Paris I. Desde la dcada de 1970 cultiv mltiples contactos con el ex
tranjero, especialmente en el mundo anglosajn. Editor y traductor de los
Tpicos de Aristteles (Pars, Les Belles Lettres, 1967), es autor de gran
nmero de artculos y de estudios sobre la filosofa griega en la poca cl
sica y helenstica.
R diger Bubner, nacido en 1941, estudi filosofa y filologa clsica en Tubinga, Viena, Heidelberg y Oxford. Ense filosofa en la Universidad de
Francfurt a partir de 1973 y, desde 1979, es profesor en la de Tubinga.
Public en particular Zur Sache des Dialektik (Stuttgart, Reclam, 1980),
Handlung, Sprache und Vernunft, Grundbegriffe praktischer Philosophie
(Francfurt, Suhrkamp, 1982), Dialektik als Topik. Bausteine zu einer le
bensweltlichen Theorie der Rationalitt (Suhrkamp, 1990), y Antike The
men und ihre moderne Verwandlung (Suhrkamp, 1992).
Christine Buci-Glucksmann, filsofa francesa, es directora de programas
en el Collge International de Philosophie. Escribi, en particular, un
trptico sobre la manera, publicado por ediciones Galile: La Raison baro
que, de Baudelaire Benjamin (1984), La Folie du voir, de lesthtique
baroque (1986), y Tragique de lombre, Shakespeare et le manirisme
(1990). Particip en numerossimos catlogos de pintura, y va a publicar
un nuevo libro de esttica: LEnjeu du beau.
Barbara Cassin, nacida en 1947, es investigadora del CNRS y directora de
programas en el Collge International de Philosophie. Particip en el Se
minario del Thor (impartido por Martin Heidegger en 1969), trabaj con
Jean Bollack y Heinz Wismann. Traductora de Hannah Arendt y Peter
Szondi, public Si Parmnide (Lille-Pars, 1980), La Dcision du sens, Le
livre Gamma de la Mtaphysique dAristote (con Michel Narcy, Vrin,
1989), Ensaios sofsticos (San Pablo, Siciliano, 1990), y edit especial
mente Positions de la sophistique (Vrin, 1986) y Le Plaisir de parler (Mi
nuit, 1986).
Catherine Chevalley, nacida en 1951 en Nueva York, es investigadora del
CNRS. Trabaja sobre la formacin de la mecnica cuntica y sus inter
pretaciones en Alemania durante el primer tercio del siglo XX: los textos
posteriores a la clarificacin de los fundamentos de la mecnica cuntica
en 1927 hacen explcita referencia a ciertos problemas centrales de la fi
losofa alemana de la poca, en particular la relacin entre los griegos
y la filosofa moderna de la naturaleza. Entre sus principales publica
ciones se encuentra Les Fondements de loptique moderne. J. Kepler: Paralipomnes Vitellion (Paris, Vrin, 1980), y ms tarde estableci y pre
sent la edicin de Niels Bohr. Physique atomique et connaissance hu
maine (Paris, Gallimard, 1991).

LOS AUTORES

327

Jean -F ran ois C ourtine es profesor en la Universidad de Paris X y en

lcole Normale Suprieure, director del Centre de Recherches Phnom
nologiques et Hermneutiques (Archives Husserl de Paris), traductor en
especial de Heidegger y Schelling. Public: Suarez et le Systme de la m
taphysique (Paris, PUF, 1990); Extase de la raison, tudes schellingiennes
(Paris, Galile, 1990); Heidegger et la Phnomnologie (Paris, Vrin, 1990).
En prensa: Inventio analogiae, Aristote et les commentateurs grecs de la
mtaphysique (Paris, Vrin, 1992).
M ichel D eguy, escritor y universitario (en la actualidad, presidente del
Collge International de Philosophie), se presenta sobre todo como poeta:
hasta hoy se publicaron ms de veinte ttulos, honrados en 1989 con el
Gran Premio Nacional de Poesa. Entre estos ttulos: Gisants (Gallimard,
1985), La posie nest pas seule (Seuil, 1987), Choses de la posie et affai
res culturelles (Hachette, 1987), Arrts frquents (Mtaill, 1990). Su pre
ocupacin de estudioso de la poesa lo lleva a estrechar cada vez ms los
lazos entre lgica, retrica y potica.
Gilles Deleuze, nacido en 1925, es profesor emrito en la Universidad de
Pars VTII. Comenz por historia de la filosofa cuando ella se impona
an (Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza); despus escribi libros
ms por [su] cuenta, como Diffrence et Rptition (PUF, 1969) y Logi
que du sens (Minuit, 1969), que toman de sesgo a Platn o los estoicos.
Cinma 1 - Limage-mouvement y Cinma 2 - Limage-temps (1981 y
1983), despus Foucault (1986) y Le Pli (1988). Escribi algunos con Flix
Guattari: LAnti-dipe (1972), Mille Plateaux (1980), y Quest-ce que la
philosophie'? (1991).
Jacques Derrida, nacido en Argelia en 1930, fundador del Collge Interna
tional de Philosophie, es ahora director de estudios en la cole des Hau
tes tudes en Sciences Sociales. Partiendo de Husserl {LOrigine de la g
omtrie, trad. e introd., PUF, 1962; La Voix et le Phnomne, 1967), em
barcado en una reflexin sobre la huella y la escritura (1967: De la grammatologie. Minuit, y LEcriture et la Diffrence, Seuil), repensando a Hei
degger (por ejemplo en De lesprit. Heidegger et la Question, Galile,
1987), debi desconstruir no menos la identidad del referente propiamen
te llamado los griegos o Grecia, en particular a travs de La Dissmi
nation (Seuil, 1972), Marges - de la philosophie (Minuit, 1972), o Psych
(Galile, 1987).
Um berto Eco, semitico y escritor italiano, director del Instituto de Comu
nicacin de la Universidad de Bolonia, naci en Alejandra en 1932. Tras
una tesis sobre II problme esttico in Tomaso dAquino (publicada en Mi
ln, en 1970), public en particular Luvre ouverte (Seuil, 1965), La
Structure absente (Mercure de France, 1970), Lector in Fabula (Grasset,
1985), Smiotique et Philosophie du langage (PUF, 1988), y recientemen-

328

LOS AUTORES

te Les Limites de linterprtation (Grasset, 1992). Su primera novela, Le

Nom de la rose (Grasset, 1982, premio Mdicis extranjero), no es menos
postaristotlica.
Terence Irw in (BA, Oxford, 1969; Ph. D., Princeton, 1973) ensea filosofa
en Cornell University desde 1975. Es autor de Platos Moral Theory (Ox
ford UP, 1977); Platos Gorgias (trad.) (Oxford UP, 1979); Aristotles Nicomachean Ethics (trad.) (Indianpolis, Hackett, 1985), Aristotles First
Principles (Oxford UP, 1988), y Classical Thought (Oxford UP, 1989).
Guy Le Gaufey naci en 1946 en Bergerac (Dordoa). Tras realizar estu
dios diversos y diversamente inacabados, se introdujo en el psicoanlisis,
que ejerce desde 1974 en Pars. Fund la revista Littoral, y escribi LIncompltude du symbolique, de Ren Descartes Jacques Lacan (Paris,
EPEL, 1991).
M ichel Narcy, nacido en 1942, es investigador en el CNRS. Se especializ
en el estudio de la filosofa griega, inspirado por esta mxima que podra
ser nietzscheana, pero que es de Bergson: No podemos dispensarnos de
estudiar la filosofa helnica. Esto es necesario cuando uno se contenta
con filosofar a la manera de los griegos. Pero es mucho ms necesario an
cuando se quiere filosofar de otra manera. Public en especial Le Philo
sophe et son Double. Un commentaire de ZEuthydme de Platon (Paris,
Vrin, 1984), y La Dcision du sens (con Barbara Cassin, Paris, Vrin,
1989).
Paul R ic ur naci en 1913. Tras desempearse como profesor en varias
universidades francesas, es actualmente profesor emrito en la Universi
dad de Chicago. Su obra desarrolla una crtica del sentido y de la inter
pretacin que da cabida a las sospechas que hacen pesar sobre toda
hermenutica el psicoanlisis, la historia y la lingstica: as en De lin
terprtation, Le Conflit des interprtations, La Mtaphore vive. Temps et
Rcit, Du texte laction, Soi-mme comme un autre, que se escalonan de
1965 a 1990 (Paris, Seuil).
Ren Thom naci en Montbliard en 1923. Docteur es lettres, investigador
cientfico en matemticas (medalla Fields en 1956), es actualmente profe
sor emrito en el Institut des Hautes Etudes Scientifiques de Bures-surYvette. Cofundador de la teora de las catstrofes, que puede ser conside
rada como una fenomenologa de base cientfica, se interes en los esque
mas hilemrficos de Aristteles en particular y, como consecuencia, en la
obra de Aristteles en su conjunto. El ms reciente de sus trabajos publi
cados lleva por ttulo Apologie du Logos (Pars, Hachette, 1990).
Francis Wolff, nacido en 1950, ense filosofa en diversas universidades
francesas y en la Universidad de San Pablo (Brasil); es actualmente ma-

LOS AUTORES

329

tre de confrences en la universidad de Reims. Public varios libros en

Presses Universitaires de France, entre los cuales se cuentan Socrate
(1985) y Aristote et la Politique (1991). Entre numerosos artculos, fre
cuentemente consagrados a la filosofa griega, se destaca Eros et logos.
A propos de Foucault et de Platon {Revue de philosophie ancienne, VII,
1, 1989).

ndice analtico

Abragam, A.; 114

Adler, M.
A rt a n d P ru d en ce: 213-214

Aelio Aristides; 90-91

- L a C rise d e la cu ltu re : 104-105, 105-

107
- V ies p o litiq u es: 104-105
Aristteles: 22, 24-27, 29, 42-44, 44-45, 47,

- II, 396-398,401, 424 (Lenz Behr): 91

48-50, 60-61, 61-62, 65, 75-76, 77-78, 82-

AJIiez, .: 167-168,181,183-185,186-189

83, 85-86, 102-103, 105-106, 112-116,

Alqui, F.: 43, 47, 56-57

118, 121-122, 126-128, 129-130, 134-135,

Annas, J. y Barnes, J.

139-141, 143-147, 161-162, 165, 175-178,

- The m odes o f S cep ticism : 316-317

Anscombe, E.

183-186, 188, 195-196, 205-206, 211-212,

215-216, 227-229, 231, 243-249, 252-256,

- In ten tion : 292

257, 261-273, 274-279, 285-286, 288-292,

- T hree P hilosop hers: 308-309

294, 296-298, 302, 305-309, 314-316, 318-

Antifn: 86-88, 88-89, 90

- P e r i A leteia s (fr. B. DECLEVA = 87 B 44

319, 322-323, 325

-A n a ltic o s : 301-302, 313-315, 317-318

fr. A D.K.).

P rim eros A n a lticos

Col. I; 90-91; 9-10, 23-26, 29, 32 s q

I, 30, 46 a 8-10: 304-305

33 sq.: 88

Col: II, 5, 6, 9 sq ., 23: 88

- P e r i h o m o n o ia s (87 B 44 a D.K., Ver

FILSTRATO, JENOFONTE): 88
- P eri krises on eirn (87 B 80 (D.K.): 8990 (ver CICERN)
Apel, K.O.: 317-318, 320-323

II, 16, 65 a 35-37; 304-305

S egu ndos A n a lticos: 301-302
I, 2: 303-304; 9, 76 a 16-25; 11, 76 a
26-34; 24, 85 b 11: 302-303
II, 13, 97 b 36; 17, 99 a 7: 302-303
- tica a E u d em o: 287
- t i c a a N ic m a c o : 216-217, 251-252,

Arcsilas: 45-46

262-263, 275-276

Arendt, H.: 85-86, 100-102, 105-107, 228-

1 ,1,1094 a 26-28; b 11: 101-102

229, 243, 252-253

III: 287

- L a Condition de Thomme moderne: 105-107

rV; 286-287; 12,1126 b 11 sq.: 105

332

NDICE ANALTICO
VI; 248, 255-256, 286-287; 2, 1139 a
21-b 6: 283-284; a 27 sq.: 286; a 34-35:
288-289; b 3: 286
VII: 288-289; 1145 b 29; 304
VIII, 4: 97-98; 12-13; 13, 1161 b 8-10:
98-99
IX, 4; 4, 1166 a 13; b 19: 98-99; 6: 9798; 6, 1167 b 5 sq.; b 9 sq.; 98-99; b
13-16; 99-100
X, 10,1179 b 31-1180 b 25: 80

- M eta fsica : 301-302

A, 1-2: 248; 1, 981 a 24-b 6: 304; 3,
984 b 10: 246
B, 1, 995 b 18-25: 304

7,1450 b 21 sq.: 209-210

9,1451 b 5: 222-223; b 9: 223-224
14,1453 b 11: 221-222
18,1455 b 25 sq.: 208-209
- P o ltica : 209-210
I, 146; 1-2; 295-296; 1, 1253 a 2: 9798; 2, 1253 a 7-10: 100-101; a 27-29:
79-80
II, 3, 1261 b 32; 97-98; 5, 1263 b 3135; 1264 b 19-22: 93-94
III, 1, 1274 b 38-41; 94; 4, 1276 b 4-9;
20-31; 32 sq.; 1277 a 5-12: 94-95; a 29b 7; a 39-b 1: 80; 5: 80; 1278 a 26-34:
80; 7, 1279 b 6: 76; 8, 1279 b 19: 76;

n 301-303, 309-313, 315; 1-4; 313-

11,1281 a 39-41; a 40; a 42-b 10; a 42;

314; 1, 1003 a 26-32; 2, 1004 b 17-26;

b 8; b 10-15; b 10; b 11; b 14; b 15-21:

b 24-25: 304; 2-3, 1005 a 19-b 8; 3, a

95-97; b 24 sq.; b 34-38: 97; 15,1286 a

9; b 1: 303-304; b 3: 304-305; b 5-11;

29: 97; 16,1287 b 25-31: 97

303; 4: 313; 1005 b 35-1006 a 2: 315-

V, 6,130 a 9: 97-98

316; 1006 a 5; 304-305; a 11-26: 318; a

VII, 13, 1332 a 36-38: 93-94; 15, 1333

11-18; a 16-18: 308; a 26: 321; b 12

b 15: 101-102

sq.: 318; 1007 a 20 sq.; 317-317; 5,

- R efu ta cion es sofsticas: 319-320

1009 a 20 sq.: 319-320; a 21 sq.: 321-

- R e t r i c a : 206, 215, 216-217, 231-232,

322; 1010 a 10-15: 316-317; 6, 1011 a

251-252, 266-267, 271, 287-288

3-7: 306; b 25-27; 320-321

I, 9,1367 b 21-23: 283-284

E, 1,1025 b 31: 143

Z: 313-314; 13,1039 a 6-7:138
0 ,1 0 : 255-256
A, 373, 437
- M torologiqu es
IV, 12, 390 a 12-20; 145-146
- P a rtes d e los a nim ales
1,1:21
- F sica : 251-254, 277, 387

II, 3, 1380 a; 210-211

- T pica: 261, 266-267
I, 2, 101 a 36-b 4: 302
I, 11,104 b 19-28: 19
- D e anim a
II, 5, 417 b: 141
Amim, J. Von
(comp.) S to ico ru m V eteru m F ra g m en ta :
45-46

I-III: 248

Aran, R.: 106-107

I, 2,185 a 2-3; 14-20: 303

Arp, H.:

II, 4-6,196 b-198 a; 264-265

III, 6, 207 a 26-28:143
- P o t i c a : 205-210, 213-220, 222, 225-

- J ou rs effeu ills: 232

Artaud, A.: 185
Artemidoro: 170

227,231-232, 263-264, 271

Aspect, A.: 113-114

1,1447 a 28: 220-221

Aubenque, P.; 33-35, 40-41, 43, 46-47, 50-51,

2,1448 a 1-4: 220-221

97-98

5, 1449 b 9 sq.: 221; b 16-20; b 16;

- L e p rob lm e d e l tre chez A ristote: 252,

222-223
6, 1449 b 21-25: 221-222; b-27-28;
209-210; 1450 a 3; 220-221; a 7-9:
221; a 15-23: 211; a 23-25: 221

301-302, 315-316
Aubert, J.
- (comp.) J o y c t a vec L aca n: 270-271
Agustn (san); 245

NDICE ANALTICO
BaHbar, F.: 118-119

Bnmschwig, J.: 19, 26, 29,53

- E = Mc^. D e l th er a u x quanta'. 116-117

Badiou, A.: 323-324

Buci-Glucksmann, Ch.
- La F olie du voir: 266, 271

Barnes, J.: 9-10,11, 25-26 (ver J. ANNAS)

Barthes. R.: 211-212, 228-229
Bastianini, G. (ver F. DECLEVA-CAIZZI)
Bataille, G.: 269

Burke, K.: 207-208, 215-216

- L an gu a ge a s S ym bolic A ctio n : 207-208
Bumyeat, M.
- The T he tetus o f P lato: 47-50

Batteux, C.: 205

Buydens, M.

Baudelaire, C.: 233-234

Baumgarten, A. G.: 205-206
Benjamin, W.: 323-324
- L e N a rra teu r: 228
- O rig in e d u d ra m e b a ro q u e a llem a n d :
269-270
- P aris ca p ita le du xix^ sicle (Passagen

- S ahara. L esth tiq u e d e G illes D eleuze:

158-159
Calvino, L: 212
Carnade: 45-46
Cassin, B.: 33, 87-88, 90, 100-102, 134-135,
184-185, 219, 225-226, 320-321
- y M. NARCY: L a D cisio n d u sen s: 301-

werk): 237-238

302, 304, 308-309, 315-316, 318-319,

Bergson, H.: 29-30

Bernasconi, R.: 254-255
Berti, E.: 10. 254,291, 315-316, 321-322

322-324
Celan, P.: 232-233
Charles-Saget, A.

Bidet, J.
- Q ue fa ire d u C a p ital?: 75-76
Blanchot, M.: 155
Bohr, N.: 113-114,119-120,132-133
- P h y s i q u e a to m iq u e e t C o n n a i s s a n c e
h u m a in e: 119-120, 123-124, 126-127,

130-131 (vere ,

333

ch ev a lley)

- L ettre S ch rdin ger: 119-120

Boileau, N.: 205
BoUack, J.: 26-27,47, 56, 58-59, 64-65
Bonitz, H.: 137
Borges, J. L.: 212
Bom, M.: 119-127
Bose: 118-119
Bourbaki, N.: 145-146
Boyanc, P.: 47, 58-59, 64-65
Boyle, R.: 116-117
Braig, C.: 244-245
Brhier, .:
- La thorie des in corp orels d a n s l ancien
stocism e: 159-160

Brmont, H.: 211-212

Brentano, F.: 263

- L architecture du D ivin : 145

Chamiak: 215-216
Chateaubriand, A. de: 233
Chemiss, H.: 137
ChevaUey, C.: 120,127-128
(comp.) N. BOHR, P h y s iq u e a to m iq u e y
C onn aissance hu m ain e: 119-120

Cicron
- S u r la d ivin a tion, II, 144 (ver ANTIPN):
89-90
Claudel, P.: 87
Coleridge, S. T.: 205-206
Cratilo: 316-317 (ver PLATN)
Croce, B.: 205-206
Croiset, A.
- L es D m ocraties a ntiqu es: 77-78
Dancy, R.M.
- S e n s e a n d C ontrad iction: 314-316

Danto, A.: 292

Davidson, D.: 292-293
Decleva Caizzi, F.
(comp.) PIRRONE, T estim onianze: 45-46

Breton, A.: 233

(y G. BASTIANINI, comps.) C orpus d ei p a p i

Brisson, L.

ri filoso fici g reci e la tini: 87-88

- (comp., trad.) Pteon, L ettres: 156-157

- (comp., trad.) P la ton , F ed ro (ver J. DE
RRIDA, La pharmacie de Platon)

Deleuze, G.: 155, 157-158,161,169-171, 173174, 177-178, 180,186-188, 191-193, 195197, 312-313

3 34

NDICE ANALTICO

- D i f f r e n c e e t R p titio n : 162-163, 164,

169-170,174-177
F ou cau lt: 159-160,169-170
- L o g i q u e d u sens: 156-163,165-170, 174,

177-179
N ietzsch e et la P h ilosop h ie: 158-159

U lysse G ram ophon e: 163-166

-P s y c h : 184-186,196-198, 236-237

Descartes, R.: 29, 43, 54, 56-57, 60-61, 130132, 261-262, 267-268, 275-277
Descombes, V.
L e P la ton ism e: 155-156, 161-162

P ou rp a rlers: 169-172, 312

De Witt, N.: 58-59

(y F. GUATTARI) V A n ti- d ip e: 166-167

Dies, A.

(y F. GUATTARl) M ille P lateaux: 165,167

Democrito; 86-87,121-122,124-126, 266-267
Derrida, J.: 155, 157-158, 163-164, 169-173,

en PLATON, R ep blica (Introduccin): 9192

Dirac, P.: 118-119, 124-125

184-185, 188-189, 195-196, 232-233, 236-

Dixsaut, M.: 10

237, 323-324

Dodds, E. R.

-Chora (en P oik ilia . tu d es offertes

J.-P . V erna nt): 169, 177-178, 180, 184-

186, 192-197
D e la g r a m m a t o lo g ie : 160-161, 163,

165,186-187, 196-197
- D e l esp rit: 194, 197-198

- L e s G recs et l irra tio n n el: 90

Dolezel, L.: 208-209

O ccidenta l P oetics: 208
Donne, J.: 271
Drrie, H.
D er P la ton im u s in d er A n tik e: 45-46

- D u d ro it la p h iloso p h ie: 186

Dostoevski, F. M.; 229-230

- D un ton a p oca lyp tiqu e a d op t nagure

Dryden, J.: 205-206

en p h ilosop h ie: 196-197

p ero n s. L es sty les d e N ie tz s ch e: 186,

195
- G l a s : 198-199

Dubos, J.-B.: 205

Dupont-Roc, R. y Lallot, J.
(comps, y trad.) ARISTTELES, P o tic a :
220-224, 232

- H e i d e g g e r et la Q uestion: 197-198
- L a C a rte p osta le: 193-195
L E c r i tu r e e t la D if f r e n c e : 163-165,

168, 194-195
- L a D issm in ation : 198-199

La doubie sance: 186, 188-189,

194-195
La pharmacie de Platon: 163, 165,

Edelstein, L. y Kidd, I. G.
(comps.) POSIDONIUS, The F ragm ents: 45-46
POSIDONIUS, The C om m entary: 45-46
Einstein, A.: 118-119
(y PODOLSKY, B., ROSEN, N.): 113-114
Else, G.F. '
A ristotles P oetics: 208-209

168-169, 172-174, 176-177, 184-185,

Empdocles: 65

188-189, 192-197

Epicuro: 45, 56, 58-61, 157-158, 184-185,

- L a V rit en p ein tu re: 195-196

195-196

L im ited Inc. : 195

C a rta a H erod oto: 58, 64-66

- M a r g e s - d e la p h ilo so p h ie: 186, 192-

197
Signature, vnement, contexte:
157-158, 160
La diffrance: 158-160,187,197

Erlich, V.
R u ssia n F orm a lism : 211-212

Espagnat, B. d
A l a rech erche du rel: 113-114

Eurpides: 87

La mythologie blanche: 156-157,

188-189,193-194,195-196, 214-215
M m oires, p o u r P a u l d e M an : 197
O tobiogra ph ies: 195
P osition s: 157-160

Fergusson, F.
The Id ea o f a T heater: 206
Ferry, L.
H om o A esth eticu s: 78

NDICE ANALTICO
Fichte, J. G.: 124
Finley, M. I.
-D m o c r a t ie a n tiq u e et D m ocra tie m o
derne'. 75

- On a p erd u la g u erre de T roie: 78-79

Foucault, M.: 162, 169-172, 173-174, 185187, 191,195-197
- H istoire d e la fo lie l ge classique: 168
- L as p a la b ra s y las cosa s: 159-160
- L U sage des p la isirs: 169-170, 172-173,

174
- L a P en se d u d eh ors: 168
Frede, M.

335

- O lym p iqu e, 82 B 8 a D.K. (ver PLUTAR

CO): 87
- T rait du non -tre: 319-320
- 82 B 23 D.K. (ver PLUTARCO); 87
- 82 A 1 D.K., 4-5 (ver

p il s t r a t o ):

87-88

Gozzi, C.: 211-212

Grassi, E.
- L a M ta ph ore in oue: 271-272

Greimas, A. J.: 215-216

- en G. DUMZIL, N a issa n ce d archan ges
(Introduccin): 212-213
Guattari, F. (ver G.

deleuze )

Gueroult, M.; 28-29,43,47, 55-57

- E ssa ys in A n cien t P h ilosop hy : 301-302

Frege, G.: 26, 276-277
- L e s F ond am en ts d e l a rith m tiqu e: 275-

276
- crits logiques et philosophiques: 275-276

Freud, S.: 163, 183-184, 193-195, 263-264,

266-267, 269, 271-272, 276-277
- M d s a ll d el p rin cip io d el p la cer: 275-

276
Frye, N.
A n a tom y o f C riticism : 206

Habermas, J.: 297-298, 317-318

Hardy, J,
(trad.) ARISTOTELES, P otica : 220-223
Hartmann, N.: 246-247
Hegel, G. W. F.: 44-45, 79-80, 160, 185, 244,
261-262, 321
Heidegger, M.: 24-30, 85-86, 101-102, 104107, 125-128, 160-161, 173, 183-189, 194198, 249-251, 312, 322-323
A ch em in em en t vers la p a r o le (G A 12):

243-244
Gadamer, H. G.: 228-229, 243, 245, 252
- Prefacio a HEIDEGGER, N a to rp -B erich t:
246-247
- H eid eggers W ege: 252-253, 254-257
Gaiser, K.
S up plem entum P la ton ieum : 45

A risto te, M ta p h y siq u e 0 1-3 (G A 61):

252
- t r e et T em ps (G A 2): 131-132, 243-244,

246-257, 291
- I n t r o d u c t i o n la m ta p h y s iq u e (G A

40): 102-103

G nesis, 28,12:144-145

- L ettre su r l hu m a n ism e (en G A 10): 243

Genette, G.: 211-212

- P r o b l m e s fo n d a m en ta u x d e la p h n o

Giannantoni, G.
(comp.) S ocra ticoru m R eliquiae: 45-46

m n ologie (G A 24); 131-132,244, 252

- Q u estions I I

Gigante, M.: 45

Quest-ce que la Philosophie?: 246

Gilbert, S.: 206

La doctrine de Platon sur la vrit:

Girard, R.: 234-235

172-174

Giraudoux, J,: 87

- Q u estions IV : 243-244

Goethe, J. W. Von: 122,205-206, 259

- Rponses et questions sur lhistoire et

Goldschmidt, V.
- L e p a ra d ig m e d a n s la d ia lectiq u e p la
tonicienne: 28-29,165

Gngora, L.: 262-263

Gorgias: 86-87, 90,161
- l o g e d H ln e: 82 B 11 D.K., 2. 118; 11;

86-87

la politique: 103-104
-S m i n a ir e d e Z u rich : 243-244

- T rait des ca tg o ries e t d e la sig n ifica

tion chez D u n s S co t (G A 1): 244-247

- G ru n d b eg riffe d e r a n tik en p h ilo so p h ie

(ind.): 252
In te r p r e ta tio n p la to n is c h e r D ia lo g s =

336

NDICE ANALTICO
cours de 1924-25 sur le S op h iste de Pla

Houdebine, J.-L.: 155

ton (ind.): 244,254-257

Hlser, K.

- M e t a p h y s i s c h e A n fa n g s g r n d e d e r
L ogik (G A 26): 255-256

(comp.) D ie F ra gm en te z u r D ia lektik der

S toiker: 45-46

-N a to rp -B e r ic h t: 246-247, 251

- O n tologie. H erm en eu tik d er F a k tizit t

(G A 63): 243-244, 248

Husserl, E.: 163-164,183-185, 219, 228-229

-M d ita tio n s ca rtsien nes: 131-132
- L a C rise des scien ces europenn es et la

-P a r m n id e s (G A 54): 103-104

- P h nom en ologische In terp reta tion en zu

A ristoteles (G A 61): 248

P h n om n o log ie tra n scen d a n ta le: 114-

116, 131-132
-R e c h e r c h e s logiques: 243-244

- Z u r B estim m u n g d e r P h ilo so p h ie (G A

56-57): 248

-C a rta a R. Ingarden del 14.X II.1922:

247; a R. Otto del 5.III.1919: 245-246

-C a rta a Krebs del 9.1.1919: 245-246; a

K. Lowith de 1921: 245, 252-253; a K.
Jaspers del 19.X I .1922: 247; a K.
Jaspers del 1.VII.1935: 253-254
Heisenberg, W.: 111-113, 116-117, 119-122,
128-129,133-135

Irwin, T.: 311, 313, 315-322

A r i s t o t l e s F ir s t P r i n c ip le s : 301-303,

313-315, 318-319
Isocrates: 87

P h y s ic s a n d P h ilo s o p h y (P h y s ik u n d
P h ilo so p h ie, P h ysiq u e e t P h ilosop h ie):

Jakobson, R.: 207-208

121-122, 125-126, 127-132

Jmblico: 89 (ver

- S c h r i t t e b er G r e n ze n (A c r o s s th e
F ron tiers): 121-122,124-127
D a s N a tu rb ild in d e r h eu tigen P h ysik
(L a N a tu re d a n s la p h ysiq u e con tem p o

Jaspers, K.: 247, 253-254

Jauss, H.R.: 228-229
Jenofonte: 170
-M e m o r a b ilia , IV, 4, 16 (ver a n t if o n t e ):

raine): 122-123, 130

W a n d lu n g en in d e n G r u n d la g e n d e r
N a tu rw is se n s c h a ft

sto be)

- Vie de P yth a gore: 210-211

(P h ilo s o p h ic a l

P roblem s o f Q uantum P hysics): 122-126

D er Teil und d a s G anze (La P a rtie et le

Tout): 125-126,130

- Ordnung in der Wirklichkeit: 127-128,130

Herclito: 24-25, 35, 86-87, 125-126, 129130, 197,314-317

88-89
- P s .-j e n o f o n t e : 75-76
Johnson, M. (ver G. l a k o f f )
Johnson, S.: 205-206
Joyce, J.: 185, 212-214, 278-279
- P aris N oteb ook: 206
- m is es : 206
- Carta a St. Joyce: 206; a E. Pound: 206

-2 2 B 1 2 5 D .K .: 99-100
Herrstein Smith, B.: 228

Kahn, G.: 68-69

Hesiodo

Kant, E.: 21-23, 26, 61, 106-107, 120. 129-

- T h o g o n ie , 775-805: 88-89

130, 186-187, 244, 247-248, 263. 275-276,

Hilbert, D.: 126

291-294, 296-297, 315

Hipias: 88-89

- C r t i c a d e la R a z n P ura: 11, 22, 125-

Hobbes, Th.: 205-206

Hlderlin, F.: 263-264
-C artas a Wlmans del 20.IX.1803 y el
2.IV.1804: 243-244

126, 128-129, 294

Kermode, F.: 228
Kidd, I.G. (ver L. Ed e l s t e in )
Kierkegaard, S.: 243-245, 259

Holton. G.: 186-187

Kirwan, C.: 304

Homero: 210-211, 221

Kisiel, Th.: 245, 246-248

- L a Iliad a: 229-230

Khn, Th.: 186-187

NDICE ANALTICO
Lacan, J.: 275, 277- 279

McLuhan, M.: 213-214

- E s c r i to s : 261, 271-272, 277

Mallarm, S.: 185, 262-263

E l S em in ario

Mann, Th.: 213-214

A u n (20): 261-263, 266-269, 272-273,

276-277
L a tica del p sicoa n lisis (7): 263-264,
266, 269-270
L o s c u a tro co n cep to s fu n d a m en ta les
d el p sicoa n lisis (11): 264-266

L e T ran sfert (Vili): 262-264, 268-269

T elevisin: 263, 274
Lacoue-Labarthe, Ph.: 232-233
Lafrance, Y.
- M t h o d e e t E x g s e en h is to ir e d e la
p h ilosop h ie: 29-30

Lakoff, G.: 215-216

- W o m e n , F ire, a n d D a n g ero u s T h in g s:

215
y JOHNSON, M., M etaphors We L ive B y: 215
L a llo t, J.: (ver d u po n t - r o c )
Langbaum, R.: 213-214
Largeault, J.

Manzoni, A.: 212

Marion, J.-L.: 196
R du ction et D on ation : 131-132

Marx, K.: 27-28, 77, 80-81,102-103,194-195

- L e M an ifeste com m un iste: 76-77

Mates, B.: 68-69

Maxwell, J.: 116-118,139-140
Merleau-Ponty, M.: 266
L e P hilosop he et son O m bre: 59-61

Metthe, H. J.: 45-46

Miller, J.: 228
Millot, C.
- L a V ocation d e l crivain: 269-270
Misch, G.: 246-247
Modrak, D.
A ristotle. T h eP o w er o f P erception: 47-48

Montaigne, M. De
- E s s a i s : 271-272

Moravia, A.: 212

P rin cip es d e p h ilosop h ie ra liste: 113

Most, G.: 33

- e n R. THOM, A p o lo g ie du L o g o s (Prefa

Mouraviev, S.: 44-45

cio): 113
Lautramont: 233

337

Moussaron, J.-P.
F eu le F ree: 235

Le Bossu, J.: 205

Lehmann, K.: 245
Leibniz, G. W.: 93,134-135, 311
-M o n a d o lo g ie : 311-312

Narcy, M.: 80-94

- (Ver B. GASSIN)
Natoip, P.: 246-247. 315

Leidlmair, K.: 244-245

Neumann, F. E. Von 120

Lessing, G.E.: 205-206

Newton, L: 122,130-131

Levinas, E.: 185,188

Nietzsche, F.: 27-28, 121-122, 160, 169-170,

Lvy-Leblond, J. M.: 116-117

182-186, 189-190, 193-195, 197-198, 205-

Locke, J-: 116-117

206, 244,311,318-319

Longino (Ps.-)

L a volun tad d e p o d er: 161

- S u r le sublim e: 206-207

Lowith, K.: 243, 245, 252-253

Loraux, N.: 9-10, 99-100
-U in v e n tio n d A th n es: 75-76

Loraux, P.: 9-10, 33, 87

E l viajero y su som bra: 161

- M s a ll d el bien y d el m al: 156-158

-CGA. IV. 1:243-244
Noguez, D.: 215-216
Nohl, H.; 246-247

Luther, M.: 243-245, 256-257,259

Lucrecio: 64-65

Ochwadt, C. y Tecklen-Borg, E.: 245-246

Lyotard, J.-F.: 163-164,187, 323-324

Ortega y Gasset, J.: 321-322

Ott, H.

Mach, E.: 118-119

McIntyre, R.: 291-292

M artin H eid egger: 245-246, 252-253

Overbeck, F.: 245

338

NDICE ANALTICO

Parmenides: 42-43, 104-105,161

VI, 508 e; 511 d-e: 123-124; 517 c 4:

Pablo (san): 243-244, 245, 259

172; 519 e: 92-93; 523 c: 175-176

- E p stolas: 252-253

-S o f i s t a , 217 a: 156-157; 268 c: 160

Pauli, W.: 119,126-127,130-133

- T e e t e t o : 182; 166 e-167 b: 87; 167 b:

Peirce, Ch.: 276-277, 320-321

312-313; 172 d: 80; 174 d; 107; 176 a:

- C ollected P ap ers: 216-217

79-80

Pellegrini, P.

- Tim eo: 48 e: 177-178; 50 d; 177,182

(comp., trad.) Aristteles, P oltica : 76-77

Plotino: 146,187-188,195-196

Petitot, J.: 113

Plutarco

Philopon: 137

- P r c e p t e s conjuga ux, 43, 144 bc: 87 (ver

Filstrato

GORGIAS)

- V ies d es s o p h istes, 1, 9 (ver GORMAS):

87-88; 1 ,1 5 (ver

a n t if o n t e ):

88

- L a G lo ire d es A th n ie n s , 5, 348 c: 87

(ver GORGIAS)

Pinchard, B.: 113, 116

- D u bavardage, 511 b: 99-100

Planck, M.: 124

Podolsky, B.(ver A. EINSTEIN)

Platon: 24-26, 27-30, 34-37, 42-43, 45, 47, 61,

Poe, E.A.

65-66, 69-70, 75-79, 85-86, 94, 96-97, 101102, 104-107, 121-126, 129-130, 155, 157-

- P h i l o s o p h y o f C o m p o s itio n : 206-208,

214-215

158, 161-165, 170-181, 183-185, 187-189,

Pggeler, O.: 245

193-194, 244-248, 283, 295-296, 315-316

Poincar: H.: 113-114

- A p o lo g a de S crates, 31 d: 79

Polti, G.: 211-212

-B a n q u e te : 182; 201 d: 173

Popper, K.: 321

- C ratilo: 217-218

Posidonius: 45-46

- G orgias, 465 c: 79; 467 c sq,: 296; 505 a

Pouchkine, A.: 37

b: 79; 512 e-513 c: 79-80; 515 e-517 a:

Proclus

78; 516 a-b; 521 d: 79

-L a q u e s , 179 d: 78

- lm en ts d e thologie: 146
Propp, V.: 211-212

- C arta VII, 341 b-d: 155-156

Protagoras: 27-28, 87, 312-317, 319-320, 323-

- M en n , 93 c-94 e: 78

324 (ver PLATN)

- P arm n ides, 141 e: 196

Proust, M.: 213-214

- F e d r o : 177, 311-312; 256 a: 173; 275 a

5:172-173

.v:

Pyrrhon: 45-46
I Pitgoras; 210-211 (ver JMBLICO)

- P rot g o ra s, 319 e-32.a: .7.8-79; 320. c-

328 d: 80-81; 321 c-322i: 90; .322 c;,i|-. ,,

.EawlsJ.: 82-83

82, 90; 322 d 3-4: 84; 323 a, b-c: 90-91;

Reverdy, P.: 233

325 c: 81-82; 325 c 7: 90-91; 326 d: 81-

Rey, J.-M.

82; 326 e: 81-82, 90-91; 328 a: 82-83,

90-91
-R e p b lic a : 196

II, 368 d: 91
rV, 420 b: 92-93; 420 d-e: 93; 421 a:

- L enjeu D es S ignes: 160

Reynolds: 205-206
Richards, I. A.
P rin c ip le s O f L itera ry C riticism : 205-

206

93, 102-103, 143; 427 e: 91-92; 430 e:

Rickert, H.: 294

91-92; 431 a-b: 91-92; 431 e: 92; 432 a;

Ricoeur, P.: 238-239

433 b; 433 c; 433 d: 92-93; 434 e: 91-

- D u texte Paction: 235-236

92; 440 e-441 a; 441 c: 92; 441 e; 442

- L a M ta ph ore vive: 214-215, 231

d: 92-93; 443 b: 91-92; 444 c-e: 93

- S o i - m m e co m m e un a u tr e: 231, 235-

V, 462 c-d: 93

236

NDICE ANALTICO
-'T e m p s et R cit: 211, 219, 223, 224-226,

231-232, 234-236
M o d le s m a t h m a t i q u e s d e la m o rp h ogen se: 138, 141-142

339

Vernant, J.-P.: 182 (ver Cfera, J DERRIDA)

Vico, G.: 215
- S cien za N u ov a : 205
Volpi, F.: 244-245, 254

-P araboles et C atastrophes: 138

H eid eg g er et A ristotele: 249-250

S ta b ilit stru ctu relle e t M orp h og en se:

- (comp.) H eid eg g er e t ITde d e la p h n o

138-141

m nologie. 249-250

Vuillemin, J.
Toms de Aquino (santo): 217-218, 313
- S u m a T eolgica, I, 79, 8: 218

- D e la logiq ue la thologie: 40
N cessit ou C ontingence: 47

~ C ontra los G entiles, 4, 46; 218

Tocqueville, A. De: 75-77
D e la dm ocratie en A m riq u e: 77-78

Trendelenburg, F.A.: 25
Tricot, J.
(trad.) en ARISTTELES, P otica : 76-77, 9697

Waren, A. (ver R. WELLEK)

Weber, M.: 61-62, 65-66, 106-107, 219, 293294
Weiss, H.; 243
Wellek, R. y Waren, A.
~ T heory O f L itera tu re: 205-206
Weyl, H.: 111-112

Valry, P.: 234-235

Whorf: 117-118

Van Der Pol: 143

Winch, P.

Van DerWaals: 141-142, 151

Van Fraassen, B.C.

The Id ea O f S ocial S cien ce: 293

Wittgenstein, L.: 292-293, 320-321, 323-324

- L a w s a n d S ym m etry: 113

Wolff, Ch.; 22

- Q u a n t u m M e c h a n ic s a n d E m p ir ic is t

Wolff, F.: 181, 183-185,187-199

View : 134-135

Wordsworth, W,: 205-206

Vander, P.A.: 45
Vattimo, G.: 323-324

Zarader, M.; 244

Vecelovskij: 211-212

Zeeman, E.C.

Verga, G.: 212

C a ta strop he Theory: 138-142