Sei sulla pagina 1di 41

A RELIGIO PS-MODERNA EM ZYGMUNT BAUMAN

Marcelo do Nascimento Melchior1


marcelomelchior @yahoo.com.br
1- INTRODUO
A Liquida vida moderna tende a permanecer inconsistente e caprichosa,
sejam quais forem os apuros infligidos aos forasteiros indesejveis, e
portanto o alvio momentneo, e as esperanas investidas nas medidas
duras e decisivas se desvanecem to logo se apresentam.(BAUMAN,
2004,p.129)
Zygmunt Bauman apresenta a modernidade com algumas particularidades referentes ao
processo de vida na qual as pessoas perpassam o seu cotidiano. Principalmente no que remete-se aos
conceitos que temos pr-estabelecidos, construindo cognitivamente verdades absolutas.
A proposta de modernidade lquida apresentada a partir da estrutura de cada ndividuo.
As pessoas no esto dispostas a abrir mo dos projetos individuais em nome dos projetos coletivos.
Nesse processo os interesses individuais sobrepem aos do grupo, cada um vivendo para sim no
havendo mais a coletividade a unio entre as pessoas. A modernidade criou um conjunto de padres
bem como condutas que determinam os sujeitos e suas possibilidades.
Essas determinaes provocam mudanas no sujeito, pois, a imposio de padres de
vida traz conseqncias de excluso para o indviduo, que no consegue ser aquilo que ele , mas sim
o que a modernidade o impe. A tarefa de construir uma ordem nova e melhor para substituir a velha
ordem defeituosa no est hoje na agenda pelo menos no na agenda daquele domnio em que se
supe que a ao poltica resida. O derretimento dos slidos, trao permanente da modernidade,
adquiriu, portanto, um novo sentido, e mais que tudo, foi redirecionado a um novo alvo, e um dos
principais efeitos desse redirecionamento foi a dissoluo das foras que poderiam ter mantido a
questo da ordem e do sistema na agenda poltica(BAUMAN,2000,p.12)
Na modernidade lquida os padres no esto dados, nem so impostos, eles so vistos
como caractersticas individuais. Os fluidos se movem facilmente(...), diferentemente dos slidos, no
so facilmente contidos contornam certos obstculos, dissolvem outros e invadem ou inundam seu
caminho(BAUMAN,2000,p.8)
Nesse contexto existem vrios empecilhos, pois os poderes globais se inclinam a
desmantelar tais redes em proveito de sua contnua e crescente fluidez, principal fonte de sua fora e
garantia de sua invencibilidade. E so esse derrocar, a fragilidade, o quebradio, o imediato dos laos e
redes humanos que permitem que esses poderes operem(BAUMAN,2000,p.22).
Mesmo tendo algumas barreiras o lquido consegue imergir o slido, des-construindo e
permeando o slido com caractersticas diferenciadas, possibilitando um re-significado as coisas. Papel
fundamental, a libertao dos padres que a sociedade autoritria impe as pessoas, uma
sociedade que desenvolve em grande medida as necessidades materiais e mesmo culturais do
homem(BAUMAN,2000,p.12). Seguindo esse pensamento, temos como caractersticas fundamentais
a fluidez que o homem ps-moderno possui. Fazendo com que todas as relaes sociais que so
1

Licenciado em Filosofia pela Universidade Catlica Dom Bosco. Mestre em Educao pela mesma instituio.
Mestrando em Comunicao pela Universidade Federal de Gois UFG.

estabelecidas, no possuem mais, o carter de concretude, pois nada eterno, neste sentido a
religio, os relacionamentos amorosos, a vida profissional e familiar...enfim, as relaes de um modo
geral, na viso de Bauman so influenciadas por essa liquidez.
2- CARACTERSTICAS QUE ESTO PRESENTE NO HOMEM PS-MODERNO
a) Pluralidade: No existe um padro, uma forma, uma uniformidade, uma antropologia,
mas projetos antropolgicos, uma variedade de projetos, resultando em contradies e fragmentos. A
tolerncia, ao lado do pluralismo, outro valor bsico.
b) Novidade: O homem ps-moderno aberto, criativo, no preso a formas e tradies,
identificadas como velhas e ultrapassadas. A novidade no est somente em dar forma nova ao
tradicional, mas criar algo genuinamente autntico e com tom moderno.
c) Secularizao: O homem moderno no procura acabar com Deus e as formas
religiosas. Simplesmente desloca para o universo amplo de realidades que o circunda. No Deus,
no o universo, mas ele o centro. Tudo passa a existir e ter valor enquanto serve de resposta s
necessidades e desejos.
d)Racionalidade: Uma racionalidade pragmtica, onde vale a experincia e se busca
compreender sempre melhor a realidade das coisas, a partir dos ditames da razo. Somente existe
aquilo que foi decifrado e decodificado pelo microscpio. A tcnica aperfeioa a natureza e a molda
para os fins e interesses humanos. Conseqentemente, no existem mitos e os esquemas lgicos e
cientficos so os que dominam.
e) Imerso no universo: O homem moderno se descobre imerso num universo maior que o
circunda. Sente-se parte dele e tem a tendncia a deixar-se levar pelos ventos. Suas fraquezas
encontram nas foras da natureza justificativa plausvel e desfruta os prazeres como partes do seu
instinto.
Vivemos numa era em que esperar se transformou num palavro.
Gradualmente erradicamos (tanto possvel) a necessidade de esperar por
qualquer coisa, e o adjetivo do momento instantneo. No podemos mais
gastar meros 12 minutos fervendo uma panela de arroz, de modo que foi
criada uma verso de dois minutos para microondas. No podemos ficar
esperando que a pessoa certa chegue, de modo que aceleramos o
encontro...Em nossa vidas pressionadas pelo tempo, parece que o cidado
(...) do sculo XXI no tem mais tempo para coisa alguma. (BAUMAN, p.13,
2009)
O individuo que percebe e projeta uma infinidade de possibilidades. Um homem autoconfiante, rodeado de abundncia e que consegue facilmente resolver seus problemas econmicos. O
que outrora a sorte reservava para poucos, hoje considerado um direito de todos.
Agraciado pela inovao tcnica, cientfica e pela mudana social, marcada pela liberdade,
a democracia e a produo industrial. A ps-modernidade resgata o valor da subjetividade, do
emocional acima do racional e do sujeito mergulhado na imensido do universo.

Esse sentimento s pode vir de um sentimento do tempo, do tempo


preenchido com seus cuidados sendo estes o fio precioso com que se
tecem as telas resplandecentes da ligao e do convvio. A receita ideal de
Friedrich Nietzsche para uma vida feliz, plenamente humana um ideal que
ganha popularidade em nossos tempos ps-modernos ou lquidos modernos
, a imagem do Super homem, o grande mestre da arte da auto afirmao,
capaz de evadir ou escapar de todos os grilhes que restringem a maioria
dos mortais comuns. O Super-Homem um verdadeiro aristocrata os
poderosos, os bem situados, os altivos, que pensavam que eles mesmos
eram bons, e que suas aes eram boas quer dizer, at se renderam
reao e chantagem do ressentimento vingativo de todos os vis, os pobres
de esprito, os vulgares os plebeus, recuaram e perderam sua autoconfiana e determinao. (BAUMAN, p. 28, 2009)
A pessoa rodeada de direitos e que dispe de um aparato social fortemente voltado para
ele. A conscincia progressiva dos direitos individuais e sociais fizeram os homens todos iguais,
realidade nunca experimentada antes. Mergulhado na liberdade e cercado de direitos que lhe garantem
essa liberdade. Um homem projetado para o futuro. Tudo calculado em vista do futuro. Vive para o
futuro e em vista do futuro. Percebe que tem responsabilidades com o futuro.
O ser humano que faz a experincia de ser parte do cosmos, liberto de todo controle,
aberto para novas experincias. Um homem que se nega a sujeitar-se a uma ideologia, seja capitalista
ou socialista, que resgata a subjetividade e exige sua expresso, em todos os sentidos.
3- VIDA SEM DEUS SECULARIZAO
A religio, na verdade, a conscincia da insuficincia humana, vivida na
admisso da fraqueza... A mensagem invarivel do culto religioso : do finito
ao infinito, a distncia sempre infinita... (...) ns deparamos com dois
caminhos inconciliveis de aceitar o mundo e a nossa posio nele, nenhum
dos quais pode ufanar-se de ser mais racional do que o outro...Uma vez feita,
qualquer escolha impe critrios de julgamento que, infalivelmente, a apiam
numa lgica circular: se no h nenhum Deus, s critrios empricos devem
guiar-nos o pensamento, e critrios empricos no conduzem a Deus, se
Deus existe ele nos d pistas sobre como perceber Sua mo no curso dos
acontecimentos, e com a ajuda dessas pistas reconhecemos a razo divina
do que quer que acontea. (BAUMAN, p.209, 1998)
O termo secularizao engloba vrios componentes. Geralmente se compreende como a
vida sem Deus e sem religio. Isto porque no passado eram esses componentes a ditar a viso de
mundo, a auto-compreenso e definio humana e a orientao do agir. A tentativa de estabelecer um
binmio ou oposio como Deus-mundo, f-razo, cincia-crena, no so verdadeiros deste perodo.
Na verdade, a secularizao no quer eliminar Deus e a religio, mas simplesmente fazer que ocupem
o seu novo espao dentro do novo horizonte de compreenso. Na viso e compreenso do homem
moderno, o centro do universo passa a ser ele mesmo. Deus e o mundo passam para um segundo ou
terceiro plano.

Alguns fatos so responsveis por esse fenmeno, mas surtiram efeitos no prprio
homem, na sua viso de mundo e de si mesmo. Colaboraram para isso: Coprnico e a confirmao de
que o sol o centro do universo; Galileu Galilei e a descoberta de que a terra gira ao redor do sol;
Charles Darwin e a sua teoria de que o homem descende do macaco; Sigmund Freud e a intuio de
que o homem um conjunto de emoes no muito diferentes dos outros animais. A moderna gentica
tambm exerce uma forte e atual presena: reduz o indivduo e suas manifestaes a fatores de genes
e DNA.
(...) o humanismo no estava to pronto para poder tornar-se tudo o quanto
pudesse querer, como pronto para querer tornar-se o que realmente se podia
(dada a ampla, embora no necessariamente infinita, riqueza do potencial
humano): querendo apenas essas coisas por que se pode fazer algo prtico
e concreto para tornar-se verdadeiras. A vida aps a morte claramente no
pertence a essa categorias de coisas. A idia de auto-suficincia humana
minou o domnio da religio institucionalizada no prometendo um caminho
alternativo para a vida eterna, mas chamando a ateno humana para longe
desse ponto; concentrando-se em vez disso, em tarefas que o ser humano
pode executar e cuja as conseqncias eles podem experimentar enquanto
ainda so seres que experimentam e isto significa aqui nessa vida.
(BAUMAN, p.209, 1998)

O homem passa a ocupar a primazia no conjunto da realidade global, tudo orientado em


sua direo e desbanca a Deus. No entanto, ele se descobre pouco consistente e frgil. A certeza e
organizao e explicao do universo cedem espao para a incerteza e tudo aquilo que provisrio.
Porm, o termo secular engloba alguns outros elementos os quais merecem ateno,
como, por exemplo, a valorizao da experincia como forma de conhecer o universo e a si mesmo. As
pessoas querem cada vez mais experincias e no aceitam no poder realiza-las. Para isto no basta
somente a comprovao cientfica. Cada pessoa se torna um cientista, querendo experimentar tudo e
de tudo!, como direito que lhe cabe. No basta mais aquilo que nossos pais nos contaram, seno
aquilo que cada um mesmo experimenta. O fator de avaliao dessas experincias no objetivo, mas
subjetivo, a partir dos efeitos, resultados e do papel que a mesma experincia joga no universo de
sensaes pessoais. Nesse caso, a mesma experincia pode ser vista como positiva ou como
negativa, dependendo dos sujeitos implicados na mesma.
Nessa tentativa no existem fronteiras. A vida passa a ser medida a partir das experincias
realizadas. O limite a ser alcanado nico: a globalidade. Assim, muitos se colocam a caminho,
literalmente montados em suas bicicletas, embarcaes, bales, carros, etc., afinal, no existem
limites. Aventurar-se em busca do novo, do diferente, ir alm-fronteiras. No fundo, o fato revela o
interior insacivel desse homem moderno. Ele quer conhecer a Deus, a si mesmo e o mundo,
estabelecer novos paradigmas de compreenso do universo. No fundo, descobre-se o antigo desejo
humano de conhecer-se a si mesmo.
Num mundo em que todos os meios de vida so permitidos mas nenhum
seguro, elas mostram coragem suficiente para dizer, aos que esto vidos de
escutar, o que decidir de maneira que a deciso continue segura e se
justifique em todos os julgamentos a que interesse. A esse respeito o

fundamentalismo religioso pertence a uma famlia mais ampla de solues


totalitrias ou protototalitrias, oferecidas a todos os que deparam a carga da
liberdade individual excessiva e insuportvel. (BAUMAN, p.229, 1998)
Somente a partir da experincia que comea a elaborar uma resposta e ao pessoal.
Porm, tudo muito frgil e provisrio, afinal, a experincia no se esgota. O amanh poder ser
diferente e, nesse caso, as determinaes de hoje podero no ser as mesmas de amanh.
O importante no ter amarras, no se aprisionar a nada. Se, no passado, o
estabelecimento de Deus e seu senhorio no universo resultavam no estabelecimento de verdades
absolutas e um papel perifrico ao homem, agora no existem absolutos. Tudo muito provisrio,
relativo, em vir-a-ser. Tudo projeto, no existe nada acabado.
Esse processo colabora para que o homem moderno passe a uma fase de auto-assuno,
comparado maioridade, onde se reconhece como responsvel por si e por sua prpria histria,
responsvel pelo universo e pelos demais.
O retorno ao sagrado, ao esotrico, ao demonaco e o culto ao mal so fenmenos da psmodernidade. Formas religiosas e crendices consideradas ultrapassadas e infantis retornaram com
novas foras e novos ares. Pelas avenidas, bairros, nas cidades e mesmo em pequenas cidades do
interior, se vem smbolos, ritos, imagens, pessoas e igrejas de credos diferentes. H situaes,
algumas engraadas e outras conflitivas, nas quais numa mesma famlia se encontram vrios credos e
tendncias religiosas. Em pouco tempo possvel ver diversos templos e formas religiosas, tanto in
loco quanto via satlite.
Muitas pessoas esto totalmente mergulhados na f, organizam a vida a partir dela e no
abrem mo da participao ativa. So xiitas, ortodoxos, crentes e se reconhecem pertencentes ao
mundo dos j salvos e com a misso de salvar os perdidos, os infelizes; outros so totalmente
indiferentes a uma nica instituio religiosa, dando preferncia s solues rpidas e preenchimento
de um vazio de sentido. Muitos simplesmente se limitam a afirmar crer numa energia universal, no
ser superior, mas que to distante quanto eles prprios o so dele. Ao lado disso tudo, cresce o
nmero daqueles que se denominam sem religio, o que no significa que sejam ateus.
Este fenmeno no se restringe a uma camada social. So ricos e pobres, doentes e sos,
professores universitrios e serventes de pedreiro. Todos professam sua crena e a manifestam na
medida de suas necessidades. Empresrios participam de culto evanglico, militares participando de
missa, populares fazendo oferta Iemanj, motoqueiros carregando a imagem de N. Sra. Aparecida.
Chegamos ao tempo em que a religio de alguma tribo: surfistas, eskaitistas, homossexuais,
empresrios liberais, etc.
Ser que Deus venceu a batalha? Ser que o Deus morto dos filsofos passados acordou
e resolveu retomar seus poderes e as rdeas da histria?
Na verdade, o que existe a formao do coquetel religioso. O homem ps-moderno vive
a religio la carte, de tipo self-service, numa mistura de vrios aspectos que mais interessam e
satisfazem as exigncias e necessidades momentneas. Na busca do sentido da vida, cria-se o deus e
a religio pessoal: Jesus Cristo sim, Igreja no. O boom religioso revela isto: seitas, cultos,
esoterismos, filosofias orientais, yoga, etc., num verdadeiro misticismo difuso e ecltico, onde se vive
a preferncia religiosa e o suave consumismo religioso. A razo disso se encontra tambm no fato de
o sagrado ter-se libertado do domnio da religio, isso , qualquer pessoa pode atribuir-se o ttulo de
bispo, missionrio e oferecer o servio religioso como qualquer servio de tele-entrega rpida e
solues milagrosas.

O homem moderno no serve a Deus, mas se faz servir dele. Culto e Igreja, na medida do
necessrio e quando sobra um tempinho, afinal, tudo o que demais, faz mal. A fidelidade a uma
nica Igreja e a uma nica viso de Deus so prejudiciais, pois, segundo o homem moderno, h outras
facetas e aspectos que devem ser privilegiados e que uma nica religio no completa. Assim, da
missa de domingo se passa para o centro esprita de tera-feira, para a leitura e meditao da palavra
de Deus no culto evanglico de quarta noite, para a terreiro de umbanda de sexta-feira e para a
fazenda budista de sbado.
O resultado disto o que se v: ofertas religiosas as mais variadas possveis. Igrejas,
academias, farmcias e motis o que mais se v nas ruas. So as instituies que mais proliferam e,
no fundo, cada uma responde na medida exata ao que o homem moderno busca. O comrcio religioso,
em muitos casos, assume as mesmas caractersticas de qualquer oferta de produto, em nada diferente
da venda de celulares, eletrodomsticos, carros, programas erticos, etc. So ofertas religiosas em
anncios de jornais, rdios, outdoors, panfletos em esquinas movimentadas, liquidao de bnos e
orao de cura pela metade do preo. O missionrio que faz milagres, o professor que l o futuro, a
irm que d conselhos, o padre que faz show missa, o mestre que faz curso de meditao. Em tudo
aparece a fuga do vazio, do anonimato e da vida sem sentido. O importante no o que se cr e nem
a medida desta crena, mas como forma de identificao com alguns outros e de autonomia, como
demonstrao da autonomia pessoal que se demonstra at mesmo na capacidade de comandar o
prprio Deus.

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
BAUMAN, Zygmunt. Tempos Lquidos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007.
_____,Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.
_____,Medo Liquido. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.
_____,O Mal Estar da ps modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.
_____,Vida para Consumo: a transformao das pessoas em mercadorias. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2008.
_____,Amor Lquido. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
_____,Comunidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
_____,TICA PS MODERNA. So Paulo: Paulus, 1997.

TEOLOGIA DA MORTE DE DEUS: INTRODUO AO PENSAMENTO DE DIETRICH BONHOEFFER

E SEU ATESMO CRISTO2


Consideraes iniciais
Dietrich Bonhoeffer conhecido fora do meio teolgico como um opositor de Adolf Hitler,
que, assim como Karl Barth e Paul Tillich se opuseram a apropriao feita pelo Regime Nazista de
smbolos cristos, produzindo uma resposta veemente a esse. Nessa poca Bonhoeffer assim como os
outros dois j eram telogos muito respeitados na Alemanha e na Europa, tendo Bonhoeffer uma
posio de destaque entre esses, com uma produo teolgica de altssimo valor. Por isso,
destacamos Bonhoeffer pelo seu pensamento e no meramente por ter sido opositor de Hitler ou
considerado um mrtir da f crist protestante.
Bonhoeffer e o Nazismo
Apesar de ser a inteno desse trabalho uma anlise do pensamento bonhofferiano ser
destacado brevemente o seu envolvimento com a j citada oposio ao governo de Hitler.
Entre os telogos anteriormente citados Dietrich Bonhoeffer foi quem teve o fim mais trgico,
sendo que aps o Conclio de Barmen3 o telogo assumiu uma posio poltica mais radical,
ingressando na resistncia militar ao regime, na qual em conjunto com o general Beck e o almirante
Canrer, participaram de um plano para assassinar Hitler. O plano fora descoberto e o telogo preso em
5 de abril de 1943, ficando detido em uma seo militar em Tegel nas proximidades de Berlim durante
dezoito meses. No princpio de 1945 Bonhoeffer foi transferido para o campo de concentrao de
Bunchenwald, onde fora enforcado em 8 de abril, pouco antes da queda do Terceiro Reich. Aconteceu
o que ele e Barth diziam desde o princpio de sua resistncia ao nazismo A nica coisa que o nazismo
pode fazer contra ns nos matar. (MONDIN, 2003, p. 204).
Sua obra
Fora enforcado pelo nazismo aos 39 anos. Mesmo com sua morte precoce, podem ser
destacadas algumas obras de elevada importncia que o coloca entre os grandes telogos do sculo
XX. Diferentemente do que alguns possam pensar que Bonhoeffer s respeitado por ser um mrtir
cristo, afinal j era um telogo altamente importante quando vivo. Dentre suas principais obras podem
ser destacadas: Sanctorum Comunio4 (1930), Ark und Sein: Transzendentalphilosophie und Ontologie
in der Sistematichen Theologie (1931), Nachfolge (1937), (Imitao), Etik (1939), (tica) e um livro
pstumo que uma coletnea de cartas enviadas pelo telogo a amigos e famlia quando estava na
priso em Berlim, Widerstand und Ergebung: Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft (1951),
(Resistncia e Submisso), esse ltimo um livro magnfico, que mostra uma f incrivelmente inabalvel,
quando o autor passava por um momento de turbulncia extrema, com certeza um livro que merece
ser lido, no apenas por telogos e cristos, mas por todos aqueles que se sensibilizam com os
sentimentos humanos.
2

Makchwell Coimbra Narcizo


Universidade Federal de Gois
Graduando em Histria
Makch01@hotmail.com
3
Conclio que se postou contra o Governo Social-Nacionalista. Contando com grandes lideranas do
protestantismo alemo. Nesse conclio fora redigida a Confisso de Barmen, um dos documentos cristos mais
importantes do sculo XX.
4
As obras com referncia em portugus entre parnteses so as que existem traduo para o portugus e edio
brasileira.

Suas influncias
Dentre seus principais influenciadores podem ser destacadas: Lutero (o qual o autor tentou
atualizar para a modernidade), Kant (trabalhando com a concepo de limites da razo), Harnack
(mesmo indo contra seu antigo mestre, que era adepto da teologia liberal, to criticada por Bonhoeffer),
Thomas de Kemps (adotando seu conceito de imitao), Karl Holl e Renhold Seeberg (promotores do
chamado renascimento luterano) e Karl Barth e Emil Brunner (apesar de ter rompido com esses
posteriormente).
Pensamento (A Teologia da Morte de Deus)
Bonhoeffer o principal precursor do que ficou conhecido como: Teologia da Morte de Deus
ou Atesmo Cristo ou ainda Cristocentrismo a-religioso. No qual o telogo ao ver a ineficcia da
pregao crist ao homem moderno, sendo que o autor no identifica o atesmo como uma heresia ou
meramente uma averso igreja, pois, nada mais do que um trao essencial do homem moderno,
que imerso nas conquistas da modernidade, no consegue mais ser um homem religioso; sendo assim,
prope a libertao da mensagem bblica, fazendo isso em termos a-religiosos que o nico que o
homem moderno compreende e pode compreender.
A questo est centrada justamente na natureza da teologia na interpretao de Bonhoeffer,
na medida em que para esse para uma melhor interpretao da mensagem crist necessrio que se
faa antes uma secularizao dessa mensagem. O problema que, existe uma linguagem cujo qual a
mensagem crist est posta, sendo essa uma linguagem idealista que na verdade a linguagem
clssica. Assim, para uma correta compreenso da mensagem crist, que o principal fundamento do
telogo de Wroclaw necessrio que essa seja feita uma substituio dessa linguagem para uma
linguagem mais moderna. Assim, sua interpretao mais radical que a de Rudolf Bultmann, que
prope rever as vestes mitolgicas da mensagem crist assim como suas bases filosficas, para
Bonhoeffer necessrio ir alm, necessrio mudar a linguagem religiosa que fora expresso
originalmente. (MONDIN, 2003, 211).
Para Bonhoeffer a questo no separar Deus e os milagres como prope Bultmann
(BULTMANN et. Al., 1999; 2003a; 2003b), mas sim os interpretar abertamente em um sentido noreligioso, j que para o autor essa uma exigncia do homem moderno.
Segundo Bonhoeffer houve uma crescente secularizao da igreja, que para ele independendo
do pas ser catlico ou protestante, houve no perodo da Reforma uma emancipao do homem
perante Deus. Esta celebrada como a emancipao do homem na conscincia, na razo e na cultura,
e como a justificao do secular enquanto tal. A f bblica dos Reformadores em Deus afastou-os do
mundo, acontecendo com o mundo da seguinte maneira:
Preparou-se de tal forma para o florescimento das cincias matemticas e
experimentais que, ao passo que os cientistas dos sculos XVI e XVII ainda
eram crentes, quando a f em Deus decaiu, restou apenas um mundo
racionalizado e mecanizado. (BULTMAN, 1939, Apud: MONDIN, 2003, p.
221).
Assim, a razo emancipada conquistara o mundo, levando a um triunfo da cincia tcnica, o
que relegou a igreja de um lugar de domnio a um no lugar frente s necessidades do mundo.
Levando no apenas a uma negao terica da existncia de Deus, mas segundo Mondin (2003, 222)
a uma hostilidade a Deus. At por isso como argumenta Mondin (2003, 222): A est a caracterstica
do atesmo ocidental. Ele no pode desfazer-se de seu passado. No pode ser essencialmente seno

uma religio, essa no renegao de seu passado faz com que esse atesmo seja diferente de outros
atesmos como de alguns gregos, indianos ou chineses.
Assim, conclui Bonhoeffer:
Seria um erro grosseiro identificar o atesmo com a averso igreja: o
atesmo um trao essencial do homem moderno, que, depois das
conquistas da cincia e da tcnica, no pode mais ser um homem religioso
(...) O homem moderno aprendeu a enfrentar qualquer problema, mesmo os
importantes, sem recorrer a hiptese da existncia e da interveno de Deus.
(BULTMAN, 1939, Apud: MONDIN, 2003, p. 222).
Bonhoeffer prope o abandono das tcnicas tradicionais tanto da teologia quanto das
pregaes, que podem ser encaradas como uma ofensa a modernidade no religiosa, fazendo uma
atualizao teolgica e hermenutica da mensagem crist, que tem como essncia o prprio Cristo,
devendo ser apenas cristocntrica. Assim, a pregao deve ser baseada no na vivencia de cada
homem como era () feito at ento, mas de um Deus que possa explicar o mundo.
Como fazer isso ento, j que o homem moderno aprendeu a resolver seus problemas sem
recorrer hiptese da existncia de Deus? A questo para Bonhoeffer que o que designamos
chamar Deus est confinado fora das coisas da vida, alm do mais as respostas que antes deveriam
ser dadas por Deus, saram da alada de da igreja e da teologia, sendo respondidas (ou tentativas de
respostas) pela psicanlise, sociologias ou pela medicina. Assim, para Bonhoeffer a nica chance de a
igreja se fazer valer levando sua mensagem para uma maior parte do mundo ter coragem de rever os
fundamentos de sua mensagem: O nico modo de sermos honestos reconhecer que devemos viver
no mundo etsi deus non deuretur, como se Deus no existisse. (BONHOEFFER, 2003, 241).
Como ento deve ser a relao da igreja com esse mundo des-religiozizado, j que o cristo
tem o dever de passar a frente as boas novas do evangelho? A resposta de Bonhoeffer simples,
pelo exemplo, pois assim, talvez, com o exemplo cristo, possa se fazer com que os outros intuam o
contedo da f desses. Nas palavras de Bonhoeffer:
Que o cristo permanea no mundo, mas no pela bondade da criao ou
por sua responsabilidade em relao ao curso do mundo, mas por amor ao
Corpo de Cristo encarnado e por amor a igreja. Que permanea no mundo
para empenhar-se no ataque contra ele e que viva a vida de sua vocao
secular para mostrar-se ainda mais como um estrangeiro nesse mundo.
(BULTMAN, 1937, Apud: MONDIN, 2003, p. 224).
A inteno de Bonhoeffer no como muitos podem interpretar e tm intepretado alguns, de
fazer a linguagem crist adotar uma linguagem seular, mas sim, de faze-la perder a eficcia frente ao
testemuno.
Como expresso anteriormente esse telogo morrera jovem, no auge de sua produo, assim,
no pode concluir alguns de seus pensamentos e tampouco responder a algumas indagaes a esse.
Como a questo de como funciona ento essa circularidade entre o cristo que testemunha o mundo a
religioso? Na medida em que, as pessoas que porventura aceitem a mensagem cristo esto nesse
mundo a-religioso. Alm de no ter visto a falncia da religio da cincia aps a destruio da Europa,
que muito se deu por ideais cientificistas ou se apoiando nessas.
No concordamos com quem liga diretamente o pensamento de Bonhoeffer e sua Teologia da
Morte de Deus com o que ficou conhecida em especial na dcada de 1960 como Teologia Radial.
Esse pensamento tratava que uma vez que Deus no era empiricamente verificvel, a viso do mundo

10

bblico foi tida por mitolgica e inaceitvel para a mente moderna. A verdade que essa ala teolgica
se apropriou no tanto do pensamento bonhoefferiano, afinal a questo da morte de Deus est
presente no Ocidente desde muito tempo, passado desde Nietzsche a Dostoievski, o que esses
telogos apropriaram de fato de Bonhoeffer foi mais um vocabulrio do que o pensamento
propriamente dito.
No Brasil Bonhoeffer nunca foi muito conhecido nem mesmo nos crculos acadmicoteolgicos, entretanto isso comea a mudar, nos ltimos anos h uma campanha de divulgao do
pensamento do telogo, feita especialmente pala Escola Superior de Teologia (EST) da Igreja
Evanglica Luterana no Brasil (IECLB). Em 1995 na ocasio do cinqentenrio do assassinato de
Bonhoeffer, a EST promoveu o dia de Bonhoeffer, no qual estudantes e telogos tiveram como pauta
a vida e a teologia do telogo alemo. Desde ento obras do autor passaram a ser publicadas e
republicadas.
No caso de Bonhoeffer no se pode falar de uma influncia posterior Segunda Guerra
Mundial, afinal esse no sobreviveu a ela, sendo silenciado um dos telogos mais brilhantes que o
protestantismo j produziu, entretanto, importante ressaltar que no perodo em que esteve prezo sua
teologia ressaltava ainda mais a necessidade da mensagem crist atingir o homem moderno, mas
infelizmente no pode desenvolver seu pensamento. A teologia bonhoeffiana veio denunciar que o
homem moderno no aceitava a pregao crist e que algo deveria ser feito para que atingisse esse
objetivo, talvez seja essa a grande contribuio desse autor teologia do sculo XX. Na crise em que a
modernidade vive, sendo criticada por algumas correntes, o pensamento bonhoefferiano se faz ainda
mais necessrio para os cristos.
Bibliografia
A Bblia Sagrada. Barueri: Sociedade Bblica do Brasil, 2003.
BONHOEFFER, Dietrich. Discipulado. So Leopoldo: 7.ed. Sinodal, 2002.
_____________________. tica. So Leopoldo: 6.ed. Sinodal, 2002.
_____________________. Resistncia e submisso. So Leopoldo: 8.ed. Sinodal, 2003.
_____________________. Tentao. So Leopoldo: 4.ed. Sinodal, 2002.
_____________________. Vida em comunho. So Leopoldo: 5.ed. Sinodal, 2002.
BULTMANN, Rudolf . Demitologizao. So Leopoldo: Sinodal, 1999.
__________________. Milagre: Princpios de interpretao do Novo Testamento. So Paulo: Novo
Sculo, 2003.

11

__________________. Jesus Cristo e mitologia. So Paulo: Novo Sculo, 2003.


__________________. Teologia do Novo Testamento. So Paulo:Teolgica, 2004.
CAIRNS, Earle. O Cristianismo Atravs dos Sculos. So Paulo: 2.ed. Vida Nova, 2003.
CALVINO, Juan. Institucin de la religin cristiana. Barcelona: 5.ed. Felire, 1999.
DOSTOIEVSKI, Fidor M. Os Irmos Karamazov. Rio de Janeiro: Abril Cultural, 1971.
______________________. Memrias do Subsolo.So Paulo. 4.ed. Editora 34, 2003.

HGGLUND, Bengt. Histria da Teologia. Porto Alegre: Concrdia, 1986.


LWENICH, Walter. A teologia da cruz de Lutero. So Leopoldo: Sinodal, 1989.
LUTERO, Martim. Da liberdade crist. So Leopoldo: 4.ed. Sinodal, 1983.
MACKINTOSH, Hugo. Teologia moderna. De Schleiermacher a Bultamann. So Paulo: Novo Sculo,
2003.
MONDIN, Battista. Os grandes telogos do sculo XX. So Paulo: Teolgica, 2003.
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. So Paulo: Martin Claret, 2004.
___________________. Assim Falou Zaratrustra. So Paulo: Martin Claret, 2004.
___________________. O Anticristo. So Paulo: Scala.
SCHLEIERMACHER, Friederich. Hermenutica: arte e tcnica da interpretao. Petrpolis: Vozes,
1999.

Ttulo: A doena do atesmo entre os gregos


Autor: Hermisten Maia Pereira da Costa

12

Vinculao Institucional: Universidade Presbiteriana Mackenzie (UPM)


Titulao Acadmica: Doutor
E-mail: Hermisten@terra.com.br
Grupo de Pesquisa: Atesmo e Crtica Religiosa
Resumo:
Partindo da compreenso de Plato de que o atesmo uma doena (Plato, Leis,
908c), examino preferencialmente as obras primrias, investigando de forma introdutria alguns
autores da Grcia antiga, especialmente, Xenfanes, Herclito, Empdocles e Scrates, analisando as
suas crticas religio prevalecente, avaliando se tais crticas eram sinais de atesmo ou resultado de
uma perspectiva da inconsistncia da religio dominante.

A doena do atesmo entre os Gregos


Hermisten Maia Pereira da Costa

Introduo
A Religio um fenmeno universal. A Antropologia, a Sociologia, a Filosofia, a Arqueologia e
a Histria, entre outras cincias, tm demonstrado de forma convincente que a religio est presente
em todas as culturas antigas e modernas. Por isso, podemos falar do homem como sendo um ser
religioso. O homem procura desesperadamente um significado para a sua vida, tentando encontrar um
equilbrio entre os seus extremos existenciais: a vida e a morte, o ser e o nada, a ordem e o caos.
Dentro desta perspectiva, o caminho religioso , quase que invariavelmente seguido pelo homem na
busca de significado para o seu existir. A experincia religiosa universal, assumindo caractersticas
pessoais e, ao mesmo tempo universais. Do mesmo modo que minha experincia particular e
pessoal, ela tem em si os mesmos ingredientes da experincia do outro: todos desejam o mesmo
equilbrio, ainda que no pelos mesmos caminhos e com nomes diferentes. A religio um apangio
do ser humano.
O grande etnlogo Bronislaw Malinowski (1884-1942), inicia o seu livro Magia, Cincia e
Religio, com esta afirmao: No existem povos, por mais primitivos que sejam, sem religio nem
magia (MALINOWSKI, [s.d], p. 19).
Na Antigidade, Ccero (106-43 a.C.), Plutarco (50-125 AD) e outros, constataram este fato.
Ccero observou que no h povo to brbaro, no h gente to brutal e selvagem, que no tenha em
si a convico de que h Deus (Ver: CICERO, 1972, I.17; II.4).
Mas, o que significa religio? Ainda que no possamos responder a questo apenas pela
simples explicao da palavra, acreditamos que esta pode fornecer-nos algumas pistas. A palavra
religio de origem incerta. Ccero (106-43 a.C.), associa a palavra ao verbo latino relegere (reler,
ler com cuidado) (CICERO, 1972, II.72-74). Ccero, assim explicou: Aqueles que cumpriam
cuidadosamente com todos os atos do culto divino e por assim dizer os reliam atentamente foram

13

chamados de religiosos de relegere, como elegantes de eligere, diligentes de diligere, e inteligentes de


intellegere; de fato, nota-se em todas estas palavras o mesmo valor de legere que est presente em
religio (CICERO, 1972, II.28). Deste modo, a religio seria o estudo diligente acompanhado da
observncia das coisas que pertencem aos deuses (MULLER, 1985, p. 262).
No entanto, a explicao mais famosa, relaciona a origem da palavra religio e religare
(religar) trazendo a idia embutida de religar-se com Deus. Essa explicao encontra-se em Lactncio
(c. 240-c. 320) Divinae Institutiones, (c. 304-313) e Agostinho (354-430) De Civitate Dei (1990, Vol.
I, X.3, p. 373 e X.32, p. 410-414) e De Vera Religione.
Lactncio que discorda da explicao de Ccero, diz: Ns dissemos que o nome religio
(religionis) derivado do vnculo de devoo, porque Deus ligou o homem a Ele, e o prende por
devoo; porque ns O temos que servir como um mestre, e ser-Lhe obediente como a um pai
(LACTANTIUS, 1994, IV.28, p. 131).
Agostinho, aps falar do que no devemos adorar, afirma: Que a nossa religio nos ligue,
pois, ao Deus nico e onipotente (AGOSTINHO, 1987, 55, p. 145).
Thomas Hobbes (1588-1679) em 1651, vai um pouco alm, concluindo que a religio
exclusividade do ser humano: Verificando que s no homem encontramos sinais, ou frutos da religio,
no h motivo para duvidar que a semente da religio se encontra tambm apenas no homem, e
consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em algum grau eminente dessa qualidade, que
no se encontra em outras criaturas vivas (1974, p. 69).
1. A Antigidade Pag: Os deuses, nossos companheiros:
Na Antigidade no era raro ou anormal, um homem ser chamado de filho de deus. O mundo
estava cheio de homens considerados divinos, semideuses e heris nascidos de casamentos dos
deuses com os mortais. Tais homens se diziam filhos de deus e, por isso, eram em alguns casos, at
mesmo adorados, como manifestaes da divindade. Mesmo o Novo Testamento apresenta alguns
indcios deste costume entre os pagos (Atos dos Apstolos 8.9-11; 12.21,22; 14.11,12; 28.6).
O episdio narrado por Lucas em Atos 14.8-18 ilustra bem a crena do povo. E, neste caso, h
algo curioso: Jpiter e Mercrio, os quais foram identificados pelo povo como sendo Barnab e Paulo,
respectivamente (At 14.12), eram associados regio pela literatura latina. Ovdio (42 a.C.-18 d.C.),
em sua obra principal, Metamorfoses, narra que o pobre casal, Filemon e Bucis, hospedou em sua
humilde casa, Jpiter e Hermes (= Mercrio), que vieram sua cidade disfarados de mortais procura
de uma hospedagem, e que no conseguiram pousada em nenhuma das mil casas da regio, exceto
na do casal. Filemon e Bucis, por este ato de hospitalidade, conta-nos Ovdio, foram recompensados
sendo poupados do dilvio que destruiu as casas de seus vizinhos no hospitaleiros, tendo, inclusive,
num ato simultneo a sua pequena casa transformada num templo e, a pedido receberam a
incumbncia de serem sacerdotes e guardies do santurio de Jpiter e, conforme solicitaram, Filemon
e Bucis, morreram juntos (OVDIO, 1983, VIII, p. 214-216).
Esta lenda que j era bem conhecida nos tempos de Paulo e Barnab, esclarece porque to
prontamente o povo os identificou com tais divindades aps o milagre realizado por Deus atravs deles.
Alm disso, a idia de que as divindades assumissem temporariamente uma forma humana, j fazia
parte da religiosidade do povo. Homero, o grande poeta grego, em sua Odissia, escrita por volta do
sc. IX a.C., registrou: Os deuses tomam s vezes a figura de estrangeiros, vindos de longes terras e,
sob aspectos diversos, vo de cidade em cidade, a fim de ficarem conhecendo quais os homens
soberbos e quais os justos (1979, XVII, p. 162).
Em outra passagem, na mesma obra, Homero narra como a deusa Palas Atena, filha de Zeus (=
Jpiter), se aproximou em determinado momento, do seu protegido, Ulisses. Dele se abeirou Atena,
sob o aspecto de um adolescente pastor de ovelhas, gentil como so os filhos dos prncipes, os ombros

14

recobertos de dupla e fina capa, trazendo nos ps reluzentes sandlias e na mo um cajado (1979,
XIII, p. 123).
Ulisses, no dilogo que se sucede aps a identificao da deusa, diz: Deusa, quando te
aproximas de um mortal, muito dificilmente este te reconhecer, por hbil que seja, porque tomas todos
os aspectos (1979, XIII, p. 125).
O fato que na Antigidade a histria estava
repleta de intervenes divinas e, de certa forma o povo era governado pela divindade, visto que,
especialmente no Oriente, o rei era tido como filho de algum deus. No Egito, o monarca reinante era
considerado divino, sendo concebido como uma gerao fsica do deus supremo, chamado R; o rei
era uma espcie de epifania (manifestao) do prprio deus. Na Arbia, o rei era adorado como se
fosse deus. Para os sumerianos, babilnios e rabes, o rei era visto como filho adotivo de um ou de
vrios deuses.
Os colonizadores gregos em suas conquistas
chefiados por Filipe da Macednia (c. 382-336 a.C.) e posteriormente por seu filho, Alexandre o Grande
(356-324 a.C.), assimilaram tais idias mesclando-as com a sua mitologia tradicional, que por si s j
era bastante complexa. Dentro deste sincretismo religioso, encontramos o imperador romano, sendo
chamado de Divi Filius; os gregos criam que muitos homens descendiam fisicamente dos deuses; a
ascendncia divina que determinava a existncia dos reis, filsofos, sacerdotes e justos.
Tais crenas proliferavam, assumindo
particularidades em cada cidade e at mesmo em cada famlia, crescendo ainda mais o nmero de
divindades, sendo somado a isto, um processo intenso de canonizao dos homens. O historiador
Fustel de Coulanges (1975, p. 117-118), escreveu sobre este processo:
Todo homem, tendo prestado algum grande servio cidade, desde aquele que fundara at
outro que lhe conseguira alguma vitria ou aperfeioara suas leis, tornava-se um deus para essa
cidade. Nem sequer se torna necessrio ter sido grande homem ou benfeitor; bastava haver
impressionado vivamente a imaginao de seus contemporneos e ter-se tornado alvo de
tradio popular, para qualquer pessoa se tornar heri, isto , um morto poderoso cuja proteo
fosse desejada e cuja clera temida (...). Os mortos, fossem quais fossem, eram os guardas do
pas, sob condio de se lhes prestar culto.
Por isso que, por mais que recuemos na
histria, sempre acharemos no Oriente, povos, tribos e famlias, que alegam serem provenientes de um
ancestral divino.
Havia tambm, homens que eram considerados
como que possuidores de habilidades divinas para realizarem milagres, sendo chamados de homens
divinos. Existiam os crculos dos espirituais que entendiam que uma pessoa podia tornar-se divina
mediante o desenvolvimento do conhecimento de Deus. Em sntese, a idia de filho de deus, refletia
uma confuso existente no conceito de divindade e humanidade, acarretando, via de regra, uma
diminuio da idia de deus e, tambm, por outro lado, uma elevao do homem.
2. A Crtica Grega Religiosidade Predominante:
Na Grcia antiga, atesmo era a acusao comum feita queles que fizessem crtica religio
predominante. Se a pessoa fosse pblica ou influente, essa acusao poderia servir como forma de
vingana ou, para desacredit-lo diante da opinio pblica. O caso mais conhecido o do filsofo

15

Scrates (469-399 a.C.), que entre outras acusaes teve a de .... no crer nos deuses em que o povo
cr e sim em outras divindades novas (PLATO, 1972, 24b-c, p. 17).5
Mas, na realidade apesar de listas antigas de ateus gregos (GUTHRIE, 1995, p. 220-221), cuja
crena denominada por Plato (427-347 a.C.) de doena (PLATO, 1999, IX, p. 357-358, 402)
tem sido extremamente difcil provar alm de qualquer contestao, que algum pensador grego tivesse
sido ateu puro. No entanto, o que acontecia era coisa diferente: apesar do paganismo grego da
Antigidade ser cheio de lendas e supersties, de quando em quando alguns pensadores se
levantavam contra as crenas e costumes populares, declarando algo de relevo. Muitas das crticas
estavam relacionadas ainda que no solitariamente , fragilidade moral dos deuses to
candidamente descrita nas obras de cunho histrico-religioso e que dominavam a mente dos povos.
Encontramos, por exemplo, a percepo de que os homens tendiam a fazer seus deuses sua
imagem e semelhana. Alis, esta uma caracterstica do ser humano, projetando o seu mundo a
partir de si mesmo, dando uma espcie de troco a Deus.
Entre os filsofos da Antigidade que souberam criticar com discernimento as prticas religiosas do
seu tempo, destacamos Xenfanes (c. 570-c.460 a.C.), Herclito (c. 540-480 a.C.) e Empdocles (c.
495-455 a.C.).
Xenfanes faz uma crtica mordaz a Homero e
Hesodo, dizendo:
"Homero e Hesodo atriburam aos deuses tudo o que para os homens oprbrio e vergonha:
roubo, adultrio e fraudes recprocas.
"Como contavam dos deuses muitssimas aes contrrias s leis: roubo, adultrio, e fraudes
recprocas.
"Mas os mortais imaginam que os deuses so engendrados, tm vestimentas, voz e forma
semelhantes a eles.
"Tivessem os bois, os cavalos e os lees mos, e pudessem, com elas, pintar e produzir obras
como os homens, os cavalos pintariam figuras de deuses semelhantes a cavalos, e os bois
semelhantes a bois, cada (espcie animal) reproduzindo a sua prpria forma.
"Os etopes dizem que os seus deuses so negros e de nariz chato, os trcios dizem que tm
olhos azuis e cabelos vermelhos" (1977, Fragmentos 11-16).
Xenfanes propunha uma viso prxima ao monotesmo ou pelo menos, um politesmo no
antropomrfico (GUTHRIE, 1995, p. 211), mas, ainda assim, cosmolgico, identificando, conforme
pontua Aristteles, o uno, ou seja, o universo, como sendo Deus (ARISTTELES, 1973, p. 223).
Xenfanes (1977, Fragmento 23) escreve: Um nico deus, o maior entre deuses e homens, nem na
figura, nem no pensamento semelhante aos mortais. Na realidade, Xenfanes destaca um deus
supremo acima dos demais deuses e dos homens (GILSON, 2006, p. 55).
Reale e Antiseri acentuam que depois das crticas de Xenfanes, o homem ocidental poder
nunca mais conceber o divino segundo formas e medidas humanas. (REALE; ANTISERI, 1990, Vol. 1,
p. 48).
Herclito a quem, juntamente com Scrates,
Justino considera cristo antes de Cristo (JUSTINO DE ROMA, 1995, p. 61-62) , ridiculariza o
5

Evidentemente, h inmeros outros casos. Um outro bem conhecido o de Digoras de Melos alis, em todas
as menes feitas ao seu nome, aparece o apelido de o atesta , discpulo de Demcrito, que foi acusado de
impiedade quando ensinava em Atenas (411 a.C.) devido ao seu suposto atesmo (Vejam-se: CICERO, 1972,
I.1. p. 69; III.88-90, p. 232; GUTHRIE, 1995, p. 220-221).

16

antropomorfismo e a idolatria da religio contempornea, dirigindo a sua crtica prtica do sacrifcio


como meio de purificao, e s oraes feitas s imagens: Em vo procuram purificar-se, manchandose com novo sangue de vtimas, como se, sujos com lama, quisessem lavar-se com lama. E louco seria
considerado se algum o descobrisse agindo assim. Dirigem tambm suas oraes a esttuas, como
se fosse possvel conversar com edifcios, ignorando o que so os deuses e os heris (HERCLITO,
1977, Fragmento 5). Talvez isto revele o que Herclito expressa no Fragmento 79: "O homem infantil
frente divindade, assim como a criana frente ao homem." Todavia devemos ressaltar que ele no era
irreligioso, apenas discordava da prtica religiosa que via. (HERCLITO, 1977, Fragmentos 14 e 67).
Herclito, fugindo da idia de fatalismo, entendia
que o homem responsvel pelos seus atos, portanto, afirma: "O carter para o homem um
demnio" (dai/mwn). (1977, Frag., 119).
Empdocles fala do privilgio de se conhecer a
Deus, que um ser espiritual:
"Bem aventurado o homem que adquiriu o tesouro da sabedoria divina; desgraado o que
guarda uma opinio obscura sobre os deuses.
"No nos possvel colocar (a divindade) ao alcance de nossos olhos ou de apanh-la com as
mos, principais caminhos pelos quais a persuaso penetra o corao do homem.
"Pois o seu corpo (da divindade) no provido de cabea humana; dois braos no se erguem
de seus ombros, nem tem ps, nem geis joelhos, nem partes cobertas de cabelos; apenas um
esprito; move-se, santo e sobre-humano, e atravessa todo o cosmos com rpidos
pensamentos". (1977, Fragmentos, 132-134).
Na Histria Grega, o sculo V a.C., costuma ser denominado, "Sculo de Ouro" ou "Sculo de
Pricles". D-se neste perodo o grande desenvolvimento democrtico de Atenas. As assemblias e
tribunais dependiam da habilidade retrica dos seus participantes. O discurso era o meio mais eficaz de
adquirir influncia, poder e honrarias ou de se defender dos inimigos. A Retrica adquiriu um "status"
de inigualvel arma poltica, assegurando a vitria a quem soubesse us-la melhor. Escrever Jaeger
(1989, p. 236):
"A faculdade oratria situa-se em plano idntico ao da inspirao das musas aos poetas.
Reside antes de mais nada na judiciosa aptido para proferir palavras decisivas e bem
fundamentadas. (...) A idade clssica chama de orador o poltico meramente retrico. (...) Neste
ponto, devia basear-se na eloqncia toda a educao poltica dos chefes, a qual se converteu
necessariamente na formao do orador".
Este sculo marcado por profundas modificaes; a vitria nas guerras mdicas, quando
foram expulsos os invasores persas das terras helnicas [Maratona (490); Salamina (480) e Platia
(479)], trouxe prosperidade no comrcio, aumento de sua riqueza e, sobretudo, desenvolvimento e
esplendor da sua cultura. Pricles (499-429 a.C.) deu uma Constituio democrtica Atenas, e a vida
poltica e civil da cidade, tomou novos aspectos, despertando um novo interesse intelectual. A
preocupao pelo mundo que foi caracterstica das pocas anteriores, cede lugar agora,
preocupao com o homem. Neste contexto surgiram os sofistas, facundos oradores, retricos e
fundamentalmente pedagogos que tinham como meta a educao dos nobres, especialmente na
Gramtica, na Literatura, na Filosofia, na Religio e, principalmente na Retrica.
Os sofistas foram mestres que tiveram grande influncia no 5 e 4 sculos antes de Cristo.
Deles partiram crticas severas religio praticada. Protgoras (c. 480-410 a.C.), por exemplo, partindo
do princpio de que o homem o senhor e padro de toda realidade, conduziu seu pensamento pelo

17

pleno subjetivismo, dizendo: "O homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so, e
das que no so enquanto no so" (Apud PLATO, 1988, 152a; 160c). Deste conceito, ele deduz o
seu agnosticismo teolgico que, segundo nos parece, era o nico caminho possvel para ser coerente
com o seu pensamento relativista: Quanto aos deuses, no posso saber se existem nem se no
existem nem qual possa ser a sua forma; pois muitos so os impedimentos para sab-lo: a obscuridade
do problema e a brevidade da vida do homem" (DIGENES LAERCIO, 1947, X, p. 581-582).
Um seu contemporneo, ainda que no sofista, Melisso de Samos, tambm partilhava do
mesmo agnosticismo, conforme testemunho de Digenes Larcio: Dos deuses, dizia que no se deve
dar explicao definitiva. Pois no se os pode conhecer (MELISSO DE SAMOS, 1977, Doxografia 3).
Trasmaco de Calcednia, entendendo que a justia sempre a do mais forte (PLATO, 1993,
338e-339a; 343c-344c), sustentava que os deuses foram inventados pelos governantes com o objetivo
de assustarem os homens. No entanto, caso eles existam, no tm providncia nem se preocupam
com os assuntos humanos (PLATO, 1993. 336b; 338c; 1999, 889e). Alis, o conceito de um deus
indiferente aos problemas humanos, no era estranho no V/IV sculos a.C. conforme indica Plato
(427-347 a.C.), ainda que combatendo esta acepo (XENOFONTE, 1972, I.4.10ss.; PLATO, 1999,
885B; 888c. Livro X, p. 402; 1993, 365d-e).
Outro sofista, Prdico de Cos (c. 470-?), entendia que a origem da religio estava associada
gratido dos homens, que denominaram de deuses as coisas teis vida, tais como o sol, a lua, os
rios, os lagos, o alimento e o vinho (CICERO, 1972, I.118; GUTHRIE, 1995, p. 221-224).
Plato (427-347 a.C.), com discernimento correto, entendia que um dos males de sua poca
era a corroso da religio praticada por supostos sacerdotes e profetas que ele chama de mendigos
e adivinhos , os quais exploravam a credulidade das pessoas, especialmente das ricas. Dentro do
quadro descrito, uma das frmulas usadas por esses lderes religiosos, era fazer as pessoas crerem
que poderiam mudar a vontade dos deuses mediante a oferta de sacrifcios ou, atravs de
determinados encantamentos; os deuses seriam, portanto, limitados e aticos, sem padro de moral,
sendo guiados pelas sedues humanas:
Mendigos e adivinhos vo s portas dos ricos tentar persuadi-los de que tm o poder,
outorgado pelos deuses devido a sacrifcios e encantamentos, de curar por meio de prazeres e
festas, com sacrifcios, qualquer crime cometido pelo prprio ou pelos seus antepassados, e, por
outro lado, se se quiser fazer mal a um inimigo, mediante pequena despesa, prejudicaro com
igual facilidade justo e injusto, persuadindo os deuses a serem seus servidores dizem eles
graas a tais ou quais inovaes e feitiarias. Para todas estas pretenses, invocam os deuses
como testemunhas, uns sobre o vcio, garantindo facilidades (...). Outros, para mostrar como os
deuses so influenciados pelos homens, invocam o testemunho de Homero, pois tambm ele
disse: Flexveis at os deuses o so. Com as suas preces, por meio de sacrifcios, votos
aprazveis, libaes, gordura de vtimas, os homens tornam-nos propcios, quando algum saiu do
seu caminho e errou (Ilada IX.497-501) (1993, 364c-e).
Plato faz crticas severas, especialmente a Homero e Hesodo por terem forjado conceitos de
Deus que, segundo ele, no correspondiam realidade (1993, 377d; 382a-383a; 388b-d); por isso, tais
lendas que eram mescladas de elementos verdadeiros e falsos (1993, 377a) no deveriam ser
contadas s crianas e aos jovens, visto que elas corromperiam a formao dos mesmos. As primeiras
histrias a serem contadas, deveriam ser as mais nobres, que orientassem no sentido da virtude (1993,
378e). Para ele, Deus estava acima de nossa capacidade racional e, mesmo que fosse percebido, seria
incomunicvel: ..., descobrir o autor e o pai deste universo um grande feito, e quando se o descobriu,
impossvel divulg-lo a todos ([s.d], 28).
Plato, com acuidade acentua que o Criador que formou o universo um ser pessoal e bom:

18

Ele era bom, e naquele que bom nunca se lhe nasce a inveja. Isento de inveja, desejou que
tudo nascesse o mais possvel semelhante a ele. (...) Deus quis que tudo fosse bom: excluiu,
pelo seu poder, toda imperfeio, e assim, tomou toda essa massa visvel, desprovida de todo
repouso, mudando sem medida e sem ordem, e levou-a da desordem ordem, pois estimou que
a ordem vale infinitamente mais que a desordem ([s.d], 29-30).
H tambm um aspecto interessante: ainda que a questo do monotesmo no seja discutida
entre os filsofos gregos; da: deus e deuses serem expresses intercambiveis; h um fragmento
muito citado entre os antigos , escrito por Antstenes de Atenas (c. 450-360 a.C.), primeiramente
sofista e depois discpulo de Scrates (469-399 a.C.), no qual diz, conforme menciona Ccero (106-43
a.C.): Antstenes (...) em seu livro A Filosofia Natural, destri o poder e a personalidade dos deuses ao
dizer que embora a religio popular reconhea muitos deuses, h somente um Deus na natureza
(CICERO, 1995, I.32).
Consideraes Finais:
Ao que parece, no existiu de fato atesmo entre os gregos. A crtica feita religiosidade oficial
era, na realidade, uma crtica no aos deuses, mas, aos equvocos das concepes que ameaavam
genuna compreenso teolgica. Posteriormente, apologistas cristos, inspirados nessas crticas e de
outros filsofos gregos e romanos impacientes com as divindades inteis , usariam mtodos
semelhantes para criticarem a religio grega e a de outros povos (GREEN, 1984, p. 16).
Nos sculos posteriores ao Novo Testamento, a questo da adoo de concepes filosficas
gregas no foi pacfica; havia quem concordasse (Justino e Clemente de Alenxandria) e outros que
entendiam que o Cristianismo nada tinha a ver com o pensamento pago (Taciano e Tertuliano). No
entanto, o que acabou por prevalecer foi a conscincia de que todas as coisas provm de Deus e, que
as concepes verdadeiras da realidade ainda que nos lbios de mpios (Cf. At 17.28;Tt 1.12) ,
podem ser instrumentos teis para a elaborao e transmisso da verdade divina. Isto porque qualquer
tipo de conhecimento parte de Deus, que a sua fonte inesgotvel; portanto, toda verdade
proveniente de Deus, havendo inclusive pontes entre o que pensadores pagos disseram e a plenitude
da verdade conforme revelada nas Escrituras. Essas pontes evidenciam-se de modo transparente no
comentrio feito no segundo sculo, por Justino (c. 100-165 AD):
.... se h coisas que dizemos de maneira semelhante aos poetas e filsofos que estimais, e
outras de modo superior e divinamente, e somos os nicos que apresentamos demonstrao,
por que nos odeiam injustamente mais do que a todos os outros? Assim, quando dizemos que
tudo foi ordenado por Deus, parecer apenas que enunciamos um dogma de Plato; ao falar
sobre conflagrao, outro dogma dos esticos; ao dizer que so castigadas as almas dos inquos
que, ainda depois da morte, conservaro a conscincia, e que as dos bons, livres de todo
castigo, sero felizes, parecer que falamos como vossos poetas e filsofos; que no se devem
adorar obras de mos humanas, no seno repetir o que disseram Menandro, o poeta cmico,
e outros com ele, que afirmaram que o artfice maior do que aquele que o fabrica (1995, p. 3738).
Agostinho (354-430) valoriza a Filosofia; contudo, para ele nem todos os chamados filsofos o
so de fato, visto que o filsofo aquele que ama a sabedoria. "Pois bem argumenta Agostinho , se
a sabedoria Deus, por quem foram feitas todas as coisas, como demonstraram a autoridade divina e
a verdade, o verdadeiro filsofo aquele que ama a Deus" (1990, Vol. I, VIII.1).

19

As palavras de Justino Mrtir (c. 100-165 AD) permanecem como princpio regulador: ... Tudo
o que de bom foi dito por eles (filsofos), pertence a ns, cristos, porque ns adoramos e amamos,
depois de Deus, o Verbo, que procede do mesmo Deus ingnito e inefvel. (JUSTINO DE ROMA,
1995b, XIII.4, p. 104).

Referncias Bibliogrficas

AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus. 2 ed. Petrpolis, RJ./So Paulo: Vozes/Federao


Agostiniana Brasileira, 1990.
AGOSTINHO. Santo. A Verdadeira Religio. So Paulo: Paulinas, 1987.
ARISTTELES, Metafsica. So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. IV), 1973.
CICERO, The Nature of the Gods. England: Pinguin Books, 1972.
COULANGES, N.D. Fustel de. A Cidade Antiga. So Paulo: Hemus, 1975
DIGENES LAERCIO Vidas, Opiniones y Sentencias de los Filsofos ms Ilustres. Buenos Aires:
Librera El Ateneo Editorial, (1947).
EMPDOCLES, Fragmentos. In: BORNHEIM, Gerd A., org. Os Filsofos Pr-Socrticos. 3 ed. So
Paulo: Cultrix, 1977.
GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval, So Paulo: Martins Fontes, 2006.
GREEN, Michael. Evangelizao na Igreja Primitiva. So Paulo: Vida Nova, 1984.
GUTHRIE, W.K.C. Os Sofistas. So Paulo: Paulus, 1995.
HERCLITO. Fragmentos. In: BORNHEIM, Gerd A., org. Os Filsofos Pr-Socrticos. 3 ed. So
Paulo: Cultrix, 1977.
HOBBES, Thomas. Leviat. So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XIV), 1974.
HOMERO, Odissia. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
JAEGER, Werner. Paidia: A Formao do Homem Grego. 2 ed. So Paulo/Braslia, DF.: Martins
Fontes/Editora Universidade de Braslia, 1989.
JUSTINO DE ROMA. I Apologia. So Paulo: Paulus, 1995.
JUSTINO DE ROMA. II Apologia. So Paulo: Paulus, 1995b.
LACTANTIUS, The Divine Institutes. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, Roberts, eds. AnteNicene Fathers. Peabody, Massachusetts: Hendrickson publishers, 1994, Vol. VII.
MALINOWSKI, Bronislaw. Magia, Cincia e Religio. Lisboa: Edies Setenta, (s.d.).
MELISSO DE SAMOS. Doxografia. In: BORNHEIM, Gerd A., org. Os Filsofos Pr-Socrticos. 3 ed.
So Paulo: Cultrix, 1977.
MULLER, Richard A. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms. Grand Rapids, Michigan: Baker
Book House, 1985.
OVDIO, As Metamorfoses. Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, 1983.

20

PLATO, A Repblica. 7 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, (1993).


PLATO, As Leis. Bauru, SP.: EDIPRO, 1999.
PLATO, Defesa de Scrates. So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. II), 1972.
PLATO, Teeteto: In: Teeteto e Crtilo. Belm: Universidade Federal do Par, 1988.
PLATO. Timeu. So Paulo: Hemus, (s.d.).
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Antigidade e Idade Mdia. So Paulo:
Paulus, 1990, Vol. 1.
XENFANTES, Fragmentos. In: BORNHEIM, Gerd A., org. Os Filsofos Pr-Socrticos. 3 ed. So
Paulo: Cultrix, 1977.
XENOFONTE. Ditos e Feitos Memorveis de Scrates. So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol.
II), 1972.

A Providncia nas Reflexes sobre a Vaidade dos Homens, de Matias Aires


Mannuella Luz de Oliveira Valinhas,Doutoranda PUC-Rio
mannuellaluz@yahoo.com.br
Apresentao
Matias Aires Ramos da Silva de Ea nasceu em So Paulo a 27 de maro de 1705 e l viveu
at os 11 anos de idade, quando se mudou para Portugal desde ento, no mais retornou ao Brasil.
Seu pai, Jos Ramos da Silva gozava de uma situao abastada na colnia, situao essa que se
tornou ainda melhor no Reino.6 A fortuna paterna possibilitou a Matias Aires o estudo nos melhores
colgios portugueses. Em 1722, ingressou na Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra,
licenciando-se em artes em 1723, abandonando-a em seguida. Em 1728, retirou-se de Coimbra,
seguindo para Madri e, depois, Paris, onde se graduou em Direito pela Sorbonne, no perodo de
1728/1733. Alm disso, freqentara cursos de cincias positivas e naturais, principalmente qumica,
fsica e matemtica, com os mais importantes professores do seu tempo. De volta a Portugal, Matias
Aires preferiu viver a maior parte do seu tempo no campo, mas a morte de seu pai, em 1744, o obrigou
a ir para Lisboa assumir o cargo de Provedor da Casa da Moeda, que exerceria at 1761, quando foi,
ento, afastado por motivos misteriosos. Nesta ocasio, a escolha de viver retirado do convvio com o
mundo social, que j tinha sido uma opo, passa ento, a ser praticamente uma necessidade. Matias
Aires faleceu a 10 de dezembro de 1763 e deixou dois filhos naturais.
Publicadas pela primeira vez em 1752, as Reflexes sobre a Vaidade dos Homens, junto com o
Problema da Arquitetura Civil Demonstrada (1777), so as obras mais importantes de Matias Aires. As
Reflexes... tiveram ainda mais uma edio em vida do autor (1761) e outras duas pstumas, ainda no
sculo XVIII: em 1778 e 1786 (todas de Lisboa). Durante todo o sculo seguinte a obra no tornou a
ser reeditada, o que veio a ocorrer j no sculo XX, depois que Solidnio Leite chamou a ateno para

Ele era Familiar do Santo Ofcio, Cavaleiro da Ordem de Cristo e Provedor da Casa da Moeda. Para o
conhecimento da vida de Jos Ramos da Silva e de seu filho, Matias Aires, ver: ENNES, Ernesto. Dois Paulistas
Insignes: Jos Ramos da Silva e Matias Aires Ramos da Silva e Ea. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1944.

21

o autor no seu Clssicos Esquecidos.7 A partir de ento, seria relativamente comentado, apesar da
carncia de estudos que o tomassem como objeto principal.8
O texto composto por 163 reflexes irregulares quanto ao tamanho, todas elas voltadas
explorao da vaidade e seus efeitos sobre o homem e a sociedade. A vaidade encarada de uma
maneira pretensamente neutra por Matias Aires, que, apesar de consider-la um vcio, v tambm
muitas qualidades e atitudes louvveis provindo dela, com seu modo analtico de observar que a
natureza de cada coisa tambm se compe de seu defeito.9 Assim, a vaidade pode ser negativa
quando se trata de engendrar vcios humanos; como tambm, num certo sentido, pode ser construtiva:
quando se trata de fundamentar a representao (porque a vida um teatro, e dificilmente encontra-se
atitudes que no sejam representaes) das virtudes.10 Assim, a vaidade pode ser dividida em:
vaidades negativas (destrutivas) ou positivas (no so virtudes, mas podem ger-las, atravs do desejo
de parecer virtuoso aos demais, o que obriga o homem a agir de maneira efetivamente virtuosa, se o
sentimento propulsor no foi nobre, e o resultado da ao for virtuoso, importa mais o resultado).
Anlise da crtica s Reflexes...
Duas polmicas bsicas giram em torno da obra de Matias Aires: 1) como ele nasceu no Brasil
mas se mudou para Portugal aos 11 anos de idade, um dos problemas se coloca em torno de qual a
tradio da qual ele faz parte: se da brasileira ou da portuguesa. Assim, alguns autores brasileiros nem
sequer o mencionam como parte da nossa inteligncia, como o caso de Antnio Cndido na sua
Formao da Literatura Brasileira.11 Posies parecidas com essa so as de Jos Verssimo e de
Wilson Martins. Ambos os autores, alm de colocar Aires dentre a tradio portuguesa,12 tornando,
portanto, quase que irrelevante o fato de ele ter nascido no Brasil, ainda o colocam como um escritor e
pensador menor13, cujas idias no se desenvolvem de forma brilhante ou que apresentam grandes
novidades. Opondo-se completamente a essa viso, Ernesto Ennes situa a obra de Matias Aires como
a primeira produo genuinamente brasileira e a maior contribuio do Brasil para a cultura
portuguesa.14

LEITE, Solidnio. Clssicos Esquecidos. S/D


O estudo mais respeitado sobre Matias Aires o de Tristo de Atade, publicado como prefcio s Reflexes...
em 1942. No encontrei registro de um estudo exaustivo sobre a sua obra. AMOROSO LIMA, Alceu (Thristo
de Atayde). Introduo. In: AIRES, Matias. Reflexes Sobre a Vaidade dos Homens ou Discursos Moraes Sobre
os Effeitos da Vaidade offerecidos a El-Rei Nosso Senhor D. Josepho I. So Paulo, Livraria Martins, 1952. 1.
Edio: 1752.
9
AIRES, Matias. Op. Cit. 1952. Nmero 125.
10
CSAR, Constana Marcondes. As "Reflexes" de Matias Aires. Revista Brasileira de Filosofia, vol. XIX,
fascculo 73, janeiro-maro,1969.
11
CNDIDO, Antnio. Formao da Literatura Brasileira. Belo Horizonte; Itatiaia, 1979. (Vol. 1).
12
Seria, pois, um esprito de pura formao portuguesa, apenas melhorando, ou somente modificado, quanto
cultura, pela estadia em Frana... VERSSIMO, Jos. Histria da Literatura Brasileira:Bento Teixeira 1601 a
Machado de Assis. Rio de Janeiro, Jos Olympio Editora, 1969. Pg. 93. No livro que pertena literatura
brasileira ou a nossa inteligncia... MARTINS, Wilson. Histria da Inteligncia Brasileira. So Paulo; Cultrix,
1978. (vol. 1)Pg. 142.
13
(...) um daqueles clssicos menores que fazem a honra das literaturas, se verdade que s grandes
clssicos compem a Literatura... VERSSIMO, Jos. Op. Cit. Pg. 94.
14
(...) esse brasileiro ilustre, que pensou e escreveu a obra magnfica que decerto das mais valiosas
contribuies do Brasil Colonial para o cabedal literrio da metrpole. ENNES, Ernesto. A casa onde o Doutor
Matias Aires pensou e escreveu as Reflexes sobre a Vaidade dos Homens. In: Estudos Sobre Histria do
Brasil. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1947. pg. 209. Ver tambm: ENNES, Ernesto. Op. Cit. 1944.
8

22

Alm disso, a vontade de firmar valores genunamente nacionais, brasileiros, gera alguns
preconceitos em relao literatura produzida no perodo colonial, j que complicado estabelecer
definitivamente a nacionalidade de um escritor ou obra colonial, o que gera polmicas do tipo: se um
escritor nasceu no Brasil e estudou em Portugal, sua obra estaria inserida na tradio literria brasileira
ou portuguesa?15 Tal indefinio pode contribuir para a falta de interesse em relao a autores cuja
produo acaba por ser pouco considerada, justamente por no fornecer o ndice esperado de
natividade.16 Entretanto, mais significativo que apontar tais polmicas como demonstrativas da
inadequao da busca de uma nacionalidade genuna o anacronismo da prpria idia de
nacionalidade quando referida s prticas textuais do perodo colonial.
A outra polmica que envolve Matias Aires a da sua filiao intelectual: ele viveu em plena
poca do Iluminismo, viveu a maior parte do tempo em Portugal17, mas estudou na Frana durante
alguns anos e admirava os progressos do conhecimento cientfico das cincias positivas e naturais. A
polmica bsica gira em torno de classific-lo ou como um remanescente do sculo XVII ou como um
expoente do Iluminismo francs em Portugal. Alis, a prpria crtica Sua admirao pelas cincias
positivas e a crena no progresso desse mesmo conhecimento torna-se mais visvel no seu livro
Problema da Arquitetura Civil Demonstrada, publicado em 1777 e elaborado por causa do terremoto de
Lisboa, ocorrido no ano de 1755. Assim, costuma-se dizer que sua ligao com o sculo XVII estaria
expressa de forma explcita nas Reflexes... por ter um carter misantropo e pessimista; e seu esprito
progressista se demonstraria no Problema da Arquitetura...
Essa posio que coloca o autor como que dividido e/ou tendo em si elementos de duas
pocas diferentes, expressa por Alceu Amoroso Lima. Este apresenta Matias Aires como um elo
que ligaria duas culturas: Matias Aires no foi um homem do seu tempo, ele foi empirista como o
sculo XVIII; e providencialista como o sculo XVII (...).18 Interpretadas dessa forma, As Reflexes...
tornam-se, somente, um elo de transio entre duas pocas, o que as fazem perder muito de sua
complexidade e valor. Matias Aires passa a ser, somente, um anunciador das novas idias e mtodos
de conhecimento. A obra perde seu sentido de coeso e unidade ao ser tratada dessa forma. As
principais razes usadas para filiar Matias Aires ao sculo XVII so: uma viso depreciativa do homem,
15

VERNEY (1713-1792), considerado o primeiro verdadeiro iluminista portugus, tem seu interesse voltado
para os conhecimentos exatos para a educao pela razo, ele fez a crtica do ensino de filosofia em Portugal
luz do iderio iluminista, mas sem nunca por em dvida a superioridade da Revelao e da Graa divinas sobre o
mecanismo da natureza e da razo humana. A presena desse princpio escolstico no bojo do modernismo
portugus uma prova de que no se pode, impunemente, ver no momento das reformas pombalinas da instruo
pblica uma atitude filosfica absolutamente contrria tradio espiritualista portuguesa. Infelizmente, no foi
essa a interpretao que prevaleceu na historiografia filosfica brasileira. O simples fato de o pensamento
filosfico portugus ter-se voltado, no sculo XIX, sobre questes de origem, isto , questes pertinentes
origem escolstica do seu tradicional aristotelismo, foi suficiente para rotular de tradicionalismo essa atitude,
com toda a carga semntica negativa do termo. Inversamente, o simples fato de a intelectualidade brasileira, no
mesmo perodo, ter-se socorrido da lngua francesa para modernizar-se, assimilando as questes e os temas da
filosofia moderna por intermdio de autores franceses, foi suficiente para se constatar, falsamente, uma
diversidade original de interesses entre as filosofias brasileira e portuguesa. In: CERQUEIRA, Luiz Alberto A
modernizao no Brasil como problema filosfico. In: Impulso - Revista de Cincias Sociais e Humanas, vol. 12,
n 29, 125-136. Piracicaba/SP: Unimep, 2001.
16
A busca de uma literatura genuinamente nacional vai valorizar de maneira hierrquica a produo intelectual
brasileira, como se gradativamente se fortalecesse um pensamento tipicamente nacional. Mais uma vez citando
um comentrio de Jos Verssimo sobre Matias Aires: Ele seria o melhor dos nossos moralistas se de fato a sua
obra no valesse principalmente ou quase somente como uma curiosidade literria daqueles tempos, sem tal
superioridade de pensamento ou de expresso que lhe determine a integrao nas nossas letras, e menos
qualquer repercusso ou influxo nelas.VERSSIMO, Jos. Op. Cit. Pg. 94.
17
Caberia, ainda uma discusso sobre a especificidade da Ilustrao portuguesa. Sobre isso, ver: MORSE,
Richard M. O espelho de Prpero: cultura e idias nas Amricas. So Paulo; Cia. das Letras, 1995.
18

AMOROSO LIMA, Alceu. Introduo. In: AIRES, Matias. Op. Cit. 1952. Pg. 10.

23

a certeza da corrupo completa e irremedivel da natureza humana, a sua impotncia diante do poder
implacvel da providncia e de sua manifestao temporal; a outra principal caracterstica que leva a
classific-lo como um remanescente do sculo XVII sua crtica ao poder da razo como fora capaz
de guiar as aes humanas. Matias Aires coloca a razo como, ao mesmo tempo, efeito e causa da
vaidade, mas certo de que seu desenvolvimento gerado pela vaidade do reconhecimento.19 Nesse
sentido, ele no compartilha da f iluminista na razo pura. Antnio Paim20 afirma que o pessimismo de
Matias Aires muito mais o aproxima dos homens do sculo XVII do que dos iluministas, alm do fato de
ele no ter conseguido se libertar da escolstica e dos ensinamentos jesutas. Assim tambm se
exprime Ernesto Ennes, afirmando que apesar de a obra ter sido escrita no sculo XVIII, ela deve ser
analisada como a de um autor do sculo XVII.21
Numa anlise que valoriza o contrrio exato dentro da obra de Matias Aires, est a
interpretao de Jacinto Prado Coelho. Este autor afirma que o ceticismo de Aires em relao ao
homem totalmente compensado pela confiana na razo pragmtica. Matias Aires seria, ento, um
lcido e fervoroso representante do Iluminismo em Portugal.22 Retirar elementos que coloquem o
autor como obscurantista ou iluminista significa no valorizar a obra como um todo, j que Matias Aires
tinha idias que poderiam tanto ser creditadas ao iluminismo quanto a uma descrena na razo como
guia da humanidade em direo ao progresso. Tais idias, por vezes contraditrias fazem parte de um
tempo quando as novas idias ainda no estavam definidas ou pelo menos cristalizadas em sua forma
final (se que idias cristalizam-se), como usualmente as conhecemos.
Por fim, a anlise de Constana Marcondes Csar23 parece-se com a de Alceu Amoroso Lima,
apesar de ela no colocar o autor entre dois mundos distintos. De acordo com Constana, Matias Aires
elabora uma filosofia cujo contedo moral pode ser encarado como contrrio ao sculo das luzes, mas
isso no a faz descolada do seu tempo. Apesar de as respostas dadas por Matias Aires no traduzirem
de maneira absolutamente clara o esprito iluminista, as questes levantadas e abordadas pelo autor
esto diretamente ligadas problemtica em voga durante aquele perodo. O autor to somente
discorda do uso desenfreado da razo como explicao mais correta para tudo o que existe, e sua
aceitao sem problematizar que a razo tambm uma faculdade humana, e, portanto, imperfeita.
Tais crticas partem da idia de uma certa coeso doutrinria do sculo XVIII (e de outras
pocas), e procuram encaixar as idias de um autor s idias que posteriormente foram destacadas e
escolhidas ara representar um dado perodo, considerando todo o resto como obsoleto e desprovido de
sentido ou de pertinncia. Aqui pretende-se tentar fazer uma leitura das Reflexes... como uma
produo do seu prprio tempo, sem procurar definir os pontos onde se encaixam a este ou aquele
modelo terico, mas como algo que faz sentido em si mesmo.
Aps a breve exposio feita acima sobre as principais modelos de interpretao das idias de
Matias Aires, vamos ressaltar aquelas das quais nos ocuparemos neste texto: a idia de natureza, de
19

So raros os que nas letras buscam a cincia; o que buscam, utilidade e aplauso (...) AIRES, Matias. Op.
Cit. Nmero 118.

20

PAIM, Antnio. As idias filosficas difundidas na colnia at a expulso dos Jesutas. In: Histria das
Idias Filosficas no Brasil. So Paulo; Editorial Grijalbo, 1967.
21

Embora pertenam ao sculo XVIII pelo momento em que foram escritas e pela data que apresentam na folha
de rosto, a verdade que a obra de Matias Aires tem de ser analisada como a de um autor do sculo XVII, (...). E
-o pelo carcter que apresenta, pelas concepes que formula, pelos temas que desenvolve, pela maneira de se
exprimir, pelos conceitos que tira, pelas imagens que cria, pelos pensamentos que revela, pelas influncias que
manifesta. ENNES, Ernesto. Op. Cit. 1947. Pg. 38.
22

COELHO, Jacinto do Prado. O Humanismo de Matias Aires: Entre o Cepticismo e a Confiana. Revista
Brasileira de Filosofia, no. 57, janeiro-maro, 1965. Pg. 06.

23

CSAR, Constana Marcondes. As Reflexes de Matias Aires In: Revista Brasileira de Filosofia, vol.
XIX, fascculo 73, janeiro-maro,1969.

24

Providncia e de nobreza, sempre esclarecendo que o teor dessa abordagem no se propes a


atrelar o pensamento de Matias Aires idias de seus estudiosos, antes, trata-se de tentar
compreender como tais idias so mostradas em sua obra, e como a essas noes se articulam idia
de nobiliarquia como entendida pelo autor.
A Natureza e a Providncia
A partir do fim do sculo XVII at incio do sculo XVIII o paradigma mecanicista atinge a
inteligncia europia em diversas reas, embora a arquetipologia mecanicista no seja uma inveno
iluminista. A partir de ento, a explicao da totalidade fsica torna-se mecanicista, o que no equivale
a materialista ou atesta. Longe de questionar a f, tal mecanismo seria capaz de ilustrar a onipotncia
divina e de sua Criao, a partir da equivalncia entre desgnios de Deus e Leis Naturais.24 Assim, o
corpo, como explorado por Matias Aires, tem, na sua criao, o movimento inicial, que dado por
Deus, e continua em movimento atravs da alma, mas sua existncia fsica est sujeita s leis da
natureza, leis de perptuo movimento, como as outras criaes divinas. O sopro divino que anima o
corpo humano est na alma, e o que anima a natureza est nos fenmenos naturais. O corpo humano
passa, ento, a fazer parte dessa mesma natureza, criada por Deus (a origem Divina do Homem e da
Natureza no questionada), mas com uma existncia profana. Deus o criador do movimento e sua
quantidade constante; ele no continua sendo a causa particular dos fenmenos, que, a partir do
primeiro movimento, desdobram-se regularmente: A vida consiste no movimento: quem primeiro o
causa que se diz ser o princpio dele; mas no se segue daqui, que a causa que depois se move
fique com alguma poro do princpio que a moveu.25
H dois sentidos para o uso do termo natureza no texto de Matias Aires: quando se refere ao
mundo natural, do qual os homens fazem parte, e que uma criao divina; e outro, quando trata da
essncia das coisas, dos fenmenos naturais e do prprio homem.
No sentido de criao divina, a natureza compe o mundo e suas partes, um retrato da
Onipotncia,26 e sua grandeza indica a majestade da causa. A perfeio da natureza se mostra na
fora dos seus elementos e na admirao que ela nos causa, mesmo quando seu efeito destrutivo: A
mesma desordem e confuso das coisas nos recreia; o furor dos elementos causa um espetculo
perfeito: o ar com seus bramidos, a terra com seus tremores, a gua com seus combates, o fogo com
seus incndios.27 A providncia, para a conservao do mundo, suscitou em toda a natureza o amor; a
conservao do mundo depende, pois, do amor, mesmo entre seres que nos parecem insensveis. A
natureza uma metamorfose constante, que a tudo vai alterando para se perpetuar em movimento.
Tudo o que compe a natureza passvel dessa mudana, e destruio, inclusive o homem.28
Aquilo que compe o homem, e que no se resume a seu corpo, ou seja, a parte moral do
homem, sua essncia, tambm chamada por Matias Aires de natureza humana. A natureza humana
propende para o mal, quanto maior sua imerso na sociedade. Para Matias Aires, o homem no
24

O newtonianismo generaliza o paradigma mecanicista para o mundo orgnico e humano. Newton afirma que
Deus a Causa Primeira de todos os fenmenos naturais, e tambm o responsvel pela harmonia da
natureza.Ver: CUNHA, Norberto Ferreira da. A Fsica do Corpo Humano em Lus Antnio Verney In:
CUNHA, Norberto Ferreira da. Elites e Acadmicos na Cultura Portuguesa Setecentista. Lisboa; Imprensa
Nacional - Casa da Moeda, 2001. pp. 219 a 246.
25
AIRES, Matias. Op. Cit. Nmero 160.
26
Ibidem. Nmero 94.
27
Ibidem. Nmero 94.
28
Quanto menos corpo, mais durveis podem ser as coisas: aquilo que existe na imaginao dura mais porque
no est submetido ao tempo da natureza. A imaginao no cousa to sem corpo quanto nos parece; talvez
que no tenha de menos que o ser mais sutil, e desta qualidade o que pode resultar o ser mais durvel. Ibidem.
Nmero 125.

25

nasce bom, nem mal, nasce como uma infinita possibilidade. A vaidade que vai esculpindo seu
carter, numa relao entre a resistncia dos homens vaidade e sua aceitao. medida que
aumenta a capacidade de racionalizao do homem, aumenta sua vaidade, porque a vaidade
comunicada, atravs do discurso. Quando se nasce, apenas se pode distinguir as coisas por instinto,
pela natureza pura. Apenas sente-se dor ou prazer em termos sensoriais, mas, com o tempo, a vaidade
vai se comunicando, pelo contato social, e o bem ou o mal, no dependem de si mesmos ou de ns,
mas da opinio.29 A partir de ento, com a vaidade, a natureza do homem propende para o mal, no
exerccio do mal achamos uma doura e de naturalidade.30 Quanto mais instruda, mais vaidosa fica a
natureza humana, e mais dependente da aprovao dos outros para se alcanar a felicidade. Ao
contrrio dos partidrios do racionalismo como possibilidade de libertao do homem, e essa libertao
como condio de felicidade,31 Matias Aires afirma o verdadeiro contrrio: no s que a razo no tem
essa capacidade emancipadora radical como tambm que pode gerar mais insatisfao, uma vez que a
razo quer e precisa do constante reconhecimento e aprovao de uma comunidade.
So raros os que nas letras buscam a cincia; o que buscam utilidade e
aplauso; este objeto da vaidade, aqule da ambio; outros h que quando
buscam as cincias, nelas buscam tudo, no s interesse, louvor e
aprovao dos homens, mas tambm um quase domnio deles; as letras so
armas com que querem adquirir sobre os mais homens um direito de
conquista.32
A idia de distino nobilirquica
De acordo com Matias Aires, os homens so criados iguais por Deus, com um mesmo princpio que
anima, conserva, debilita e acaba.33 A vaidade que cria e comunica a diferena entre os homens ao
longo da vida, atravs do contato social, da comunicao, como contgio contrado no trato e
conversao dos homens34 e de acordo com o papel a ser representado no teatro do mundo.
A vaidade e a fortuna so as que governam essa farsa da vida; cada um
se pe no teatro com a pompa com que a fortuna e a vaidade o pem;
ningum escolhe o papel; cada um recebe o que lhe do. Aqule que sai sem
fausto, nem cortejo, e que logo no rosto indica que sujeito dor, aflio e
misria, sse o que representa o papel de homem. A morte est de
sentinela, em uma mo tem o relgio do tempo, na outra tem a foice fatal, e
com esta, de um golpe certo e inevitvel, d fim tragdia, corre a cortina e
desaparece (...) Assim acaba o homem, assim acabam as suas glria, e s
assim acaba sua vaidade.35
29

Ibidem. Nmero 83.


Ibidem. Nmero 75.
31
Ver: HAZARD, Paul. A Felicidade. In: HAZARD, Paul. O Pensamento Europeu no Sculo XVIII de
Montesquieu a Lessing. Lisboa; Editorial Presena, 1989.
30

32
33

AIRES, Matias. Op. Cit. Nmero 128.

Ibidem. Nmero 79.


Ibidem. Nmero 38.
35
Ibidem. Nmero 79.
34

26

Ao morrer, os homens se tornam mais uma vez iguais, apesar de tentarem, at o fim, at a
hora da morte, ou mesmo depois dela, se distinguir atravs da vaidade: nessa hora em que estamos
para deixar o mundo, ou em que o mundo est para nos deixar (...) com vanglria antecipada nos
pomos a antever aquela cerimnia, a que chamam as naes as ltimas honras, devendo antes,
cham-la vaidades ltimas.36
As diferenas entre os homens encontram-se no exterior, h corpos mais dbeis e mais
robustos; no interior, ou seja, na essncia, no h nenhuma, j que os homens so compostos do
mesmo modo, e organizados da mesma forma, e por isso mesmo, sujeitos s mesmas vaidades e
paixes. A prpria natureza no fez os homens maus ou bons, e os homens no so, pois, virtuosos ou
viciosos por natureza, mas por ocasio. O desejo de reconhecimento por parte dos outros homens leva
ao encontro do vcio ou da virtude, dependendo de qual garantir maior admirao social. Essa mesma
igualdade algo insuportvel para os homens, que por isso buscaram artifcios para se distinguir, e o
principal deles, foi a instituio da nobreza. A nobreza foi formada pela composio de muitas vaidades
especulativas e sutis,37 para fazer a sociedade crer que se pode comunicar caractersticas morais
atravs do sangue.
Segundo Matias Aires, h trs tipos de nobreza: a antiga, que se baseava na mitologia e na
descendncia de heris para ser nobre; a moderna nobreza, que tambm de origem, mas tem seu
fundamento no sangue, na sucesso familiar; e a nobreza fundamentada nas aes nobres, no
reconhecimento Real dessas aes.
Apesar de a nobreza europia moderna fundamentar sua distino num elemento natural o
sangue a fortuna, e o costume (o costume tudo, as coisas no so nada; o de que fazemos
tanto caso no mais do que os homens significam ou explicam o respeito)38 que dotam o sangue
dessas caractersticas, e no a natureza. A natureza faz o sangue das espcies igual,
o mesmo modo, a mesma arte, os mesmos ingredientes de que a
natureza serve para fazer o sangue de um leo , de um elefante ou de uma
guia, so os mesmos de que se serve tambm para formar o sangue de
uma pomba rstica, ou de um cordeiro manso; as produes so diversas, a
fbrica a mesma; no h diferena nos princpios, nas figuras sim.39
Mas, enquanto as espcies animais se distinguem umas das outras por suas caractersticas
particulares,40 os homens, querem se distinguir em relao aos mesmos homens, ento encontraram
no sangue um depositrio de caractersticas morais, supostamente perpetuadas pela famlia, atravs
da descendncia.41 As caractersticas poderiam existir no sangue de modo intelectivo, imaterial e

36

Ibidem. Nmero 2.
Ibidem. Nmero 139.
38
Ibidem. Nmero 87.
39
Ibidem. Nmero 138.
40
Se o elefante fsse presumido, seria por ter corpulncia, no por ter o sangue de elefante: e ainda no que toca
a corpulncia, a presuno seria a respeito de outros animais de menos estatura, e no a respeito de outros
elefantes. Ibidem. Nmero 139.
41
Talvez por entenderem que as sucesses se continuam pelo sangue, e que ste, derivado de uns a outros,
sucessivamente continua em uma mesma descendncia, conservando nela um carter particular, distinto e
determinado. Ibidem. Nmero 141.
37

27

etreo, mas parece que nem assim podia ser, porque aquilo que vo, de nenhuma sorte existe.42 Os
inconvenientes desse tipo de nobreza, alm da sua prpria fragilidade por ser algo criado
arbitrariamente pelo homem, que no suporta a prova da experincia: como as rvores, que parecem
que de um mesmo tronco saem mais galhos, e que esses participam da mesma seiva vital, sendo,
portanto uma mesma rvore, mas, isso s aparente, porque muda a terra, e o alimento, e por isso o
sangue das rvores. Assim acontece com os homens: o sangue est em movimento e em mudana,
da que sua constante renovao o que garante a vida, porque a falta de movimento e de
transformao significa morte. De modo que o sangue, no pode ser o depositrio da nobreza, j que
mutvel e incerto. A vaidade, apoiada na histria que d o fundamento essa nobreza que se diz de
sangue.
Deixemos finalmente o sangue em paz; le no descansa, e todo o seu
trabalho para ser sangue, e no para ser ste ou aqule sangue: de que
serve a arte de introduzir naquele lquido admirvel, qualidades arbitrrias e
civis, se a verdade que le s tem as qualidades naturais? Para que fazer
do sangue autor daquilo que s autor a vaidade.43
A nobreza moderna uma espcie de corrupo da nobreza antiga, que, segundo o autor, tinha
mais corpo, isso porque iam buscar nos deuses os seus ascendentes, ficando, assim, humanos,
mas participando de certas diferenciaes extra-humanas, o que possibilitava, ento, uma
diferenciao mais real, uma vez que no se reconheciam como inteiramente homens,
justificando, pois, uma diferena real em relao aos outros homens. Com o fim da crena nos
deuses, a nobreza, que poderia se extinguir, encontrou outra forma de existncia: humanizou-se por
completo, a mitologia converteu-se em genealogia.
H um terceiro tipo de nobreza, que diferencia os homens por sua ao, por suas obras, por
atos hericos e particulares e no por uma suposta natureza distinta. Assim essa nobreza s pode ser
dada pela Providncia que capaz de diversificar o que igual. A principal diversidade da Providncia
o monarca, que tem a origem do seu poder em Deus, que o colocou na posio de rbitro do
mundo44 e, que, portanto, participa, de certa forma, da substncia divina, podendo, pois, reconhecer
nobreza nos atos de alguns homens, e oferecer ttulos de nobreza a esses indivduos por suas aes.
Assim, a nobreza s existe por vontade real, e no por diferenas inatas dos homens. Esse tipo de
graa pessoal, e no pode ser passada atravs de sucesso familiar ou de outro tipo:
Os Reis so os que glorificam os homens, isto , os que os enobrecem, e
desta sorte, recebem a nobreza por graa, e no por sucesso; por favor, e
no por herana; permanecem nobres enquanto permanece a graa que os
ilustra; persiste aquela prerrogativa enquanto o favor existe; se ste se retira,
logo a nobreza acaba.45
42

Ibidem. Nmero 140.


Ibidem. Nmero 143.
44
Ibidem. Nmero 163.
45
Ibidem. Nmero 163. Duas consideraes merecem ser feitas a partir desse trecho: Matias Aires mais uma vez
refora que a origem do poder Soberano encontra-se em Deus, e dada pessoalmente ao Rei; e, o fato de admitir
a nobreza herica, por feitos e obras, mas ofertada por graa somente pelo Soberano, indica que o autor inclinase centralizao monstica que ser colocada em prtica por Pombal (sem querer aqui colocar Matias Aires
como um possvel atevisor do pombalismo ou idelogo do mesmo), alm de ser um elogio nobiliarquia
portuguesa, que se distinguia das demais nobiliarquias europias baseadas na posse de terras por adquirir
43

28

Para Matias Aires, a nobreza e seu contrrio, a vileza, so substncias incorpreas, e por isso,
vs. A valorizao das coisas que existem, coisas, portanto, corporificadas, pelo fato de que, se elas
existem, so criaes divinas, e os costumes, a nobreza e as diferenas sociais so quimeras sem
valor algum, pois so criaes puramente humanas. A nobreza pode ser uma forma de escapar s leis
e se dar aos vcios, porque garante impunidade. Mas, assim como a vaidade, ou outros vcios, se bem
usada ou seja, atravs de merecimento e reconhecimento Real, a instituio da nobreza faz com que
a sociedade funcione de maneira mais organizada:
todos sabem que os homens so iguais, enquanto homens; mas nem por
isso deixam de entender que h uma nobreza que os distingue, e que os faz
ser homens melhores.46
O certo que a nobreza bem entendida, no se fz para canonizar o erro;
ela foi sabiamente achada para servir de estmulo e companheira das
virtudes; para enobrecer as aes ilustres, e no para ilustrar as viciosas;
para ser atendida pelo que obrasse digno de ateno, e no pelo que fizesse
indignamente, para servir a razo, e no para a dominar; para ser exemplo, e
no regra; para fazer os homens bons, e no para os perverter; para os
distinguir pela nobreza de esprito , e no pela nobreza da carne; para os
fazer melhores de uma melhoria de nimo, e no de corpo: finalmente, para
fazer mais clara a luz, e no para fazer clara a sombra.47
Apesar de todos os homens serem iguais em essncia, h algumas particularidades fsicas que
distinguem os homens; estas so expressas pela semelhana entre os membros de uma mesma
famlia ou pelas diferenas entre os povos de regies distintas, de acordo com o clima e regio: os
indivduos, porm, de cada espcie, no so to uniformes, que no tenham em si um carter particular
com que se distinguem uns dos outros.48 A cor uma das mais fortes marcas de diferenciao entre
os homens. Mas essa distino uma marca natural, somente fsica, passvel, pois, de mudana, uma
vez que est submetida ao tempo (por isso mesmo, extinguvel) e a novas composies.49 Essas
diferenas naturais poderiam ser um argumento a favor da idia de nobreza, mas, sendo uma marca
natural, feita pela Providncia, no pode ser usada para fundamentar uma instituio arbitrria e criada
pelos homens como a nobreza de origem.
Os homens podem apresentar diferenciaes fsicas, porque na Criao houve diviso de uma
mesma matria original, o que garante a igualdade do ser. Todos os homens so compostos a partir
dos mesmos elementos, tem as mesmas propriedades e, sobretudo, o mesmo fim.

ttulos por seus feitos. Ver: HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. So Paulo: Companhia das letras,
2004. Fica, aqui, uma questo, a da sucesso do trono. Como escolhido o Rei, se o sangue, segundo Matias
Aires, no carrega caractersticas extra-biolgicas? Poderamos pensar que o sangue Real, este sim, seria
portador dessa vontade da Providncia?
46
AIRES, Matias. Op. Cit. Nmero 155.
47
Ibidem. Nmero 161.
48
Ibidem. Nmero 157.
49
Ibidem. Nmeros 157/158.

29

Concluso
As idias professadas por Matias Aires no livro Reflexes Sobre a Vaidade dos Homens, so
idias marcadas pela insero nas discusses que estavam em voga por toda a Europa Central. As
questes da natureza humana, da Providncia Divina, da racionalidade todas participam dos mais
acirrados debates. Situar Matias Aires como, por um lado, representante de atraso portugus uma
reduo que no permite que se compreenda sua obra em seus prprios termos, bem como coloc-lo
como representante das Luzes em Portugal tambm destacar algumas passagens em suas obras em
detrimento de outras, buscando essa adequao. A soluo de trat-lo como hbrido entre duas
culturas ainda no a forma mais acertada, uma vez que tal designao parte do pressuposto de
rupturas bruscas entre os sculos XVII e XVIII, como se ambos fosse irreconciliveis. Neste texto,
tentamos compreender de que maneira o autor articula suas idias acerca de Providncia e Natureza
dentro de uma lgica que faz sentido sem recorrer a enquadramentos doutrinrios.
Fonte:
EA, Matis Aires Ramos da Silva e. Reflexes Sobre a Vaidade dos Homens ou Discursos Moraes
Sobre os Effeitos da Vaidade offerecidos a El-Rei Nosso Senhor D. Josepho I. So Paulo, Livraria
Martins, 1952. 1. Edio: 1752. (1761, 1778, 1786).
Bibliografia:
CNDIDO, Antnio. Formao da Literatura Brasileira. Belo Horizonte; Itatiaia, 1979. (Vol. 1).
CERQUEIRA, Luiz Alberto. (org.). A filosofia brasileira como superao do aristotelismo portugus. In:
Aristotelismo Antiaristotelismo Ensino de Filosofia. Rio de Janeiro; gora da Ilha, 2000.
CERQUEIRA, Luiz Alberto. A modernizao no Brasil como problema filosfico In: Impulso - Revista
de Cincias Sociais e Humanas, vol. 12, n 29, 125-136. Piracicaba/SP; Unimep, 2001.
CSAR, Constana Marcondes. As Reflexes de Matias Aires In: Revista Brasileira de Filosofia, vol.
XIX, fascculo 73, janeiro-maro,1969.
COELHO, Jacinto do Prado. O Vocabulrio e a frase de Matias Aires In: Boletim de Filologia. Lisboa:
Centro de Estudos Filolgicos. 1954/1955. Tomo XV.
COELHO, Jacinto do Prado. Reflexes Sobre as Reflexes. In: AIRES, Matias. Reflexes Sobre a
Vaidade dos Homens e Carta Sobre a Fortuna. Lisboa; Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1980.
COELHO, Jacinto do Prado. O Humanismo de Matias Aires: Entre o Cepticismo e a Confiana In:
Revista Brasileira de Filosofia, no. 57, janeiro-maro, 1965.
COELHO, Jacinto do Prado. Dicionrio de Literatura Portuguesa, Brasileira e Galega. Porto;
Figueirinhas, 1978. (verbetes Nuno Marques Pereira e Matias Aires).
CUNHA, Norberto Ferreira da. A Fsica do Corpo Humano em Lus Antnio Verney In: CUNHA,
Norberto Ferreira da. Elites e Acadmicos na Cultura Portuguesa Setecentista. Lisboa; Imprensa
Nacional - Casa da Moeda, 2001. pp. 219 a 246.
ENNES, Ernesto. A casa onde o Doutor Matias Aires pensou e escreveu as Reflexes sobre a
Vaidade dos Homens. In: Estudos Sobre Histria do Brasil. So Paulo; Companhia Editora Nacional,
1947.

30

ENNES, Ernesto. Dois Paulistas Insignes: Jos Ramos da Silva e Matias Aires Ramos da Silva e Ea.
So Paulo; Companhia Editora Nacional, 1944.
FIGUEIREDO, Violeta Crespo. As Reflexes no seu Contexto Histrico Cultural In: AIRES, Matias.
Reflexes Sobre a Vaidade dos Homens e Carta Sobre a Fortuna. Lisboa; Imprensa Nacional - Casa
da Moeda, 1980.
HADDAD, Jamil Almansur. Matias Aires, Filsofo Barroco do Brasil In: Revista Brasileira de Filosofia.
Vol. IX, fascculo I, janeiro fevereiro maro 1959.
HANSEN, Joo Adolfo. A Stira e o Engenho um estudo da poesia barroca atribuda a Gregrio de
Matos e Guerra Bahia 1682-1694. So Paulo; USP, 1988.
HANSEN, Joo Adolfo. Autor In: JOBIM, Jos Luis. (org). Palavras da Crtica tendncias e conceitos
no estudo de Literatura. Rio de Janeiro; Imago Editora, 1992.
HAZARD, Paul. O Pensamento Europeu no Sculo XVIII de Montesquieu a Lessing. Lisboa; Editorial
Presena, 1989.
HERDER. Johannes Gottlieb. Filosofia da histria para a educao da humanidade. Lisboa; Edies
70.[s.d.]
HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. So Paulo; Cia das letras, 2004.
HUIZINGA, Johan. O Declnio da Idade Mdia. Ed./Rev. So Paulo; 1978.
LEITE, SOLIDNIO. CLSSICOS ESQUECIDOS. s/d.
MARTINS, Wilson. Histria da Inteligncia Brasileira. So Paulo; Cultrix, 1978. (vol. 1)
MORSE, Richard M. O espelho de Prpero: cultura e idias nas Amricas. So Paulo; Cia das Letras,
1995.
PAIM, Antnio. As idias filosficas difundidas na colnia at a expulso dos Jesutas. In: Histria das
Idias Filosficas no Brasil. So Paulo; Editorial Grijalbo, 1967.
PCORA, Alcir. Mquina de Gneros: novamente descoberta e aplicada a Castiglione, Della Casa,
Nbrega, Cames, Vieira, La Rochefoucaud, Gonzaga, Silva Alvarenga e Bocage. So Paulo; EDUSP,
2001.
ROMERO, Slvio. Histria da Literatura Brasileira. Rio de Janeiro; Jos Olympio, 1960.
VERSSIMO, Jos. Histria da Literatura Brasileira:Bento Teixeira 1601 a Machado de Assis. Rio de
Janeiro, Jos Olympio Editora, 1969.

31

RELIGIO E SOCIEDADE EM MEMRIAS DE UM SARGENTO DE MILCIAS: O ESPAO DA


CRTICA
Philippe Delfino Sartin
Graduando em Histria pela Universidade Federal de Gois

INTRODUO
Memrias de um Sargento de Milcias ou seja, de como a personagem principal, Leonardo,
malandro inveterado, filho do burlesco Leonardo Pataca, tornou-se um sargento de milcias. E como
isso foi possvel na sociedade carioca poca de Dom Joo VI.
Publicando aos captulos num suplemento de jornal, Manuel Antnio de Almeida elaborou uma
narrativa crtica sobre os costumes de seu tempo. A obra uma atualizao de determinado aspecto
considerado definidor da sociedade de ento. Dessa perspectiva, as concluses morais adquirem um
carter secundrio. O livro lana mo de determinado recurso esttico para expressar as condies da
ao humana nos interstcios do Rio de Janeiro.
Conta a tradio, que o romance de 1854 fruto do trabalho do autor sobre os relatos de um
velho sargento de polcia, quando das suas peripcias no mago das relaes de poder, sua
convivncia com conflitos e, sem dvida, uma viso particular a respeito do agir.
uma crtica da relao entre os homens e seus valores. Possui, sobretudo, um carter
universal.
Da oscilao. Em artigo por diversas vezes citado, Antnio Cndido coloca as Memrias como o
primeiro romance genuinamente brasileiro, imune a vises do tipo elitista que at ento predominavam
se no intencionais, ao menos ao nvel da linguagem.
E, aplicando obra sua teoria crtica1, chega seguinte concluso:
O seu carter de princpio estrutural, que gera o esqueleto de sustentao, devido
formalizao esttica de circunstncias de carter social profundamente significativas como
modos de existncia que por isso contribuem para atingir essencialmente os leitores. (1970, p.
12)
Tais circunstancias definidoras da ao humana representam para ele, uma dialtica entre
ordem e desordem que constrange a personagem principal, Leonardo, que, sendo o eixo narrativo,
agrupa volta de si esteretipos de cada um dos plos. Assim teramos, simetricamente, Luisinha,
objeto dos primeiros amores de Leonardo e Vidinha (o nome significativo, talvez irnico), uma
aventura de nosso memorando:
Luisinha e Vidinha constituem um par admiravelmente simtrico. A primeira, no plano da ordem,
a mocinha burguesa com quem no h relao vivel fora do casamento, pois ela traz consigo
herana, parentela, posio e deveres. Vidinha, no plano da desordem, a mulher que se pode
apenas amar, sem casamento nem deveres, porque nada conduz alm da sua graa e da sua

32

curiosa famlia sem obrigao nem sano, onde todos se arrumam mais ou menos conforme os
pendores do instinto e do prazer (1970, p. 15).
O predomnio da primeira situao como desfecho da narrativa, representa um compromisso
romntico tpico marcando inclusive uma posio sinttica em relao ao conjunto da obra, que, em
seu incio, no aderia sequer s imposies formais de um romance, correspondendo mais a uma
descrio em quadros e ncleos relativamente independentes (se assemelhando mais a uma novela),
da sociedade joanina. Voltaremos a esse ponto adiante.
Citando mais uma vez Antnio Cndido,
Poderamos dizer que h, deste modo, um hemisfrio positivo da ordem e um hemisfrio
negativo da desordem, funcionando como dois ms que atraem Leonardo, depois de terem
atrado seus pais. A dinmica do livro pressupe uma gangorra dos dois plos, enquanto
Leonardo vai crescendo e participando ora de um, ora de outro, at ser finalmente absorvido
pelo plo convencionalmente positivo (1970, p.13).
Por outro lado, a idia de um mundo sem culpa advm da equivalncia dos dois tipos de
aes ordeiras e desordeiras, conforme o plano social em que as personagens principais se
encontrem.
Como se v, uma argumentao extremamente slida. Mas eu gostaria de fazer duas
perguntas que Antnio Cndido no fez: o que significa, dentro de Memrias de um Sargento de
Milcias, este oscilar entre dois plos? E, num segundo momento, qual o sentido das crticas
religiosas do seu autor? Este artigo tenta responder a tais indagaes.
HISTRIA E CRTICA
Um livro um mundo, uma perspectiva sobre o mundo, uma perspectiva. Sobretudo, uma
unidade. Pressuposto indispensvel interpretao, e no entanto certamente fragilizado no caso de
Manuel Antnio de Almeida, onde se nos afigura, no dissociado de um certo esforo ordenador, duas
posies, ou dois momentos. No considero que essa diviso obedea a limites internos de
composio rgidos.
O primeiro desses momentos remete escolha do referencial da narrativa, ou seja, a
delimitao de um tempo e um espao onde h a comunicao entre a fico e a Histria2. Quando o
autor se refere sociedade carioca que podemos situar entre 1808 e 1821, ele est na realidade
falando de sua prpria poca, ou seja, por volta da dcada de 1850.
Era no tempo do rei, na primeira pgina, a primeira linha. Frase definidora, porque breve e
direta, abre remetendo a um sentido, causa alm disso uma impresso3. No se trata de qualquer
tempo. O laconismo se autoriza pela suposio da comunidade de juzos a respeito do perodo joanino
no Brasil por parte dos leitores, certa atmosfera cmica e popularesca (CNDIDO, 1970, p. 5). poca
alvo das invectivas do autor bela poca (p. 11), abenoada poca (p. 12), devotos tempos (p.
24), e de seus grifos irnicos; poca que concorre como instrumento das crticas de Manuel Antnio de
Almeida.
Crticas cujo alvo so, digamos sem rodeios, no as relaes dialticas entre ordem e
desordem, ou o embate entre uma classe dominante e uma camada baixa e isso bem notou Antnio

33

Cndido - tampouco da obteno de juzos morais sobre as transgresses das personagens. Ela ocorre
na relao entre o pblico e o privado.
O autor est teorizando sobre a sua realidade social, histrica. E ele o faz destacando
determinado aspecto que permeia as relaes entre as personagens bem como as suas
caracterizaes, isto , a distncia entre as motivaes individuais e as justificaes sociais. O tempo
do rei pleno de significaes porque propcio historicamente por ser origem, por assim dizer
desse aspecto sobre o qual o autor se conscientizou e se props a retratar.
O tempo do rei estaria carregado de comportamentos regidos pela plasticidade das
performances num nvel pblico (note-se o destaque dado a influncia da condio fsica dos meirinhos
de outrora na sua imponncia, no primeiro captulo), os compromissos com certa camada social e a
contradio causada entre os imperativo da vontade popular. O caso do batismo de Leonardo
ilustrativo: Fazia um belo efeito cmico v-lo (o Leonardo pai) em trajes de ofcio, de casaca, calo e
espadim, acompanhando um montono zunzum nas cordas do instrumento o garganteado de uma
modinha ptria (parte I, captulo I, p. 14).
notvel, mesmo nas composies humorsticas o humor sem dvida um objetivo explcito
-, a preocupao do autor com o aspecto formal, a conduta, as representaes corporais, os gestos, o
que parece falso, o que transgride; ele critica as aparncias, a formalidade, o drama, o ritual, a pompa,
a caricatura, o inautntico.
O Leonardo Pataca, enquanto meirinho, uma classe que gozava ento de no pequena
considerao (parte I, captulo I, p. 11), constitui o romntico, meloso, romntico, como se diz hoje, e
babo, como se dizia naquele tempo; no podia passar sem uma paixozinha (parte I, captulo IV, p.
26), supersticioso, que d mais badaladas no sino da Igreja hora do nascimento da filha s por
precauo, que tira fortuna, enfim: o tipo decadente do romntico.
Talvez a frase definidora do romance seja uma a respeito de um Jos Manuel, pretendente
ardiloso com ares de golpista que se coloca entre Leonardo e Luisinha: Se tinha alguma virtude, era a
de no enganar pela cara (parte I, captulo 21, p. 89). Eis aqui a matria para um livro.
RELIGIO

Matria que exige diversas consideraes. Que se tornaro mais justificadas quando tratarmos
da religio. H pelo menos trs eventos religiosos que eu pretendo destacar.
O primeiro deles se passa no incio da narrativa (captulo IV). Leonardo Pataca, doido de
amores por uma cigana, adentra um mangue nos arredores da cidade em busca de um mago, para
tirar fortuna, isto , para conseguir os favores amorosos da cigana, agora fora de seu alcance. Solhe receitadas um sem-nmero de prticas mgicas e, no surtindo o efeito desejado, decide-se
submisso a um ritual que constituiria, palavras do autor, a ltima prova, interpretemos, o pice das
tcnicas dominadas pelo mago. Acontece que durante a cerimnia, so todos surpreendidos pela
chegada do major Vidigal o rbitro supremo que exercia enfim, uma espcie de inquisio policial
(parte I, captulo V, p. 28), e o meirinho preso, sendo depois alvo constante das piadas.
O segundo evento abre a segunda parte do romance. Oura vez Leonardo Pataca o
protagonista. Desta vez, trata-se do nascimento de sua filha e das prticas da sua comadre parteira,
beata de mantilha, benzedeira de quebranto. So narrados os procedimentos rituais para a execuo
da operao especializada com certo exagero, certamente que envolve o que muitas vezes
chamado de sincretismo religioso. Aqui no h qualquer ridicularizao de nenhuma das aes.

34

Algumas consideraes devem ser feitas sobre esses dois episdios. Ambos mantm um
vnculo estreito com prticas mgicas.
Decidiu-se finalmente a sujeitar-se ltima prova, que foi marcada para a meia-noite em ponto
na casa que j conhecemos. hora aprazada l se achou o Leonardo; encontrou na porta o
nojento nigromante4, que no consentiu que ele entrasse do modo em que se achava, e obrigouo a pr-se primeiro em hbitos de Ado no paraso, cobriu-o depois com um manto imundo que
trazia, e s ento lhe franqueou entrada. A sala estava com um aparato ridiculamente sinistro,
que no nos cansaremos em descrever; entre outras coisas, cuja significao s conheciam os
iniciados nos mistrios do caboclo, havia no meio uma pequena fogueira. Comeando a
cerimnia o Leonardo foi obrigado a ajoelhar-se em todos os ngulos da casa, e recitar as
oraes que j sabia e mais algumas que lhe foram ensinadas na ocasio, depois foi orar junto
da fogueira. Neste momento saram do quarto trs novas figuras, que vieram tomar parte na
cerimnia, e comearam ento, acompanhando-os o supremo sacerdote, uma dana sinistra em
roda do Leonardo (parte I, captulo IV, pp. 26-27).
Por outro lado, no caso da comadre:
A padecente estava, porm a morrer de susto: nem se moveu exortao da comadre.
Entretanto o tempo ia passando, e a pobre rapariga a sofrer; j lhe tinha a comadre arranjado de
um modo diverso os bentinhos no peito, j tinha inclinado mais sobre a cama a palma benta, e
ainda nada de novo (...) Continuava o tempo a passar: a comadre saiu do quarto e veio acender
uma nova vela benta a Nossa Senhora, e depois de uma breve orao voltou ao seu posto. Tirou
ento do bolso da saia uma fita azul comprida e passou-a em roda da cintura a Chiquinha; era
uma medida de Nossa Senhora do Parto (parte II, captulo I, pp. 98-99)
Observemos os adjetivos do primeiro caso: nojento, imundo... implicam sem dvida um juzo do
autor. Ainda temos a fogueira, de significado obscuro num suposto ritual de necromancia5, sem falar da
nudez de Leonardo; a dana sinistra. Tudo parece muito suprfluo, muito desnecessrio. Do ponto de
vista da prtica religiosa certamente. Mas no da narrativa, pois o suor que caracterizava o Leonardo
aps repetir o ritual por ordem do Vidigal, certamente tinha origem no seu esforo em danar e na
fogueira. So elementos religiosos se prestando ao destaque do ridculo.
Vejamos mais um trecho:
Naquele tempo acreditava-se muito nestas coisas, e uma sorte de respeito supersticioso era
tributado aos que exerciam semelhante profisso. J se v que inesgotvel mina no achavam
nisso os industriosos! E no era s a gente do povo que dava crdito s feitiarias; conta-se que
muitas pessoas da alta sociedade de ento iam s vezes comprar venturas e felicidades pelo
cmodo preo da prtica de algumas imoralidades e supersties (parte I, captulo IV, p. 25)
H sempre os que abusaro da boa f, como caso do nigromante ou da D. Maria, tia de
Luisinha, sempre com suas demandas; tambm Jos Manuel consegue impressiona-la com seu
desempenho em processos judiciais, visto que a mulher era louca por uma demanda. Tanto o ritual
quanto o processo, so criticados por serem performances, encenaes, ritos desnecessrios, que
eram costume inclusive:
D. Maria tinha bom corao, era benfazeja, devota e amiga dos pobres, porm em
compensao destas virtudes tinha um dos piores vcios daquele tempo e daqueles costumes:
era a mania das demandas(parte I, captulo XVII, p.75).

35

Num caso a cabana, no outro o tribunal. So as encenaes que preocupam nosso autor.
Como as festas religiosas se prestando ostentao, feitas no por f, mas por moda.
No segundo caso que eu havia destacado, no h quaisquer juzos desse tipo. Extremamente
relevante, a ausncia da palavra superstio6 para designar as prticas da Comadre.
O que diferencia esses dois episdios, que na relao entre a parteira e a cliente
(parturiente), h um comprometimento de ambas as partes entre si, e como prtica religiosa. No caso
do mago e do consulente, apenas o Leonardo acredita nos efeitos da magia a que se submete. Ainda:
no h pagamento no caso da parteira, mas h no caso do caboclo. As crticas se dirigem a este e no
quela. O que se conclui que o juzo negativo no est calcado sobre a religio ou sobre a magia
(para manter uma separao), e sim sobre a sua prtica enquanto linguagem que recobre outras
motivaes que nada tm de espirituais. uma crtica falsa religiosidade7.
Crtica da religio enquanto linguagem para expresso de vontades individuais, como uma
tcnica ou uma ferramenta. Como no caso da fortuna (para ambos os lados o mago que quer lucrar,
e o Leonardo que quer a cigana), no caso do Pataca falando em danao8, do mestre de cerimnias
que quer poder (a ser analisado maio adiante), do compadre que quer o afilhado (Leonardo Filho) rico e
bem posicionado como padre. A questo da religio deslocada de seu contexto. No h quaisquer
preocupaes soteriolgicas. Manuel Antnio de Almeida critica o imediatismo. Talvez pela presena
de uma mentalidade catlica9. No caso da comadre, no h crticas ela no usa de meios religiosos
para conseguir prestgio, ou levar a bom termo os planos de casar seu afilhado. Ela tem uma posio
bem definida: usa do sincretismo (no enunciado, como vimos) para algo bom (o nascimento de uma
criana).
II
aqui que percebemos o segundo momento a que eu me remetia no incio da minha
argumentao. A desordem no repousa num compartimento social. Oscilar entre ordem e desordem
significa poder escolher entre ambas. Significa que, primeiramente, essa distino intil; em segundo
lugar, que ela est nas personagens; em terceiro, que os valores esto sendo relativizados pelo autor.
H duas ordens diferentes. H uma diferenciao entre o que a tradio e o que no . H tanta
ordem em uma missa catlica quanto na cerimnia do parto realizada pela comadre10. E tanta ordem
aqui, quanto desordem no caso do caboclo do mangue, onde tudo cheira a embuste.
O autor abstrai. Fazendo isto, situa a religio como uma escolha. Num primeiro nvel o
catolicismo e a magia11. A Igreja se torna uma alternativa. Num segundo nvel, a religio se torna uma
alternativa.
A escolha sentida quando surge a questo da inverso. Toma-se conscincia de uma ordem
que transgredida. No mangue no h ordem qualquer.
Mas, quando no se faz uma inverso, no h transgresso.
Ordem e desordem para ser mais correto ambigidade, que vivida num nvel existencial e
no social.
Esse o sentido das abstraes. Vejamos num exemplo, a percepo aguada do autor: (...)
decidiu por isso a buscar com meios sobrenaturais o que os meios humanos lhe no tinham podido
dar (parte I, captulo IV, p. 26), a respeito do infortnio coma cigana e a busca do caboclo do mangue.
Ele est teorizando sobre a ao humana.

36

A ambigidade das personagens utilizada pelo autor para captar os dois lados extremamente
coerentes (portanto, passveis de escolha), duas tradies uma oficial, objeto de da alta literatura at
ento, comprometida com a Igreja e o Estado, e outra, annima, das ruas,onde impera a vontade
individual e tambm os agrupamentos, os objetivos comuns a diverso, a sobrevivncia diria, a
famlia, a comunidade.
Isso se aplica ao caso da comadre parteira e no do mago do pntano. Aqui no h coeso. O
transgredir toma o lugar do escolher.
Nos momentos de crtica est manifesta a conscincia histrica do autor; em outros, a tradio
dominante, pois ele apenas retrata as ditas supersties sem ao menos enunci-las enquanto tais.
No primeiro caso, o embuste que se afigura por trs do ritual (ritual magic12) que objeto de crtica;
no segundo no h o distanciamento (desprendimento, separao) necessrio para tornar as
operaes do parto enquanto mgicas. H reciprocidade, relao. H sim, e isso extremamente
interessante, a crtica ao no comprometimento com o sincretismo, como se v: Desde que nossa me
Eva comeu aquela maldita fruta ficamos ns sujeitas a isto. Eu multiplicarei os trabalhos de teu parto.
So palavras de Jesus Cristo! J se v que a comadre era forte em histria sagrada (parte II, captulo
I, p. 99). Isso me lembra uma passagem de Victor Hugo: No sejas feiticeiro, mas, se o s, faze teu
ofcio.13
Mas porque estava eu a falar de conscincia histrica? Trata-se do seguinte: Manuel Antnio
de Almeida cria, no interior de sua narrativa, uma metfora para expressar sua conscientizao de um
aspecto que lhe chama ateno, e que conforme foi dito vrias vezes, o falso, a hipocrisia, a distancia
entre ao, inteno e justificao. Essa metfora o tempo do rei.
Criando essa heterogeneidade temporal propcia a uma crtica da transgresso histrinica porque por ela dominada o autor tem condio de ilustrar as conexes que estabelece para as
orientaes da ao humana. Quando as aes se afiguram ridculas, percebe-se o esforo em deixar
transparecer uma diferenciao temporal o exagero da inverso que se atualiza com a narrativa de
um tempo de performances exacerbadas. Ele reelabora os dados da sua realidade social at
transformar as personagens em tipos ambguos, facilmente caracterizveis por suas posies. Exagera
para ilustrar. Com Stuart Clark14 ou Roberto DaMatta15, podemos dizer que o autor est ritualizando.
Desse modo, o ritualizar, como o simbolizar, fundamentalmente deslocar um objeto de lugar
o que traz uma aguda conscincia da natureza do objeto, das propriedades do se domnio de
origem e da adequao ou no ao seu novo local. Por isso, os deslocamentos conduzem a uma
conscientizao de todas as reificaes do mundo social, seja no que elas tm de arbitrrio, seja
no que tem de necessrio. por isso que o mundo do teatro, com sua verdadeira artificialidade e
arbitrariedade, capaz de comover. Pois vejo no artificial, e no representado uma representao
do meu mundo social. E, pelo artificial, acabo por me comover e me mobilizar pelo real que, no
palco e por meio de atores, est inteiramente deslocado (DaMatta, 1997, p. 99).
III
A oscilao ento num pano existencial. O Leonardo como heri. Leonardo aquele que no
mantm as aparncias. No se reprime, no se submete ordem, ou ao que uma determinada moral
assim que assim define a ao humana. o heri porque consegue romper com quaisquer
impedimentos: nem a malandragem (a liberdade? A desordem?) o prende, tanto que no se impede de
casar quando a ocasio surge, no tendo nunca tentado seno por amor, no por interesse.
Isso nos leva at aquele terceiro evento religioso ao qual me referia acima. Quando Leonardo
era ainda criana, ocupava o cargo de ajudante de missas. Aps realizar uma travessura jogar cera

37

derretida de uma vela que segurava, durante a missa, numa vizinha que lhe agourava e receber o
sermo do mestre-de-cerimnias, decide se vingar e humilha-lo em pblico durante um sermo que
tradicionalmente proferia e era ento muito aguardado -, revelando diante de sua comunidade, seu
caso com uma cigana (sim, a mesma de Leonardo Pataca).
O episdio, descrito no captulo 14 da primeira parte, traz consigo algumas curiosidades. A
primeira delas a que abre o episdio:
O mestre-de-cerimnias era um padre de meia-idade, de figura menos m, filho da Ilha Terceira,
porm que se dava por puro alfacinha: tinha-se formado em Coimbra; por fora era um completo
So Francisco de austeridade catlica, por dentro refinado Sardanapalo, que podia por si s
fornecer a Bocage assunto para um poema inteiro; era pregador que buscava sempre por
assunto a honestidade e a pureza corporal em todo o sentido; porm interiormente era sensual
como um sectrio de Mafoma (parte I, captulo XIV, p. 60).
Aqui temos outra vez a crtica quanto ostentao de uma figura que contraste coma
verdadeira pessoa. A farsa. O padre que se envolve com mulheres, era, alis, algo relativamente
comum na literatura inquisitorial lusfona. Mas quero destacar acima de tudo, as relaes que Manuel
Antnio de Almeida estabelece: quando trata das condies existenciais do mestre-de-cerimnias,
utiliza-se de uma metfora, por fora era um completo So Francisco de austeridade catlica, por
dentro refinado Sardanapalo; uma ilustrao, enfim, para tornar o leitor sensvel s conexes
estabelecidas e s crticas que pretende empreender. Mais relevante ainda, o que vem a seguir: que
podia por si s fornecer a Bocage assunto para um poema inteiro. Ou seja, o autor est aludindo
atividade literria e a uma tradio satrica. Assim, no apenas abstrai quanto atividade humana, mas
ao ofcio do literato: evidenciar as contradies e o ridculo de se sustentar as aparncias numa
sociedade aristocratizada.
O segundo ponto de destaque um embate travado entre o mestre-de-cerimnias e um
pregador italiano que comeou o sermo em funo de seu atraso obra de Leonardo.
Foi uma verdadeira cena de comdia, de que a maioria dos circunstantes ria-se a no poder
mais; os dois meninos, autores principais da obra, nadavam em um mar de rosas.
mei cari fratelli! exclamava por um lado o capuchinho com voz aflautada e meiga, la voce
del la Providenza...
Semelhante s trombetas de Jeric, rouquejava por outro lado o mestre-de-cerimnias...
Piage al cor... acrescentava o capuchinho.
Anunciando a queda de Satans, prosseguia o mestre-de-cerimnias.
E assim levaram por algum tempo os dois, acompanhados por um coro de risadas e confuso,
at que o capuchinho se resolveu a abandonar o posto, murmurando despeitado:
Che bestia, per Dio! (parte I, captulo XIV, p. 63).
Reparemos nas palavras de ambas as partes, pois elas formam uma verdadeira anttese, que
pode ser ilustrada assim:

38

Mestre poder voz rouca trombetas queda do diabo


X
Capuchinho voz meiga, aflautada caros irmos voz da Providncia calma ao corao

Notvel a aluso ao diabo. Como em toda a narrativa, em que o termo aparece modificado
(endiabrado, diabrura), por 24 vezes, aqui tem tambm uma conotao interjetiva. Na fala do mestrede-cerimnias, a linguagem um instrumento; o foco a performance, o ato de falar. O diabo, assim
como as outras palavras, so aqui manifestaes da fora (a rigor, num sentido religioso, cratofanias).
Isto , concordando com esse uso da religio para se promover, temos o sermo, que, nos diz Manuel
Antonio de Almeida, aquele sermo anual era o meio por que ele esperara chegar a todos os fins, a
que contava dever toda a sua elevao futura; era o seu talism (parte I, captulo XIV, p. 61).

CONSIDERAES FINAIS
Como sempre acontece aqum tem muito o que escolher (...) ( parte I, captulo XVIII, p. 79).
Leonardo no tem padro algum eu seguir; regra e transgresso tm para ele o mesmo valor.
As crticas do autor caminham na seguinte direo: trata-se da ausncia de valores
autnticos, ou de uma clareza na interiorizao das normas morais que torna julgamentos de tal
ordem irrelevantes que orientem as aes no desdobrar existencial da personagem. Uma crtica
decadncia de alguns ideais. O tempo do rei um artifcio, irnico, porque no trata-se do tempo do rei.
o tempo da obra. Esclarecem-se assim as crticas aos sistemas de ensino de ento. Tanto o mestrede-aulas (parte I, captulo XII, p. 54) quanto o mestre-de-rezas (parte II, captulo IV, p. 110), so os
mais afamados porque so os mais rgidos. Ora, se algo demonstrado no enredo que severidade
pouco adianta se no h um sentido, ou se um valor no defendido sem que haja contradio para
nosso autor isso virtualmente impossvel.
Quanto ausncia de preocupaes soteriolgicas, ela se ajusta muito bem ausncia de
projetos individuais. A religio catlica pouco til para as questes de ordem prtica e cotidiana.
Como processo psicolgico a superstio apresenta-se como um lgica necessria e clara.
uma soluo dependente da vontade individual. Fars tal processo para tal ato. (...)
Fundamenta-se na confiana de poder dispor, evitar, afastar, dispersar, aproximar as grandezas
imortais,fazendo-as ou tornando-as acessveis e dceis aos interesses pessoais, do agente
supersticioso.(CASCUDO, 1971, p. 155)
Tambm quanto s questes morais, a mentalidade mgica expressa pelas personagens
destas memrias em seus atos cotidianos, mais uma vez, reveladora.
Se a religio tem uma pretenso tica, a magia , por seu lado, eminentemente amoral, ou seja,
no se preocupa com as questes morais. No se trata, no entanto, de ser imoral, que seria
posicionar-se contra as normas e valores. No h preocupao alguma com aquilo que pode ser
entendido como o Bem ou o Mal (GUERRIERO, 2003, p. 81).

39

A sociedade que aparece na expresso de sua peculiar imagem tornada consciente a que
oscila entre a aparncia e os devaneios da vontade. Predomina o gesto, a performance, que se imiscui
nos diversos domnios da narrativa. At mesmo no caso das prticas mgicas como a necromancia
do pntano ou a catarse16 do parto no a finalidade da ao que condenada, tampouco sua
performance, mas o que nelas parece acessrio e inautntico.
Ao equacionar aspectos religiosos e sociais a contradio performtica o autor coloca a
religio como apenas mais uma alternativa orientadora e a relega ao plano de um mero valor
desvalorizado. Esse o sentido da oscilao das personagens e da crtica religiosa: no h mais
valores que ofeream aos homens um caminho para a felicidade. Se que um dia houve.
NOTAS
1 Sabemos ainda que o externo (o social) importa no como causa, nem como significado, mas
como elemento que desempenha um certo papel na constituio da estrutura, tornando-se portanto,
interno (CNDIDO, 1967, p. 4)
2 relevante o dilogo entre fico e verdade do ponto de vista da literatura. Sempre haver
abstrao em ambas as partes (literatura e histria) e ambas utilizam de elementos ficcionais para
constituir narrativas, mas no segundo caso, h um compromisso auto-regulador com a verdade
(segundo Jrn Rsen).
3 um recurso utilizado muitas vezes pelo autor. Da sua influncia moral (p. 11); Assim chegou
aos sete anos (p. 15); Da a pouco comeou o fado (p.33). um impressionismo.
4 Jean Claude Schmitt (1999, p. 27) sugere que o termo se refira magia negra, conotao que
marca a diferenciao para necromante (que advinha pelos mortos, invocando). No nosso caso, isso
tem pouca importncia.
5 No parece que o autor se refira apenas adivinhao no evento do pntano, tratando de fortuna.
Ele quer resultados prticos sobre o livre arbtrio da cigana. O que talvez aproxime a descrio da
antiga magia ritual. Seu historiador Norman Cohn: Through ritual magic, one could, without effort,
master the arts and the sciences; one could compel the love of the mate one wanted; one could win the
favour of the great and so advance ones career; one could discover the whereabouts of hidden or
buried treasure; one could foresee ones future. (2000, p. 107).
6 A superstio uma sobrevivncia de cultos desaparecidos. [no nosso caso eu acrescentaria
marginalizados oficialmente] Ficam vestgios atualizando proibies ou atos vocatrios de infelicidades
de outrora. Superstio, super-stitio, o-que-sobreviveu. Ajustam-se psicologicamente aos elementos
religiosos contemporneos, sempre condicionados mentalidade popular. Permanecem no
automatismo mmico, enunciao de frases afastadoras do Mal, ou renncias denunciando os limites
lcitos das devoes diludas no tempo. um reflexo associado (CASCUDO, 1971, pp. 150 151).
uma posio slida,mas tambm discutvel. No h lago em si que seja superstio. Mas o nosso autor
provavelmente sabe disso.

40

7 marca dos tribunais portugueses da inquisio esse tipo de preocupao, conforme os trabalhos
de Francisco Bethencourt, Laura de Mello e Souza, Mrcia Moiss Ribeiro e Geraldo Pieroni mostram
claramente.
8 Voc est j em vida no inferno!... pois logo um padre?!...
A cigana interrompeu-o:
Havia muitos meirinhos para escolher, mas nenhum me agradou...
Mas voc est cometendo um pecado mortal... est deitando sua alma a perder...
Homem, sabe que mais? voc para pregador no serve, no tem jeito... eu como estou,
estou muito bem; no me dei bem com os meirinhos; eu nasci para coisa melhor...
Pois ento tem alguma coisa que dizer de mim?... Hei de me ver vingado... e bem
vingado.
Ora! respondeu a cigana rindo-se.
E comeou a cantarolar o estribilho de uma modinha.
O Leonardo compreendeu que falando-lhe no inferno e em castigos da outra vida nada arranjava, e
decidiu dar-lhe o castigo mesmo nesta vida. Retirou-se murmurando:
Fao uma estralada, d no que der...
9 O autor usa determinada tradio para conferir facticidade sua narrativa. O sentido alcanado
com recurso a lugares comuns pertencentes a uma mentalidade mgico-religiosa, a exemplo do incio
do captulo X (Explicaes) da primeira parte do livro. Lanar mo de determinada causalidade
como a crena no destino revela uma relao de compromisso, ou para me isentar de imputar-lhe
uma ideologia, limites para a representao, ou um campo especfico de suas crticas.
10 Dizer que uma crena uma crena no racional falar sobre a maneira que ela se sustenta em
relao em relao s outras crenas (Alasdair McIntyre). (CLARK, 2006, p. 14)
11 Na verdade no h uma separao, ao meu ver, entre as duas significaes histricas.
12 Ver nota 5.
13 Os Trabalhadores do Mar, Outros Pontos Ambguos de Gilliatt.
14 Sigo a sugesto da escrita como performance ritual, dada por Stuart Clark (2003, p. 133)

41

15 Qual o propsito desse exagero, que chega a atingiras raias da caricatura? Parece-me que
ampliar, ou de diminuir, ou descolorir desse modo, uma forma primordial de abstrao (DaMatta,
1997, p. 99)
16 Soprai, menina, continuava sempre dentro a comadre, soprai com Nossa Senhora, soprai com
S. Joo Batista, soprai com os Apstolos Pedro e Paulo, soprai com os anjos e serafins da Corte
Celeste, com todos os santos do paraso, soprai com o Padre, com o Filho e com o Esprito Santo.
Houve finalmente um instante de silncio, que foi interrompido pelo choro de uma criana. (parte II,
captulo I, p. 99).

BIBLIOGRAFIA
ALMEIDA, MANUEL Antnio de. Memrias de um Sargento de Milcias. So Paulo: Martin Claret, 2005.
CNDIDO, Antnio. Literatura e sociedade. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967.
_________________. "Dialtica da Malandragem (caracterizao das Memrias de um sargento de
milcias)" in: Revista do Instituto de estudos brasileiros, n 8, So Paulo, USP, 1970, pp. 67-89.
CASCUDO, Lus da Cmara. Tradio, cincia do povo Pesquisas na Cultura Popular do Brasil. So
Paulo: Perspectivas, 1971
CLARK, Stuart. Pensando com Demnios. So Paulo: Edusp, 2006.
COHN, Norman. Europes Inner Demons. Chicago: Chicago University Press, 2000.
DaMatta, Roberto. Carnavais, Malandros e Heris. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
GALVAO, Walnice Nogueira. Religious hybridism in the Brazilian literature. Imaginario. [online]. June
2006, vol.12, no.12 [cited 22 September 2007], p.369-385. Available from World Wide Web:
<http://pepsic.bvs-psi.org.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413666X2006000100020&lng=en&nrm=iso>. ISSN 1413-666X.
GUERRIERO, Silas. A magia existe? So Paulo: Paullus, 2003.
HUGO, Victor. Os trabalhadores do Mar. So Paulo: Nova Cultural, 2002.
SCHMITT, Jean Claude. Os vivos e os mortos na sociedade medieval. So Paulo: Companhia das
Letras, 1999.