CORRIENTES FILOSFICAS EN EL

RENACIMIENTO

CTEDRA: FILOSOFA MEDIEVAL Y RENACENTISTA.

CARRERA: DIPLOMATURA EN HUMANIDADES

MODALIDAD: A DISTANCIA

AUTOR: FERNANDO BAHR

AO: 2002

PLATNICOS, ARISTOTLICOS
RENACIMIENTO.

ESCPTICOS

EN

EL

I. INTRODUCCION

I.1 EL RENACIMIENTO EN CUANTO PERODO HISTRICO.

Se designa habitualmente con el nombre de Renacimiento un perodo histrico
que, despus de una larga preparacin, alcanza su forma caracterstica en el siglo XV,
en Italia, y en el siglo XVI en los otros pases occidentales. La expresin en cuanto
concepto historiogrfico proviene de algunos historiadores del siglo XIX (G. Voigt, J.
Michelet) que vieron en la civilizacin cultural y artstica renacentista el inicio de la
Edad Moderna. Sin embargo, la obra que impuso el trmino a la atencin general,
convirtindolo en moneda de uso corriente. fue el clebre estudio de Jacob Burckhardt
La cultura del Renacimiento en Italia (1860), que durante mucho tiempo constituy la
interpretacin cannica de tal perodo histrico y represent el punto de partida
obligado para las posteriores revisiones, incluso contrarias. Segn Burckhardt, con la
poca renacentista, sustancialmente irreligiosa, se desgarr el velo tejido de fe e
ignorancia infantil con el que la Edad Media haba envuelto tanto al hombre como al
mundo: el descubrimiento de la naturaleza y del individuo representa pues, para
Burckhardt, la caracterstica fundamental del Renacimiento en la concepcin de la vida
humana. As lo dice en su obra:

Durante los tiempos medievales, las dos caras de la conciencia -la que se enfrenta al
mundo- permanecan como cubiertas por un velo, soando o en estado de
duermevela. Este velo estaba tejido de fe, timidez infantil e ilusin; el mundo y la
historia aparecan a travs de l maravillosamente coloreados y el hombre se
reconoca a s mismo slo como raza, pueblo, partido, corporacin, familia u otra
forma cualquiera de lo colectivo. Es en Italia donde por primera vez el viento levanta
ese velo. Se despierta, as, una consideracin objetiva del Estado, y con ella un
manejo objetivo de las cosas del Estado y de todas las cosas del mundo en general. Y
al lado de esto, se yergue, con pleno poder, lo subjetivo: el hombre se convierte en
individuo espiritual y como tal se reconoce.1

La clara contraposicin a la Edad Media, para la que Burckhardt hizo suyo el

punto de vista polmico de los propios humanistas, fue el polmico blanco de la
denominada rebelin de los medievalistas. En el intento por revaluar precisamente

1 J. Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Madrid, Sarpe, 1985, p. 123.

aquella poca que los humanistas haban definido como algo medio (considerndola
una fase de barbarie que separaba la Antigedad clsica de su propia poca), los
medievalistas (con Johan Huizinga y tienne Gilson como representantes ms
difundidos) se movieron en varias direcciones, tanto retrasando los inicios del perodo
renacentista (se sostiene, en efecto, la tesis de un Renacimiento de los siglos XII o XIII)
como subrayando las continuidades que los siglos XV y XVI presentan en relacin con
la Edad Media. Arnold Hauser expresa tal posicin con bastante claridad:

Nuestra concepcin del mundo, naturalista y cientfica, es, en lo esencial, una creacin
del Renacimiento; pero el impulso hacia la nueva orientacin en la que tiene su origen
la concepcin que ahora surge lo dio el nominalismo de la Edad Media. El inters por
la individualidad, la investigacin de las leyes naturales, el sentido de fidelidad a la
naturaleza en el arte y en la literatura no comienzan en modo alguno con el
Renacimiento. El naturalismo del siglo XV no es ms que una continuacin del
naturalismo del gtico, en el que aflora ya claramente la concepcin individual de las
cosas individuales. Los panegiristas del Renacimiento quieren ciertamente ver en todo
lo que en la Edad Media es espontneo, progresista y personal un anuncio o una
prefiguracin del Renacimiento [...], pero todo esto no hace ms que iluminar desde el
lado opuesto la misma situacin, la misma continuidad entre Edad Media y
Renacimiento.2

Esta polmica, que an permanece, hizo que la definicin del concepto de

Renacimiento, por un lado, implique un problema de periodizacin y, por el otro, adopte
rasgos profundamente distintos segn los puntos de vista desde los cuales se lo
examine: historia poltica, historia religiosa, historia del arte, historia econmica, etc. Tal
extrema diversificacin de las interpretaciones parecera volver casi intil el mismo
concepto, reducindolo a una etiqueta que cubre contenidos profundamente dismiles.
Al constatar justamente esta situacin, y al mismo tiempo la imposibilidad de prescindir
de categoras historiogrficas periodizadoras, no fueron pocos los que privilegiaron el
punto de vista de la historia intelectual y entendieron el Renacimiento como el punto de
partida de una tradicin -en la historia europea, desde el siglo XIV hasta el siglo XVIII
(desde Petrarca a Rousseau, digamos)- marcada por la continuidad del ideal de la
educacin humanstica que pudo sobrevivir a la Reforma, las guerras de religin, etc.
Dicha continuidad, que parece sustancialmente cierta, ya haba sido proclamada,
adems, por los propios ilustrados, (baste con recordar, a este propsito, el Discurso
preliminar que dAlembert escribi para la Enciclopedia).
Las voces ms autorizadas de la actualidad intentan mantener esta lnea;
reconocen, sin embargo, que ninguna eclosin en el tiempo puede concebirse sin
races, esto es, que los milagros histricos no existen. Eugenio Garin, por ejemplo,

2 A. Hauser, Historia social de la literautra y el arte, Barcelona, Labor, 1993, pp. 333-334.

afirma que el Renacimiento es la crisis de la Edad Media, es decir, un florecimiento de

los conflictos y las preguntas gestados en ese tiempo: los mismos conflictos y
preguntas, pero una nueva manera de acceder a ellos.

En realidad, durante esos siglos decisivos, se agot definitivamente cierta manera de

ver las cosas y desapareci para siempre una imagen del mundo que haba estado
vigente durante siglos. Sin duda, aunque en muchos aspectos pareci tratarse de un
nuevo nacimiento, fue un ocaso glorioso -por decirlo as, los funerales solemnes, pero
funerales, de una nobilsima, pero fenecida, interpretacin de la realidad-. Sin
embargo, la cada no fue repentina. Aquella primera conciencia confusa de un mundo
que mora tuvo que ir madurando lentamente a travs de una larga agona, cuyo
catastrfico desenlace quiz estemos experimentando en la actualidad. 3

Tambin Paul Oskar Kristeller se ha esforzado por mantener una tesis ms

conciliadora, si no respecto de la continuidad entre la filosofa medieval y la filosofa
renacentista, al menos respecto de la continuidad entre humanismo medieval y
humanismo renacentista, es decir, entre las formas que adopt la organizacin y
prctica de los studia humanitatis a a partir del siglo XI y las formas que alcanzaron su
mxima expresin en el siglo XV.

He tratado de mostrar, tan brevemente como me era posible, que los antecedentes
medievales del humanismo renacentista no han de encontrarse en las tradiciones de
la filosofa y teologa escolsticas, donde algunos historiadores han tratado de
encontrarlos, sino ms bien en otras tres tradiciones que ocupan un lugar mucho ms
marginal en la pintura de la civilizacin medieval que suele hacerse: la retrica
prctica italiana, la gramtica y potica francesas y el saber griego bizantino. (...) Sin
embargo, no deseo dar la impresin de que el humanismo renacentista, porque estaba
en deuda con estos antecedentes medievales, no fue ms que dictamen medieval o
gramtica francesa o erudicin bizantina. Aun cuando nos ocupemos de las diferentes
fases de una sola tradicin, las ltimas fases siempre contienen rasgos nuevos y
diferentes no enteramente reducibles a sus precedentes, un hecho que se olvida
fcilmente a causa de la tendencia de los historiadores ms modernos a estudiar
solamente los primeros comienzos de una evolucin y a ignorar su continuacin y
fases posteriores. En nuestro caso particular, el mismo hecho de que tres corrientes
diferentes llegaran a fundirse sugerir que la corriente resultante fue mucho ms
grande y rica que sus tributarias y, en consecuencia, bastante diferente de ella. 4

3 E. Garin, Medioevo y Renacimiento, Madrid, Taurus, 1991, pp. 69-70.

4 P. O. Kristeller, Ocho filsofos del Renacimiento italiano, pp. 211-212.

I. 2. EL RENACIMIENTO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA.

En cuanto a la historia de la filosofa, la periodizacin corriente (que aqu seguiremos)

identifica con el trmino Renacimiento, en lneas generales, el pensamiento de
aproximadamente dos siglos, el XV y el XVI. El Renacimiento se iniciara, pues, con el
humanismo y llegara hasta los comienzos del siglo XVII, donde, con la revolucin
cientfica, se abrira otra poca del pensamiento occidental. En esos doscientos aos
se dan una serie de movimientos filosficos que, en lneas generales, podran ser
agrupados en cinco corrientes principales: los humanistas, el platonismo florentino, el
aristotelismo padovano, el naturalismo y el escepticismo. 5 A continuacin haremos una
muy breve presentacin de cada una de ellas tomando como gua principal la obra de
P. O. Kristeller, Ocho filsofos del Renacimiento italiano.
Los humanistas: el siglo XV utilizaba el trmino humanista para indicar al hombre que
se ocupaba de las humanae litterae, es decir, de los estudios clsicos. El carcter
fundamental del humanismo es, en efecto, el retorno a los antiguos, el culto al mundo
clsico. Esta actitud, que generalmente se hace remontar a Petrarca (1304-1374),
implic, en la conciencia misma de los humanistas, una ruptura con la Edad Media, que
fue proclamada abiertamente. Los siglos que separaban a los humanistas de la
Antigedad se consideraban una poca de oscuridad y barbarie, culpable de haber
adulterado el ideal clsico de humanidad y de cultura, al que era preciso volver en
cambio para adoptarlo como modelo. As, entre los siglos XIV y XV, los humanistas, a
travs de apasionadas bsquedas en las bibliotecas de Europa, sacaron a luz textos
clsicos que la Edad Media haba ignorado o conocido slo de modo indirecto. Estos
textos fueron transcriptos y ampliamente difundidos, como demuestran los epistolarios
humanistas, unos de los documentos literarios ms significativos de la poca y que dan
una idea perfecta del fervor intelectual de aquel tiempo y de la multiplicidad y
frecuencia de las relaciones entre los sabios. La novedad de este estudio del mundo
antiguo no est sin embargo slo en la mayor cantidad de autores clsicos conocidos
respecto de la Edad Media, sino asimismo en la actitud especial que los humanistas
tuvieron en relacin con el clasicismo. Precisamente porque en medio estaba la
barbarie medieval, los humanistas vieron la Antigedad como algo distante respecto
de ellos, como una poca histrica determinada que era preciso estudiar crticamente,
de ah la necesidad de liberarla de las adherencias que la Edad Media haba dejado en
ella: restituir los textos del clasicismo a su forma originaria quera decir sobre todo
recuperar el significado autntico de esa civilizacin, confrontarse con ella, para dar
vida a un nuevo modelo de cultura, a una humanidad nueva. Este fue, en el siglo XV, el
sentido profundo de la filologa que tuvo sus mximos representantes en Lorenzo
Valla (1407-1457) y Angelo Poliziano (1454-1494). En ambos el anlisis filolgico
tiende a la reconstruccin de los significados conceptuales expresados a travs de las

5 Puesto que nos queremos ceir a las corrientes principales en filosofa terica, no incluimos aqu el muy
importante desarrollo en filosofa poltica iniciado por Marsilio de Padua y continuado por figuras tan
relevantes como Nicols Maquiavelo y Jean Bodin.

palabras, desde el originario hasta los que hay en l superpuestos: una dialctica
entendida como ars sermocinalis, arte lingstico-gramatical, diferente de la dialctica
filosfica propia del platonismo. Estos objetivos se difundirn al resto de Europa en la
obra de autores como Rudolf Agricola (1443-1485), Juan Luis Vives (1492-1540) o
Pierre de la Rame (1515-1572).
El platonismo florentino: hacia finales del siglo XIV, a partir de la llegada de
algunos sabios bizantinos a Italia, comenz a difundirse el conocimiento de la lengua
griega, lo cual permiti, entre otras cosas, acceder directamente a los textos de
filosofa clsica. Entre stos, fueron los escritos platnicos, sin duda, los que recibieron
mayor atencin, sobre todo a partir de la fundacin de la Academia florentina, dirigida
por Marsilio Ficino. En este sentido, el platonismo del Renacimiento estuvo ligado en
ms de un aspecto con el movimiento humanista. Se trata, de todas maneras, de dos
movimientos diferentes, puesto que la Academa florentina se desarroll cincuenta
aos despus del cnit del humanismo marcado por Lorenzo Valla. Pero no es la nica
diferencia; resulta visible, por ejemplo, que en Ficino y sus seguidores predominan los
intereses religiosos y metafsicos, cosa que no sucede en el humanismo de Valla, ms
preocupado por la crtica a la Iglesia y sus representantes o por la defensa minuciosa
del latn. Para los florentinos, en realidad, Platn no era un texto ms sino la
manifestacin ms pura de la verdad, verdad transmitida desde el comienzo de los
tiempos por una hermtica cadena cuyos eslabones fueron Zoroastro, Moiss, Hermes
Trismegisto, Pitgoras, Platn, Plotino, Dionisio Aeropagita. Para referirse a esa verdad
Ficino utiliza el concepto de "teologa prstina", es decir, un cuerpo de verdades
religiosas y filosficas formuladas desde el principio, mucho antes del crisitianismo, y
profesadas por las distintas religiones y filsofos.
En cuanto a los representantes ms destacados del platonismo del
Renacimiento, adems de Ficino, a quien veremos con algn detalle ms adelante, hay
que mencionar a Georgios Gemistos Plethon (muerto en 1464), sabio bizantino que
parece haber sido quien despert en Cosme de Medici la idea de fundar una Academia
en sus dominios y que propugnaba un tesmo religioso universal basado en Platn y
alejado del cristianismo, y a Len Hebreo (1460-1530), judo portugus autor de unos
Dialoghi d'amore que hasta Cervantes cita en el prlogo al Quijote y donde, invirtiendo
los papeles de Scrates y Ditima en el Banquete, ser el hombre (Filn) quien
instruya a la mujer (Sofa) en los misterios del amor sacro y profano. Un lugar aparte,
aunque vinculado al platonismo, merece Giovanni Pico de la Mirandola (1463-1494),
autor de escritos tan importantes como la Oratio de hominis dignitate y el Heptaplus;
decimos que merece un lugar aparte, dado que Pico nunca se consider a s mismo
platnico, y ms versado que Ficino en la filosofa medieval, se propuso entre otras
cosas armonizar el platonismo y el aristotelismo entre s y con otras varias posiciones.
El aristotelismo padovano: Kristeller observa que en Italia la evolucin del
aristotelismo fue bastante diferente que en el resto de Europa. Estando ausente o
desempeando un papel marginal la teologa en el cursus studiorum de la

universidades italianas, an en el perodo medieval, el aristotelismo creci all en

estrecha relacin con la medicina. As sucedi en Salerno, primero, luego en Bolonia,
segunda mitad del siglo XIII, hasta alcanzar Padua, a finales del siglo XIII, y difundirse
desde all a otros centros importantes. El aristotelismo italiano fue, pues, a raz de esa
vinculacin con la medicina y de su falta de contacto con la teologa, completamente
secular y hasta naturalista. Las semejanzas con el aristotelismo del resto de Europa,
particularmente parisino, estuvo en sus fuentes y en su estilo escolstico de
exposicin. El aristotelismo italiano, sin embargo, tuvo como principal objetivo llevar a
cabo una lectura de Aristteles emancipada de los presupuestos medievales; para ello
recurrieron a dos intrpretes clsicos: Averroes y Alejandro de Afrodisias. Desde estas
autoridades, aunque por caminos distintos, pusieron en duda la inmortalidad personal
del alma, razn por la cual levantaron las iras de los platnicos. Sus doctrinas al
respecto fueron condenadas por el quinto Concilio Lateranense (1512-1517). Dos de
sus primeros representantes fueron Giorgio de Trebisonda (1395-1484) y Hermolao
Barbaro (1454-1493). Ambos fueron traductores y comentadores de Aristteles y
Teofrasto. Se lo conoce con el nombre de "aristotelismo padovano" porque alcanz su
punto ms alto en la Universidad de Padua, con Augustinus Nifus (1473-1546) y
Alessandro Achillini (1463-1512). Pero su figura descollante fue, por supuesto, Pietro
Pomponazzi, a quien nos referiremos oportunamente.
El naturalismo: se considera que pertenecieron a esta corriente un grupo de
filsofos de la segunda mitad del siglo XVI cuyo inters principal estaba en la filosofa y
cosmologa naturales. Pero, como seala Kristeller, lo que distingua a estos autores no
era tanto el foco de su inters como su empeo por explorar los principios de la
naturaleza con independencia de toda tradicin, sea platnica o aristotlica. No lo
hicieron de hecho, es decir, en sus doctrinas son fcilmente identificables, y ocupando
un lugar no marginal, ideas de aquellos autores a los que suponan haber abandonado.
La actitud, de todas maneras, fue importante, y por ello merecen ser considerados
precursores de la filosofa y la ciencia moderna. Ahora bien, hay un punto esencial que
separa a estos autores de los grandes cientficos del siglo XVII: su indiferencia, o
directamente su rechazo, por las explicaciones matemticas: "donde podemos hablar
naturalmente no es necesario recurrir a las fantasas de las matemticas", dir
Giordando Bruno, el representante ms famoso de esta corriente. Para ellos, la
filosofa natural tena que ver con la libre especulacin intelectual, y confiaban ms en
los secretos de la magia y la alquimia que en "los juegos de la geometra" (son
palabras de Bruno, otra vez). Conceban el alma como fuente de movimiento,
imaginaban el universo unido por el amor o por vnculos de simpata y de antipata; por
eso sus doctrinas sern rpidamente olvidadas a partir de la reduccin del mundo a
cantidad, nmero y figura implementada por Galileo y continuada por Descartes.
Merecen recordarse algunos nombres entre ellos: Girolamo Cardano (1501-1576),
inventor de una doctrina hilozosta en base a una materia original indeterminada y un
alma del mundo, defensor entusiasta de la astrologa y de la metempscosis, y crtico
de la doctrina cristiana por no haber reconocido la necesidad con la que obr Dios al

momento de la Creacin; Bernardino Telesio (1509-1588), quien afirm que la

percepcin de los sentidos era ms perfecta que el conocimiento intelectual y,
organizando el universo en base a los principios de calor, fro y materia, critic
severamente la separacin aristotlica entre mundo supralunar y mundo sublunar;
Francesco Patrizi (1529-1597), autor de tratados de potica, retrica y arte de la
historia, pero tambin de matemtica; cercano al neoplatonismo por su concepcin
jerrquica del ser y dispuesto a reemplazar los cuatro elementos clsicos por los de
espacio, luz, calor y humedad; y, por ltimo, Giordano Bruno (1548-1600), condenado a
la hoguera por hereje, defensor de la hiptesis heliocntrica y de la infinidad de los
mundos, continuador de la tradicin pantesta y progenitor lejano de Spinoza por
afirmar que el universo es uno e infinito y que todas las cosas particulares son meras
manifestaciones pasajeras de esa sola sustancia.
El escepticismo: no siempre, o casi nunca, se incluye el escepticismo dentro de la
filosofa del Renacimiento, y la razn de ello es clara: el escepticismo del siglo XVI est
mucho ms vinculado con la Reforma protestante que el resto de las "escuelas
renacentistas". Fue, en efecto, la controversia religiosa en torno a la "regla de la fe",
suscitada por la negativa protestante a aceptar la Tradicin (Iglesia, concilios y
decretos papales) como nica depositaria legtima del mensaje cristiano lo que suscit
el problema del criterio de verdad, problema clsico del escepticismo griego; slo
desde este mbito religioso se traslad al terreno del conocimiento natural provocando
la cryse pyrrhonienne de comienzos del siglo XVII. De las dos versiones que conoci el
escepticismo antiguo, los hombre del Renacimiento optaron en su mayora por la
pirrnica (cuyo principio doctrinario sera que "existen evidencias insuficientes e
inadecuadas para determinar si algn conocimiento es posible, y por lo tanto se debe
suspender el juicio en todas las cuestiones concernientes al mismo") y no por la
acadmica (que afirma simplemente que el conocimiento no es posible). Esto se nota
en uno de sus primeros representantes, Erasmo de Rotterdam (1467-1536), quien en
De libero arbitrio afirma contra Martn Lutero (1483-1546) que "preferira seguir la
actitud de los escpticos y suspender el juicio, especialmente donde lo permite la
autoridad de la Escritura y los decretos de la Iglesia". 6 Sin embargo, el escepticismo
slo se transformar en un movimiento filosfico importante despus de que en 1569
Gentian Hervet publique una edicin latina de todos los escritos de Sexto Emprico
(siglo III d. C.), principal difusor de los argumentos clsicos contra el conocimiento.
Hervet era contrarreformista y sostena que el escepticismo "rebatiendo todas las
teoras humanas, curar a la gente del dogmatismo, dndoles humildad y
preparndolos para aceptar la doctrina de Cristo". 7 Ese dogmatismo del cual Hervet
deseaba curar a la humanidad era en realidad la regla de la fe protestante, fundada en
la conciencia individual y en la lectura directa de las Escrituras. Nos queda por nombrar
dos de sus representates, que son los nicos que alcanzaron reconocimiento filosfico

6 Citado por Richard Popkin, The History of Skepticism from Erasmus to Descartes, Assen, van Gorcum,
1964, p. 5.
7 idem, p. 36.

importante. Uno es Michel de Montaigne, en quien nos detendremos ms adelante; el

otro, el portugus Francisco Snchez o Snches (1552-1623), quien public Quod nihil
scitur en 1581, donde se rechaza el aristotelismo y se sostiene que el nico
conocimiento cientfico verdaderamente significativo -"scientia est rei perfecta cognitio"no puede ser alcanzado y que al hombre slo le est reservado un conocimiento
limitado e imperfecto de algunas cosas presentes en la experiencia. Snchez se acerca
en este sentido ms al escepticismo acadmico que al pirrnico.

II. MARSILIO FICINO Y EL RENACIMIENTO DEL PLATONISMO

II. 1. VIDA Y ESCRITOS
Marsilio Ficino naci en Figlino, cerca de Florencia, el 29 de octubre de 1433.
Estudi en la escuela de un aristotlico, mdico y filsofo, llamado Niccol Tignosi da
Foligno. Su primer gran encuentro filosfico, sin embargo, se dio en las pginas del
epicreo Lucrecio, cuya influencia, segn Paul Oskar Kristeller, nunca desaparece del
todo en los escritos ficinianos. En stos, de todas maneras, se nota ya desde el
comienzo el dominio de otra presencia, casi excluyente, la de Platn. A los veintitrs
aos, en efecto, Ficino lleva a Cosme de Mdicis, soberano de Florencia, sus dos
primeras obras: el De laudibus philosophiae y las Institutiones platonicae. En 1458 su
padre lo enva a estudiar medicina a Bolonia; pronto vuelve a Florencia, empero,
donde, por pedido de Cosme, aprende griego. Pronto traduce los himnos rficos, el De
origine Mundi de Hermes Trismegisto y el De Secta Pythagorae de Jmblico. En 1462,
Cosme le dio una casa cerca de Florencia, en Careggi, donde funda la Academia
platnica de Florencia. En 1463, apurado y alentado por Cosme, publica su primer gran
obra de traductor: los Dilogos y las Cartas de Platn, que circularn en Europa como
la versin autorizada hasta casi el final del siglo XVIII. En 1469 publica sus comentarios
al Banquete, al Parmnides y al Timeo. En 1474 aparece su obra filosfica ms
importante, la Theologia platonica. En 1475 publica una segunda redaccin del
Comentario al Banquete y un Comentario sobre el Fedro. En 1485 y 1586 traduce y
comenta las Enadas de Plotino. En 1489 aparece su ltimo escrito, de carcter
esotrico: el De triplici vita. Muere en 1499, a los 66 aos.
Con Ficino, el concepto de "renacimiento" alcanza la filosofa. Sus cartas
muestran que l mismo se atribuye semejante tarea. Las traducciones de las obras de
Platn resultan as "un renacimiento o resurreccin de Platn" y la escuela que funda
en Florencia es, sin ms, "una resurrecin de la academia antigua". Ficino piensa, por
lo tanto, que su obra est destinada a cumplir para la filosofa platnica aquello que ya
haban realizado, en opinin de sus contemporneos, Giotto para la pintura y Dante
para la poesa: volver a dar vida a Platn, esto es, volver a dar vida a la humana
sabidura. Para l, sin embargo, cristiano convencido, tal cometido debe entenderse no
como un ataque sino como una ayuda invalorable para la religin. Piensa que Platn
es el mejor camino hacia Cristo y que acerca de ello estuvieron de acuerdo san Agustn
y otros Padres de la Iglesia.
Comprender las razones que apoyaran esa confluencia requiere entender
primero que, segn la perspectiva de Ficino, Platn no era simplemente el padre
fundador de la filosofa. Su decisiva importancia radicaba ms bien, y acaso
paradjicamente, en no haber sido fundador sino transmisor, y en todo caso
perfeccionador de una sabidura que se remontaba a los orgenes de la humanidad.
Para Ficino, en efecto, Platn era el representante ms acabado de una antiqusima
tradicin llamada "teologa" que, partiendo de Zoroastro y Hermes Trismegisto, pasaba
por Orfeo, Pitgoras, Filolao y Jmblico, y llegaba a la Edad Media, fundamentalmente,
en los escritos de Dionisio Aeropagita, una tradicin tan slida como la de Moiss
(contemporneo de Hermes Trismegisto, segn la fantstica cronologa de la poca),
cuyo propsito no era otro que la progresiva revelacin del Logos divino.

La filosofa platnica tena para Ficino, pues, su propia autoridad y tradicin y se

remontaba hacia las fuentes mismas de la sabidura: el Logos divino. De ninguna
manera poda contradecir entonces al mensaje cristiano. "Filsofos religiosos" como
Pitgoras, Scrates y Platn haban sido, de hecho, precursores del cristianismo, tan
importantes para el cumplimiento del Plan celestial como los profetas del Antiguo
Testamento. Sus doctrinas haban abierto las puertas para la entrada del Evangelio en
el mundo occidental quince siglos atrs, y deban seguir hacindolo. Eran instrumentos
de la Providencia divina capaces de llevar a los hombres perdidos de nuevo al seno de
la fe cristiana y a la vida eterna. l mismo, Marsilio Ficino, traductor y comentador de
Platn y Plotino, era instrumento de esa Providencia: en sus manos estaba que el
camino hacia la beatitud no se cerrara para los habitantes de los siglos por venir.
Por este motivo, Ficino se opuso tanto al aristotelismo escolstico, al que
acusaba de destruir la religin, como a los cultores de las humanae litterae, a quienes
acusaba de no comprender la verdad oculta en las "fbulas" de los antiguos. En contra
de ellos, reivindic una "pia philosophia" o una "docta religio": precisamente la tradicin
platnica animada y continuada por los Padres de la Iglesia y frente a la cual Ficino se
siente con la tarea, o, mejor dicho, con la misin, de reafirmarla y divulgarla a travs de
una nueva apologtica (lo hace, efectivamente, en todas sus obras, y, de manera
especfica, en el De Christiana religione).
A continuacin nos asomaremos a algunos aspectos del pensamiento de Ficino.
Nuestro objetivo central es su filosofa del amor, desarrollada sobre todo en el
Comentario sobre el Banquete, escrito por segunda vez, como hemos dicho, en 1475,
por pedido de Lorenzo de Mdicis. Para poder comprenderla, sin embargo, es
imprescindible presentar antes, aunque sea mnimamente, su concepcin del universo
y al lugar que asigna al hombre en l.

II. 2. LA JERARQUA DEL SER Y EL LUGAR DEL ALMA

El neoplatonismo haba concebido la estructura del universo como una gran
jerarqua en la que cada ser ocupaba su lugar y tena su grado de perfeccin,
empezando con el Uno y llegando hasta la informe materia prima. Esta concepcin de
un orden graduado, que inclua a todos los seres corpreos e incorpreos y en el cual
todas las cosas guardaban relaciones determinadas de vecindad y distancia entre s en
virtud de su vecindad o lejana ontolgica, fue heredada por Dionisio Areopagita y, a
travs de ste, se transform en un elemento fijo del pensamiento medieval. Siendo
Marsilio Ficino un lector admirado de las obras de Dionisio, es verosmil que haya
recibido su influencia directa en tal aspecto; sea como fuere, la concepcin jerrquica
del ser es adoptada por Ficino, quien hace de ella una parte esencial de su propio
sistema.
Hay que subrayar, de todas maneras, que ni los autores medievales ni Ficino se
limitaron a repetir la jerarqua neoplatnica tal como la haba elaborado Plotino. En
ste, el ser se divida en seis estratos homogneos (n, nous, psych, asthesis,
physis y soma), cada uno de los cuales comprenda la totalidad de las formas objetivas
y produca desde s, en cuanto principio activo, el estrato que lo suceda. 8 Para los
medievales, en cambio, se trataba menos de zonas homogneas que de especies o
formas singulares concretas que, refirindose como criaturas inmediatamente a Dios,
eran esencialmente independientes de las formas superiores y superadas por stas
slo en el grado jerrquico.
Ficino, por su parte, sobre todo en los escritos de la primera poca, parece aceptar la
teora plotiniana de los estratos, pero alterndola en dos puntos importantes. Por un
lado, de acuerdo con la doctrina cristiana que slo atribuye a Dios poder creador, no
sostiene que el estrato inferior haya sido producido en su ser por el estrato superior. En
segundo lugar, all donde Plotino estableca seis grados o sustancias bsicas, Ficino
reconocer slo cinco. En orden descendente: Dios, la mente (anglica), el alma (que
incluye las almas de las doce esferas del zodaco y el alma humana), la naturaleza (o
cualidad) y la materia (o cuerpo). Dios, que trasciende el conjunto, ha repartido sus
dones entre las criaturas como prueba de su amor. Las criaturas, por su parte, aman a
Dios, que es el origen del que preceden y al que desean volver. Hay en el mundo,
pues, una especie de flujo y reflujo dinmico desde el Creador a sus creaturas y desde
stas a su fuente. As lo explica en en el Comentario sobre el Banquete:
El nico centro de todo es Dios, y los cuatro crculos en torno a Dios son la mente,
el alma, la naturaleza y la materia. La mente es un crculo estable. El alma, mvil en
otro, pero no por otro. La materia, mvil por otro y en otro. [...] El centro de un crculo
es un punto nico, indivisible, estable. De ste parten muchas lneas, divisibles y
mviles hacia la circunferencia, semejante a ellas. Esta circunferencia divisible gira
sobre el centro, como punto cardinal. [...] Quin negar llamar merecidamente a Dios

8 Plotino, Enadas, III, 4, 1.

el centro de todas las cosas, puesto que en todo es ntimamente uno, simple e
inmvil'? Y todas las cosas que han sido creadas por l son mltiples, compuestas y
en cierto modo mviles, y como ellas salen de l, as a l retornan, como las lneas o
las circunferencias.
De tal modo la mente, el alma, la naturaleza y la materia, que proceden de Dios, a l
se esfuerzan por retornar. [...] Pero la mente, crculo inmvil, porque tanto su operacin como su sustancia permanecen siempre la misma y obra de igual manera,
siempre entiende de un mismo modo y quiere del mismo modo. Y se puede decir que
la mente es mvil slo por esta razn, que como todas las dems cosas, procediendo
de Dios, a l retorna. El alma del mundo, y cualquier otra, es un crculo mvil. Porque
por su naturaleza conoce discurriendo y obra en el curso del tiempo, y el discurso de
una cosa a otra y la operacin temporal se llaman sin duda movimiento. Y si hay
alguna estabilidad en el conocimiento del alma se debe ms bien a la inteligencia que
al alma. Tambin la naturaleza es un crculo mvil. Cuando decimos alma
entendemos, segn el uso de los antiguos telogos, la potencia del alma que reside
en la razn y en los sentidos; cuando decimos naturaleza se entiende la fuerza del
alma para generar. A aquella fuerza la llamaremos propiamente hombre. A sta dolo y
simulacro del hombre. Se dice ciertamente que esta facultad de generar es mvil,
porque su obra se cumple en un espacio de tiempo, y en esto se diferencia de aquella
propiedad del alma, en que el alma se mueve por s y en s. Por s, digo, porque ella
es el principio de su movimiento. En s, porque en la misma sustancia del alma
permanece la operacin de la razn y de los sentidos. Y su obra no afecta
necesariamente al cuerpo. Pero aquella fuerza de generar, que llamamos naturaleza,
se mueve por s, al ser una cierta potencia del alma que se mueve por s. Se dice
tambin que se mueve en s porque toda operacin suya termina en el cuerpo. Ella
nutre, hace crecer y engendra el cuerpo. Pero la materia y la masa del cuerpo es un
crculo mvil por otro y en otro. Por otro, pues necesariamente es conducida por el
alma. Y en otro, pues todo movimiento del cuerpo se realiza en un lugar.9

Vemos, entre otras cosas, que el alma ocupa aqu el tercer grado, la posicin
intermedia; subordinada a Dios y a la mente anglica, pero superior en dignidad y
perfeccin, esto es, en plenitud de ser, a la naturaleza y a la materia. Se encuentra,
pues, en el grado inferior de los seres inteligibles y en la vecindad del mundo corpreo
del cual ya forma parte plenamente la naturaleza o cualidad. Tal posicin de ninguna
manera es accidental, puesto que para Ficino el alma rene en s la inmortalidad y la
mortalidad, la eternidad y el tiempo, la quietud y el movimiento, la divinidad y la
animalidad. Su naturaleza consiste precisamente en eso: ser realidad intermediaria
capaz de unir aquello que es ms semejante a Dios, la mente angelical, con lo que
est ms distante de la unidad suprema, el cuerpo o materia. Por este motivo tambin
es definida como "copula mundi", centro del universo. Lo dice en un texto de la
Theologia platonica de immortalitate animorum:

Dios y el cuerpo son las partes extremas en la naturaleza, la una sumamente diversa
de la otra. El Angel no logra unirlas, pues est vuelto hacia Dios enteramente y olvida
el cuerpo... Tampoco la cualidad une los extremos porque se inclina hacia el cuerpo y
abandona las cosas superiores; inclinada a las cosas corpreas, ella misma se vuelve
corprea. Hasta aqu las cosas son como extremos, y las cosas superiores e inferiores

9 M. Ficino, De Amore. Comentario a "El Banquete" de Platn, traduccin y estudio preliminar de Roco de
la Villa Ardura, Madrid, Tecnos, 1986, pp. 26, 28 y 29.

se excluyen recprocamente, careciendo los opuestos de un enlace. Pero una vez

puesta en el medio aquella tercera esencia, es tal sta que, mientras se une a las
cosas superiores, no deja las inferiores, de manera que en ella se encuentran unidas
stas y aquellas.10

El alma es, pues, centro de la realidad; en ella se resume todo lo existente, hasta Dios
mismo. El hombre, afirma Ficino, tal como lo dijo Hermes Trismegisto es "un gran
milagro, un animal digno de veneracin y adoracin"11

Mientras las otras cosas que estn por debajo de Dios son una cosa singular
solamente, sta (el alma) es todas las cosas a la vez. Posee en s las imgenes de las
entidades divinas, de las que ella misma depende, y los prototipos de las cosas
infinitas, que en cierto modo crea por su propia cuenta. Es el centro del universo y en
ella se cifran y condensan las fuerzas del todo. Se adentra en todo pero sin abandonar
una parte cuando se dirige a la otra, puesto que es verdadero engarce de todas las
cosas. De ah que podemos llamarla con razn el centro de la naturaleza, el foco del
universo, la cadena del mundo, la faz de todo y el nexo y vnculo de todas las cosas .12

De esta manera, se ha observado, Ficino da una especie de sancin metafsica a la

doctrina de la dignidad del hombre que haba heredado de sus predecedores
humanistas y que Pico de la Mirandola har conocer con fuerza en su Oratio.13 Pero no
slo eso. Tal como lo seal Luis Villoro, detrs del lenguaje platnico se advierte un
cambio de perspectiva que separa a Ficino de sus predecesores medievales, pues
ahora no es el alma la que depende de la naturaleza sino que es el ser de la naturaleza
el que pasa a depender del alma: "el ser de las cosas es el modo de estar engarzadas
en el alma".14 He aqu un cambio decisivo e imprescindible para comprender la filosofa
moderna.
Con Ficino, en efecto, el alma deja de concebirse una substancia ms que, junto
con las otras, habita en el interior del mundo para empezar a ser el lugar en que la
verdad acontece. "un mbito, un vnculo universal en el cual todas las cosas pueden
entrar en relacin. Porque en el conocimiento el alma es foco, nexo de todo objeto". 15
Esta concepcin lleva a que este autor limite el papel de los objetos externos a ser
estmulos para que el alma se "ponga en funcionamiento" y extraiga de su propia
entraa la forma sensible correspondiente. El alma no depende del cuerpo ni siquiera
en las simples percepciones de los sentidos; mucho menos podr depender de l al
elaborar sus juicios. "El juicio se ajusta a la forma y naturaleza de quien enjuicia no a la

10 M. Ficino, Theologia platonica, en Opera Omnia, Bottega d'Erasmo, Torino, 1962, T. I, lib. III, cap. 2,.
11 Idem, lib. XIV, cap. 3.
12 Idem, lib. III, cap. 2.
13 Cf. P. O. Kristeller, Ocho filsofos del Renacimiento italiano, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1963.
14 Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofa del Renacimiento, Mxico, El Colegio Nacional / Fondo
de Cultura Econmica, 1992, pp. 53-54.
15 Ibidem.

del objeto enjuiciado," dir Ficino, sugiriendo entonces que la formacin de los
conceptos y leyes generales son una creacin que el alma lleva a cabo a partir de sus
principios innatos. Para justificar esa posicin, recurre a los textos clsicos de Platn,
el Fedn, el Menn, el Teeteto, donde se ensea que el alma humana es fecundsima y
posee desde el principio las semillas de todas las cosas y que "los nios pueden
corresponder correctamente en cada arte, si se les pregunta con prudencia, ya que
estn por la naturaleza de la razn de todas las artes y disciplinas". 16 Textos clsicos,
como decamos, que ensean que son los principios innatos los que suministran la
regla de la verdad que permite juzgar los contenidos de la experiencia; sin ellos,
Descartes y Kant seran incomprensibles. Exponiendo la teora de Ficino, Ernst
Cassirer explica este aspecto de la siguiente manera:
El pensamiento es siempre una construccin y un desarrollo a base de aquellos
primeros fundamentos y premisas innatos. Son ellos -el ejemplo de la matemtica lo
demuestra claramente- los que nos suministran las reglas ideales para constrastar las
percepciones y su exactitud, las cuales no encuentran ni pueden encontrar, por tanto,
su lmite y su medida en las sensaciones y en sus objetos. Las "especies"
conceptuales puras no surgen del contacto con el mundo exterior; ste no las crea,
sino que se limita a alumbrarlas y hacerlas florecer; lo que Aristteles llama su
creacin debe interpretarse simplemente, con Platn, como su esclarecimiento. Ya el
solo hecho de que preguntemos por un contenido cualquiera y lo indaguemos indica
que este contenido no se halla totalmente al margen de nuestra rbita, pues cmo
podramos apetecer aquello que nos es totalmente desconocido?17

Dos consecuencias se desprenderan de esta "constructividad" del entendimiento,

ambas apuntadas por Cassirer: la primera, que ningn saber puede serle enseado al
individuo desde fuera, o, lo que es lo mismo, que conocer es despertar y estimular las
ideas que ya se poseen. La segunda, que dado que el gnero humano, o, mejor dicho,
la esencia del espritu humano es invariable, las ideas que "llenan" ese espritu son
siempre las mismas en todos los lugares y todas las pocas, lo cual transfiere la
misma necesidad o naturalidad a las verdades que se encuentren.
En cuanto al modo en que se encuentran esas verdades en el alma, para Ficino
debera entenderse no de forma fsica, cual si estuvieran "pintadas en la sustancia del
alma, como las figuras en una pared", sino como participacin de la luz de Dios "en la
cual ve las razones de todas las cosas"
De donde entiende por la luz de Dios, y slo conoce la propia luz divina, aunque
parece que conoce cosas diversas, porque entiende esta luz bajo diversas ideas y
razones de las cosas. Cuando alguno, viendo con los ojos un hombre, fabrica la
imagen de un hombre en su fantasa, y reflexiona largamente juzgndola, eleva la
mirada de su mente para contemplar la razn de hombre que existe en la luz divina.
De all, a continuacin resplandece una chispa en la mente y aqu se entiende
verdaderamente la naturaleza del hombre. Y as sucede con el resto de las cosas. Por
tanto, conocemos todas las cosas por la luz de Dios. Pero no podemos ver en esta
vida esta luz pura ni su fuente. En esto consiste ciertamente toda la fecundidad del
alma, en que en su seno brilla la luz eterna de Dios, completamente llena de las
razones y las ideas de todas las cosas, y hacia la cual el alma, cuando quiere, se

16 M. Ficino, De amore, p. 165

17 E. Cassirer, El problema del conocimiento en la filosofa y en la ciencia modernas, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1953, tomo I, pp. 127-128.

vuelve por la pureza de su vida y por la mxima aplicacin al estudio, y vuelta a

aqulla, resplandece por la chispa de las ideas.18

Bien. Hecha esta reconstruccin elemental del universo ficiniano y de su teora del
conocimiento, en la seccin siguiente nos dirigiremos hacia su filosofa del amor. La
jerarqua del ser que aqu vimos en su estructura adquirir entonces movimiento,
desde su mxima diversidad hasta descansar por un momento en la unidad suprema,
Dios, el pice del cono, la fuente eterna de la luz.

18 M. Ficino, De amore, p. 167.

II. 3. EL AMOR Y LA BELLEZA

El Comentario sobre el Banquete de Ficino se presenta como el relato de las
conversaciones mantenidas por "nueve platnicos" con ocasin de un banquete
celebrado el 7 de noviembre de 1474 en la villa de Careggi para conmemorar, como se
haca en los tiempos de Porfirio y Plotino, el nacimiento y la muerte de Platn,
acaecidos segn la tradicin el mismo da. "Terminada la comida, Bernardo Nuzzi tom
el libro de Platn titulado el Banquete o Sobre el amor y ley todos los discursos de
este simposio. Una vez ledos, pidi a los otros convidados que cada uno expusiese
uno de los discursos" (p. 6).
Despus de la suntuosa comida, por lo tanto, los amigos y "hermanos de Platn"
deciden, con fervor religioso, iniciarse en los misterios filosficos por la va del amor.
Se parte de que el amor "debe ser admirado, pues todos aman aquello cuya belleza
admiran" (p. 8). El amor es, por lo tanto, atrado por la belleza: "Cuando decimos amor,
entended deseo de belleza". (p. 14) Ahora bien, qu es la belleza? "Es una cierta
gracia, que principalmente y la mayora de las veces nace en la armona del mayor
nmero de cosas". (pp. 14-15)
Porque la gracia que hay en los espritus, lo es por la consonancia de muchas
virtudes. La que hay en los cuerpos, nace de la concordancia de lneas y colores. Y
del mismo modo la gracia altsima que hay en los sonidos, viene de la consonancia de
muchas voces. La del espritu slo es conocida por la mente, la de los cuerpos por los
ojos, y la de las voces es percibida por los odos. Considerando entonces que la
mente y el ver y el or son las nicas cosas que podemos disfrutar de la belleza,
siendo el amor deseo de disfrutar de la belleza, siempre est contento con la mente,
los ojos y los odos. Sin embargo, cul es la actividad del ol fato, el gusto y el tacto?
Estos sentidos perciben los olores, los sabores, el calor o el fro, la blandura o la
dureza o cosas semejantes. En ninguna de estas cosas, puesto que son formas
simples, consiste la belleza humana. Porque la belleza del cuerpo requiere la armona
de varios miembros. El amor considera el disfrute de la belleza como su fin. Y sa
pertenece slo a la mente, al ver y al or. El amor, entonces, se limita a estos tres. Y el
apetito que sigue a los otros sentidos no se llama amor sino deseo libidinoso y rabia
(pp. 15-16).

El amor casto, la "verdadera y perfecta amistad", debe ser pues cuidadosamente

distinguido del arrebato instintivo. La belleza es correspondencia, es decir, orden,
armona. Supone una medida, un ajuste de las partes al todo y de todas las partes
entre s:
Adems, si el amor hacia el hombre apetece esa belleza misma, y la belleza del
cuerpo humano consiste en una cierta medida, y la armona es una justa proporcin,
se sigue que el amor no apetece otras cosas sino aquellas que son moderadas,
discretas y apropiadas. As, los placeres del gusto y el tacto, que son hasta tal punto
vehementes y furiosos que apartan a la mente de su estado y perturban al hombre, no
slo el amor no los desea, sino que los abomina y les huye, como cosas que son
contrarias a la belleza. La rabia del amor arrastra a los hombres a los excesos y por
consiguiente a la falta de armona. Y asimismo parece que atrae a la deformidad, y en
cambio el amor a la belleza. La fealdad y la belleza son contrarias. Del mismo modo
parece que las inquietudes que mueven hacia estas cosas son contrarias entre s. Por

lo qu el deseo del coito, esto es, la unin carnal, y el amor no son los mismos
movimientos, sino que aparecen como contrarios (p. 16).

Por esto mismo, de debe condenar y evitar la voluptuosidad y buscar el amor,

dado que "todo amor es honesto y todo amante justo, porque todo el que es bello y
adecuado ama tambin justamente las cosas propiamente adecuadas" (p. 17).
Se trata todava de amor humano, no del amor divino. En cuanto tal, no desdea
los cuerpos, puesto que sabe que en ellos se encuentra el primer grado de una escala
maravillosa que ofreciendo al amante, de escaln en escaln, objetos de una cualidad
siempre ms noble lo lleva poco a poco al gozo de la inmutable y divina belleza. Esta
dialctica, como se sabe, reposa sobre uno de los principios ms interesantes de la
filosofa platnica y del pensamiento griego en su conjunto: la identificacin de lo bello
y lo bueno. Ficino lo comprenda muy bien: "Pero no vemos el espritu mismo. Por eso
no vemos su belleza. Por el contrario, vemos el cuerpo, que es sombra e imagen del
espritu. As que, juzgado a partir de su imagen, suponemos que en un cuerpo hermoso
hay un espritu bello. Por lo que enseamos con ms agrado a los hombres hermosos"
(pp. 161-162).
El amor es para Ficino, entonces, el deseo de una cierta correspondencia, que es
la belleza, "resplandor que atrae a s el espritu humano. La belleza del cuerpo no es
otra cosa que el resplandor mismo en la gracia de las lneas y los colores. La belleza
del espritu es el fulgor en la armona de doctrina y costumbres" (p. 47). Ahora bien,
quin es el autor de esa correspondencia? De dnde viene ese esplendor que
ilumina el alma y los cuerpos? Nos lo ensear el captulo V del "Segundo discurso",
cuyo ttulo es "La belleza divina resplandece a travs de todas las cosas, y es amada
en todas". Es a Dios, efectivamente, a quien debemos remontarnos para encontrar el
origen de la belleza universal. La belleza es "un cierto acto o rayo" que, emanando del
sol divino, reparte por todos lados su luz.
La fuente de inspiracin de esta doctrina ficiniana son los textos de Plotino, de
quien toma incluso su imgenes para mostrarnos la marcha de ese rayo divino.
Emandado de Dios, el rayo penetra primero en la mente anglica (el Logos o
inteligencia divina de Plotino), despus en el Alma del universo y en las otras almas, en
tercer lugar en la naturaleza y por ltimo en la materia de los cuerpos.
Por lo dems, para resumir muchas cosas en pocas palabras, decimos que el bien
es la existencia de Dios que se eleva por encima de todas las cosas. Y la belle za es
un cierto acto o rayo que desde all penetra en todas las cosas, primero en la mente
anglica, segundo en el alma de todo y en las dems almas, tercero en la naturaleza,
cuarto en la materia de los cuerpos. Con el orden de las ideas dignifica la mente.
Completa con la serie de las razones el alma. Fecunda la naturaleza con las semillas.
Viste la materia de formas. Igual que un nico rayo de sol ilumina los cuatro elementos, el fuego, el aire, el agua y la tierra, as tambin el rayo nico de Dios ilumina la
mente, el alma, la naturaleza y la materia. Y as como cualquiera que observe la luz en
estos cuatro elementos, percibe el rayo del sol mismo, y a travs de l se vuelve a
contemplar la luz del sol, igualmente aqul que contempla lo bello en estos cuatro, la
mente, el alma, la naturaleza y el cuerpo, y ama en ellos el resplandor de Dios, por
medio de este resplandor ve y ama a Dios mismo (p. 35).

He aqu la razn por la cual el amante, no deseando la voluptuosidad que

perturba al hombre y lo arroja a la fealdad sino la majestad suprema que reluce en

todas las cosas, muy lejos de querer tocar el bello cuerpo del amigo, se maravilla de su
aspecto y lo teme y venera como algo divino.
De aqu se sigue que el mpetu del amante no se apaga por la mirada o el tacto de
ningn cuerpo. Pues l no desea este cuerpo o aqul, sino que admira, desea y contempla con estupor el esplendor de la majestad divina que se refleja en los cuerpos.
Por esto los amantes ignoran lo que desean o buscan, pues desconocen a Dios
mismo, cuyo oculto sabor ha introducido en sus obras su olor suavsimo. Este olor nos
excita diariamente. Sentimos sin duda este olor, pero ignoramos el sabor. As, pues,
aunque atrados por este olor manifiesto deseamos el sabor latente, sin duda
ignoramos qu es aquello que deseamos y sufrimos.
De aqu se sigue el hecho de que siempre los amantes teman de alguna manera y
veneren la presencia del amado. En efecto, yo dira, si no temiera que alguno de
vosotros al orme se sonrojara, que incluso hombres sabios y fuertes solieron sufrir en
presencia de la persona amada, aunque fuera inferior, ya que no es algo humano
aquello que les asusta, les conmueve y se apodera de ellos. Pues la fuerza humana
es siempre superior en los hombres ms fuertes y ms sabios. Sino que es aquel
fulgor de la divinidad, que resplandece en las cosas hermosas, lo que obliga a los
hombres a temer, maravillarse y venerar a los amados como a una imagen de Dios.
Por esta misma razn el amante ante la presencia del amado desprecia honores y
riquezas sin darles ningn valor. Pues es justo que las cosas divinas se antepongan a
las humanas (p. 36).

Ahora bien, Dios no es solamente bello; es tambin bueno. En su unidad, en su

simplicidad suprema, belleza y bondad se unen y confunden de una manera inefable.
Siendo "fuente perenne" de la belleza, Dios lo es tambin del bien. De esta manera, el
resplandor de la belleza divina que penetra hasta el cuerpo humano, brotando de la
fuente misma del bien, es un resplandor de divina bondad. Porque es bueno, Dios
difunde su belleza en todas las cosas. Pero esa belleza que hace relucir en el cuerpo
no es ms que el signo de otra belleza, la belleza del alma, y el mismo rayo que
esclarece el alma y la colma de bondad ilumina tambin el cuerpo y lo cubre de
belleza.
As, en las piedras preciosas, segn creen los fsicos, la mezcla interior muy bien
proporcionada de los cuatro elementos, produce su brillo exterior. Igualmente, la
fecundidad innata en sus races y mdulas reviste a los rboles y las plantas con una
variedad agradabilisima de hojas y de flores. Y en los animales, el saludable equilibrio
entre los humores crea la alegre apariencia de lneas y colores. Tambin parece que la
virtud del espritu se traduce en un cierto decoro honestsimo en las palabras, los ges tos y las obras. La sustancia sublime de los cielos despliega en torno a ellos una luz
clarsima En todas estas cosas la perfeccin interna produce la externa. Podemos
llamar a aqulla bondad, a sta belleza. Es por esto que afirmamos que la belleza es
una flor de la bondad, con cuyos encantos de flor, como un alimento que est oculto
ms adentro, alimenta la bondad a los que la contemplan. Pero, como el conocimiento
de nuestra mente tiene su origen en los sentidos, no entenderamos ni apeteceramos
jams la propia bondad inserta en el fondo de las cosas, si no furamos conducidos a
aqulla por las seales manifiestas de esta hermosura exterior. Y en esto aparece
admirable la utilidad de la belleza, y del amor, que es su compaero. Por todo esto me
parece que ha quedado demostrado suficientemente que hay tanta diferencia entre la
bondad y la belleza como entre la semilla y las flores y, como las flores que nacen de
las semillas de los rboles producen de nuevo ellas mismas otras semillas, as los
amantes producen esta flor de la bondad que es la belleza, porque nace del bien y

para el bien (pp. 85-86).

II. 4. LA DIALCTICA DEL AMOR

La claridad de los textos hasta aqu citados nos permiten comprender con cierta
facilidad la dialctica del amor que elabora Ficino. La belleza, que es flor de la bondad,
en la medida en que nace del bien tambin conduce al bien a los amantes, y, dado que
ese rayo que ilumina los hombres y los hace bellos y buenos emana de Dios, a quien
vemos y amamos a travs de l es a Dios mismo. De esta manera, Dios, incitndonos
a amar los bellos cuerpos que ha creado, nos arrebata hacia l y nos hace participar de
su perfeccin infinita. Para expresar esto, Marsilio recurre a la famosa imagen de los
msticos alejandrinos y Dionisio Areopagita, la imagen del crculo:
Ciertamente, esta belleza divina ha engendrado en todas las cosas el amor, es decir,
el deseo de ella misma. Ya que si Dios rapta para s el mundo, y el mundo es raptado
por l, hay un continuo atraerse entre Dios y el mundo, que comienza en Dios y pasa
al mundo, y finalmente en Dios termina, y que, como un crculo, de all de donde parti
all retorna. As que un solo y mismo crculo de Dios al mundo y del mundo a Dios es
designado con tres nombres. En cuanto comienza en Dios y atrae hacia s, belleza; en
cuanto, pasando al mundo, lo rapta, amor; en cuanto que retorna al autor y une a l su
propia belleza, placer. Por tanto, el amor comienza en la belleza y termina en el placer.
Y esto lo entendieron Jeroteo y Dionisio Aeropagita en aquel himno excelente en el
que estos telogos cantaron as: El amor es un crculo bueno que gira eternamente de
bien a bien. En efecto, el amor es necesariamente bueno, ya que habiendo nacido del
bien, al bien retorna. Porque l es aquel mismo Dios cuya belleza todas las cosas
desean y con cuya posesin descansan. All nuestro deseo se enciende. Es all donde
el ardor de los amantes reposa, y no se apaga, sino que se colma. Y no sin razn
Dionisio compara a Dios con el sol, as como el sol ilumina y calienta los cuerpos,
igualmente Dios concede a los espritus la luz de la verdad y el ardor del amor divino
(pp. 23-24).

Ahora bien, dado que el resplandor de Dios ilumina los cuerpos en ltimo
trmino, despus de haber penetrado en el ngel y en el Alma, el camino hacia la
belleza inmortal debe ascender de la misma manera: provocando primero en nosotros
el amor por los bellos cuerpos y luego, escaln por escaln, llevndonos hacia su
origen. Marsilio Ficino nos lo expone en los ltimos captulos del "Sexto discurso",
donde se encuentra resumido todo el progreso de esta conversin a Dios.
Ningn cuerpo es enteramente bello -empieza diciendo Ficino-, pues "o
realmente es en una parte hermoso, y en otra deforme, o bien hoy es hermoso y otro
da en absoluto, o a los ojos de uno aparece bello y a los de otro feo. Por tanto, la
belleza del cuerpo, corrompida por el contagio de la fealdad, no puede ser belleza
pura, verdadera y primera" (p.180). La belleza exterior no es ms que la flor de una
semilla ms rica, de una belleza ms pura: la belleza del alma. As, el amante, a la
vista de una bella persona, se maravilla, se embriaga de temor y reverencia: es el
comienzo del amor. Pero los ojos de su alma reconocen muy pronto la verdadera
naturaleza de ese rayo que la ilumina y, elevndose de la belleza exterior a la belleza
interior, ama el alma de ella, su bondad.
Otra manera de explicarlo: la belleza exterior es dispersa, compuesta, imperfecta;
la interior es entera, simple y perfecta. Aquella no es ms que una superficie o un color,
"un reflejo de luces y una ligersima sombra"; quien la ama slo ama un sueo, una
vana imaginacin. La belleza interior, en cambio, es real y no engaa; es verdadera.

Adems, lo simple no puede nacer de lo compuesto, lo uno no puede nacer de lo

mltiple, lo espiritual no puede nacer de lo corporal; la belleza del cuerpo, simple y
espiritual, no puede entonces depender del cuerpo, compuesto y material. Es preciso,
pues, que dependa de un artfice incorpreo: ese artfice es el alma. El amante, por lo
tanto, debe ligarse al alma de la persona amada: el amigo es bello porque el alma es
bella y es a la belleza de su alma que debe conducirnos el amor provocado en
nosotros por el cuerpo bello.
Con esto el amante ha pasado al segundo escaln. l conoce ahora la belleza
interior de la cual la exterior no es ms que seal. A continuacin deber dar otro paso,
an ms difcil: elevarse desde el alma a la mente anglica (al Logos de Plotino), para
desde all acercarse a Dios. Ese salto requiere primero el reconocimiento de la belleza
del alma, belleza que, siendo "luz invisible" y verdad emanada de Dios, adquiere por
sus diversos efectos, sin embargo, los nombres de las diversas virtudes, de las tres
virtudes morales -justicia, fortaleza y templanza- y de las tres virtudes intelectuales
-sabidura, ciencia, prudencia-. En el ejercicio de estas virtudes, pues, deber
reconocerse la belleza del alma que el amante amar ardientemente.
Qu te propongo yo que ames en el espritu? La belleza de los cuerpos es luz, y la
belleza del espritu es luz. La luz del espritu es verdad, la cual es la nica que tu
amigo Platn suele pedir a Dios en sus ruegos. Concdeme, dice, Dios, que mi
espritu se haga bello, y que las cosas que pertenecen al cuerpo no impidan la belleza
del espritu. Que yo considere rico slo al que es sabio. Platn declara en estas
palabras que la belleza del espritu consiste en la verdad y en la sabidura, y sta es
concedida a los hombres por Dios. Una misma verdad dada a nosotros por Dios en
sus distintos efectos, adquiere los nombres de las diversas virtudes. En cuanto
muestra las cosas divinas, se llama sabidura, que Platn pide a Dios sobre cualquier
otra cosa, en cuanto muestra las cosas naturales, ciencia, si las humanas, prudencia,
si nos hace equitativos, justicia, si invencibles, fortaleza, si tranquilos, se llama
templanza.
De donde se consideran dos gneros de virtud. Las virtudes morales, digo, y las
virtudes intelectuales, que son ms excelentes que aqullas. Las intelectuales son
sabidura, ciencia, prudencia; las morales: justicia, for. taleza y templanza. Las
morales, por sus obras y tareas cvicas, son ms conocidas. Las intelectuales estn
ms ocultas, a causa de la verdad escondida. Adems el que es educado con
costumbres honestas, como es ms puro que los otros, fcilmente se eleva a las
virtudes intelectuales. Por esto te aconsejo que en primer lugar consideres la belleza
del espritu, que se ba. sa en las costumbres, para que entiendas que hay una sola
razn de todas estas costumbres, por la cual del mismo modo son llamadas honestas.
0 sea, una nica verdad de vida pursima que, por los actos de la jus ticia, la fortaleza y
la templanza, nos conduce a la verdadera felicidad.
Ama, entonces, primero esta nica verdad de costumbres y luz bellsima del
espritu. Sabe, tambin, que debes elevarte por encima de las costumbres a la clarsima verdad de la sabidura, la ciencia y la prudencia, si consideras que stas se
conceden al espritu formado en muy buenas costumbres, y que en ellas se contiene
la regla rectsima de la vida moral. Y aunque examines varias doctrinas de sabidura,
ciencia y prudencia, considera, sin embargo, que en todas hay una sola luz de verdad,
por la que todas de igual modo son llamadas bellas. Yo te recomiendo que ames con
el mayor cuidado esta luz, como la belleza suprema del espritu. Pero esta nica
verdad, que se encuentra en muchas doctrinas, no puede ser la verdad primera de todo, pues ella est en otro, al estar distribuida en muchas doctrinas. Y aquello que yace
en otro, ciertamente depende de otro. Y una nica verdad no nace de una multitud de
doctrinas. Pues lo que es uno, debe nacer de uno (pp. 182-183).

As como la belleza de los cuerpos, que es una, se encuentra dispersa por sus
numerosos miembros y no puede depender de ellos, de la misma manera la luz de la
verdad, que tambin es una, difundida en varias virtudes, no puede depender de stas;
tampoco puede depender de s misma, puesto que "est en otro". "Por lo que hace
falta que por encima del alma del hombre haya una sabidura que no est dividida en
diversas doctrinas sino que sea una sabidura nica, de cuya nica verdad nazca la
verdad mltiple de los hombres" (p. 183) Esta nica luz de la nica sabidura es la
belleza del ngel (la inteligencia divina), a la que se debe honrar sobre la belleza del
alma. All estn las Ideas, all las almas que abrazan el amor verdadero se sientan a "la
mesa celeste, abundante en ambrosa y nctar" y "todos disfrutan de Dios en su
totalidad, pues todo l est en cada una de las ideas". Un "coro divino" en el que no
hay envidia, pues "siendo lo ms agradable de todo poseer la cosa amada, poseyendo
cada uno lo que ama, vive contento y pleno" (p. 80).
El banquete celestial, el reino de las almas puras donde los amantes se
contemplan eternamente, sin embargo, no es el ltimo escaln. Por encima de esta luz
anglica que, una en s, resplandece en mltiples Ideas, hace falta una unidad "que es
el origen de todo nmero, y es necesario que sta salga de un principio de todas las
cosas, que llamamos Uno en s mismo" (p. 184). Belleza infinita, superior al cuerpo, al
alma y al ngel "porque no est ensuciada por las manchas de la materia" ni
distribuida en una multitud de virtudes o Ideas. "Enteramente pura y libre de toda
condicin", la infinita belleza exige tambin un amor infinito. No ambamos al amigo
sino por el resplandor celestial difundido en su cuerpo y su alma; ahora estamos frente
al mismo sol desde donde partan los rayos. No vemos ya una sombra ni una imagen
de Dios; es a Dios mismo a quien vemos. El ascenso ha concluido; por un momento, la
inquietud del alma ha cesado, el amor ha encontrado la realidad que colma sus ansias
de infinito.
Hasta aqu, excelentes convidados, parece que hemos encontrado, primero por
vuestro discurso y despus por el mo, felizmente qu es el amor, cul es el verdadero
amante y cul es la utilidad de este amante. Pero la cuestin es que reconozcis que
la causa y el maestro de este feliz descubrimiento es sin ninguna duda el amor mismo
que hemos encontrado. Pues, como digo, encendidos por el amor de encontrar el
amor, hemos buscado y encontrado el amor. De modo que a l mismo conviene dar
gracias tanto por la bsqueda como por el encuentro. Qu extraordinaria es la magnificencia de este Dios! Qu incomparable la bondad del amor! Los otros dioses
apenas se nos muestran por un instante despus de una larga bsqueda. En cam bio
el amor se nos hace presente antes de que lo busquemos. Por eso los hombres
reconocen que estn mucho ms obligados a ste que a los otros dioses. Algunos
osan maldecir el poder divino que castiga nuestros crmenes. Algunos odian su
sabidura que observa todas nuestras infamias. Pero no podemos no amar el amor
divino, que nos dispensa todos los bienes. Por esto, veneraremos a este amor divino
que nos es tan propicio de tal manera que honremos su sabidura y admiremos su
poder, para que mediante el amor como gua Dios nos sea propicio, por as decirlo,
todo entero y amndole entero con un amor ardiente, gocemos de l todo entero con
un amor eterno (pp. 229-230).

III. POMPONAZZI Y EL RENACIMIENTO DE ARISTTELES

III. 1. VIDA Y ESCRITOS

Pietro Pomponazzi naci en Mantua el 16 de septiembre de 1462. En 1684
ingres a la Universidad de Padua. En 1487 se doctor en Artes y al ao siguiente
comenz su enseanza como profesor extraordinario enseando, segn lo imponan
los estatutos de la universidad, los libri naturales de Aristteles (De anima, De caelo y
De generatione et corruptione). En 1492 pasa a ser profesor ordinario y se doctora en
medicina. Desde 1494 a 1499 se traslada a Ferrara para ensear lgica. En 1499
volvi a Padua, hasta 1509. En 1511 fue llamado a la Universidad de Bologna; all, en
1514, fue acusado de hereja y obligado a interrumpir sus lecciones. En 1516 escribe y
publica el Tractatus de immortalitate animae. La obra fue quemada pblicamente en
Venecia, y en 1518 el Papa le pide una retractacin, que jams fue pronunciada. Ese
mismo ao sali a luz una Apologa en la que Pomponazzi responda a las objeciones
que se le haban hecho. Estos incidentes, de todas maneras, no influyeron en el
prestigio acadmico de Pomponazzi, quien continu escribiendo y enseando en la
universidad hasta 1524, es decir, hasta que las piedras en los riones se lo permitieron.
Muri en mayo de 1525; sus dos ltimos libros, el De incantationibus y el De fato,
quedaron prudentemente inditos.

III. 2. ARISTTELES Y LA INMORTALIDAD DEL ALMA

El problema exegtico, sobre el cual haba vuelto una y otra vez Pomponazzi en
sus cursos universitarios, naca de la superposicin de dos puntos de vista diversos en
la aproximacin aristotlica al problema del alma. Desde el punto de vista biolgico, en
efecto, el De anima pareca proponer una relacin entre cuerpo y alma profundamente
diversa e incluso contradictoria en relacin con la delineada desde el punto de vista
gnosceolgico, y la confrontacin con los otros textos del Estagirita de ninguna manera
permita resolver el nudo: ms bien lo agravaba.
El alma es principio de la actividad de todo ser viviente, es la forma que lleva a su
cumplimiento el conjunto de facultades potencialmente presentes en un cuerpo natural
organizado, permitindole vivir y actuar. Esta concepcin, que Aristteles resume en la
clebra definicin de alma como "primer acto de un cuerpo natural que tiene vida en
potencia",19 asocia hombre, animal y planta en el gnero de los seres vivientes y
propone entre ellos una homogeneidad profunda. Ahora bien, si el alma es, en general,
algo que es cuando la sustancia individual vive y acta, la misma deja de ser cuando
esa sustancia muere; pero si el alma de los animales y de las plantas se corrompe
junto con el cuerpo, tambin el alma humana debe recibir un destino anlogo: puede

19 Aristteles, De anima, II, 1, 412 a 27-28.

ser la ms perfecta, pero por su relacin con el cuerpo y por su papel en la sustancia
participa de todas las caractersticas de la almas menos perfectas.
Segn esta aproximacin biolgica no poda haber muchas dudas: cuerpo y alma no
son separables y el alma humana es mortal, tal como el alma de las plantas o el alma
de los animales. Cuando el mismo punto se trata desde el plano gnosceolgico, sin
embargo, la cuestin no parece tan clara. Esto se nota en La generacin de los
animales, donde Aristteles sugiere que el pensamiento puede existir separado del
cuerpo "porque la actualidad corporal no tiene ninguna relacin con la actualidad del
pensamiento",20 y tambin en el De alma, donde se distinguen dos tipos de
entendimiento (que posteriormente se han conocido como "entendimiento activo" y
"entendimiento pasivo") y se afirma del primero de ellos que "slo cuando est
separado es lo que es, inmortal y eterno". 21 Ms all de los graves problemas
exegticos abiertos por el concepto de entendimiento agente, Aristteles parece
sostener en estos textos, en efecto, la doctrina de que el pensar no implica ninguna
actividad corporal. Si esto fuera as, no resultara impensable el alma separada del
cuerpo y, por lo tanto, inmortal.
El filsofo, seguramente consciente de estas tensiones en su pensamiento, reconoce
en la Metafsica, finalmente, que la separabilidad del entendimiento y el cuerpo es un
punto problemtico "a examinar", puesto que, aunque "no haya nada que lo impida" en
el caso del alma, esa separabilidad se refiera, acaso, slo al intelecto y no al alma en
su totalidad.22 Por cierto, "el maestro de los que saben" nunca llev a cabo tal examen,
y despus de su muerte se abri una discusin que fue hacindose ms y ms
compleja con el correr de los siglos. En el Tratado sobre la inmortalidad del alma Pietro
Pomponazzi, muy al tanto de la historia de tales controversias, se propone hacer una
nueva lectura del texto aristotlico y proponer su interpretacin personal.
El Tratado se organiza segn la acostumbrada estructura de la quaestio universitaria:
posicin del problema, resea y discusin de las diversas interpretaciones, formulacin
de la propia opinin, consideracin de las posibles objeciones y solucin de stas,
conclusin. Este enfoque tradicional, sin embargo, no puede ocultar el hecho de que el
escrito tiene una direccin indudablemente polmica, puesto que en l no slo se
sealar la insostenibilidad filosfica de las posiciones de Platn, Averroes y "el divino"
Toms de Aquino, sino que tambin se afirmar la tesis de que los argumentos
filosficos parecen indicar como "opinin ms probable" que el alma es mortal. Una
tesis que, como veremos, tiene consecuencias audaces tambin en el terreno de la
fundamentacin religiosa y moral.
En esta gua, por razones de espacio, nos concentraremos exclusivamente en el
planteo del problema (captulos I y II), en la posicin del autor (captulo IX), en las
consecuencias morales y religiosas (captulos XIII y XIV) y en las consecuencias

20 Aristteles, De generatione animalium, II, 3, 736 b 29.

21 Aristteles, De anima, III, 5, 430 a 23-24.
22 Cf. Aristteles, Metaphysica, XII, 3, 1070 a 23-26.

religiosas (captulo XV).

III. 3. LA AMBIGEDAD DEL SER HUMANO

Al introducir el problema de la inmortalidad del alma, Pomponazzi parece hacer

una concesin al enfoque de los platnicos reconociendo la relevancia cosmolgica del
tema: hablar del alma humana significa en primera instancia interrogarse acerca de su
puesto en el orden del mundo y de la relacin que el microcosmos instaura con las
otras partes del macrocosmos. Esa concesin, empero, es en realidad til a los fines
del Tratado: si la caracterizacin del alma como "copula mundi" haba permitido a
Ficino dar un fundamente metafsico a la inmortalidad del alma, la misma colocacin,
interpretada en sentido opuesto, permitir ms adelante a Pomponazzi sustentar como
"opinio probabilior" la mortalidad.
Captulo 1.

En el que se demuestra que el hombre de naturaleza dual o ambigua,

entre lo mortal y lo inmortal

El comienzo de mi exposicin parte de esta reflexin: El hombre no es de

naturaleza simple sino mltiple, ni de naturaleza cierta sino dual o ambigua. Se puede
ver claramente esto con slo examinar sus operaciones esenciales, por las que se
conocen la esencia y naturaleza las cosas. Se viste de mortalidad por el hecho de que
las facultades vegetativas y sensitivas, las cuales -como se afirma en otro lugar- no
pueden ejercerse sin un instrumento corporal y caduco.
Otros dicen que por el hecho de entender y querer hay que situarlo entre las cosas
inmortales, pues tales actos suponen separabilidad, inmaterialidad e inmortalidad.
Tales operaciones se realizan sin ayuda de instrumento o medio corporal ninguno,
como puede verse a lo largo todo el libro sobre el Alma.
Todo lo cual nos permite llegar a esta conclusin: el hombre no es de naturaleza
simple, pues incluye tres almas: una que podemos llamar vegetativa, otra sensitiva y
una tercera intelectiva. Est exigiendo una naturaleza ambigua, pues ni es
simplemente mortal ni simplemente inmortal. La verdad es que abarca las dos
naturalezas.
Esto lo expresaron bien los antiguos al colocarlo entre lo eterno y lo temporal.
Sencillamente por esto: porque no es ni totalmente eterno, ni totalmente temporal.
Participa de ambas naturalezas. A l solo se le ha dado el poder -como a quien est
en medio de ellas- de apropiarse la que quiera. De donde resulta que podemos encontrar tres clases de hombres.
Algunos -muy pocos- se pueden contar entre los dioses. Son aquellos que han
sometido el alma vegetativa y sensitiva, y se guan enteramente por la razn. Otros,
por el contrario, despreciando cordialmente la inteligencia y entregados de lleno a los
impulsos vegetativos y sensitivos, se han convertido en bestias. A esto apuntaba quiz
el mito de Pitgoras cuando dijo que las almas humanas transmigraban a animales
diferentes.
Otros, finalmente, han sido considerados como simples hombres. Y son los que
vivieron el trmino medio de las virtudes morales: ni se entregaron a la sola inteligencia, ni carecieron de las virtudes corporales. Sobre cada una de estas formas de vida

es claro que cada uno tiene amplia libertad de pensar. Y tambin concuerda con esto
aquello del Salmo: Lo hiciste un poco menor que los ngeles

La actividad propia del hombre permite caracterizar su alma, segn Pomponazzi,

como una esencia de naturaleza ambigua. Por su actividad de pensamiento el hombre
parece estar emparentado con la perfeccin inmutable de lo inmaterial; por su actividad
vegetativo-sensitiva, en cambio, parece pertenecer al mundo imperfecto y mutable de
la materialidad. Esta ambigedad, que Ficino y Pico haban conectado con la tradicin
hermtica a travs de la sugestiva nocin del hombre como "gran milagro de la
naturaleza", no implica para Pomponazzi, empero, que el hombre carezca de un lugar
preciso en el cosmos o pueda transformarse a su placer adquiriendo una naturaleza
diversa a aquella que de hecho le corresponde. El Tratado slo apunta a la
metensomatosis de los pitagricos como una "fbula" y no desea hacer defensa
potica alguna de la dignitas hominis; slo busca analizar el modo cmo se podran
relacionar en el individuo humano los dos componentes sealados: el animal de la
actividad vegetativa y sensitiva y el "divino" del intelecto. As, subdividiendo segn las
diversas posibilidades de lectura, como seguramente lo haca en el aula para sus
estudiantes, Pomponazzi elabora un esquema de seis interpretaciones que se reducen,
de hecho, a cuatro (puesto que dos son lgicamente posibles pero racionalmente
insostenibles).

Captulo 2.

En que se exponen los modos en que se puede entender la multiplicidad

de la naturaleza humana

Hemos visto la mltiple y ambigua naturaleza del hombre. No ciertamente la que

resulta de la composicin, de la materia y la forma, sino la que proviene de su forma o
alma. Nos queda por ver de qu manera se puede predicar al mismo tiempo del alma
lo inmortal y lo mortal. Alguien dir que son opuestos y no pueden afirmarse del mismo
ser. No parece que sea fcil probarlo. Por tanto, o se afirma una sola naturaleza que
sea al mismo tiempo mortal o inmortal, o bien una u otra.
Si se afirma esto ltimo, cabra entenderlo de estos tres modos:
1) Segn el nmero de hombres, as ser el nmero de almas mortales e
inmortales. En Scrates, por ejemplo, habr una inmortal y una o dos mortales, y as
sucesivamente. El resultado sera que cada hombre tiene su propia alma que es
mortal e inmortal.
2) 0 se afirma ms bien que en todos los hombres hay una sola alma inmortal.
Tenemos entonces que las almas mortales se multiplican y distribuyen en cada
hombre. 0, por el contrario, afirmamos ms bien que el alma inmortal se multiplica en
cada uno de ellos, o que la mortal les es comn a todos.
3) Si se elige el tercer modo, a saber, que el hombre se hace mortal e inmortal por
una y misma alma, caemos en contradiccin, ya que afirmamos cosas opuestas y al
mismo tiempo de un mismo sujeto. En otras palabras: no puede decirse que la misma
alma sea mortal e inmortal. 0 ser simpliciter immortal o secumdum quid mortal, o bien
viceversa, simpliciter mortal y secumdum quid immortal. 0 ambas cosas a la vez, es
decir, secumdum quid mortal y secumdum quid immortal.

Con estos tres modos se puede evitar fcilmente la contradiccin. Quien piense,
ver que estos tres modos pueden ampliarse hasta seis, como ve todo el que discurre
y piensa.

III. 4. LA DEFENSA DE LA MORTALIDAD

La primera aproximacin es cauta: frente a las insalvables dificultades tericas y

a la inadecuacin exegtica de las posiciones examinadas hasta all, el quinto modo (o
tercero del tercer modo: simpliciter mortal y secundum quid immortal) de entender la
duplicidad del alma parece el ms probable y el nico posible. Esta tibia presentacin
inicial, sin embargo, es sbitamente desmentida por el abandono del discurso
impersonal y por la asuncin de la forma personal ("concedemos, disentimos,
afirmamos"); la exposicin se transforma as en una verdadera demostracin por medio
de la cual Pomponazzi trae a luz y discute una serie de premisas con tono vibrante que
dejan en claro su adhesin a la quinta opinin.

Algunos acaban de impugnar el primer modo, que afirma que en los mortales se
distingue realmente la parte intelectiva de la sensitiva. El segundo, por su parte, que
afirma que lo intelectivo y lo sensible son una y la misma cosa, y que en cuanto tal es
simpliciter immortal y secumdum quid mortal parece bastante ambiguo. Y tampoco
parece convenir a Aristteles.
Slo nos queda, pues, afirmar el ltimo modo. Este afirma que en el hombre lo
sensitivo se identifica con lo intelectivo. Y aade que verdadera y esencialmente ste
es mortal y secumdum quid inmortal. Y para proceder con orden explicaremos los
cinco puntos enumerados el captulo anterior (octavo).
1) Concedemos simpliciter el primer punto, a saber, que lo intelectivo y lo sensitivo se
identifican realmente en el hombre.
2) No estamos de acuerdo en el segundo, porque afirmamos que en cuanto tal y
simpliciter es mortal, secumdum quid e impropiamente inmortal.

A continuacin, para fundamentar su opcin, Pomponazzi procurar hacer ver

que la demostracin de la mortalidad esencial del alma y de su corolario de una
inmortalidad secundum quid se mueve a partir de la consideracin de su lugar en la
cadena del ser. Puesto que "ser" y "obrar" se refieren mutuamente, a los tres niveles de
actividad gnosceolgica identificables en el cosmos deben corresponder tres niveles de
separacin ontolgica. Entre las Inteligencias (que en su actos intelectivos no tienen
relacin alguna con la corporeidad y contemplan los universales en s) y la facultad
sensitiva (que obra en la materia y conoce slo singularmente), el intelecto humano se
caracteriza como una forma intermedia que no est ni totalmente separado de la
materia ni totalmente inmerso en ella: no obra a travs de un rgano, pero para
empezar a obrar necesita de la presencia de una imagen sensible, y slo puede

contemplar los universales en los singulares.

Para comprender esto se ha de saber y se ha de aprender de memoria que todo

conocimiento es de alguna manera abstraccin de la materia. Esta, por tanto, impide
el conocimiento tal como dice el comentarista. Y se puede observar en los sentidos,
los cuales no conocen segn las cualidades reales, sino segn capacidad o captacin
propia. As lo afirma Aristteles diciendo que lo propio de cada sentido es recibir las
especies (imgenes) sin materia. Por tanto, segn los tres modos de separacin de la
materia, se dan tres modos generales de conocimiento. Hay ciertos seres que existen
totalmente separados de la materia y, por lo mismo, no necesitan del cuerpo para
conocer, como de sujeto u objeto. Su conocimiento no reside en el cuerpo, pues no
estn en el cuerpo. Tampoco son movidos por el cuerpo, pues mueven y no son movi dos. De esta clase son las sustancias separadas que llamamos entendimientos
(intelectos) o inteligencias. En ellas no se da el discurso, ni la composicin, ni
cualquier otro movimiento.
Hay otros que, aunque no conozcan a travs de las cualidades sensibles, lo hacen
por medio de sus especies o imgenes, las cuales revisten un cierto grado de
inmaterialidad. Por lo mismo, se dice que no tienen materia, y que son espirituales. No
obstante, por estar en la escala nfima de los cognoscentes, son bastante materiales,
ya que en sus operaciones necesitan del cuerpo, como sujeto y como objeto. Estos
conocimientos tienen su sede en un rgano y slo representan lo singular, siendo
movidos o activados por algo corpreo. Tales son las facultades sensitivas, aunque
algunas de ellas sean ms espirituales y otras menos, como dice el Comentarista, 3
de nima, Comm. 6, y en su libro sobre el sentido y el objeto de la sensacin. Pues la
naturaleza siempre procede ordenadamente, como dice Aristteles.
Entre estos dos extremos -no necesitar del cuerpo como sujeto o como objeto, o
necesitar del cuerpo como sujeto o como objeto- existe un trmino medio. Este ni es
totalmente abstracto ni totalmente inmerso o concreto. Por tanto, si no es posible que
una facultad necesite del cuerpo como de sujeto y no como de objeto -como ya
demostramos-, en lgica consecuencia, tal intermedio no necesita de sujeto, pero s
de objeto.Tal es el entendimiento humano a quien todos los autores, tanto antiguos
como modernos, sitan entre lo abs tracto y lo no abstracto. Es decir, entre las
inteligencias y el grado sensitivo. Por debajo ciertamente de las inteligencias y por
encima de las potencias sensitivas.
Por esta razn se dice en el Salmo: Lo pusiste un poco por debajo de los
ngeles. Y un poco ms adelante: Le colocaste por encima de la obra de tus
manos, por. encima de las ovejas, de los bueyes, etc. Y este modo de conocer es
aquel de que habla Aristteles. Entender con fantasma (imagen) o sin fantasma no se
da sino en el cuerpo humano. Y cuando el mismo Aristteles, en el libro 3 del Alma,
declara que el entender no es fantasa o imaginacin -pues no es orgnico-, pero que
tampoco se puede dar sin la imagen o fantasa -corno se dice en 29 y 39 del mismo
texto-, no afirma que el alma entienda sin imgenes.

Esta jerarqua de actividad gnosceolgica admite entonces el establecimiento de

una correspondiente jerarqua ontolgica, una sucesin ordenada del modo en que
cada sujeto cognoscente es "alma" en el sentido definido por Aristteles. La
Inteligencia es alma, esto es, acto de un cuerpo fsico orgnico, slo en cuanto motor
de una esfera celeste, con la cual empero no entra en relacin en su actividad
cognoscitiva; el alma sensible es alma en un sentido pleno y absoluto, puesto que su
actividad cognoscitiva se desarrolla a travs de un rgano y necesita de un objeto
corpreo que la ponga en actividad; el alma humana es alma en un sentido intermedio:

desarrolla una actividad que no requiere de en un rgano y es, en este aspecto,

inmaterial y universal, pero sin embargo est ligada, para ejercerla, a la necesidad de
una imagen sensible.

El alma humana, por tanto, no necesita del rgano o instrumento como de sujeto,
sino como de objeto. Y segn Platn y Aristteles, a todos estos rganos de conoci miento les corresponde ser almas. Por lo mismo, al menos segn Aristteles, todo
conocimiento es un acto del cuerpo fsico orgnico. Pero para el que las entiende de
otro modo, no son actos del cuerpo, pues son inteligencias, ya que en su entender y
desear para nada necesitan del cuerpo. Pero en cuanto que actan y mueven los
cuerpos celestes son almas y son actos del cuerpo fsico orgnico. La estrella , pues,
es un rgano del cielo, y todo el orbe es por la estrella. Por tanto, activan el cuerpo
fsico orgnico y, como tales, necesitan del cuerpo como de su objeto. Pero en su
actuacin y movimiento no reciben nada del cuerpo, slo le dan.
El alma sensitiva, en cambio, es simplemente el acto del cuerpo fsico orgnico,
porque necesita del cuerpo como de su sujeto. Y no puede ejercer su funcin sino en
un rgano. Y necesitan tambin del cuerpo como de un objeto.
El entendimiento humano, que est entre los dos, no queda anulado totalmente en
su funcin por el cuerpo, ni tampoco se identifica con l. Por lo mismo no necesita del
cuerpo en cuanto sujeto, pero s como objeto. En consecuencia es un acto del cuerpo
orgnico a mitad de camino entre lo abstracto y lo no abstracto. Pues las inteligencias,
en cuanto tales, no son almas, porque no dependen del cuerpo en cuanto tales, sino
en cuanto mueven los cuerpos celestes. Pero el intelecto humano en toda su actividad
es un acto del cuerpo orgnico, pues siempre depende del cuerpo en cuanto su
objeto.
Hay adems una diferencia entre la inteligencia y el entendimiento humano en su
dependencia del rgano. Pues como humano recibe y se perfecciona por el objeto
corporal, ya que es movido por ste. Pero la inteligencia no recibe nada del cuerpo
celeste, sino que ms bien le da. En el intelecto humano difiere del alma sensitiva en
su manera de dependencia del cuerpo. El alma sensitiva depende subjetiva y
objetivamente, el intelecto tan slo objetivamente. De donde podemos concluir que el
intelecto humano es un acto del cuerpo orgnico que se sita a medio camino entre lo
material y lo inmaterial.

Entre el sentido, funcin totalmente inmersa en la materia y limitada a la

representacin del individual, y el Intelecto, absoluta abstraccin de la materia e
intuicin inmediata del universal en s, est la razn humana. sta se presenta as
como una capacidad parcialmente desvinculada de las condiciones materiales que slo
alcanza lo universal por medio de lo singular, que no lo alcanza directamente sino a
travs de mediaciones y pasajes, y que no lo alcanza clara y completamente sino de
manera oscura e incompleta. La operacin del alma, o razn, humana demuestra, por
lo tanto, que se trata de una forma material inseparable del cuerpo del cual es forma,
una forma que, de todas maneras,"huele a inmaterialidad", dado que el pensamiento le
garantiza una participacin en la inmortalidad: "simpliciter mortalis, immortalis
secundum quid".
Hay que afirmar, por consiguiente, y de una manera rotunda, que segn Aristteles
el alma humana es mortal. Hay que afirmar, no obstante, que al estar entre lo

abstracto simpliciter y en algn modo inmersa en la materia, participa de la

inmortalidad. Y as lo demuestra su operacin esencial. En cuanto que no depende del
cuerpo como de sujeto, conviene con las inteligencias y difiere de los animales. Pero
al necesitar del cuerpo como de su rgano o instrumento, conviene con los animales.
Y, por tanto, es mortal. Para comprender totalmente cuanto hemos dicho convendr
saber el signficado de estos conceptos: necesitar de un rgano o instrumento como
sujeto y como objeto. Y el otro: no necesitar de ellos.
As, pues, necesitar del cuerpo como de sujeto significa que el alma es recibida en
el cuerpo de manera cuanttativa y corporal. Ser recibida en la extensin vale tanto
como decir que recibe todas las facultades orgnicas y que realiza todas sus
funciones, como el ojo cuando ve o el odo cuando oye. La visin est en el ojo, y de
algn modo la extensin. Por eso, no estar en el rgano o necesitar subjetivamente de
l significa o no estar en cuerpo o no estar en forma cuantitativa. De aqu que
digarnos: El entendimiento no necesita del cuerpo, como sujeto, para entender.
Pero, al afirmar esto, no queremos decir que la inteleccin no est en el cuerpo.
Pues es imposible que estando en el cuerpo, su operacin inmanente no est de
alguna manera en l. De donde resulta que el cuerpo es su sujeto y, por lo mismo, es
necesariamente un accidente del sujeto. Esa es la razn de que afirmemos que la
inteleccin no est en el rgano ni en el cuerpo, ya que de forma cuantitativa y
corporal no est en l.
Por esta razn, el intelecto puede reflexionar o volver sobre s mismo, discurrir y
comprender de forma universal. Cosa que las potencias orgnicas y extensas no pueden hacer de ninguna manera. Y todo proviene de la esencia misma del intelecto,
pues, en cuanto tal, no depende de la materia ni de la cantidad. Pero si el entendimiento humano depende de ella, es decir, est unido al sentido -cosa que le
acontece por ser intelecto-, entonces depende de la materia y de la cantidad. Por lo
mismo, su operacin no es ms abstracta que su esencia. De no tener el intelecto
materia -cosa que puede darse-, no se puede ejercer la inteleccin sino de modo
cuantitativo y corpreo. Y si bien el entendimiento humano -como se ha dicho- no se
apoya en la cantidad, al pensar, sin embargo, por su unin con el cuerpo, no puede
prescindir totalmente de la materia y de la cantidad, pues el alma nunca puede
conocer sin representaciones o imgenes. Dice Aristteles: el alma nunca entiende
sin representaciones. Por lo que siempre necesita del cuerpo como de su objeto. Ni
puede conocer simpliciter y de forma universal, pues siempre contempla lo universal
en lo particular, como cada cual puede experimentar en s mismo.
As pues, en todo conocimiento, por abstracto que sea, forma un idolllo o
imagencita corporal, ya que el entendimiento humano no se entiende a s mismo
directa y primordialmente, sino que compone y discurre. Su entender se desarrolla
lineal y temporalmente. Lo contrario sucede con las inteligencias que estn liberadas
de toda materia.

El alma, pues, segn Pomponazzi, por ser inseparable de cuerpo del cual es
forma debe ser caificada como simpliciter mortal e inmortal slo secundum quid. Ahora
bien, qu significado otorga Pomponazzi a esa expresin "secundum quid"? Podra
tratarse de una concesin maliciosa y burlona, carente de contenido real, pero tambin
de una indicacin del "ansia de inmortalidad", de la "aspiracin a lo eterno" y a la
"superacin de los lmites" que caracterizaba para los pensadores del Renacimiento la
inquieta insatisfaccin constitutiva de la condicin humana. En el Tratado, sin embargo,
parece ms seguro interpretar el "secundum quid" como un reconocimiento de que hay
en el alma humana un cierto aspecto de inmortalidad, relativa y accidental, pero de

todas formas real, y que es ese aspecto el que garantiza su posicin intermedia en la
escala de los seres. En efecto, el alma es inmortal "secundum quid" porque su
actividad intelectiva es slo parcialmente autnoma y por lo tanto slo en parte
separable del cuerpo. La relacin con las imgenes sensibles "como objeto" impide
considerar al pensamiento como una operacin "propia" del alma y prueba su esencial
inseparabilidad del cuerpo, esto es, su naturaleza mortal y su indiscutible pertenencia
al mbito de las cosas materiales. Sin el cuerpo, pues, el alma no podra obrar y ni
siquiera existira; empero, por otra parte, si el alma no tuviese la posibilidad de
separarse "por un cierto aspecto" de la materialidad, el conocimiento humano no sera
pensamiento sino sensacin, y como sta quedara confinada en los lmites de las
cosas singulares.

III. 5. CONSECUENCIAS MORALES

Pomponazzi es consciente de las consecuencias que la "quinta opinin" tiene en

relacin con la vida moral y religiosa. La mortalidad del alma, de hecho, obliga a
reformular sobre nuevas bases el sentido de la actividad del hombre en el mundo,
propone finalidades y comportamiento diversos a los comnmente practicados y funda
la dignidad del hombre sobre valores originales.
Como hemos visto, Marsilio Ficino haba insistido mucho sobre la inquieta
insatisfaccin del hombre, sobre esa continua bsqueda de perfeccin que, dado su
imposibilidad de ser alcanzada en esta vida, pareca la mejor garanta de un alma
inmortal. Para Ficino, en efecto, la consecucin de un fin tan sublime como la
contemplacin de Dios no poda realizarse en los angostos lmites de una vida
brevsima y con los medios provistos por una ciencia incierta, precaria e insatisfactoria.
Slo la inmortalidad del alma, pues, garantizaba la felicidad del hombre, puesto que la
vida ultraterrena le permitira dar satisfaccin a aquel fin. Pomponazzi presenta en los
dos ltimos captulos del Tratado una rplica a este argumento teleolgico que Ficino
haba presentado sobre bases platnicas y Toms de Aquino sobre bases aristotlicas
en la Suma contra los gentiles. El ncleo de esa rplica apunta a cortar el nudo
establecido entre saber terico, pensamiento moral y destino del alma. Pomponazzi
separa entonces los elementos de esa estructura que tanto Toms como Ficino
presentaban en forma compacta: en primer lugar, reduce la ciencia a un aspecto no
preminente de la naturaleza humana; en segundo lugar, mundaniza la teleologa de sus
adversarios demostrando la centralidad del comportamiento tico en la consecucin de
la felicidad. A la definicin aristotlica del hombre como animal racional que realiza su
fin en la solitaria contemplacin de Dios, Pomponazzi opone entonces la definicin,
tambin aristotlica, del hombre como animal poltico que realiza su fin en las
relaciones interpersonales de la ciudad. El Aristteles del libro X de la Etica

Nicomaquea es interpretado, pues, de acuerdo al Aristteles de los primeros nueve

libros y de sus otros escritos concernientes "a los asuntos humanos".

Establecidas estas premisas, afirmamos que, para conseguir un fin comn de tal
gnero, todos los hombres deberan participar de tres tipos de intelectos: el
especulativo, el prctico u operativo, el productivo. 23 En realidad, no existe hombre
alguno, con tal de que no est mutilado y haya llegado a la edad adulta, que no posea
algo de estos tres elementos: de la misma manera que no hay parte del cuerpo que no
participe de la sangre y del calor corporal. En efecto, todo hombre posee en cierta
medida una capacidad teortica, y quiz hasta en cada de las ciencias teorticas,
puesto que entiende por lo menos los principios, 24 que son comparables a la puerta de
casa que todos conocemos, como se dice en el libro II de la Metafsica.25 (...) Esto vale
con absoluta evidencia tambin con respecto al intelecto operativo, que atae a las
costumbres, la poltica y la economa domstica: en efecto, a cada uno le ha sido dada
la posibilidad de conocer el bien y el mal y de formar parte de una ciudad y de una
familia.26 Es ms, este tipo de intelecto viene definido como humano en el sentido
verdadero y propio del trmino, como testimonian Platn en la Repblica y Aristteles
en la Etica.27 Respecto del intelecto productivo, esto es completamente evidente,
desde el momento en que ningn hombre podra vivir sin l: en efecto, el hombre no
podra sobrevivir sin manualidad y sin aquello que es indispensable para la vida.
Ahora bien, aunque nadie hay que est totalmente privado de los tres tipos de
intelecto que habemos enumerado, es preciso sin embargo tener presente que el
hombre no est en relacin con cada uno de ellos de la misma manera. En efecto, el
intelecto especulativo no es propio del hombre sino de los dioses, como ensea
Aristteles en el libro X de la Etica,28 mientras que Platn en el Timeo dice: "La
filosofa es el regalo ms grande de los dioses"; 29 por eso, bajo este aspecto, el
hombre no tiene nada en comn con los otros seres mortales. As, aunque todos los
hombres participan de l en cierta medida, poqusimos empero pueden poseerlo y de
hecho poqusimos lo poseen en su totalidad y perfeccin. Por ello acontece que la
parte del gnero humano que se dedica totalmente a la especulacin ocupa en el
gnero humano el mismo puesto que el corazn ocupa en el gnero de las partes
corporales (aunque existe una cierta ventaja en cuanto a las posibilidades, por cuanto
algunos se interesan por la matemtica, otros por la fsica, otros por la metafsica, e
incluso al interior de estos mbitos se abre una ulterior diferenciacin, como es
suficientemente claro). El intelecto productivo, en cambio, el ms bajo y manual, es
comn a todos los hombres; ms an, tambin los animales participan de l, como
ensea Aristteles en el libro De la historia,30 dado que muchos construyen casas y
componen varias otras operaciones que ataen al intelecto productivo. El mismo,
pues, es particularmente necesario, al punto que la mayor parte de los hombres est
empeada en su aplicacin; por esto casi todo el sexo femenino se dedica a l, por
ejemplo, tejiendo, hilando, cocinando, etc., mientras que la mayor parte de los
hombres est ocupada en la agricultura y en diversos oficios. Pero quien se dedica a
una actividad no puede dedicarse adecuadamente a otra: por este motivo, Platn en la

23 Para esta distincin, cf. Aristteles, Etica Nicomaquea, VI, 2, 1139 a 28; Averroes, Tractatus de animae
beatitudine, 5, f. 154 A-C; Toms, In Ethicam Nicomacheam, VI, lect. 2, n. 1130.
24 Alejandro de Afrodisia, De Anima, 82, ll. 11-13.

25 Aristteles, Metafsica, II, 1, 993 b 4-5.

26 Aristteles, Poltica, I, 2, 1253 a 16-18.
27 Platn, Repblica, IV, 433 d; Aristteles, Gran Etica, I, 4-5, 1184 b 27-30.
28 Aristteles, Etica Nicomaquea, X, 8, 1178 b 21-22.
29 Platn, Timeo, 47 a-b.
30 Aristteles, Historia de los animales, IX, 7, 612 b 18-27.

Repblica y Aristteles en la Poltica establecieron que, as como un solo rgano no

ejercita bien funciones diversas, de la misma manera un nico trabajador no debe
dedicarse a oficios diversos; en efecto, no har bien ninguno de ellos. 31
El intelecto operativo, en cambio, compete propiamente al hombre y cada uno, con tal
de que no est mutilado, lo puede seguir perfectamente; y es en funcin de esto que
el hombre puede ser definido, por su naturaleza y absolutamente, bueno y malo,
mientras que en funcin del intelecto especulativo y al productivo puede ser definido
como tal en un cierto aspecto y bajo determinadas condiciones. 32 En efecto, un
individuo se define como hombre bueno o malo de acuerdo a sus virtudes o a sus
vicios; en cambio, el buen metafsico no puede ser definido como hombre bueno, sino
como buen metafsico, y el buen carpintero no es llamado incondicionalmente bueno,
sino buen carpintero. Y es por esto que el hombre no se indigna si no se lo llama
metafsico, filsofo o artesano; sin embargo, si se le dirige el apelativo de ladrn,
intemperante, injusto, o se le atribuye cualquier otro vicio semejante, siente
verdaderamente el mal y se enfada: justamente porque el ser virtuoso o vicioso es una
caracterstica especficamente humana y completamente confiada a nuestro poder,
mientras que el ser filsofo o carpintero no depende de nosotros ni es indispensable
para el hombre.33 Se sigue de esto, pues, que todos los hombres pueden y deben ser
moralmente irreprensibles, mientras que no es posible ni necesario que todos sean
filsofos, matemticos, carpinteros y dems. Por otra parte, el gnero humano no
podra continuar existiendo si no hubiese en l una gran diversidad, tal como se deca
antes a propsito de las partes del cuerpo.

Pomponazzi es consciente que el libro X de la Etica introduce una fractura en la

discusin aristotlica, que hasta all se conduca sobre el plano de las virtudes
mundanas y prcticas. Su interpretacin apunta, sin embargo, que la valoracin
simultnea de la vida tico-prctica y de la vida contemplativa no resulta contradictoria
dado que Aristteles no se refiere a dos posibilidades igual y efectivamente
practicables para todos los hombres. Se tratara, ms bien, de dos formas de vida
distintas propias de dos clases de seres de diferente perfeccin ontolgica: la
propiamente humana y la de un nivel ontolgico superior.
Vayamos ahora al punto en discusin: decamos que el fin del gnero humano
en general es el de ser partcipe de aquellos tres intelectos gracias a los cuales los
hombres viven y estn en relacin entre ellos; y un hombre es til y necesario al otro,
tal como todas las partes corporales estn en relacin en el individuo humano gracias
al espritu vital y desarrollan funciones recprocas entre ellas. Y el hombre no puede
sustraerse a este fin. Sin embargo, en lo que concierne al intelecto prctico, que
pertenece exclusivamente al hombre, cada hombre debe poseerlo de modo completo.
En efecto, con el fin de que el gnero humano se conserve bien cada hombre debe
ser moralmente virtuoso y estar libre del vicio tanto como le sea posible; y el vicio le
viene adscripto como algo de su propiedad, cualquiera sea la condicin en que se
encuentre, sea indigente, pobre, rico, acomodado, opulento. Respecto de los otros
intelectos eso no es indispensable; mejor dicho, no sera posible: ni siquiera sera
ventajoso para el gnero humano, puesto que el mundo no marchara para adelante si
todos se dedicasen a la actividad cientfica; ms an, el gnero humano ni siquiera
sobrevivira, puesto que es imposible que una nica categora de hombres, por
ejemplo, la de los filsofos, sea autosuficiente (como tampoco lo sera la categora de

31 Platn, Repblica, II, 369 d - 370 c (cf. IV, 423 d, 443, c, Leyes, VIII, 846 d-e); Aristteles, Poltica, II, 2,
1252 b 2-4 (cf. IV, 4, 1291 b 3-7; VII, 8 1328 b 20-23).
32 Aristteles, Gran Etica, I, 5, 1185 b 8-10.

33 Cf. Idem, I, 9, 1187 a 18-19, 11, 1187 b 19-20.

los carpinteros, y as de las dems), y si no es posible que uno desarrolle bien las
tareas propias del otro, figurmonos entonces las de todos los otros: justamente como
sucede con las partes del cuerpo.
Por eso el fin universal del gnero humano es el de participar al menos en un
cierto sentido del intelecto especulativo y del productivo, y participar plenamente en
cambio del intelecto prctico: en efecto, el universo se conservara de la mejor de las
maneras si todos los hombre fuesen virtuosos y buensimos, pero no sucedera lo
mismo si todos fuesen filsofos, herreros o carpinteros. Y en el mbito de las virtudes
morales no sucede, como en las artes y en las ciencias, que una obstaculice la otra y
que dedicarse a una impida dedicarse a la otra; por el contrario, como se dice en la
Etica, las virtudes morales estn enlazadas, y quien posee perfectamente una las
posee todas.34 Por eso es que todos deben ser virtuosos y buenos; el ser filsofo, el
ser matemtico, el ser arquitecto representan en cambio fines particulares, tal como el
cerebro tiene su funcin y el hgado la suya. Y esta desigualdad dentro del gnero
humano no debera dar lugar a envidia y contiendas entre las partes, as como no las
origina la diversidad entre las partes del cuerpo: ms an, debera ser ocasin de
unin y concordia, sobre todo porque cualquiera debe ser moralmente virtuoso y haber
expulsado por lo tanto aquellos sentimientos negativos. Y en la medida en que cada
uno de los elementos est situado en su puesto justo en razn del todo considerado
como conjunto, aun cuando alguna parte de este conjunto est mejor situada que otra
-por ejemplo, no todas las partes del fuego tocan la esfera de la luna sino en tanto
estn unidas al todo, ni todas las partes de la tierra son centro del mundo sino en
razn del todo-, de la misma manera, aunque no todos compartan el fin ltimo que
conviene a una parte del gnero humano sino en tanto tambin sta es parte del
mismo gnero humano, alcanza sin embargo con que todos compartamos el fin
humano comn.

Para Pomponazzi la realizacin tica de la humanidad, pues, debe acontecer en

un mbito intermedio, especficamente suyo, ni bestial ni divino: el descripto en los
primeros nueve libros de la Etica Nicomaquea. En otras palabras, la determinacin del
fin debe tomar cuenta de la realidad en la que el hombre vive y de las caractersticas
de su esencia. No es posible limitar el problema teleolgico a la dimensin individual
del coloquio del alma con Dios puesto que la vida humana, de hecho, se desarrolla en
un tejido de relaciones interpersonales. Y, puesto, que la mortalidad del alma no
perjudica para nada la realizacin completa de ese fin (el nico verdaderamente
humano), la misma no puede ser obstculo para la consecucin de la felicidad, que
consiste en el cumplimiento de una tarea realizable en este mundo: comportarse
moralmente, esto es, perseguir la virtud en el mbito de la vida terrena.
Acorde con esta nueva teleologa intramundana, Pomponazzi considera a la
accin moral como un fin en s mismo: practicar el bien con desinters, por puro amor a
la norma en s.

Para comprender esta afirmacin se debe tener presente que el premio y la pena
tienen dos aspectos: un aspecto esencial e inseparable y un aspecto accidental y
separable. El premio esencial de la virtud es la virtud misma, que hace feliz al
hombre:35 en efecto, la naturaleza humana no puede obtener ningn bien ms grande

34 Aristteles, Etica Nicomaquea, VI, 13, 1144 b 30 - 1145 a 2.

35 Platn, Gorgias, 506 e - 507 e; Sneca, De beneficiis, IV, 1, 3; Boecio, La consolacin de la filosofa,

que la virtud, puesto que slo la virtud vuelve al hombre sereno y lo aleja de toda
perturbacin. En el virtuoso todo es armnico: no teme a nada, no espera nada, y en
cambio permanece constante en la prosperidad y en la adversidad, como se dice al
final del libro I de la Etica.36 Y Platn en el Critn afirma que al hombre bueno no
puede sucederle mal alguno, ni vivo ni muerto. 37 Todo lo contrario sucede respecto del
vicio: la pena del vicioso es, en efecto, precisamente el vicio; 38 nada hay ms infeliz y
funesto que ste mismo. Cun perversa es la vida del vicioso y por qu la misma debe
ser particularmente aborrecida, lo explica Aristteles en el libro VII de la Etica, donde
tambin muestra que para el vicioso todo es inarmnico: 39 no es fiel a nadie, ni
siquiera a s mismo, no est sereno ni en la vigilia ni en el sueo, se encuentra
atormentado por terribles sufrimientos fsicos y espirituales; una vida muy desdichada,
al punto que ningn sabio, por ms pobre, enfermo y privado de todo medio que est,
elegira la vida del tirano o la de cualquier poderoso dominado por los vicios y
preferira quedar en su condicin, pero con su sabidura. As, todo hombre virtuoso es
recompensado por su virtud y su felicidad. 40 Por esta razn, Aristteles en la seccin
30 de los Problemas, ante el problema 10, en el cual se pregunta por qu se prevn
premios en las competiciones y no en la virtud y en la ciencia, responde que eso
sucede porque la virtud es un premio en s misma: en efecto, el premio debe ser
superior a la prestacin; pero no puede haber nada superior a la sabidura: 41 y por lo
tanto sta es un premio en s misma. Sucede lo contrario, en cambio, con el vicio: por
eso ningn malvado queda impune, porque precisamente el vicio es el castigo para el
vicioso.
El premio y la pena accidentales son en cambio aquellos que pueden ser separados:
por ejemplo, el oro y la multa de cualquier tipo. En este sentido, es cierto que no todo
bien es recompensado ni todo mal castigado: pero esto no es injusto, puesto que se
trata de premios o penas accidentales. Pero aqu es preciso tener claro dos puntos.
En primer lugar: el premio accidental es de lejos mucho menos perfecto que el premio
esencial -en efecto, el oro es menos perfecto que la virtud- y la pena accidental es de
lejos mucho menos grave que la pena esencial; en efecto, la pena accidental es pena
de perjuicio, mientras que la pena esencial es pena de culpa, pero el castigo de la
culpa es mucho ms terrible que el del perjuicio; por eso no es en absoluto relevante
que alguna vez la pena accidental no sea inflicta, con tal de que s lo sea la pena
esencial.
En segundo lugar, es preciso tambin saber que, cuando el bien viene
recompensado en su aspecto accidental, el bien esencial parece quedar disminuido en
cierta medida y no se mantiene por entero en su perfeccin: por ejemplo, si alguien
acta virtuosamente sin esperar un premio y otro (cumple la misma accin) esperando
el premio, el comportamiento del segundo no puede ser considerado tan virtuoso
como el del primero. Por eso llega a ser premiado en mayor medida desde el punto de
vista accidental aquel que no recibe el premio accidental en relacin con quien s lo
recibe. De la misma manera, aquel que se comporta viciosamente y recibe la pena
accidental parece castigado en menor medida respecto de quien no sufre la pena
accidental; en efecto, la pena de la culpa es mayor y peor que la pena del perjuicio y,
cuando a la pena del perjuicio se agrega la de la culpa, disminuye la culpa: por eso,
quien no recibe pena accidental alguna es en mayor medida castigado desde el punto
IV, 3; Duns Scoto, In IV librum Sententiarum, d. 43, q. 2, 27.
36 Aristteles, Etica Nicomaquea, I, 10, 1100 b 20 - 1101 8.

37 Platn, Apologa, 41 d.
38 Sneca, Cartas a Lucilio, XI, 87, 24; Duns Scoto, In IV librum Sententiarum, d. 43, q. 2, 27, que enva a
Agustn, Confesiones, I, 12.
39 Cf. Aristteles, Etica Nicomaquea, I, 10, 1099 b 16-18; ix, 4, 1166 b 5-29; Auctoritates Aristotelis, nn.
22, 192.
40 Aristteles, Etica Nicomaquea, IX, 9, 1170 a 27 28.

41 Aristteles, Problemata, s XXX, pr. 11, 956 b 16-17, 30-32.

de vista esencial en relacin con quien recibe la pena accidental. 42 Prueba de esto es
aquello que escribe Digenes Laercio de Aristteles: habindosele preguntado qu
haba recibido de la filosofa, responde: "Aquello que vosotros hacis esperando el
premio y aquello que vosotros evitis temiendo el castigo, yo lo hago por amor a la
virtud y por su nobleza, o lo evito por el oprobio del vicio". 43
Por qu luego algunos reciban premios o penas accidentales y otros no, no
corresponde a esta discusin.

La presencia del intelecto operativo debera garantizar la pacfica convivencia

social hacia la cual el hombre es dirigido por la naturaleza. La realidad, empero, no
corresponde para nada a este deber ser: diferentes por carcter, por educacin y por
aspiraciones, los hombres no obedecen a las normas de la razn con la misma
espontaneidad con que lo hace el sabio ni regulan su comportamiento en nombre del
ideal de virtud autosuficiente. Si para los pocos "honestos y bien formados por
naturaleza" la norma es clara y reviste fuerza imperativa, para la mayora es necesaria
la intervencin correctiva de la ley.
Por "ley" Pomponazzi no entiende slo la normativa civil, eficaz hasta cierto
punto, sino tambin la doctrina religiosa, que con la enorme fuerza persuasiva de las
penas eternas es capaz de controlar y limitar la perversidad del malvado. La religin,
por lo tanto, tiene la importantsima tarea de regular los comportamientos morales y
civiles mediante aplogos que, "ni verdaderos ni falsos", son capaces de conducir
hacia el bien a una humanidad inmadura e incapaz de un comportamiento racional
autnomo.
A los filsofos, por su parte, que son autnomamente virtuosos, corresponde la
obligacin de no confundir a la masa difundiendo la verdad racional: la propagacin del
saber, en efecto, no slo no consitituira ningn progreso para la comunidad sino que
llevara a que el vulgo perdiera las pocas certezas que tiene, fundadas sobre las
fbulas religiosas.

Por otra parte, es preciso tener presente que el poltico es el mdico de las almas,
como dicen Platn y Aristteles, y el propsito del poltico es el de hacer al hombre
virtuoso antes que sabio;44 ahora bien, para conseguir ese fin, es preciso actuar por
medio de expedientes diversos de acuerdo a la diversidad de los hombres. Hay, en
efecto, hombre honestos y de naturaleza tan bien formada que son estimulados a la
virtud solamente por la nobleza de la misma y que se apartan del vicio slo por la
obscenidad de ste: y stos, aunque sean poqusimos, son los mejor dispuestos. Hay
otros con una disposicin un poco menos buena, que actan virtuosamente y huyen
de los vicios no tanto por la nobleza de la virtud y la obscenidad del vicio, sino, por una
parte, debido a las recompensas, los halagos y los honores, y, por otra, por los

42 Platn, Gorgias, 472 e; Boecio, La consolacin de la filosofa, IV, 4; Toms, Suma teolgica, I, q. 48,
art. 5.
43 Digenes Laercio, Vida de los filsofos,V, 1, 20.

44 Idem, II, 382 c-d, III, 389 b-d, V, 459 c-d; Aristteles, Etica Nicomaquea, I, 13 1102 a 9-10, 18-24;
Averroes, In Metaphysicam II, comm. 14, f. 34v I-K. Cf. P. Pomponazzi, In proemium Commentatoris III De
Physico auditu.

castigos, por ejemplo, la reprobacin y el deshonor: stos se encuentran en el

segundo escaln. Otros, en cambio, se vuelven virtuosos por la esperanza de alguna
ventaja o por el miedo al castigo fsico: teniendo esto en cuenta, para hacerlos llegar a
la virtud, los polticos establecen como recompensa el oro o un cargo honorfico u otra
cosa similar; y para que huyan del vicio, establecen castigos en dinero o en honor o en
el cuerpo, tal como la mutilacin de un miembro o la pena capital. 45 Algunos, en fin,
son hasta tal punto feroces y perversos por naturaleza que no pueden ser movidos por
ninguno de estos estmulos, como ensea la experiencia cotidiana; por esta razn los
polticos han hablado de premios eternos para los virtuosos en el ms all, y para los
viciosos de penas eternas que infunden verdaderamente miedo: y la mayor parte de
los hombres, si hace el bien, lo hace por miedo a la pena eterna antes que por la
esperanza de la recompensa eterna. Y puesto que esta ltima idea puede ser til para
todos los hombres, de cualquier tipo que sean, el legislador, muy consciente de la
inclinacin humana al mal y teniendo en cuenta el beneficio comn, ha sancionado
que el alma humana es inmortal sin ocuparse de la verdad, y preocupndose slo de
la rectitud con el fin de llevar a los hombres a la virtud. 46
No se debe empero censurar al poltico. En efecto, as como el mdico recurre a
muchas estratagemas para devolver la salud al enfermo, de la misma manera el
poltico inventa aplogos para corregir a los ciudadanos: 47 por lo dems, como dice
Averroes en el prlogo del libro III de la Fsica, en estos aplogos no hay ni verdad ni
falsedad propiamente hablando;48 del mismo modo, las nodrizas convencen a los
nios de que aquello que es sano es til para ellos. Por otra parte, si los hombres
fuesen sanos y (los nios estuviesen) en condiciones de razonar, ni el mdico ni la
nodriza tendran necesidad de semejantes invenciones; por ello, si los hombres se
encontrasen todos en la disposicin que hemos descripto como la mejor seran
virtuosos aunque supieran que el alma es mortal. Pero casi nadie tiene una
disposicin as; se ha hecho necesario avanzar entonces por otro camino: y esto no es
ilgico, porque la naturaleza humana est casi completamente inmersa en la materia y
participa bastante poco del intelecto, y por tal motivo el hombre est ms lejos de las
Inteligencias de lo que el enfermo lo est del sano, el nio del adulto y el estpido del
sabio. No hay que sorprenderse, por lo tanto, si el poltico se sirve de tales medios, etc

III. 6. LAS CREENCIAS RELIGIOSAS

Para Pomponazzi, la hiptesis mortalista es coherente con los textos de Aristteles,

armnica con los datos de la experiencia, compatible con la moralidad y, sobre todo,
filosficamente sostenible, incluso ms sostenible que la hiptesis inmortalista, que

45 Cf. Platn, Leyes, IX, 862 c-e; Averroes, Expositium Moralium Nicomachiarum, X, 9, f. 158v H.
46 Cf. Marsilio de Padua, El defensor de la paz, I, 5, 11.
47 P. Pomponazzi, In proemium Commentatoris III De physico auditu (1514), In I De caelo (1515), comm.
33.

48 Averroes, In Physicam I, comm. 60, f. 36v G. Cf. Platn, Repblica, II, 377 a, 382 d, V, 459 c-d; P.
Pomponazzi, In proemium Commentatoris III De physico auditu (1514), In I De caelo, (1515), comm. 33,
De Incantationibus, 10.

est ms expuesta a contradicciones desde el punto de vista de la razn, de la

experiencia y de la confrontacin con los textos de Aristteles. La mortalidad es, por lo
tanto, la "opinio probabilior", esto es, la interpretacin a favor de la cual puede ser
aducido el mayor nmero posible de argumentaciones racionales.
Queda, empero, el problema de la fe. Pomponazzi enfrenta este punto delicado
en el captulo XV del Tratado, un captulo que resulta formalmente irreprensible y
objetivamente no contradictorio, pero subjetivamente impenetrable: es imposible
establecer si lo que Pomponazzi escribe es lo que realmente piensa. El captulo se
abre de la siguiente manera:

Siendo as las cosas, salvo mejor opinin, me parece que acerca de este argumento
se debe afirmar que la cuestin de la inmortalidad del alma constituye un problema
neutro, como sucede por otra parte con la cuestin de la eternidad del mundo. 49 Creo,
en efecto, que no resulta posible aducir argumentacin natural alguna que demuestre
apodcticamente la inmortalidad del alma y que haga menos argumentable su
mortalidad, como por lo dems dejan muy en claro muchos doctores que sin embargo
la crean inmortal.50 Por eso no he querido proponer objeciones contra la otra
alternativa, puesto que ya otros se han ocupado de hacerlo; de manera particular,
clara, completa y autorizada el divino Toms. Afirmaremos por lo tanto, como lo hace
Platn en el libro I de las Leyes, que compete solamente a Dios el volver cierta alguna
cosa cuando muchas son inciertas; 51 y viendo que hombres tan ilustres estn en
desacuerdo entre s, creo que este argumento slo puede volverse cierto si Dios se
ocupa de ello.

Ntese que no se pone en discusin la mayor sostenibilidad filosfica de la posicin

mortalista; al contrario, se est confirmando la imposibilidad de demostrar
filosficamente la inmortalidad. Segn Pomponazzi, sus adversarios no estn en
condiciones de probar la inmortalidad, ni positivamente, proponiendo argumentos
poderosos a favor de su tesis, ni negativamente, confutando la tesis contraria o
demostrando que de la misma se derivaran consecuencias absurdas. De esta manera,
el autor cumple con el propsito que se haba propuesto desde el comienzo del
Tratado: demostrar que la religin cristiana no puede ser fundada sobre bases
filosficas y que las conclusiones racionales, como mximo, resultan neutras en
relacin con las certezas de la fe.

Por otra parte, no parece conveniente ni til que el hombre carezca de esta certeza. Si
dudara sobre este punto, en efecto, vivira en la incertidumbre y sin fin alguno, desde
el momento que, si el fin es desconocido, necesariamente tambin son desconocidas
las acciones que permiten alcanzarlo; por lo cual, si el alma fuera inmortal, se
deberan desestimar los valores terrenales y perseguir los eternos; en el caso de que
fuera mortal, en cambio, se debera actuar del modo opuesto. Pero si cosas diferentes
al hombre tienen determinados sus fines propios, cuanto ms debera tenerlo el

49 Cf. Toms, Suma teolgica, I, q. 46, art. 2, resp.

50 Cf. Duns Scoto, In IV librum Sententiarum, d. 43, q. 2, 6.
51 Platn, Leyes, I, 641 d.

hombre, dado que es el ms perfecto de los mortales y el nico, como dice Platn en
la Repblica, que honra a Dios y la justicia! 52 Por eso afirmo que antes del don o
advenimiento de la gracia "muchas veces y de muchos modos por medio de los
profetas"53 y de seales sobrenaturales Dios ha determinado esta cuestin, como se
puede constatar con evidencia gracias al Antiguo Testamento; "ahora, en cambio, a
travs del Hijo, a quien ha establecido como Seor de todas las cosas, por medio del
cual ha creado incluso el universo" ha dejado en claro la cuestin, como escribe el
Apstol en la Carta a los hebreos.54 Que l sea verdaderamente el Hijo de Dios,
verdadero Dios y verdadero Hombre, lo demuestra muy claramente y sin
incertidumbres la luz de la cristiandad, el divino Toms de Aquino, en el libro I de la
Suma contra los Gentiles, captulo 6.55 Juan Scoto, segn mi parecer el ms sutil de
todos y hombre antes que nada devotsimo, en el prlogo al Libro de las Sentencias
hace una resea de estos argumentos reducindolos a ocho: 56 ahora bien, estos ocho
puntos demuestran con tanta evidencia aquella doctrina de fe que slo un mentecato y
un obstinado podra negarla. Puesto que l por lo tanto es el verdadero Dios,
solamente l es verdaderamente la luz gracias a la cual toda cosa se hace visible
como se lee en Juan 1,57 y l solamente es la Verdad gracias a la cual toda otra cosa
es verdadera, como se lee en Juan 14: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". 58 En
verdad, l mismo ha hecho manifiesto con las palabras y con las obras que el alma es
inmortal: con las palabras cuando amenaza a los malvados con el fuego eterno
mientras promete a los buenos la vida eterna (dice, en efecto, "Venid, vosotros que
habis sido bendecidos por mi Padre" etc., y prosigue: "Id, malditos, al fuego eterno",
etc.);59 con las obras cuando "al tercer da resucit de los muertos". 60 Ahora bien,
cuanto ms difiere la luz del objeto luminoso y la verdad de aquello que es conforme a
lo verdadero y cuanto ms supera la causa infinita el efecto finito, tanto ms
eficazmente demuestra esto la inmortalidad del alma. Por eso, si algunos argumentos
racionales parecen probar la mortalidad del alma, los mismos son falsos y engaosos,
puesto que la primera Luz y primera Verdad muestra lo contrario; si despus algunos
argumentos racionales parecen probar su inmortalidad, esos s son verdaderos y
luminosos, pero no son la Luz y la Verdad: por eso, slo esta Va es segursima,
inquebrantable y firme: todas las otras, en cambio, son inciertas. 61

De hecho, para Pomponazzi fe y razn son mbitos absolutamente distintos que

no se encuentran desde el punto metodolgico, que no se deben encontrar, puesto que
cada una procede con instrumentos propios y diversos. La pregunta sobre el alma, si
se enfoca racionalmente, conduce a una conclusin "probabilior" que afirma la
mortalidad; pero, si se busca la certeza hay que abandonar el hbito del filsofo y
vestirse con el del creyente, remitindose a los instrumentos por medio de los cuales
Dios se ha revelado: en la Escritura est contenida la certeza que sobre este punto la
razn no ofrece; aquella es el vehculo de conocimiento slido, sta no podra probar

52 Platn, Menexeno, 7, 237 d-e.

53 Pablo, Carta a los hebreos, I, 1.
54 Idem, I, 2.
55 Toms, Suma contra los gentiles, I, 6, nn. 36-40.
56 Duns Scoto, In I librum Sententiarum, prol., q. 2, 3.
57 Evangelioo segn San Juan, I, 4-5, 9.
58 Idem, XIV, 6.
59 Evangelio segn San Mateo, XXV, 34, 41.
60 Symbolum Apostolorum, 10-28. Cf. Agustn, La ciudad de Dios, IX, 15.
61 Cf. Duns Scoto, In IV librum Sententiarum, d. 43, q. 2, 33.

nada en un campo que no le compete.

Adems: todo arte debe proceder sobre la base de instrumentos peculiares y

apropiados a l, de otra manera opera errneamente y procede sin regla, como afirma
Aristteles en los Segundos Analticos y en el libro I de la Etica.62 Que el alma es
inmortal es empero un artculo de fe, como resulta claro por el Smbolo de los
Apstoles y por el Smbolo de Atanasio;63 por lo tanto, la inmortalidad del alma debe
ser demostrada en base a los instrumentos peculiares de la fe. Pero el instrumento
sobre el cual se funda la fe est representado por la Revelacin y por la Escritura
cannica: por eso la inmortalidad del alma debe ser demostrada, verdadera y
propiamente, por medio de ellas; cualquier otra argumentacin racional es en cambio
extraa y se funda sobre un instrumento que no puede demostrar aquello que se
propone probar. Nadie debe asombrarse entonces por el hecho de que los filsofos
estn en desacuerdo acerca de la inmortalidad del alma, teniendo en cuenta que se
basan en argumentos ajenos a la conclusin y falaces; todos los seguidores de Cristo,
en cambio, estn de acuerdo, puesto que proceden mediante instrumentos especficos
e infalibles, que no podran ser sino de un nico modo.

Ahora bien, al remitir el problema del destino espiritual del hombre a la competencia
exclusiva de la fe, en la cual la razn no tiene parte, Pomponazzi est al mismo tiempo
estableciendo la equivalente incompetencia de la fe sobre la razn y afirmando de esta
manera la autonoma metodolgica de la filosofa. Puesto que la va de comunicacin
entre dato revelado y argumentos racionales est cerrada en las dos direcciones, la
filosofa puede libremente dedicarse a la indagacin de la realidad con los instrumentos
demostrativos que le corresponden y sin subordinacin alguna a la autoridad
dogmtica de la religin.
Por supuesto, es bastante difcil concebir la coexistencia de dos comportamientos
contrastantes como el creer por fe en una verdad y mantenerla indemostrable o,
directamente, no conforme a la razn; tal es, sin embargo, la realidad de hecho de toda
posicin fidesta, que se funda precisamente sobre la paradoja y la contradiccin. Se
hace problemtico, entonces, establecer la sinceridad o insinceridad de la intencin: la
identificacin del origen de la verdad de fe en un fundamento supraracional y su
ubicacin en la esfera del puro creer implican que cualquier afirmacin de la razn
natural puede ser divergente del dato de la fe, y, por lo tanto, que ninguna afirmacin
hecha desde el punto de vista del filsofo puede probar la incredulidad. De todas
maneras, en ningn lugar Pomponazzi pone en discusin la Revelacin en cuanto tal;
deja en claro, eso s, que todo intento por fundar esa fe sobre el conocimiento (como
en el caso de Toms de Aquino o en el de Marsilio Ficino) est condenado al fracaso y
pone en peligro la esencia del cristianismo.

62 Aristteles, Segundos Analticos, I, 7, 75 b 13-14, Gran Etica, I, 1, 1183 b 1-6. Cf. Etica Nicomaquea, I,
7, 1098 a 26-31.
63 Symbolum Apostolorum, 10-28; Symbolum "Quicumque" pseudo-Athanasianum, 76.

Pero en verdad no debemos caminar por la calle que recorrieron "los sabios de este
mundo", que "mientras se proclamaban sabios se transformaron en necios". 64
Quienquiera avance por este camino, creo, ondear siempre incierto y vacilante: de
donde yo pienso que Platn, aun habiendo escrito tantas y tan nobles cosas sobre la
inmortalidad del alma, no tuvo certeza de ella. Lo deduzco de la conclusin de la
Apologa, donde en efecto parece dejar la cuestin en suspenso; tambin en el Timeo,
disponindose a discutir este tema, afirm que se conformaba con poder decir cosas
verosmiles sobre un argumento tan difcil. 65 Por eso, confrontando todo lo que dijo,
me parece que habla ms conjeturando que afirmando. Por otra parte, su designio es
formar buenos ciudadanos, no ya ciudadanos doctos. Pero, como dice el divino Toms
en la segunda seccin de la segunda parte de la Suma, en el artculo 3 de la cuestin
I, una accin sigue siendo moral aunque la opinin (sobre la que basa) sea falsa. 66
Pero los que marchan por el camino de los creyentes permanecen firmes e
inquebrantables: lo testimonian el desprecio por las riquezas, por los honores, por los
placeres y por todo bien mundano, y, en fin, la corona del martirio, que desean
ardientemente y que, por haberla deseado tanto, se cien con suma alegra.

64 Pablo, Carta a los corintios, III, 18, Carta a los romanos, I, 22.
65 Platn, Apologia, 40 c - 42 a, Timeo, 72 d-e.
66 Toms, Suma teolgica, II-II, q. 1, art. 3. ad. 1.

IV. MONTAIGNE Y EL RENACIMIENTO DEL ESCEPTICISMO

IV. 1. VIDA Y ESCRITOS

Michel Eyquem naci en el castillo de Montaigne (Guyenne) el 28 de febrero de

1533. La primera instruccin, en humanidades latinas, la recibir de un preceptor
alemn; de 1539 a 1546 asisti al colegio de Guyenne. Entre 1546 y 1555 sus huellas
se borran un poco, pero existe cierto consenso de que hizo largas estadas en Pars,
donde tuvo acceso a la corte de Enrique II y frecuent personalidades del mundo de
las letras. A su vuelta, obligado por el padre, adquiere ciertos conocimientos de
derecho preparndose para las funciones pblicas. En 1557 entr a formar parte del
Parlamento de Burdeos. Hasta 1570 lleva a cabo diferentes misiones de orden poltico,
conociendo de cerca las disputas religiosas entre catlicos y hugonotes que
empezaban a recrudecer en Francia. En 1570 dimite de su cargo y se retira al castillo
en el que haba nacido: muerto su padre, ya es Michel, seor de Montaigne. En ese
retiro empieza a escribir sus Ensayos, cuyos dos primeros libros (94 captulos) sern
publicados diez aos despus. Alrededor de 1578 lee con atencin los escritos del
griego Sexto Emprico y redacta la "Apologa de Raimundo Sabunde". Por razones de
salud, en 1580 emprende un viaje a Italia, pasando por Suiza y Alemania; en el
transcurso de este viaje redacta un diario, que ser publicado en 1774, lleno de
detalles acerca de las costumbres de los pases que visitaba. En 1581 debe interrumpir
su recorrida por Italia y adelantar el regreso a Francia ante el anuncio de que lo han
elegido alcalde de Burdeos. Como alcalde media en los conflictos religiosos, cada vez
ms violentos, y se gana la amistad del protestante Enrique de Navarra, el futuro
Enrique IV de Francia. En 1582 publica una segunda edicin de los Ensayos, con
correcciones y adiciones. La tercera aparecer en 1587, y la cuarta, con el agregado
de un libro ms y numerosas adiciones a los dos primeros, en 1588. En 1589, tras un
corto encarcelamiento en la Bastilla a manos de la Liga catlica, se retira
definitivamente a su castillo, consagrndose a la lectura y a preparar una nueva edicin
de los Ensayos. No logra dar fin a este proyecto, dado que muere el 13 de septiembre
de 1592. La nueva edicin de los Ensayos ser publicada en 1595 por Mademoiselle
de Gournay, amiga de Montaigne.
En cuanto al texto sobre el cual nos detendremos, la "Apologa de Raimundo
Sabunde", pretende ser un comentario en apoyo de la Theologia naturalis sive Liber
Creaturarum que el mdico espaol Sabunde (o Sibiuda, o Sebon, o Sebond, o
Sabaude) haba escrito al parecer entre 1434 y 1436 como una reaccin en contra de
las tendencias nominalistas de la teologa y con el fin de "establecer y demostrar
mediante razones humanas y naturales todos los artculos de la religin cristiana contra
los ateos". Segn se cuenta en los Ensayos, una copia del libro, haba sido dejada por
Pierre Bunel, un erudito humanista de Toulouse, al padre de Michel, Pierre Eyquem,

recomendndola como una obra muy til en la medida en que provea de un antdoto
contra el luteranismo, que en ese momento amenazaba con socavar la fe tradicional en
la Iglesia Catlica. El joven Michel, a instancias de su padre, tradujo la obra del latn (o
de "un espaol disfrazado con terminaciones latinas") al francs, y en esa traduccin
estara el origen de lo que despus se transform en el captulo ms largo y famoso de
los Ensayos del escptico francs.
Todo indicara que la defensa del libro de Sabunde fue solicitada a Montaigne por
Margarita de Valois, esposa de Enrique de Navarra, alrededor de 1578. Margarita
encontraba muy valioso el propsito de Sabunde e intentaba protegerlo contra los
ataques de sus enemigos. Montaigne acepta el encargo, pero lo lleva a cabo de un
modo curioso: no ratificando la validez de la empresa terica cumplida por el Liber
creaturarum sino impugnando la fe en la razn humana que compartan los crticos de
Sabunde, pero que, por supuesto, tambin comparta el propio Sabunde. En este
sentido, la apologa parece una burla; si se tiene en cuenta que el objetivo fundamental
del Sabunde era la defensa de la Iglesia Catlica, en cambio, la obra de Montaigne
adquiere un nuevo significado. Con ella, el escptico estara indicando -contra
Sabunde, contra sus crticos, contra los reformadores- que el nico camino para
proteger las verdades del catolicismo pasaba por elevar la autoridad de la Iglesia y
demostrar que la razn humana era incapaz de alcanzar por s misma certeza alguna
en materia teolgica. ste es, claramente, el argumento que vertebra las disgresivas
212 pginas de la "Apologa". Montaigne lo expondr, en primer lugar, comparando (e
igualando, por lo menos) la razn humana y el llamado "instinto" animal. En segundo
lugar, el ensayo estar dirigido a mostrar la razonabilidad del escepticismo a partir de
los errores y locuras que sealan el camino de la filosofa afirmativa. En un tercer
momento, se intentar demostrar que la racionalidad en su conjunto es una fuente de
confusin. En cuarto lugar, por fin, los enjuiciados e impugnados sern los sentidos.
Analizaremos estas etapas por orden, citando los pasajes ms destacados.

IV. 2. SERES HUMANOS Y BESTIAS

Los enemigos de Sabunde haban atacado el Liber creaturarum alegando que en

cuanto proyecto de demostrar la plena racionalidad de los dogmas cristianos estaba
apoyado en argumentos dbiles y fcilmente rebatibles. Como decamos ms arriba, la
"defensa" no intenta demostrar que se equivocan, a saber, que los argumentos de
Sabunde son slidos y tienen fuerza probatoria contra los ateos. Ms all de
eventuales concesiones,67 queda claro que Montaigne admite la ineficacia de la

67 sta, por ejemplo, de los comienzos de la "Apologa": "As como las acciones virtuosas de Scrates y
Catn resultan vanas e intiles por no haber buscado ni tenido como objetivo el amor y la obediencia al
verdadero creador de todas las cosas, y por haber ignorado a Dios: as ocurre con nuestros pensamientos
y deducciones; tienen cierta consistencia, mas es una masa informe sin figura ni luz, si no va unida la fe y

empresa de Sabunde; su tctica se dirige ms bien a disculpar al autor alegando que

todo intento humano en ese sentido est condenado al fracaso: en la misma pretensin
de demostrar racionalmente la doctrina cristiana habita la locura, y cualquier serie de
argumentos que se proponga con este fin estar igualmente alejada de la verdad.
Sabunde no consigue su objetivo, es cierto; pero yerran gravemente quienes supongan
que se trata de un error personal y no esencial, esto es, quienes supongan que hay
algo en el hombre llamado "razn" capaz de alcanzar algn conocimiento referido a la
divinidad.

El medio que utilizo y que hallo ms adecuado para echar abajo este frenes es
estrujar y pisotear el orgullo y la soberbia humana; hacerles sentir la inanidad, la
vanidad y la insignificancia del hombre; arrancarles de las manos las pobres armas de
la razn; hacerles bajar la cabeza y morder el polvo, aplastados por la autoridad y el
respeto de la divina autoridad (p. 144).

ste es el fin de la "Apologa" y los temas que a Marsilio Ficino o Pico de la Mirndola
le haban permitido un siglo atrs celebrar "el gran milagro" del ser humano,
intermediario y nexo del universo, ojo y espejo del mundo, verdadera imagen de Dios
destinado a la belleza inmortal, reapareceran aqu desde una perspectiva
notablemente diferente. Lo que en los platnicos florentinos se interpretaba como
regalo especial del Creador a su hijo predilecto ser explicado por Montaigne como
mera ilusin producida por la fantasa y la vanidad.

Es la presuncin nuestra enfermedad natural y original. El hombre es la criatura ms

calamitosa y frgil de todas, y al mismo tiempo, la ms orgullosa. Se siente y se ve
colocada aqu, entre el lodo y el excremento del mundo, ligada y clavada a la parte
peor, ms muerta y vil del universo, en el nivel ms bajo de la morada y el ms alejado
de la bveda celeste, con los animales de la peor condicin de los tres; y se coloca
con la imaginacin por encima del crculo de la luna poniendo el cielo a sus pies. Es
por la vanidad de esa misma imaginacin por lo que se iguala a Dios, se atribuye
cualidades divinas, se elige a s mismo y se separa de la multidad de las dems
criaturas, divide las raciones para los animales, sus congneres y compaeros, y les
reparte la porcin de facultades y de fuerzas que a l le parece. Cmo conoce,
mediante el esfuerzo de su inteligencia, los movimientos internos y secretos de los
animales? De qu comparacin entre ellos y nosotros deduce la necedad que les
atribuye? (pp. 149-150)

Montaigne se propone, pues, destruir la presuncin humana. Para hacerlo

la gracia de Dios. Al estar los argumentos de Sabunde teidos e ilustrados por la fe, vulvense stos
firmes y slidos; son capaces de servir a un aprendiz de orientacin y de primer gua para ponerle en el
camino de este conocimiento" (Michel de Montaigne, Ensayos, traduccin de Mara Dolores Picazo y
Almudena Montojo, Barcelona, Altaya, 1992, tomo II, Cap. 12, p. 143).

recuerda a los oponentes de Sabunde (y al propio Sabunde, su defendido) que el

hombre est ubicado en la porcin inferior y ms baja del universo, su centro. Este
lugar, lejos de ser una posicin de privilegio, como lo era para Ficino, es considerado
por Montaigne como el lugar ms alejado del cielo, y en tal sentido comparable ms
bien al Infierno. En cualquier caso, el hombre est situado entre los seres inferiores, y
ni siquiera entre stos puede tener pretensiones legtimas de superioridad. Que los
seres humanos, amparados en nuestra razn, nos ubiquemos un escaln por encima
de los animales es para el ensayista un producto ms de la fantasa y de la ignorancia.
Nada sabemos de los animales, dice, y les atribuimos un instinto que muy bien podra
ser ms lcido y eficaz que nuestra racionalidad. Los condenamos como "condenamos
todo cuanto nos parece extrao y cuanto no entendemos".
Para ilustrar ese desconocimiento (y la vanidad humana que sobre l se apoya),
Montaigne apelar a historias tomadas de las Moralia de Plutarco en las que los
animales aparecen dotados de cualidades sobrehumanas. Tales historias abonan dos
argumentos principales: que el instinto es ms excelente que la razn y que los deseos
animales son ms naturales que los deseos humanos.
En cuanto al primero, Montaigne sostiene, por una parte, que aquellas acciones
que atribuimos orgullosamente a nuestra eleccin y esfuerzo bien podran ser efectos
de una coaccin natural, o, por el contrario, que aquella libertad que nosotros sentimos
al actuar tambin podran sentirla los animales. Por otra parte, aun si los seres
humanos fusemos libres y los animales no lo fuesen, tal diferencia parece ser ms
bien una ventaja a favor de ellos y no una deficiencia, puesto que se tratara en todo
caso de un desenfreno que nos cuesta muy caro y de la que poco podemos
vanagloriarnos, siendo como es fuente principal de las desgracias que nos acucian:
"pecado, mal, indecisin, confusin, desesperacin". Adems, "es ms honroso el
verse dirigido y obligado a actuar segn las reglas por natural e inevitable condicin, y
ms parecido a la divinidad, que actuar segn las reglas por temeraria y fortuita
libertad; y ms seguro dejar a la naturaleza que a nosotros las riendas de nuestra
conducta" (p. 159).
En cuanto a los deseos, dice Montaigne que pueden ser "o bien naturales y
necesarios, como el beber y el comer; o bien naturales e innecesarios, como el
ayuntamiento con las hembras; o bien ni naturales ni necesarios". A las dos primeras
especies pertenecen todos los deseos animales; a la ltima pertenecen casi todos los
deseos humanos, "superfluos y artificiales. Pues maravilla ver cun poco necesita la
naturaleza para contentarse, cun poco nos ha dejado que desear" (p. 173). En contra
de esta frugalidad propia de la naturaleza, los hombres "por la ignorancia del bien y
una falsa opinin" infiltrada en nosotros, hemos llenado la vida de deseos inventados
(la buena comida, la bebida exquisita, las riquezas, las comodidades del hogar, los
libros y hasta el erotismo), "tan numerosos que casi anulan los naturales". Los
animales, en cambio, "son mucho ms comedidos que nosotros y se mantienen con
mayor moderacin dentro de los lmites que la naturaleza nos ha prescrito". No siempre

lo hacen, es cierto, pero aun cuando rebasan esos lmites obedecen menos a su
instinto que a la corrupcin que nosotros, habitando en su cercana, les hemos
instilado.
Es preferible, pues, la simplicidad de la vida animal llena de "bienes esenciales y
concretos y palpables: la paz, el reposo, la seguridad, la inocencia y la salud", a los
refinamientos de la civilizacin y sus aparentes bienes: "la razn, la ciencia y el honor".
En la continuacin del ensayo, Montaigne procurar dejar esto en claro exhibiendo la
vanidad e ineficacia ltima de los conocimientos filosficos, sobre todo respecto del
ms esencial de los bienes terrenales: la salud. De all se deriva una curioso panegrico
de la ignorancia:

Qu fruto podemos estimar que dio a Varrn y a Aristteles el conocimiento de tantas

cosas? Acaso los libr de los males humanos? Acaso quedaron exentos de los
accidentes que acechan a un ganapn? Sacaron de la lgica algn consuelo para la
gota? Por haber sabido cmo se acumula ese humor en las articulaciones, sintironlo
menos acaso? Resignronse a la muerte por saber que algunas naciones se alegran
con ella y a los cuernos por saber que las mujeres son comunes en ciertas regiones?
(...) He visto en mis tiempos a mil artesanos, a mil labradores ms sensatos y felices
que los rectores de la universidad y a los que preferira parecerme. La ciencia, a mi
parecer, tiene el mismo rango entre las cosas necesarias en la vida que la gloria, la
nobleza, la dignidad, o al menos que la belleza, la riqueza y otra cualidades
semejantes que sirven verdaderamente, mas mucho menos que las anteriores, y algo
ms por fantasa que por naturaleza. (...) Escuchad las bravatas de este pobre y
calamitoso animal: Nada hay, dice Cicern, tan dulce como la ocupacin de las letras,
de esas letras, digo, gracias a las cuales la infinitud de las cosas, la inmensa grandeza
de la naturaleza, los cielos en este mundo mismo, y las tierras y los mares nos son
descubiertos; ellas nos han enseado la religin, la moderacin, la grandeza del valor,
y han arrancado nuestro espritu de las tinieblas para hacerle ver todas las cosas
altas, bajas, primeras, ltimas y medianas; ellas nos proporcionan lo necesario para
vivir bien y felizmente, y nos guan para que pasemos la vida sin disgusto ni mal. No
parece que habla ste en la condicin de Dios eterno y todopoderoso? Y en realidad
mil mujerucas han llevado en el pueblo vida ms equilibrada, dulce y segura que la
suya. (...) Deseis un hombre sano, lo queris equilibrado y en firme y segura
disposicin? Dadle tinieblas, ociosidad y tosquedad. Hemos de entontecernos para
sentar cabeza y deslumbrarnos para guiarnos (pp. 192-200)

IV. 3. CONTRA LA FILOSOFA DOGMTICA

La segunda etapa de la defensa de Sabunde tiene como objetivo probar la

ineptitud de la filosofa dogmtica para rescatar desde all los argumentos que
apoyan la suspensin del juicio propia del pirronismo. Para Montaigne, en efecto, la

historia de la filosofa no es ms que una sucesin de conjeturas que, inventadas

como pasatiempo agradable por sus creadores, se han vuelto manifiestamente
nocivas una vez que fueron adoptadas por sus continuadores, dispuestos a crear
escuelas y a conseguir discpulos.

No estoy muy seguro de que Epicuro, Platn y Pitgoras nos hayan dado como
moneda autntica sus tomos, sus Ideas y sus Nmeros. Eran demasiado sabios para
establecer como artculos de fe cosas tan inciertas y discutibles. Mas en esta
oscuridad e ignorancia del mundo, cada uno de estos grandes personajes esforzse
por echar algo de luz y pasearon su alma por unas invenciones que tuvieran al menos
amena y sutil apariencia: con tal de que, aun siendo falsas, pudieran mantenerse
contra las oposiciones contrarias (p. 224).

De acuerdo a un proverbio annimo que cita Montaigne, los grandes personajes

de la filosofa forjaron conjeturas "vanas y locas" no porque ellos mismos las
considerasen valiosas sino para disfrutar de su imaginacin y ejercitarse en su estudio:
"No es tanto porque estuvieran convencidos de lo que decan, cuanto porque quisieron
ejercitar su mente por la dificultad del asunto". Conscientes de los problemas que
asediaban sus propias hiptesis, no sostuvieron nada como seguro; quienes los
leyeron, sin embargo, olvidaron en su necesidad de creer esta saludable conciencia de
los lmites e hicieron de las hiptesis inciertas dogmas y principios de doctrina. Cada
secta ha deificado as las cosas las que ha puesto su confianza; no las conoce, pero
justamente por ello se ve ms obligado a afirmar su conviccin y a defenderla ante las
convicciones adversarias. Esto se nota particularmente en las concepciones forjadas
en torno a la divinidad y en torno al alma, asuntos sobre los cuales "la creencia de la
certeza" es ms que en ningn otro caso "prueba de locura e incertidumbre extremas"
(p. 263).

"Todas estas cosas le resultan inciertas a la razn y permanecen ocultas en la

majestuosa naturaleza", dice Plinio; y san Agustn: "El modo en el que el alma est
unida al cuerpo es completamente admirable; no puede ser comprendido por el
hombre y, sin embargo, es el hombre mismo". Y sin embargo no se pone en duda,
pues acptanse las opiniones de los hombres como productos de antiguas creencias,
por autoridad y crdito, como si constituyeran religin y ley. Se acepta como un
diamante aquello que as se considera por todos; se acepta esa verdad que toda su
estructura y todo su atalaje de argumentos y de pruebas, como un cuerpo firme y
slido que ya no se destruye ni se juzga. Por el contrario, cada cual, como puede, va
enyesando y reforzando esas creencias recibidas con todo cuanto le proporciona su
razn, que es un til flexible, moldeable y adaptable a toda figura. As llnase el
mundo y adbase con necesidades y mentiras. Lo que hace que apenas si se dude es
que jams se prueban las creencias comunes; no se analiza el pie, en el cual se
hallan el error y la debilidad; slo se discute de las ramas; no se pregunta si algo es

verdad, sino si ha sido as o ha sido odo as (pp. 260-261).

Por esta necesidad de certeza, la intolerancia domina la historia. Las facciones

se enfrentan y se persiguen para defender sus creencias y exterminar las creencias
ajenas, y tanto ms feroces son los hombres cuanto menos conocen los lmites de su
saber. Al fin, la misma filosofa, consciente de las desgracias que conlleva la confianza
en la posesin del conocimiento, propone como ltimo resultado de su propio
desarrollo volver a la ignorancia, a la duda y al aplazamiento indefinido de la opinin.
"De ah viene esa antigua idea de los filsofos que consideraban que el supremo bien
consiste en el reconocimiento de la debilidad de nuestro juicio". Pirrn y sus discpulos
entran en escena. A partir de aqu, pues, despus de haber indicado los bajos motivos
que llevan a los hombres a menospreciar a los animales y las calamidades que acarrea
el enaltecimiento del intelecto, Montaigne se dedicar a exponer la razonabilidad de la
posicin escptica, o, mejor dicho, de la "no posicin" escptica.
Siguiendo una clasificacin tradicional de Sexto Emprico, recolector y transmisor
de los argumentos del escepticismo, la "Apologa" divide los filsofos en tres clases en
cuanto a su actitud frente a la verdad: los que creen haberla hallado, los que creen que
su hallazgo es imposible y los que siguen buscndola. A la primera clase pertenecen
los peripatticos, los estoicos y los epicreos, quienes "establecieron las ciencias que
tenemos y las trataron como premisas seguras"; a la segunda clase pertenecen
Carnades y los acadmicos, quienes desesperaron de la verdad y concluyeron en la
"debilidad e ignorancia humana". A la tercera clase, por fin, pertenecen los pirrnicos o
epojistas, quienes juzgan que tanto los que creen haber encontrado la verdad como los
creen que la misma resulta inasequible para la capacidad humana se equivocan por
completo. Ellos ni afirman haberla encontrado ni afirmar que es imposible encontrarla:
"proclaman el movimiento, la duda y la bsqueda, sin asegurar nada, sin responder de
nada (...), sin inclinarse hacia un lado u otro y sin aprobar cosa alguna por liviana que
sea"

Y ese estado de su entendimiento, recto e inflexible, que acepta todas las cosas sin
aplicacin ni consentimiento, les lleva a la ataraxia, que es una condicin de vida
apacible, tranquila, exenta de las agitaciones que recibimos por las impresiones de las
ideas y el conocimiento que pensamos tener de las cosas. De lo que nace el temor, la
avaricia, la envidia, los deseos inmoderados, la ambicin, el orgullo, la supersticin, el
amor por la novedad, la rebelin, la desobediencia, la obstinacin y la mayora de los
males corporales. Lbranse as incluso del celo por su disciplina. Pues discuten muy
suavemente. No temen en modo alguna la revancha en el debate. Cuando dicen que
lo pesado va hacia abajo, lamentaran sobremanera que les creyesen e intentan que
les contradigan para engendrar la duda y el aplazamiento de la opinin, lo cual
constituye su fin. Slo manifiestan sus ideas para rebatir aquellas que nosotros
tenemos. (...) Segn ellos, por qu no van a poder dudar, al igual que los dogmticos
dicen unos verde y otros amarillo? Hay acaso cosa alguna que os puedan proponer

para aceptarla o rechazarla que no sea susceptible de ambigedad? Y si los dems se

ven empujados, bien por la costumbre de su pas, bien por la educacin de sus
padres, incluso por azar, como por una tempestad, sin juzgar ni elegir, incluso a
menudo antes de la edad de discernir, a tal o tal otra opinin, a la secta estoica o
epicrea, con la cual se hayan hipotecados, esclavizados y unidos como en una
trampa de la que no pudieran librarse, por qu no podrn ellos del mismo modo
mantener su libertad y considerar las cosas sin obligacin ni servidumbre? No es
acaso un privilegio hallarse libre de la necesidad que ata a los dems? No vale ms
permanecer indeciso que enfrascarse en tantos errores como la imaginacin humana
ha producido? No vale ms dejar la conviccin en suspenso que mezclarse en esas
divisiones sediciosas y pendencieras? Qu elegir? Aquello que os plazca con tal de
que elijis! He aqu una necia respuesta a la que sin embargo parece que llega todo
dogmatismo que nos permite ignorar lo que ignoramos (pp. 214-215).

El pirronismo aparece as como el gran remedio filosfico para los males que la
misma filosofa ha inventado o exacerbado. Contra los dogmticos de cualquier tipo,
sea que afirmen la posesin de la verdad sea que afirmen la imposibilidad del
conocimiento, los pirrnicos sostienen la continuidad de la bsqueda. Visto que los
seres humanos en su mayora se ven azarosamente obligados a sostener tal o cual
opinin sin poder explicar las razones de tal afiliacin, visto que siempre resulta posible
encontrar argumentos para apoyar e impugnar la misma opinin, visto que la razn es
una veleta que se mueve al comps de todos los vientos, visto que el enfrentamiento
de afirmaciones lleva a la intolerancia y al fanatismo, qu actitud es ms razonable que
la suspensin del juicio? Esto es lo que practican los pirrnicos: utilizar el raciocinio
"para preguntar y debatir, no para establecer o elegir"; aplazar constantemente la
opinin sin por ello dejar de adaptarse a las inclinaciones naturales, al empuje y
violencia de las pasiones, a las constituciones de las leyes y de las costumbres, y a la
tradicin. De esta manera, adems, milagrosamente, el alma puede superar el temor,
la confusin y la obstinacin, que provienen de la necesidad de creer en algo y
afirmarlo como verdadero; libre de tales supersticiones, dejndose llevar sin
preguntarse sobre el orden del mundo, encuentra la tranquilidad que buscaba, la
ataraxia o imperturbabilidad.
Esta "condicin de vida apacible y exenta de agitaciones" a la que llegan los
escpticos en su suspensin del juicio, sin embargo, es importante subrayarlo, no evita
el uso de la razn; antes bien, disfruta con ello, pero sin tomar partido. Y para
Montaigne no slo no resulta incompatible a la fe sino que hasta viene exigida por sta,
puesto que el principal enemigo de la religin es el orgullo y el orgullo es hijo de la
presuncin de saber. El escptico, por el contrario, consciente de la debilidad de su
juicio, est ms dispuesto a vaciar su alma de prejuicios y a dejarse guiar por las leyes
y la tradicin. Es esta combinacin de escepticismo y fe llamada "fidesmo" la doctrina
que Montaigne desea defender.

Ninguna imaginacin humana es tan til y lgica (como el "dejarse llevar" de los
escpticos). Esta presenta al hombre desnudo y vaco, reconociendo su natural
debilidad, apto para recibir de arriba alguna fuerza ajena, desprovisto de ciencia
humana y tanto ms capaz de albergar en s la divina, anulando su juicio para dejar
ms sitio a la fe; ni descredo, ni estableciendo dogma alguno contra las observancias
comunes; humilde, obediente, disciplinado, aplicado; enemigo declarado de la hereja
y libre, por consiguiente, de las vanas e irreligiosas ideas introducidas por las falsas
sectas. Es una pgina en blanco preparada para adoptar las formas que plazca al
dedo de Dios grabar en ella. Cuanto ms nos entreguemos y encomendemos a Dios
renunciando a nosotros, ms valemos. Acepta, dice el Eclesiasts, en buena parte las
cosas, con el rostro y el gusto con el que se presentan a ti del da a la maana; el
resto est fuera de tu conocimiento. "El Seor sabe que los pensamientos de los
hombres son vanos!" (Salmos, XCIII, 11) (p. 218)

El fidesmo que aqu propone Montaigne, y que despus recogern y refinarn,

entre otros, Pierre Bayle y David Hume, afirma pues que la creencia en la posibilidad
de alcanzar certezas racionales constituye en el ser humano un obstculo para la fe,
dado que lo inducen a confiar en sus propias fuerzas para acceder a la verdad y a
rebelarse contra convicciones -como las religiosas- que no admiten demostraciones
racionales. Por ello, los fidestas aseguran que el esceptcismo puede ser el mejor
aliado de la fe, en la medida en que, al exhibir las contradicciones de la razn, hace
consciente al hombre de la debilidad de sus fuerzas y de la necesidad de una ayuda
celestial. En Montaigne, no as en los otros autores nombrados, esta posicin est
fuertemente ligada a la defensa de la Iglesia Catlica como nica depositaria de la
doctrina cristiana y nica autoridad establecida por Dios para juzgar acerca de los
preceptos contenidos en las Escrituras.68 Es preciso tener en cuenta este objetivo a la
hora de interpretar los encendidos elogios de la ignorancia que, segn hemos visto,
realizaba en sentencias tales como "Deseis un hombre sano, lo queris equilibrado y
en firme y segura disposicin? Dadle tinieblas, ociosidad y tosquedad. Hemos de
entontecernos para sentar cabeza y deslumbrarnos para guiarnos" (p. 200). Ms all
ser un ataque a la frivolidad y al dogmatismo de los filsofos, est claro que esa
sentencia y otras semejantes deben ser comprendidas sobre el trasfondo de una
concepcin de la fe que juzga a sta "tanto ms razonable cuanto ms en contra de la
razn humana est" (p. 208) y cuyos orgenes se encontraran en ciertos pasajes de
las cartas de Pablo de Tarso. Obsrvese el siguiente texto, en el que Montaigne se
apoya justamente en una frase de san Pablo:

68 Considrese, por ejemplo, este pasaje: "No hace (la razn) sino errar en todo, mas en especial cuando
se ocupa de las cosas divinas. Quin se percata de ello con mayor evidencia que nosotros? Pues aunque
le hayamos dado principios ciertos e infalibles, aunque alumbremos sus pasos con la santa lmpara de la
verdad que quiso Dios comunicarnos, a diario vemos sin embargo, por poco que se aparte del sendero
normal y que se desve o separe de la va trazada y recorrida por la Iglesia, cmo al punto se pierde, se
embrolla y se traba, flotando y girando en ese vasto mar turbio y ondulante de las opiniones humanas, sin
brida ni meta. En cuanto pierde ese camino grande y comn, va dividindose y disipndose por mil rutas
distintas" (p. 236).

La participacin que tenemos en el conocimiento de la verdad, sea cual sea, no la

hemos conseguido por nuestros propios medios. Bastante nos ha enseado esto Dios
mediante los testigos que eligi del vulgo, simples e ignorantes, para instruirnos sobre
sus admirables secretos: nuestra fe no la adquirimos nosotros, es un puro presente de
la liberalidad de otro. No recibimos nuestra religin del raciocinio o el entendimiento
sino por autoridad y mandato ajeno. La debilidad de nuestro juicio nos ayuda a ello
ms que su fuerza, y nuestra ceguera ms que nuestra clarividencia. Somos sabios en
este divino saber gracias a nuestra ignorancia ms que a nuestra ciencia. No es de
extraar si nuestros medios naturales y terrenos no pueden concebir ese conocimiento
sobrenatural y celestial: pongamos de nuestra propia cosecha slo la obediencia y la
sujecin. Pues est escrito: Destruir la sapiencia de los sabios y abatir la prudencia
de los prudentes. Dnde est el sabio? Dnde est el escritor? Dnde est el
disputador de esta poca? No ha embrutecido Dios la sapiencia de este mundo?
Pues, puesto que el mundo no ha conocido a Dios mediante la sapiencia, ha querido,
por la gratuidad de la predicacin, salvar a los creyentes.
Y ahora he de ver al fin si del poder del hombre depende el encontrar lo que busca, y
si esta bsqueda a la que desde hace tanto siglos se ha dedicado, lo ha enriquecido
con alguna fuerza nueva y alguna slida verdad.
Creo que confesar, si habla en conciencia, que todo el fruto que ha sacado de tan
larga persecucin es haber aprendido a reconocer su debilidad. Hemos confirmado y
comprobado, mediante largo estudio, la ignorancia que originariamente estaba en
nosotros. Ha acontecido a las gentes verdaderamente sabias lo que acontece a las
espigas de trigo: vanse elevando y alzando la cabeza erguida y altiva mientras estn
vacas; ms cuando estn llenas e hinchadas por el grano de la madurez, comienzan
a humillarse y a bajar los cuernos. De igual modo, los hombres, habiendo probado y
sondeado todo sin hallar en ese montn de ciencia y en esa provisin de tantas y
diversas cosas, nada macizo ni firme y slo vanidad, han renunciado a su presuncin
y reconocido su condicin natural (pp. 210-211).

"Si hay algo de lo mo, nada divino hay", dir ms adelante Montaigne, y es notable el
contraste que ofrece esta frase con el pensamiento de Marsilio Ficino, segn el cual el
hombre se defina como un impulso hacia la divinidad y la filosofa resultaba expresin
de ese impulso, expresin complementada pero nunca impugnada por la religin. Para
Ficino, como para Platn y Aristteles, pensar era dar vida a lo divino que haba en el
hombre y a travs del pensamiento el hombre mismo se haca divino. Para Montaigne,
en cambio, al menos en el momento en que compone la "Apologa de Raimundo
Sabunde", el pensamiento resulta un enemigo da la fe y el hombre que vive segn el
pensamiento desaloja a Dios de su alma para dar lugar a la presuncin. Hombre y Dios
parecen excluirse de la misma manera que se excluyen filosofa y religin. Vivir segn
lo divino que habita en nosotros implica, por lo tanto, vivir a la espera de la gracia;
nunca en la actividad del pensamiento, siempre en la pasividad de la obediencia.

La primera ley que dio Dios al hombre fue una de pura obediencia; fue un
mandamiento desnudo y simple en el que el hombre no hubiera de saber nada ni de
discutir de nada; pues el obedecer es el principal deber de un alma razonable que
reconoce a un bienhechor superior y divino. Del obedecer y del ceder nace toda virtud,
as como del pensar todo pecado. Y, por el contrario, la primera tentacin que lleg a
la naturaleza humana de parte del diablo, su primer veneno, insinuse en nosotros
mediante las promesas de ciencia y saber que nos hizo: "Eritis sicut dii, scientes
bonum et malum". Y las sirenas, para engaar a Ulises, segn Homero, y atraerlo a
sus peligrosos lagos de perdicin, le ofrecen el don de la ciencia. La peste del hombre
es el creer que sabe (p. 194).

IV. 4. LA CARNALIDAD DE LA RAZN

Para Montaigne, "la creencia de la certeza es prueba de locura e incertidumbre
extrema" (p. 263). Y esto es as, entre otros motivos, porque esa creencia nos obliga a
prescindir de nuestro cuerpo y a hacer de la razn una entidad autosuficiente, capaz de
separarse de la carne y asistir impasible al puro mundo de las ideas. Precisamente, a
comienzos del siglo XVII, cuando Descartes inaugure su programa de bsqueda de la
certeza, el mismo vendr acompaado de una tajante separacin de alma y espritu y
de una progresiva reduccin del hombre a su mente y de sta al clculo racional.
Stephen Toulmin ha expresado muy bien esto al decir que para Descartes "claramente
no necesitamos hacernos responsables de nuestra emociones. Los sentimiento no son
algo que hagamos: son algo que el cuerpo nos hace. (...) podemos aceptar
responsabilidad por la validez de nuestros clculos pero no por las emociones que
molestan y confunden nuestra inferencias".69 Ninguna separacin existe al respecto
para Montaigne; al contrario, segn l no slo hay una interaccin continua entre alma
y cuerpo, sino que la mayora de las veces es el cuerpo el que domina e impone sus
preferencias al proceder racional. Quienes se den cuenta de ello, insiste, podrn
desengaarse definitivamente del fantasma de la certeza.
Cierto es que nuestra aprehensin, nuestro juicio y las facultades de nuestra alma en
general padecen con los movimientos y alteraciones del cuerpo, alteraciones que son
continuas. Acaso no tenemos ms despierta la mente, ms pronta la memoria y ms
vivo el razonamiento en la salud que en la enfermedad? La alegra y el alborozo no
nos hacen ver las cosas que se le presentan a nuestra alma con muy otro aspecto que
la pena y la melancola? (...) No slo las fiebres, los brebajes y los grandes
acontecimientos nos trastornan el juicio; las cosas ms nimias nos lo revuelven. (...) Si
la apopleja adormece y apaga por completo la vista de nuestra inteligencia, no hay
duda de que el catarro la nubla; y por consiguiente, apenas si se puede hallar una sola
hora de nuestra vida en la que nuestro juicio se encuentre en sus debidos cabales,
pues est sujeto nuestro cuerpo a tantos cambios continuos y lo mueven tantos
resorte que (en esto creo a los mdicos) cun difcil es que no haya siempre alguno
que tire de l por algn lado (pp. 292-293).

69 Stephen Toulmin, Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, Chicago University Press,
1992, p. 40.

Esta dependencia que tiene el entendimiento del cuerpo, dependencia que hace a
todo juicio relativo (al estado de salud del momento en que fue emitido, al grado de
somnolencia o lucidez que tena el alma en ese momento) y que excluye la posibilidad
de un acceso absoluto a la cosa tal como es en s, aparece tambin respecto de las
pasiones.
Las sacudidas y los empujones que recibe nuestra alma de las pasiones corporales,
pueden mucho con ella, mas an ms las suyas propias, a las que tan sujeta est que
quiz pueda decirse que no tiene ms andares y movimientos que los producidos por
el soplo de sus vientos, y que sin esta agitacin permanecera inactiva como un navo
en altamar al que los vientos negaren su socorro. (...) Cuntas diferencias de sentidos
y razones, cunta contradiccin de ideas nos producen la diversidad de nuestras
pasiones! Cunta seguridad podemos tener pues en cosa tan inestable y mvil, sujeta
por su condicin a estar dominada por la turbacin, sin llevar jams ms que un paso
forzado y prestado? Si nuestro juicio es susceptible de enfermedad y perturbacin, si
se considera que recibe la impresin de las cosas de la locura y la temeridad, qu
certeza podemos esperar de l? (p. 297)

La pregunta final deja en claro cul es la consecuencia que Montaigne deriva de

esta imposibilidad de separar y aislar el alma del cuerpo: no hay un estado neutro en el
que el alma, pura pasividad transformada en espectadora desinteresada del mundo,
pueda recibir la realidad tal cual es. Todo acceso al conocimiento est mediado por las
pasiones, sean del cuerpo o sean del alma, y sin ellas el alma permanecera inactiva y
sera incapaz de dirigirse hacia su objeto. El conocimiento, as, se encuentra
perturbado por las pasiones, pero a la vez necesariamente atado a ellas, puesto que
no se movera sin el combustible que proviene de los afectos. La razn, en
consecuencia, es para Montaigne, como ser para Hume, una "esclava de las
pasiones" destinada a servirlas y obedecerlas.
Llamo razn a esas apariencias de discurrir que cada uno forja en s mismo; esta
razn de cuya condicin puede haber cien contrarias sobre un mismo objeto, es un
instrumento de plomo y de cera, extensible, plegable y adaptable a todo sesgo y
medida; no hay sino saberlo moldear. Por muy buenas intenciones que tenga un juez,
si no se vigila de cerca, cosa en la que pocas gentes se ocupan, la inclinacin de la
amistad, del parentesco, de la belleza, de la venganza y no slo de cosas de tanto
peso, sino ese instinto fortuito que nos hace favorecer a una cosa ms que a otra, y
que nos hace escoger sin permiso de la razn, un objeto entre dos, o cualquier
sombra igualmente vana, pueden insinuar insensiblemente en su juicio la preferencia
o el disfavor por una causa, e inclinar la balanza (p. 294).
"La razn es una veleta capaz de girar a favor de toda clase de viento", dir hacia

finales del siglo XVII Pierre Bayle, un escptico lector de Montaigne. Los mismos

razonamientos pueden servir para justificar una decisin y para justificar la opuesta.
Todo depender del punto de vista que se adopte y de los colores con los cuales las
pasiones pinten los objetos. "Cul (es) el verdadero? Pirrn nada sabe de esto. Jams
estamos libres de enfermedad. Las fiebres producen calor y fro; de los efectos de una
pasin ardiente caemos en los efectos de una pasin friolera" (p. 299). La razn que
conozca esto y acepte su propia volubilidad se considerar incapacitada para decidir, y
de all deriva Montaigne un nuevo argumento a favor "de la constancia de la
opiniones", esto es, del inconveniente de alterar la forma en que hasta el momento
hemos pensado acerca de determinado objeto (un argumento de connotacin polticoreligiosa, como sabemos).
Y puesto que no soy capaz de elegir acepto la eleccin ajena y mantngome en la
situacin en la que Dios me puso. Si no, no sabra guardarme de rodar sin cesar. As,
heme conservado por entero, por gracia de Dios, sin agitacin ni confusin de
conciencia, en las viejas creencias de nuestra religin, a travs de tantas sectas y
divisiones como ha producido nuestro siglo. Los escritos de los clsicos, me refiero a
los buenos escritos, llenos y slidos, me tientan y me llevan donde quieren; el ltimo
que veo parceme el ms firme; cada vez encuentro que tiene razn uno, aunque se
contradigan. Esa facilidad de las mentes brillantes para hacer verosmil cuanto
quieren, y el no haber nada tan extrao que no intenten darle color suficiente para
engaar a una simpleza como la ma demuestra con evidencia la debilidad de su
demostracin. El cielo y las estrellas se movieron durante tres mil aos; todo el mundo
lo haba credo as hasta que Cleanto de Samos, o, segn Teofrasto, Nicetas de
Siracusa se atrevi a mantener que era la tierra la que se mova por el crculo oblicuo
del Zodaco, girando sobre su eje; y en nuestra poca, Coprnico ha establecido tan
bien esta teora que la utiliza muy justamente para todas las consecuencias
astronmicas. Qu concluiremos de esto sino que no nos ha de importar cul de las
dos? Y quin sabe si una tercera opinin de aqu a mil aos no echar abajo las dos
anteriores? (pp. 299-300)

Todo producto de la razn es relativo, y si circunstancialmente se impone uno u

otro eso no se debe a ninguna verdad intrnseca sino al poder retrico de sus
defensores o detractores. Cualquier "verdad", pues, logra dominar mientras las
inteligencias que las sostienen no encuentran otras ms astutas o ms capaces de
convencer a los oyentes. Este predominio temporal de determinadas creencias tambin
se da en el espacio, puesto que algunas creencias dominan en una cultura o pas, y
son tenidas como evidentes, pero, al mismo tiempo, en otro pas o cultura las creencias
o teoras sostenidas como evidentes resultan diferentes e incluso contradictorias con
las primeras. Y lo que sucede con las creencias acerca del funcionamiento del mundo
natural tambin sucede con las creencias acerca del mundo de los hombres; tambin
aqu nociones como "bondad", "justicia", "belleza" dependen de la poca o del lugar en

que sostengan y de quienes sean los que la defiendan. De este argumento, las
variaciones en comportamiento moral, legal y religioso que Sexto Emprico calificaba
como el "dcimo modo", deriva Montaigne una consecuencia fulminante para concepto
de "ley natural" (en el sentido moral del trmino).
Si la naturaleza encierra dentro del cauce de su evolucin ordinaria las ideas, los
juicios y las creencias de los hombres, como todo lo dems; si tienen su ciclo, su
razn, su nacimiento, su muerte, como las coles; si el cielo las agita y revuelve a su
guisa, qu magistral y permanente autoridad podemos atribuirles. (...) Puesto que el
hombre sabio puede errar y cien hombres, y muchas naciones e incluso toda la
naturaleza humana, segn nosotros durante siglos en tantas cosas, qu seguridad
tenemos de que alguna vez cese de errar y de que en este siglo no est en el error?
(...) Qu nos dir la filosofa en esta necesidad? Que sigamos las leyes de nuestro
pas? Es decir, ese mar fluctuante de las opiniones de un pueblo o de un prncipe, que
me pintarn la justicia de tantos colores y la reformarn con tantos rostros como
cambios de sentimientos haya en ellos? No puedo tener tan flexible el juicio. Qu
bondad es sa que ayer vea vigente y hoy ya no, y que la lnea de un ro convierte en
crimen? Qu verdad aqulla que esas montaas delimitan y que es mentira en el
mundo que est al otro lado? Mas hcenme rer cuando, por dar seguridad a ciertas
leyes, dicen que hay algunas firmes, perpetuas e inmutables, a las que llaman
naturales y que se hallan grabadas en el gnero humano por la condicin de su propia
esencia. Y resulta que son tan desafortunados (...) son, deca, tan miserables que de
estas tres o cuatro leyes escogidas no hay una sola que no sea rebatida o
desautorizada, no por una nacin, sino por varias.(...) Es verosmil que haya leyes
naturales como las hay para otras criaturas. Ms nosotros las hemos perdido al
meterse esta brillante razn humana a dominar y ordenar en todo, revolviendo y
confundiendo la apariencia de las cosas segn su vanidad e inconstancia. (...) Tienen
las cosas humanas distintos aspectos y distintos puntos de vista; esto es lo que
principalmente engendra la diversidad de opiniones. Una nacin considera una cosa
de un aspecto y en l se queda; otra, de otro (pp. 306-313).

IV. 5. EL CONOCIMIENTO SENSIBLE

Montaigne inici la "Apologa de Raimundo Sabunde" desacreditando la posicin
central que el hombre se concede en el universo a partir de una comparacin de las
bajezas y confusiones que padece el hombre con las virtudes del reino animal. En un
segundo momento, sus argumentos se dirigieron a poner de relieve el fracaso del
intento de comprensin del mundo que desde los griegos se llama "filosofa" y el
reconocimiento que se les debe a los escpticos en la patentizacin de ese fracaso. A
continuacin fue la razn en su conjunto la que vio relativizada sus pretensiones de
conocimiento, toda vez que, segn Montaigne, esa razn no puede ser separada de un
cuerpo, esto es, de unos lmites espaciales y temporales a los que est sometida. Por
ltimo, para demostrar de manera definitiva la necesidad de suspender el juicio en toda

cuestin que exceda los datos inmediatos de la experiencia, el ensayista emprender

la crtica del conocimiento sensible: donde "reside la mayor prueba y el mayor
fundamento de nuestra ignorancia".
Y todo conocimiento llega hasta nosotros por medio de los sentidos: son nuestros
amos. (...) La ciencia empieza en ellos y se resuelve en ellos. Despus de todo, no
sabramos ms que una piedra si no supiramos que hay sonido, olor, luz, sabor,
tamao, peso, blandura, dureza, aspereza, color, suavidad, anchura, profundidad. He
aqu el plano y los principios de todo el edificio de nuestro conocimiento. Y segn
algunos, conocimiento no es otra cosa sino sensacin. Quienquiera que pueda
forzarme a contradecir a los sentidos, me tiene cogido por el cuello, no podra
hacerme retroceder ms atrs. Los sentidos son el principio y el fin del conocimiento
humano (p. 322).

Destacada as la importancia de los sentidos en el proceso de conocimiento, la

primera pregunta que se hace Montaigne es si tenemos todos los sentidos requeridos
para obtener un conocimiento verdadero. Acaso algunas de las ventajas que los
animales tienen respecto de los humanos, dice, se deba precisamente a la presencia
en ellos de un sentido del cual nosotros carecemos.
Quin sabe si el gnero humano no es tan necio por faltarle algn sentido y por ese
defecto ocultrsele la casi totalidad del aspecto de las cosas? Quin sabe si las
dificultades que hallamos en muchas obras de la naturaleza no provienen de esto? (...)
No es posible que haya facultades sensitivas en la naturaleza, propias para concebir y
percibir las propiedades que decimos estar ocultas en muchas cosas, como la del
imn al atraer el hierro, y que la falta de tales facultades haga que ignoremos la
verdadera esencia de tales cosas? (...) Hemos forjado una verdad mediante la
consulta y el acuerdo de nuestros cinco sentidos; mas a lo peor fuera preciso la
coincidencia de ocho o diez sentidos y su contribucin para percibirla con certeza y en
su esencia. (pp. 325-326)

Tales cuestiones son retricas, concede el ensayista, puesto que as como un

ciego de nacimiento es incapaz de imaginarse los colores, de la misma manera la
mente humana es incapaz de imaginarse con ms sentidos de los que tiene. No
sabemos pues si poseemos todos los sentidos requeridos, pero, en cualquier caso, lo
que s parece seguro es que nuestros sentidos son inciertos y engaosos, que caen en
ilusiones, puesto que "con respecto al error y a la inseguridad de los sentidos, cada
cual puede dar tantos ejemplos como les plazca, de tan ordinarios como son los
engaos y las carencias que por ellos padecemos" (p. 328). Desde aqu, recordando
un argumento caro a los escpticos, Montaigne se dedicar a recordar que nuestra
experiencia sensible difiere de la de otros animales, que las experiencias sensibles de

cada individuo es diferente bajo diferentes condiciones, que el sentido de la vista es

diferente al sentido del tacto, etc. Concluye:
Para juzgar del funcionamiento de los sentidos, habramos pues estar de acuerdo
primero con los animales y luego entre nosotros. Cosa que en modo alguno ocurre; y
cada dos por tres discutimos porque uno oye, ve y gusta de algo de distinta manera
que otro; y discutimos ms que de cualquier otra cosa de la diversidad de las
imgenes que los sentidos nos proporcionan. De manera distinta oye y ve y gusta por
ley natural general un nio que un hombre de treinta aos, y ste que un sexagenario.
Los sentidos estn en unos ms oscuros y sombros; en otros, ms abiertos y agudos.
Percibimos las cosas distintas segn somos y segn nos parece. Y siendo nuestro
parecer tan incierto y controvertido, no ha de extraar entonces si nos dicen que
podemos reconocer que la nieve nos aparece blanca, mas no sabramos responder
que sea as en esencia y verdaderamente: y una vez echado abajo este principio, toda
la ciencia del mundo se va irremisiblemente al agua (p. 337).

A este razonamiento a favor de la relatividad, es decir, de la no absolutez de

nuestras percepciones sensibles se suma otro. Descubrimos, dice Montaigne, que
nuestras

experiencias

sensibles

pueden

ser

distorsionadas

por

medio

de

procedimientos muy simples, por ejemplo, aplicandonos una ligera presin sobre un
ojo. Cmo sabemos entonces que los sentidos, en estado normal, no distorsionan la
realidad de los objetos, esto es, cmo sabemos que las cualidades que se atribuyen a
las cosas estn realmente en ellas y no son impuestas por los sentidos del
observador? Si nuestras experiencias sensibles estn condicionadas por el estado de
salud, por el grado de vivacidad o de somnolencia que tengamos, no hay manera de
decidir cul de todas ellas corresponde a la naturaleza real de las cosas.
Adems, puesto que cuando estamos enfermos, cuando soamos o cuando dormimos
nos parecen las cosas distintas que a los sanos, a los juiciosos y a los que velan, no
es posible que nuestro estado normal y nuestros sentimientos naturales doten tambin
a las cosas de un ser a su medida y adaptado a ellos como hacen los sentimientos
desordenados? Y que nuestra salud sea tambin capaz de prestarles su apariencia
como la enfermedad? Por qu el equilibrado no ha de dar una forma a las cosas
relativa a s mismo, al igual que el desequilibrado, y no ha de imprimirles asimismo su
carcter? (...) Y resulta que si nuestro estado adapta las cosas a s mismo y las
transforma segn l, no sabemos entonces cmo son las cosas en verdad; pues todo
llega a nosotros falsificado y alterado por nuestros sentidos. Cuando el comps, la
escuadra y la regla estn torcidos, todas las proporciones que con ellos se sacan,
todos los edificios que se erigen con sus medidas tienen a su vez e irremediablemente
defectos y fallos. La inseguridad de nuestros sentidos hace que todo lo que transmiten
sea incierto (p. 338)

Aparece as el problema que ha ido guiando a Montaigne a lo largo de toda la

Apologa, el problema del criterio. Si nuestras experiencias sensibles varan tanto, con
qu normas estableceremos las que son y las que no son verdicas. Es preciso tener
alguna base objetiva para ello, pero cmo podramos determinar tal objetividad. Es un
crculo vicioso:
Para juzgar de las apariencias de los objetos que recibimos, necesitaramos de un
instrumento atinado; para comprobar ese instrumento precisamos de la demostracin;
para comprobar la demostracin, de un instrumento: hnos aqu en un crculo vicioso.
Puesto que los sentidos no pueden cortar nuestra disputa, que lo haga la razn;
ninguna razn se establecer sin otra razn: hnos aqu retrocediendo hasta el
infinito. Nuestro pensamiento no se aplica a las cosas objetivas sino que surge
mediante la intervencin de los sentidos; y los sentidos no comprenden el objeto tal y
como es, sino slo sus propias sensaciones; y por lo tanto la idea y apariencia no es
del objeto sino slo de la sensacin padecida por el sentido, y sensacin y objeto son
cosas distintas; por lo cual quien juzga de las apariencias juzga por cosa distinta al
objeto. Y cuando dicen que las sensaciones transmiten al espritu la cualidad de los
objetos en s mismos por el parecido, cmo pueden estar el alma y el entendimiento
seguros de este parecido, si no tiene relacin alguna con las cosas objetivas? Al igual
que quien no conoce a Scrates no puede decir al ver su retrato si se le parece o no.
Y quien quisiera a pesar de todo juzgar por las apariencias no podra hacerlo por
todas, pues se contradicen con sus diferencias y discrepancias, como por experiencia
sabemos; ser que algunas apariencias mandan sobre otras? Ser menester
comprobar la elegida mediante otra elegida, la segunda mediante la tercera; y as
nunca se llegar al final (pp. 339-340).

Estamos ante uno de los textos ms importantes de la historia de la filosofa.

Podramos decir que toda, o buena parte, del pensamiento del siglo XVII se construir
como una respuesta a este pasaje de Montaigne. Los argumentos escpticos han
separado al sujeto de conocimiento del mundo exterior; el sujeto se ha quedado
encerrado en s mismo y obligado a reconstruir el mundo a partir de lo nico que tiene,
sus ideas; pero no hay manera de comprobar si las ideas con las que contamos
corresponden a las cosas del mundo exterior, puesto que para ello habra que
establecer una instancia de comparacin que no estuviera ni en el sujeto ni en el
mundo exterior, un "tercer hombre" que juzgar acerca de la semejanza que guardan
las ideas con los objetos a los que se supone deben representar. Para Montaigne, no
hay tal juez; la filosofa moderna intentar salir de este atolladero de alguna manera,
pero, como sealaba el obispo Berkeley, mientras se mantenga la separacin entre
idea representante y cosa representada, tal vez no haya manera. Montaigne, por su
parte, consciente acaso de haber dejado una pregunta ardiente para el futuro termina
el ensayo proclamando una especie de mundo heraclteo en eterno devenir:

Por ltimo, no hay ninguna existencia constante ni de nuestro ser, ni del de los
objetos. Nosotros y nuestro juicio y todas las cosas mortales van fluyendo y rodando
sin cesar. As nada seguro puede establecerse del uno al otro, pues tanto el que juzga
como el juzgado estn en continua mutacin y en continuo movimiento. No tenemos
comunicacin alguna con el ser, porque toda naturaleza humana est siempre en
medio entre el nacer y el morir sin dar de s ms que una sombra, una oscura
apariencia y una incierta y dbil idea. Y sin por fortuna dedicis vuestro pensamiento a
querer atrapar su ser, ocurrir lo mismo que si quisirais atrapar el agua; pues cuanto
ms apretis y agarris lo que por naturaleza fluye por todas partes, tanto ms
perderis lo que querais atrapar y empuar. Y as, estando todas las cosas sujetas a
sufrir un cambio y otro, la razn, al buscar en ellas una subsistencia real, queda
decepcionada por no poder aprehender nada que subsista y permanezca, porque
todo, o bien va hacia el ser y an no es algo del todo, o bien comienza a morir antes
de haber nacido (p. 340).

Slo Dios puede salvarnos del ms terrible desasosiego, producido en fin por
nuestro propio engreimiento:
Por lo cual hemos de concluir que slo Dios es, no segn ninguna medida del tiempo,
sino segn una eternidad inmutable e inmvil, no medida por el tiempo, ni sujeta a
cambio alguno; ante el cual nada es si ser despus ni ms nuevo ni ms reciente,
sino un autntico siendo, que por un solo ahora llenar el siempre; y slo l existe
verdaderamente sin que se pueda decir: Ha sido, o: Ser; sin principio ni fin. (...) Pues
es imposible y monstruoso hacer el puado mayor que el puo, el abrazo mayor que
el brazo o esperar dar una zancada mayor que la longitud de nuestra piernas. Y que el
hombre se eleve por encima de s mismo y de la humanidad: pues no puede ver ms
que con sus ojos, ni agarrar ms que con sus dedos. Se elevar si Dios
milagrosamente le tiende la mano; se elevar abandonando y renunciando a sus
propios medios y dejndose alzar y levantar por los medios puramente celestiales (p.
343).