El acto de valoracin moral y la educacin de la voluntad*

Juan F. Franck
Resumen: El trabajo desarrolla, en base al pensamiento de Antonio Rosmini, la naturaleza del acto
interior por el que el hombre realiza una valoracin, o estimacin, de la realidad en su accin. Dicho
acto es previo al obrar externo y reviste un carcter eminentemente moral, ya que es la primera
respuesta al bien conocido, tanto de adhesin como de rechazo. La educacin de la voluntad no se
logra nicamente con medios intelectuales, sino que debe incluir tambin la prctica de la virtud. La
sabidura es entonces el ideal de la filosofa que, en cuanto ciencia de las razones ltimas, busca
reflejar el orden del ser y del obrar, y puede convertirse as en pedagoga del espritu humano.

pax animae rationalis ordinata cognitionis actionisque consensio,

pax hominum ordinata concordia,
pax omnium rerum tranquillitas ordinis.
San Agustn, De civitate Dei, XIX, 13

Frente a los inmensos problemas de nuestro mundo, la filosofa moral no puede

permitirse una reflexin abstracta ni la complacencia en un sofisticado discurso
autorreferencial, accesible a unos pocos intelectuales. Debe recuperar su carcter iluminador y
hablar un lenguaje claro, sin miedo a poner el dedo en la llaga cuando es necesario ni a llamar
a las cosas por su nombre. Hablar de mal, error, mentira, pecado, decir que no hay caridad sin
verdad, ni perdn sin ley moral absoluta, etc.; sin duda, todo esto no resulta fcil y menos an
justificar tales afirmaciones, pero no es menos necesario. La desaparicin de estos conceptos
del lenguaje habitual de la filosofa moral puede significar incluso una actitud evasiva ante los
verdaderos problemas.
En este contexto, un pensamiento como el de Rosmini, vuelto a la totalidad del ser, goza
de una actualidad singular, precisamente por las exigencias intelectuales y morales que
presenta. El lenguaje que emplea, principalmente en sus obras morales, es clsico y por eso
mismo provocador. No ama las circunlocuciones vagas y se hace entender por todos,
suscitando un pronto acuerdo o desacuerdo. Valindome de este lenguaje directo, abordar el
vasto tema de las relaciones entre filosofa y paideia, es decir entre la filosofa y la educacin
del hombre en su integralidad, ilustrando un concepto clave en el anlisis del acto moral, que
Rosmini llama indistintamente juicio prctico, estima prctica o reconocimiento prctico. Se
trata de ese acto, previo a la accin externa, mediante el cual el agente atribuye un valor a las
cosas, que no necesariamente corresponde con el que su inteligencia le indica que poseen.
El juicio prctico brota directamente del interior del hombre y se puede decir que la
persona se define por l. Si la perfeccin de un hombre est dada fundamentalmente por su
cualidad moral, es decir por la conformidad o no con su fin ltimo, en este acto se encontrar
la fuente primaria de la bondad o maldad moral de la persona. La educacin moral debe lograr
que la persona sea consciente de que en dicho acto est el comienzo de todos los males, as
como de todos los bienes, que dependen de la voluntad humana. A pesar de ser una enseanza
clsica, es necesario insistir en que el camino ms corto para lograr el progreso de la
humanidad es mejorar su condicin moral. Las facultades fsicas, psicolgicas, artsticas e
intelectuales tienen razn de medio y no de fin, ya que no garantizan la recta ordenacin de la
*

Una primera versin de este trabajo fue presentada en el Congreso Paideia y Filosofa (Mar del Plata, 28-30 de
septiembre de 2006). Fue luego publicada en la revista con el ttulo: Valoracin moral y educacin de la
voluntad, In Itinere 2007 (IV), pp. 99-110. La presente versin ha sido ligeramente modificada.

2
persona. Perseguir el perfeccionamiento de stas descuidando el crecimiento moral equivale a
poner en las manos del hombre un arsenal de posibilidades que rpidamente volver contra s
mismo y contra sus semejantes. La moral no es un adorno en la educacin, sino su misma
forma y su fin.1
En mi exposicin seguir los Princip della scienza morale, que contienen un anlisis
autnticamente metafsico y al mismo tiempo una magnfica fenomenologa de la accin
moral. Rosmini muestra all de manera incisiva las consecuencias directas que su teora del
conocimiento tiene para las ciencias prcticas. Asegurarse de la presencia de una luz objetiva
en la inteligencia humana es un paso previo para fundar toda moral que no se reduzca al
clculo y maximizacin de intereses subjetivos. El hombre anhela por naturaleza unirse
cognoscitiva y afectivamente a todo el ser, y para ello cuenta con una orientacin fidedigna,
que es el ser ideal, norma y medida de los entes. En la fidelidad a esta gua consisten la
rectitud y la belleza morales; en consecuencia, apartarse de esa luz tuerce y afea a la persona.
Mientras que en los Princip trata el tema de la ley moral y los elementos de la accin
moral, Rosmini escribir posteriormente la Antropologia in servizio della scienza morale,
verdadera obra pionera en la que analiza la naturaleza humana como sujeto de la ley moral,
considerando tanto la espiritualidad como la corporalidad y la animalidad. Luego escribir un
Trattato della coscienza morale, una suerte de lgica moral, es decir una ciencia que se ocupa
de la aplicacin de los principios morales a la accin concreta. A estas obras siguen una
integral filosofa del derecho, una no menos ambiciosa filosofa de la poltica, una asombrosa
filosofa de la economa y el tratamiento de numerosas cuestiones puntuales, sobre todo de
carcter legislativo-moral y legislativo-educativo. Tambin escribi una historia de los
sistemas ticos, en la que los ordena y compara segn el principio que rige a cada uno; algo
poco comn en este gnero, tanto por su espritu crtico como por el gran nmero de los
sistemas analizados. El carcter marcadamente especulativo de la filosofa rosminiana no le
impide obedecer al mismo tiempo a una finalidad moral, tanto que se ha hablado con justicia
de la orientacin tico-educativa de su pensamiento. De ah que busque siempre vincular
los principios universales de la moral y del derecho con la realidad histrica inmediata.2
***
La perfeccin de la voluntad consiste en adherir a todas las cosas segn el orden del ser.
El objeto de la voluntad es el bien universal, ya que es el aspecto activo de la facultad
racional, cuyo objeto es el ser universal. La nocin de bien corresponde al ser en cuanto
afirmado por el apetito racional, por la voluntad. As como existe una inteleccin del ser
universal, que fundamenta el principio ens et verum convertuntur, as tambin existe una
volicin del ser universal, que da lugar al principio ens et bonum convertuntur. Ser, verdad y
bondad forman una unidad en la que la distincin no se pierde, sino que es requerida por esa
misma unidad.
La exigencia moral no es algo aadido exteriormente a las cosas, sino que consiste en la
cualidad de todos los entes de reclamar del ser racional una determinada medida de afecto. 3
Los grados de afecto corresponden a su vez a los grados del ser, por lo que si el hombre debe
regirse por la medida del ser de cada cosa, es necesario que conozca la regla mediante la cual
1

Ver A. Rosmini, Sullunit delleducazione, en Delleducazione cristiana, ed. crtica de L. Prenna, Citt
Nuova, Roma 1994, pp. 197-314.
2
Cf. F. de Giorgi, Rosmini e il suo tempo. Leducazione delluomo moderno tra riforma della filosofia e
rinnovamento della Chiesa (1797-1833), Morcelliana, Brescia 2003. Las dos obras mencionadas son: Trattato
della coscienza morale, Anonima Romana, Roma 1954, y Antropologia in servizio della scienza morale, Citt
Nuova, Roma 1981.
3
A. Rosmini, Compendio di Etica, ed. crtica de M. Manganelli, Citt Nuova, Roma 1998, n. 60.

3
medir su participacin en el ser. Por eso la idea del ser es la primera y suprema ley moral, la
luz de la razn. La razn puede errar en la aplicacin de la luz, pero la luz misma es infalible.
No haber distinguido suficientemente la facultad de su objeto fue el origen de los
innumerables equvocos ocasionados por la moral kantiana y de su falsa dicotoma entre
autonoma o heteronoma moral. Es posible recibir la ley moral sin eliminar la libertad y sin
confundirla con el sujeto, pero para ello habr que abandonar el planteo kantiano.4
La luz que permite distinguir el bien del mal no es fruto de la experiencia ni del
aprendizaje, sino que est presente de manera innata en la inteligencia, siendo su forma y la
regla con la que juzga todo lo que es. As como para Toms de Aquino, para Rosmini los
principios especulativos y los prcticos son innatos, con la diferencia de que para Rosmini
existe en realidad un solo principio innato, regla tanto de los juicios especulativos como de los
juicios prcticos, que se distinguen slo por la materia a la que es aplicada la luz del ser.
Abierto a la totalidad del ser, el intelecto est abierto tambin a la totalidad del bien y
encuentra que cada cosa es buena en cuanto que es y mala en cuanto que le falta alguna parte
del ser que le conviene.5 El principio supremo de la moral, la primera regla prctica, se
puede enunciar entonces de diferentes maneras, todas ellas de igual significado: Sigue la luz
de la razn, Obra segn la luz de la razn, Ama a todos los seres; y como el ser tiene un
orden intrnseco: Ama el ser dondequiera que lo conozcas, en el orden que presenta a tu
inteligencia.6
La voluntad tiende en virtud de su acto primero hacia el bien universal, pero hasta que no
ejerce actualmente la facultad de amar un objeto determinado no se perfecciona, sino que
permanece como latente. El amor es la adhesin de la voluntad a un objeto que se considera
bueno, as como el odio es el rechazo, la aversin de algo que se considera malo. Ambos actos
son realizados por un ser inteligente, que se mueve segn un objeto conocido. La cosa sola no
suscita ni amor ni odio; es al ser conocida que puede ser objeto de un afecto o de una estima
prctica, del amor o de su contrario, el odio. Nosotros somos causa del afecto que damos a las
cosas, y la actitud moral ordenada consiste en aceptar la medida del afecto establecida por el
orden del ser. Por as decirlo, el hombre debe dejar voluntariamente que las cosas le arrebaten
el afecto que merecen.
La estima es un juicio sobre el valor de la cosa, que puede corresponder o no con su
verdadero valor. Este juicio es condicin y causa del afecto. La estima prctica se distingue de
la especulativa por tener en cuenta todas las circunstancias particulares relevantes y no se
detiene en consideraciones generales, midiendo en abstracto el mayor o menor valor de una
cosa. Tanto ser el amor como la estima que tengamos a una cosa, ya que el amor sigue
inmediatamente al juicio prctico. La libertad no acta directamente sobre el afecto sino en la
formacin del juicio prctico, que suscita el afecto. Las acciones son libres, dice Rosmini,
pero por la libertad de los afectos; por otra parte: la estima es libre de por s, esencialmente;
el afecto es libre por la libertad de la estima.7 Examinando entonces el acto por el cual el
hombre pronuncia un juicio sobre el valor de las cosas al reflexionar sobre los objetos de su
mente, se descubrir la naturaleza de la voluntad libre.8
La estima prctica es el primer acto moral, ya que es el primero que la voluntad impera.
La accin externa supone el afecto que damos a la cosa, que a su vez es resultado del juicio,
estima o reconocimiento que hacemos de su valor. Es importante distinguir aqu entre un
4

Ver A. Rosmini, Princip della scienza morale, ed. crtica de U. Muratore, Citt Nuova, Roma 1990, pp. 61-65.
Para el tema de la debilidad del kantismo frente a la tica sociologista, cfr. A. Del Noce, captulo Significato
presente delletica rosminiana, en su Lepoca della secolarizzazione, Giuffr, Miln 1970, pp. 205-222.
5
Princip della scienza morale, cit., p. 85.
6
Princip della scienza morale, cit., pp. 99, 106, 107 y 110.
7
Princip della scienza morale, cit., p. 125 y 134.
8
Princip della scienza morale, cit., p. 127.

4
conocimiento directo y un conocimiento voluntario. El primero es necesario y consiste en la
primera idea que la mente humana forma de la cosa. La naturaleza humana une la experiencia
a la idea del ser, presente al intelecto, y forma de ese modo el concepto de la cosa. Slo una
vez que tenemos la idea y entonces conocemos la cosa, podemos atribuirle un valor y por lo
tanto amarla u odiarla. Esa primera idea constituye el conocimiento directo, que, al ser
independiente de la voluntad, no tiene carcter moral. En esa idea se conoce la esencia de la
cosa, la medida de su ser y por consiguiente la medida de bien que posee. Luego, al
reflexionar sobre los objetos de nuestra mente, emitimos un juicio acorde con la esencia
conocida o en desacuerdo con ella. Es en este acto que comienza la moralidad: no en el
conocimiento, sino en el reconocimiento. Si la voluntad es buena, reconocer el bien presente
en cada cosa sin aumentarlo ni disminuirlo; si es mala, no admitir la verdad, sino que
deformar los objetos que la inteligencia le presenta para presentarlos como ms o menos
valiosos de lo que son. El amor y el odio que nacen en este segundo caso son desordenados.9
Josef Pieper expresa bellamente la naturaleza de este reconocimiento: La objetividad
[Sachlichkeit] como actitud cognoscitiva del hombre que hace justicia al ser es la respuesta
adecuada a la esencial determinacin del conocimiento por la realidad. La objetividad como
actitud cognoscitiva expresa la renuncia del sujeto como sujeto a co-determinar el contenido
del conocimiento.10 No es correcto decir que si la voluntad estuviera orientada esencialmente
al bien, la libertad slo existira para hacer el mal. Desconocer lo que se conoce es de por s
una deformidad moral y slo la libertad es capaz de hacer esto. 11 Pero la libertad puede
tambin asentir al bien reconocido espontneamente por la inteligencia. La voluntad no es
determinada a actuar por una razn suficiente, sino que hace suyos los motivos para una
accin o para otra y se decide a actuar por su propia energa. La libertad determina la
voluntad, ya que consiste en la eleccin entre voliciones; de ese modo, se hace causa tanto del
bien como del mal morales, sin determinar ella misma el grado de bondad objetiva de las
acciones. Previamente a la realizacin de una accin con valor moral hay un acto interior por
el que la elegimos; este acto que se ejercita sobre el afecto interior, sobre los impulsos del
corazn, es condicin de la accin externa, y tambin su causa prxima y eficiente: nuestra
obra es siempre el verdadero signo, la verdadera expresin de nuestro amor, porque ella es
tambin de alguna manera su efecto.12
Pero existen un odio y un amor irracionales, contrarios a la razn. El primero considera
slo los defectos de la cosa o introduce en ella defectos que no tiene. El segundo slo
considera sus virtudes o le agrega otras que no posee. La irracionalidad consiste en que la
voluntad modifica los objetos que se presentan al conocimiento directo y acta de ese modo
contra la razn. El hombre puede engaarse a s mismo segn sus esperanzas, deseos,
temores, rencores, hbitos, etc., pero el error no tiene su origen en el conocimiento necesario,
que de por s no yerra, sino que es siempre voluntario. Aunque no se trate de un principio de
tipo moral ni de evaluar qu accin realizar, todo error proviene de un mal uso de la voluntad,
que tiene una gran eficacia en la formacin del juicio prctico. El hombre, adems, da
naturalmente su consentimiento, su creencia, al juicio formado por la voluntad.
Como la inteligencia presenta la medida de las cosas ya hecha, por as decirlo, de manera
que el hombre slo tiene que adherir a lo que ve que es la realidad para estar de acuerdo con
ella, se necesita una fuerza mayor para deformar la esencia conocida de una cosa y as
valorarla de otra manera, ms o menos de lo que corresponde. Por eso, quien distorsiona
voluntariamente la realidad siente que ejerce una mayor energa y hasta puede darse el caso de
9

Cf. Princip della scienza morale, cit., pp. 127ss.

J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, en Werke, vol. 5, ed. B. Wald, Meiner, Hamburg 1997, pp. 48-98; 94.
Ver su clsico estudio sobre la prudencia: Traktat ber die Klugheit, en Werke, vol. 4 (1996), pp. 1-42.
11
Compendio di Etica, cit., n. 179.
12
Princip della scienza morale, cit., p. 123s.; cf. Compendio di Etica, cit., n. 170.
10

5
que se complazca ms en ello que quien simplemente la acepta como la conoce. El error es
pura produccin humana y su artfice se ve a s mismo como una especie de creador. De ah,
por un lado, el aparente despliegue de fortaleza, energa, dinamismo, en quien basa su vida en
la mentira, es decir en negar lo que sus ojos ven y que se le impone como medida de su obrar.
Puede llegar a ser un esfuerzo verdaderamente titnico y como el parto de un nuevo mundo, el
de la apariencia. Tiene lugar as una especie de orgullo, de complacencia en la propia obra.13
Tanto mayor fuerza se necesitar cuanto con ms claridad se presente la realidad tal como ella
es. Y tanto ms difcil ser luego corregir el desvaro y enderezar lo torcido.
De ah la inmensa importancia que da Rosmini a la teora del asentimiento, no menor a la
que le diera Newman. Incluso la coloca como primer libro de la Logica, ya que el progreso en
el conocimiento, incluso en el terico, est en buena medida condicionado por la rectitud de la
voluntad, que debe aceptar lo que la inteligencia le muestra y ni negar su asentimiento ni
precipitarse a afirmar lo que no se ve an con claridad. En ambos pensadores la clsica
cuestin de las condiciones morales requeridas por el filosofar14 se extiende al conocimiento
en general, ya que el asenso es de por s un acto de naturaleza moral.15
La primera mentira es un juicio prctico voluntario contrario al conocimiento directo, es
negacin de la evidencia. Es un acto interno, que no necesariamente se traduce en actos
externos de engaar a otros. Pero tiene como efecto inmediato en el interior del hombre la
discordia; de ah en ms el hombre estar dividido en s mismo: una parte muestra la verdad,
la otra la niega y fabrica un mundo ilusorio, en el que se instala y en el que pretender que se
instalen los otros. Hace violencia contra s mismo y violenta a los dems, que no siempre
advierten la guerra interior que se produce en el mentiroso. Y si la descubren, perdern en
seguida el favor de este ltimo, que se comportar hacia ellos de la misma manera que hacia
la luz que no puede dejar de brillar en su entendimiento, es decir los negar, y si no consigue
hacerlos callar, intentar hacerlos desaparecer.
Todas las potencias de esta persona sufren la desunin interna. La persona est
naturalmente orientada a adherir con todas sus fuerzas a la totalidad del ser, segn su orden
propio, y cada potencia espera secreta o conscientemente recibir lo suyo. Pero el mentiroso
crea una segunda persona al lado de la primera, que quiere establecer un orden distinto. La
mentira es el intento de coronarse como autor del ser. Sucede como si hubiera dos personas.
La segunda se cree ms fuerte, pero no puede contra la verdad, que jams puede expulsar
completamente de su vista. Es como si quisiera destruir el ser. La guerra es sin cuartel y las
potencias inferiores se irn alineando poco a poco tras la voluntad, que naturalmente las
domina y que domina tambin el acto de entender, aunque no su objeto, que le es dado, tanto
en la intuicin de lo ideal como en la percepcin de lo real. Sera absurdo que la mentira
triunfase definitivamente en el hombre, ya que debera eliminar efectivamente a la verdad, sin
la cual deja de ser mentira. Pero podr producir la divisin y el engao eternos, la eterna
inquietud. Slo asintiendo a la verdad conocida las potencias del hombre estn en armona, en
unidad:
Se explica tambin por qu la honestidad, la rectitud y la justicia traen la paz al hombre, y
por qu al contrario la injusticia instala en l la inquietud y la guerra. Porque en la justicia
todo el hombre est en armona: la voluntad con el conocimiento, el conocimiento directo

13

Cf. Princip della scienza morale, cit., pp. 134s.

Ver tambin M. Scheler, La esencia de la filosofa y la condicin moral del conocer filosfico, Nova, Buenos
Aires 1970, pp. 7-58.
15
El tratado rosminiano sobre el asentimiento constituye el primer libro de su Logica, ed. crtica de V. Sala, Citt
Nuova, Roma 1984, pp. 69-129. Ver el interesantsimo estudio de P. Premoli de Marchi, Etica dellasenso. Se
accettare i principi morali sia un problema della volont, FrancoAngeli, Miln 2002.
14

6
con el reflejo. En la injusticia hay una continua confrontacin entre la voluntad y el
conocimiento, entre la reflexin y el conocimiento directo.16

El pecado, el mal moral, es siempre fruto de una mentira, el primero de los pecados. Dejo
de lado la cuestin de la culpabilidad de cada acto malo individual, que puede llegar a estar
tan fuertemente condicionada que disminuye la responsabilidad personal hasta hacerla
eventualmente desaparecer. An as, en todos los casos el pecado se origina en la negacin del
ser y consiste en dar a las cosas ms o menos de lo que les corresponde, atentando contra la
justicia. Por eso, es su mundo interior lo que cada hombre tiene el deber de educar en s
mismo en primer lugar, no slo mediante el aumento del conocimiento sino principalmente
mediante el recto ejercicio de su propia voluntad, al adherir al ser en su orden propio, segn
se le presenta. Algo distintivo de la perfeccin moral consiste en que su mayor enemigo es su
principal artfice, es decir el mismo sujeto de la accin moral. El bien no puede imponerse
externamente, sino que debe ser aceptado voluntariamente por la persona que lo hace. De lo
contrario, se logra slo una apariencia de bien unida al secreto rencor de quien ve traicionada
su voluntad, de la misma manera que una paz duradera no consiste en un simple cese de
hostilidades.
Afirmar la realidad conocida es la primera obligacin moral, ya que al negar la evidencia
el hombre se vuelve autor de la contradiccin existente en l y ser autor voluntario del mal
en un ser inteligente es lo que hace al hombre moralmente malo. 17 Es el primer requisito de
la paz interior y consiguientemente de la paz exterior. Es as que la educacin de la persona
tiene como meta la virtud antes que el conocimiento,18 ya que un hombre vicioso deformar el
saber segn sus intereses egostas. En cambio, un hombre recto recibir la verdadera ciencia
como un instrumento para su crecimiento integral y el de los dems miembros de la sociedad
y del gnero humano. La sociedad del conocimiento no significa necesariamente un
autntico progreso, pero la sociedad de la virtud es siempre un paso adelante.
***
Si la voluntad acta siempre siguiendo una razn, pero no est determinada a actuar
segn esta o aquella razn particular, existe un margen de indeterminacin, en el que el
hombre es dueo de su acto. Cmo no ver en este espacio el mbito privilegiado de la
educacin moral? El hombre es insustituible en sus decisiones, pero dos cosas pueden
colaborar considerablemente en la formacin de su carcter. En primer lugar, la educacin
sobre la naturaleza de la accin, los principios generales de la moral y las condiciones
particulares del obrar. En segundo lugar, y todos coinciden en que, unido a lo anterior, es lo
ms eficaz: el ejemplo. En esto es preciso evitar un equvoco. Quien educa no debe fijarse el
imperativo de hacer determinadas cosas para dar ejemplo, aunque prefiriera obrar de otro
modo. Tarde o temprano se descubrira la artificiosidad de tal actitud y su probable
hipocresa. El ejemplo que verdaderamente educa es el que se da sin proponrselo. Al advertir
la autenticidad del obrar de un maestro, el alumno o discpulo es inmediatamente remitido a s
mismo y se ve confrontado con la accin que l, y slo l, debe realizar. Es puesto delante de
su responsabilidad, sin necesidad de una apelacin o admonicin particulares. Slo una
persona que es virtuosa puede ayudar a otra a progresar en la virtud. Esto no se opone a
considerar la norma y la sancin como medios orientadores y educativos. En efecto, la
ignorancia y la debilidad humanas hacen necesarios estos medios, no slo en funcin de la
perfeccin moral de los individuos, sino como modos de proteccin para la sociedad. Pero
16

Princip della scienza morale, cit., p. 136.

Princip della scienza morale, cit., p. 139.
18
Compendio di Etica, cit., n. 168.
17

7
sigue siendo verdad que la educacin moral no consiste en inculcar una serie de normas,
algunas de las cuales podrn estar tambin condicionadas por circunstancias culturales.
En cuanto a la filosofa, escribe Rosmini en un ensayo de 1833: Una filosofa que no
tienda al mejoramiento del hombre es vana. Yo dira ms: es falsa, porque la verdad mejora
siempre al hombre.19 Y ms adelante: todo lo que buscamos con la filosofa no es
finalmente otra cosa que nuestro propio mejoramiento.20 Sin embargo, no se le escapa la
dureza del corazn humano: el hombre abusa de la misma verdad y la hace servir al error y a
la propia perversin21 y advierte que la filosofa no puede ser ms que una parte de los
medios que el hombre tiene a su disposicin para mejorar y para perfeccionarse. 22 Rosmini
rescata as la antigua idea de sabidura, en la que el conocimiento est unido al ejercicio de la
virtud. Pero es siempre una idea la que preside, gua y se expresa en todas las operaciones de
los hombres; por eso, recluirse en el mbito acadmico podra convertirse en algo ms
culpable que pueril.23
Quisiera concluir con los ltimos nmeros de su Sistema filosofico, un jugoso compendio
de la entera filosofa rosminiana escrito en 1845, en el que el autor disea su ambicioso
programa, en gran parte ya desarrollado por l mismo:
[261] La filosofa hace avanzar todas estas investigaciones hasta que la mente humana
encuentre su plena satisfaccin, su reposo. La mente encuentra este reposo cuando descubre
las razones ltimas a las que puede llegar y se persuade hasta la evidencia de que son
verdaderamente las ltimas, que de ninguna manera puede ir ms all. Las razones ltimas,
una vez encontradas, responden tambin a las necesidades supremas del espritu humano.
[262] Y se es el fruto de la filosofa. Si el fin de la filosofa es encontrar tranquilidad y
reposo a la curiosidad de la mente, un fruto ms precioso an es asegurar al espritu
humano de la posiblidad de que se cumplan todos sus deseos, eliminar en este punto toda
incertidumbre e indicarle el camino seguro por el que puede llegar a la cima a la que tiende.
Un camino que lo conduce a Dios, a quien el filsofo consumado se entrega para ser
amaestrado como su discpulo y perfeccionado como creatura.
[263] Estos son el fin y el fruto de la filosofa. Pero si en lugar de considerar la ciencia se
quiere considerar la escuela de la filosofa, en ese caso se presenta como la verdadera
pedagoga del espritu humano: de la mente, a la que conduce como de la mano hacia la
ciencia ms completa, y del alma, a cuyo afecto revela el bien ms completo.24

19

A. Rosmini, Come si possano condurre gli studi della filosofia, en Introduzione alla filosofia, ed. crtica de P.
P. Ottonello, Citt Nuova, Roma 1979, pp. 317-333; 317.
20
Ibidem, p. 330.
21
Ibidem, p. 319.
22
Ibidem, p. 320.
23
A. Rosmini, Introduzione, cit., p. 106.
24
A. Rosmini, Sistema filosofico, en Introduzione, cit., pp. 225-302.