Les Idées Philosophiques Et Religioses de Philon D'alexandrie (E. Bréhier)

LES IDES
PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUSES
DE
PHILON D'ALEXANDRIE
LES IDES
PHILOSOPHIQtES ET RELIGIEIISES
DE
PHILON D'ALEXANDRIE
PAR
MiLE
BRHIER
DOCTEUR S LETTRES
PROFESSEUR AGRG DE PHILOSOPHIE AU LYCE DE LAVAL
PARIS
LIBRAIBIE ALPHONSE PICARD & FILS

82, RUE BONAPARTE,
1908
82
INTRODUCTION
On a beaucoup crit sur Philon, et le philonisme reste encore

pour une g-rande part inexpliqu. Les uvres de Philon ont eu
ds le dbut de leur histoire une sing-ulire destine elles ont
d leur conservation, alors que tant d'autres ont pri, l'usag-e
;
constant, qu'en ont fait les apolog-istes chrtiens. Les
nombreux
fragments que Ton en retrouve encore dans les Florilgês et les

Chanes , les imitations pousses jusqu' la servilit d'un
saint Ambroise, enfin pour couronner le tout la lgende propage par Eusbe qui fait de Philon un chrtien, sont la preuve
du got que tmoignaient pour lui les premiers sicles chrtiens.
Cependant ses ides et sa mthode ne jetaient pas de profondes
racines dans le judasme
la colonie juive alexandrine reste
aprs son poque presque ignore, tandis qu'en Palestine, puis
Babylone, Texgse palestinienne se meut dans un cercle
((
d'ides tout diffrent.
pourquoi Philon a d'abord proccup les thologiens et

qui cherchent les origines du christianisme. Que l'on
ajoute le rapport indniable de sa thorie du Logos avec celle du
quatrime vangile, et l'on verra la signification historique du philonisme dans son rapport la conception essentielle du christianisme de Jean^ celle du Messie-Logos. Les recherches sur Philon
se sont peut-tre ressenties de ce rapprochement. Pendant tout
le XVIII sicle, et une moiti du xix^, on s'est demand si et jusqu' quel point Philon tait chrtien Malgr quelques excellents
C'est
les historiens
travaux, la critique oscille entre l'affirmation fantaisiste d'un
Kirschbaum, qui voit entre Philon et le christianisme un lien si

troit quîl fait des uvres de Philon une invention apocryphe
des chrtiens, et la thse de Carpzov qui refuse de voir dans le
logos philonien aucun trait du logos johannique.
Dans ces ingnieuses comparaisons, on perd ainsi de vue
l'essentiel, qui est d'expliquer l'origine du philonisme par les
INTRODUCTION
11
milieux intellectuels dans lesquels
il
s'est
dvelopp. La seconde
moiti du xix^ sicle se marque, dans
les tudes philoniennes,

par une recherche plus attentive de ce milieu. Ce sont en France
les ouvrag-es de Biet, de Bois, et d'Herriot, en Allemagne de
nombreuses tudes de dtail sur les dbris de la littrature
judo-alexandrine, qui essayent de replacer Philon dans son
cadre historique. On cherche d'une part quels liens intellectuels
le
rattachent encore la Palestine (Frankel, Ritter, Sieg-fried),

part quelle est la marque distinctive de son alexan-
et d'autre
drinisme.
la pnurie des sources, soit pour toute autre
Philon apparat toujours dans le dveloppement du
judasme alexandrin comme un isol. 11 est impossible de reconstituer une cole juive alexandrine, dont les uvres de Philon
Mais, soit par
raison,
nous feraient connatre

sophie de rhistoire de
les
travaux
la Sag-esse
et les aspirations.
de Salomon ou de
La philo-
la Sibylle, le
syncrtisme vhmriste d'Artapan ou d'Eupolme nous font

connatre des directions d'esprit bien opposes celle de Philon.
bien des partis diffrents

y a, comme l'a montr Friedlnder
chez les juifs de la dispersion et le philonisme peut ne reprsen-
Il
qu'un parti assez restreint.

Mais peut-tre faudra-t-il, pour mieux comprendre Philon,
tendre ses vues au del de la colonie juive. Aussi bien a-t-on
vu depuis longtemps que le philonisme nat d'une fusion entre
l'esprit juif et l'esprit hellnique. Mais encore faut-il bien l'entendre. Il n'y a rien dans cette union d'artificiel et de voulu
Philon qui a reu une ducation grecque, qui crit des traits
philosophiques sans aucune intervention de la loi (comme le
de incorruptibilitate et le de Providentiel)^ ne parat jamais avoir
vu la moindre contradiction entre le g-nie hellnique et le
mosasme, et, nulle part, il n'prouve le besoin de les concilier.
Il n'y a donc pas, chez lui, fusion de concepts opposs. O
trouverait-on d'ailleurs une philosophie propre au judasme ?
L'entente parat se faire moins sur la philosophie elle-mme (que
Philon accepte tout entire) que sur certains concepts relig-ieux
comme ceux du Logos et de la Sag-esse. Des concepts de ce genre
ont, en partie du moins, une orig-ine hellnique, mais ils. ont
subi, Alexandrie, une laboration qui en renouvelle la signification. C'est par cette base commune que le philonisme va
ter
I,
Der Antichrist, pp. 90-106.
INTRODUCTION
rejoindre l'hellnisme. La fusion s'accomplit moins dans la pense

claire d'un
populaire.
philosophe que dans les rg-ions obscures de la relijîon

Nous essayerons de montrer, par l'analyse des ides
philosophiques et religieuses de Philon, que les uvres du juif

alexandrin nous rvlent une transformation profonde de la pense grecque, qui s'est accomplie en grande partie en dehors du
judasme.
Lâctivit intellectuelle de Philon s'exerce,
comme
l'on sait,
quarante premires annes de l're chrtienne c'est

aprs la mort de Galigula en 4i qu'il crit un ouvrage qui est
probablement son dernier, V Ambassade Caus. Nous ne parlerons pas ici de sa vie dont un seul vnement d'ailleurs est bien
connu plus de soixante ans, Philon fut choisi par ses coreligionnaires pour aller porter Rome devant l'empereur Galigula les dolances des Juifs contre le gouverneur P'iaccus.
Les belles tudes de Massebieau et de Gohn ont apport la
lumire dans un sujet prliminaire de la plus haute importance
pour Ttude du philonisme, le classement des uvres de Philon.
Admettant la triple division en crits purement philosophiques
{de incorruptib. miindi quod omnis probus liber de providentia
de animalibus) , crits d'explication du Pentateuque, et crits
missionnaires et apologtiques {Vie de Mose apologie des Juifs,
et TuoGsTu (ces deux derniers ne sont connus que par fragments),
ils sont arrivs prciser le classement du second groupe d'crits
pendant
les
qui est
le
le
premier
On y distingue
le Commentaire
commence non par le de opijcio mundi, mais par
plus important.
allgorique qui
livre des Allgories
VHexamron, qui portait sur
la
il
tait
i*^
prcd d'un livre perdu,
cration des six jours;
il
suit avec
quelques interruptions qui proviennent sans doute de la perte

2^ l'Exposition de la loi qui
des textes, Tordre de la Gense
commence par le de opiJicio, se continue par le Trait sur Abraham (il ne comprend pas la Vie de Mose qui est intercale dans
les ditions entre le de Josepho et le de Decalogo)
V Les Ques;
tions sur la Gense et sur U Exode.
Nous avons
tent de montrer, dans la Revue de V Histoire des

nous appuyant sur les notes de M. Massebieau \
que V Exposition de la Loi est antrieure au Commentaire, et les
Questions en partie antrieures et en partie contemporaines.
Religions^ en
I
Nous saisissons ici l'occasion de remercier la famille de M. Massebieau,
qui a mis gracieusement notre disposition les notes et bauches d'articles
qu'il a laisss sur Philon, sans avoir pu malheureusement les publier.
.
INTRODUCTION
IV
Les questions d'authenticit sont compliques pour quelques-
mais non pas pour les principaux. On n'a g-ure

que des traits philosophiques sur V Incorruptibilit^ sur la Libert du Sage^ sur la Providence et le petit
trait sur La vie contemplative. Il n'y a donc pas lieu de se poser
dans l'introduction des questions sur l'authenticit qui seront
mieux leur place dans le cours de notre expos ^
uns des
traits,
attaqu, en
effet,
I. Nous citerons, pour les traits parus dans l'dition Cohn-Wendland en

renvoyant au parag-raphe pour les autres en renvoyant au chapitre et la
pag-ination de Mangey (ou d'Aucher pour les Questions) qui est reproduite
dans l'dition Holtze.
;
I.
On
MANUSCRITS ET EDITIONS
trouve une histoire complte des manuscrits de Philon dans
gomnes de
l'dition
Cobn
(Berlin, 1896,
les prol-
I-LXXXIX). Voyez aussi
IV (743-746).
Mai, Nova bibliotheca patrum, VI, 6, p. 67.
Fabricius, Bibliotheca gr.,
Tischendorf, Philonea inedita (p. vii-xx).

Pitra, Analecta sacra. II, 314.
Ces manuscrits drivent tous d'un modle

se rattache
un
commun
(Cohn, p. xxxviii)
et
archtype de la bibliothque de Pamphile, vque de Csare,
mort en 307. Un des traits de Philon, le de Posteritate Caini, ne se trouve

que dans un seul manuscrit (cod. Vaticanus grsecus, 381 U).
Deux traits, quis rerum divinarum hres et de Sacrificiis Abelis et Caini
ont t trouvs en outre en 1889 dans un papyrus du vi^ sicle (dits dans
Mm. publis par les membres de la miss, archol. franaise au Caire,
t
IX. 2^ fasc. Paris, 1893). D'aprs
Cohn
(p. xlii), ils
ont la
mme
source
que les manuscrits de Csare.

Une dcouverte plus importante fut celle de traductions armniennes
d'uvres de Philon perdues en grec, connues seulement par quelques courts
fragments de Procope. Les manuscrits dcouverts Lemberg en 1791 sont
traduits en latin par
du
Aucher
(2 vol.
1822-1826). Gonybeare dans son dition
trait de la Vie contemplative, conserve
en grec
servi d'une tra-
s'est
duction armnienne de cette uvre, pour combler une lacune (ch. IV,
II
483 M.).
Les
trois ditions principales
Edition Turnbe, 1552
avant
celle
de Wendland
et
Cohn, sont
Edition Hschel, 1613, in-f
2 d.
1640
Edition Th. Mangey, Londres, 1742, 2 vol. in-P.

Il
la
de
deux traits indits en grec de festo

Ang. Malo, Milan. 1818, in-4o, puis
des manuscrits armniens par Aucher (le^" vol.
I et
faut y ajouter la publication de

Qi de 00 tendis par entibus, par
Cophini
traduction latine
Providentia
de animalibus, Venise, 1826
2'
vol.
Qusliones in
MANUSCRITS ET DITIONS
VI
Genesin
Qusestiones in
Exodum
Sampsone
de
de Jona, Venise,
1826).
Toutes ces uvres se trouvent runies, avec
pour
les
uvres grecques, d'Aucher
et
la
de Mai pour
pagination de Mangey,
les autres,
dans
la
seule
dition complte jusqu'ici (Leipzig. Holtze, 8 vol., 1893, 1898, 1901).
Golm qui
L'dition
opra
qu
est
en cours de publication (Pkiioms Alexandrini,
supersunt, d. Colin et Wendland, in-8",
(Cohn); 2e vol., 1897 (Wendland)
mmes
1902 (Cohn); aux
1*^^ vol., Berlin, 1896

1898 (Wendland): 4e vol.,
3^ vol.,
dates, dition Minor, in- 12, sans apparat criti-
que) est bien suprieure, au point de vue critique, aux prcdentes .ditions
elle
contient jusqu'ici la partie plus importante des uvres de Philon, le
Commentaire allgorique
(I, II
dbut de V Exposition de
et III) et le
avec la Vie de Mose (voyez sur cette dition
la Loi,
du Philologus,
discussion
la
1900, p. 256 et 521 et les annes suivantes).
Passons aux ditions des traits spars. Nous laisserons de ct
Mangey
anciennes ditions antrieures l'dition
vaux plus rcents
Neu
et
vraiment importants
pour arriver des
les
tra-
Fragmente Philos, von P. Wendland (Berlin, 1891),

contient un fragment important du de Animalibus sacrificiis idoneis, du
entdeckte
second livre perdu sur Hvresse,
Procope
et
des fragments des Questions tires de
et
Theodoret.
Quelques fragments ont t

Logothte, Lon
chter (Arch.
f.
le
des chroniques byzantines (Simon
tirs
Grammairien, Julios Polydeukes)
Gesch. d. Philos., Bd. IX,
et publis
par Pree-
1896, p. 415), et identifis des
passages des questions.
Une
anonyme d'une
traduction latine
partie des Questions sur la Gense
(IV, 154-245), dite Ble en 1538 (reproduite dans Tdition Holtze) peut
servir de
tmoignage
la
traduction d'Aucher
V dition du de opifi cio mundi de

duite dans l'dition complte
Cohn
^.
(Vratislavise, 1889, in-8o), repro-
Le de ternitate mundi, par Cumout (Berlin, 1891), dition critique, qui

a rendu bien plus facile l'interprtation de cette uvre, en retrouvant
l'ordre vritable des chapitres, troubl
Philo about contemplative

tion critique)
life,
d.
dans
le
manuscrit
Conybeare, Oxford, 1895 (unique di-
On en
trouvera la liste dans Herriot, Philon le Juif.

Cette traduction, d'une concision et d'une obscurit parfois extrmes,
est mle de remarques critiques du traducteur; il rattache Philon une
opinlej! des ApoUinaristes ( 2i5), ce qui place la traduction vers la fin du
i
1.
ivc sicle. Il est peu favorable Philon (cf. surtout le 2 de la partie npn
conserve dans l'armnien aprs le | 195, Aucli., p Sg). Il trouve dans son
interprtation du puits une contradiction. Il le considre non pas comme un
chrtien, mais comme un juif (ce qui prouve que la l;-ende d'Eusbe n'tait
pas universellement accepte) qui, suivant la coutume des Juifs a corrompu
fe
texte; cf.
'în,
10
d'autres
remarques
BIBLIOGRAPIIIE
Dans
P/iUonea inediia
ses
VII
1868), ischendorf
(Leipzi^^,
donne
la pre-
mire dition critique du de Pont. Caliii.

Voyons maintenant les fragments. Ils sont utiles tant pour faire conna-
uvres perdues (comme les TTrosnxa) que pour vrifier l'audu manuscrit d'Aucher. Ils sont tirs d'crivains ecclsiastiques
comme Eusbe et tous les auteurs de chanes et de florilges Maximin, Procope, Theodoret, Ant. Melissa, Leontius. Ce fond a t utilis
tre quelques
thenticit
par
Mangey,
la fin de son dition
Philonea inediia, Leipzig, 1868

Tischendorf.
Fragments of Philo Judseiis, Cambridge, 1886
Harris.
regard
les
fragments grecs
fragments de ischendorf
Une
traduction d'Aucher)
et la
et
2,
(uvres de Philon
le
Juif, conlenant
divins et sacrs mystres, Paris, 1388,
V Oraison de
met en
de Pitra (Analecta sacra).
traduction franaise des uvres de Philon manque.
de Bellier
(qui
et qui reproduit des
in-8'')
l'
2^ d.,
1612
d'Auge, 1855),
la vraye noblesse (trad. Daniel
La traduction
interprtation de plusieurs
;
3' d.,
le livre
1619)
de Philon
de la vie Contemplative (trad. Montfaucon, Paris, 1709), ne suffisent plus.

faut y ajouter cependant la traduction du Contre Flaccus et de V Ambassade Caus (trad. Delaunay, Philon d'Alexandrie, Paris, 1867; 2 d.,
Il
On possde en outre une traduction anglaise de Yonge (Philo J

Works, 4 vol. in-8^, 1854 1855), et en Allemagne, la Chrestomathia philoniana de Dahl (Hambourg, 1880, 2 vol.).
1870).
II.
Encyclopdies
lexicon
(Millier),
(Lipsius)
BIBLIOGRAPHIE
MANUELS ET ETUDES GENERALES
La Grande Encyclopdie (Blum)

Herzog,
Realencyclopdie
filr
Realencyclopdie,
Schenkel, Bibel-
(Zckler)
1885
Bibelu. Talmud^ 1883 (Hamburger); Dic-
Franck Parthy's, Realencyclopdie

Cheyne and Blake, Ecyclopdia Biblica Ersch. u. Grilbers,
tionnaire des sciences philosophiques de

(Steinhart)
1883
Allgemeine Encyclopdie (Deehne).
Manuels
1.
et histoires
Cf. les corrections
Atnsterdam, 1878
2.
gnrales
Brucker, Historia philosophiae
d'Holwerda, Verslag en mededeel. der Koningl. Acad,
et 1884, p.
69 sq.
Dans les passages non identifis des Questions, nous avons pu idendeuxime passage (ustov yjatwO'vri) Qu. in Gen., IV, 179, 882
tifier le
quatrime (oO G'/zt x hp. ts),t-^) Qii. in Gen IV, 8, 262; le premier
passage de la col. 2, p. 70 (r r
7r),ov;tav) Qa. in Gen. IV, 211, lii^.
le
BIBLIOGRAPHIE
VIII
Zeller, Philosophie der Griechen (dr. Th.,
zw. Abth., Leipzig, 1881,
p. 388-
488); F. Picavet, Esquisse d'une histoire gnrale et compare des philosophies mdivales (Paris, 1905)
Zeilaller
Jesu Christi^ 1898, 3^
in neutest, Zeitalter,
der Juden,
III,
t.
265
p.
Bousset, die Religion des
1903
Berlin,
Geschichte des
Herzfeld,
Jost,
Geschichte
Volkes Isral, vol.

;
Volkes im
Judenthums
Judenthums
Schrer, Geschichte des jd.
vol.
III,
1847
des
;
Graetz, Geschichte
Ewald, Geschichte des Volkes Isral
(vol.
VI,
Gttingen, 1843; Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichie,

1897; E. de Pressens, Histoire des trois premiers sicles; Havet,
p. 270-290),
2 vol.,
Les origines du Christianisme,
t. III,
p.
382 -452; Renan, Histoire du peuple
les
Sacrse exercitationes in Pauli epist.
d'Isral, t.V.
Etudes gnrales
Philoniana (avant
Carpzov.
ad Hebros), Helmstadt, 1750.
Stahl.
Versuch eines systematischen Entwurfs des Lehrhegriffs Philo'
von Alexandr. (Eichhorn's Biblioth. d. bibl. Lit.), 1793.

The sentiments of Philo Judus, Londres, 1797, in-8''.
Bryant.
De philosophica Philonis Jud. doctrina, thse (ArgentoSarrazin.
rati, 1835).
Philo
Gfrrer.
die jdische alexandrinische Philosophie (dans
Kritische Geschichte des Urchristenthums), Stuttgart, 2 vol., 2^ dit., 1835.
Daehne.
Geschichtliche Darstellung der
j disch-alexandrinischen
Baur dans
Religionsphilosophie, 2 vol. in-8o, Halle, 1834 (Recension de
Jahrbb.
wissensch. Kritik, 1835, p. 476).

De Philonis Philosophia et schola
f.
Dentzinger.
judorum alexan-
drhia, thse; Herbepoli, 1840.
F.-J. Biet.
Essai historique
et critique
sur P cole juive
d Alexandrie,
Paris, 1854, in-8.
Die philonische Philosophie in ihren Hauptmomenten, Gothen-
Wolff.
burg, 1859, et nouv. d. en 1888.
Noack.
Schultz.
Der Jude Philo seine Weltansicht (Psych, IL

Die alexandrinische Religionsphilosophie
u.
1861).
(Gelzer's
Monatsb.
octobre 1864).
Philo, Strauss,
B. Bauer.
tient
lo
Philon
comme
und Renan und das Urchristenthum {aon2 La reli-
guide de l'hellnisme au christianisme
gion universelle chez Philon
3"
Philon dans
le
Nouveau Testament
Les
crits de Philon), Berlin, 1874.
Essai sur Philon
Nicolas.
t.
V, p. 318
VII, p. 145
Drummont.
develop.
d' Alexandrie
(Revue de
l'Hist
des Relig.,
VIII, p. 468, 582, 756).
Philo J.
07i
the
and completion, London,
Renan
fvrier)
j ewish-alexahdrian Philosophy
in
its
1888, 2 vol.
Philon d'Alexandrie
et
son uvre (Revue de Paris, 1894,
BIBLIOGRAPHIE
E. Herriot.
Paris,
1898,
IX
le juif; essai sur t cole juive d Alexandrie,

L. Gohn, Philo v. Alexandria, Neue Jahrbb. f. das
Philon
in-8'^ (cf.
Klass. Alterth., 1898, 2 et Saltet, Philon le juif, propos d'un livre rcent,
Rev. des quest. historiques, janvier 1899).

Wochenschr. fiXr Klass. philo l,, 1896,
43.
Cohn.
Abb Martin. Philon {QôWe^ci. des Grands Philosophes, Alcan, 1907).
2o
TUDES SUR LES SOURCES ET l'ORIGINE DU PHILONISME
De Platonismo Philonis Judaei, 1693 (Leipzig).
Vorsiudien zu den LXX, 1841, p. 18.

Frankel.
integritatis scriptorum mosaicorum,

DePhilone
Judo
Werner.
Fabricius.
teste
1743,in-f.
Spcimen exercitat. critic. in versionem LXX interHornemann.

pretum ex Philone, 1773
Bie hebrischen Worterklrungen des Philo und ihre
Siegfried.
Einwirkung auf die Kirchenvter, 1863, gr. in-4o.
Archiv fr wissenschaftliche Einforschung, 1872, II, 43.

Philo und die Halacha, eine vergleichende Studie unter
B. Ritter,
steter Beriicksichligung des Joseph, Leipzig, 1879.
Philon
Siegfried.
et les Z/Xy\r
(HilgenfeldsZeitschr.
wissenschaftl.
f.
Theol., 1873, p. 217).
Philo and Holy Scripture, London, 1895.

Ryle.
Planck. ~ De principiis et causis interpretationis Philon.
allegoric,
Goett., 1806.
Grossmann.
De Pharisasmo Judorum Alexandrinorum
Commen-
ta tio.
Ueber
Kirschbaum.
Georgii.
die neuesten Gegenstze in
Religionsphilos (Zeitschrift
.
f.
die hist. Theol
Der Jdische
Auffassung der alexandrin.
1839, H. 3 et
4).
Alexandrinismus, eine Erfindung
christlicher Lehrer, Leipzig, 1841.
Frankel.
Einfluss der palstin. Exgse
auf die Alexandrin Her.
meneutik, 1851.
Nicolas.
sicles
Les doctrines religieuses des Juifs pendant
les
deux derniers
avant Jsus-Christ, Paris, 1860.
Lipsius.
Klasen.
Alexandrin.
Religionsphil. (Bibellexicon,
Die alttestamentliche
Weisheit
und
85-99).
der Logos der jildisch.
Alexandrin. Beligionsphilosophie, Freib. in-Br., 1879.
Ziegler.
Ueber Entstehung der Alexandr. Philos. (Verhandl. der 36.
Versammlung deutsch
Bois.
Essai sur
les
Philol. zu Karlsruhe, 1883. p. 136).
origines de la philosophie judo-alexandrine,
Tou-
louse, 1890.
Nel.
p. 417).
Le philonisme avant Philon (Revue de thologie
suisse, 1892,
BIBLIOGRAPHIE
Qustionumphilonianarum pars I
Scheffer.
que JuddBorum per
P tolemorum
den Philonism der
[feer
Jol.
siye de ingenio
moribus-
scula, 1829.
LXX. Donner
Zeitschr., p. 103.
Ueber einige geschichtliche Beziehungen des philonischen Sys-
tems (Monatschrift.
f.
Gesch.
et
Wiss. des Judenthums, 1863, p. 19-31).
Quid in interpretatione scripturse sacr allegorica Philo Judus
Biet.
a grcis philosophis sumpserit^ thse, Paris, 1854,in-8.
Siegfried.
Philonische Studien (Merx. Archiv,
Siegfried.
Philo
an
sich
1872, IL p. 143).
von Alexandria als Ausleger des alten Testaments

nebst Untersuchungen iiber die Grsecitaet Philo's, Jena,
se^lbst^
1875, in-8.
Arnim.
lol.
Quellensiudien zu Philo (Kiessling u von Wilamowitz phi-
Untersuch. XI,
Wochenschr.
f.
101-140, Berlin, 1888). Recension d'Hilgenfeld,
p.
klass Phil., 1889, p. 115
Philo
Wendland.
und
die kynisch stosche Diatribe (Beitrsege zur
Wendland und
Gesch. der griech. Philos, u. Relig. von

1895.
Wendland.
kais. preuss.
Kern.), Berlin,
Eine doxographische Quelle Philo's (Sitzungsher. der

Akad. d.Wiss., Berlin, Reimer, 1897).
Grossmann.
Qust. philonian
(I.
de theol. phil. fontihus), Leipzig,
1829.
TUDES CRITIQUES DU TEXTE, ET QUESTIONS d'AUTHENTICIT
Treitel.
De Philonis /. sermone,
diss.,
Breslau, 1872.
De elocutione Philonis Alexandrini, 1889 (Gratulationsschr.

Jessen.
des hamburger Johann, fur Sappe).
Einige Bemerkungen ber die Schriften des Juden Philo
Daehne.
(Theol. Stud. u. Krit., 1833, p. 984).
Creuzer.
Zur Kritik der Schriften des Jud.
Krit., 18.32, H,
Millier.
- Uber
Wendland.
Bd
Cohn.
N. F.
Sur
le
Philo (TheoL Stud. und.
I).
die Textescritik der Schriften des Jud. Philo, 1839.
Krit.
und exeget. Bemerkungen zur Philo
(Rhein. Mus.
53, H. 1).
Kritisch-exegetische Beitrge zu Philo (Herms, Bd.
de providentia
32).
Millier. Des Jud. Philo Buch. von der Weltschpfung, Berlin,
Wendland.
Die
Quellen des Philo
v.
Alex,
1841.
in seiner Schrift ber
die Vorsehung, Berlin, 1892, in-4o.
Sur
le
de posteritate Caini
Holwerda.
k. ak.
Annott,
in post. Caini
van Wetensch., Amsterdam, 1884).
Verslagen en Mededeeling. der
BIBLIOGRAPHIE
Zu
Wendland.
XI
Philo' s Schrift de posteritale Caini (Phllologus,
Bd
54, H. 2).
Zu Philo de posterit.
Drexler.
Sur
les crits
Zeller.
Sur
Sur
philosophiques grecs
% 161 (Philol. 1899, p. 316).
Herms XV.
de Mose
la vie
Flesch.
C,
De
Vita Mosis, Prague, 1838.
les crits historiques
Delaunay.
2 d.. 1870.
Gottleber.
d Alexandrie.
Philon
Animadversiones
Ecrits historiques^ Paris, 1867,
ad Philonis
historicse
leg.
ad Caium
spectantes, Meissen, 1773-1774.
Sur
le
peu d'autorit historique de Philon dans ces
livres, voy. Willrich,
Judica, p. 127 sq. Gttingen, 1900.
Sur
le
de seternitate
Bernays.
mundi
- Ueber die unier Philo' s
Unzerstrbarkeit des Welialls
Cumont.
Berlin
Werken stehende Schrift

(Gesamm. Ahh., I, 283").
Philonis de ternitate mundi,
Wendland
Sur
l'authenticit
Beitrge zur
iiber die
1891.
du de xtern. mundi (Archiv f. Gesch.

philol. Wochenschr., 1891, p. 1030).
der Philos., 1888, p. 509) (Cf. Berl.

Philonea (Rhein, Musum
Bucheler.
Norden.
<.(
Bd
32, 1877).
Gesch. d. gr. Philos. (Jahrbb.
f.
cl.
Phil.
1893, p. 440).
Sur
la vie
contemplative
Montfaucon. Le Livre
tions o l'on fait voir
de
la Vie
contemplative, avec des observa-
que les Thrapeutes taient des chrtiens. Paris, 1709,
in-12.
Bouhier.
Tillemont.
(VII, 1, p.
Lettres sur
le
trait
Mmoires pour
277 sq.
del Vie contemplative, Paris, 1712.
servir
r histoire
ecclsiastique, Il
et 269j.
Bie Jherapeuten, Knigsberg,

Etudes sur Philon, Revue archol., XXIV,
Clemens.
Delaunay.
.1869.
p. 13 (Corres-
pondant, 25 mai 1873).
Lucius.
Askese.
Die Therapeuten
Eine
kritische
und
ihre Stellung in der Geschichte der
Untersuchung
iiber
der Schrift de vita Con-
templt iva (Strassbrg, 1880).
Massebieau. - Le
l'Hist. des Relig.,
Derenbourg.
Ohle.
trait de la
vie contemplative de
Philon (Rev. de
XVI, 170-284).
Revue des Etudes juives, 1888.
Die pseudo-philonischen Esser
1888 (Beitrge zur Kirchengeschichte,
I)
und
die Therapeuten, Berlin,
BIBLIOGRAPHIE
XII
Renan.
Cohn.
Journal des Savants, 1892, 83-93.

Sur
de vita contemp. (Jewish
p.
le
Quaterly Review,
trait
1892, p. 20).
Theologische Litteraturzeitung^ 1895, p. 385.
Schurer.
oct!
Wendland.
Die Therapeuten und
beschaulich. Leben (Jahrbb.
Sur
le
quod omnis probus
die philonische
liber
libro
vom
Zeitschrift fur wissensch.

De
Hilgenfeld.
Ausfeld.
Schrift
Klass. PhiloL, 1876).
f.
Trsp't
Thologie, 1882, pp. 257-292.
toO Travra (jTxouScdov shat
ls\j%spo'J^
Gttng,,
1887, m-80.
Die Esser des Philos (Jahrbb.

Sur quod omn. prob.
1888,
509) (A propos du travail d'Ausfeld).
Krell. Philo quod omnis prob.
Ohle.
f.
Wendland.
le
protest.
lib.
TheoL, 1887).
(Arch.
f.
Gesch. der Phil.
p.
lib.
Augsburg
die
Echtheitsfrage (Prog.
1896).
Treplin. Die
Pour
Essenerquellen (Th. Stud. u. Krit., 1900, pp. 20-92).

question des Essniens que Philon dcrit dans ce trait, voyez
la
dans Schurer
Sur
du
la littrature considrable
apologtiques perdus
les livres
Sur l'Apologie
Hilgenfeld.
sujet.
(dans
l'article
sur
le ivdXi
quod omn.
p. L, pp. 276-78).
Bernays.
1876, p. 389)
Ohle.
(Jahrbb.
f.
Ytto-tixk
(Gesamm. Abhandl.,
(Monatsberichte der Berlin. Akad.,
t. I,
pp. 262-282).
Contre âuthenticit du fragment
de l'Apologie des Juifs
protestant. heol. 1887).
Chronologie et classement des crits
4*^
De Philonis operum
Grossmann.
II,
Philon
continua srie (Leipzig,
I,
1841
1842).
Le classement des uvres de Philon
Massebieau.
H. Et. sciences
(Bibl. de l'Ec. des
relig., vol. I).
Lop. Cohn.
Einteilung
u.
Chronologie
der
Schriften
Philo'
(Philologus Suppl. Band, VII), Leipzig, 1899.
Massebieau et Emile Brhier. Chronologie de la vie et des

uvres de Philon (Rev. d'Hist. des Relig., 1906, 1, 2 et 3).
Les tmoignages sur la personne de Philon sont rassembles au premier
volume de
l'dition
"Wendland.
p. 4.35.
Cohn.
Sur
la fin
de Exposition de la Loi,
Herms, 1896,
BIBLIOGRAPHIE
XIII
Dieu, le logos et les intermdia^hes
5*^
Qustiones philone. De logo Philonis (Leipzig.

Keferstein. Philos Lehre von den gttlichen Mittelwesen, Leipzig,
Grossmann.
II,
1829).
1846.
Philonische Studien
Bcher.
Versuch b. die hrage nach der per-
snlichen Hypostase des Logos, Tubingen, 1848.
Niedner. De
subsistentia tm 6ctw lyM ap. Philon. Jud. et
Apost. tributa (Hilgenfelds Zeitschr. fur hist.
Rippner.
TheoL 1848, XIX,
p.
Johann.
337
sq.).
Ueber die Ursprnge des philon. Logos (Monatsschr.
f.
Gesch. u. Wiss. des Judenth. Breslau, 1872, p. 300).

Die Lehre vom Logos in der qriech. Philosophie (OldenHeinze.
burg, 1872).
Kennedy Anet.
dans
saiit
Jean,
La
dans
et
les
notion
du Logos dans
grecque
la philosophie
Lausanne, 1874.
apologistes^ thse,
La doctrine du Logos chez Philon d'Alexandrie,

Henri Soulier.
Rome-Turin, 1876, in-8.
Le Logos d aprs Philon; dissert, Genve, 1877.
Rville.
Agathon Harnoch.
De
Philonis judi Logo
inquisitio,
Regio-
monti, 1879.
Anathon
griechische
Aall.
und
1896 et 1899.
Untersuchungen ber Philons und Platons Lehre der
Weltschpfung Marburg
,
Henri Guyot.
tin,
Logos, Geschichte seiner Entwickelung in die
die chrisil. Litteratur, 2 vol., Leipzig,
Horovitz.
Der
1900,
Elvsêrt,
in-8''.
L'infinit divine depuis
avec une introduction sur
le
mme
Philon
le
juif jusqu' Plo-
sujet dans la philosophie grecque
avant Philon, thse, Paris, 1906.
Falter.
Philon und Plotin (Philosoph. Arbeit.,
und Natorp, Bd.
Frankel.
(Monatsschr.
I,
herausg.
H.
2,
L'anthropologie et la morale
t. I),
v.
H. Cohn
Giessen, 1906.
Zur Ethik der jd.
alexandrinschen
Philosophie
Gesch. und Wissensch. des Judenth., 1867, pp. 241-252,
f.
281-297.
Schreitet.
(H. 2) et
t.
m (H.
Schlatter.
Sur Vimmortalit
Analecta de Keil
et
Tschirner,
t.
2).
Der Glaube im neuen Testament
(sur la foi chez Philon,
pp. 55-101), Leiden, 1885.
Freudenthal.
M. Wolff.
los.
Erkenntnisslehre Philos,
v.
Jtean^/rm, Berlin, 1891.
Die philonische Ethik in ihren wesentlich. Punkten (Phi-
Monatsschr., 1879, VI et VIII).
BIBLIOGRAPHIE
XIV
Uher die Anstze zu einer Mysterienlehre
Ziegert.
Stud.
und
bei Philo (Thol.
Krit., pp. 706-732).
Die Lehre von den Tugenden und Pflichten bei Philo
Tiktin.
v.
Alex.
Diss. Bern, 1895 (Francfort, 1897).
Pantasopulos.
Die Lehre vornaiur lichen und positiven
Rechte bei
Philo Jud. Munich Straub, 1893, in-8.
Die stosche Theodicee

Barth.
gewidmet, Berlin, 1906, p. 23).
Il
bei Philo (Philos.
Abhandl. Heinze
Sur les rapports de Philon avec le christianisme
faut consulter l'immense littrature sur le quatrime vangile.
nous bornons indiquer deux tudes sur

patristique
Ihin.
le
Nous
rapport de Philon et de la
Philo und mbrosius (Neue Jahrbb.
1890, p. 282)
Karppe.
(Cf.
du
mme
Philon
et
fur Philos, u.
Pdagogik,
Studia Ambrosiana, p. 81).
la patristique i\)d.n^ les
d'Histoire de philosophie, Paris, 1902).
Essais de
Critique et
LIVRE
LE judasme
CHAPITRE PREMIER
LE PEUPLE JUIF
L'avenir du peuple juif comment il est dcrit dans VExposition de la Loi.

L'ide du roi messianique
sa parent avec celle du sage-roi des Stociens.
Dans le Mose, l'avenir de la Loi se substitue l'avenir du peuple juif.
Dans le
Commentaire allgorique, les ides eschatologiques sont totalement absentes.
Sommaire
donne comme un Juif fervent, observant avec pit

coutumes religieuses de son peuple. Son activit phi-
Philoii se
toutes les
losophique est presque entirement consacre l'explication de

la loi mosaque. Si l'on ne considre que la forme de son uvre,
elle prend place dans l'immense littrature exgtique qui a
suivi, dans les coles des rabbins, la fin de la priode cratrice
du judasme.
Pourtant
il
n'est
pas besoin d'avoir beaucoup pratiqu les
uvres de Philon pour s'apercevoir que
ses ides philosophiques

au texte de la loi que par le lien fragile de l'allgorie. Elles ont en elle-mme une valeur universelle
et dpassent la nationalit juive.
Ce contraste entre le fond et la forme de ses uvres, l'auteur
lui-mme ne parat pas un moment en avoir conscience. C'est
donc un problme qui doit prcder tous les autres de' savoir ce
qu'tait au juste ce judasme philonien, et comment pouvait,
sans contradiction apparente, se dvelopper en lui une religion
univeibelle. Que pensait Philon du peuple juif considr comme
nation ? Que pensait-il de la loi juive comme loi positive? Quel
lien, enfin, tablissait-il entre cette loi et sa philosophie?
Nous voulons chercher dans ce chapitre quelle place tient
dans les ides de Philon l'ide nationale juive. Les crits de
Mose constituent avant tout en efet, non pas une philosophie,
et religieuses
ne sont
lies
LE PEUPLE JUIF
mais une
loi.
un ensemque nous allons
Cette circonstance entrane chez Philon
ble de vues politiques, pratiques et thoriques
chercher d"ag-er.
L'on sait qu' cette poque, des Juifs dont les conceptions nous
ont t conserves par le livre III des pomes sibyllins, rvaient
pour leur peuple un avenir de paix

D'aprs
les ides
et
de bonheur universel.
gnrales de son systme, Philon se trouvait
dans une situation difficile par rapport ces ides eschatologiques; toute la prosprit matrielle que les Juifs, comme les
auteurs de la Sibylle, dcrivent comme aboutissement du progrs \ n'tait rien aux yeux de Philon, au prix de la pit et
de la connaissance du vrai Dieu. Elle ne concernait que le corps
et les choses extrieures, alors que les biens de l'me seule sont
les vrais biens. Mais alors le progrs extrieur et historique du
peuple cde le pas un progrs intrieur et moral. Un tel progrs
ne peut se concevoir comme celui de tout un peuple, mais seulement d'un individu. Par l on retire toute valeur et tout prix aux
promesses de bonheur extrieur faites par Dieu son peuple.
Philon revient deux reprises sur l'avenir de la race juive.
Dans le premier de ces textes (de prsemiisy ch. XIV, fin), il montre comment le peuple juif, tant par excellence celui qui obit
la loi divine, doit atteindre tous les biens extrieurs et corpo-
Tnumration de ces biens se trouve l'absence de la

; dans
guerre laquelle un roi prdit par les oracles doit mettre fin.
Le second {de exsecrat.^ ch. VIII et IX) est destin expliquer
rels
les
maux
des Juifs
comme un
avertissement de Dieu
vent prcder leur repentir final
et
ils
leur runion en une
doi-
mme
contre.
Mais de pareils espoirs ne trouvent pas dans l'esprit de Philon

une signification bien profonde. Nous croyons mme que Ton
se tromperait en rattachant ces peintures aux ides eschatologiques qui avaient pris une si grande valeur chez l'auteur juif du
livre III des Sibylles. 11 est ais en effet de trouver dans le Deut'
ronome le fend et la suite de ces ides. Le premier texte est une
explication des quinze premiers versets du chapitre XXVIII du
Deatronome le second une explication des dix premiers versets du chapitre XXX. Philon, en nonant ces ides, fait donc
\
un simple travail d'exgte de la loi, sans

aucune opinion vritablement personnelle.
I. III,
qu'il faille
S'il
y voir
a d'autres
744-762, qui d'aprs Schrer est antrieur l'poque de Philon.
d'aprs l'kxposition de la loi
que ceux du Deiitronome, c'est g"alement aux livres

le dbut du chapitre XIV du de
prxmiis sur le bien qui est prs du cur de Thomme est emprunt
un passage voisin du Deutronome (XXX, ii, 12, i3). Le prophte Isae est galement utilis dans les passages sur la pacification des animaux sauvages et pour le portrait du prince de la
dtails
sacrs qu'il les prend. Ainsi,
paix ^
La part personnelle de Philon dans ces explications serait

plutt d'avoir vit ce que les prophties avaient de trop prcis.
C'est ainsi qu'on trouve dans les passages comments par Philon ride d'une nation spcialement lue par Dieu et conduite
par lui pour combattre les Juifs (Beat., XXVIII, 49? 5o). Cette
conceptions de la Sibylle
Philon la laisse dans le vague; pour lui, cette nation ennemie
devient un cadre dans lequel il fait entrer toutes les perscu-
ide faisait partie intgrante
tions contemporaines
des
dont pouvaient souffrir
les
Juifs \
Il
vite donc, avec intention semble-t-il, toute reprsentation apo-
calyptique.
On
pourrait nous objecter
messie qui met
fin la
du prince de
portrait
le
guerre, et dont
un dveloppement qui rappelle
le
la Sibylle
la paix, ce
portrait est trac avec
Examinons de prs
ce passage.
messianique des uvres de

Le chapitre XVI est le plus
Philon il montre que la paix devait rgner dans le pays des
pieux (8(. ytopa sa-stov), soit par la honte que les hommes
ce
auraient d'tre moins paisibles que les animaux, soit parce que
ennemis verraient combien l'alliance du Juste rend les pieux

Si par une rage incomprhensible, les mchants
avaient l'audace de combattre contre les pieux, vaincus par une
les
invincibles.
ils fuiront en droute, la crainte seule les

poursuivra car il viendra un homme, dit l'oracle % puissant et
guerrier qui s'emparera de peuples grands et nombreux
Dieu
force plus puissante

;
envoy l'aide convenable aux saints (xoc; oo-wk), savoir

l'audace dans l'me et la force dans le corps. Il aura srement
lui
1.
De praem., ch.
chez Philon
Opao-o
et Isae, 9, 6-9; de
et (twok/twv ayjo,,
aux
et Is. 11, i-5
chez Isae nv-O^x
ftes officielles.
653 de praem., ch. XVI fin.^

5. L'oracle de Balaam, Deutron,, 24, 71.
III,
et
foraient les Juifs assister

4.
praem., id.
(comp.
[3ov)./j
xat
489-572 Gog- et Magog-.

436 fin, l'allusion des perscuteurs srement contemporains qui
2. Sib. III,
3. Cf. p.
XX
-^Myrric,
LE PEUPLE JUIF
de sang- (va(.[/.coT(j, mais de plus, il g-ouvernera sans rsistance pour l'utilit des sujets qui viendront
lui par amour, ou par crainte ou par honte
son srieux inspire
la victoire sans verser
l'amour .
Philon a donc eu Tide d'un Messie g-uerrier et roi, qu'il rattache une prophtie des livres de Mose, et qui tait destin
tablir la paix universelle. Mais sa pense sur ce point est singulirement hsitante. Le Messie n'est en effet qu'un des trois
moyens possibles d'tablir la paix universelle. Il n'est nullement
considr comme ncessaire. Les traits de ce Messie sont ceux
du roi idal que Philon a dpeints diffrentes reprises dans le
portrait de Mose et dans le paradoxe stocien du sage-roi
son air terrible
la honte,
la crainte, sa bienfaisance,
*
d'abord
il
une
victoire assure sans faire couler le sang"
(vat.-
piwTl), de mme que Mose a eu la royaut non pas comme

quelques-uns^ en s'levant au pouvoir par les armes et la puis-
sance militaire
^ Ce roi impose son autorit uniquement par
ses qualits morales, le srieux (o-savov) qui

(alw),
la
i.v6t7i;
inspire l'amour
qui inspire
('jvof.av).
la
impose
De mme dans
le
le
respect
bienfaisance qui
crainte, la
g-rand passage sur la
royaut de Mose, Mose est roi cause de sa bienveillance pour

tous''; et
peu aprs
propres vertus, par
il
est
que le roi impose au sujet, ses

ou le respect (cpto y| alool). Ce roi
dit
la crainte
n'agit pas d'une autre faon sur ses sujets (et
il
faut indiquer
ici
que Dieu sur l'homme moral par ses puissances.

inspire par sa bont l'amour, mais ceux qui ne peuvent
ce paralllisme)
Il
concevoir sa bont, sa toute- puissance inspire

respect
la crainte
et
le
Ce paralllisme nous amne une ide frquente chez
le caractre divin de la vraie royaut; le sage est un roi,

non pas choisi (xy(.poTOV7i[i.vov) par les hommes, mais par Dieu
c'est une rcompense que Dieu donne Mose pour sa vertu ^
Le sage est non un roi, mais le prince des princes, il est divin,
Philon,
c<
nom, mais il a tous les traits du Messie de la

du Messie est de faire cesser la g-uerre).
Dans un commentaire se rapportant au mme passage du Deutr.{de fortitit.y
8, p. 382), ce n'est plus un homme, mais bien Dieu qui commande les armes
(6soO f7zpa.Tv.oyô\j-jroc, oparw;), preuve du peu de consistance de cette ide.
mme opposition Qu. in Gen. IV, 76, p. 3o4, entre le sage
2. V. M. I, i48
roi et ceux qui russissent per vim violentam , et surtout de Abiâh., 216.
1.
Philon ne prononce pas
Sibylle
(cf.
surtout
III,
3.
F. M., ibid.
et inv., 98.
4.
De fuga
5.
De somn., II.
V. M., ibid.
6.
243.
le
653, le rle
d'aprs la vie de mose
et roi
Dieu
ides
ordonn non par les hommes mais par

\ Ce dveloppement sur le Messie contient donc deux
l'ide du Messie consacr Dieu, et Tide stocienne du
des rois;
))
il
a t
sag-e-roi.
Philon s'inquite moins au fond de l'avenir de bonheur promis

aux Juifs que des conditions morales de cet avenir. Il y a parfois mme des rserves sur la ralit future du bonheur.
Il
n'en faut pas dsesprer , dit-il simplement ^ Il refuse
d'accepter le bonheur matriel sans l'amlioration de l'me.
N'est-il pas sot, dit-il comme s'il rpondait quelque adversaire, de supposer que nous chapperons aux btes, tout en
((
exerant la frocit celles qui sont en nous. Ces ides

morales que Philon introduit videmment aprs coup dans une
eschatologie trs matrialiste, produisent parfois un contraste
assez bizarre, comme au chapitre XVII, o la frug'alit, dcrite
la manire des diatribes cyniques, est considre comme le
moyen
d'obtenir de Dieu les plus g-randes richesses! Ce souci
moral enlve peu

Enfin,
il
arrive
peu toute valeur la fin elle-mme.

que le souci de l'avenir du peuple juif dispa-
devant celui de l'avenir de la loi. A la fin de la F/e c/^7l/o,se,

Philon parle des prophties que Mose fit au moment de sa mort.
Il ressort de ce passage qu'il croyait une prophtie mosaque
dont tous les rsultats ne s'taient pas encore produits ^. Il y a
rat
une vidente allusion l'attente d'vnements prdits par

Mose. Mais tout l'ouvrag-e prouve que cette attente se rapporte
la loi juive plus qu'au peuple.
Le Mose est une uvre apologtique adresse aux paens pour
montrer la supriorit du lg-islateur juif et de sa lg-islation
sur tous les autres. Aussi met-il l'accent, dans cette uvre, sur
l'avenir de la loi. La g-rande supriorit d cette loi, c'est qu'elle
est reste immuable travers toutes les vicissitudes du peuple
juif, malgr les famines, les guerres, les tyrannies, et que l'on
peut esprer qu'elle durera autant que le monde Le sort de la
ici
Qu. in Gen.^ IV, 76, 384; cf. de Abrah., 261 V. M. II, i3i, celui qui
consacr Dieu est roi .
2. De praem.^ ch. XX, cf. Vita
os., II, 43.
XV. pkv ri-fi (yv^SsS-r}y.s, r
npoaoy.oira.t cL de Humanit.,
3. V. M., II, 288
ch. IV, II, 388 (s.e., les prophties mosaques), , qtl -safop-nQrioôvTUL, nta1.
est
Tsvrov)
4. Pour Philon, la loi juive n'est pas diffrente de la loi de nature, de celle
de la cit du monde, et par l, l'ide stocienne du cosmopolitisme acquiert
une valeur pratique et politique.
LE PEUPLE JUIF
loi
juive est donc en une certaine mesure considr
comme
ind-
pendant de celui du peuple juif. Cette impression est renforce

par Targ-ument qui suit la conqute du monde par la loi juive,
d'aprs le tableau que trace Philon, n'est plus faire, elle est
faite
il n'y a pas une cit qui n'ait en honneur et le sabbat et
le jene de la hiromnie^ Le fait fondamental de cette domi:
nation de la
juive est pour lui la traduction de la loi en grec
loi
par les Septante, entreprise non, pense-t-il, pour les besoins

des Juifs, mais uniquement par le dsir que les Grecs avaient de
dont ils entendaient dire tant de merveilles.

Nous sommes donc ici en plein universalisme. Pourtant le souci
de la russite du peuple juif lui-mme revient dans la conclusion
qui prsente la victoire dfinitive de la loi comme attache au
bonheur du peuple Les lois sont l'objet des dsirs de tous,
particuliers et gouvernants, bien que le peuple depuis longtemps ne soit pas heureux (ox stu-^ôuvto) s'il se produisait
quelque impulsion vers un tat plus brillant, quel accroisseconnatre cette
loi
ment prendraient ces lois! Quittant ses coutumes particulires,

abandonnant celles de ses pres, chacun se tournerait vers l'honneur de ces lois seules; par la russite (euTuy^ta) du peuple, par
leur clat, elles obscurciront les autres,
fait
des toiles
yivoLTO
(II,
63-44)-
cet avenir est
Remarquons
comme
ici le
le soleil
levant
conditionnel
ei
donc simplement hypothtique. On ne
peut gure douter que la condition qu'il passe sous silence est
le repentir moral de la fin du de exsecrationibus. Mais il et t
maladroit, dans une uvre de propagande, d'insister sur le ct
purement nationaliste de la question d'avenir. Nous prenons ici,
sur le fait, une des raisons qui ont pu faire abandonner Philon ce point de vue d'un nationalisme troit; on ne pouvait
gure faire de la loi juive une image de la loi ternelle du
monde qui doit s'imposer tous les hommes et en mme temps
faire dpendre son succs de la russite politique d'un petit
peuple. Le public tendu auquel Philon destinait son Mose
n'aurait pu admettre une telle absurdit; les ncessits de la
propagande Le poussaient donc attnuer ce qu'il y aurait eu ici
de trop choquant pour tout autre qu'un Juif.
Pourtant il y a une autre raison plus profonde on a pu remarquer que le seul chapitre du Deutronome utilis par Philon
;
I.
V. M.,
Il,
20-25;
rpandant travers
le
cf.
ibid.j
monde
est
I,
2.
La gloire des
lois qu'il a laisses se
parvenue jusqu'aux extrmits de
la terre.
d'aprs lk commentaire allgorique
dans Mose est le chapitre XXXII sur les bndictions. Il laisse

entirement de ct les chapitres XXVIII et XXX qui ne dcriabandonnant ici
vent que des biens ou des maux matriels
l'avenir extrieur du peuple, il pense seulement son pe-rfectionnement moral ultrieur Les demandes de Mose, dit-il propos des bndictions, taient des demandes des vrais biens (ylv/^non seulement
il demande
(7ti Yio-av al Twv A'/iGivwv yaOwv)
mais
surtout
aprs
la
vie
mortelle,
que l'me
arrivent
dans
qu'ils
sera libre des biens de la chair \ Au point de vue nationaliste de la russite du peuple dans sa richesse et sa sant se substitue donc ici d'une faon complte le point de vue mystique et
individualiste du perfectionnement moral qui doit aboutir la
les vrais biens sont opposs aux biens extrieurs
vie ternelle
et aux biens du corps.
Il y avait dj dans l'Exposition une certaine bizarrerie dans
^
l'opposition entre la frugalit laquelle doit atteindre

les rcoltes et les
le sagê et
biens immenses que Dieu lui offrait
comme
rcompense. C'est ce qui a pu dcider Philon une poque postrieure du dveloppement de sa pense' abandonner entirement l'avenir matriel de son peuple, la gloire, la richesse et
les honneurs au profit de Tavenir purement moral. Cette impression est fortifie par l'examen de certains passages du Commentaire allgorique c'est la dernire en date des uvres de Philon
et il s'y montre rsolument hostile aux doctrines qui comptaient
sur un avenir de prosprit matrielle.
Dj les quelques passages des chapitres XXVIII et XXX que
Philon y interprte sont, par l'allgorie, tourns en un sens
moral; la pluie bienfaisante de Z>eMê>._, XXVIII, 12, devient le bien
cleste oppos aux biens terrestres^; les || 65 et 66 du mme
chapitre dsignent non pas des maux matriels, mais par allgorie rinstabilit du mchant*. Enfin, la runion en une seule
contre des Juifs revenus au repentir (Z>gM^., XXX, 11) est interprte comme l'union et Taccord des vertus opposes la dispersion et la dissipation du vice ^
;
1.
De
2.
Le Mose
flamaji.,
p. 388.
V Exposition de la Loi. Cf. Massebieau et

uvres de Philon [Revue de l'Hist. des Relig., jan-
est postrieur
E. Brhier. Chronol. des
vier juin 1906).

4.
Quod D. immut.,
De post., C. 24.
5.
Confus, ling., 197
3.
i56.
cf.
encore Q. in Gen,, IV, 216 sq.
10
LE PEUPLE JUIF
serait difficile de trouver
Il
dans
les
Questions ou
le
Commen-
une allusion
l'avenir historique du peuple juif; en revanche Philon s'lve diverses reprises contre une doctrine qui
voit les fins de la vie autant dans les biens extrieurs comme la
richesse et les honneurs et dans les biens du corps comme la
sant que dans les seuls biens de l'me, la vertu
cette doctrine
taire
pripatticienne, prsente sous

fois
de Gan
combattue au
et
le
nom du
nom
de Joseph
et
quelque-
principe stocien que l'hon-
nte seul est bon, parat tre celle d'un parti juif qui, comptant
sur les promesses de Dieu, voyait dans l'avancement
mondain
aussi bien que
dans l'accomplissement de la loi le but de la

vie nationale/ Peut-tre faut-il voir autre chose qu'un pur symbole dans le portrait de Joseph le a politique qui donne
l'Egypte la prosprit matrielle, tandis que ses frres (les stociens) ddaignent les biens extrieurs ^
Ainsi cette seule ide reste vivante chez Philon de toute l'eschatologie juive
l'avenir de la Loi qui doit devenir universelle.
Tout le reste vient s'imposer lui comme un cadre sans valeur,

ou bien devient symbole du progrs moral intrieur.
Philon, en raison du succs de la propagande juive travers les pays de

amen donner un rle g-al, dans l'extension de la Loi aux
trangers convertis et aux Juifs de naissance {laoriiim, de Mon., I, 7 II, 219).
On sait quelle estime il faisait des proslytes qu'il recommande d'aimer
comme soi mme {de humanit., 12); il fait d'Abraham le modle des proslytes {de nobilit., 5 fin). Sans aller aussi loin que l'auteur du livre IV de la
Sibylle qui fait dans son pome l'loge des saints , sans laisser aucun
rle aux Juifs de naissance dans l'avenir messianique, il les admet cependant
dans la nation juive (cf. sur ce point Bertholet, Die Stellung des Isral, u. der
Juden zu d. Fremden.\)^. 257-803, qui traite de la propagande, et Friedlnder,
das Jadenthum in der vorchristl. griech. Welt, pp 66-74 sur la situation des
partis juifs vis--vis des convertis).
I.
la dispersion, est
CHAPITRE
II
LA LOI JUIVE
La Loi juive comme loi naturelle.

i . La Loi juive suivant Philon.
Lieux communs contre la loi civile issus
Critique des lgislateurs.
Emploi du Gorgia$ et du Politique de Platon. ~ La politide l'cole cynique.
Le
3.
Critique des Lois de Platon.
que et la parntique stocienne.
Mose et le roi idal des nolgislateur.
Mose et l'Herms Trismgiste.
Rapport des portraits de Mose avec celui du Messie et de
pythagoriciens.
Le de opificio niundi prol'empereur romain
Exposition de la Loi.
4Les lois du code mosaque
logue des lois.
Les patriarches ou lois non crites.
5.
et leur interprtation.
Le gouvernement politique.
Les lieux communs
sur les gouvernements.
L'empire romain.
Thorie de l'empire et de l'empereur.
L'empire romain et la tolrance.
Sommaire:
2.
I.
Aux
lois civiles
dans le meilleur
Philon oppose la
La
loi
loi Juive
fondes sur
cas,
suivant Philon
despotisme da lgislateur^ ou,
le
sur la fiction dûne cit imagine par lui,
de Mose.
Il
y voit Timage de
monde
la loi ternelle
gouverne \ Toute
pour rattacher la loi
positive de Mose cette loi naturelle. Il peut sans doute dans
les dtails, avoir suivi les exgtes juifs de son poque et de son
milieu. Mais Tenlreprise hardie qu'il tentait est cependant issue
d'une origine toute grecque. Le stocisme, considrant le monde
comme une cit administre par Dieu et l'homme comme un
citoyen du monde, avait propag l'ide d'une lgislation suprieure toutes celles des cits
c'est la loi morale conue dans
son essence la faon d'une loi civile ternelle dont nous trouvons l'expression l'tat de puret complte et dgage de tout
suivant laquelle la grande cit du
V Exposition de la
loi n'est
qu'un long
est
effort
i.-Mme ide chez Cicron, de Rep.,

lg-islateurs
comme
Philon
fait
II,
de Mose.
ii,
qui oppose Scipion aux autres
12
LA LOI JUIVE
lment proprement politique dans les uvres de Marc-Aurle.

Mais l'ide d'une loi universelle et positive la fois est trangre aux proccupations du g"rand empereur. Le stocisme prend
ici son dveloppement moral le plus lev.
Dâutre part, sa priode grecque il n'avait pu produire davantage tous ses rsultats politiques. Les rivalits des cits grecques
qui tenaient chacune, comme un bien propre leur lgislateur,
ne pouvaient gure permettre de faire descendre dans le monde
des ralits une
ques
loi
universelle. Cet exclusivisme des lois grec-
Or
frapp Philon
ce
peuple grec profondment
et
dfinitivement divis s'opposent deux autres peuples qui ont
dans l'univers civilis ^ une place spciale le peuple romain et

le peuple juif. Tous les deux sont remarquables par une universelle extension
et en mme temps par leur unit. Les murs
:
et les lois juives restaient les

et l'union
mmes
travers le
monde
entier
des Juifs tait renforce par les envois annuels des
dputations de chaque colonie Jrusalem pour apporter au

temple les contributions des fidles. De plus la conqute du
monde par
religion juive
la
pouvait donner
nombreux. Dans
les
meilleurs
grande
expansion des deux nations il devait ds lors se trouver, et
dans le monde juif et dans le monde romain, des hommes qui,
espoirs
les
proslytes taient
cette
profondment imbus des ides stociennes contre les lois civiles,

mais en mme temps attachs avec force leurs lois nationales,
devaient, pour conserver un sens celles-ci et leur donner un
fondement, montrer qu'elles taient l'image exacte ou l'manation de la loi ternelle du monde
nous avons nomm Gicron
d'une part, Philon d'autre part. On n'a gure remarqu la singulire analogie dans le plan et dans l'objet qui unissent les deux
;
ouvrages de Gicron sur La Rpublique et sur Les Lois, et V Exposition de la loi de Philon il y a le mme souci des deux cts
de dfendre leurs lois respectives en les mettant sous l'invocation de la loi naturelle le travail de Gicron n'est que le dbut
de l'immense laboration qui devait aboutir sous l'inspiration
;
Dans la Grce et les pays barbares, il n'est pour ainsi dire aucune
qui honore les lois d'une autre. Les Athniens rejettent les murs "et
les lois des Lacdmoniens, les Lacdmoniens, celles des Athniens, etc.
cit
(F.i^f.,
2.
Il,
Philon borne
3. Cf.
19).
la g-rande
monde civilis aux limites de l'empire romain,

extension de la dispersion suffisamment prouve par les
le
textes de Philon in
Flaccum,
7, II,
524.
SUIVANT PHILON
13
de lgistes toujours anims de Tesprit stocien
du droit romain
Au livre II Des
la codification
donner pour lois. univercoutumes romaines. A Atticus qui remarque, aprs que Gicron a numr les rg'les naturelles du culte
Gette constitution ne diffre pas beaucoup des lois de
divin
Numa et de nos propres murs , il rpond Puisque notre
rpublique est la meilleure, n'est-il pas ncessaire que les lois
Lois, Gicron veut
selles et naturelles les
de
la
meilleure rpublique s'accordent avec nos
murs
? et
Ce n'est pas au peuple romain^ mais tous les peuples bons et fermes que nous donnons des lois \ Il oppose il
est vrai, le droit de nature connu par nos propres rflexions, et
le droit romain connu par les traditions [de Legg. III, 20 fin.),
mais cette opposition ncessaire aussi chez Philon n'empche
pas la concidence. Pour une fois le point de vue traditionaliste
concide avec le point de vue rationaliste.
Le code philonien a eu une moins brillante destine suivant
Philon en effet chaque juif devient citoyen du pays o ses aeux
la cit romaine
ont colonis et s'y attache comme une patrie
absorbe, au contraire, tous les peuples conquis. L'application
d'un code crit suppose non seulement l'expansion religieuse
d'un peuple mais sa puissance politique sinon les prescriptions
politiques, comme telles, deviendront lettre morte, et il ne subsistera que le souffle moral qui l'animait
la formule crite
n'aura plus qu'une valeur symbolique. G'est ce qui arrive chez
Philon lui-mme lorsque les lois ne sont pas des prescriptions
purement religieuses, il est fort incertain si l'on a affaire une
loi rellement pratique ou un simple desideratum moral. Le
dernier cas est sans doute le plus frquent.
Pour faire accepter la supriorit du mosasme dans le milieu
o il vivait, en faire une loi universelle, il fallait en modifier
singulirement les caractres nationaux. Nous allons montrer
que de fait, Philon examine et dfend la Loi en se plaant toujours au point de vue des ides rgnantes dans les coles de rhteurs ou de philosophes. G'est ces coles qu'il emprunte la critique des cits et des lgislateurs devant laquelle toutes les lois
doivent tomber sauf celle de Mose c'est chez elles qu'il prend
plus loin
1.
Leg.,
2.
In Place.,
lem
et
II,
I,
i4;
cf. III, 5.
524; cf.
leur patrie qui est
7,
la diffrence
le
pays o
entre la mtropole
rsident.
ils
commune,
Jrusa-
14
le
LA LOI JUIVE
type du lgislateur idal que Mose seul ralise
vient l'ide fondamentale de loi naturelle,
2.
d'elles enfin
Critique des lgislations
Philon trouvait dans la philosophie grecque, et en particulier

dans l'cole cynique de violentes polmiques contre la politique,
.et les lgislations positives. Il s'approprie ces ides pour
opposer la loi juive aux lois ordinaires. Mais nous devons y voir
moins une doctrine suivie (qui serait d'ailleurs contredite par
des passages logieux sur la politique) que des lieux communs.
Nous essayons donc seulement de les classer et d'en chercher
les cits
Torigine.
Le premier
civiles
est le lieu
suivant
la
commun
concernant l'origine des
doctrine cynique qui nous est
Dion Ghrysostome,
lois
connue par
pense que
c'est par suite de leurs vices, et

en particulier de leur avidit que les hommes ont d ajouter
aux lois de la nature (Gsctôl) les lois civiles (vojjiot.) K Peu importe
qu'ailleurs en dcrivant les dbuts de l'histoire j uive, il attribue
la runion des hommes en cits la sociabilit entre les hommes ^ Philon, suivant les points de vue, est sduit par les ides
les plus diverses, les plus opposes. D'origine galement cynique est l diatribe contre les cits qui occupe tout le dbut du
la fume d'orgueil (6 Tcpo) qui
trait sur \q Dcalogue (4-i3)
le
mpris
l'effronterie,
engendre
et l'impit, est une expression
favorite de l'cole cynique.
Toute la partie allgorique du trait sur Joseph est occupe
par le dveloppement d'un second lieu commun contre le politique. Le politique dont il s'agit ici n'est pas le lgislateur, ni le
roi, puisqu'il ne commande pas le peuple ( i48), mais celui
qui se mle un titre quelconque de la vie de la cit pour
conseiller le peuple et le persuader. Un pareil type est chez
Philon tout d'emprunt ce n'est que dans une dmocratie et
particulirement dans la dmocratie athnienne qu'il pouvait se
il
Comp. de Josepho,
28 sq. {de Decal., i5, o les lois sont zvpriiJLurcx. v0pwoppose jus existant par nature et lex
existant par convention), Dion Chrys., Orat. (II, 244; H, 177, Arnim). Le
I.
Txou
Qu. in Gen., IV,
184, qui
passade du de Josepho se rapproche de Gorgias, 483

est la crainte de l'avidit des puissants.
2.
De
septen.y i4, H, 291.
b,
le
principe des lois
15
CRITIQUE DES LGISLATIONS
De fait dans le triple portrait qu'il trace du politique \

fond d'ides et d'expressions est emprunte au Politique et au
Gorffias de Pldiion. Le premier portrait insiste, d'aprs le trait
de Platon (294 a^b) sur l'absence de rg^les fixes en politique, par
suite de la diversit des objets. Le second qui dcrit le politique
comme un sophiste cherchant flatter la foule, rappelle le
Gorffias sur bien des points ^ Le troisime o le politique est
prsent surtout comme un rhteur, s'attachant au vraisemblable
raliser.
le
en des sujets particuliers rappelle la fois le Gorffias et la dfinition de la rhtorique qu'a donne Aristote ^. Mais la source la
plus immdiate dePhilon parat tre la critique, que Ton trouve
dans l'cole stocienne d'Ariston et qui nous est connue par
Snque, de la parntique laquelle il rduit de fait toute la
Les prceptes que donne le politique de Philon ont
politique
caractre
que les prceptes que Snque donne en
le mme
exemples. Ceux-ci portent in rem, non in omne sur un fait particulier non sur un tout, et ceux-l r^t^l exo-TOu. Snque au 87
rapproched'ailleurslui-mme les prceptes des lois, puisque u non
seulement elles commandent, mais elles instruisent . Il critique
cet g-ard l'opinion de Posidonius qui voulait faire les lois brves, sans explications ni prologues qui instruisent. Or nous trouvons dans le Mose cette mme critique, et ce rapprochement de
la parntique avec la politique ^ Philon se sert, pour montrer
la varit des rgles de la politique, de la comparaison avec
l'art du pilote et du mdecin
c'est cette comparaison mme
(95,7) que Snque indique comme tant celle des Stociens
qui voulaient rduire la morale la parntique. Un mot de
Snque qui leur est adress n'est pas facile comprendre sans
Tu te trompes, dit-il, si tu crois
le dveloppement de Philon
que la philosophie te promet seulement des uvres terrestres
elle aspire plus haut je scrute, dit-elle, le monde entier, et je ne
me tiens pas dans le contubernium mortel, en me contentant de
vous conseiller et de vous dissuader . Cette apostrophe touche
justement la politique de Philon, qui, non seulement s'en tient
;
1.
2.
De
De
Jos., 28-82, 54-80, i25-i5i.
comparaison de
Jos., 62 et Gorg., 465 a;
la
rhtorique et de
l'art culi-
naire.
3.
cf. Aristote, Rht., II, ch. I"

143 et Gorg., 459 c ;
'xaa-TOv tou BswpijiTat t6 kvz-/^6u.fJ0-j 7Tt6av6v.
la
rhtorique est
(Juvap-f Tspt
4.
Gomp. de Jos.,
5.
V.
M.,
Il,
5o.
32
Il
et Sn.,
est trop
Ep., 94, 35; de Jos., i44 et Ep., 95, 87.

tyrannique d'ordonner sans conseiller .
16
LA LOI JUIVE
la vie
humaine
et terrestre,
mais oppose cette vie pleine de
du monde cleste (i45-i48).

donc fort mpris. Mais les lgis-
troubles, Tternit et l'harmonie
Le politique, comme tel, est

que Mose sont aussi Tobjet de vives critiques. Ces
critiques sont rassembles dans deux passages peu prs identiquespourle fond, d'abord au dbut de l'expos del Loi mosaque;
et au dbut de la partie du yl/oise consacre au mme sujet: Parmi
les autres lgislateurs, est-il dit dans la premire phrase du de
Opi/icio, les uns ont ordonn ce qui leur a paru tre juste sans
ornement de style les autres, ayant entour leur pense d'une
grande pompe, ont aveugl la foule et cach la vrit par des ficlateurs autres
mythiques. Le premier procd est inconsidr, faible

sans philosophie le second, mensonger et charlatanesque . Le second passage reproduit avec plus de dtail
la mme division et les mmes critiques. Aux premires lgislations, composes sans plus des ordres lgaux et des chtiments
contre les transgresseurs, il reproche leur despotisme, leur
tions
(Ta).aL7rcL)pov), et
tyrannie
elles
Une bonne
ordonnent sans conseiller comme des esclaves .

donc dans sa pense exposer les prin-
lgislation doit
cipes sur lesquels elle est fonde, et les raisons des lois
elle
implique toute une philosophie de la nature. Philon ne songe

pas lorsqu'il parle de lgislations aux codifications pratiques et
immdiatement applicables, mais plutt aux lgislations philosophiques, telles que celles de Platon dans les Lois ou des nopythagoriciens. Les deuximes lgislations sont meilleures elles
;
commencent par
nent
la
fonder par la pense une ville , puis imagiconstitution qui conviendrait le mieux la cit idale
elles conseillent plus
qu'elles nôrdonnent
cette fin, des prologues et
des pilogues
, et
emploient,
Mais Mose leur
reproche d'tre bonnes pour une ville artificielle (y^s'.poTroiYiTo;),

mais de ne pas tre ce que doit tre une lgislation, l'image du
gouvernement de l'univers, la grande cit.
Ce dernier trait montre que ceux qu'il critique ici ne sont pas
les Stociens au reste nous savons par le tmoignage de Cicron
ils en restaient en
qu'ils se sont fort peu occups de lgislation
politique des principes trs gnraux. Pourla premire espce de
lgislateurs, leur thorie correspond trs exactement un vu de
Posidonius que nous avons dj rencontr. Les lgislations prologue et pilogue sont frquentes l'poque de Philon chez
;
I.
V.M.
II,
49-52.
CRITIQUE DES LGISLATIONS
les no-pythag-oriciens
17
qui composent des lois qu'ils attribuent

le prototype de ces faussaires se
d'autres philosophes K Mais
trouve dans les Lois de Platon, et c'est bien celles-ci qui sont
la seconde partie de nos deux textes l'objet des critiques
dans
de Philon. Tout ce qu'il dit se rapporte trs exactement au

IV des Lois, qui prcde immdiatement le dtail des lois.
Nous mettons ici les textes en regard ^ Le reproche de fiction
livre
dans le Mose peut s'adresser Platon, et l'emploi que celui-ci

souvent des mythes peut expliquer les pnjO'/z- TrXa-fjLa-a du
premier passage. Mais c'est srement le procd de Platon qu'il
dcrit en l'approuvant lorsqu'il parle des prologues qui doivent
ter aux lois tout caractre despotique ou tyrannique et le remLa critique qu'il fait (sous l'influence
placer par des conseils
pas d'approuver, et (ce qu'il fait soul'empche
ne
du stocisme)
vent lorsqu'il approuve) d'attribuer Mose les traits essentiels
de la mthode. Ce ne sont pas les seuls contacts que Philon ait
avec l'auteur des Lois. Pour nous en tenir aux critiques, la fire
comparaison entre les lois des autres peuples branles par
mille circonstances, guerres, tyrannies et autres malheurs dus
au hasard , avec la Loi mosaque inbranlable au milieu de
toutes les preuves du peuple, semble tre une rponse un pas^
fait
Lois de Zaleucus, de Charondas, conserves en partie par Stobe.

Lois, 712 b. nstpwaOa TTfjoac/.pôz-ovze^ rvj tzoIsl... tt^ttsiv t^'j yw rc;
puis il invoque le Dieu pour qu'il ordonne avec lui la
volJLOvq (dit l'Athnien
cit et les lois). Puis sur le travail du lg-islateur, 719 e. norepov ouv rûrj
Trayavo kn rot; vouloir xcrJh zotovro^j Tvoo^-ayoocvj sv OLoyj tm'j voumv
svO;
1.
2.
el TZQubj xt
ix-fj
fodi'-f)
xt
7Ta;rt),/;(7a;
7ri3au6ta; xar 7Tct6oO; rot; joao^)zToyu.ijoi^
ajoute-t-il, le
mdecin des hommes
t'v
libres,
krJcCiXo^j
''/juLLCty
TzooaoS) (de la
remdes, non pas celui des esclaves).

722 esq. montre la ncessit des prolog-ues sans lesquels
ordre tyrannique (sn-rayaa TLoavvr/.dy;
r.r/n-j
V. M., 49 (sur la seconde espce de lg-islateurs)
la
xat iSpucjduz-JOt irpozcpo-j
r,-j
VJoy.io'j
'pr^z'ui voaov,
mme faon,
leur donnera les raisons de ses
u-(i Iv
or/.toTarvjv.,. stvai
loi serait
>,6yr,)
ATiai)iiT,
rv:
un
xTta-avrc;
r.o'f.iriiv.-j
SfnppLO^ôv.
49 (Description de la premire espce de lgislateurs)
ot fxsv
OO a t /pi}
TZpdz-iLV C?tTa^C<t/VOt TlUMptV., '/.UTU ZM)J napUOCKVJOVTM'J MpiTCKV.
(Mose) t u'v -poTtpo-j uTTola^Mv TUjOavvtxo'v t xat zTnort.y.v chjix> TrapaW ox D.'jOOOt^ /)/>. IÔUAOI (Sc. MoSC) VTrOTtOcTat Xt TTKjO/jyOpl - 7r)v6v V7 xAt, uTCf. TzpooLuicyj xa'f. STTiloyMy r Tzlsiaru xt juyAC<t6-:ot.-rA ttcipwasvo xjffiyzdîxi, rou r:pozpi-^y.i^)yii yj^-p^'^ aXXov V7 |3ia(7a(76at.
5o. 'O
Uu6t
3.
(?k
TZpOfXZC/.TTSt.V
propos du dbut de l'histoire des cits ou des lgislateurs .nythiques

IV, 713 d. Platon prsente sa lg-islation
e, 683 d
Lois, 111,677 a, 680 d, 681
comme un mythe
4. Lois,
W,
(IV, ^12 a).
709 a.
2
18
LA LOI JUIVE
o Platon montre
sag-e
par des
les lois naissant et prissant
cir-
constances accidentelles \
Tout ce recueil de lieux communs doit montrer la supriorit

de Mose. Mais quelle ide se fait il de Mose comme lgislateur
3.
Le
lgislateur
Chaque cit grecque plaait son origine un lgislateur

mythique. Mose est suprieur tous ces lgislateurs parce qu'il
est unique et qu'il a donn au peuple juif une loi universelle et
immuable mais de fait, les traits par lesquels le dpeint Philon
dans le deuxime livre de sa Vie, sont presque tous emprunts
;
aux traditions populaires des Grecs,

chez Platon, chez
les historiens et
sont fixes
telles qu'elles se
surtout chez les no-pythagori-
Nous avons vu que Philon connaissait les Lois. Un texte du

montre avec certitude qu'il
III des Questions sur la Gense
ciens.
livre
'^
connaissait les fausses lgislations pythagoriciennes.

la
doctrine de la triple division des biens
Il
parle de
aprs avoir dit qu'elle
soutenue par Aristote^ il ajoute On dit cependant que telle

est aussi la lgislation pythagoricienne . Or les prologues qui
nous ont t conservs par Stobe contiennent prcisment, dans
leurs principes, cette doctrine d'Aristote \
Le lgislateur est en mme temps roi, grand prtre et prophte. C'est au roi d'abord qu'il convient de lgifrer. Puis
est
comme
ne peut russir sans l'asistance divine,
il
science du culte,
sacerdoce. Enfin,
le
Thomme,
cernable
il
comme
lui faut l'inspiration
lui faut la
il
l'avenir est indis-
divine
il
est pro-
phte. Toutes ces vertus s'unissent en Mose, et changent entre
comme
elles leurs services
prcdent
dons,
la
du
( la fin
royaut,
les
livre P^)
sacerdoce
le
Grces insparables
Un texte
ne mentionne que trois de ces
et
la
lgislation.
Reitzenstein
signale un texte
Hyrcan
1.
Cf.
la
de Josphe ^ qui attribue au roi des Juifs

souverainet, le sacerdoce et la prophtie . Il recher-
Gicron, de legg., II, 2, imitant Platon, et [ZaleucosJ chez Stob. Floril.,

donnant pour raison que la loi s'adresse non des esclaves, mîis
44, 20-21,
des
hommes
2. iG,
3.
4.
libres.
188.
Fragments d'Archytas MuUach, p. 553.

V. M., II, 1-8, correspondant de praem.
;
et poen., 9,
prophtie, dans ce dernier texte, est antrieur au

5.
Poimandres,
p. 176
Jos. BelL. Jud.,
I,
68.
II,
4i6. Le don de
don de sacerdoce.
19
LE LGISLATEUR
che le prototype de cette conception commune dans le mythe

gypto-grec de l'Herms-roi. Il en voit la trace dans le culte des
Sabiens, qui adorent l'Herms trismgiste comme roi prophte et
philosophe. Mais
il
faut
remarquer que ce culte
est d'un
ge fort
que l'Herms roi qa'W retrouve dans l'Eg-ypte

pharaonique ou encore reprsent l'poque impriale sous la
forme d'Auguste n'offre pas encore tous les traits de notre
Mose. Quoi qu'il en soit, comme nous verrons que le mythe
d'Herms a influ sur certaines parties du rcit de la vie de
Mose, une influence de ce genre n'est pas invraisemblable.
Les ressemblances de dtail que nous trouvons entre ce portrait et celui du lgislateur des no-pythagoriciens font supposer
postrieur, et
s'il y a eu influence gyptienne, elle s'est exerce la fois

ceux-ci
et sur Philon. Chez Philon, Mose n'est lgislateur
sur
que,
roi. C'est comme roi qu'il prend

humaines et divines^ puisqu'il est comme
tel, lgislateur et grand prtre. Il y a dans toute la suite, une
description d'un gouvernement Ja fois paternel et irrespon-
que parce
qu'il est
d'abord
toutes les fonctions
sable dont
il
faut chercher le pareil dans les traits apocryphes
de Diotogne, de Stnids de Locre et d'Ecphante sur la

Royaut K Pour Diotogne le roi est la loi vivante ou le souverain lgal
(vop-o [j.(J;uyo
t,
v6(X!.(j.0s
apywv). Ses trois fonctions
consquences de la vertu royale

sont celles de stratge, de juge et de prtre (o-xpTayov xs xal
Suaa-xv xal l'osa). Comme le pilote sauve les passagers en pril, et
le mdecin, les malades, le roi stratge sauve ses sujets. Il a
sur eux une souverainet irresponsable (ap'^7,v vuTrsuSuvov) d'o
il rsulte qu'en en faisant un a souverain lgal , Diotogne ne
veut pas dire que la loi est une borne sa puissance, mais que
par nature et par essence, son pouvoir est lgal. Il se fait donc
du roi la plus haute ide, et en fait sinon un Dieu, au moins
autre chose et mieux qu'un homme. Il est la cit ce que Dieu
est au monde
il ne doit pas tre semblable aux autres, mais
suprieur; il est convenable que, commandant aux autres, il
puisse d'abord matriser ses passions. Ce n'est pas la richesse, la
puissance cl la force des armes qui le distinguent, mais la vertu.
Vient ensuite le portrait de ce roi idal
son attitude n'est ni
rude, ni mprisante. Il imite les vertus de Zeus (G6[jLt.[jiov Tcpay^xa).
essentielles qui toutes sont les
I.
au
Ces uvres sont impossibles dater avec prcision mais elles tombent
sicle avant J.-G. (Zeller, Philos, de?' Gr., \, p. loo).
;
20
LA LOI JUIVE
est
Il
vnrable
par Texcs de sa vertu, bon par sa bien-
(o-jjlvo)
faisance et sa libralit, terrible

tices, et
commander
fait part
il
tous.
Il
(o!.v6;)
pour chtier les injusdans ses plaisirs

a la prudence. Stnids
est bienfaisant
autrui de ses richesses, et
il
que le roi doit imiter Dieu, avoir comme

lui l'me g-rande, la douceur et peu de besoins (pisyaTôcppova,
Dieu qui il ressemble, n'est pas seulement
Tpov, oAt-yoSa)
dveloppe surtout
l'ide
crateur, mais matre et lgislateur. Ecphante, enfin, soutient
une tKse analogue.

Cette thorie est une utopie politique, qui nglige
conditions
comme
pratiques.
Au
reste,
chez
chez Philon, l'intrt moral
et
les
fort toutes
no-pythagoriciens,
religieux est essentiel, et
politique pratique reste secondaire. Aussi sans dnier l'in-
la
fluence que V auteur des Lois a eu sur ces conceptions, nous pou-
vons dire que jamais Platon n'a perdu contact ce point avec la
ralit. Le portrait du bon tyran platonicien est videmment un
des modles ^ Ce tyran qui n'est pas le lgislateur, mais sert
celui-ci de moyen pour imposer les lois, est jeune, temprant,
apprend et retient facilement, est courag-eux et magnanime . A
il est vrai, mais non pas utopique, il faut joindre
un autre passage, d'aprs lequel Gronos, sachant qu'aucune
nature humaine, si elle exerce la toute-puissance, n'est capable
d'tre exempte de violence et d'injustice, a institu comme rois
pour les cits, pendant l'ge d'or, non des hommes, mais des
^. Ce que
tres d'espce plus divine et meilleure, des dmons
Platon considre comme un mythe a t pris au srieux par les
no-pythagoriciens qui en dduisent la nature divine du roi.
Mais le lieu mme o ils crivaient, l'Egypte, a d tre une
circonstance dterminante dans cette accentuation d'une ide
jete en passant par Platon. La royaut pharaonique, laquelle
avait succd, sans qu'il y ait eu de changements dans les principes politiques, la royaut des Ptolmes, puis l'autorit romaine
tait absolue et d'essence divine. Or ce sont bien les deux caractres les plus frappants et les plus nouveaux des frag-ments no-
ce portrait idal
>>
pythagoriciens.
allons montrer maintenant, dans
Nous
dans
les
ration tout fait identique.
1.
Lois, IV, 709
2. Ih.,
le
Mose de Phlon,
et
portraits que l'on trouve a et l du paa-Lsu une inspi-
71;^ e.
c.
Pour
lui
aussi le roi est
une
loi
21
LE LGISLATEUR
un souverain lg-al ^ Pour ses fonctions, si l'on ne

tient pas compte de la prophtie qui est toujours attribue
Mose, mais non pas toujours au ['iao-Qvj; idal, le roi est prtre<
vivante et
et lg"islateur
n'est pas stratge,
Il
comme
chez Diotogne
mais
de montrer pourquoi et comment Mose

n'est pas stratge, comme s'il engageait une polmique contre
une thorie ordinairement accepte \ Toutes ces qualits dpen-
Philon se croit
oblig"
dent en tout cas de
qualit royale. Leur union est, d'aprs
la
Philon, une vieille tradition historique.
A mon
avis, dit-il, les
premiers rois furent en mme temps des prtres . La comparaison du roi un mdecin ou un pilote, est, depuis Platon,
une banalit, que l'on rencontre souvent chez Philon mais, en
un passage, elle reoit une expression fort semblable celle de
Diotogne
Le pouvoir absolu (vuTrs'jO'jvo), grce la peril
est au
fection morale du roi, n'est pas une tyrannie
fond le mme que ce pouvoir raisonnable (g-jv "Xoyw), par
;
lequel la justice et la loi sont honores
accord l'empereur romain

pas
le
ad Caum,
ides contemporaines,
d'autres
dans l'empereur
Un
'\
pouvoir est
tel
5, II, 55o).
Ce
n'est
qui montre que Philon, probablement sous
seul trait
l'influence
[le^.
la figure
du
tendait
raliser
nous allons bientt en
roi idal;
rencontrer d'autres. Le pouvoir royal est de nature divine

est Llu de Dieu (uno GsoG yêipozoyrfizi; de pr et poen., 9,
Mose
417)5 pourtant avec
II,
l'acceptation de
la
volont populaire,
qui vient elle-mme en ce cas de l'inspiration divine. C'est dans

la
monarchie divine que
le roi
doit prendre son modle.
dieu de ses sujets, Philon admet
ment
Il
est le
pour son compte le raisonnemauvais empereur s'assibouvier, dit-il, est suprieur aux bufs, le
ici
qu'il prte Galigula^ lorsque ce
mile aux dieux;
si le
1. V. M., II, 4;
justit., 4, II, 354. Le portrait de Mose comme roi se
1 le caractre pacitrouve trac V. M., I, i48-i63. Ce portrait fait ressortir
2^ il est dsintress, il ne cherche ni des avantages de
fique de la royaut
famille, ni des richesses 3^ il est bon modle pour ses sujets. Il y a srement
dans ce portrait des intentions critiques (cf. i48, Manso hioi... i52, fzvo; -w
TrwTTo' cy^^J-o-jeva-dvzMv.
i6o il parle de rois qui sont de mauvais modles.
2. Cf. aussi Mose juge, F. 31., l, ^'j
3. De vita Mos.,], 1^8.
4. De justit., II, 366. Il compare le roi au matre de maison, au pilote, au
stratge, en disant qu'ils peuvent le bien et le mal, mais doivent vouloir le
bien. Comp Diotogne De l'ensemble dont chacun ( savoir, pilote, mdecin, roi) est chef, il est aussi le guide et le dmiurge {sKLfjrdru; xt
:
(?,atouyo.
5.
De Somn.,
II,
i54; cf. de
fuga
et inv., 10,
|3c7t).sa
^.cjyjt
joutao;.
22
LA LOI JUIVE
hommes est aussi suprieur aux hommes \ Ces

paroles ne sont d'ailleurs qu'une reproduction peu prs exacte
conducteur des
d'un passage des Lois de Platon ^ Nous pouvons voir dans ces
paroles une apologie raisonne du pouvoir imprial. Dans le por-
du
trait
roi,
il
mme
suit la
inspiration. Macron, le conseillerde
le rprimandant, dans des termes que l'on

emprunts Diotog"ne L'empereur ne doit tre semblable aucun homme, mais l'emporter autant dans chaque action
de sa vie qu'il l'a emport en bonne fortune le matre de la terre
et de la mer ne peut tre vaincu par un chant ou par une danse .
Aussi bien, il attribue encore aux empereurs Tibre et Aug'uste
tous les traits du roi idal. C'est Aug-uste qui a dpass la nature
humaine dans toutes ses vertus Tibre est remarquable autant
par son intellig-ence que par son heureuse fortune; il est, comme
le tyran de Platon, trs noble, prudent et raisonnable ^ Il y a
des natures royales aptes la suprmatie c'est une telle nature
que montra, d'aprs Philon, le g-ouverneur Flaccus, avant de
Galig"ula lui dit, en
croirait
perscuter les Juifs ^ Aussi
de l'hrdit
<(
J'ai t
sance, encore dans
fait-il
soutenir par Calig"ula, la thse
form empereur, dit-il, avant ma naisma mre ^ C'est encore
ventre de
le
l'empereur qu'il attribue a le plus g"rand de tous les arts, Thg-monie ^ Pourtant ce n'est plus Rome, mais c'est chez Mose ou
dans son roi messianique qu'il cherche les vertus royales. C'est
Mose qui
est arriv
au pouvoir
non comme quelques-uns par
armes, mais cause de sa vertu
les
qui reproduit exactement

cien
il
les trois
est vnrable, terrible
vertus royales dans
le
Mose
(I,
\ C'est
le roi
messianique
vertus du roi no-pythag-oriet
bienfaisant
i54),
La
correspond
liste
des
celle de
Diotog"ne. C'est la temprance, la science et la justice. Enfin le
commun Philon et aux

une ide de Platon {Lois, IV,
711 b.-c), le roi est encore le modle que les sujets suivent
par force il a donc dans ses propres murs la responsabilit
caractre paternel de
no-pythag-oriciens.
la
royaut est
Suivant
des
1
murs
Leg.
d'autrui ^
ad Caum,
1 1
IV, 718 d, a propos du g'ouvernement des

3. Leg. ad. C., 7, II, 262
ibid., 21-24.
2.
hommes
par
dmons.
les
4.
In Flacc,
Leg., 8, II, 553.

6. Ibid.
7, 8, 22,
5.
7. Gomp. de jastit.y 7 et
pccfTzixq, p. 538, Mllach.
8.
V. M.,
I,
i58-i62.
Gharondas (Stobe,
Floril., 44? 4o)
Ecphante,
II.
l'exposition de la
23
LOr
Ainsi Philon a recueilli chez les no-pythag-oriciens
du
Tantt
dans
le
portrait
Mose qu'il cherche

tantt il nous dcouvre l'existence et
voir cet idal ralis
comme l'esquisse imparfaite d'une thorie de Tempereur romain
idal qui, peut-tre, jouera plus tard un grand rle une fois,
enfin^ par un tour d'ides peu frquent chez Philon, le roi idal
devient le messie bienfaisant qui donnera la victoire aux Juifs.
Cette ide du roi est donc une sorte de cadre, qui l'poque de
Philon, cherche son contenu. Drive d'influences g^yptiennes,
prcise par les no-pythagoriciens sous l'influence de Platon,
elle aura plus tard, dans l'histoire des ides politiques et religieuses, des consquences que nous ne pouvons mme pas songer
indiquer. Il nous fallait seulement tudier le moment philoidal
roi.
c'est
le lg-islateur
nien de son volution \
4.
Z^^
Exposition de la Loi
Cette thse essentielle que la loi mosaque est la loi de nature
indique avec le plus de force, pour des raisons faciles

comprendre dans l'ouvrage apologtique sur la Vie de Mose ^.
Ces lois dont la solidit a rsist aux preuves les plus fortes que
est
peuple
ait
comme
jamais subies, peuvent tre considres selon lui

imprimes par les cachets mme de la nature .
Mais ce principe forme en outre l'inspiration commune de
tous les traits du grand ouvrage sur l'Exposition de la loi, dans
laquelle les rcits de la Gense comme les prescriptions sont
successivement exposs
de nature.
I.
La
et justifis
par leur rapport avec
Gense, bien qu'tant un livre historique
et
la loi
cosmogo^
premier des cinq livres de Mose, dont l'ensemble

est appel la loi ou les lois . Philon tente de justifier ce titre
en montrant comment les lois crites de Mose se rattachent la
constitution du monde. Le Pentateuque suivant cette concepnique, est
1. Il
faut
le
mentionner encore une autre ide sur
le roi
le roi est
la fois
connat les lois

II, 6
II, 187). Il faut en rapprocher Diodore de Sicile (I, 94) qui fait
(F.
ainsi des premiers ljîslateurs gyptiens ou recs des inspirs, et cite, ct
d'eux, Mose; et Strabon (16, 2, 89) selon qui les lg-islateurs, et parmi eux
Mose, sont des devins levs la royaut.
2. Surtout II, 45 sq.
lg-islateur et prophte, et c'est par l'inspiration divine qu'il
;
24
LA LOI JUIVE
deux parties i*' la partie historique qui se subdu monde, et g-nalogie, relative aux chtiments des impies et la rcompense des pieux 2^ la partie
relative aux prescriptions et aux dfenses ^ L'union de ces parties est tout fait essentielle. Mose dans la partie historique
notamment, n'est pas un simple annaliste (o-uyypcpsu;) qui collectionne les traditions pour le plaisir de la postrit
dans
cette partie mme il fait uvre de lg-islateur en montrant le
modle des lois qu'il va crire et dans Torg-anisation du monde
et dans les vies des patriarches. Lêxposition de la Gense est
conue comme un prologue (7rpooiti.!.ov) des lois, que l'on doit raplion se divise en
divise en cration
procher des prologues dont les lgislateurs anciens faisaient prcder leurs lgislations. Ces divisions n'indiquent pas, comme
Gfrrer l'affirme, le plan de l'ensemble des oeuvres de Philon.
Elles ne correspondent mme pas exactement, comme on Ta cru
aprs lui aux diverses parties de l'Exposition de la loi. Cet
ouvrage dbute bien en effet par l'histoire de la cration du
monde (de opifcio mandi) mais les vies des patriarches qui
viennent ensuite ne contiennent que la vie des hommes bons,
mais rien qui soit relatif leurs rcompenses, ni aux chtiments
des mchants. Ce sujet n'est dvelopp que dans les deux derniers traits^ le de Prmiis et le de Exsecrationibus^ aprs l'expos de toutes les lois crites. Il serait d'ailleurs fort peu dans
les habitudes de Philon de n'indiquer la division de son uvre
que tout fait la fin ou dans un trait qui comme \e, Mose, est
tranger cette uvre. Ce plan prsente en revanche une grande
ressemblance avec celui des lgislations no-pythagoriciennes.
Le pseudo-Zaleucos, dans le prologue que nous a conserv Stobe [Flor.[\[\, 20) dmontre d'abord Fexistence des dieux et parle
des chtiments qu'ils infligent au mchant
puis il conseille
d'aller
vers
des hommes qui ont une rputal'homme de bien
tion de vertu pour entendre parler de la vie humaine et des
chtiments des mchants , ce qui est prcisment l'objet de la
deuxime subdivision de Philon.
Mais si cette phrase n'indique pas le classement des traits,
;
F. M., II, 46-48. Au dbut du de praem. et poen., division en trois pari'' la cration du monde; 2 la partie historique o
qui revient au mme
l'on raconte la vie des hommes mauvais et des hommes bons, leurs chtiments et leurs rcompenses 3^ la partie lg-islative qui expose les lois
1
ties
crites.
2.
F. iW.,48.
L EXPOSITION DK
25
LA LOI
elle nous renseigne au moins sur leur inspiration gnrale. Le

premier d'entre eux se rapporte bien la cration, et, s'il en est
le monde s'accorde avec la loi, et la loi avec le
ainsi, c'est que
monde^ et que l'homme lgal est vraiment un citoyen du monde
qui divise ses actions conformment au dsir de la nature, suivant laquelle le monde tout entier est aussi gouvern K Si le
de opijcio se rapporte au monde en g-nral les traits suivants
{y Abraham et le Joseph qui se compltaient par un Isaac et un
Jacob perdus) nous prsentent j ustement ces cosmopolites ,
qui, en dehors de toute loi positive, vivent d'accord avec la
nature. Lorsqu'il aborde les lois spciales ( partir du de decalogo), il commence par montrer dans la monarchie divine le
principe de toutes les lois qui gouvernent les hommes {de monarchial et II). Donc les deux ivd\is [de opificio ei de monarchia) qui
<(
sont
la tte
des deux divisions principales sont
logues qui doivent mettre en vidence

l'univers.
Dans
le
premier de ces
sertations physiques ou morales
gse des textes,
rement dans
il
les
le
comme
les pro-
gouvernement divin de
traits, travers toutes les dis-
o l'amne
le
hasard de l'ex-
poursuit un but unique qu'il indique trs clai-
derniers paragraphes
montrer que
le
divin
y a un seul dieu, que le monde est engendr, qu'il est

unique, et gouvern providentiellement. Or, c'est l, d'aprs sa
phrase finale, l'objet du premier livre de la Monarchie^ tandis que
le second commence parler des lois spciales concernant le culte.
IL
Aprs le cosmos dcrit dans le de opificio vient le Cosmopolite ))y dpeint sous les traits des patriarches juifs. Ceux-ci,
donnent, avant toute loi crite, les modles des vertus.
L'ide d'une littrature difiante qui faisait voir dans les hros
existe^ qu'il
des modles de la sagesse tait peut-tre emprunte aux stociens. Cicron
dans sa Rpublique parle des hros romains
qui avant toute
loi crite suivaient la loi
(II, 4)
de nature. L'on connat
mythe d'Hercule entre le vice et la vertu qui vient du cynisme

que Philon utilise. A ct et en dehors de l'explication allgorique d'Homre se dveloppe une autre interprtation de
source galement stocienne et que nous trouvons chez Polybe^,
d'aprs laquelle Homre a voulu instruire, en montrant dans ses
hros les modles des vies^ Plutarque crivant un trait pour
le
et
1.
De
opificio, 3.
2. Cf. Hirzel,
3.
Untersuchungen,
Polybe, voulant montrer,
comme modle
le
II,
p. 878.
olov
personnage d'Ulysse.
rv vSpot. rov Tvpuyiiuzi^v zhut,
propose
26
LA LOI JUIVE
montrer comment on peut
utiliser
des potes pour
la lecture
Tenseig-nement, parat bien critiquer une opinion de ce g'enre,

lorsqu'il dit qu'il ne faut pas
hommes
des
toute rectitude
mme
grecs
prendre
sag-es et justes et
les
hros des pomes pour
des rgles de toute vertu et de
(xavovc y.pzT/\ aTrao-T^ xal
parat bien avoir ainsi
conu
opGoTriTOs)
la
lecture
V Philon luides
pomes
^.
dans ces dispositions que Philon crit les vies des patriarmoins en partie. Ce n'est pas, dit-il, pour faire leur
loge, mais pour encourager les lecteurs et les amener aux
mmes dsirs {de Abr. 4). C'est titre d'encouragement qu'il
fait ressortir que, si ces hommes ont pu obir aux lois morales,
alors qu'il n'y avait pas de loi crite pour ordonner et punir,
l'accomplissement de la loi est d'autant plus facile, maintenant
C'est
ches, au
qu'elle est crite

crites
{ib. 5).
Ils
sont les lois vivantes, les lois
non
qui servent de modles aux lois crites^. Les lois non
crites signifient ici,
non pas comme
il
lon* les coutumes des pres opposes
ici la
mme double
mais bien
vertus^ Nous
la loi positive,
qui revient au mme,
les lois naturelles ou, ce
trouvons
arrive souvent chez Phi-
conception de
les
la loi
non
crite
que
Hirzel, dans sa belle tude sur le sujet, a signal chez Aristote
montr comment
premire de ces conceptions avait seule

persist chez les juristes romains. Mais il n'y a pas de raison
que chez Philon, ces deux concepts tendent se rapprocher les
coutumes, quelquefois signales comme bonnes, mais qui peu-
il
la
vent tre galement mauvaises,
comme
d'ailleurs toute espce de
tradition, restent bien diffrentes des lois naturelles et sponta-
nes personnifies par
patriarches ^
les
Tel est l'objet des Vies, mais
le plan en est troubl par des

dveloppements d'origine toute diffrente, et qui viennent, selon
nous, la traverse de l'exposition, sans rpondre au but tel
qu'il a t dfini. Il ne s'agit pour lui que de retracer la pit,
1.
2.
De audiend
De Abrah .,
poet., 8.
23;
l'g-e
Dans
du
sag-e s'amliore Si' ts Trotyjparwv xat twv xara).o-
judo-grecque, le livre IV des Macchabes peut se rapporter cette littrature difiante.

3. No'tzot s'j.-'liuyôt qui est la dfinition mme du roi, ib.,5
voao aypaô;, ib.,
yd^}-j
o-uyyoa/xaarwv.
la littrature
276.
4.
De
justit., 3,
II,
36o-36i
mauvaise ducation
5.
G.
quis rer. div. h., 295 (o ces lois donnent une
l'enfant.
Qu. in Gen., IV, 42, 277.

Hirzel sur Aristote {het.,
I,
10,
i3-i5), pp. 3-i3
sur Philon, pp. 16-18.
l'exfôsition de la
27
loi
rhumanit et les autres vertus des patriarches. Mais en outre

par la mthode allgorique, il fait de chacun dêux le symbole
d'une vertu particulire, ou plutt d'un moyen d'acqurir la
vertu la vertu par enseig-nement (Abraham), par nature (Isaac),
:
par exercice (Jacob), et enfin le politique (Joscphj. Les patriarches ne sont plus alors des hommes vertueux mais des symboles.
Tandis qu'au premier point de vue, ils taient considrs comme
des autodidactes, qui suivaient spontanment la nature ( 6), au
second, ce caractre ne convient qu' un seul d'entre eux, Isaac.
Au premier point de vue tous sont galement vertueux au
second, Abraham et Jacob n'arrivent la vertu que progressivement, et Joseph, symbole du politique, reste un degr infrieur. Enfin les patriarches, comme tres humains, sont bien des
lois non crites; mais comme symboles de vertu, rien de tel ne
leur est attribu, par exemple au dbut du de Josepho^ ou la
fin de V Abraham, o celui-ci est nomm loi non crite, non pas
comme symbole de la vertu par instruction, mais comme anctre
;
du peuple.
L'exgse allgorique, qui rpond au problme de l'origine de
la vertu^ a
donc
t ajoute
rentrent vraiment dans
le
aux biographies
littrales qui, seules,
plan de l'Exposition. Le dtail suivant
nous confirme que cette addition n'est pas essentielle. Dans

V Abraham, chaque rcit est suivi de son interprtation allgori-
que dans
;
le Jo.6/)/z,
il
en
est ainsi
jusqu'
la
moiti; la dernire
interprtation allgorique est celle du songe des eunuques de
Pharaon (iBi-iy); puis jusqu'

aucune interruption.
la fin, le rcit se
poursuit sans
Les biographies difiantes dgages, d'ailleurs assez aisment

(puisque le passage l'explication allgorique est toujours fort
nettement annonc) de tous les symboles concernant la thorie
de l'origine des vertus, prsentent un plan assez net. Bien que
Philon y suive la chronologie des vnements raconts par la
Gense, il fait correspondre chaque groupe successif de faits
une vertu particulire. On sait que, dans l'exposition des lois
crites, il groupe toutes les lois de Mose en classes, dont chacune correspond un prcepte du Dcalogue. Ces prceptes euxmmes commandent les diffrentes vertus, les cinq premiers la
pit, et les cinq derniers les devoirs envers les
hommes ou
la
deux vertus sont en somme les principales et parmi

nombreuses classifications, c'est elle qui revient le plus souvent chez Philon. Or dans ses Vies, Philon, tout en conservant
justice. Ces
les
28
LA LOI JUIVE
Tordre chronolog-ique, cherche un mojea de g-rouper les vnements, de la mme faon qu'il g-roupe les lois dans les Lois spciales. Dans V Abraham, il choisit au milieu d'une foule d'autres
faits, d'abord les exemples de pit, puis les exemples de justice.
Le trait (en exceptant bien entendu les allgories) se trouve
divis en deux parties, comme il est indiqu au | 208 Tels
sont les faits concernant la pit il faut maintenant rechercher
:
sa droiture envers les
son
amour de
hommes
la patrie et
s'exiler (62-68)
par pit,
de
il
la
C'est par pit qu'il rsiste
famille
quand
va sacrifier son
il
fils
reoit Tordre de
Isaac, sans cder
moment o
ordonne vient de ce qu'il est dompt par Tamour
divin (170). Aussi reoit-il les rcompenses de cette pit soit
dans la visite des ang-es (ii4 sq.), soit dans la protection que
Dieu lui accorde contre les Egyptiens (89-99) \
Dans la deuxime partie^, il montre son caractre pacifique,
lorsqu'il se spare de Lot (208-217), son courag-e dans ses expditions guerrires (225-236). Son attitude la mort de Sara, lorsqu'il
ne s'agite pas comme pour un malheur trs nouveau, et
qu'il ne reste pas impassible, comme si rien de douloureux ne lui
tait arriv, mais que choisissant le milieu, il s'efforce une
douleur modre , le montre encore matrisant ses passions.
Joseph est le hros populaire dont les vertus sont victorieuses
de toutes les circonstances adverses. 11 arrive au plus haut pouvoir politique, et il Texerce pour le plus grand bien de ses sujets,
amour
son
Toracle
paternel (167-200); son impassibilit au
le lui
((
grce sa bont naturelle, sa noblesse, sa temprance, sa pruIl est arriv, dit Philon, au comble de la beaut^ de la
dence.
prudence, et de la puissance oratoire ))^ Il a, disent ses frres
dans leurs discours d'logê Toubli du mal, l'affection pour sa
((
famille, l'intelligence, la pit, la patience, l'galit et la droi-
ture
Ces portraits d'hommes nobles
et
bons contrastent
fort,
par
1. Le rcit de l'incendie de Sodome qui s'intercale avec son explication

symbolique (iBS-iy) est srement un hors d'uvre. A la fin du 182 finit
l'explication symbolique de la thophanie. Il se rattache immdiatement au
Voil que nous avons montr, dit l'auteur, ce qui se rapporte la
167
vision (s. e. des ang-es) et l'hospitalit (celle qu'Abraham offre aux an^ês)..
(le sacrifice d'Isaac). Ce
Il ne faut pas taire maintenant l'acte le plus g-rand
rcit est un appendice l'explication allg-orique qui a pour objet de montrer
que l'identification des trois tres apparus Abraham avec Dieu et ses puis:
>^
sances est exacte

2.
De
8.
If).,
Jos., 268.
24O-250.
142).
L'Er^POSrnOiN
DE LA LOI
29
leur simplicit facile et leur popularit, avec les savantes thories
morales qu y ajoute
l'allg-orie
commun
tique. Le trait
thie, la victoire
de
sur l'ducation et sur
de toutes ces vertus,
raison (Xo^kj^) sur la
la
pas dtruite, mais qui cde,
la poli-
mtriopapassion qui n'est
c'est la
bonne tenue de Thomme qui
la
Abraham chez
dissimuler sa douleur et sa joie. Tel
sait
qui l'amour
de la patrie, ou l'amour paternel cdent la pit, et ne manimort de Sara, aucun chag'rin violent. Tel Joseph qui
festant la
rsiste,
dans
la
femme de son
maison o
il
est esclave,
matre, ou bien
quand
il
aux sductions de
la
reverra ses frres, refu-
sant de s'abandonner l'affection fraternelle. Ainsi, dans
un
ouvrage populaire du mme genre, mais de but diffrent, il

montre Mose rsistant, dans le choix d'un successeur, aux sentiments de famille \ Ce point de vue prsente une ressemblance
parfaite avec celui du IV^ livre des Macchabes, dont Fauteur a
voulu montrer, sur l'exemple des hros juifs, que la raison
(XoyLo-fjLo) pouvait non pas retrancher et dtruire, mais gouverner
modrer les passions". Cette espce de prdication, crite selon

Schrer au i^' sicle aprs J.-C, mais avant la destruction du
temple de Jrusalem, est d'inspiration semblable celle de nos
Vies. Elazar comme Abraham garde dans la douleur sa volont
stable et droite ^ Les martyrs voyant leur mre mourir d'avance
rsistent l'amour fraternel, et leur mre l'amour maternel.
Vies, quantit d'lments et de
Il y a, d'autre part, dans les
procds populaires, citations de potes, proverbes ou lieux
communs. C'est l'bauche d'un discours sur l'Exil, dans VAbraham (63-66), le discours de consolation sur Sara (267 261), auquel
on doit joindre l'espce de discours consolatoire par prtrition,
o Jacob dsigne successivement tous les moyens de se consoler
des morts ordinaires. C'est enfin le discours sur l'adultre que
Joseph adresse la femme de Putiphar^. Wendland^ a trouv
chez Crantor et dans la Consolation ci Apollonius de Plutarque les
traits essentiels des discours d'Abraham et de Jacob ^
et
1.
2.
3.
Vita Mos.,
I,
i5o.
Macch., IV, I, p. 392,

Comp. Macch., IV, 6
1,
Didot
3, p.
tov loyio-ubv opOov
Philon, cette stabilit est due
la pit,
Sg/j,
/.ai;
dans
ko.
yS/jvrj, et
les
de Abr., 170. Chez
Macchabes au
loyiaîoq
su (TsSJ.
4.
De
Jos.. 23-28 et ibid., 42-49-
Die Kymsch-stosche Diatribe bel Philo.

6. Ces traits contrastent avec un court fragment de Qii. in Gen., IV, 73,3o3,
qui recommande, suivant le stocisme le plus rigoureux, l'apathie complte.
5.
30
LA LOI JUIVE
III.
Ces rcits difiants sur
Throsme naturel
et
spontan
des patriarches juifs nous amnent l'expos des lois crites qui
commence au
de decalogo. Le seul argument par lequel
il
dfen-
de Mose, celui que nous voyons revenir toutes les

pages et sous toutes les formes, qui fait le commencement et la
dra les
lois
de son apologtique, est le suivant les prescriptions mosaques sont les prescriptions mmes de la nature; les lois ne sont
pas l'invention d'un homme. Aussi toutes ses explications, toutes ses interprtations, littrales ou symboliques, tendent montrer dans les lois des prescriptions de pit, de justice ou d'humanit. On chercherait en vain dans cette uvre une pense de
politique pratique: le code mosaque ne fut sans doute jamais
viable, et ce n'est pas le travail de Philonqui pouvait le rendre
plus directement applicable. L'ide de grouper les lois suivant les diffrentes vertus en lois concernant la pit (les offrandes Dieu et les ftes), l'honneur des parents, la justice, la temprance n'est rien moins qu'une ide de juriste. Aussi bien les
lois inapplicables ou utopiques, concernant notamment la proprit^;, celles qui ne peuvent avoir qu'une signification symbolique, comme les lois concernant la temprance 2, montrent que
l'on a affaire un pur moraliste. Lorsquîl fait des reproches
ceux qui, sous prtexte d'explication symbolique, ne pratiquent
pas la lettre de la Loi, il cite exclusivement des rgles religieuses, toujours vivantes dans la communaut juive, telles que le
sabbat ou l'offrande au temple. Mais il ne se fait pas faute de
fin
dclarer absurdes au sens de prescriptions littrales, certaines

lois
qui ne prennent un sens que par l'allgorie.
simple commentaire
Cet expos des lois crites n'est pas un

le
suivant
les
lois
D'abord
texte biblique.
suivant
les lois spciales
commandements du dcalogue.
qui se rapportent au culte divin et
qui rgissent
la famille et l'union
Il
sont classes
tudie d'abord les
la pit,
des sexes, enfin
puis les lois

la
lgislation
sociale.
Ensuite ces
lois sont
compltes. Les
lois crites
ne remplis-
sent pas en effet les cadres de ces divisions pour lesquelles elles
ii'ont
videmment pas
modifie les
2.
De
De
lois
septen., 8
co lie api se.
t faites.
mosaques
Il
ou bien
arrive
ou bien que Philon

que Mose
qu'il gnralise ce
scj.
,
f\-nr
3. CepeiicJaiil UiUcr,
Phih
u. die llaLucka,
p. j8,
remarque que
l*liloii
se
l'exposition de la loi
31
que dans un cas particulier \ ou enfin qu'il ajoute

Il est a priori douteux que Philon
respectueux des traditions de son peuple ait de lui-mme ajout
ces complments. D'autre part, Ritter, en comparant les additions
philoniennes avec la tradition palestinienne, a montr que sur
un grand nombre de points, elles ne s'accordaient pas avec la
Halacha. Il suppose, avec un grand degr de vraisemblance qu'il
puise une tradition proprement alexandrine qui se formait
des dcisions du syndre alexandrin. Ces additions sont d'ailleurs souvent suggres par le texte mme de la Bible \ Cependant on ne peut mconnatre les rapprochements depuis
longtemps signals par Mangej entre quelques-unes de ces prescriptions complmentaires et des lois trangres grecques ou
romaines*. Les influences ne s'tendent pas au del de quelques
n'a prescrit
des prescriptions nouvelles'.
dtails.
Enfin
le
sens matriel des prescriptions se double toujours chez
Philon d'un sens moral,
et
le
seul. Les rites religieux par
conditions
morales de
sens moral subsiste parfois tout
exemple, sont des indications des
pit
la
l'interdiction
des
animaux
impurs signifie que les dsirs doivent tre rfrns. Au total

une pareille interprtation enlve dcidment la Loi juive tout
caractre politique, et la transforme en une chose tout fait
nouvelle dans la pense grecque, en loi morale. Dans la morale
grecque, on ne conoit pas dans l'me humaine une conscience
lgislative qui impose le devoir, et on laisse le bien agir par son
seul attrait en revanche, les lois positives, au moins telles
qu'elles sont conues idalement par un Platon, dpassent sans
:
que la tradition palestinienne. Pour les

modifications, voyez par exemple l'interprtation d'Exode, 22, ()-i4 sur les
rgles du dpt {de spec. legg., IV, 7).
1. Cf. le principe de cette mthode expos de concupisc, 3, II, 35i. Mose,
ami de la concision se sertd'un seul exemple au lieu d'numrer l'infinit des
cas. Ainsi, Philon tire de la loi des prmices tous les prceptes de la temtient plus prs de la lettre de la Bible
prance.
2.
Par exemple de spec.
leg.,
III,
i5 (les
punitions du meurtre);
ib., 20,
sur
l'exposition des enfants.
de spec. legg., ll, 19 fin, o la punition est sug-3. Exemples dans Ritter
gre parla traduction des LXX de spec. legg., 11,6; la punition du parjure
sug-g-re par Lv., 5, i.
4. Le pouvoir judiciaire de Mose {de judice) fait songera celui du roi gyptien (cf. Dareste, Journal des Savants, mars i883, p. 6). Voyez particulirement les notes de l'd. Mangey, II, 3i5 (sur les empoisonneurs) II, 317 (sur le
meurtre involontaire. Philon soutient contre la tradition juive le droit de vie
et de mort des parents sur les enfants {de par col., 4, p. i4):
32
LA
LOI JUIVE
cesse la vie extrieure du citoyen, et visent en outr le rendre

vertueux elles contiennent des prescriptions morales. Philon,
en plaant dans la nature mme la source des lois mosaques,
de plus en identifiant la loi, conue comme un discours qui
commande et qui dfend , avec le lo"os intrieur au monde et
;
Tme,
contribue crer l'ide de raison lgislatrice
et
de
devoir.
5.
Le
gouvernement politique
Philon a donc exclu du judasme toute aspiration
et
mme
toute sig-nification politiques. Le juif alexandrin est juif de reli-
gion,
non de
nationalit.
Chaque
juif de la dispersion doit tre,
suivant Philon^ citoyen du pays o
il rside. Les questions polifond

trs
peu. On rencontre sans doute
tiques l'inquitent au
chez lui des discussions sur les diverses formes de gouvernement. Mais ce sont en gnral de simples thmes oratoires qui
ne prsentent aucune doctrine fixe. Aprs avoir fait l'loge de la
dmocratie, le meilleur des gouvernements parce qu'il s'appuie
sur Lgalit*, il reprsente la monarchie,, comme le gouvernement le plus naturel et le meilleur ^
Philon ne critique jamais un point de vue thorique une
forme de gouvernement quelconque. Ce qu'il y a de vivant dans
ses considrations politiques, c'est le dsir d'un gouvernement
pacifique et fort, assez fort pour protger les droits des Juifs.
Philon raconte dans
]e
souffrir de la faiblesse
combien ceux-ci ont eu

du prfet romain Flaccus qui laissa la
contre Flaccus
populace alexandrine se dchaner contre eux. On sait d'ailleurs

diaprs d'autres tmoignages % combien cette populace tait
instable, capricieuse et toujours en mouvement. Ce fait donne un
fondement rel aux peintures vives, et d'o se dgage une animosit bien comprhensible que Philon fait de la foule, et de
1.
(dans un loge de l'galit). Quisrer. div. h., i45,

Dejustit., i4) IL
le principe de l'galit politique.
De Decal., i55 elle est rapporte l'univers.
De confus, lingu.j
dveloppe
2.
ad Caum.
principe pos par Caus

/.otvwvflrv p^}v
bauLO^ a>(jr,j. La royaut est pour lui la royaut gyptienne absolue (cf. la
thorie du sol tout entier proprit royale, de plantt., 56-58). Cf. les critiques incidentes contre la royaut, contre l'habitude de l'espionnage {V. M.,
I, 10), contre la succession hrditaire {ih., i5o, de humanit., i, p. 384).
3. Cf. Bouch-Leclercq, Hist. des Lag., Il, p. 35.
170; teg
22;
cf.
le
LE GOUVERNEMENT POLITIQUE
l'ochlocratie^ Pour cette raison,
33
choix des maristratspar
le
l'lec-
tion, la libert des associations ou confrries ne le trouvent pas
plus sympathique ^
S'il
craint l'anarchie, c'est surtout cause
de Tochlocratie qui en drive.

Or ce "0uvernement fort et pacifique, Philon le trouve ralis
dans l'empire romain^ qu'il ne serait pas loin de considrer
comme le g-ouvernement idal, s'il admettait qu'il pt y avoir
sur la terre, une monarchie vritable ' et un monarque dig"ne de
Il n'en rassemble pas moins sur l'empire et sur l'emce nom
pereur tous les traits de la monarchie et du monarque idals. Il
avec satisfaction Tuniveisalil de cet empire.
voit surtout
sur tout
s'tend
l'universj
dit-il,
depuis
II
l'Euphrate jusqu'au
Rhin, puisqu'au del de ces limites, il n'y a plus que des nations
sauvagês \ Auguste est particulirement lou d'avoir, en substituant le g'ouvernement d'un seul celui de plusieurs, garanti la
paix et l'harmonie du monde ^ Les expressions par lesquelles il
dsigne l'empereur en font un personnage vritablement divin.
Nous ne pouvons sur ce point que signaler le contraste assez
trange qu'il y a entre les vifs reproches que Philon fait Caligula pour avoir voulu s'assimiler aux dieux, et les attributs
divins qu'il lui dcerne lui-mme. Il a, dit-il, le pouvoir de
faire pleuvoir sur l'Asie et sur l'Europe des sources nouvelles de
biens pour un bonheur indestructible, en faveur de l'individu et
en faveur de la socit ^ . Ce contraste vident rapproch de ce
que nous avons dit plus haut du lgislateur idal, nous amne
croire que Philon rencontre et adopte une thorie de l'empereur idal cette thorie s'accorde bien avec les anciennes con
ceptions de la royaut gyptienne, et il est naturel qu'elle soit
;
DeJos., 59 sq.; in Flacc,
1.
spec. legg., IV, 8, p. 343.

2. De consiit princ, i
.
tt
sou yîipozQvr,^q
5, II,
5i2
mut. nom.,
/.oucrt&j
i5i
de praem.
(il
et
de pn.,
3, II,
admet cependant que Mose
yvwu'^ rcov oyôavwv {de pv. et p7l., 9, 4i7'

i, II, 5i8,
est
ûr
Flacc
il ne peut y avoir chez les hommes que l'anarchie.
decal., 4i-44 o il rappelle au roi qu'il est un homme.
Leg. ad C, 2.
vri nolvxp-îv.; ht xusoy/jT/j TTupcioq z xotvv ay-cicoo; oic/y.ovoust)J
Ib., 22
les associations, in
De
De
3.
4.
5.
6.
decal,, i55
aurj.
7.
ch.
;^tpt
IV
xoc't
cf.
ch. VII fin
Platon disait du dmiurge

Tou
zic,
un prince
uaov npoQsiq.
nique (Paris,
1902),
irpo'ficjsrj r yaO irlo-jaix

applique Auguste ce que
doit Tocutivra.
yvMuri. Cf. l'loge de Tibre, ch.
tav artv
siq
XXI.
rliv
11
ciyry.yw-^j..,
r; yvoi-aq -Ktxtz-
Comp. Moret, Caractre religieux de la royaut pharaole roi g-yptien est au mme titre que le dieu un
p. 297
:
crateur.
3
34
LA LOI JUIVE
ne en Egypte, o, comme Ton sait, les empereurs romains

avaient succd aux rois, en gardant tous leurs pouvoirs. Cette
vue est encore renforce par les paroles de Macron Galigula.
Envoy par
la proue, gouverne pour son

de l'humanit, joyeux par-dessus tout
de faire du bien tes sujets \ 11 ressort de ces expressions que
((
la
salut la barque
nature
(utco cpo-co)
commune
romaine
n'est pas conventionnelle, mais naturelle

du monde en s'opposant aux maux rsultant
du suffrage populaire^ (TcoXu^lricpiat.). Le bonheur de Tempire
sous Tibre^ Taccroissement de richesse et d'galit font songer
l'ge d'or, comme Philon le dit lui-mme, et il peut y avoir,
dans le rappel de ce mythe, plus qu'une comparaison flatteuse,
l'autorit
elle ralise l'unit
savoir Tide d'une mission divine de l'empereur romain.
que nous appellerions aujourd'hui un homme de

il a vu dans l'empire romain une garantie de la
culture juive; l'empereur gouverne avec les lois , c'est--dire
respecte les lois de chaque pays o son pouvoir s'tablit et spcialement la loi juive. Auguste prend autant de soin d'aff'ermir
les lois particulires dans chaque peuple que ls lois romaines .
Les Juifs de Rome n'ont pas t forcs de changer les coutumes
le chapitre XXIII tout entier nous montre compaternelles
ment il concevait l'accord entre l'empire romain et la loi juive.
H faut bien distinguer ce point de vue purement pratique, qui
n'empche pas Philon lui-mme de rsister aux empitements
Philon
est ce
gouvernement;
de l'empereur sur les Juifs, et la doctrine thorique de l'empereur divin dont Philon ne peut tre l'auteur.
Le Juif veut comme le Romain l'empire universel. Mais ces
deux ambitions ne sont pas exclusives. La royaut du sage

pas en
efl'et
tranger sur
l'assujettissement des nations

la terre
^
;
comme un
le
sage est
comme un
en sortant du corps seulement,
sa mtropole qui est
apparat
le
[bld., 7, II, 534.

Ibid., 22, II, 567.
peregrinatur in terra^
3. Qu. in Gen., 10, p. 182
4. Ibid., II, i84; ib., l, 5i {Maigris, p. i4).
1.
2.
il
revient
La politique des hommes lui

l'empire universel une illusion.
ciel
songe, et
n'est
non sua.
CHAPITRE
III
LA MTHODE ALLEGORIQUE
Gnralit de la mthode l'poque de Philon.

i.
La mthode
allgorique chez les Grecs.
L'allgorie stocienne chez Philon.
Parent intime
de l'allgorie philonienne avec l'allgorie no-pythagoricienne du Tableau de
Cbs.
2.
La thorie des nombres.
La mthode allgorique chez les
Juifs.
Critique du tmoignage de Philon sur l'allgorie
Le faux Aristobule.
chez les Essniens.
L'allgorie chez les Juifs de Palestine.
L'allgorie chez
Philon et chez les Thrapeutes.
Les tmoignages de Philon sur la tradition allgorique juive les diverses directions de l'allgorie.
Philon et ses adver3.
saires juifs.
L'interprtation mythologique de Thistoire juive
ses traces
chez Philon.
C'est contre cette interprtation que se dirigent les attaques de
Philon et non pas contre la simple interprtatiou littrale.
Sommaire
La pense philosophique ne
se prsente pas chez
Philon d'une
faon directe, mais seulement sous la forme d'une perptuelle
exgse des textes de la Bible. Ces textes, dans leur sens littral,
ne contiennent bien entendu pas les thories de l'auteur. De l
la ncessit
de
les
en faire sortir par une interprtation qui est
l'interprtation allgorique.
un lecteur moderne tre, dans l'exgs

domaine de T peu prs et de la fantaisie sans
L'allgorie semblera
des textes,
le
dterminer une ide par

une image. Mais l'image concrte qui veut exprimer une ide
abstraite, la figure extrieure qui veut reprsenter la pense
intrieure s'y efforcent vainement. Il restera toujours dans Tide
quelque chose d'inexprimable qui fait prcisment qu elle est
une ide, non une image. Aussi peut-on dire que les images, les
allgories peuvent servir rveiller une ide qui sans elles
deviendrait peut-tre difficilement consciente mais elles ne forment que le premier anneau d'une chane de penses qui se
prolonge souvent bien loin ensuite, anneau non pas mme indispensable, quoique souvent utile. Elle n'est au fond qu'un signe
rgles. Elle consiste essentiellement
36
LA MTHODE ALLGORIQUE
plus concret, plus vivant que les sig-nes ordinaires, mais qui
exige pour tre compris que l'on connaisse d'abord la signification. Ceci donn, la mthode allgorique se pose le problme de
renverser le sens de l'allgorie au lieu de partir de la pense
;
pour aboutir Timage, elle part de Timage, cette pense incomplte, pour reconstituer par elle l'ide gnratrice. Cette reconstitution ne pourra tre videmment que tout fait arbitraire.
Telle est
la
situation de Philon vis--vis des rcits et des lois
que contiennent
cinq livres de Mose. Ces livres sont
les
de dpart unique,
la
source de
vrit sur Dieu, la vie
la
humaine,
le
point
sagesse qui renferme toute la
rapports de l'homme avec
les
Dieu. Le texte biblique est l'image dont Tinterprtation allgorique montre
le
modle,
le
corps travers lequel, pour l'il
intellectuel de celui qui sait voir, transparatra l'me.

telle
exgse
le lien
entre
le texte
toujours arbitraire.
On
intentionnellement
qu'il veut prouver
introduire
et
Dans une
son interprtation paratra
sera port accuser l'auteur de chercher
et c'est
en
dans
effet le
les
textes les
reproche qui
doctrines
au fond
est
de cette formule si souvent employe que la mthode allgorique a servi Philon trouver la sagesse grecque dans les livres
juifs .
Ce reproche n'est pourtant pas justifi. Pour un lecteur

moderne, l'exgse allgorique est arbitraire, mais il n'en est
pas de mme du tout en se plaant au point de vue de Philon et
de son entourage. Quelles sont les raisons qui ont pu justifier
ce que nous serions ports aujourd'hui considrer comme une
aberration mentale ?
La mthode d'interprtation allgorique tait l'poque de
Philon employe trs gnralement dans le monde grec. Nous
ne voulons pas ici retracer cette histoire qui a t excellemment
par Decharme K ]Vien avant les stociens, le procd avait
appliqu la mythologie grecque et aux pomes homriques. Mais c'est l'cole stocienne qui, ds son dbut, dans
l'intention avoue de retrouver sa doctrine dans la mytholog"ie
faite
populaire, l'employa avec
le
plus de dveloppement.
U Abrg
de Thologie de Gornutus contient une vue d'ensemble, emprun-
du sens allgorique que celui-ci prtait

aux divinits grecques et tous leurs attributs et leurs actions.
Mais il n'est pas de systme philosophique, mme celui d'Epicure
te surtout Chrysippe,
I.
Critique des Iraditions religieuses chez lesGrecs^ Paris, igoS.
CiHEZ
LES GRECft
(du moins dans l'expos de Lucrce)^ o nous ne rencontrions
mme
mthode. Cette rag-e d'allg"orie tait d'ailleurs diversement apprcie; elle rencontre dans le bon sens pratique des
Stociens de l'poque romaine des critiques assez vives, comme
celle de Snque qui reproche chacune des sectes de vouloir
rendre Homre, suivant ses doctrines, stocien, picurien ou
la
pripatticien \
en effet bien vident que par des interprtations arbion pouvait retrouver chez Homre tous les systmes.
Aussi les philosophes rests fidles une cole ne pouvaient
g-ure accepter l'autorit d'Homre, puisque, par la mthode
employe, d'autres coles pouvaient leur opposer cette mme
autorit. Il n'y eut jamais, de fait, une exgse fixe et traditionnelle. Au contraire^ des philosophes qui, ainsi que Philon et
tant d'autres son poque, n'acceptaient aucune doctrine particulire, mais prenaient partout leur bien, pouvaient sans dang-er accepter la
mthode. Le syncrtisme est donc une cirIl
est
traires
constance
minemment
favorable la diffusion de l'exgse all-
g-orique.
T.
La mthode allgorique chez
les
Grecs
L'influence que l'hellnisme a eue sur Philon en cette matire
peut tre heureusement prcise
si,
en
effet, la
mthode
all-
gorique est universellement rpandue, nous pouvons cependant

prouver d'abord que c'est Alexandrie, vers le temps de Philon,
qu'elle fut
employe avec plus de
g"ot et plus
de faveur que
partout ailleurs; ensuite qu'elle y prit sous difl'rentes influences une teinte beaucoup plus relig-ieuse que philosophique, ce
il s'agîssait non plus d'absorber les mythes reliqui veut dire
gieux dans des doctrines philosophiques prconues, comme les
Stociens ne voyaient en Zeus que leur feu artiste mais on tentait de trouver sous de grossiers rcits de la mythologie l'tre
:
spirituel concret et vivant qui peut
tre objet
d'amour
et
de
culte.
La source la plus importante sur cette direction de l'allgorie

Alexandrie dans les cercles hellniques, c'est Philon lui-mme,
mais son tmoig-nage acquiert une haute valeur, si nous le conI.
Denat. rerum,
s.^"^., 88, 5.
II,
698;
III,
976
II,
655.
38
frontons avec les misrables dbris qui nous restent de cette

intense activit.
Philon connat dans leurs dtails les allg-ories communes

II cite le plus souvent en les acceptant formellement, trs rarement en les carlant, l'interprtation du
Fcole stocienne.
mythe de Mnmosjne \ de celui de Vesta 2, d'Ouranos ^, du

Hads ^, de l'ambroisie % de Triptolme % de Lynce \ des
Sirnes ^ Il faut ajouter cependant que dans ces mythes certains
ont seulement la valeur d'expressions toute faites ou proverbiales, comme le supplice de Tantale, pour exprimer le tourment du dsir ou le Hads pour parler des malheurs de la vie
mortelle. Mais pour les autres, il accepte Tallg-orie en ellemme et sans essayer du tout de la justifier par un texte de la
De la mme faon, il lui arrive d'exposer des doctrines

philosophiques sans les mettre sous l'autorit de Mose.
La valeur qu'il attribue l'allgorie grecque est prouve
encore par l'estime qu'il fait d'Homre et d'Hsiode, considrs
comme autorits philosophiques. Dans le trait sur la ProviBible.
venge Homre et Hsiode de l'accusation d'impit

ardeur que l'auteur des Allgories homriques.
Dans ce texte son Homre est plutt un stocien qui cache la
physique sous le voile de l'allgorie; ailleurs c'est un politique
qui affirme la supriorit de la monarchie
il est aussi pythadans un
goricien et il a montr la dignit du nombre trois "
texte fort curieux, il rapproche sans nommer cependant Homre,
du rcit de l'apparition des anges Abraham (Gen.^ t8, 2), l'apparition de Dieu dans l'Odysse (17, 486-7) sous la forme de
deux trangers ^Ml faut encore citer une interprtation mystique
dence %
avec la
il
mme
1. De Plant., 27-80
Mnmosyne.
2.
3.
cf
Gornutus,
p. i5,
i5
la fonctioa
des Muses
filles
De Cherub.^ 26 parallle presque littral avec Gornutus, p. 52.

De Plantt., 3. Le texte de Philon reste inexplicable si on ne le complte
;
par Gornutus, p. 2, 1, i, qui explique

4- Quis rer. dw.^ 1, 45.
5. De Somn., II, 249.
6. De praem. et poen., 2,409.
7.
Qii.
in Gen.,
II,
Qa. in Gen.^
Pandore.
8.
9.
10.
11.
I,
par wpsstv.
72, i58.
III,
3,
128;
De provid., II, [\o, 75.

DeConf. lingu., 170.
Qu. in Gen., IV,
12. Ibid., 2, 245.
wulY.x-qoiov
8, *^5o.
cf.
encore de incorriipt.,
7, II,
494;
la terre-
39
CHEZ LES GRECS
des trois g-es d'Hsiode,
l'g-e
d'or reprsentant
le
monde
intel^
Vge d'argent, le ciel, l'ge d'airain, la terre

Hsiode
n'est pas cit, mais Homre est appel en g-arantie de l'interprtation du dernier ge \
Mais c'est l le bien commun des allgoristes, bien que le dernier texte suppose une thorie platonico-stocienne particulire
Talexandrinisme. L'influence proprement alexandrine se montre surtout dans la mythologie abstraite des intermdiaires et
des puissances. Cette mythologie contient, comme nous le montrerons plus baSj le rsultat dûn travail d'interprtation allgorique, qui a eu pour principe le syncrtisme religieux g-rcog-yptien et auquel paraissent avoir la plus grande part les
philosophes stociens. Le Log-os, la Sagesse, les Puissances
rsultent de la spiritualisation par la mthode allg-orique des
divinits grco-gyptiennes. Il est certain d'ailleurs que par sa
nature mme la religion gyptienne se prtait de telles allgories. On y rencontre de trs bonne heure des dieux abstraits,
sortes d'essences presque impersonnelles, qui sont en gnral
invoqus dans leurs rapports avec les autres dieux ^.
Nous n'insistons pas ici sur ce point parce qu'on retrouve chez
Philon, non pas le travail allgorique lui-mme, mais le rsultat
de ce travail. Ces penseurs ont influ bien plus sur la doctrine
que sur la mthode. Philon admet ces tres divins abstraits sans
paratre se douter de l'interprtation allg-orique d'o ils sont
issus. Le Log-os et les autres hypostases analogues ont droit de
cit dans la religion \
Il en est autrement des no-pythagoriciens. Le centre de leur
cole est Alexandrie Clment d'Alexandrie cite quelques-unes
de leurs allgories qui n'ofl'rent aucune originalit bien spciale
mais montrent qu'ils employaient les mmes procds que les
stociens ^ Mais le clbre petit trait allgorique no-pythagoricien intitul le Tableau de Cbs nous rvle une manire d'al-r
lgorie dans le fond et dans la forme, qui a, avec la manire de
Philon, de nombreux points communs. L'allgorie stocienne
ligible,
Qu. in Ex., Il, 102,534.

Maa, desse de la vrit [Ann. du Muse Guimet, X, 56i);elle est
reprsente par l'Athna de Sais dans le de Iside de Plutarque.
3. La raison en est probablement qu'il trouvait dans le judasme mme,
une thorie des puissances qui s'appuyait sur la Bible.
4. Zeller, Ph. derGr., t. V, p. 99.
5. Cit par Abel, Orph., 267.
1.
2. Cf.
40
LA MTHODK ALLGORIQUE
portait sur les personnages ou les rcits
par
mythiques, transmis
ou rencontrs dans la religion populaire. Mais la

doctrine philosophique par laquelle ils les interprtaient en tait
indpendante et dveloppe auparavant pour elle-mme. Tout
autre est la mthode du Tableau. Lâuteur dcrit une peinture
place dans un temple et il y montre en l'expliquant allgoriquement toute une doctrine morale. Ici la peinture, l'image
concrte, est le moyen indispensable sans lequel on ne saurait
arriver la doctrine morale qu'il reprsente. La vrit est par
les potes,
comme
elle-m*me cache, recouverte

et
il
d'un voile par
les figures
faut pntrer le sens de ces figures pour Fatteindre.
Une
non plus une mthode auxiliaire,

comme chez les stociens, mais tout fait indispensable la
recherche de la vrit. D'o est provenue cette ide que la vrit
doit tre cache sous des symboles? Elle parat tre ne des
pareille ide fait de Fallgorie,
mystres, et plus particulirement des mystres orphiques.
du
oppose
fin
sicle avant J.-C.
II
l'oracle
de Delphes
le
la
grammairien Denys de Thrace
qui s'exprime
littralement
(o(.
Orphe qui parle par symboles ^ Certes on admet gnralement que les mystres, dans leur origine et dans leur
essence, ne comportaient pas d'enseignement allgorique; l'initiation tait moins la rvlation d'une doctrine secrte que des
pratiques par lesquelles on pouvait arriver au bonheur dans la
).wv)
Ce qui tait cach, ce n'tait pas le sens mystique et

symbolique des mythes, mais les mythes eux-mmes et les spectacles qui les reprsentaient ^ Mais sous la mme impulsion critique qui introduisait partout l'allgorie, les mythes mystrieux
eux-mmes commenaient tre considrs comme des symboles de vrits profondes. Alors le sens mme du mot initiation
changea. L'initiation dsigna moins l'accs matriel au spectacle
du mythe que la vision spirituelle de sa signification cache. La
v^rit tait rserve au petit nombre des initis et des sages qui
pouvaient le pntrer. Au sage il appartient d'user de la parole
symbolique, et de connatre ce qui est dsign par elle ^ Aprs
coup on trouve de nombreuses raisons d'interposer ainsi un voile
vie future.
difficile
pntrer entre Tesprit
humain
et la vrit
des raisons
de pit pour que l'ignorant ne puisse pas exercer ses railleries
1.
2.
3.
Abel, Orph., 256 (Glm. Alex., Stroi.^ V, p. 242).

Foucart, [Acad. des Inscr. et Belles-Lettres, octobre 1898)
Abel, Orph.^ ibid.
.
CHEZ
LliS
41
GRECS
comprend pas jusqu' des raisons grammatipuisque l'allg-orie permet la brivet. Tous ces motifs
sont prsents dans le trait sur /sis, crit par Plutarque.
La comparaison de l'initiation allgorique avec l'initiation aux
mystres, sans tre frquente se rencontre chez Philon, comme
dans le tableau deCbs. Sa conception mme de la vrit cache
sous l'allg-orie n'est pas sans rapport avec celle des mystres.
La vrit ne doit tre communique qu' un petit nombre et
avec prcaution les oreilles des profanes ne pourraient la contenir \ Le sage doit donc non pas dvoiler la vrit tous, mais
il saura mentir par pil et par humanit ^ Ceux qui ne veulent
pas admettre la mthode allgorique sont non seulement des
sots, mais des impies ^ On sait le chtiment terrible qui atteignit
celui qui se moqua de Tinterprtation du nom d'Abraham *.
L'usage des mythes dans la philosophie remontait jusqu'
Platon et au del mais Platon ne s'en servait pas de la mme
sur ce qu'il ne
cales,
faon que les allgoristes. Dans
ne pouvait atteindre que

lait
le
le
domaine o Tesprit humain
vraisemblable, la philosophie appe-
son secours le rcit mythologique. Mais
ristes c'est
vrit,
que
dans
les sujets
le
pour
les allgo-
vulgaire ne peut pas atteindre la
cette vrit doit tre recouverte d'un voile qui ne peut
se dcouvrir
qu'aux
Nous comprenons
ne d'arriver
initis.
difficilement aujourd'hui cette faon dtour-
la vrit.
Le lecteur du Tableau de Cbs
dera en quoi la description de
la
se
deman-
peinture claircit en quoi que
ce soit la doctrine morale qui y est expose, et le lecteur de Phi-
lon se rvoltera contre
l'accumulation des explications allgo-
riques qui semblent n'intervenir que pour interrompre et obscurcir le dveloppement. Mais c'est au contraire
les
un des
traits
plus essentiels de la mentalit antique d'employer de tels
procds indirects de connaissance. Une preuve en est le rle

important que jouait la divination sous toutes ses formes aux
dpens de la prvision rationnelle des vnements, et mme dans
morales qui semblent pourtant devoir tre perues

par l'intuition directe de la conscience aussi bien que par un
les vrits
De Cherub., 4^ de sacr. Ab. et G., 6i.

Qu in Gen., IV, 67, 299; double sens d'un
d'auditeurs Qu inGen., IV, il3, 34i.
1.
2.
passa<j-e
pour deux classes
3. Ce sont d'abord des ig-norants, des aveug-Ies de l'me , Qu. in Gen.,

IV, 168, 374. Les allg'oristes sont appels oi o - ^lavoicf. ^lKtr.v SuvdavjoL,
4-
De mut. nom.,
60, 61, C2.
42
oracle. La vrit ne se connat que par des signes qui ne sont

pas toujours vidents et qu'il n'est pas donn tous d'interprter. Or la parent de la mthode allg"orique avec la divination
mystres ^
second caractre du Tableau de Cbs est le fond mme
de l'allgorie. Le plus grand nombre des allgories stociennes
que nous connaissons sont physiques l'ouvrage presque entier
de Gornutus est destin identifier les dieux avec les diverses
est peut-tre plus
intime encore qu'avec
les
Un
forces naturelles admises par
la
doctrine stocienne. Les rcits
mythiques immoraux deviennent des descriptions d'vnements

cosmiques. Quand certains stociens font d'Homre un matre de
morale, ils l'interprtent non plus allgoriquement mais la
lettre,
en liminant par l'allgorie physique
les traits
inaccepta-
Au
contraire la peinture dcrite par le pseudo-Gbs est

exclusivement symbole d'une doctrine morale. C'est la doctrine
du repentir et les moyens pour l'me de se librer des passions
et du plaisir. C'est un procd tout fait nouveau. Comment
est-il possible? Les personnages mythiques peuvent bien tre
bles.
mais leurs actes et leurs

penses semblent devoir rester moralement les mmes. L'auteur
du Tableau rsout la question en voyant dans chaque personnage le symbole d'un tat de l'me humaine, le dsir, la pasidentifis des forces impersonnelles,
sion, la vertu
rieure de
par
peinture
il
peut arriver une transcription intextrieure.
L'histoire extrieure
des
personnes devient l'histoire
intrieure des diffrentes puissances d'une me. La doctrine
morale dveloppe ici est certainement issue des doctrines
sa
vnements
et
des relations entre
les
orphiques du salut et pour autant que ces doctrines ont agi sur
Philon, elle est semblable la doctrine philonienne de la libration ^ Mais la faon d'allgoriser est aussi semblable. Philon
considre comme un des buts principaux de l'allgorie de transformer les personnes des rcits bibliques en manires d'tre o
bonnes ou mauvaises de Tme \ Des rcits inexplicables au
sens littral trouvent leur sens ds qu'on en fait la narration
intrieure des tats de l'me. La Gense dans son ensemble jusqu' l'apparition de Mose reprsente la transformation de l'me
humaine d'abord moralement indiffrente, puis se tournant vers
III, ch. P^ I fin.
une diffrence importante la ngation du rle de l'ducation encyclique dans la vertu.
3. Par exemple de Congr. erud. gr., i8o.
1.
Liv.
2. Cf.
43
CHEZ LES GRECS
le vice, et enfin, quand le vice n'est pas ing-urissable revenant

par degr jusqu' la vertu. Dans cette histoire, chaque tape est
reprsente par un personnag-e. Adam (l'me neutre) est attir
par la sensation (Eve) elle-mme sduite par le plaisir (serpent)
;
Tme engendre en elle l'orgueil (Can) avec toute la suite

des maux; le bien (Abel) en est exclu, et elle meurt la vie
morale. Mais, quand le mal n'est pas incurable les germes de
par
bien qui sont en
elle
peuvent
se
dvelopper par l'espoir (Enos),

la justice (No), puis, malgr
repentir (Enoch), pour aboutir
le
des rechutes
(le
dluge, Sodome),
la
saintet dfinitive. Telle
trame du Commentaire allgorique de la Gense l'allgomorale j est on le voit l'essentiel, et si l'allgorie physique
yjoue un rle elle est seulement auxiliaire et subordonne.
Mais le no-pythagorisme a influ d'une faon plus vidente
dans les allgories numriques. Les nombres sont, pour Pythagore,
Ttre mme des choses. Ses successeurs dgnrs d'Alexandrie
n'ont pas compris la profondeur de cette pense. Le pylhagorisme ne se dveloppa nullement comme on aurait pu le croire,
en une recherche des lois numriques des choses. S'appuyant sur
la partie la plus contestable du pythagorisme qui identifiait les
nombres aux tres moraux, ils firent du nombre le symbole des
tres bien plutt que leur substance. Les nombres sont interprts allgoriquement comme reprsentant un tre diffrent d'eux,
une vertu ^
est la
rie
I. La thorie des nombres n'a, chez Philon, aucune porte physique ou

mtaphysique, pas plus sans doute que chez les no-pythagoriciens auxquels il
l'emprunte, mais uniquement un sens allgorique. Il trouve le symbolisme de
chaque nombre soit dans ses proprits mathmatiques, soit dans la niiture
des tres affects de ce nombre (voy, pour l'analyse de textes sur les nombres
du de opificio m. Carvallo, Revue des Et. juives, i88a). L'un est indivisible
{de An. sacr. id., Wendland, g, i6), il est principe, lment, mesure (ibid.,
12, 5
Qu. in Gen., I, 77, 52), imag-e de la cause premire (de spec. legg., III,
82, 829; de Somn., II, 70), g-nrateur de l'me et de la vie {Qu. in Gen., II,
46, 12). Deux est par opposition divisible {de An. sacr. id.., Wendland, 9,
I, i5, 12)
le mal est son frre (II, 12,
16), principe de discorde {Qu. in Gen
98). Les proprits mathmatiques dont il use le plus sont les suivantes
I** nombre vide,
c'est--dire pair partag" en deux parties gâles, ayant un
commencement et une fin sans milieu {Qu. in Gen., II, 12, 191); 2'' nombre
plein ayant dbut, milieu et fin comme 3 {Qu. in Gen., III, 8,169
crt,
princ, 4, II, 854; Qu. in Gen., II, 5, 80; ib., IV, 8, 25o
Exod., Il, 100, 682);
30 les puissances
le carr primitif est 4 ^de plant., 121)
le cube primitif 8
{Qu. in Gen., Il, 5, 80; ib., III, 49, 288) le premier nombre la fois carr
et cube 64 (Qu. in Gen., III, 49. 228)
4^ le nombre parfait est celui qui est
gal la somme de ses parties aliquotes, comme 6
i -|- 2 -|- 8 {de decal.,
28 Qu. tn Gen., III, 88, 206) ou 28=:i-[-2
8
7 {Qu. in
4-f-5-f-6
;
=
+ +
Nous avons
ainsi fini
d'numrer
les
circonstances contempo-
mthode allg-orique de
de Tallgôrie surtout
stocienne, nous avons discern Tinfluence du stocisme proprement alexandrin, celle des mystres et du no-pythagorisme.
Mais un lment important nous manque pour le j ug"er entirement c'est l'influence du milieu judo-alexandrin.
raines et immdiates qui ont agi sur la
Philon.
En dehors de
l'influence g-nrale
II, 87, 526; de Septen., i, II,

278); 5*^ le nombre pair-impair ;^-al au
double d'un impair {de Sept., 6, II, 282); 6 Construction d'un nombre avec
des sries d'autres nombres. Ainsi 3oo est la somme de i44
i56; i44 est le
24* terme de la progression suivante
Ex.,
25
i5
i3
II
9
16
36
49
17
23
21
19
64
100
81
121
i44
termes suprieurs forment une prog-ression arithmtique et les infrieurs sont la somme de l'infrieur et du suprieur prcdent; i56 est le
24^ terme de la srie (4
3-j- i,9
5-|-4, etc.)
6
8
10
12
16
18
20
22
I
i4
4
24
12
i56
20
3o
iio
i32
56
42
90
72
obtenue dans les mmes conditions {Qu. in Gen., II, 5, 80). Par l Philon veut
faire voir la parent du nombre 3oo avec le nombre 24. Cf. le mme procd
dont
les
26
pour
la g-nration
du nombre 3o
(ibid.. 5 82),
du nombre
00,
compos des
premiers carrs et des trois premiers cubes, et aussi de la somme des

16 -|- 25) {Qu. in Gen., II, 5, 81
in Ex.,
carrs du premier rectang-le (9
II, 93, 53o), de 100, qui a diverses compositions [Qu. in Gen., III, 56, 23i), de
120 {ib., I, 91, 63), de i65 [ib., i83, 87), de 45 eng-endr par la somme
18 contenant les trois proportions arithmtique, gomtrique
6 -|- 12 -f- 9
in Gen., IV, 27, 266), 127 (in Gen., I, 83) 70 Un nombre
et harmonique
donn contient en puissance des nombres ou des rapports. 4 contient tous les
nombres jusqu' 10 (de plant., i23-i25, F. 31. II, 84 ib., I, 1 15 de Septen.,
Ex., Il, 27, 487); il contient aussi
I, II, 278; Qu. in Gen., III, 121, i85;
les harmonies musicales (II, ii5); 10 renferme les diverses proportions arithmtique, g-omtrique, harmonique, musicales (de decal., 3i-32) le sens de
ces termes a t lucid dans l'article cit de Garvallo. 80 Le nombre 7 a une
*
place unique dans la dcade parce qu'il est premier et qu'il n'engendre pas
d'autre nombre dans la dcade {de Abr., 28
leg. alleg., I, 46; quod deus
immut.. Il de decal., 102-106; de Septen., i et 6 Qu. in Gen., II,
119
ibid. ,11^ 12,91 et 93 II, 78, 162; VitaMos, II, 210; de opif., 89-128).
Ces diverses combinaisons permettaient Philon ou plutt aux no pythagoriciens auxquels il l'emprunte (cf. sur les sources de Philon, Schmekel,
\
sq.ên donnant un sens symbolique aux premiers
Die Mittlere Stoa, p.
nombres ou leurs proprits les plus simples (pair, impair, premier) d'obtenir le sens symbolique des nombres apparents avec eux par ces combinaisons ainsi i3, ge d'ismal lorsqu'il est circoncis, est pair comme contenant
les deux premiers carrs (4 -\- 9) et impair, donc imparfait et parfait {Qu.^ in
Gen., III, 61, 235) 99, ge d'Abraham lorsque Dieu lui apparat, est la somme
de 5o (nombre sacr, anne du jubil) -|- 7
7> 7 indiquant le repos et la
paix, et son carr les biens venant de la vertu (^?^. in Gen
Wl, [\o, 207).
trois
CHEZ LES JUFS AVANT PHILON
2.
La
mthode allgorique chez
Philon disting-ue trs nettement

allg-oriques
tions
l'inspiration,
rflchie, la tradition \
chaque
Il
45
Juifs avant Philon
les
trois sources
de ses explica-
recherche
personnelle et
la
ne distingue malheureusement pas
fois les explications traditionnelles des explications
nou-
Mais si nous ne connaissons pas l'tendue

de cette tradition, nous sommes du moins assurs qu'il y en
avait une.
velles qu'il introduit.
Deux moyens
sont possibles pour dterminer ce qu'tait cette
d'abord l'examen des littratures juives^ palestinienne

tradition
et judo-alexandrine, antrieures Philon. Pour la littrature
:
judo-alexandrine de trop courts fragments nous en ont t conservs parEusbe et Clment. Un second moyen est Ttude attentive des allusions
rieurs
de
Philon lui-mme
allgoristes
renseigner sur leur mthode
pourra nous
qui
aux
ant-
et leur
doctrine.
Sur
le
premier point,
le
matriel de notre tude n'est plus
rechercher. La confrontation des allgories philoniennes avec la

littrature palestinienne a t faite avec soin par Siegfried
et
complte sur quelques points par Karppe ^

Sans doute un trait gnral de l'esprit j udaque a persist chez
toute pense quelle qu'elle soit, philes Juifs de la dispersion
losophique, historique ou juridique fait partie de Texgse de
la Bible. Philon, sauf quelques exceptions, a toujours conu le
dveloppement de la pense philosophique et religieuse sous la
forme exgtique. Mais les rapprochements de dtail que l'on
constate entre l'exgse philonienne et rabbinique ne peuvent
nullement prouver une influence de celle-ci sur celle-l. D'abord
ils prsentent le rsultat
les textes sont impossibles dater
d'une exgse poursuivie depuis le ii*^ sicle avant J.-G. j usqu'au
IV sicle sans aucune suite chronologique. Il n'est donc pas
impossible que les ressemblances soient dues l'action en retour
du philonisme sur les exgtes palestiniens. Friedlnder con:
firme la possibililit de cette influence en montrant l'existence
d'une
1.
rale,
communaut judo-alexandrine
Tradition
V.
M.
II,
2. Siegfried,
3.
Etude sur
V. i/.,
II,
Jrusalem mme, au
98; inspiration, de Cher.^ 27; recherche conjectu-
122.
Philo von Alexandria als Ausleger. des A.

l'origine et la nature
du Zohar,
T.,
Paris, 1901,
Jena, 1875.
temps des aptres. Un membre influent et actif de cette communaut nous est mme connu \ Si l'on songe qu'il y a eu une
influence considrable de ce judo-alexandrinisme sur le christianisme naissant ^, on comprend que cette propagande ait pu
quelque peu agir sur les rabbins. De plus si les explications allgoriques se rencontrent et l, elles sont bien loin de former la
substance des commentaires de la Loi. Le principe de Texgse
rabbinique lui est tout contraire elle prend pour tche, comme
l'a remarqu Bousset, d'expliquer la lettre de la Loi ^
Si nous nous tournons vers la littrature judo-alexandrine, les
dbris qui nous en restent ne nous permettent nullement de
croire quêlle manifestait un got spcial et marqu pour l'all;
gorie.
Il
n'y a rien de pareil chez les historiens juifs et chez les
Sibylles. Ils traitaient
littralement les lgendes de
la
Gense
avec une tendance vhmriste les identifier aux mythes grecs.
Le
mle l'histoire de la tour de Babel,

Gants et des fils de Cronos. Artapan faisait de Mose
un dieu inventeur des arts '\ Bestent la Sagesse de Sirach qui
est la traduction grecque d'un original hbreu crit en Palestine
(original dont on possde seulement quelques fragments), la
Sagesse de Salomon^ le livre IV ^s Macchabes^ la lettre di'Ariste,
enfin les fragments 'Aristobule. Si nous laissons pour le moment
ce dernier, nous trouvons dans les autres crits des traces d'explication allgorique mais elle est employe d'une faon toute occasionnelle, et sans aucun lien avec les doctrines qu'ils renferment.
Ecclsiastique renferme une seule allgorie, celle d'Enoch ^,
symbole du repentir. Cette allgorie se retrouve chez Philon.
Mais ainsi que l'a remarqu Drummond, elle est fonde chez
lui sur le texte de la traduction des Septante ((j.T9r,xv) et elle
peut tre dans V Ecclsiastique une interpolation du traducteur
d'origine alexandrine ^ La Sagesse de Salomon nous prsente
une histoire du peuple juif, faite pour y montrer l'influence
constante de la sagesse en rgle l'histoire est interprte dans
livre III des Sibylles
celle des
Textes cits par Friedlaender

alexandrine.
I,
Cor., 3, 6-9
Act., 18, 24-28
6-9,
sur la
communaut
du nouveau Testament la circoncision du cur dans

du Temple, II, Cor., 3, i5. Bousset, p. iSy.
3. Certaines interprtations des noms propres ne s'expliquent que par des
tymolog-ies hbraques (Karppe, Orig et nat. du Zohar, p. 55o sq.).
2. Cf. les allg-ories
ep.ad Rom.,
II,
28, le voile
4.
Prp. v.,
9, 27, 3 sq.
5. 44, 16.
6. Cf.
Drummond,
p. i44'
CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON
son
sens
littral.
Montrer dans
jacente de l'esprit et de
la
les
47
vnements Faction sousnullement comme
sag-esse, ce nêst
Philon transformer l'histoire extrieure en histoire intrieure.

Les trs rares allg'ories que l'on rencontre ne permettent donc
nullement de rang-er Fauteur dans une cole allgorique juive
antrieure Philon. 11 faut remarquer cependant qu'elles sont
communes Philon et au pseudo-Salomon le vtement du grand
prtre est le symbole du monde \ la femme de Lot de l'incrdule ^ le serpent d'airain du salut ^ Les autres exemples cits
par Bois * sont moins des allgories que des mtaphores interprtes en un sens spirituel.
Ces allg"ories suffisent du moins prouver qu'il existait
;
l'poque o ces auteurs ont crit une mthode allg-orique rg'u-
lirement constitue. Enfin outre que ces
mmes
allg-ories se
retrouvent chez Philon, ce qui tend prouver l'existence d'une

tradition, elles sont indiques chez eux comme assez courantes et
rpandues pour ne pas avoir besoin d'explication. Les raisons
compliques pour lesquelles le vtement du grand prtre sig-nifie
le monde et dont on peut voir le dveloppement chez Philon, ne
sont pas indiques dans la Sagesse. Celle-ci et les autres paraissent donc provenir des emprunts des allgoristes proprement
dits par des auteurs qui n'employaient pas systmatiquement ce
procd.
Possdons-nous en Aristobule un de ces
Ce juif
allg-orisles ?
pripatticien qui adresse au roi Philomtor une explication de

la
Loi dont les principes sont exactement
les
mmes que ceux
de Philon, nous montrerait le procd dj constitu une poque bien antrieure celle de notre auteur.
L'objet d'Aristobule est tout autre et bien moins tendu que
celui de Philon
il s'attache uniquement deux points
viter
l'anthropomorphisme par la mthode allgorique, et faire de
Mose le matre des philosophes grecs ^ Quant au premier point
on sait que c'est une des proccupations de toutes les traductions de la Bible partir du ii^ sicle, soit de la traduction grec:
1.
Sap.,
i8,
24
Philon, F.
i/., II, 117.
2. 10, 7
leg. alleg., III, 2i3.
3. 16, 5, 7 ; leg. alleg., II, 79.
;
Essai sur l'origine de la philosophie alexandrine, Toulouse, 1890.

Le fragment principal est une explication des membres que l'Ecriture
attribue Dieu {pr. ev., III, 10) comp. Philon, de post.^ C, 7 de conf.lingu.,
i35, etc.) soutient que la philosophie grecque vient de Mose (XIII, 12).
4.
5.
48
que, soit des traductions aramennes d'viter les anthropomorphismes trop vidents. On se sert pour cela de la thorie des
puissances divines auxquelles on attribue les actes que le texte
primitif attribuait Dieu, par exemple les thophanies ^Ce fut un
procd tout diffrent, et dont, sauf Aristobule, nous ne rencontrons pas d'indice avant Philon, d'utiliser pour cela la mthode
allg-orique. C'est d'ailleurs chez Philon lui-mme un objet trs
secondaire de cette mthode. L'objet principal de la mthode
allgorique chez Philon et aussi comme nous le verrons tout
l'heure ântrieurement lui, c'est la dcouverte
intrieure de
Tme
elle
est
de
l'histoire
totalement absente d'Aristobule.
Nous avons Timpression d'un auteur, qui aurait utilis sans en

comprendre toute la porte quelques-uns des procds philoniens.
Pour le second point, Aristobule est le premier qui systmatiquement ait rattach la philosophie grecque Mose. Rien de
pareil chez Philon. S'il ne faut pas aller aussi loin qu'Elter
qui
mconnat entirement chez lui l'existence d'une pareille ide

nous voyons du moins
qu'il
se
borne rapprocher quelques
thories grecques du texte mosaque^ mais qu'il affirme en
somme
Foriginalit et la haute valeur des penseurs grecs\ L'ide est au
contraire devenue trs familire l'poque qui a suivi Philon,
surtout parmi les chrtiens.

L'inauthenticit des fragments d'Aristobule est devenue une
certitude grce l'analyse soigneuse et dcisive des fragments
faite
parElter et
la
confrontation tablie par
Wendland
avec
le
11 en ressort que l'auteur, qui d'ailleurs n'est

connu d'abord que par Clment d'Alexandrie, a copi Philon, en
l'abrgeant, en l'obscurcissant, et bien souvent sans le com-
texte de Philon.
prendre
Il ne reste
donc dans la littrature antphilonienne pas un
seul fragment conu dans la mthode et l'esprit de Philon. Cette
vrit est trop peu reconnue. Il ne faut pas se laisser guider par
des ressemblances trop gnrales, formes de traits communs
1.
Deissmann, Die Hellenisierting des semitischen Monotheismus,
Leipzig-,
1903.
de gnomolog. graecor. hist. atque orig., Bonn, 1894-1895, p. a-ai.

Mose matre d'Hraclite, de
Socrate, des stociens, le texte Qu. in Gen., IV, 167, 373, o les stociens en
nriorale drivent de Mose. Le procd est comparable celui des allg-oristes d'Homre, plus que des apologistes chrtiens.
2, Elter,
Cf. outre les textes cits par Elter qui font
4. Elter, loccit., p. 229.
CHEZ LKS JUIFS AVANT PHILON
des cercles trs tendus
comme
la
49
thorie des puissances ou
le
Tanthropomorphisme. L'essentiel de la doctrine philonienne est une transformation par la mthode alliôrique de
l'histoire juive en une doctrine du salut. C'est ce que ron ne
rejet de
retrouve nulle part ailleurs.

Faut-il
conclure avec Elter qui, sans nier les allgoristes

soutient que le philonisme est dans l'histoire des
*
antrieurs,
une apparition sans prcdent, que tout chez lui,

procd et systme, vient de sa personnalit. Ce serait aller
trop loin. L'opinion plus modre de Bousset qui montre comment le philonisme tranche seulement sur le reste des doctrines
de la diaspora, et par consquent n'a pu exister que dans un
ides juives
milieu assez restreint, est aussi plus exacte.
Nous connaissons, en effet, non pas d'aprs leurs uvres^

mais par de courts tmoignag-es des contemporains, un milieu
juif assez restreint o, ds avant Philon, on pratiquait de la
mme
ler
les
mthode allgorique. Nous voulons parcommunaut des Essniens. Elle nous est connue par
faon que lui
de
la
la
tmoig'nag-es concordants de
Philon, de Josphe
auteur paen Pline l'Ancien
d'un
et
'
La communaut essnienne, l'poque de Philon, tait dj

fort ancienne
on en constate l'existence sous les rois Jonathan
et Aristobule I^^. 11 ressort formellement de nos sources qu'elle
:
o ses membres, au nombre de 4-ooo,

les bourg-s et dans les
villes. En aucun pays de la dispersion, il n'est fait mention
d'Essniens. S'il y en avait eu Alexandrie, Philon n'aurait
pas manqu de le dire. Mais leur doctrine se distingue par des
traits si nombreux et si essentiels du judasme orthodoxe, que
presque tous les auteurs sont d'accord pour y admettre des
influences extrieures au judasme. Schrer lui-mme tout en
les appelant, cause de leur thorie de la providence inconditionnelle \ des Pharisiens dcids admet cependant bien des
lments trangers aux ides juives notamment l'adoration ou
n'existait qu'en Palestine^
vivaient en plusieurs
communauts dans
Loc. cit., p. 227.

Philon, Quod omn. prob
lib. 12, i3,
Pline, Hist. nat., V, 17 Jos., Bell. Jud.,
XVIII, 1-5; XIII, 5-9.
1.
2.
3.
le
II,
458
II, 8,
ap. Eus., Prep.
2-i3
et;
Ant. Jud., XV,
C'est ainsi qu'il interprte la croyance Viiâpu^r/} {Jos. Ant., XIII,
mot
serait la coloration juive d'une ide grecque.

4
8,
11;
10,
45
5,
91);
rinvocation du
rim mortalit
et
thorie des anges, de la prdiction, de
soleil, la
de
la
prexistence des mes.
Philon indique dans les termes suivants que les Essniens

employaient l'allgorie Au saint sabbat, ils vont dans des
lieux saints, les synagogues o ils s'asseyent par rang d'ge, les
jeunes au-dessous des plus gs. Ils se disposent couter dans
Tordre convenable. Ensuite l'un prend les livres et on les lit ;
puis un autre parmi les plus savants, s^tant avanc, explique
tout ce qui n'est pas comprhensible ^; c'est quên effet, chez
eux, la plupart des passages sont mdits ^ au moyen de symboles suivant un got trs ancien .
Ce passage se trouve au milieu d'un dveloppement o Philon
expose les doctrines philosophiques essniennes. Aprs avoir dit
qu'ils rejettent la logique comme sans usage pour la vertu, et
la physique trop leve pour la nature humaine, il montre
dans l'thique, l'objet de leur principale tude. Dans cette tude
ils se servent comme soutien de la loi juive. Cette loi est enseigne au sabbat, avec les symboles qui la recouvrent. La phrase
qui vient ensuite (TtaiosovTa'. o) se rattache la phrase que nous
avons traduite pour indiquer l'objet de cet enseignement. Ce qui
leur est enseign (certainement comme il ressort du contexte
au moyen des interprtations allgoriques de la loi) c'est la
:
l'conomie,
pit, la saintet, la justice^
des
maux
et
des choses indiffrentes^
la
science des biens,
la
volont
(al^^zi)
de ce
du contraire . Le reste du paragraphe

dans
les murs des Essniens, les excelmontrer
destin
qu'il faut, le refus

est
(cp'JY(yi)
ducation. Ainsi le centre de leur

philosophie est une ducation morale reposant sur une exgse
allgorique de la loi. Il y a une ressemblance tout fait remarlents rsultats d'une pareille
quable entre cette peinture et le tableau de l'enseignement des

synagogues alexandrines que l'on trouve dans les autre uvres
de Philon. L'poque de l'enseignement est la mme il se fait en
le moyen d'enseignement
tout temps mais surtout au sabbat
:
aussi
est
l'objet est
1.
y.zL.
la
lecture
et
uniquement
Le texte est
.y\aoiyôii.v.i
irspo;
l'explication des textes
l'thique, avec
rrjiv
kunLporc/.ZMv ocra
signifie s'avancer
la
mme
sacrs
triple
enfin
division
yvpipici TtapAGwv u-jixLa.(j-
dans une assemble pour parler
Phil. d. (?.\V, 293. n. 3).

2. ftloaofdTKi n'a pas ici d'autre sens.
3. F. M., II, 21 5, propos de la synagogue de Mose
cf. les
(Cf. Zeller,
Essniens
Tvup.
51
les vertus en
que Ton rencontre dans l'enseignement essnien
la pit et Thumanit. Dans un autre texte ^, l'attitude
des assistants assis en ordre, et celle de l'interprte ( un des
"plus expriments s'tant lev... ) est peinte peu prs de la
mme faon. Nous constatons une seule diffrence, mais d'une
importance extrme. Nulle part il n'est dit, que dans les synagogues alexandrines, on employait l'explication allgorique.
Nous voyons d'ailleurs trs bien, par les uvres de Philon lui^
gnral,
mme, comment
les
exgtes alexandrins pouvaient de
la seule
explication littrale, tirer des leons morales. Pourtant nous ne
pouvons conclure de ce dfaut d'information que, dans les synagogues extrmement nombreuses de la dispersion, l'on n'employait jamais cette mthode.
Un paralllisme aussi parfait entre la synagogue essnienne
en Palestine et les proseuques que Philon connaissait et frquentait Alexandrie n'est pas pour nous inspirer beaucoup de confiance dans l'exactitude de cette peinture. Il est vraisemblable que
Philon a pu imaginer sur le modle de ce qu'il voyait autour de
lui, les loisirs des Essniehs. D'ailleurs cet enseignement allgorique est tmoign uniquement par ce passage de Philon les
;
autres sources, l'Apologie des Juifs de Philon et les passages de
Josphe qui pourtant contiennent des peintures d'ensemble de

l'essnisme omettent les runions hebdomadaires et l'explication
des textes.
Comparons les deux portraits de la Libert du Sage et de

V Apologie. Les dtails prcis sur leur nationalit, leurs lieux
d'habitation, l'tymologie du nom, leurs occupations matrielles,
les rgles
les
de leur
communaut
mmes. Le passage sur
sont, quelques
l'allgorie et les
nuances prs,
exercices sabbati-
le premier portrait comme

Bien plus ce que nous savons de
leurs ides n'implique nullement ou mme exclut cette exgse
allgorique qui, d aprs le passage cit, aurait fait le soutien de
leurs doctrines. Les livres de la secte qu'ils conservaient n'taient
ques, seul est tout entier ajout dans
une
vritable interpolation.
srement pas des

autres choses, les
livres
allgoriques.
Ils
renfermaient entre
proprits des racines et des pierres pour la
1. Cf. quod omn. pr, lib., tm t)oGw xat fLlaptro xa ^t>av6pw7rw et l'numon enseigne d'abord les quatre vertus cardinales, puis les
ration de Mose
vertus concernant les choses humaines et divines.
:
2,
De
Septen.,
6, II,
282
cf.
encore Fragments,
II,
63o.
52
gurisoii des passions. Lorsqu'ils se servaient des Ecritures
deviner l'avenir^
ils
pour
taient loin de l'exg-se philonienne.
Mais c'est non seulement le passagê sur l'allg-orie, mais le

dveloppement tout entier dont il fait partie, qui doit tre
inexact. Zeller a dj remarqu que l'on ne pouvait pas dire
la lettre que les Essniens s'abstenaient de toute physique puisqu'ils avaient une thorie du destin et de la divination, des
ides astrologiques, la croyance la prexistence des mes dans
l'ther. Philon parle des Essniens en apologiste non en historien. 11 s'agit de montrer chez eux certains traits de son propre
idal. Ils lui sont un prtexte des thmes moraux qui nous
sont familiers dans l'uvre de Philon au dbut, c'est le thme
contre les cits reposant sur l'ide que les Essniens n'habitent
pas les villes, ce qui est en dsaccord complet avec l'autre tmoignage de Philon puis le thme contre Fesclavage et sur l'galit
humaine. Dans le texte de V Apologie, nous avons d'abord l'indication dûn thme contre la noblesse de naissance, puis un long
dveloppement contre les femmes. Ce sont l des ides connues,
et les Essniens servent seulement de prtexte leur introduction. Le long passage sur leur philosophie, dont nous cherchons
maintenant la valeur dveloppe l'ide philonienne bien connue
que les subtilits du discours et les recherches physiques doivent tre abandonnes pour la morale. Ceci s'accordait bien
avec le genre de vertu purement pratique, avec l'asctisme des
Essniens, mais n'a rien voir avec leurs doctrines, telles que
nous les connaissons d'ailleurs.
Il reste donc peu certain que les Essniens employaient l'allgorie et nous ne pouvons voir en eux les reprsentants de la
tradition juive que Philon invoque souvent. D'une faon gn:
rale toutes les tentatives de relier l'essnisme l'alexandrinisme
semblent chouer. Bousset a clairement dmontr contre Zeller

que cette communaut n'a rien emprunt aux communauts
no-pythagoriciennes ou orphiques dont le sige se trouvait
surtout Alexandrie \ Friedlnder ^ a tent sans y russir de
voir dans leurs doctrines des traces d'alexandrinisme. Il met en
avant les explications allgoriques et les thories secrtes nous
avons vu ce qu'il faut penser de l'explication allgorique dont
l'existence n'est pas prouve et des thories secrtes qui sre:
Bousset, p. 432, contre Zeller, Zeitschr. fur wiss., Th. 1899.

Zur Ensteh des Chiîst., ^p. ^S-ili2.
.
CHEZ
Li:S
JUIFS
AVANT PHILON
53
d'allgories. Pour le sujet des sacrifices,

Essniens
reste
obscure un premier texte dit non
l'opinion des
pas qu'il rejetait les sacrifices mais qu'ils pensaient ador-erDieu
ment ne contenaient pas
que par
un deuxime
que
Tenceinlc du temple leur est interdite . Il est donc impossible
de comparer leur attitude avec le schisme g-yptien du temple
d'Onias. La thorie platonicienne de Dieu, cause du bien seulement, se trouve dans la partie de la peinture de Philon dont
nous contestons l'exactitude. L'interprtation que donne Friedlnder de la petite hache que recevaient les novices de la communaut par un passage de Philon o le pi symbolise la raison,
n'est qu'une hypothse sans consistance. Reste la thorie de
l'me, du corps-prison qui, elle seule n'est pas suffisante pour
faire de l'essnisme un rameau du judo-alexandrinisme.
L'essnisme se trouve donc bien en marge du judasme alexan-
mieux par
le
texte
<(
dit
culte intrieur
les sacrifices \
qu'ils n'accomplissent pas les
drin en gnral et en particulier de
la
sacrifices parce
tradition allgorique.
nous renseigne sur une autre tradition allgorique chez les Thrapeutes, dans les termes suivants
Ils ont aussi des crits anciens, de ceux qui furent les chefs
de la secte, et qui ont laiss plusieurs documents de l'espce
les Thrapeutes les prennent pour modles et
allgorique
imitent leurs systmes (ch. III, p. SyS). Ce sont donc des livres
qui n'ont aucun caractre secret, et qui transmis dans la secte,
C'est encore Philon qui
devaient imposer, par l'anciennet de leur tradition, des rgles

et des limites aux fantaisies et aux carts des exgtes. Cette
donne bien pauvre et bien isole ne reoit gure d'claircissement dans le reste du trait, et ce trait reste, malgr les recherches faites dans les autres uvres de Philon et dans les papyrus,
notre seul document sur les Thrapeutes. Or, trs riche en
dtails sur les coutumes et les rgles de la communaut, il ne
contient presque rien sur la doctrine. Mme les deux explications allgoriques que contient ce trait, Lexplication du nombre
cinquante (ch. VIII,

prt
comme
p. 48o) et le
la sortie
passage de
la
de la sensibilit (ch. XI^
1.
p. 48b), explica-
Jos.,
Ant.
18, 2.
Qu. omn. p. L, 12, signifie qu'ils considrent

essentiel non qu'ils ne font pas de sacrifices.
2.
inter-
que Ton retrouve chez Philon {de Somn., II, 269 V. 71/., II,
ne sont pas formellement attribues aux Thrapeutes et elles
tions
80),
mer Rouge
le
culte intrieur
comme
54
peuvent venir de Tauteur lui-mme. En ce seul passag-e l'auteur

dcrit avec quelque dtail le principe de leur exgse. Les explications des saints crits se font au moyen d'interprtations par
allg-orie
toute la lgislation ressemble pour ces hommes un
animal
le corps c'est la prescription littrale; l'me c'est Tintelligence invisible qui gt dans les mots. Par elle l'me raisonnable a commenc contempler ses propres objets travers le
miroir des noms, elle a vu les beauts singulires des penses
;
dlabord dvelopp et dgag les symboles, puis elle a amen

pleine lumire les ides pour ceux qui peuvent, en partant
elle a
la
d'une mention insignifiante \ voir les choses invisibles travers

les visibles (ch. X, p. 483). Il y a des ressemblances fort grandes
avec le philonisme. Philon explique aussi sa mthode par la
comparaison de Tanimal et du miroir ^ Les Thrapeutes, comme

lui, emploient la mthode d'une faon continue, pour tous les
passages de l'Ecriture, alors qu'ailleurs on ne rencontre que des
^
traces d'allgorie,
nature. Enfin
la
au milieu
d'une exgse d'une tout autre
mthode d'exposition qui se compose de deux

du symbole puis l'expos de la doctrine qui
parties, la recherche
en est
tire, est familire
Philon.
Il
ne s'agit plus,
Sagesse de Salomon, d'allgories rapides
la
et
comme dans
sans suite, mais
d'explications suivies et raisonnes.
Nous sommes donc ici sur la voie d'une vritable tradition

purement juive. Il peut d'abord paratre invraisemblable qu'un
groupe aussi peu important que la communaut dcrite par
Philon aie donn naissance l'exgse allgorique toute entire.
Mais les Thrapeutes du lac Maria ne sont pas les seuls. Il y en
a surtout au tmoignage de Philon autour d'Alexandrie, mais
aussi dans tous les nomes gyptiens et mme dans tous les pays
grecs ou barbares. Comme l'a montr Massebieau *, ils ne constituent pas un ordre rigoureusement ferm ayant une maison mre
des rgles fixes, mais dsignent d'une faon trs gnrale ceux
et
murs et une vie d'tudes.

pouvaient donc former un parti juif assez tendu. Nous avons
vu chez Philon l'influence de l'allgorie non plus stocienne,
qui adorent Dieu par leurs bonnes
Ils
T
Allusion probable aux consquences importantes que la mthode allgorique tire de textes insignifiants, comme l'addition d'une lettre au nom de
Sarra, d'Abraham,
.
2.
Migr. ^6,, gS.
3.
De
4.
Le trait de la vie contemplative, Rev.
Decal., 21.
d'hist. des
Relig.yXVl, 170-284.
55
mais plas prcisment stoco-g'yptienne el no-pytha*5"oricienne.

le judasme des Thrapeutes s'inflchit prcisment dans le sens mme du mysticisme alexandrin. Le g-enre
de vie des Thrapeutes est celui des prtres gyptiens d'aprs
Ghrmon une vie d'abstinence et de contemplation. Chez eux
seulement a pu s'tablir, sous l'influence grecque, une tradition
proprement juive, qui comprenait, outre la thorie des puissances
divines, la mthode d'explication allgorique. C'est, en efFet_, ds
l'poque des premiers Lagides, avec Manthon, que l'uvre de
syncrtisme religieux qui devait aboutir au culte spirituel et
allgorique d'un Chrmon avait commenc II pouvait donc y
avoir du temps de Philon une tradition assez solide et ancienne.
L'uvre de Philon se rattache aux mmes influences. Il les a
sans doute subies directement; mais il tait Juif, trop pieux et
fidle pour qu'il aie pu les accommoder avec le judasme, s'il
n'avait pu les appuyer sur une tradition proprement juive.
Jusqu' quel point a-t-il imit et reproduit les Thrapeutes,
nous ne le saurons jamais moins que quelque dcouverte de
papyrus ne vienne nous renseigner sur l'activit littraire de ces
religieux. Encore ne paraissent-ils pas avoir crit le rsultat de
leurs mditations qu'ils exposaient oralement, au jour des
grandes ftes, leurs correligionnaires ils n'crivaient que des
hymnes et n'avaient comme livres que les anciens livres allgoriques de la secte o ils puisaient des modles d'interprtation.
Mais quelquefois Philon indique des explications empruntes
un allgoriste antrieur le cas est d'ailleurs assez rare, il ne note
pas la plupait du temps si l'explication est personnelle ou traditionnelle. Nous avons runi une vingtaine de passages o l'indiMais, d'autre part,
cation est formelle.
Parmi ces explications quelques-unes ont
entendues par
Philon, ce qui semble faire allusion un commentaire oral ana-
logue celui des Thrapeutes^ Quelquefois il l'annonce comme

une simple tradition sans aucune mention particulire d'originel Il dsigne quelquefois plus clairement les exgtes aux-
Emploie le mot vxou(xa de Abr 99 de Jos., i5i

Mut. nom., i4i i43 V. M., II, 98; Qa. in Gen., I. 8. Les formules sont
Ttvk; ^(Ttv {nonnull dixerunt
III, 11, 184
ih
estmuUorum sententia-, ib.,
III, i3
quidam dixerunt; Qa. in Ex., II, 56, 3io nonnulli accipiunt. De
oi Si dyoytrvj. Quelquefois la traplant., 52, -tvk (âa-av leq. alleg
I, 59
dition peut se prouver parce qu'il oppose une interprtation comme personnelle, une autre qui doit tre courante {de An. sacr. id., 6, II, 242).
1
2.
quels
il
des emprunts
fait
comme
des personnes qui auraient
l'habitude d'employer la mthode allgorique \
Il
donc connu
personnellement ou par tradition, des allgoristes qui s'occupaient exclusivement ou peu prs de l'interprtation. Ces allg-oristes sont dsigns une fois sous le nom de physiciens ^
Le mot ne peut d'aprs le contexte, puisqu'il s'agit d'une question morale, tre pris en un sens troit. Il dsigne plutt ceux
qui tudient la nature pour s'y conformer: il prsente une
remarquable ressemblance avec la dsignation des Thrapeutes^
et s'explique par la distinction du de Ebrietate entre ceux qui
honorent la nature (qui sont les allgoristes) et ceux qui respectent la convention (les interprtes littraux). Lorsque Philon
parle ailleurs, propos d'un passage anthropomorphique de la
Gense d'en venir la mthode allgorique habituelle aux physiciens
\ ces physiciens ne seraient donc pas, comme on l'a cru
souvent, des Stociens mais des Juifs. Cette dsignation devait
tre courante nous nous expliquons aussi qu'il reproche certains interprtes d'exprimer propos de l'arbre de vie une opinion plus mdicale que physique^ allusion probable leur
dsignation de physiciens .
Les interprtations cites par Philon comme traditionnelles
portent peu prs sur toutes les parties du Pentateuque; c'est
sans doute un simple accident si les plus nombreuses se rapportent la vie d'Abraham ^ Mais il y en a d'autres sur Adam et le
paradis, Joseph, l'Exode, les miracles et la prire de Mose, enfin
sur les divers ornements du temple \ Elles se prsentent sous dif"
frentes formes
tantt c'est un recueil des sens divers d'un
mme passage, parmi lesquels Philon en choisit un auxquels il
oppose une interprtation personnelle ^ tantt une seule opinion
est dveloppe sans critique ^ Le premier cas nous montre que
l'interprtation allgorique est fort loin d'tre fixe par un
))
2.
3.
romu
np; lv]yopto!.v so, de Septen., i8, II, 298

cf. Qu
in
de plantt., 74.
De Ab'ah., 99 les physiciens sont ici sans aucun doute des Juifs.
Qui ont consacr leur vie -wpta twv tvj; f'jfjM^ npocypt--M-j, ch. VIII, II,
1. Ole,
Ex.,
II,
p-rixv.
71, 5i8
481.
C,
4.
De
5.
Leg aileg ., I,
De plantt., 78
post.
69.
mut. nom., 42 de Abr., 99 qu. in Gen., III, 1 1 et i3.

de Jos., i5i sq. de Septen., 18 V. M., II, 182
de plantt., 62 V. M., II, 198 Qu. in Ex., II, 58 et 71
8. Exemple, Qu. in Gen
I, 10 [Leg. alleg., I, 69) sur l'arbre de vie.
6.
Qu. in Gen.,
sq.
I,
8 et 10
De
3o$.,
i5i sq.
canon. Le mot souvent
cit
par Philon
les
57
canons de Tallgo-
rie* ne peuvent dsig-ner que des rg^les g-nrales qui laissaient
encore
champ
le
libre l'invention individuelle.
C'est qu'en effet ces interprtations reposent sur les doctrines

philosophiques les plus disparates. Tous ces exgtes ne voulaient pas voir dans Mose la mme philosophie. D'une faon
g-nrale les interprtations traditionnelles que Philon combat
forment un g-roupe part; elles voyaient dans la loi une doc-
trine fataliste la faon des Stociens, et y recherchaient sur-
tout des thories physiques ou astronomiques. Ce sont ces inter-
du verset suivant de la Gense

pchs des Amorrhens ne sont pas encore accomplis ))^
prtes qui tiraient le fatalisme

les
Toute une srie d'interprtations traditionnelles parat avoir eu

pour objet de chercher dans l'arche d'alliance et les autres objets
du culte un symbole du monde et de ses parties les Chrubins
qui soutenaient le propitiatoire taient les deux hmisphres
clestes^
les parois de l'arche avec leurs anneaux reprsentaient
les deux quinoxes et les quatre saisons*. Ce genre d'interprtation s'tendait mme toute la loi. L'arbre de vie du paradis
tait pour certains, la terre, le soleil ou les cercles clestes ^
D'aprs une autre interprtation les pres d'Abraham vers lesquels il retourne sa mort sont soit les corps clestes, soit les
lments dans lesquels tout compos vient se dissoudre*^. Dans
la vie de ce patriarche lui-mme le chang-ement de nom d'Abram
en Abraham est interprt par Philon comme le passag-e de l'astrolog'ie la connaissance de soi-mme et de Dieu. Mais il cite,
;
non pas comme traditionnelle

tion d'aprs laquelle
il
Abraham
serait
propos de
la
sienne deux explications dont
montag-ne de
une autre interprtasymbole de l'astronomie''.
est vrai,
de l'Exode, il cite avant

seconde est traditionnelle;
la premire qui assimile la montagne de l'hritage au monde et
qui est rejete doit l'tre galement.
Nous voyons dans tous ces passages les traces d'un systme
d'allgories physiques et astronomiques pour lequel parle en
la
l'hritag-e
la
1. De Som?i., l, 78
de Abrah., 68. Il ne s'ag-it l d'aucune rgle spciale,
mais seulement de la transformation d'une chose sensible en intelligible.
3oo cf. Qu in Gen., III, i3, 181.
2. Qiiis rer
div. h
3. De Cherab.y 21-27 oppos l'explication inspire du
29.
;
Qu. in Ex.^ II, 56.

Qu. in Gen.^ I, 10.
6. Quis rer. div. h., 280-283.
7. De plantt,, 48-52.
4.
5.
58
MTHODE ALLGORIQUE
LA.
mme
outre l'expos
de Philon. En
effet
dans
les
textes des
Questions qui ne sont pas entrs dans son g-rand Commentaire

allgorique^
en reste
il
physique. Dans
les
plupart du temps ce point de vue
la
Questions sur l Exode^^ on sent fort bien le
double systme d'interprtation, Tallg-orie cosmique

gorie spirituelle. D'abord l'arche est
les parties
les (55), ses
quinoxes
Dans
et Tall-
incorruptible conte-
du monde (53) avec sa couronne d'toi(56), la connexion des causes qui est en
reprsent symboliquement par les divers accessoires.
nant toutes
lui (58)^
le ciel
les
Chrubins
Questions (62-69)
sig^nificalion astronomique des
est remplace par une autre
mais nous savons par
;
deux hmisphres clestes. La table

symbole du corps (69) avec ses continuels
ailleurs qu'ils signifient les
de prsentation
changements
.c
est le
(70), la ncessit
de
bre contient symboliquement
le
la
nourriture (71)
ciel
le
candla-
et les toiles (72-82).
Le
monde sublunaire, spar

par Tair (reprsent par le voile) du monde cleste. Vient enfin
le vtement du Grand Prtre qui, comme dans la Sapience de
Salomon reprsente le monde et ses diverses parties \
tabernacle avec ses accessoires est
le
Certaines parties de cette exgse, soit
notes
comme
ici, soit ailleurs_,
sont
traditionnelles; l'on ne peut gure douter, cause
de son unit qu'elle ne le soit tout entire. Mais elle s'en superpose en gnral une autre toute diffrente, bien plus spirituelle
dont certaines parties sont introduites
et
comme
personnelles.
L'arche y reprsente le monde intelligible, et tous ses accessoires

sont les diverses puissances divines^ Une de ces interprtations,
Chrubins, symbole des deux premires puissances divines,

formellement reprsente ailleurs^ comme rsultat d'une inspiration personnelle; il est donc probable qu'il en est de mme
pour l'autre interprtation. Philon va encore plus loin dans cette
spiritualisation lorsqu'en superposant encore une troisime
interprtation, il fait des objets du culte des symboles de l'tat
intrieur de l'me. L'arche est l'me avec ses vertus incorruptibles (53, fin), ses penses invisibles, et ses actions visibles (54)
les
est
le
vase libations plac sur
Dieu (71);
humaines
1.
281
Toute
et
le
lis
brivement rsume, quis rer. div
cette interprtation
Qu. in Ex.,
3.
De Cheruh.t
II,
27.
68.
l'me parfaite qui s'offre
du candlabre est la sparation des choses

la hauteur de l'arche est la grandeur
divines (76)
2.
la table est
h.,
2?i-
de l'me qui sacrifie (loo)
59
de la lampe,
l'huile
la
sagesse (io3).
Ainsi Philou superpose rinlerprtation physique tradition-
une interprtation
dont les objets* sont le

ou les tats intrieurs de l'me. Il y a souvent
ailleurs superposition des deux exjgses
la division des membres dans la victime de l'holocauste reprsente non la marche
dans le monde de Tun au multiple et du multiple l'un, mais
son avis, les divisions de la prire d'action de g^rces^ L'arbre
de vie du paradis n'est rien de matriel, ni le cur, ni le soleil,
mais symbolise la pit centre de la vertu. Les pres d'Abraham sont pour certains des lments matriels, mais pour d'autres des ides intelligibles. On voit aisment, mme quand il ne
l'indique pas, o sont les prfrences de Philon.
Ce sont seulement des interprtations du second genre qui
sont indiques comme personnelles, et elles servent souvent
en remplacer d'autres de nature physique.
Cette allg"orie proprement morale qui cherche saisir sous
la lettre de la Bible, les rapports intimes de l'me avec le monde
intelligible, est-elle, elle aussi, traditionnelle ? Certes, et nous
rencontrons mme la tradition dans les interprtations les plus
essentielles au philonisme. De plus, il n'y a pas une doctrine
vraiment importante du philonisme que l'on n'y retrouve.
D'abord sur les tres intelligibles considrs dans leur rapport
l'me humaine, des e^cgtes antrieurs connaissent la tho-
nelle
monde
spirituelle,
intellig"ibie
du
rie
log"OS
dans laquelle
d'agir
la
2.
Ils
ils
dcrivent la rencontre de l'me et du logos,
la
sensation
et
Tintelligence
identifient encore le
bien
demeure de Dieu qui nous y
idale
au* logos,
introduit
ides leur est galement connu, et
ils
humaines cessent
'\
le
logos est
Le monde des
savent distinguer
la
vertu
du bien engendr, l'homme cr de l'homme idal*. Les
puissances despotiques
et
bienfaisantes correspondant au Sei-
gneur-Dieu des livres saints sont cits; par ses bienfaits Dieu
devance le temps ^ Pour l'histoire intrieure de l'me, nous
1.
De Anim.
sacr. id.,
7,
11,2,42. Cette interprtation peut se rattachera la

a) comparaison de la division log'ique
mtaphore du Politique de Platon (287

avec
2.
le
dmembrement des victimes par
le
prtre.
De Somn., I, 1 18.
De plantai., 62;
la tl-jz: ^7v porte en effet au moins jusqu' xarapuisque les pithtes du log-os lev et cleste, compltent ncessairement l'allg-orie de la montagne.
mut. nom., i4i-3 Qa. in Gen., I, 8, 6.
4. Quis rer. div. h., 280
5. De plantt., 74-93; mut. nom., iî.
3.
fxjzzDaov,
60
trouvons l'interprtation
si
importante cite par Philon comme

et de Sarra comme fconda-
un mystre, du mariage d'Abrabam
Un passage insiste pour montrer l'impuissance radicale de Tme laquelle la vertu ne peut venir que
de l'extrieur ^ Le culte spirituel est indiqu^ ainsi que l'im-
tion de la vertu par Dieu.
mortalit de l'me par la pit
esclavage sous Dieu
Il
la doctrine asctique
'
et
faut faire
de Feffort
ici
libert conue comme

une mention spciale de
la
une interprtation traditionrameau d'Aaron dveloppe
nelle des noix qui poussent sur le
assez
longuement
la
thorie de
l'effort.
Une
interprtation tra-
ditionnelle assez longue galement, du songe des serviteurs de
Pharaon, dveloppe la thorie des vavxala '\

Cette brve numration contient en somme tous les principes
de Philon, les rapports mystiques avec le monde intelligible et
l'asctisme.
Ce second genre d'interprtation
n'est
donc pas nouveau avec
Philon. Ce n'est pas lui qui a eu l'ide de chercher dans les
une description de l'me humaine. Mais cette

mthode n'est en effet que celle mme des Thrapeutes. Dans le
passage que nous avons cit, les termes employs excluent formellement toute interprtation astronomique ou physique et ne
parlent que d'interprtations morales. L'auteur y insiste
chaque membre de phrases. Ce que l'on voit sous les mots c'est
l'intelligence invisible qui y est contenue (voGv opaTov) les
beauts des ides {y,yXk'f\ vor,|jLTtov), les ides (v8'j|j.ia ), enfin
Livres saints
((
choses invisibles
les
(ib. ccavr).
Ceci serait inconciliable avec
une mthode qui aurait voulu retrouver le monde physique sous

le texte littral. D'autre part, nous savons quelle extension chez
les Juifs
de l'poque de Philon avait pris l'astrologie
et la tho-
du monde qui, - cette poque, en est solidaire.

Philon lui-mme en est un tmoin ^ Il n'est donc pas tonnant
que l'on trouve des allgoristes qui veulent tirer dans ce sens le
rie stocienne
texte sacr.
On
voit
combien, avec
question de
1.
2.
3.
4.
5.
la
DeAbrah.,
les
lments dont nous disposons,
tradition allgorique juive reste obscure. La
99.
Qu. in Gen., II, 72, 5x8, Tme libation.

Qu. in Gen., I, 10.
De plantt 52-54.
V. M., Il, S2 el de Jos., i5i-i57.
0. Cf. liv.
II,
ch. IV,
2.
la
lit-
PHILON ET SES ADVERSAIRES JUIFS
61
trature judo-alexaiidrine antphilonienne ne renferme que des
mais qui du moins prouvent

Nous avons vu que nous ne pouvions
pas considrer comme l'un d'eux le faux Aristobule. Du-ct du
traces insignifiantes d'allgories,

l'existence d'allgoristes.
judasme palestinien, il est fort contestable que les Essniens

aient employ l'allgorie et l'on ne peut prouver que les rares
allgories des livres rabbiniques si hostiles d'ailleurs en principe l'esprit allgorique, n'aient pas t prcisment influences par les ides judo-alexandrines. Reste le tmoignage de
Philon lui-mme la mthode allgorique qu'il attribue cer;
tains de ses prdcesseurs s'accorde bien avec celle qu'il attribue
d'autre part aux Thrapeutes.
Son
originalit est d'exclure de l'interprtation toute
doctrine philosophique que les doctrines morales,
dans
la
et
autre
de montrer
succession des vnements et des prescriptions de l'his-
mouvement
toire juive, le
intrieur de l'me pcheresse, s'en-
fonant dans ses fautes ou bien esprant le salut et l'entre

dans le monde invisible et suprieur, grce la misricorde de
Dieu.
Si la tradition juive se restreint eux, le
mouvement
allgo-
dans le monde juif, aussi peu considrable en tendue

qu'important par ses consquences loignes. Cette exgse
n'est pas conciliable avec toute espce de doctrines. A l'poque
de Philon spcialement elle s'unissait troitement aux thories
mystiques des no-pythagoriciens, des orphiques, enfin des prtres gyptiens. Les Juifs qui l'employaient furent naturellement
ceux qui taient en contact le plus intime avec cette civilisation
hellnique dont les ides religieuses nous sont connues, surtout
par le trait de Plularque sur Isis. Philon fait partie de ce
groupe peut-tre peu nombreux et qui a peu marqu dans l'histoire nationale juive. Il acquit, moins d'un sicle aprs sa mort,
droit de cit dans les coles chrtiennes d'Alexandrie, et c'est
par elles non par les Juifs que la mthode allgorique prit une
rique
fut,
signification historique.
3.
Philon
et ses
adversaires juijs
Quelle place a ce que nous pouvons maintenant appeler le

parmi les autres partis juifs ? Il n'est pas impos-
parti philonien
sible de la
dterminer en se rfrant au texte
mme
de Philon.
62
Dans
le
sur llvresse (SS-gS),
trait
possibles vis--vis de
la
Loi
d'abord
la
il
dcrit trois attitudes
considrer
comme
simple
coutume traditionnelle; en second lieu mpriser la loi positive

comme telle et rendre Dieu un culte purement spirituel; enfin
combiner le respect des lois positives et le culte divin, en observant les lois, mais en leur cherchant, par la mthode allgorique,
un sens intrieur et profond.
Philon accuse les reprsentants de ce premier parti d'tre de
faux lgislateurs qui, par attachement aux biens extrieurs, et
par dfaut d'initiation aux biens divins, prfrent conformer
coutume qu'
la nature. Ils sont formellement

polythisme de l'criture sainte \ Si
nous tions rduit ce texte isol, nous pourrions douter qu'il
s'agisse ici d'un parti rel et nous croire en prsence du simple
dveloppement oratoire, si frquent chez Philon, contre les lois
civiles et les coutumes. Mais nous pouvons montrer que nous
leurs lois la
accuss (4i-47) de tirer
avons
affaire ici
dans
un
le
parti bien rel.
fragments de littrature judo-grecque qui

nous ont t conservs par Eusbe, dans la Prparation vangliqae, des fragments d'historiens j uifs, Artapan et Eupolme, qui
Il
existe,
les
dans l'histoire des patriarches, des

mythologie grecque et gyptienne. Ils ne voyaient
d'ailleurs dans ces mythes aucun sens symbolique, mais les
ramenaient, la faon d'Evhmre, la proportion dûn rcit
historique. Le Mose d'Artapan, par exemple, est conu sur le
modle de l'Herms Thot ^
En dehors de ces indications sommaires, les uvres de Philon
lui-mme nous donnent des raisons de croire qu'au moment o
il crivait se poursuivait depuis longtemps un travail de syncrtisme, qui identifiait des mythes grecs chaque rcit de la Bible.
Par exemple, numrant les sources d'aprs lesquelles il a crit
la Vie de Mose, il cite d'abord les livres sacrs, puis les traditions reues des anciens ^ Nous pouvons nous faire une ide de
ce qu'taient ces traditions, d'aprs les parties de son rcit qui
tentaient
de
lgendes de
retrouver
la
restent sans attache avec la Bible.
Parmi
elles se
trouve en pre-
contre les faux lgislateurs, de agric, 43;-rfe

1. Cf. les mmes thmes
mulat. nom., io3-io4. Sur le polythisme rattach la vie des cits: de decal.y
Qu. in Ex., II, 5, 4712, et la coutume
prep. ev., IX,
2. Sur ce point cf. Reitzenstein, Poimandres, p. 181 (Eûs
:
27, p. 432).
3. V.M,, 1,4.
mire ligne
le rcit
de rducatioii de Mose
^
;
celui-ci
apprend des
dans
Eg-yptiens la philosophie symbolique qu'on lui enseig^ne

ce qu'on appelle les lettres sacres
Or,
nous trouvons chez
Mose qui a transmis aux prtres les n lettres

Le dtail du rcit philonien ne
s'expliquerait pas, s'il n'avait t prcd du rcit d'Artapan
Mais on rencontre, en outre, chez Philon bien des assimilations
du mme gênre dont quelques-unes paraissent tre acceptes
comme traditionnelles *. Philon n'est mme pas du tout hostile
l'ide qu'il se trouve dans la Bible de vritables mythes, des
Arlapan que
sacres
c'est
et les a interprtes^.
rcits fabuleux, dont,
doit tre cart
pour
cette raison,
il
est vrai, le sens littral
^.
remarqu bien souvent que Philon avait employ la

mthode allgorique justement pour se dbarrasser des difficults
de l'interprtation littrale mais ce que l'on n'a pas vu, c'est
que bien souvent il attaque sous le nom d'interprtation littrale
non l'explication littrale simple (cpt.).6v!.xov) dont il se sert luimme et dont il ne fait que des loges, mais l'explication tendancieuse et mythologique c'est de l'lment mythique, dit-il^
propos du serpent, que l'on se dbarrasse avec l'allgorie ^
Bien plus dans les passages de la Bible incrimins de mythologie, il lui arrive souvent avant de passer l'allgorie, de combattre l'interprtation mythologique sur son propre terrain, au
II
a t
moyen de
D'aprs
il
l'explication littrale.
le
n'est pas
de
Abrahamo
douteux
qu'il
(169-200) propos
l'identifier avec les sacrifices d'enfants
logie grecque
culiers,
1.
du
sacrifice d'Isaac,
y avait des interprtes essayant de
ces interprtes citent
que rapportait la mythonon seulement des parti-
mais des rois qui ayant peu souci de ceux qu'ils avaient
Ibid., 28,
2. Pr-ep.
ev., IX, 27, p. 432,
m,
Willrich, Judaca, p.
place la limite infrieure de cet crit avant la
premire moiti du premier sicle avant J. C.
Ou. in Ge?i., I, 92, 66. Dieu
4. Les gants de la Bible, et ceux des potes
dcrit avec les attributs de Zeus tonnant
quod Deus inmut., 60. Les Titans
d'Homre ont construit la tour de Babel [de confus, lig., 4)- Ce passage ne
s'expliquerait pas, puisque ce sont dans la Bible, les hommes, non les gants
qui btissent la tour^ sans un passage d'un historien juif anonyme (Eus.,
prep. ev., 9, 18, 7) qui attribue cette construction un gant chapp la
destruction des Titans.
le serpent parlant de agric,
5. La naissance d'Eve, leff. alleg., II, 19
9,
Dieu auteur de la peste congr. erud gr.^
3.
6.
De agric, 97.
64
eng-endrs sauvent en les faisant mourir de grandes et nombreuses
armes
^ Philon accuse ces interprtes de calomnie, d'injure,
au lieu de leur rpondre tout de

il
s'attache d'abord
dmontrer (i84-20o)^ au point de vue littral, la supriorit
d'Abraham sur les autres dans le sacrifice de son enfant.
Nous avons un bon exemple de ce procd au dbut du de confusione liiiguarum^ (6-i5). Philon expose d'abord un mythe grec que
les contempteurs de Mose rapprochent de celui de la confusion
des lan'gues \ D'aprs ce mythe, btes et hommes parlaient au
dbut le mme langage. Puis il ajoute (Mose) s'approchant
d'envie
(3!.alAoua-t.v, etc)
suite par
une
et,
explication
allgorique,
plus prs de
la vrit a
spar les btes des tres raisonnables^
en tmoignant l'unit de langage pour

Il
y a
donc
pour
le
les
hommes seulement
mme,
dit-on (w y cpaa-r.v) est fabuleux

explique d'aprs d'autres interprtes (Xyouo-f.v, | 9)
((
mais, ceci
mythe mosaque une premire supriorit
Philon
et
comment on
ne peut admettre que la confusion des langues soit un remde

donc un effort pour monaux vices de l'humanit (9-i4)- H y
trer, mme au point de vue de la lettre, l'impossibilit d'identifier le rcit de Mose et le mythe grec. Cet effort est rapport par
Philon des exgtes qu'il approuve et qui, d'aprs la suite, ne
sont autres que les interprtes de la lettre il ajoute, en effet,
ceux qui emploient ces artifices (
la fin de ce dveloppement
les
rcits de Mose et les mythes) seront rfuts
savoir d'identifier
dans le dtail par ceux qui gardent avec simplicit (cpt.Xov(.xw)
;
les interprtations littrales^
en partant de la forme extrieure de
l'Ecriture, qui ne luttent pas par des sophismes,
mais suivent
le
lien des consquences... Mais nous disons... (suit l'interprtail y a

tion allgorique). La situation est donc bien celle-ci
:
d'abord une interprtation
littrale
tendancieuse vhmriste,
puis l'interprtation littrale simple, enfin l'interprtation all-
gorique.
L'on comprend, en face de cette exgse mythologique systmatique, l'acharnement de Philon dfendre le mosasme contre
l'accusation de mythographie,
parer qu'
1.
la
dfense de
que Ton ne peut mieux comet de la sagesse d'Homre par
la pit
I 180.
ib., 184, parle de leur ûn^v-viot., ni-Apiot., ib.^

91. Ils ont
des bouches sans frein et injurieuses.
3. L'identificaiion se trouve dans l'historien juif Eupolme (Eus., pr. ev.,
2.
De Abrah., 178;
IX, 17,
2).
65
dans cette exclusion des mythes de la

Mose,
mosaque, Philon suit incontestablement Platon
gants
est
bien
des
loin
propos
faire
de
dit-il,
des mythes
il a chass de sa cit la peinture
(piuGoTrXaa-TcLv)
et la sculpture,
les
Stociens allgorisants
cit
Cependant Platon faisait usage des

o l'on ne peut atteindre que le vraisemblable il semble bien que ce soit contre un pareil usage qu'est dirig le 12 du
Mose n'aime pas les choses
trait de sacrificiis AbeA et Cani
vraisemblables et persuasives, il poursuit la vrit sans nuage,
car... au serviteur de Dieu il convient de s'attacher la vrit en
laissant de ct la mythologie imaginaire (slxaa-T'.xYjv) et incertaine du vraisemblable .
Ce sont donc ces partisans d'une exgse mythologique, et non
d'autres que Philon poursuit sans cesse sous le nom de a sophistes
du sens littral ^ Si, il est vrai, ce sont quelquefois des paens
qui, pour critiquer la Bible, y cherchaient des ressemblances
avec la mythologie grecque ^, ce sont bien des exgtes juifs qu'il
accuse dans le passage suivant Ceux qui, accabls d'une puissance invincible ( savoir celle de la coutume) ont subi l'anthropomorphisme trouveraient piti plus que haine; mais ceux qui
arts nobles et sducteurs... \
mythes
volontairement
(Ixoua-uo
yvto|jiri)
se sont
dtourns de
l'Etre..
qu'ils
nouveaux
bien ce parti qui, abandonnant le vrai pour le vraisemtend faire du mosasme une mythologie au niveau de
soient punis de chtiments

C'est
blable,
mythologie grecque. Ce sont les cits qui ont invent les

et c'est la coutume oppose la loi naturelle qui les
maintient ^ Ceux qui restent attachs au sens littral sont des
|i.upo7oXlTat., qui, par consquent, ne considrent le judasme que
comme une petite cit, alors que les Juifs allgoristes sont des
citoyens du monde ^
Ce dernier mot rsume le dessein de Philon dans l'emploi de
la mthode allgorique. C'est l'universalisation de la loi juive.
Pourtant les vritables adversaires que Philon rencontre devant
la
mythes,
lui
1.
2.
3.
ne sont pas
les Juifs
De gigant., 59 cf.
De Somn., I, 102.
;
De confus,
post. C,
4.
De
5.
De
6.
De Somn.,
pieux, qui observent rigoureusement
propos de la statue
du
sel,
de faga
et iiv-, 121
la
iingu., 2.
9 cf. Quod det. pot ins., i3,

d'tre impies, de rabaisser les lois.
:
sac. et Ab. et
I,
C,
o ces interprtes sont accuss
76.
39.
5
66
il est de leur ct, et il n'a pas pens un moment

observances lgales soient un obstacle la religion universelle K Le vrai danger est plutt chez ceux qui, suivant les
lettre
que
de la Loi
les
habitudes de s^/ncrtisme mythologique des Alexandrins, abaisun simple rcit mythologique.
sent la Loi juive
I.
De Ebriet.,
80-98.-
LIYRE
II
DIEU, LES INTERMDIAIRES
ET LE MONDE
CHAPITRE PREMIER
dieu-
Sommaire Dieu est radicalement isoJ du monde; il est non seulement l'unil. et
l'Ide suprme, mais suprieur l'un et au Bien. Le Dieu sans qualits. Les
Influence des stociens, du
dterminations de Dieu dans son rapport l'homme.
platonisme altr par les stociens, des religions populaires. Les influences juives
L'importance du culte intrieur dans la dtermination du
sont prpondrantes.
concept de Dieu.
Le Dieu de Philon est non le terme de l'explication des choses,
Philon n'a pas l'ide de la
mais objet de culte.
Le problme de la cration
cration ex nihilo.
:
Il
n'y
de moins dialectique, mais aussi rien de plus
a rien
vivant, d'une vie trouble, confuse et intense
que
le
concept de
Dieu chez Philon. Dans la science de Dieu se trouve le salut, le

comble de tous les bonheurs et de toutes les perfections ^ C'est
ce dsir de la conscience que rpond le concept de Dieu, et
Philon n'hsite pas, sans souci de l'unit des doctrines, ni de
leur convergence, prendre partout ce qui satisfait ce dsir.
I.
On se pose habituellement, propos de
lon, le
se,
problme suivant
d'une part,
les
o Dieu,
comment peuvent
dterminations
les
la
thologie de Phi-
s'unir dans sa pen-
plus abstraites de
la
nature
de l'Etre, exclut toutes les

proprits, et, d'autre part, les dterminations concrtes et morales, qui attribuentDieu l'gard de l'homme les sentiments d'un
pre ou d'un justicier ? Il j a l, rpondent la plupart des interprtes ^ une contradiction, dont Philon n'a pas pu se dgager,
divine,
Qa. in Ex.,
identifi la notion
I, 5i, 5o5; de sacrificant., i3, II, 2G4.

Rville (le Logos d'ap. Philon, p. 191) distingue des dterminations
ngatives qui loignent Dieu du monde, positives qui l'identifient avec lui,
et religieuses. Cohn (TV. Jahrb.
f. das Kl. Alt., 1898. 2, p. 535) voit dans la
conception fondamentale une influence juive, et grecque seulement pour le
1.
2.
dtail.
70
DIEU
du Dieu vivant et humain toujours

en contact avec son peuple^ et Tide abstraite du principe impersonnel, issu du platonisme, et o les meilleurs dêntre les Grecs
voyaient un refuge contre les grossirets du polythisme.
Prcisons d'abord l'opposition que Ton veut voir chez Philon.
entre la reprsentation juive
D'une
part, Dieu tant l'tre en soi est aussi le genre suprme \

Philon s'inspire du platonisme, en ne sparant pas le caractre
logique et le caractre rrioral de ce genre. Pour Platon, c'tait
ride du Bien pour Philon, il est galement le meilleur des
tres ou le premier bien ^ employant la mme mtaphore
que dans la Rpublique, il en fait le soleil du soleil, le soleil
intelligible du soleil sensible ^ Dieu, en ce sens, reste en
somme la premire des Ides c'est ce titre qu'il est dans le
mme texte la source de la vertu et le modle des lois et
qu'il est quelquefois appel lui-mme une ide * la visionde
Dieu, telle qu'elle est dcrite, avec ses blouissements^ suit de
prs la vision de l'Ide du Bien ^ A ce caractre se rattache la
srie des pithtes qui excluent de cette Ide suprme toute
composition Dieu est une nature simple , sans mlange ,
sans composition ^ Nous trouvons, au dbut du livre II des
Allgories (2 4) un curieux essai de dmonstration de la simplicit, qui nous permettra de dcouvrir l'origine platonicienne
de l'ide. Si un lment quelconque s'ajoute la nature de Dieu,
cet lment sera suprieur, gal ou infrieur Dieu. Egal ou
suprieur cela est impossible. S'il est infrieur, Dieu sera
amoindri, et s'il est amoindri, il sera aussi corruptible (xal auTo
);aTTCjjQ7]a"Tat..
touto, xal cpGapTo so-Tai), ce qu'il n'est mme pas
permis de penser. Cette argumentation'suppose la dfinition de
la corruption que nous trouvons au chapitre II du de Incorrupti;
bilitate
mundi
la
corruption, c'est
le
changement vers
le pire .
Mais pour la forme et le fond de la pense, elle est semblable

celle qui dmontre au chapitre XIII du mme trait l'incorrup-
mut. nom., 27
1.
To
2.
De fuga et inv., i3i de sacrif. Ab., 92 de sacrifcant., 4 de Septen.,

De sacrifcant., 4De Abr., 122. Dieu mesure des tres; de congr er. gr., loi.
Gomp. TO Tj; -itD^/ri^ oû'x xoTo^tvLciv ra; iiocpâp -jya^ (de Mon., I, 5)
3.
4.
5.
ov,
t6 yz-jiy.-oLzov, leg. alleg.,
II,
86.
;
6.
Platon, Rep. VII, 5i5 C

6.
<(Tt
atyv (de
(/.Kkri
^t
zb.c,
(leg. alleg., II.
Abr., 122
leg. alleg.,
de Abr., 122; de fuga,
quod deus immut.,
56.
Il
ilî
et
aaoaapuy rûvarot xaopv.

2; mut. nom.. 184 quod deus immut., 56
;
II,
2;
quod deus,
de mutt, nom., 3 et ii4; de somn.,

mut. nom., 27.
n'est pas relatif,
id.); uavaizloy-oq, a-yxptro,

II,
227
DIEU SPAR
DTI
COSMOS
71
du monde si Dieu dtruit le monde pour en faire un

nouveau, dit cet argument, le nouveau sera pire ou semblable ou
meilleur s'il est pire, Dieu sera donc pire s'il est senblable,
Dieu aura travaill en vain s'il est meilleur, le dmiurge sera
donc devenu meilleur il tait donc imparfait, dans sa premire
cration, ce qu'il n'est mme pas permis de penser Dieu est
gal et semblable lui-mme^ n'admettant ni relchement en
mal, ni tension en mieux . L-bas Dieu tait simple, parce que
toute composition le rendrait infrieur lui-mme ici le monde
est incorruptible, parce que Dieu n'est jamais infrieur luimme. Or cet argument vient d'un platonicien il fait corps avec
l'argument prcdent qui s'appuie lui-mme sur un passage du
Time. Le passage des Allgories finit ainsi Dieu est rang
dans l'un et la monade, mais plutt la monade en Dieu qui est
tibilit
un
car tout
nombre
est plus rcent
que
le
monde, comme aussi
temps^ mais Dieu est plus vieux que le monde et il en est

dmiurge . L'on sait que pour les no-pythagoriciens. Dieu est
le
c'est cette ide que parait viser Philon, et

combat clairement en d'autres passages ^ Il le fait par une
thorie d'origine platonicienne, que nous rencontrons ailleurs
chez lui, et d'aprs laquelle les dterminations numriques
ainsi que le temps sont postrieures au ciel
l'astronomie est en
mme temps la science des nombres ^
Mais en levant ainsi le paradigme suprme au-dessus de l'un,
identique l'un
qu'il
dpasse Platon. L'on connat le clbre passage du de opijcio

dans lequel Dieu est dclar meilleur que la vertu, meilleur
que la science, meilleur que le bien en soi
Les deux premires dterminations ne souffrent pas de difficults
cela
revient au mme que d'appeler Dieu source de la vertu , ou
source de la science ^ et elles s'accordent parfaitement avec le
texte de la Rpublique^ o Platon cherche une justice en soi
suprieure la justice sensible, et une ide qui sera le principe
commun de la science et du su ^ Justement parce qu'il suit
il
dans Diels, p. 3o2 a, 6.

plus pur que l'un yo9oO xpstTTOv xa [t.ov(/Ao<; Kpsa^rspov x
vb siXtxptvc'oTspov, de praem. et poen.^ 6.
yaoG xpsrrov leg. ad C,
II, 546.
3. De opif. m., 8 comp, V. C, i II, 472
wv et Tr/jyvi ro- ^riv, de
4 Dieu est la fois t-^sov tl
4. De sacrificant
1.
Cf. les placita
2.
Dieu
est
fuga,
1 ,
rj
198.
5.
Z)e/?ep.. VI, 5o8
6.
De
op. m.,
8,
e,
Dieu
ptov aiTtov et le voO ( 9)
5o4
dans le mme texte meilleur que

par lequel le monde est form.
est
le
bien,
ôKcrz-ri-
72
DIEU
Platon jusqu'ici,
dernire dtermination
la
xpsixTcov
r,
axo to
sonne trangement, par son opposition avec le mme passage de la Rpublique. Dieu est donc ici suprieur l'Ide
suprme nous ne trouvons rien d'analog-ue dans aucun des
textes no-pythagoriciens que nous avons conservs Dieu y est
seulement l'un et le bien, tout la fois il ne s'oppose pas
moins aux no-pythagoriciens qui nous sont connus qu' Platon.
Cependant l'union d'pithtes tels que le bien en soi avec le
caractre de cause active , ou d' intelligence de l'univers ,
vaQov
caractrise bien
que.
syncrtisme stoco-pythagoricien de cette pocroire que la pense de Philon trouve son
le
On peut donc
point d'attache dans une forme de cette doctrine, inconnue par

ailleurs.
Qu'est-ce qui inclinait Philon cette doctrine
on
? Est-ce,
comme
d'ordinaire, le dsir d'enlever toute dtermination, toute
le dit
limitation au concept de Dieu ^
On prend en
ce
sens la dclara-
^ Nous ne recommencerons pas aprs Drummond ^'excellente discussion d'o

il rsulte que
iroiov ne doit pas tre pris au sens gnral de
tion de Philon
que Dieu
est sans qualits
dtermination, mais au sens habituel chez
proprium corporel. Pour
le
(aT:o!.o)
les Stociens
de quid
confirmer, remarquons que cette
dclaration ne vient jamais qu' la suite de rfutations de l'an-
thropomorphisme des Epicuriens, et que l'intention de Philon

ne va pas plus loin que de prouver que Dieu n'a ni corps analoAinsi la thorie de Dieu sans
gue au corps humain, ni passions
qualits n'a rien de commun avec celle du Dieu suprieur au
bien en soi
Une
raison beaucoup plus importante pour Philon est la sui-
vante que rien n'est semblable Dieu,

blable rien ^ Or
si les
et
que Dieu
sem-
n'est
Ides sont les exemplaires des choses^
il
que les Ides sont semblables aux choses chez Philon

lui-mme le Logos qui est un intelligible peut trouver son image
dans le monde sensible Dieu au contraire ne le peut pas. C'est
pour viter cette conclusion que Philon a refoul Dieu au del
mme de l'Ide suprme, et a ainsi volatilis son concept. Cette
s'ensuit
1.
2.
3.
l\.
5.
Guyot,
Leg
U infinit divine, etc.,
alleg.,
I,
36
pp. 45-48.
quod deus imm.,
Philo Judus, Londres, i888,
I,
55.
p. 23.
Plotin attribue aux Stociens cettre remarquable dfinition de Dieu
De Somn.,
I,
73
leg
alleg.,
II,
i.
oiixoiov
drmtnations morales de dieu
73
le but de la morale platonicienne ou cynique, Tide plus ou moins cache d'Arislote et des
Stociens, c'est la similitude du sag-e avec Dieu. Au contraire
ide est trangre rhellnisme
dans un prophte comme le Deutro-Isae, se trouve exprime

presque chaque page l'ide que Dieu est incomparable tout
tre K Philon ne fait que teinter d'hellnisme cette ide, en disant
que pour arriver Dieu, il faut aller au del du monde sensible,
et mme au del du monde intelligible. Mais cette dissemblance
trouve surtout son expression dans l'idal de saintet et de puret
comme saint et pur, Dieu doittre l'cart et l'abri
absolues
il ne
peut se souiller au contact du
de toute chose profane
il en est spar par le monde
sensible,
pourquoi
monde
et c'est
:
Donc
intelligible.
monde
sparation violente, absolue, radicale
la
tant sensible qu'intelligible, voil
le
du
premier caractre
du Dieu de Philon.
D'autre part, Dieu dirige l'univers
l'me humaine
et
il
est
morale qui, suivant les

trouve chez Philon ces
doubles dterminations mais cependant les dnominationspurement matrialistes^ comme le feu , sont supprimes, et l'aspect
moral de la divinit, grce la pit juive, prsente comme un
caractre de tendresse et d'intimit plus grandes. Ce dernier
aspect est de beaucoup le plus frquent l'explication physique
des choses n'a pas pour lui d'intrt. A ce point de vue pourtant,
Dieu est l'intelligence ou l'me de l'univers ^ il l'emplit tout
physique
cette force de nature la fois
Stociens, en retient les parties unies.
et
On
entier, et
il
pntr
(oizlr^luêy) travers toutes ses parties
contient les lments et les matrise
par sa substance,
sans en tre contenu
il
*
;
% et il est d'ailleurs au-dessus du temps et de l'espace ^

en un autre sens il est partout
par sa puissance qu'il tend jusqu'aux confins du monde \ Il
est ais de voir ce que Philon recueille du stocisme
tout le
panthisme mystique qui affirme que le monde est comme plong
dans la divinit, que tout est plein de Dieu. La croyance mme
la ralit du monde sombre dans ce sentiment
Dieu est a un
il
n'est nulle part

;
48, 18-25
46, 5-9; 44, 7.

op. m., 8; mig?\ Abr., 192.
II, 238.
3. F.
4. Migr. Ab., 182.
1.
2.
De
5. ovociiJLov, puisqu'il a eng-enSr

6.
7.
Post, Cani, 14.

Deconf. ling., i30.
temps
et lieu,
deconf.
iing., i36.
74
et
DIEU
tout
*
;
il
est le
commencement
moral, Dieu est appel avec
monde
et la fin
Time,
le
Au
point de vue
pre et crateur
du
^ Bien des expressions sont d'ailleurs empruntes au

Time lorsqu'il appelle Dieu le gnrateur suprme et le
plus ancien , ou le dieu des dieux
il song-e au
rapport
entre le dmiurge suprme et les dieux infrieurs; d'ailleurs, il a
imit brivement le discours du dmiurge platonicien dans un
discours de Dieu ses puissances ^ Cependant, comme nous le
verrons plus loin, Pide de la paternit divine, par ses dveloppements/dpasse singulirement le platonisme. Dieu a, d'autre
part, tous les caractres du sage stocien
Philon dans une
sorte de* litanie, numre de suite, son propos, beaucoup des
paradoxes connus, que les Stociens appliquaient au sage
Dieu est en ce sens le seul sage , ce qui implique la doctrine de
l'impossibilit du sage. Suivant des comparaisons habituelles, il
est le chef de la grande cit de l'univers, le stratge, le pilote,
le cocher, le prytane de l'univers ^ Enfin d'autres pithtes
introduisent comme des rapports plus intimes entre Dieu et
l'homme. Nous voulons parler de dsignations d'un caractre
plus populaire, qui donnent la thologie de Philon un aspect
beaucoup plus religieux que philosophique.
On sait que les Grecs attribuaient une mme divinit des
fonctions diffrentes, et accolaient son nom autant de dsignations qu'elle avait de fonctions. On peut voir la fin de la
mythologie de Preller la quantit trs grande d'pithtes que
possdaient des dieux comme Zeus ou Apollon. D'autre part,
dans les effusions Dieu des Psaumes et des Prophtes, l'on voit
se substituer l'appellation sche de Seigneur Dieu que Ton rencontre dans les premiers livres une richesse trs grande d'pithtes de caractre surtout moral. Philon connat les pithtes
grecques, et il en use
le dieu des hommes libres^ des htes,
des suppliants et du foyer , qui est mpris par le Pharaon,
n'est autre que le Zeus hellnique ^ Lorsqu'il appelle son Dieu
'
1.
Leg alleg.^ I, 44- Dieu est seul

quod det. pot. ins., i6o.
De plant., 22.
.
les autres
choses ne sont qu'en appa-
rence,
2.
3. nT/7p
4.
5.
6.
7.
8.
xat
TToivTvj,
deopif. m., 10 de decalogo,

defortit., 7 de decal.,
De decalogo, 53
De fuga, Gg.
De Cheruh., 86 cf. de Abrah.,
De decal.,^Z de mon., I, i.
;
V.
M.,l, 36.
202,
64
de Jos., 265,
etc.
75
DTERMINATIONS MORALES DE DIEU
suprme sauveur, porteur de victoire, bienfaisant, qui nourrit,

libral, il donne des pithtes que l'on voit frquemment appliques
des divinits g-recques\
L'on connat ces divinitsâbstrai-
Hasard (Tych), l'Occasion (Kairos), la Paix (Eirn). Ces divinits, dont certaines sont en mme
temps des principes cosmiques ou moraux sont connues cepentes,
que
Grecs adorent
les
le
dant de Philon comme divinits. Elles sont lies, en gnral,

non pas au Dieu suprme, mais, comme nous le verrons plus
loin, aux intermdiaires
cependant deux d'en(re elles, Kairos
et Eirn sont assimiles Dieu lui-mme. Kairos est, comme
dans la mjtholog-ie g-recque, rapproch de Tych ^ Ils sont tous
:
pour cela qu'il accuse les mc'est non pas Kairos, mais Dieu
qui est la vritable cause ^ Dans ce passag-e le dieu est reli la
doctrine du destin. Mais en un autre passage, le Dieu suprme
est assimil Kairos ^ dont le caractre mythologique est mis
hors de doute par ce qui prcde. Aussi lorsque Dieu est ailleurs
identique Eirn, nous sommes ports penser la desse
grecque ^.
Deux sentiments fondamentaux animent le psalmiste la confiance en la bont divine, et la crainte de sa justice. Les pieux
deux causes
d'instabilit. C'est
chants qui divinisent Kairos
doivent se remettre
grce leur vertu
la
les
protection divine qui leur est assure
impies doivent
craindre; car aucun
le
Ce sentiment du divin plus vivant et plus

concret que tout ce que l'on pouvait tirer de la mythologie
abstraite des Grecs s'exprime frquemment chez Philon. Dieu est
bienveillant et favorable il combat pour le juste, il le secourt;
il est ami des hommes et bon*. Mais il est aussi le roi des rois,
le matre, celui qui voit toujours, le tmoin de la conscience,
auquel il est impossible de cacher ses penses les plus secrtes,
le juge incorruptible auquel aucun ne peut chapper ^
vice ne lui chappe.
Ainsi
la
divinit remplit le
monde
et
l'me humaine de sa
zvpyrci;, (26.,
1. Imt/^p {de conf. ling., 98) ; vfn-fopo; {de congr.er. gr., 98)
97) ; rpo'êu, Klourfopoq xt pLzyo^Mpo, {ibid., 171 : cf. Preller, p.
2. De Somn., II, 81 ; cf. Preller, Mythologie, p. 509.
;
Qu. in Gen., I, 100, p. 72 (Harris, 19).

De migr. Abr., 126.
II, 253. Autres lments grecs
5. De Somn
8.
4.
6. Eas'v, D.sw?, i)npi>.o(.-)(ôc,{Abr
Abr.,
202), ôrjdoq {V.
7. Atx(7TV3
M.,
(de Ab7\,
ûaCks-jq â(7t>vwv {de
Il,
Dieu
oopoc.
96); a>t)vv0ow7ro; (F. M.,
i,
198) y^pnf^'o; {de
2^2).
187); et f^livM'^, pLprvp rou (rvvsLzoq [de Jos., 2G5)

4i ) ; <^so-7r6-yj {de festo Coph., 2).
Dec,
76
DIEU
prsence. Mais tout l'heure, nous avons vu qu'il fallait pour

atteindre son sjour, dpasser au contraire jusqu'aux dernires
limites
du monde
intellig'ible.
On
trouve chez Philon une tenta-
de solution dialectique de cette opposition. Ces deux points

de vue sur la nature de Dieu ne sont pas au mme niveau, mais
tive
l'un suprieur, l'autre infrieur. Dieu, rellement et en vrit,
un
tre absolu sans rapport avec aucun des tres^^ et c'est

que nous l'avons considr d'abord Mais lorsque nous considrons Dieu comme crateur, ou juge, ou ami des hommes,
nous introduisons dans son concept une relation, et nous ne
sommes plus dans la vrit, mais dans l'apparence ^ Cette ide
est fort grave, puisque c'est en somme la pit juive, celle qui
s'adressait Dieu comme un pre et un protecteur, qui est
mise au second plan. Il semble que Philon l'ajoute comme une
pice rapporte la thorie du Dieu abstrait suprieur l'un.
De fait, bien des interprtes expliquent ce manque d'unit dans
la thorie de Philon, parce que toute espce de culte, de rapport
avec Dieu aurait t rendue impossible par la thorie abstraite
seule; aussi c'est par bont que Dieu qui en lui-mme n'a pas
de nom, a permis qu'on le nomme pour Tinvoquer^ et en gnral qu'il condescend entrer en rapport avec l'homme.
Nous pensons qu'il y a dans la thologie philonienne plus
d'unit. Mais cette unit n'apparatra pas si l'on considre seulement la nature de Dieu, et non pas l'me qui rend un culte
Dieu. A cet gard la thorie de Drummond qui veut voir dans les
est
ainsi
attributs
moraux
l'essence
mme
et relatifs
de
la divinit
des aspects divers de
de Dieu, dont l'ensemble constituerait sa sub-
stance parat une tentative tout
une somme de termes
fait
manque*. Car Dieu
serait
au contraire
plac au dessus de tout relatif. Plaons-nous donc au point de
vue proprement philonien, celui de l'exprience intime de Dieu.
A ce point de vue il est tout fait faux de dire que le culte
n'est possible qu'au moyen des attributs de l'Etre. De mme que
l'on distingue un Dieu absolu, vrai, et un Dieu en relation avec
l'homme, paralllement dans les sacrifices, Philon distingue
ceux qui sont faits en l'hoaneur de Dieu tout seul, et ceux qui
ainsi
2.
?).
De mutt, nom.,
27.
Ibid.
L'tre est
par piti pour

4.
relatifs, alors qu'il est
Loco
les
citt.
indicible
hommes,
,
il
I, 7O
quis rer. div. h., 170; Vita Mos
permet de lui donner un nom, de Ahrali
,
mais
5i.
sont faits en
grces, ou
77
COMME OBJET DE CULTE
DIEU
mme temps pour
nous, pour demander Dieu des

remercier ^ Le premier g-enre de sacrifice, l'holo-
le
causte symbolise au fond l'extase mystique, cet tat de ravisse-
ment dans lequel l'me, pour connatre Dieu, s'abandonne ellemme, avec toutes ses facults; c'est l vritablement le culte du
Dieu absolu, et aussi le culte suprieur. Il a fallu, pour y arriver, une transformation intrieure complte, dans laquelle Tme
entirement purifie n'est plus dans l monde sensible, ni dans
le monde intelligible, ni en elle-mme. Le Dieu absolu ne pourrait pntrer dans l'me, ni l'me en lui. Donc la thorie de
l'extase est troitement lie, comme l'a dj fait remarquer Bousset", la thologie. Son Dieu est un Dieu d'exprience intime.
Mais si ce Dieu suprme n'excluait pas le culte, et au contraire correspondait au moment le plus lev du culte, pourquoi
Philon a-t-il gard le culte infrieur et ne se contente-t-il pas de
res.
Il y en a bien des raisons tant extrieures qu'intrieuD'abord l'extase est un tat rare, inaccessible la plupart
des
hommes
l'extase ?
et peut-tre
donc que
faut-il
le
mme
monde
hommes, comme
tels
de tout rapport avec le

personnellement un Juif pratiquant
De plus Philon est

dvot: or l'extase risque d'aboutir une religion purement
divin ? \
et
tous les
soit priv
individualiste et intrieure, et supprimer par consquent les
pratiques
et
tout ce qui fonde l'union politique des Juifs\
une raison interne plus importante. Antrieurement

Philon, on trouve dans le Deutro-Isae ces deux ides parfaitement unies
d'une part Dieu n'est semblable personne,
d'autre part il a envers l'homme des sentiments de bienveillance
ou de colre. C'est de ces deux ides que sont sortis les deux
aspects, abstraits et concrets, de la tholog"ie. Or ces deux ides,
le prophte les avaient concilies de la mme faon que les concilieront les mystiques de tous les temps, et parmi eux Philon.
Jamais un mystique n'a jug- contradictoire, dans son exprience
Mais
il
personnelle, la vision concrte
et
parfois g-rossirement mat-
comme un ami, ou le consentiment de l'Etre infini et illi-
rielle
d'un Dieu qui converse avec lui
seille
comme un
1.
2.
De
[n. sacr
matre avec
id.^
[\,
II,
le
2/10.
P. 427.
de Dieu
qaod det. pot. Ins., 93 gO l'abandon de Dieu
plus grand mal, 142.
4. Ceux qui ne pratiquent que le culte immatriel se croient devenus des
mes pures, de migr. Ab., 90 sq.
3. Cf.
comme
la piti
le
1^
DIEU
mit dans lequel Textase
le
plonge.
relations personnelles, l'extase
Il
passe facilement de ces
proprement
dite,
comme Mose,
chez Philon, lorsqu'il annonce les lois, tantt est le simple instrument passif de Dieu, tantt converse avec lui. Il est d'un mystique et d'un mystique seul d'affirmer la fois comme Pliilon que
Dieu est retir du monde, et qu'il le pntre cependant et le
remplit. Car
le
sjour divin est toujours une distance infinie de
Dieu chappe pour ainsi dire devant Tme qui la pourcependant Tme a la conscience de son nant et du
nant des choses en face de Dieu qui contient tout et qui est
tout. Dieu est la fois trs prs et trs loin.
Cette conception nouvelle dans l'histoire des ides d'un
II.
Dieu absolu et transcendant, modifie considrablement le problme des rapports de Dieu et du monde. L'lment divin, fondement et raison des tres, s'obtenait dans la philosophie grecque par l'analyse du monde donn dans lequel on isolait un
terme permanent et gnrateur. Telle fut videmment la mthode
des premiers physiciens mais telle fut aussi celle de Platon et
d'Aristote qui virent dans l'Ide ou la forme, sorte d'essence
mathmatique toujours identique elle-mme dans les tres, le
genre suprme et des Stociens, qui placrent ce principe dans
la force interne qui contient en germe l'volution de tous les
tres. Le monde n'est donc pour eux que l'apparition ou le dveloppement mme du divin. Le temps est poui Platon l'image
mobile de l'ternit.
Au contraire ce qu'il y a de plus important dans la notion
philonienne de Dieu s'est form en dehors de toute conception
cosmologique, ou plutt en opposition avec le monde sensible.
Dieu exclut radicalement de son tre non seulement le monde,
mais toutes les proprits d'un tre sensible, serait-ce mme les
proprits mathmatiques et idales comme l'unit ou le bien.
Il est indubitable cependant que dans la description de la formation du monde, les formules sont empruntes de prfrence
Platon, et parfois aux Stociens. Presque tous les passages
importants du Time, depuis le chapitre V (p. 27 c), jusqu'au
Tme,
et
suit*,
et
chapitre
XIV
(4i a),
qui traitent
comme
l'on sait des principes
du monde, du dmiurge et des divinits infrieures,

vent, plus ou moins altrs, dans l'uvre de Philon^
1.
De. post. C,y 18.
Nous donnons ici une

Le Time de 27 d (t
2.
se retrou-
liste
des passag-es utiliss

jusqu' 29 6 est tout entier cit dans l'ordre
(^vj)
LE PROBLME DE LA CRATION
Le but de Philon dans
monde
n'est pas ternel
79
de opificio est de montrer que
le
(| 7).
S'il
le
y a quelques altrations la
pense et au texte de Platon, elles paraissent venir exclusivement de l'influence stocienne. C'est ainsi que le dmiurge platonicien est remplac par la cause active , et X intelligence
de Tunivers (8-10), expressions entirement stociennes \
D'autre part la thorie de la matire immobile et inerte d'ellemme est la thorie stocienne oppose terme terme la thse
platonicienne; la formation des lments parle changement de
La faon dont le monde
cette matire est galement stocienne
intelligible est introduit et expliqu, comme la pense de Dieu
crant le monde, ne ressemble gure aux Ides de Platon (16-21);
le monde intelligible est un modle que Dieu cre dans sa
pense pour le monde sensible. Il ressemble beaucoup en revanche au platonisme altr que Snque nous fait connatre ^ De
mme l'argument de l'ternit du monde tir de la providence
(I 10, II), la dignit et l'honneur du ciel ( 87) paraissent revenir
aux Stociens beaucoup d'entre eux (Ghrysippe et Posidonius
;
notamment) faisait du ciel la partie hgmonique du monde, et

Ghrysippe donne au ciel les pithtes mmes que Philon attribue
l'intelligence de l'univers
Un
ciens les plus importants dans
le
est entreml
autre des fragments platonitrait
d'une discussion sur
le
sur la Plantation (3-i8)

vide dirige contre les
pripatticiens par les Stociens (7-9)

la formule platonicienne
de Taction divine (sis x^t-v s xa^La aywv 6 xoo-p.oTcA(7Tr;) est suivie
;
suivant opif. mundi, 12 ibid., 16 de provid.^ \, 21 de opif. m., 12 ibid., 7

L'imitation reprend partir
deopif. m., 16; de plantt., i3i de provd.,1, 21.
de 29 d sur la cause de l'univers (le mot yao
se retrouve, de opif. m., 21
de Cherub., 127 quod deus immut., loS; de mut. nom.,l\^); sur le passage du
dsordre l'ordre {de plantt., 3).
Puis l'unit du monde, 3i b [de op. m.,
171 ; de Ebriet., 3o); sur l'emploi de tous les lments dans la formation de
l'univers, 32 c {de provid., 1, 21; de opif. m., i^ji
quod det. pot. ins.,
i54; de plantt., 6) sur le mouvement circulaire du monde, 34 a {de opif.
m., 122) sur la formation des cercles clestes, 3(5 c {leg. alleg., I, 4 et plus
complet de Cherub., 21-24) j sur le temps, 37 d {quis. rer. div. ., i65 quod
deus immut., 3ij; 38 6 {de provid., I, 20) ; sur les plantes, 38 c {de Cherub.
le discours du Dmiurg-e aux dieux infrieurs, l\i a {de fuga, 69
22)
de
confus, lingu., 166). Un loge de la vision (47 a) est assez souvent reproduit
et dvelopp
de opif. m., 53, 54; de spec. legg., III, 34, II, 33o.
1. Diog-., 7, i34; CAc, de nat. d., II, 22, 58.
2. De opif., 9: cf. Time, 3o a, et Sen. Ep., 65, 2
Sextus, Math.^ X, 3i2.
3. Ep.j 65, 7, Haec exemplaria.. deus intruse habet... mente complexus
:
est.
4.
Deop.m.,
8; Chrys. ap. Ar. Did. (Eus.,/)r. ev.,XN,
i),
x6c<pwTTov xai
80
DIEU
d'une formule stocienne qui lui parat dans la pense de l'auteur

quivalente sx o-uy-^jo-scos
8(.xpLc7!.v
Nous pouvons remarquer
la langue stocienne, au milieu mme de phrases empruntes
:
Au
dans une citation presque

textuelle du Time (82 c) que le dmiurge emploie tout entiei
pour faire le monde chacun des quatre lments (twv TST-raptov
v oXov sWttov), Philon dit qu'il a ordonn la matire dans son
oXlov 0).7]v | 5)
ensemble (ttiv
la matire dsigne ici, comme
chez les Stociens, les quatre lments confondus, et le terme
au Time.
lieu de dire avec Platon
oXojv est
Il
spcifiquement stocien.
n'en reste pas moins, malgr ce syncrtisme, que son Dieu,
dans
la
cration du
monde
reste
assez semblable au
dmiurge
platonicien informant
la matire. D'abord si l'on considre seudu monde sensible, Philon admet une matire
prexistante; il la dsigne quelquefois mais rarement par des
expressions platoniciennes elle engendre toute chose la faon
d'une mre '\ Il reprsente les tres, avant d'tre remplis par
lement
la cration
Tessence divine,
comme
dfectueux, vides et solitaires
'
Mais,
nous l'avons dj vu, il substitue dans le de opificio la matire

mobile de Platon, l'tre inanim et immobile du stocisme. La
matire suivant cette conception est une essence corporelle
qui drive du mlange confus des quatre lments. La cration
ne serait alors, ce qu'elle apparat en effet quelquefois, que
l'introduction de l'harmonie, de l'galit, du mme dans cette
matire confuse ^ Dieu use, pour introduire cet ordre, d'une
division qui spare et isole les tres contraires ^ Si le monde est
son. uvre (Ipyov), c'est seulement en ce sens qu'il fait apparail les a ordonnes
tre les choses, qu'il en montre les natures
il en est le dmiurge. La dsignation de
Dieu comme pre et
crateur ne dpasse pas le Time ^ Philon fait galement
ressortir^ mais comme le Time, que la cration est un acte de la
"
1.
De mme
d'aprs de crt, pr.,
7,
II,
867, Dieu a fait
tcvj
utu^lk, xt
^ TTOtwv TzotorrirKq.
in Gen., IV, iGo, 348; de Ebriet., 61.

alle I, 44- t)eci est dj plus stocien.
spvjiJLCK, xv, leg
4. Qu. in Ex. y II, 70, 5i8.
5. Qu. in Gen., I, 55, 38; de crt, princ.^ 7, II, 31)7.
2. Qii.
3. sTTLrJ-,
6. Ibid.;
Qu. in Gen., 1,64, 44(Wendland, 39).

de Abrafi., 75-77.
7. cdulvzl; rJtrJcf:cvu;,
8. Ibid., 121
9.
De Mon.,
I,
5;
II,
217; Time, 28
LE PROBLME DE LA CRATION
81
volont divine, non une ncessit; c'est par bont qu'il a cr;
peut les contraires, mais il veut le meilleur V
il
y aurait pourtant, d'aprs certains interprtes des expressions qui ne seraient comprhensibles que dans l'hy'pothse
d'une cration ex nihilo. Dieu, dit Philon, n'a pas seulement
amen les choses la lumire, mais celles qui n'taient pas
auparavant, il les a faites; il est non seulement dmiurge, mais
mme crateur ^ Le mot xtô-tt,? est le mot employ quelquefois par les Septante pour dsigner la cration \ Philon a donc
pu croire, en employant ce mot, opposer une ide spcifiquement juive la thorie grecque du dmiurge. On ne peut pas y
la distinction d'une cration du monde
voir, avec Drummond
intelligible et du monde sensible. Le mot, en l'absence de tout
commentaire, reste nigmatique. Un autre texte prsente galement des difficults n Dieu a engendr, avec les corps, l'espace
Il
admet d'autre part que la matire est corporelle, il y aurait l une preuve de la cration ex nihilo. Mais il
veut dmontrer ici que Dieu n'est pas dans le lieu. De mme,
pour dmontrer que Dieu n'est pas dans le temps, il fait voir,
avec Platon, que le temps a t cr avec le monde ^ Peut-tre
ne faut-il donc voir ici qu'un paralllisme sans grande porte.
Ainsi la cration se fait sur une matire^ mais cette matire
et le lieu
S'il
nêst pas l'objet d'une
1.
cration
d'un dmiurge. Pourtant,
celle
De
crt, princ,
Cherub.,
12']
7, II,
[Time, 29
867
l'action
il
divine reste toujours
y a des tres qui sont sans
Qu. in Gen.^
1,
55, 38
de op. m.,
21
de
e).
O riaioupyq povov V/ xcct xrtOT/j; a'jr; wv, de Soin., I, 76. Dieu est
xTt(7TV3;, de Mon. ,1, 3
II, 216. Nous ne pouvons tenir compte des traductions armniennes dans lesquelles, d'aprs la traduction d'Aucher, la matire
est prsente comme cre {de Deo, 6, p. 616). L'abb Martin {Philo7i, p. 74)
voit la cration de la matire par Dieu dans
provident., II, 5o db., dont
Eusbe a conserv le texte g-rec (II, 625 3Iang. Mais le mot yzy-Jv dans la
parenthse zl h yiy-jzv ovtw vazvjo ('?)^ s'applique au monde, non la matire;
Philon, pour rpondre Alexandre envisage successivement deux hypothses
lo (ch. 49) si le monde est ternel, la providence est encore possible
2^
(ch. 5o) si le monde est n, Dieu en a t l'artisan par sa providence. E/,tvo
qui ne se rapporte rien parat douteux il faut peut-tre lire 6 AOôq et traduire
Si donc, rellement le monde est n, parlons de la quantit de matire . 'E(7-o;/a-c<To ne peut dsigner la cration, mais seulement comme il
ressort de la suite qui compare le procd de Dieu au procd dmiurg-ique,
2.
appel
de l'artisan qui prpare sa matire.

Reg., 22, 82: Judith., 9. 12 Sirach., 24,
l'acte
3.
II,
8, etc.
p. 3o4.
5. De conf. ling., i36.
4.
0.
I,
Leg. alleg
., I,
2.
82
DIEU
matire
sagesse^ ce sont les Ides, et les intellig-ences
c'est la
pures. Ces tres sont eng-endrs par Dieu sans mre, c'est--dire
sans matire \ Pour cette raison, ces tres intelligibles
et
eux seuls peut s'appliquer le mot de cration ex nihilo. Elle n'est

donc pas conue sous une autre forme que comme une production d'ides dans l'intelligence divine. Ce sont ces deux sortes
de cration que Philon dsig-ne en distinguant l'homme idal
que Dieu a fait (sTOLTia-sv) et l'homme terrestre qu'il a faonn
(l7Xa(7v). L'homme terrestre est rCkki^zic, et non yvv7lpLa^ Par ce
texte Philon a une tendance attribuer la filiation divine aux tres
idaux l'exclusion des tres sensibles ^ Ce qui fait donc l'essentiel de la distinction entre ces deux crations, c'est moins le
rapport physique de causalit entre Dieu et la crature que le
rapport moral. Puisque tout est possible Dieu, il semblerait
en rsulter que la cration ex nihilo ne peut lui tre refuse *.
Mais il faut d'abord se demander si l'tre est dig-ne d'une telle
origine divine. Seules les choses les meilleures peuvent natre
la fois par Dieu (uto) et par son intermdiaire (oi BsoGi). Les
autres naissent non par lui, mais par des intermdiaires infrieurs
lui ^ La cration ne vient pas de la puissance, mais de la bont
de Dieu. Aussi l'tre ne peut-il tre cr par Dieu seul que dans
la mesure o il peut recevoir cette bont. L'action divine sur
les tres imparfaits n'aura donc lieu que par des intermdiaires
plus parfaits. L'ide que Philon introduit dans la philosophie
nêst pas l'ide de cration ex nihilo, mais celle de cration
divers degrs et par des tres intermdiaires.
1.
Pour
la sagesse,
de Ebriet., 6i
pour
la
matire, Qu. in Gen.,lV, i6o,
368.
2.
Leg. alleg.,
3. Cf.
I,
3i.
ci-dessous, ch.
III, I,
ler.
4- Leg. alleg ., \, ^\
5. Cf. pourtant l'ide d'une matire incorporelle dont le
cachet,
1^7/.
in
Ex.,
II,
122,
548;
ib.,
12Z.
Logos
serait le
CHAPITRE
II
LE LOGOS
Logos et 't du monde.

Phi1.
La thorie stocienne du Logos.
Le trait sur la division dans le
2.
Le Logos diviseur.
Ion et Glomde.
Le
quis rerum divinarum hres et ses complments dans l'uvre de Philon.
Le Logos comme principe de changement
Logos diviseur et le Dieu d'HracIite.
Le Logos comme tre intelligible. Logos unit et Logos
(Logos-Tych). 3.
Le monde intelligible du Commentaire allgorique est le droit
nombre sept.
^.
Le Logos comme intermLogos des stociens devenu entit intelligible.
Embarras de Philon dans la dtermination de la place du Logos par
diaire.
La conception du Logos n'est pas destine rsoudre un prorapport Dieu.
Le Logos comme parole
5.
blme cosmologique, mais un problme religieux.
Le Logos culte intdivine.
Le Logos divin comme ispq loyo, mystrieux.
Distinction du langage intrieur et profr.
Le Logos rvlation
rieur rvl.
Le Logos divin comme apaisant la
infrieure l'intuition directe de Dieu.
6.
Le Logos tre mythologique,
C'est dans la mythologie allgopassion.
rique des stociens et du trait sur Isis que l'on trouve unis en un seul tre tous
Le Logos philonien, l'Herms de Cornutus, l'Osiris et
les traits prcdents.
l'Horus du trait sur Isis.
Sommaire
la thorie du Logos, c'est tudier le philonisme tout

un certain point de vue la parole divine retentit d'un
Etudier
entier
bout l'autre de la chane des tres c'est le principe de la stabilit du monde, et de la vertu de Tme humaine. Le vice qui est
la mort vritable, Tinslabilit des choses qui fait ressembler le
monde un songe fuyant, arrivent lorsque les tres se dtournent
du logos ou le retranchent d'eux-mmes \
Nous connaissons antrieurement Philon des concepts analogues, le logos stocien, la sophia juive des Proverbes et des
Sagesses, la parole (pripâ) de l'Ecriture, Chercher dterminer la
part de ces diffrents concepts dans la doctrine de Philon est une
uvre intressante et utile. Elle a t entreprise depuis longtemps et en partie mene bien cependant la doctrine de Philon
;
Leg. alleg
III,
aa
84
LE LOGOS
mthode d'tude, au lieu d'en

fragmente en parcelles que l'on ne sait plus
est reste fort mystrieuse. Cette
faire voir l'unit, la
comment
runir.
voient en
effet
On
dans
beaucoup d'interprtes
logos philonien, un amas sans ordre de
est rduit voir, et

le
toutes les ides grecques et juives sur les intermdiaires entre
Dieu
et le
monde;
commun
logos serait seulement un titre
le
de
pourtant de remarquer que chacune de

ces doctrines est bien antrieure Philon^ il serait fort trange
qu'elles se soient introduites dans la pense de Philon comme
des ides contemporaines et il est, d'autre part, impossible de le
toutes ces ides.
Il
suffit
considrer
Il
est
comme un
simple doxographe.
la doctrine du Logos soit traite pour
exceptionnel que
elle-mme;
le
concept
est introduit
en gnral
comme connu
et
habituel. Elle n'appartient donc pas en propre notre auteur.
Quelle est donc l'origine, quelle est
la
nature de ce concept?
Cette question peut se prciser de la faon suivante

est,
un des noms que prend
chez les Stociens,
suprme
il
raison
est la
commune
de toutes
la
les
le
Logos
divinit
parties de
cette conception est prsente et vivante dans les

uvres de Philon. D'autre part, ce Logos avec les mmes attributs
que chez les Stociens n'y est cependant plus la divinit suprme,
mais un intermdiaire entre Dieu et le monde. Nous aurons
rsolu le problme de Torigine et de la nature, lorsque nous
aurons montr sous l'influence de quelle conception interfrente, le Logos stocien s'est ainsi altr et a chang d'aspect.
Tunivers
Notre premire tche, bien facilit par le travail de Heinze,

de montrer la prsence d'une conception du Logos, lien des
parties de l'univers, issue, pour l'essentiel, de la philosophie
est
stocienne,
laquelle
cependant
il
faudra ajouter l'influence
d'Hraclite et de Platon.
La
thorie stocienne
du logos
L'on sait par un texte de Plutarque % que les Stociens admetun logos de la nature, suivant lequel arrivaient tous les
taient
vnements de l'univers. Ce logos universel (xoivo Aoyo) n'est

pas pour eux diffrent du principe suprme, qu'ils appellent
nature commune, destin, providence et Zeus.
.
Seule, la Sagesse de
Salomon
est rcente; Xeller {Phil.
p. 278 n), la place au temps d'Auguste.

2. De Stoc. repugn
ch. XXXIV {St. Vet. Fr.
,
d'Arnim,
II,
d. Gr.^
p. 269).
III,
2,
85
LA THORIE STOCIENNE DU LOGOS
Philon a accept, sans la transformer, cette notion du logos K

il en contient toutes les
Le log-os est le lien de tous les tres
parties \ les reserre (o-cplyysi) et les empche de se dissoudre * et
-
de se sparer
bants
et
forme
oXtov)
le
^
;
(oiapTao-Sat.)
(-âva);
il
les tres seraient
est
en est comme
pour expliquer
est
il
matire;
la
rpandu partout
production des plantes,
la
et,
chez
Mme
transmission des qualits hrditaires
la
d'eux-mmes vides
de chaque
continu et indivisible ^ Il g-ouverne l'univers, et
le pilote \ Philon admet des logoi spermatiques
tre
tissu
il
remplit tous les points de
le
les
(oAov
il
o'/
il
hommes,
Logos garde
parfois les proprits matrielles qu'il avait chez les Stociens
mis une fois en parallle avec les cercles de l'ther^-.

Philon introduit formellement la notion du logos divin dans
le sens d'iî du monde dans un dveloppement dont on peut
retrouver avec quelque exactitude la source stocienne, et o il
remplace le mot i^^ par l'expression Oslo Xoyos. Notre auteur
rsout cette difficult
quelle peut tre la base du monde? dans
Rien de matriel n'est assez puissant
les termes suivants
pour avoir la force de porter le fardeau du monde, mais c'est un
log-os, le log"os du Dieu ternel qui est Fappui le plus rsistant
et le plus solide de l'univers. Tendu du centre aux extrmits et
des extrmits au centre, il court la course invisible de la nature
en rassemblant et en resserrant toutes les parties c'est lui que
est
il
le
pre
fit
lien infrang-ible
du tout
^^
Cette difficult est pr-
cde d'une argumentation stocienne en faveur du vide dont la
justement assure par ce lien qui empche
possibilit est
parties de se
dissiper. Elle reproduit avec plus de dtails
partie de l'argumentation de
1.
Comme
2.
De fuga,
l'a
Glomde
celle-ci
surtout montr Heinze, p. 235-245.

quis rer. div. h., 188; Qii. in Ex.,
112
II,
numre
118, 545
les
une
trois
ibid.,
90, 528.
4.
De fuga,
De fuga,
5.
Ibid.
3.
112.
112.
Quis rer, div. h., 188; Qu. in Ex., II, 118, 545.
De Somn., l, 245 guis rer. dib. h., 188; Qu. in Ex., II, 118, 545.
8. Leg. alleg., III, 169, 170.
il est ordonnateur du cours des saisons; de C/ie9. Vita AIos., II, 124-125
rub., 36; de Migr. Ab., 6.
10. Leg. ad Caum, 8, II, 553 (Fhrdite des princes)
de opif. m., 43, leg.
6.
7.
alleg., HI, i5o.

11.
De Cherub., 3o
h%spôv xat
12.
Quis rer. div. h
13.
De plantt.,
14.
Clomde, de Motu caelesti,
izuctrî^-t]
lyov.
79.
10.
I,
i,
p.
10, Ziegler.
86
LE LOGOS
arg-uments contre
Philon
vide dont
le
le
deuxime
Clomde
Et
7)V
CppTO
oSv
se retrouve
chez
TOU
^(0
v
)(_(OV
U7i:pl'SlV
Philon^
X-OGp.OU
aUTOU
Si'
TO
X.v6v,
/wOO-pLO,
a-UVylV
auTv Suv|XVOV.
XOCl
El
|7.V St]
VOCCTTOV
X,V0V T
X,ai
% 7
TO
IzXriiZ
TV OVTWV
f;pl'6l
Y.Cfl
PoCp'JTaTOV
Ta"XVTUOV,
aTp0O
p.7)SV0 T:pl'SoVTO;.
Philon continue en dveloppant le mme argument ^; ce dveloppement manque chez Clomde, qui passe tout de suite au
troisime arg-ument pripatticien
s'il y a du vide, la substance
qui par elle-mme est fluente (-^sopLv/^) se dissiperait et se disperse:
rait l'infini. A ce troisime argument Clomde rpond ceci ne

peut arriver parce que la matire a a une \iq qui la contient et
la conserve . C'est cette rponse qu'adopte Philon et que nous
avons cite plus haut, mais il remplace seulement sit.? par Xo'yo
:
D'une faon assez singulire, il n'expose pas l'argument

(le troisime de Clomde) auquel elle s'adresse. Il
semble que Philon a utilis la mme source qu'a rsume
Clomde, mais seulement en partie et surtout sans vue d'ensemble. C'est ce que confirme encore l'examen du texte car dans
la discussion sur le vide, deux hypothses sont annonces
en
dehors du monde ou il y a du vide ou il n'y a rien ^ Le si \kh t,
xsvov, qui commence l'examen du premier point, annonce l'intention de traiter le second
mais Philon n'en fait rien et il
coupe court aprs un seul argument l'expos du premier point
avec une sorte de mauvaise humeur Si Ton veut viter les
soupons qui sont dans ces difficults... qu'on dise en toute
franchise, etc.. ^ La notion du logos semble donc tellement
tablie qu'on peut viter toute discussion ce sujet. Nous voyons
donc ici le logos divin prendre la place et le rle exact de l'ei^
8ou.
pripatticien
stocienne.
2.
On
d'une
1
Le
sait
Le Logos diviseur
que, pour Hraclite, l'harmonie du
loi invisible,
7 (fin)
dont un des noms
ou (â^Tf
/xsp/j
tait le
monde
Logos
drivait
au milieu
est altr.
La deuxime hypothse est examine par Clomde, ibid., p. 6.

videmment les apories pripatticiennes concernant
3. 'Ev rot; rrop/jOto-t
le vide. Cette mauvaise humeur peut venir de ce qu'ici le Log-os est li l'existence du vide, alors qu'ailleurs le vide est repouss [quis rer. div. h., 228).
2.
87
LE LOGOS DIVISKUR
des forces contraires qui se menacent et tendent se dtruire,

Log-os maintient la paix, et l'quilibre.
c'est d'ailleurs
De
cette doctrine hraclitenne, plus
comme
le
peut jouer ce rle
parce qu'il est lui-mme l'identit des co/itraires.
stocisme, drive
sidr
S'il
un lment du
ou moins altre par
le
Log-os philonien, le Log-os con-
diviseur (Xoyo -copj). Le trait sur VHritier des
choses divines contient
un
long- frag-ment (r 33-235) sur le rle
de
dans
constitution du monde. Philon qui cite si
rarement ses auteurs, nous apprend ici que ce dveloppement
vient d'Hraclite^ Il y montre successivement les divisions
binaires de l'univers (i33 i4i), puis Tg-alit de chacun des deux
membres de la division (i4i-2o5), enfin la contrarit qu'il y a
entre ces deux membres (2o5-2i5). Nous n'avons pas ici faire
la division
la
Il nous serait ais cependant de dmontrer qu'elles tiennent une place importante dans
Toeuvre de Philon, et que le rapprochement de divers passages
nous amne une source syncrtiste, dont la note dominante est
rhraclitisme ^
Qu'il nous suffise de voir que sur cette cosmologie se constitue
la notion du logos diviseur. Il est g-rossirement compar un
l'analyse de ces ides cosmolog-iques.
1.
Ou, ce qui revient au mme, qu'Hraclite
l'a
emprunt
Mose, 2i4,
215
La phrase d'introduction du frag-ment du ^wis rer. div. lier, montre qu'il

d'une suite, et que s'il est question ici des divisions de l'univers, il
s'ag-issait, dans ce qui prcdait, des divisions de l'me el^du corps. Ce dbut
2.
s'ag-it
se retrouve Qa. in Gen.,
comme
le
III, 5,
qui, aprs avoir parl de ces divisions continue
dbut de notre frag-ment
Voici les divisions de nos
membres
du monde sont aussi divises en deux La premire partie de notre frag-ment sur l'g-alit est dveloppe peu prs de la
mme faon, de crt, princ, ch. XIV, II, SyS; l'galit y est lie comme ici
la justice, iv.'n, qui, comme on sait, joue chez Hraclite un rle important
(cf. encore Qu. in Ex., p. 452): ce morceau est d'ailleurs prsent comme
il
faut savoir
que
les parties
incomplet {hizCkzi-û). L'ide de l'harmonie des contraires dans

retrouve, de plantt., lo Qu. in Gen., II, 64, i49 (Harris, Sg).
le
monde
se
Le syncrtisme se marque d'abord par la quantit d'exemples stociens qui

ne peuvent venir d'Hraclite
les quatre lments; les divisions 'f ^Jo-t,
rationnel-irrationnel (iSg)
la notion de la matire sans forme (oi3(7ta, i33),
la division des zones terrestres (cf. Arnim fr. vet. st., II. 195, 6), la division
du temps {ib., 3oi), la thorie de la sant. Enfin la notion mme de toulc est
identifie celle de la division d'aprs laquelle dans le stocisme les lments
confondus d'abord dans la matire se divisent ( i35). 11 y a aussi des sources
platoniciennes
l'g-alit par analogie des lments ( i53;
Time, 32 b;
3i c), l'homme microcosme (Time, 43 d). Ailleurs qu. in Gen., I, 04 (VVendland, 39), la zoun est identifie avec la Tt; platonicienne. Elle a les caractres du concept stocien du destin
xo)vOTjOta, etpaoq (de an. sacr. idon., 4, H,
:
240).
88
LE LOGOS
couteau
que Dieu
aig-uise
leurs plus petites parties
pour diviser
A cette
traires se lie Tactivit productrice
particulier le
n'est pas
jusque dans
du logos comme mdiateur.
Les contraires en etFet se menacent,

confondraient l'un dans l'autre, si le
En
les tres
activit productrice des con-
et ils s'vanouiraient, se
maintenait^
logos empche Tengendr de toucher celui qui
log-os
ne
les
eng'endr\
Quelle liaison y a-t-il entre cette conception et le premier lment de la thorie, le logos stocien ? Le stocisme insistait surtout suY l'unit de l'univers. Le danger de cette doctrine tait
pour Philon, comme il le dit souvent, dans la monstruosit

mythique de la conflagration universelle, qui supprimait et la
distinction de l'univers et de Dieu, et l'quilibre stable des parties
de l'univers*. Cette doctrine de confusion
tait
et
d'impit, qui
pourtant celle de quelques Juifs% tait lie la thorie du

comme raison sminale commune, Dieu universel dans
logos^
lequel toutes choses devaient finalement s'absorber.
Philon a
trouv au contraire dans Tide du logos diviseur, une garantie
de
la
sparation
et
de
la
hirarchie des tres.
Nous en avons une preuve
dcisive dans la modification
mme
L'on
tmoi-
qu'il fait subir la thorie d'Hraclite.
sait,
par
le
Dieu d'Hraclite est non seulement

il est
le principe des contraires, mais l'identit des contraires
hiver et t, guerre et paix, satit et famine . Philon fait au
contraire ressortir avec une insistance qui ne s'expliquerait
gure s'il n'y avait une intention de polmique, l'impossibilit
d'attribuer au logos lui-mme les prdicats contraires. Tandis
que d'aprs Hippolyte, le Dieu hracliten est ysvT^To vvYiTo;,
x-zirri Sijji'lo'jpvos, le logos philonien n'est ni inengendr comme
Dieu, ni engendr comme nous \ L' Homme de Dieu qui
n'est qu'un aspect du logos, comme nous le montrerons ci-des-
gnage d'Hippolyte% que
le
1.
Quisrer. div. h., i3o.

de plantai, au dbut
Log-os comme principe de l'harmonie

des contraires, de leur concorde, de leur amiti Qu. in Ex., II, ii8, 545
ibid., 90, p. 528; ibid.^ II, 67. Harris, p. 68. Il est remarquable que dans le
trait du monde du Pseudo-Aristote (ch. V, au dbut), la mme ide se retrouve
rattache d'une part une citation d'Hraclite et d'autre part la dfinition
stocienne du Logôs {lv. tzvzm'j îriy.ovfju ^vvciULiq).
3. Quis rer. div. h., 2o5.
2.
Cf. surtout
4. Ibid., 228.
5.
6.
7.
De an.
saci\ idon., 6, II, 242.

Hipp., Haeres. refut., p. 288.
Ihid., p. 281 et quis rer. div. //., 206.
LE LOGOS COMME TRE INTELLIGIBLE
89
SOUS, n'est ni mle ni femelle \ Le log-os, principe des contraires,
lui-mme suprieur aux contraires, et indivisible

Le log-os, principe de la stabilit du monde est oppos l'univers lui-mme, qui, la faon hraclitenne, est dpeint comme
ballott et branl de haut en bas (a^/w xal xaTw) comme un
est
mer
vaisseau sur la
En
ce sens le logos est la fortune (ûy/)
qui distribue leurs sorts chaque individu et chaque cit sui-
vant la
immuable de
loi
l'quilibre \
Son action
pour rsultat
d'tablir la dmocratie universelle, qui repose sur Tgâlit.
Tels sont les lments hraclitens de la doctrine du Log-os. Le
Logos y
reste l'tre
suprme:
d'ailleurs, la division est parfois
mme et non plus au Logos.

Remarquons cependant qu'en mme temps, sa fonction de
{de opijcio m. 33) attribu Dieu
mdiateur
d'arbitre^
et
diaire qu'il jouera entre
3.
nous
Dieu
fait
et le
pressentir le rle dînterm-
monde.
Le Logos comme
tre intelligible
Les Stociens cherchaient l'tre suprme dans une raison sminale qui se dveloppe la faon d'un tre vivant. Platon voyait
l'essence de l'tre dans un modle intelligible, toujours identique lui-mme. Ce n'est pas la moindre tranget des ides de
Philon que de voir deux conceptions aussi opposes donner

naissance un troisime lment de la thorie du logos, le logos
comme
tre intelligible.
Il
nous faut tcher d'expliquer
les rai-
sons de ce bizarre syncrtisme.
Philon ne parat pas avoir vu

dre difficult,
monde
n'est
traite le logos
il
que
le
un problme: sans
comme
le
monde
De
il
moinCe
logos de Dieu en tant que crateur'. Si
inconsistants que soient les rapports du logos avec

intelligible ^
la
intelligible.
est toujours le
le
monde
modle idal du inonde sensible.
quis rer. div., 164.

dveloppement, 280-237.
3. f. quod deus immut., 173-176: ce passage (concernant les sorts des cits)
est la suite d'un dveloppement du de Josepho (i34-i37), galement imprg-n
del notion hraclitenne de l'coulement des choses (sur les sorts individuels). Ce n'est qu'une forme hraclitenne du lieu commun de la rvolution des empires que l'on rencontre chez Dmtrius de Phalre {ap. Polf/b.,
XXIX, 6) et chez Plutarque (de fort. Rom., 1) (cf. encore PoLyb., VI, 9, 10).
Mais la fortune est chez Polybe et Plutarque irrationnelle et dissemblable la
Sagesse. Chez Philon, elle est le Logos.
4. De opifcio m., 26.
5. Tantt il en est le modle, tant lui-mme imitation de Dieu
de fug a
1.
op. m., i34
2. "Arc/yj-o;
ihid.^ 234; cf. tout le
90
LE LOGOS
I.
Un
donn par
premier lien entre
deux notions nous parat
les
l'influence des doctrines pythagoriciennes de l'unit-
principe qui identifient, on
au logos.
Le Logos,
comme
principe du
Philon, identique Fun
(sv
ou
kake) des units indivisibles
un choc de l'air
porelle et une ne
;
elle
sait\ l'unit, principe intelligible
le
monde
|j.ovor).
chez
intelligible est,
Dieu met par
la
parole
car la parole n'est pas chez lui
ne se mle rien autre mais
diffrant pas de Lunit
elle est
incor-
L'origine stocienne d'une pareille conception est visible d'elle-
mme:
unit.
le
logos divin est en effet ce qui donne aux tres leur
L'unit, dit Philon, par nature ne reoit ni
tion, ni diminution, tant
image du Dieu seul complet; car
choses sont d'elles-mmes bantes,

presses par
le
logos divin
augmenta-
))
elles
si
ne sont resserres
les
et
Le logos, tant principe de l'union dans les tres est en soi

unit. Nous entrevoyons d'autre part dans les sources de Philon,
une thorie des intelligibles dans laquelle le monde intelligible
ne serait autre chose qu'un ensemble de logoi chacun d'eux est
une des units qui par leur composition produisent le nombre
u Dieu parle des units (kcflzl ikovoLâ *. Les logoi eux-mmes
sont indivisibles et indcomposables ^ Le nombre infiniment
infini en composition l'analyse finit l unit, et c'est en partant de l'unit que, par composition, on obtient la multitude
indfinie , dit Philon peu aprs avoir mentionn le logosmonade c'est--dire que toute multitude est un nombre compos d'units. Ces units sont en elles-mmes sans mlange et,
dans le monde intelligible, ne se composent pas les unes avec les
autres. Le monde intelligible, conclut-il, a une unit monadique ^
;
alleg., 19-21. Tantt au contraire il est directement le modle du

sensible, et par consquent absorbe en lui tous les intellig-ibles
leg.
12; leg.
monde
1.
2.
'
96; de confus, ling

97.
Cf. Schmekel, Die Mittlere Stoa, p. 4o3.
Pi.Lot.rj,ofiSiv
quod deus imm., 83 notre lang-ag-e est oppos au
alleg.,
III.
Logos divin comme la dyade la monade.

t/wv
3. Quis rer
div. A., 187, 8. L'unit
.
logos qui
lie les tres
Cf. pov;
stxrjjv
atrtou
soO
n'est
prcisment que
irprTov {de
spec. leg.^
le
III, .32,
Il y a
fusion dans ce passage entre le stocisme et le no-pythagorisme. Il admet cependant [Qu. in Gen., 1, 45, 12) une distinction entre la
puissance unifiante qui lie les tres et l'unit, premier nombre.
l\. De confus, ling .,^1
p. 329).
5.
Quis rer. div. h., 3o8.
6. Ib,, 190.
Nous rencontrons
mme
91
d'autre part dans le de opificio une liaison
le log-os et le nombre sept le monde intelcompos de sept termes dont le principe est le ciel
puis viennent les ides de la terre, de l'air, du vide, t ensuite
celles de l'eau, du souffle et en dernier lieu de la lumire. Le
ciel comme fixe et indivisible (dans le Time, le cercle du mme)
est un et premier par rapport aux six autres cercles plantaires
de
nature entre
lig-ible est
(le
cercle de l'autre)
intelligible,
le
septime terme,
modle du
apparat aussi
comme
triades l'ensemble
le
des
lumire, est
la
le soleil
soleil sensible. Ailleurs le soleil
nous
septime terme qui partage en deux

cercles clestes
^
;
il
est,
continue-t-il
Timage du logos divin . Le terme

nous remarquons d'abord que ce soleil
intelligible est proche parent de l'ide du bien de Platon, et que
le bien est chez Philon, toujours une imitation du logos non le
log'os^ ensuite que le logos lui-mme est souvent dsign comme
nombre sept. Cette identification n'apparat pas dans le de opiJicio, mme pas dans le trs long dveloppement o sont numres les proprits du nombre sept (89-129) elle devient, au contraire, dans le Commentaire allgorique, un principe admis.
Quelques particularits du logos, sans cela assez incomprhensibles, s'expliquent naturellement comme proprits du nombre
sept: Il y a six divisions, est-il dit dans l'appendice de l'abrg
dans
de opificio (3i)
le
slxwv s'expliquera
si
sur la division,
les triades ))^
le
logos diviseur est
Le logos est aussi
septime terme, qui divise

septime terme qui spare
le
le
dans la progression morale des six

patriarches partir d'Abraham, Mose qui est par ailleurs identique au logos, est le plus parfait et le septime ^ Dans l'me
mme, le sensible en nous s'arrte et nous passons l'intelligible
suivant le logos du nombre sept\
De cette identit rsulte aussi le symbolisme du logos angle
droit*, le premier triangle rectangle ayant pour cts de l'angle
droit trois et quatre^; de mme que le logos est intermdiaire
entre le corporel et l'incorporel, le septime terme d'une proles six
puissances divines*
Quis rer. div. h., 222.

Log-os suprieur 766t; de Cher.^ 27.
3. Quis rer. div. h., 219.
1.
2.
4.
Qu. in Ex.,
5.
De
II, 68 (Harris, p. 67,

post. Cani, 178.
6. Leg alleg., I, 16.
.
7.
8.
De plantt., 121.
De opifc. mundi,
97.
1.
5 et 26).
92
LE LOGOS
gression g-omtrique est toujours cube
c'est--dire
carr,
et
contient les espces de la substance incorporelle et corpo-
relle
cube et le carr \ Le nombre sept

principe d'un monde des ides.
symbolises par
le
est
donc conu comme

La spculation sur le logos comme intelligible se rattache aux
spculations sur les nombres tardivement, car les traits du Commentaire o nous l'avons rencontre, paraissent tre les dernires
uvres de Philon.
IL
Le monde intelligible^ dans V Hexamron % tait conu
comme Ta srie des modles des tres psychologiques et des dis-
positions morales.
Nous connaissons, par
ride de l'intelligence, l'ide de
la
le
dbut des Allgories
sensation, l'ide de
l'intelli-
du sensible ^ De plus par
la faon dont se dvemorales du monde terrestre, nous pouvons supposer comment Philon entendait le monde intelligible.
Dieu cre, correspondante la sagesse divine, une sagesse terrestre, identique au droit logos et la vertu '
cette vertu est la
vertu gnrique qui elle-mme engendre les vertus spcifiques ^.
La vertu terrestre (op9os Xoyo) est l'imitation d'un archtype qui
n'est autre que le log"os divin ou sagesse divine. Il doit donc y
gible et l'ide
loppent
les dispositions
monde intelligible de vertus, modle des vertus sensiun monde moral idal, modle du monde moral terrestre.
avoir un
bles,
Cette hypothse serait sans valeur
si elle
n'tait
confirme par
dâutres passages. Mais Philon parle souvent des
modles
et types
des vertus terrestres ^ Ce
voY|Tal psTat
mode de conception
des Ides remonte d'ailleurs facilement Platon ^ Mais ce qui
nous
et
que ces vertus
intresse, c'est
comme
dres
amis de
des logoi.
l'opGo Xoro;
intelligibles taient consi-
Les logoi, dit Philon, compagnons
ont les premiers fix les bornes de la
Dieu spara et divisa les peuples de l'me...,

posa les bornes des tres drivs de la vertu ^ en nombre gal aux anges
car autant il y a de logoi divins, autant
il y a d'espces de races et de vertus. Quels sont donc les lots
vertu...; lorsque
alors
il
1.
Ib
92.
Trait perdu qui prcdait le premier livre des Allgories

le premier chapitre de la Gense.
I, 21-22 (yvtxov vorjrv et to-/jTv.
3. Leg. alleg
2.
4.
Leg. alleg.,
5. Ibid.,
I,
65.
De confus
ling.^ 81 o ôywv Ostwv revient vovjrat;

Phdre, 247 d-e.
8. Twv osTvi xyovM-j qui dsigne les vertus spciales.
6.
7.
p7t;.
et
expliquait
des ang-es et la part chue leur
commandant
93
chef
et leur
La
part des serviteurs ce sont les vertus spcifiques, celle du chef,
genre lu Isral
le
\ Les vertus dont
sont les vertus terrestres
aux vertus
tant
Sovxa)
qui sont identifis 'ailleurs
intelligibles, sont bien les ides des vertus, le logos
de la vertu gnrique. Ce
l'ide
engendre
les logoi
dans ce texte
s'ag-it
il
^ Ainsi se trouvent expliqus
les
nature
la
nombreux passages o
Philon, au lieu de parler de la justice et de
du logos de
de
logos
biens intelligibles qui sont les rgles d'action (x
les
la justice et
Remarquons que
de la temprance
la
parole divine, qui elle aussi
comme nous
moral. La parole
effet
un remde pour
mal, elle rprimande
le
temprance parle
ce logos et ces logoi, principes de la vertu^
sont foncirement diffrents de
pourtant a un
la
*.
le
le
verrons est
mauvais; rien de
tel
non de la cessation du vice; il se montre aussi fort diffrent du logos TotjLsu

la fois principe du bien et du mal ^ Nous sommes dans un cercle
dans notre logos
il
est le principe
d'ides bien diffrent
de
logos dont
le
la vertu,
il
s'agit ici
est
droit
le
logos des stociens, conu un point de vue uniquement moral

et interprt
d'une faon platonicienne
comme
le
modle idal
des vertus.
D'abord en effet la doctrine morale stocienne de l'opOc

Xoyo est incorpore tout entire et sans modification l'uvre
de Philon sans aucune tendance platonicienne. Le droit logos
est en certains passages identique la vertu
c'est suivant son
ordre que s'accomplissent les bonnes actions ^
c'est un logos
il est le
spermatique qui est gnrateur des bonnes actions
pilote et le guide, il est le mari de l'me qui par lui devient
fconde en vertus^ tout ce qui est sans logos est honteux;
tout ce qui est avec lui est ordonn^ le mchant a retranch de
lui le droit logos, il s'en est dtourn ^\ il agit contre lui
Celui
*^
1.
De
post.
2.
Cf.
note
3.
4.
C,
91 (cf. ib.y 89).
I.
Migj\ Ab.,
Leg, alleg.,
io5.
III, 8,
loyov
tvj
rssta k^zx-nq
ib., II, 79, 81, 98, 98,
99
quod
det. pot. ins., 5i

5.
Le
6.
Leg. alleg
7.
log'os se
rapproche par
Sacr. Ab et C, 4^ ibid.,
immut., "ji; de Somn., II, 200.
8.
9. Ko(xix.iu,
ib.,
i58
III,
i48
quod.
3fgr. Ab., 60.
de Somn., Il, 198.

Post, Caini, 24; quod deus imm., 126.
10. Ibid.,
11.
davantag-e de la providence stocienne.
46,
93, XKTOpOot.
I,
25r-252
det. pot.,
149;
qnod deus
94
LE LOGOS
qui peut user du logos est raisonnable koyv/.) ; celui qui ne

peut pas ou ne veut pas est sans raison et malheureux * ; c'est le
logos qui fait obir les sens et la partie irrationnelle de
et
^
;
il avertit, il instruit %
chef et guide du compos humain
il est le principe de la vertu et des sciences " et
conseille
est
il
Tme
il
aussi de la stabilit
jugements sur
du sage
^
;
il
inspire la pense dans ses
conduite morale \ Le droit logos pose des
la
lois,
la diffrence de l'ducation qui nîntroduit dans l'me que des
coutumes ^ et il est lui-mme une loi incorruptible \ ou encore

La loi. n'est rien qu'un logos divin qui ordonne ce qu'il faut et
il blme aussi
Lorsque le logos
dfend ce qu'il ne faut pas
sacr est dans l'me, il n'y a aucun danger de pch, mme invo:
lontaire
tt
mais
s'il
commencent
les
meurt, c'est--dire se spare de l'me, aussiLes logo instruisent,

pchs involontaires
gurissent les maladies de l'me, donnent des conseils, entrapar ses rprimanIl dtruit Topinion vaine
nent la vertu
des *^ Ainsi le logos est la raison morale naturelle, la loi telle

que les stociens la comprennent. Nous voyons chez Philon,
comment, pour eux, cette notion de la droite raison dans la
conduite se rattachait la notion du logos dans la nature la
vertu est comme un principe d'unit (psTri svcocrsoj;) le vice, c'est
;
le logos a donc, au moral, le mme

spermatique
et fconde les facults
il
est
physique,
qu'au
rle
humaines.
Aucun de ces passages ne dpasse beaucoup les notions morales communes des Stociens. Mais Philon les quitte entirement,
dispersion et l'instabilit
la
lorsqu'il rige cette raison

1.
De Cherub.,
89
cf.
morale en monde
quod deus imm.,
intelligible.
129.
passages, le logos tient la place du vou platocf. Mg7\ Ab., 60-67.

nicien, quod det. pot. ins., io3
ii3.
3. De post. C, 68; de mutt nom.
2. Ici
comme dans quelques
4. Ibid., 142.
5. Ibid.,
'
36-1 53
de gig.,11.
6.
De
7.
Quod Deus imm.,

De Ebriet., 80.
8.
gig., 48
9. Ibid.,
10.
de post. G., 122
summa
que contraria
i3o, c'est la
. Cf. le
de fuga
12. Ibid., 101-118.
13.
90.
De Somn., I,
De Somn., II,
15. Ibid., i35.
dfinition de Cicron, de legg.,
I,
6,
18
quae jubel ea quae facienda sunt, prohibetrapprochement vopto xi ).6yo [de Somn., II, 223).
insita in natura,,
11. ^yo )^7%o,
14.
quod deus imm.,
i42-
De Migr. Ab.,
Katio
5o.
68-69.
96.
et invent., 6, 118.
Remarquons d'abord que

est
conu tantt
droit logos, principe des vertus
le
comme un guide
au logos divin intelligible qui
mme
traire, et
mais
moral, cr, terrestre, oppos
est
son modle, tantt au con-
plus souvent, cette distinction n'est pas faite,
lui-mme (monde intelligible ou prinmonde) qui guide l'me humaine. Pour la deuxime
c'est le logos divin
cipe de ce
conception
que
le
95
la
raison
il
ressort d'un passage de qiiod det. pot. ins., 82-84.,
meilleure partie de l'me qu'on appelle intelligence et
(vou xal
Xoô)
est
un
souffle
une
(izye^cf.),
empreinte
d'un caractre divin, une image de Dieu . C'est le logos divin

lui-mme non la sagesse terrestre qui guide et reprend Agar ;
bien plus
reprsents
les
mme
vertus et parfois
comme
du sage
les actes
sont
identiques aux logoi divins. D'autre part Phi-
Ion admet quelquefois entre Dieu
et
l'homme une hirarchie
l'homme se distingue en homme idal, et

homme terrestre ou compos; cet homme idal lui-mme n'est
pas directement l'image de Dieu, mais a t fait suivant une
image de Dieu (xax'slxova GsoG) qui est le logos il y a donc quatre
plus complique;
termes
homme
Dieu, logos;
xaVs 1x6 va
homme
terrestre
dans
ou droit logos qui guide l'homme terelle-mme terrestre et imitation d'un modle cleste.
cette division la sagesse
restre est
Lorsque
cette division (fort rare d'ailleurs) des
point indique,
deux logoi
n'est
logos qui reste, dans le cas o sa nature
le seul
est prcise est le logos divin,
le
logos
comme
lieu des vertus
intelligibles.
Cette scission entre
pense de l'auteur
tifier
le
deux
logoi, et cette
fluctuation dans la
de profondes raisons religieuses. Iden-
logos droit au vou (ce qui semble bien tre la pense
stocienne),
ce serait
donner
l'homme
la
duire de lui-mme toute vertu et tout bien;
puissance de pro-
faut donc carter

l'homme comme un principe suprieur et transcendant vers lequel il doit monter; l'homme n'est dans le logos et
la sagesse qu'en puissance^; croire que son intelligence peut
il
ce logos de
par elle-mme contempler
les intelligibles, sa
dre les sensibles, c'est s'carter

son.
On comprend donc
le
le
la
droite rai-
d'une raison idale

but de son activit et
la ncessit
cendante l'homme qui forme
sensation attein-
plus possible de
et trans-
la fin
de
Migr. Ab., 129.

Leg. alleg., I, 53-56 l'homme n'entre dans le paradis ( n'a des notions
de la vertu) que pour en tre chass bientt aprs.
1.
2.
96
LE LOGOS
son progrs. Mais lorsque ce log-os divin sera atteint chez les
parfaits, il n'y aura plus de diffrences entre l'me parfaite et
le log-os
elle ne sera pas g-ouverne par le logos, elle sera ellemme logos \ D'autre part pour rendre possible ce prog-rs, il
faut chez l'homme une facult rationnelle (Suvapi!.; Xoyixrj) et au
moins une possibilit d'y atteindre
c'est ce plus bas degr
;
que se place la sag-esse humaine, elle est le germe de bien dont

aucun tre n'est priv ^, la notion inne ou commune du bien
qui fait que l'homme ne pourra excuser ses fautes sur son ig^norance
un
elle est
^
j
souffle lger
qui anime l'homme idal
(TtvsOjjia)
rapport son origine,
le
(tcvo7j)
'^j
non
et
mais
le souffle
elle n'a
puissant
de sens que par
logos divin.
Que cette ncessit d'un logos transcendant distinct de la

simple facult morale des stociens soit bien la raison dterminante dans la construction d'un log-os moral idal, c'est ce que
prouvent d'une faon dcisive les rares passages o Philon fait
allusion aux ides d'allgoristes juifs antrieurs sur
le
logos
en premier lieu dans le dveloppement du de plantatione^ 62

suivant quelques-uns, dit Philon, l'hritage dans lequel Dieu
doit nous placer, c'est le bien (to yaGov), et la prire que Mose
u nous qui commenadresse Dieu signifie sj^mboliquement
ons peine apprendre, introduis-nous dans un logos lev
et cleste . Le log-os est donc chez ces allg-oristes, le Bien
que nous devons nous efforcer d'atteindre. De mme dans un
autre passage ^ Philon citant des interprtes d'un verset de
VExode, dit que suivant leur opinion a tant que l'intellig-ence
croit comprendre srement et parcourir les intelligibles, ou la
sensation, les s.ensibles, le logos divin est bien loign; mais
lorsqu'ils avouent leur faiblesse, aussitt se prsente, en lui ten:
Le
donc oppos au vou, comme un tre transcendant qui
ne peut apparatre dans l'me que si le voj lui cde la place.
Philon ^ admettait donc une interprtation platonicienne du
logos qui en assurant son indpendance, rpondait aux condidant
la
main,
le droit
logos surveillant de l'me de l'ascte
)>.
log-os est
tions de la pit.
1.
2.
Aoyot
=11
mes immorlelles, de Somn.,
Leg. alleg
4.
Ibid., 42.
5.
De Somn,,
I,
I,
34
I,
127.
fin.
18-1 19.
Et peut-tre mme les allg-oristes antrieurs qui semblent identifier loyoq

et T yav (l'ide platonicienne du bien).
6.
LE LOGOS
En rsum, dans les
COMME
sens que nous venons d'tudier,
surtout une fonction cosmique.
pour
les relier
contenant
abord
le
le
97
iUllE INTELLIGIBLE
ensemble,
Rpandu
le lojôs
travers tous les tres
divisant en couples contraires et
les
modle du monde sensible,
il
apparat au 'premier
principe divin qui explique les tres, et rend inutile
un
tre suprieur lui.
Gomment
forme cette notion, compose d'ides hracliplatoniciennes. La conception hraclitenne du log-os diviseur est si imprgne d'ides stociennes
que l'on ne peut gure douter que ce syncrtisme drive du
stocisme. Comment le troisime sens, le logos comme pense
divine cratrice du monde, est-il venu s'ajouter aux deux premiers et se fusionner avec eux? La conception de la pense
divine prsente deux formes sous sa premire forme, elle est
tennes,
s'est
stociennes, et
en rapport avec une thorie des nombres ; le logos est soit l'unit,
principe de tous les autres nombres, identifis leur tour avec
les logoi ou les Ides, soit le nombre sept, qui, d'aprs les thories no-pythagoriciennes, est identique l'unit. Le logos unit
des no-pythagoriciens est intimement uni, dans un des textes
que nous avons cits \ au logos lien du monde des stociens.
Dj au dbut du de opificio nous avons rencontr une fusion
analogue du Dieu cause active et du Dieu suprieur la vertu
et au bien. Donc le Dieu-monade, que nous connaissons comme
celui des phythagoriciens est interprt comme logos, et par l
mme le logos devient Ide. Schmekel ^ a prouv, en analysant
les
sources du de
venue
o/)(/Zc/o
que
c'est
du stocisme lui-mme
qu'tait
Posidonius a modifi la thorie de Platon

sur les Ides, qu'il a identifies d'une part avec les forces actives
ou logoi spermatiques du stocisme, d'autre part avec les nombres pythagoriciens. Or Philon a utilis, dans le de opificio, le
commentaire du Timede Posidonius. Mais reste l'autre forme de
la pense divine, le monde intelligible, comme compose des
tres
la
fusion
moraux
cienne de
et
des vertus idales.
la droite
Le Logos source des vertus, y

ligible.
1.
2,
Quis rer. div. h., 187-188.

Die Mittlere Stoa p. 43o sq.
,
Ici
encore
la
thorie sto-
raison a t, nous l'avons vu, dterminante.

est
conu
comme monde
intel*
L LOGOS
4-
Le Logôs comme intermdiaire
Les Stociens, avec leur raison universelle,
les
no-pythagori-
pensaient avoir trouv un

principe dernier dêxplication de l'univers. Rien, dans ces doc^
trines que Philon accepte, et dont il nous fait connatre quelciens, avec leur unit intelligible,
ques parties avec grande exactitude, ne peut faire prvoir que

le logos n'est qu'un intermdiaire entre Dieu et le monde, d'un
degr infrieur l'tre suprme. Il est aisment comprhensible
que Philon, en soutenant une pareille ide, ait rencontr des
contradicteurs chez ses contemporains. Gomment en serait-il
autrement, puisque lui-mme, s'il spare en thorie Dieu et le
logos_, aboutit souvent en fait donner les mmes attributions
chacun des deux
fort embarrass pour dterminer la place

du Dieu suprme et du logos dans la thorie des principes. C'est une des parties les plus faibles et les plus inconsisne se trouvant videmment soutenu
tantes de cette doctrine
par aucune grande cole philosophique grecque, il tente seulement de s'y rattacher par des liens bien fragiles.
C'tait un des mrites dont les Stociens se vantaient le plus
Philon
se trouve
relative
d'avoir mis
causes
dans
fin,
la
thorie des principes, V
essaim de
ncessaires, chez Aristote et les platoniciens, l'exis-
tence d'un tre, pour les remplacer par une cause unique, dont
un aspect
justement le logos ^. Aussi est-il bien trange de

Voir Philon^ dans le problme de l'origine du monde, faire appel
la thorie pripatticienne des quatre causes, et encadrer le
logos comme simple cause instrumentale entre Dieu, la cause
formelle, la bont, cause finale, et les lments, cause matrielle ^ C'est pourtant une des formules prfres de Philon, qui
aime considrer le logos comme l'organe dont l'artiste divin
s'est servi pour modeler le monde
est
Leg. alleg., II, 86 le log-os est le second g-enre, et Dieu le premier et

le logos est le premier g-enre. Tantt c'est Dieu qui est l'Ide
suprieure, tantt c'est le Logos (cf. ci-dessus, ch. pr et ch. H, 3). Tantt c'est
Dieu qui divise les tres, tantt le logos. Dieu est la force qui soutient le
monde (cf. ch. P') cette force est le logos (ci-dessus, i*"').
2. Sen. Epist. 65, 11, (Arnim, Fr. vet. St. II 120).
3. De Cherub., 127.
de Migr. Abr., 6 (o'pyav&v, di'o^j) ; quod deus imm.:
4. Leg. alleg., 111, 96
le logos par lequel {u) Dieu a fait le monde. Philon a pu tre amen prs de
cette conception par la, thorie du log-os diviseur.
1.
ib,, III, 175
Le logos comme nteiimdiair
99
Mais ce n'est pas la seule lorsque le logos par exemple est

conu comme la pense de Dieu en tant que crateur, ou comm
fondement idal de la vertu, il se rapproche beaucoup plus de
la cause finale du monde que de sa cause matrielle ;et, de fait,
il est presque identique l'Ide du Bien \
Philon rattache encore bien artificiellement quelques problmes de philosophie grecque la ncessit de distinguer entre
Faction de Dieu et celle du Logos. Il admet sous Tinfluence
de Platon que Dieu qui peut la fois le bien et le mal, ne veut
cependant que le bien \ Or il trouve dans le logos, conu suivant une inspiration hraclitenne, comme le hasard, le principe
des contraires, du bien et du mal. Auprs de lui le bien et le
mal sont accomplis c'est le logos divin... pilote et surveillant
de l'univers qui nous fait participer aux biens et aux maux 3,
C'est lui qui dtruit la guerre, dissipe nos dcouragements et
Le logos seul
nos dsespoirs et proclame la paix de la vie
peut tre principe des contraires, mais non pas Dieu. L o il
y a couple de contraires, en effet, il y a ncessairement bien et
mal ; l'un est rceptacle d'une bonne, l'autre d'une mauvaise
^.
De plus il y a ncessairement guerre et changement,
ide
car les contraires s'attaquent et cherchent se dtruire. Or Dieu
ne peut tre principe que du bien. Ds qu'un tre contient la
fois mal et bien, le logos intervient dans son principe. Ainsi
c'est le logos non Dieu qui est principe de l'asctisme, mode de
l'me caractris par le retour au mal ^ Les puissances (intermdiaires analogues au logos) participent avec Dieu la cration
de l'homme qui est mlang de bien et de mal \ On comprend
par l comment le Logos peut tre infrieur Dieu.
On ne peut attribuer en ceci Philon, Thonneur d'une solution du problme du mal. Le Logos, en effet, lorsqu'il apparat
dans le monde intelligible comme le modle de la vertu, ne peut
tre une explication du mal, mais seulement du bien chez
l'homme. L'union des deux conceptions de Platon et d'Hraclite
fut bien plutt une occasion, pour introduire dans le problme
:
((
)^
1. Cf.
2.
3.
ci-dessus
6.
M., 37.
Qw.
De Somn.,
7.
De confus,
4.
5.
le
logos et l'intellig-ence
et
de plantt., 52-53.
De agricult., 128.
De Cherub., 35.
II,
I,
33, p. 92.
15.
lingu.^ 178-179; surtout de fuga, 6g.
100
LE LOGOS
philosophique de Forigine des tres, une distinction entre Dieu

et le Logos, qui en ralit ne drive nullement de la position de
ce problme, mais bien de conceptions religieuses d'une origine et d'une nature tout autres.
Ce n'est pas du ct des thories philosophiques et cosmologiques qu'il faut nous tourner pour comprendre la place du Logos.
11 faut
plutt considrer Dieu et le Logos comme
objets de
culte. Philon veut, en distinguant Dieu et le Logos, sparer leur
culte, et sn montrer la hirarchie. Chez les Stociens, les trois fins
vivre conformment la nature ou au droit Logos,
successives
ou Dieu n'taient pas distinctes. Philon, lorsqu'il ne traite
pas la question pour elle-mme, emploie indiffremment lui:
mme
les trois
expressions
}^6yo'j pa'lvcLv etsTUco-Ga!. sco
xo)vO'j9w
tt^ cpua-ct. tjV,
xaT'l'-^vo
opGoO
\ Mais ily a l en gnral pour Philon
autre chose qu'une simple diffrence de formule.
Nous retrou-
vons ailleurs la mme triple division, mais l'auteur y marque

plus nettement la hirarchie des trois termes ceux qui aiment
mais, s'ils ne le poula science il convient de dsirer voir l'tre
vaient pas, au moins son image, le logos trs sacr, et aprs lui
l'uvre la plus parfaite dans les sensibles, le monde ^ Lorsque l'me humaine s'lve vers Dieu ces trois termes marquent
les tapes successives de sa monte lorsqu'Abraham a abandonn la terre chaldenne, c'est--dire la croyance la divinit
:
du monde, alors
sations
il
commence
et lorsqu'il
se connatre
abandonne
lui-mme
les sensations
et ses sen-
et les sensibles,
peut contempler les intelligibles (c'est--dire

ouvert ^ Lorsque par un mouvement inverse
l'il de l'me qui
logos)
le
l'ascte
s'est
abandonnant
sensible,
il
la
contemplation de Dieu dchoit
mais seulement un Logos divin \ Ces

valeur fort ingale
le
culte
du monde
non pas mme un degr de
et
bond ou par une
1.
cf.
Migr. Abrah.^ 128;
cf.
2.
De confus,
Migr. Ahr., 176-192.

De Somn^,\y (Si-'j'i.
f\.
ling., 97;
tre parfait
c'est aussi le culte
rend Dieu
et
de
que
fait,
le lang-age
habituel;
tv'tov I'oti t srrsuat g&i xa rd
7vsOso-0t
deEbriet., 34; c'est d'ailleurs
Plut., de recta rat. aud^
3.
Le culte direct de Dieu
qui arrivent Dieu d'un
srie d'intermdiaires
Logos lui-mme comme
tapes ont une

une simple impit
trois
est
la pit.
est celui des tres les plus parfaits
le
la vie
rencontre, dans cette sphre sensible, non plus Dieu,
de plantt., 48-73.
LK LOGOS COMME PAROLE DIVINE
101
les tres parfaits sont eux-mmes des log-oi ou au moins arrivs

au niveau des logoi K Le culte du Logos, au milieu, est celui
des tres imparfaits, encore dans le monde sensible,, mais qui
sont en progrs vers
5.
le
bien
Le Logos comme parole divine
des mystres, qui

Il existe en Egypte, Tpoque de Philon,
ont chacun leur Ispo Aoyo;, parole sacre qui ne doit pas tre
rvle, et par laquelle les vrits concernant les choses divines
sont rvles
nomm par
souvent
si
l'initi '.Il n'est
lui
pas douteux que
discours sacr
le
Pentateuque,
apparaisse Philon
comme
l'objet d'un mystre dont Mose est le hirophante ^ Bien

il
entendu, ce terme n'a ici que la valeur d'une comparaison
mystres,
dans
le
judasme
de
en
un
sens
s'agir
positif
et
peut
ne
:
rel.
C'est
justement cette absence de formes matrielles prcises
qui permet Philon de donner cette ide un sens intrieur et

spirituel. Le Logos sacr ou divin est pour lui cette parole intrieure, rvle
me,
et
le
secret de son
qui constitue l'enseignement sur les choses divines, c'est-
-dire le culte
paratre
mme
le
que l'homme pieux entend dans

^
et la
philosophie ^ Si surprenant qu'il puisse
que Philon dsigne par

qui
tre, la force
mne
le
mme mot
le
monde
cien) et la parole divine rvle, c'est ce

l'essentiel
et
considre
comme
(logos au sens sto-
double sens qui forme
de la notion du Logos.
n'est pas contenu tout entier dans les senti-
Le culte intrieur
1.
sage est g-al au monde, sacr. Ab. et C, 8, tantt au log-os

type moral du grand-prtre et des Lvites) {fuga et invent., i lo
alleg., III, 43; de sacr. Ab. et C, i3o).
De Somn., l, 2^0,
; leg. alleg .y\Uj 20^].
Cf. en particulier pour les mystres isiaques, Plutarque, de /s. et Osir,,
Tantt
lui-mme
le.g
2.
3.
ch.
le
(le
ler.
De Somn., II, 1G4 hirophante, dit-il en s'adressant Mose, parlemoi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu' ce que, nous conduisant
l'clat des paroles caches [iiowj Aoywv), tu nous en montres les beauts invisibles aux profanes .
5. Le culte est la voix qu'entend l'me purifie et les paroles mortelles (OavKTwv loywv) dont Dieu l'emplit {Mut. nom., 270). De post. C, 79 sur le logos
que Dieu lui-mme rvle au sage autodidacte.
6. Cette route royale (vers Dieu) que nous disons tre la philosophie, la
Loi l'appelle parole et langage Q.oyo'j xa't ov/â) de Dieu . De post. C, 102.
Cf. les logoi des sciences
quoddet. pot. ins., 11^; de fuga, 200; ib., i83
Migrt. Ahr., 70.
4.
102
LE LOGOS
ments pieux de Tme il comporte, outre ces effusions, un dveloppement rationnel sur la divinit il a pour charge l'explica;
tion des choses saintes
prte des dog-mes divins

().6yo-
discours sur
les
^;
le
Pour pratiquer
0!.7]y7](7!.v)
et
il
est
Tinter-
culte est symbolis par Melchisdech
prtre) a qui a sur l'tre
mag-nifiques
et
twv ylwv
(t7]v
les log"oi, fils
des penses leves, superbes
du grand prtre Mose, pratiquent
la saintet (-zpi'ôv-ce to Tispl oo-iottito Xoyou).
l'adoration,
il
faut diviser suivant leur ordre les
objets de la prire \ connatre par exemple les divisions de la
vertu et rendre grce pour chacune
ou les divisions des parties

du monde, des races humaines, des parties de Thomme ^ C'est
dire que la prire est non pas effusion dsordonne, mais dveloppement philosophique et divis en chapitres avec leurs
dmonstrations (tU
toc /.cp).a(.a xal Ta sl Ixacrrov TroSs'l^sL) ^ Le

donc un mlange de prire et de rflexions philosophiques dont l'uvre dePhilon lui-mme nous prsente le meilleur modle, et qui sans doute tait en usage dans les cercles
religieux dont il faisait partie. Il est par un certain ct le
triomphe de la religion rationnelle \
Seulement ces paroles ne sont pas des formules extrieures et
verbales. Mose ou Abraham parlent avec Dieu non par la bouche et la langue, mais par Torgane de l'me, qui n'a pour auditeur aucun mortel, mais seulement l'incorruptible ^ Les Lvites qui, symboliquement, sont les logoi divins, abandonnent
toutes les facults sensibles, y compris le langage ^ Suivant le
commandement du silence impos par les mystres, Philon pense
que la parole extrieure est impropre au culte et la vrit
Il n'est tout au plus qu'une chose indiffrente dont on peut faire
C'est ce propos que Philon introduit
bon ou mauvais usage
culte est
6.
Quod det. pot. ins.y iZ^

Leg alleg III, 82.
De Somn, II, i85.
Desacr. Ab. et C, 84.
De An. sacr. id., 6, p.
De sacr. Ab. et G., 85.
7.
Le culte
1.
2.
3.
4.
5.
8.
Quod
est la
243.
langue propre l'animal raisonnable
det. pot. ins., i32-i34: cf. guis rer. div, A., 4-
']i
de Ebrietate, 70.
Migr. Abr., 12; recommandation du silence dans le culte rfe Ei^r., 71
de fuga, 92: quis rer. div. A 71 cf. de fuga, i35-i3G; h^^yj^ et r.oy^h runis; de gigant., 52,
11. Cf. le langag-e du bon et du mchant
quis rer. div* h., 109-110. Le
mauvais usage du langage de mut. nom., 238, 240-242.
9. Ibid.^
10.
LE LOGOS
COMME
103
J'AROLE DIVINE
sa fameuse distinction,
emprunte au stocisme du logos
rieur (Xovo
extrieur
vo!.9T0s) et
(^xpocpopuo;;).
En son
int-
sens pri-
mitif, cette distinction est celle de la pense intrieure restant

dans l'me et de la pense exprime au dehors. Les Stociens
admettaient une pareille distinction ces deux lang-ages ne
sont, en ce sens qui est admis d'ailleurs par Philon, que deux
facults humaines ^ Mais il faut bien admettre que cette parole
intrieure est identique au logos divin rvl au sage. En effet la
distinction en question est identique celle de l'intelligence et
de la parole profre qui en drive". Or l'intelligence, en tant
qu'intelligence du sage est gardienne des dogmes de la vertu ,
paroles divines s'oppose,
et des paroles de Dieu \ A ces
dans le passage mme, la parole du sage lui-mme, par laquelle
il
enseigne aux imparfaits les dogmes de la vertu. Nous ne
voyons donc pas que les penses intrieures du sage soient autre
chose que le langage divin lui-mme *. Le langage divin est
oppos au langage extrieur, driv du choc de deux masses
d'air, comme l'un la djade ^
Pour un moderne, le mot est le signe d'une pense mais il
n'a en lui-mme, comme son, aucune ressemblance avec la pense. C'est au contraire une conception que l'on rencontre souvent dans l'antiquit, et en particulier chez Phlon que la parole
garde, attache elle-mme, quelque chose des penses qu'elles
exprime ^. Les paroles, tant en elles-mmes les ombres des
choses ^, sont non seulement le moyen que l'homme a d'arriver
;
'<
1.
Vifa Mos.,
Il,
127
de Migr. Abr.,
71
ibid., 81,
remplac par l'opposi-
tion (îvoi-),6yo.
2.
Distinction plus frquente sous cette forme que sous la premire,
quod
det. pot. ins., 66-92.

3.
se
Quod
On
det. pot. ins., 66-67.
beaucoup discut sur cette question, si le double logos del'homme

rencontre aussi en Dieu le passade du Mose (II, 127) contient en effet
4.
d'un
double log-os d'une part en Dieu, d'autre part chez

l'hcmme. Les deux logoi de Dieu, celui qui se rapporte aux ides et celui qui
se rapporte au monde sensible correspondent-ils au logos intrieur et profr
de l'homme? Oui, dt Heinze (p. 281); le premier logos divin est la pense
divine du monde sensible, restant intrieure le second c'est la pense se dveloppant dans la cration extrieurement. Mais lO les deux logoi divins s'expliquent, comme nous le verrons plus bas, par la mythologie allgorique 2^ le
logos intrieur de l'homme n'est autre chose que la parole divine elle mme*
5. Quod deus immut., 83,
6. Thorie de Platon reproduite par Philon, Qu. in Gen., 1, 20, o. Les mots
du langage reprsentent clairement et immdiatement les choses mmes.
12,
7. De Migr. Abr.
l'affirmation
104
LE LOGOS
ordonnes ^, distinctes \ mais sont encore

des penses fixes
en elles-mmes une espce de pense infrieure. En particulier
le logos ou parole de Dieu est une ombre de Dieu mme % et les
paroles de rvlation qu'il met dans l'me pieuse koyoi xal
p7]|jiaTa) ne sont pas difFrentes des penses (vG'j[jir|[j.aTa) ^.
Nous comprenons par l comment le Logos divin (identique
^
au culte intrieur), est comme une notion

dgrade de Dieu, un second dieu propre aux imparfaits. Le
Logos est un discours, une formule qu'il faut dpasser pour
atteindre la vision directe de TEtre. Il est infrieur Dieu
comme Toue par laquelle le langage nous instruit, la vue qui
nous fait voir les tres \ Atteindre le Logos divin, c'est donc
arriver une formule divine, qui, dans Fme, exprime Dieu
c'est par consquent non pas comprendre Dieu, mais que Dieu
est trs loign du devenir. Abraham, dans sa recherche de Dieu
s'arrte, lorsqu'il a rencontr les logoi divins car il a vu qu'il
tait engag dans la poursuite d'un tre qui restait toujours
une distance infinie \ Le Logos spare et unit la fois Dieu et
l'me, il est d'une part une borne limite (opo;), une frontire
entre le sensible et la divinit ^ D'autre part en tant que prire
comme
et culte, il est auprs de Dieu notre supplication
grand-prtre, il prie pour le monde entier dont il est revtu
Par une association d'ides naturelles, il
comme d'un habit
n'est pas seulement l'enseignement divin, mais le hirophante
lui-mme qui, suivant une expression qui fait une allusion
certaine aux mystres, doit changer nos oreilles en yeux ,
nous faire passer de la rvlation apprise l'intuition directe ^\
la parole rvle et
2.
Quod det. pot. ins.^ (28.

De sacr. Ab. et C.y So.
3.
Mig7\ Abr., ^.
1.
De Agric.^ i33.
Leg. alleg., 111,96.
6. Migr. Ab?\, 80-81.
7. Il ne faut pas prendre la comparaison au pied de la lettre ; le loir^-os tant
par ailleurs non une formule, mais le rayonnement du soleil divin, parat
tre parfois un objet de vision [Migr. Abr.^ 49-52
de Somn., I, 164 quis
4.
5.
ver. div. h., 79).

8. De post. C, 18; cf. de
Somn., I, 66.
Quis rer. div. h., 2o5 quod deus immut., 79 6pM xt lyM.
"
10. De sacr. Ab. et C, 119; de Somn., 1, 142
Migr. Ab., 122.
11. Vita Mos.,
de mon., l, Q.
12. Comme le hirophante qui, dans les mystres d'Eleusis, est charg
d'abord de dire les formules mystrieuses {uTToppcTu), puis de faire voir les
objets sacrs. Lysias, VI, 59, cit par Foucart, Personnel et crmonies des
myst. d'Eleusis.
9.
LE LOGOS COMME PAROLE DIVINE
105
Cette relig"ion des imparfaits nous conduit au cur mme

de la pense de Philon, sa proccupation constante d'une religion humaine faite pour les malades de l'me, pour ceux qui
sont encore subjugus par la sensation et la passion \ Les parfaits qui comme Mose n'prouvent plus ni la passion (Bu'jlo) ni
le dsir (7w'.9'j[jiia) peuvent se passer des secours du logos. G'est
Dieu lui-mme qui lui donne le bien, tandis que le Logos divin
soigne
fait seulement viter le mal -. Il rprimande, conseille
il
a sur elle cette action apaiIl n'extirpe pas les passions, mais
sante et calmante que Platon attribuait autrefois l'intelligence.
S'agit-il en effet des remdes du 9u[jl; et de r7r9'j|j.'la ? Ce
n'est pas l'intelligence qu'il faut faire appel pour les refrner
et leur imposer comme guide et comme pilote la raison n
^
c'est la
parole
distincte et exacte
(xxpt,|i.vo
xal
oox'.tjio;;)
qui par sa clart s'oppose aux emportements de la colre et par
son exactitude aux mensonges du dsir ^ Cette puissance, elle

l'acquiert uniquement parce qu'elle vient de Dieu, et elle ne
peut donc la possder que dans une me sanctifie au service

de l'Etre. Philon n'admet aucun des moyens humains que les
la notion
moralistes indiquent pour l'apaisement des passions
:
humaine des devoirs
(xaQyiVvOvttov,
xaTop9w|i,Twy),
celle
des lois
vue proprement religieux est entirement substitu au point de vue

moral; toute amlioration dpend de l'action de la parole divine
que seuls les pieux sont capables d'entendre.
positives sont inefficaces en elles-mmes. Le point de
Nous sommes
ici
sur
le terrain
mouvant de l'exprience
reli-
gieuse. Cette mystrieuse influence de la parole divine qui gu-
nous
presque songer quelque interprtation spirimagiques, que, dans l'Alexandrie de l'poque

de Philon, employaient les mdecins \ La parole qui amliore
s'empare de l'homme comme par une possession divine et ne
doit pas tre rvle ^ Il s'agit probablement d'une espce
rit
ferait
tuelle des paroles
1.
De Somn.,
2. Leg. alleg
3.
I,
i48.
III,
l'jj
Quod deus immut.,
-,
de fuga, 107.
de conf. ling
182
de fiiga, 5-G; de
So?7in.,
I,
G8-69.
Leg. Alleg., III, 177; quis re7\ div. h., 297.

Question traite Leg. alleg., III, 118-129.
G. Philon donne au lang-ag-e par lui-mme non seulement le pouvoir intellectuel de fixer les ides, mais celui de fixer la vertu de Sacr. Ab. et C, 89
7. Cf. fragments de Nchepso-Petosiris (Riess, dissert., Bonn, 1890).
8. De sacr. Ab. et C, G2.
4.
5.
106
LE LOGOS
l'homme mme qui

un
sentiment de paix, de certitude et de scurit. C'est du moins
ce sentiment de victoire assure sur le mal qui domine dans les
expriences personnelles que Fauteur lui-mme a faites de cette
d'amlioration spontane inexplicable
l'prouve, mais qui lui donne, Tide des rechutes possibles,
influence divine \
N'est-ce pas par une sorte de ralisation extrieure de cette exp-
rience que
Log-os divin se prsente
le
non plus comme une
mule intrieure combattant dans l'me

la vraie
les passions,
mais
for-
comme
philosophie combattant avec des armes divines, les dis-
spcieux des sophistes ? - Il devient ici une

espce d'enseignement moral inspir, qui par ses dmonstrations
cours habiles
et
comme
armes tranchantes et
dfensives , rfute les dogmes impies, et sait retrancher le mal
qui cherche corrompre les mes \ C'est toujours, dans tous les
cas, un appel l'inspiration religieuse pour se sauver du mal.
Si Philon parat parfois accorder beaucoup la simple argumentation philosophique dans la vie morale \ c'est sans doute parce
qu'elle se trouve appuye par une inspiration divine qui la rend
et les divisions
dont
il
se sert
d'
efficace.
du Logos, distingu du
La parole divine ne peut tre Dieu elle
est la rvlation de Dieu l'me pieuse, et aussi la prire qui
monte vers lui. Elle inspire l'homme pour l'amliorer et g"urir
Telle est la signification de ce culte
culte de l'Etre suprme.
ses passions.
Nous avons ici une explication suffisante du rle d'intermdiaire que joue le Logos entre Dieu et les tres sensibles.
Ftre suprieur.
Il ne peut rester, comme chez les Stociens,
Mais cette explication mme pose un autre problme comment,
:
dans
mme
de Philon, pouvaient s'unir en un
l'esprit
tre des
Leg. alleg., III, i56 Quis rer. div. h., 201.

De Migr. Abr., 82-85.
3. Ces doctrines pieuses, o la parole exerce est mise au service de la pit
(cf. quod det. pot. ins., 89) sont reprsentes par Phins {mut. nom., 108
de post. C, 182-188), par les Lvites massacrant les Hbreux reîg-ats
sacr.
Ab. et C, 8o de Eb?\, 67 sq ), contre les ennemis du log-os divin {de Cherub., 85; ibid., 7G de fugn,
ou ceux qui contrefont les formules divines
et inspires {Migr. /i^., 83),
de post. C i4o par le logos de la division, l'ami de la vertu
4. Exemples
retranche les plaisirs du corps; quod deus immut
i3o
la pit drivant
des discours
leg. alleg., III, 157. Le log-os qui dans l'excs de boisson l'empche de perdre la raison est celui qui discerne la nature de chaque chose,
c'est--dire l'intellig-ence qui dfinit.
1.
2.
LE LOGOS TRE MYTHOLOGIQUE
notions
monde
aussi
et
diffrentes
que
6,
Le
comme
Le Log-os,
Logos
de Raison
celles
de parole divine rvle

tre
107
sminale du
mythologique
force cosmique, organe de la cration et la
parole divine concident, chez Philon,dans la reprsentation d'un
peu dfinie, qu'il appelle le fils an de Dieu

il est le messager de Dieu
ce Log-os est combl des dons divins
auprs des hommes, et il porte Dieu leurs supplications; il
apparat sous forme humaine, et parle aux hommes ^
On s'est demand souvent jusqu' quel point Philon croyait
une existence personnelle du Logos. Mais la question est ainsi
trs mal pose. Il est en effet fort douteux qu'un ancien ait
jamais eu l'ide nette de la distinction d'une personne consciente
avec un tre qui n'existe pas pour soi, mais seulement en soi.
C'tait au contraire un concept courant une poque d'interprtation allgorique des mythes que celle de ces tres mi-abstraits,
mi-concrets, qui, comme leZeus des Stociens dans l'Hymne de
Glanthe, gardaient dans la notion physique ou morale qu'ils
reprsentaient symboliquement, un peu de leur individualit
mythique.
Or c'est prcisment comme un de ces tres que se montre le
Logos nous allons essayer de rassembler les traits pars de cette
tre personnalit
mythologie.
Gornutus nous a conserv dans son Abrg de thologie grec^

or
que un rsum de la thologie allgorique des Stociens
dans son dveloppement sur Herms il n'y a pour ainsi dire pas
un trait qui ne convienne au logos philonien. Herms est le
logos que les dieux ont envoy du ciel vers nous (6v kizh-zzCky.y
"
de mme chez Philon, Dieu ne daignant pas venir

dans les sensations envoie (aTroo-TsXXst.) ses logoi pour aider les
amis de la vertu *. C'est le don le plus beau qui nous ait t
donn par Dieu \ Philon au mme endroit dit que de mme
que la nature a renforc (to-^'jpwa-s) chaque animal d'armes sp-
7rpo;ri|ji)
'
ciales, elle a
donn
l'homme comme dfense
2.
Qaod deus immut.,

Rsum crit dans
3.
P. 20, i8 (d. Lang).
4.
De Somn.
1.
5.
io3.
I,
69.
3i
la
(p'j|j.a)
le
de Somn., II, i4i de fuga, 5.

deuxime moiti du premier sicle ap.
;
logos
.I.-C.
108
LE LOGOS
Le mot pu|jia ne s'explique gure que par l'tymolog-ie que

Gornutus donne Herms le mot Herms vient de ce que le
log"os est notre moyen de dfense ('pujjia) et comme une forteresse (oy^'jp(0|jLa) \ Herms est chef des g"rces
de mme chez
Philon a Dieu fait pleuvoir sur le log-os ses grces vierges et
immortelles \ Gornutus rapproche ailleurs les Charits, Peitho
et Herms comme concourant tous trois aux unions (8', tq tzzoI
o-'jvo'jo-'la; ywyov) *; nous voyons aussi chez Philon le logos jouer
un rle de mdiateur entre les lments qui se menacent et cherchent se dtruire par la persuasion qui unit (ts'JoI a-jvaywvw) '\
La conception d'Herms comme sauveur, la liaison de son culte
:
avec celui de
sant (OvUia) explique l'attribut
la
urir^c^
accord au
logos sage et bon ^ Le logos est chez Philon hraut des dieux
c'est lui
qui proclame la paix aprs la guerre \
pliquer sinon par l'Herms de Gornutus ^

s'explique
logos-ange
le
De
la
qui nous sont donnes dans
logos
faon
G'est prcisment ainsi
L'Herms psycho-
n'est pas sans analogie chez Philon o
(oS!.o'J|jivo;)
mme
volont des dieux d'aprs les ides
le
qu'est dfini le rle de l'ange chez Philon ^
main
la
l'ex-
Herms, dit Gornutus, est ange (yysXo;),
parce que nous connaissons
pompe
Gomment
l'ascte
c'est
par
le
le
logos tend la
logos que Dieu
amne
vers lui-mme le parfait (Ayto... tov tssiov aTco twv -so'.ysLwv

vytov (x) lauTov) " . Lorsque Philon distingue, ct des son-
ges qui sont envoys par Dieu, ceux qui viennent par les anges
(distinction qui concorde fort
mal avec
sa classification gnrale
des songes) ^% son indication a peut-tre pour fondement l'Her-
ms qui envoie
1.
P. 20,
2.
p. 20,
Post.
p. 45,
3.
4.
songes de Gornutus
les
22.
1.
l5.
1.
32.
1.
i5.
De plantt.^ lo.
Le Logos, dans ce passage, se rapproche aussi de
l'Herms de la cosmogonie hermtique publie par Reitzenstein, qui a sur
ses lvres la chaste persuasion pour commander aux lments de cesser leur
discorde {Zwei Religionsgesch. Fragen, pp. 47-^32).
5.
Leg. alleg.,111, bo.

Qu. in Ex., II, 118, p. 545.
8. P. 21, 1. 18, xvjpu?; son caduce produit la paix, p. 23, 2,
9. De Cherub., 36. Nous n'abordons pas encore ici pour elle-mme
cussion de la thorie des anges.
10. Cornutas, p. 22, 1. 7.
Sacr. Ab. et C, S.
1
(j.
7.
2.
13.
De Somn.,
De Somn.,
14. P. 22,
1.
I,
I,
16.
190.
i-4.
la dis-
109
LE LOGOS TRE MYTHOLOGIQUE
engendr par Zeus. De mme

on rencontre d'ailleurs chez
chez Philon le
Macrobe (in Somn. Scip, I, c. i4) la mme conception devenue
aussi compltement allg-orique Hic (le Dieu suprmti) superabundanti majestatis Jecunditate de sementem creavit . Le couple
Dieu-Sagesse engendrant log"os a son analogie dans l'union de
Zeus et de Maia, Maia tant prise ici pour la recherche [U^-zfi^'.z)
et Zeus pour l'intuition (Bstopla) qui engendrent Herms ^
Herms,
dit
Gornutus \ a
logos est
fils
de Dieu
Le Logos
est
appel par Philon la voie
'\
Ce mot fait songer

Gornutus
l'interprtation de l'Herms des carrefours chez
Nous nous sommes borns
indiquer les attributs
du logos
philonien dont on ne peut comprendre l'origine sans l'inter-
mais ceci suffit pour nous

prtation mythologique d'Herms
montrer que dans cette interprtation, l'ide du logos-formule
ou parole tait intimement lie l'ide du logos comme principe
physique et moral, et c'est en effet par cette mythologie que nous
pourrons tablir l'unit entre les lments divers que prsente la
;
thorie
du Logos.
Mais le trait de Gornutus, dont la source la plus importante

Ghrysippe % ne contient que des traits peu nombreux du
logos de Philon. Au contraire la mythologie allgorique du
trait de Plutarque sur Isis et Osiris, nous rapproche de l'poque et du milieu o vivait Philon ^ Il contient une thologie,
issue de l'application de la mthode allgorique des mythes
gyptiens. Ges mythes eux-mmes ont t fortement altrs et
influencs par les mythes grecs qui se sont combins avec
eux dans la priode hellnistique. G'est ainsi que le mythe
d'Osiris, chez Plutarque, est calqu sur celui du Dionysos helest
lnique.
Dans
difl'rente et
ce trait,
mme
compos de sources d'inspiration
fort
oppose, la thorie du Logos ne joue qu'un
23, 7
2.
De fuga
3.
Gornutus, p. 23,
de fuga
et inv., log.
6.
Cf.
la o-x-^t?
chez Philon
yvj
ao^r,
qui instruit,
et inv., 55.
4. 'Oc?6;, de post.
5. P. 24, 1. 7 sq.
C,
102.
Cf.
encore le logos rTpaywvo
V,
M.,
II,
128) et l'Her-
ms ttragone de Gornutus (p. 23, 1. 12).

6. Dec h arme. Critique des trad. relig.
Wellmann
attribue le modle de l'crit l'antismite Apion, contempoles sources qui y sont utilises (Hcate d'Abdre, Eudoxe,
Manthon) nous reportent en tout cas vers l'poque de Philon ou antrieure7.
rain de Philon
ment
(cf.
Wellmann,
.^gj/ptisches, lfer?nes, iSqC), p. 24).
Ho
L LOtiOS
rle assez effac, suffisant cependant
sur
le
pour jeter quelque
clart
Log-os de Philon.
Il ne suffit certes pas de trouver des ressemblances entre les

conceptions philosophiques de Philon, et celles que Plutarque
rattache aux mythes g-yptiens pour conclure un emprunt de
Philon cette mythologie allgorique. Car ces conceptions ont
pu exister (comme c'est le cas gnral dans le stocisme) indpendamment de cette allgorie, donc parvenir Philon par une
autre voie. Mais l'allgorie, employe dans l'interprtation des
mythes, imprgne les conceptions philosophiques de traits facilement reconnaissables elles ajoutent aux notions abstraites,
;
comme
celles
du Logos, une espce de personnalit emprunte
au mythe.
Lorsque, par exemple, chez Philon, le logos comme fils an
de Dieu est distingu du monde, le jeune fds de Dieu, ces expressions nous mettent sur le chemin du mythe K II faut le chercher,
semble-t-il, dans la distinction des deux Horos, fils du dieu
suprme Osiris dont Tan symbolise le monde intelligible, et le
plus jeune, le monde sensible ^
Nous en dirons autant de la conception d'un double Logos,
celui du monde intelligible tourn vers Dieu et celui qui descend au-devant de Thomme dans la rgion des sensibles ^ Cette
distinction n'a aucun fondement dans la notion stocienne du
logos*. En outre le logos qui vient au-devant de l'homme ,
donne la trace d'une conception d'abord mythique. Or d'aprs
le trait de Plutarque (ch. LIX) Osiris est logos du ciel et du
Hads . Sous le nom d'Anubis, il fait connatre les choses clestes et il est le Logos des choses d'en haut
mais son autre nom
d'Hermanoubis se rapporte pour une partie aux choses d'en
haut, pour l'autre celles d'en bas ^.
;
1.
Quod deus immut.,
2.
Dels.
3i.
et Os., ch. 54-
3. Distinction frquente
de plant., 6i; Vita Mos, II, 127 Migr. Abr., g5
Qa. in Gen., III, 3, 174; Qu. in Ex., II, 67. C'est ce qui explique cette contradiction que tantt il faut quitter le sensible pour arriver au Logos {de fuga,
loi
leg. alL, III, 118), tantt le logos vient au-devant de l'homme dans la
rgion des sensibles {de Somn., I, 68-69).
4. On ne peut en effet l'assimiler la distinction dans l'homme du logos
intrieur et de la parole, pas plus (comme l'a fait Heinze) qu'on ne peut l'assimilera la distinction stocienne reproduite par Philon {quod deus imm., 34)
de l'svvotcc et de la S iMofi a en Dieu. En effet au | 33 le mot dievojOrj dsigne
non moins qu'svyota la pense du monde intelligible.
5. Le Hads dsigne chez Philon le monde sensible, quisrer. div. h., 4^.
:
te,
LE LOGOS ETRE MYTHOLOGIQUE
Enfin
la
personnification
de
parole divine chez Philon
la
trouve g"alement son parallle dans
de
mystrieuse
la
aux
initis
parole sacre
le
que
mythe
la
symbole
d'Osiris,
desse
Isis
transmet
et prilleux de poursuivre dans le dtail de

rapprochements le trait mme de Plutarque en efiêt
nous montre combien taient diverses et peu arrtes les interprtations que Ton donnait de ces mythes. Il serait donc peu
vraisemblable que Pliilon ait recueilli le rsultat de ce travail
allgorique prcisment sous la forme et avec les dtails que
nous a transmis Plutarque. Qu'il nous suffise d'avoir montr,
dans la pense gyptienne hellnise, que reprsente le trait sur
Isis^ la mthode qui aboutissait, par l'allgorie des mythes,
une conception du Logos qui synthtise les traits essentiels du
Logos de Philon.
Malgr ce rapprochement, il faut reconnatre qu'il reste un
hiatus entre les deux lments de la conception du Logos le
Logos, en tant que force cosmique, s'associe difficilement au
Logos en tant que parole divine. En ce dernier sens, le Logos
garde un rle presque uniquement moral il est en rapport avec
Tme humaine plus qu'avec la cration. Philon a connu^ au
moins par leurs rsultats, les efforts que firent les thologiens de
l'Egypte hellnis pour fusionner l'antique conception gypIl
serait oiseux
pareils
tienne d'une parole divine cratrice % et la notion philosophique du Logos, et ceci explique suffisamment pourquoi il rassemble dans
un mme
tre des attributs
si
diffrents.
Mais
il
n'a pas
labor, ni profondment compris l'unit de ce concept, et les

parties en restent dissocies.
portait d'ailleurs intrt
Il
non pas au problme mtaphysique
de l'origine des tres auquel se serait rattache une telle laboration, mais aux sentiments religieux de l'me. C'est pourquoi il a
cherch dans le Logos, -encore plus que la parole cratrice du
monde, la parole qui guide, apaise et console Pme de ceux qui

ne sont pas encore arrivs la perfection.
Ch.
1.
et 2. Cf.
encore (ch. 54), Herms-logos dfendant le monde sensidu Typhon (le mal), comme le logos dfend l'me con-
ble contre les atteintes

tre les passions.
2. Cf.
46
sur la parole cratrice, Moret, Caract. relig

Rituel du culte divin, pp. i54-iOi.
de la roy. pharaon.
CHAPITRE
III
LS INTERMDIAIRES
Les intermdiaires et le dieu polyonyme,

La hirarchie des intermRapports du Logos et de la Sagesse.
La Sophia divine.
I. t.
Les contradictions s'expliquent par l'origine mythologique.
La Sagesse comme
comme mre du monde ou du Logos.
pouse de Dieu ;
comme fille de Dieu
Comparaison avec le de Iside et l'orphisme.
Le mystre de la fcondation
divine.
2.
"Avihoinoq OoO. L'Homme de Dieu dans le de opificio est l'intelligence humaine.
Dans le Commentaire, il est l'homme idal oppos l'intelligence humaine,
La lgende juive du premier homme se combine avec l'ide
stocienne du Sage.
3.
La liythologie postrieure d'Anthropos.
Les Anges.
Comparaison
Les Anges philoniens et les dmons de la philosophie grecque.
Thorie de Plutarque sur les dmons.
avec YEpinomis et le Phdre.
Les
thophanies et l'anthropomorphisme.
L'anglologie de Philon a une origine grecIl devient chez Philon
que.
Le souffle w stocien.
4- L'Esprit divin.
le principe de l'inspiration.
L'Esprit et les notions communes.
Opposition de
i.
l'esprit et de la chair.
II. Les Puissances divines.
Le culte divin, raiElles rendent possible le culle l'homme
son de la thorie des puissances.
L'imprcision dans la dtermination des puissances.
Le mlange
imparfait.
Puissandes puissances.
2,
Les puissances comme tres mythologiques.
Les puissances divines, la
ces et attributs des dieux de la religion populaire.
III. Le monde intelligible.
Dik et les Grces,
Les Ides sont non seulement
La producdes modles, mais des intelligences.
Les Ides, Dieu et le Logos
tion des Ides par la division.
Les Ides et les Puissances.
Sommaire
diaires.
admet
Le Logos
un intermdiaire entre Dieu et l'homme; Philon

de lui toute une srie dâutres tres ayant des fonc-
est
ct
tions semblables,
comme
la
Sagesse
et l'esprit divin. Il n'y a
pres-
que pas une seule proprit de ces tres qui ne soit l'occasion
attribue au Logos divin. Cependant Philon a souvent tent
d'tablir entre eux une hirarchie qui les mette avec le Logos
dans un rapport de supriorit ou d'infriorit.
La conception de dieux myrionymes, d'un dieu unique auquel
sous ses diffrentes formes s'adressent les prires des initis tait
familire au stocisme % aux cercles isiaques imprgns de stoI.
Cf. Diog. L., VIII, 235
Dieu
nomm
vo;, Zs;, est
nomm
tzoUuI rs sW-
113
LES INTERMDIAIRES
cisme', enfin aux cercles orphiques^ L'ide n'est pas lrang-re
polyonyme TEcriture sainte

image (slxova), vision de Dieu
Philon ^; la Sagesse divine est
principe
l'appelle aussi
(opaa-Lv GsoG)
Le Logos
(p-^y^v),
premier n de Dieu, l'an des anges,

nom de Dieu,
l'archange a plusieurs noms, on l'appelle principe,
homme
l'image (avQptoTro xaT' slxova), Voyant

plaons
donc au mme rang le Logos
Nous
(6
archange, la Sagesse, le nom de Dieu, l'homme idal
le voyant
ou la vision de Dieu, l'image de Dieu ^ Dans d'autres textes sans
que les autres intermdiaires soient des noms du Logos, le Logos
divin se trouve cependant identifi eux Logos et sophia divine''.
Logos et xoo-fjLo voTiTO^ les logoi sont les intelligibles qui le com-
Logos,
suivant
Isral .
opto'),
Les
posent ^ Le Logos est archange, les logoi sont les anges
et le Logos est grce
logoi sont galement les grces divines
Le Logos parat tre identique aussi une puisou alliance
sance divine ^^
mme que
Mais, de
dans
les
hymnes orphiques,
la toute-puis-
sance de chaque Dieu n'empche pas leur hirarchie, de mme

ici les tres sont classs bien souvent hirarchiquement comme
s'agissait d'tres distincts.
s'il
Le texte fondamental
(II, 68, p. 5i5; Harris,
se trouve
dans
les
p. 67):
s'agit
de l'interprtation sym-
il
Questions sur l'Exode
des objets qui y sont renferms Examinons chacun d'eux. Le premier est l'tre plus ancien que l'un et
bolique de l'arche
la
monade
et
et le principe.
(a-îovTa-.)
Plut., de Is. et Osir.y ch. 67.
Cf. Macrob., Saturn.y
I,
El 650 sv
3. T&i 70 OoJ TToluwvpi
5.
6.
7.
alleg.,
I,
;)
18, citant les
;rvT(T(7t, z
vers orphiques
8.
9.
aot ^lyv. zoûr' yopsM.
ovouaTt propos
du serment {de decaL,
94).
43.
Cf. de confus, liiig., 4i97, i48 ; quis rei\ div, h., 280.
Deconf ling.,
Quod det. pot.
aowLOi
substance
1.
Leg
l'tre,
2.
4.
Logos de
le
du Logos divin comme d'une source, se

deux puissances la puissance potique sui-
spermatique des tres

sparent
Ensuite
ins., 118; de Migr.Ab., 28

de post. C, i36; logos
employs indiffremment comme principe de la vertu, ibid.,,i'6-i5^.
De opif. mundi^ 25.
;
et
vojrat Upszc, de confus. lingu., 81,

A6701
De post. C, 92.
10.
11. Post.
C,
12. Ata6/jx3
13.
143.
x^P'-^îfde sac\ Ab. etCf 67
De mutt, nom.,
mut. ?iom. 62; de Somn.,
i4-i5.
8
II,
287.
iu
LES^
vant laquelle
l'artiste
s'appelle Dieu
INTERMDIAmES
fond
(sGyixsv)
et
ordonn toute
ctios,
puissance royale suivant laquelle le dmiurge

aux choses cres {twv ysyovoTOjv), s'appelle seig^neur
commande
la
de ces deux puissances en poussent d'autres; sur la puisla puissance secourable (ti l^^Ô dont le
(x'jp!.o);
sance potique germe
nom
est bienfaitrice (ekpysTi:;)
sance
(xo).aa-Tript.o)
dont
sur la puissance royale, la puis-
nom
propre est celle qui chtie

sous ces puissances et autour d'elles est Tarche ;
lgislative
;
le
est symbole du monde intelligible . Nous arrivons

monde intelligible accompli (a-up.7rX7i pou pisvo)
rnumration
par le nombre sept; les deux puissances congnres, celle du
chtiment et celle du bienfait; deux autres avant celles-ci la potique et la royale qui se rapportent plutt au dmiurge qu' la
crature (to ysyovo)* le sixime terme est le Logos le septime
celui qui parle (6 Aywv) . Les termes postrieurs Dieu dans
l'arche
classification sont de trois
cette
puissances
3^*
;
d'numrer
ici
le
monde
sortes
intelligible.
logos
le
Philon
il
(yi
xtwTO)
dcrit le contenu tout entier^ contient tout ce qui est au-
del du sensible. Or
comme
les
tous les tres non sensibles et par consquent
tous les intermdiaires; en effet l'arche d'alliance
dont
eu l'intention
le
plus grand
l'Homme
nombre des intermdiaires
dans cette liste

que Philon forc par son symbolisme de rduire sept le
nombre de ces tres n'a pu les faire rentrer dans ce cadre ? ou
bien, les intermdiaires non mentionns sont-ils identiques avec
ceux qui sont cits ici? Nous esprons par ce qui suit prouver
cette dernire hypothse; nous ferons voir comment par la conception du dieu myrionyme, Philon peut comprendre dans ce
cadre restreint les tres les plus divers d'une sorte de mythologie
abstraite qu'il trouve devant lui toute faite, et que les influences
extrieures non moins que la nature de sa pit lui font accepter
dans sa doctrine. Nous allons d'abord tudier les tres que Philon
identifie souvent au Logos, puis cette sorte de monnayage du
Logos en puissances divines dont l'ensemble joue peu prs
la
Sagesse,
idal, ne figure pas
est-ce
le
mme
1.
2.
rle.
Tandis que les deux prcdentes se rapportent aux hommes.

Cf le dbut du dveloppement r ^-j ovv Trpi xtwrov x- ^koo
:
sj'o/jTKi.
115
L 80PHA blVlN
I.
La
Sophia divine
Les interprtes de Philon ont depuis longtemps remarqu
les
nous allons
leur suite les exposer, mais nous ne pensons nullement qu'elles
peuvent tre rduites par un moyen dialectique quelconque elles
tranges contradictions contenues dans cet tre
tiennent des raisons historiques fort profondes, et

se
montre pas plus habile logicien^ ce
ficiel qu'il
n'est pas
Philon ne
si
son esprit super-
faut accuser, c'est qu'il se trouve en face de notions
donnes et irrductibles.
Le Logos et la Sagesse divine, affirme Heinze, sont des concepts rciproques, que Philon substitue l'un l'autre; prise dans
cette gnralit, l'affirmation est trop tendue aucun des sens
numrs dans la deuxime partie du chapitre prcdent(le Logos
;
comme
che
rvlation intrieure) ne convient la Sagesse
elle est,
comme
le
Logos, moyen del
en revan-
cration de l'univers ^
remarquer qu'elle n'est pas cependant appele opyavov,

mais mre du monde ^ Plus spcialement la Sagesse divise,
comme le logos, les choses en contraires opposs elle a le rle
de Topu ^ Mais c'est avant tout comme principe des vertus, que
la Sagesse se montre identique au Logos. Gomme il y a un Logos
cleste et un Logos terrestre, il y a aussi une sagesse divine et
Dans la gnration
une sagesse terrestre qui en est l'imitation
Il
faut
des vertus, la Sagesse (Eden) identique au Logos, est principe de
gnrique ou bont (ayaGor^), qui se divise elle-mme

en quatre vertus ^ Cependant dans une autre explication du
mme texte, les termes changent la Sagesse divine est source
du Logos, qui se divise son tour dans les quatre vertus. Le Logos
tient ici la place de la vertu gnrique ou bont". Nous avons
la vertu
1. At'
2.
fl
Dans
TV. oIgc tq yV(7tv,
ce passage,
de fuga, 109.
comme dans un
lequel nous reviendrons.

3. KjJTt Twv 6)iwv ft 7r(7i al
clbre passag-e du de Ebriet., 3o, sur
IvavTtT/jTe!; (^tasyvuvTat
[de fliga^ 194)
en
aucun passage elle n'est conciliatrice des contraires le passag-e cit est sous
la dpendance d'une interprtation allgorique, et l'ide parat occasionnelle.
aLLeg., I, 43
cf. Qa. in Geti., I, 118
dans de fuga, 52, la sagesse
4' Leg
;
est,
comme
le
logos, appele pre.
5.
Leg. alleg.,
6.
De Somn.,
I,
II,
64-65.
242-243.
116
LES INTERÎDIAIRES
donc, en comparant
les
deux
textes,
la
hirarchie suivante
ou vertu g-nrique, vertus spcifiques. Mais

elle-mme qui est la vertu gnrique
la Sag-esse prend donc le rang du Logos. Elle est encore rabaisse
lorsqu'elle est appele la source o vient se satisfaire la pense
qui a soif de prudence ~, n'tant plus mme principe de la vertu
gnrique, mais seulement del prudence. De mme la division
de la Sagesse ^, pratique par Dieu pour tancher la soif des
amis de Dieu, parat indiquer la division des vertus spcifiques \
La Sagesse divine est donc le Logos divin, surtout dans le sens
de principe de la vertu elle suit, dans tous les dtails les nuances de sens du Logos.
Pourtant cette mme Sagesse est aussi subordonne au Logos;
le Logos divin est source de la Sagesse ))^ La sagesse parat tre
d'aprs la mtaphore Aoyo^-TrY^yri ce qui, puis dans le courant du
logos, assure la vie ternelle. On ne peut donc dire qu'il s'agisse
de la sagesse humaine, puisqu'ailleurs % c'est bien la sagesse de
Dieu qui est principe de vie ternelle; le passage se comprenSag"esse, Log-os
ailleurs c'est la Sagesse
drait assez bien en faisant de la Sagesse, le principe des vertus

et
des sciences qui, en
intermdiaire entre
mme
le
effet,
donnent l'immortalit. La Sagesse
logos et les vertus s'expliquerait de la
le Logos intermdiaire entre la

La subordination de la sagesse est marque
d'une faon toute diffrente dans un autre passage
(Abraham) conduit (svayTjOsL) par la Sagesse arrive au premier lieu.
Ce lieu est le symbole du langage divin. La Sagesse se fait donc
la conductrice de Tme pour l'y introduire; nous sommes ici
dans un ordre d'ides autre que le prcdent.
Mais que penser si le Logos est son tour subordonn la
Sagesse ? Dieu et la Sagesse sont, dit Philon \ le pre et la mre
du monde mais l'esprit ne saurait supporter de tels parents
faon que tout l'heure,
sagesse et les vertus.
dont
les
grces sont bien suprieures celles qu'il peut recevoir
1.
Leg, alleg.,
2.
De
post.
C,
3. Leg. alleg
II,
49
pcTv xal
croa>tay
Tou
Ooii.
i36.
II,
86,
La
que Dieu divise ici est tout fait semblamanne) qui se divise aussi pour la nourriture
sag-esse
ble au loiôs (symbolis par la
des tres en un grand nombre de parties.

4. Cf.
qaod
det. pot.y ii5; la sag-esse est la nourrice de
ceux qui dsirent
l'incorruptibilit et les vertus spcifiques en sont les nourritures.
De faga et inventa,
Quod det. pot. ins.,
7. De Ebriet., 3o.
5.
6.
97.
ii5.
LA SOPHIA DIVINE
il
aura donc pour pre le droit log-os

plus appropris sa faiblesse
(Tuat-osia)
et
.
117
pour mre l'ducation

Mais le droit logos^ ori-
gine des lois morales naturelles n'est pas diffrent de la sagesse

terrestre du premier livre des Allgories qui est ai/ssi le droit
^
logos, et l'on comprend qu'il puisse tre, sans contradiction

subordonn la sagesse divine. L'explication du texte suivant
a Le grand prtre n'est pas homme mais logos
est moins facile
:
Mose dit qu'il ne peut tre souill ni propos de son

pre, le voG;, ni propos de sa mre, la sensation, parce que, je
comme
pense, il a eu des parents incorruptibles et trs purs
pre Dieu qui est galement pre de toutes choses, comme mre
Sopliia,parqui (oi'tjs) toutes choses sont venues la naissance..
Le Logos est donc, comme tout l'heure le monde, fils de la
Sagesse, provenant de son union Dieu.
Les contradictions sont indniables Philon, d'autre part, ne
cherche pas les voiler elles ont leur source, non dans une prtendue incapacit de surmonter les contradictions mais dans les
conceptions religieuses hellnistiques qui s'imposent Philon
c'est ce que nous allons montrer maintenant.
On a remarqu l'absence presque complte de dtails sur le rapport du Logos l'tre suprme le Logos est image (clxwv) et fils
an ('j'.Ov; TpsG-'jTspo;'). Au contraire, les renseignements abondent
sur le rapport de la sagesse Dieu Sophia est l'pouse de Dieu,
que Dieu fconde et qui enfante le monde Le dmiurge qui a
fait cet univers est aussi, disons-nous, le pre de la crature (toO
divin...
mre c'est la science du crateur (tyiv toGtctto'.TjXto;,

Dieu s'unissant elle a sem le devenir non pas
comme un homme (oy
v6p(07ro); elle ayant reu les semences
divines a enfant, dans des douleurs parfaites, son fils sensible,
unique et chri, ce monde-ci... ^ Le couple Dieu-Science est
identique au couple Dieu-Sophia, qui, avec leur fils, le monde^
se retrouve souvent ^
YsyovoTO)
Tno-Ty|jir,v)
1 .
Ibid., 80.
2. 46
Z.
la
OjoOo; )>6yo rr: aoficx. eniyLO:;
De fuga
du
43.
et invent., 109.
4. Identique la aornot. d'aprs le contexte

h., 127-128. 'E;rtcrr/3pv3 est quelquefois logos
cf. pour l'identit quis rer. div

{quod deus immut,, 71).
De Ebriet., 3o.
De fuga et invent., 109. La sagesse est mre et nourrice des choses qui
sont dans le monde {quod det. pot. ins., ii6). Mater universorum {Qu. in
Gen., IV, 97, De fuga, 5i).
5.
6.
118
LES INTERMDIAIRES
La sagesse mre est aussi appele la vertu de Dieu

elle est
mre de toutes choses mais particulirement des purs ^.
Il Y a ici une tendance substituer une filiation morale la filiation pour ainsi dire physique. Cette tendance se dveloppe tout
fait dans un passage clbre du de Cherubim ^ o la gnration
*
dâilleurs
divine est prsente la faon d'un mystre
(tsXstt])
le
mystre
se rapporte la cause qui est Dieu, la vertu et leur produit

xal
(TTspl ToCi a'vTwu
ici la
sagesse
de Jrmte
comme
Dieu
xal TpiTOL toG
apsT'?!;
il
yvviq|JLa-ro)
ressort de l'explication
est pre
de toutes choses,
la vertu est
bien
donne du
texte
les
ayant engen-
(v/Jp) de la sagesse, jetant pour la race mortelle,

une semence de bonheur dans la terre bonne et vierge (49)
Cette sagesse est une nature sans souillure, la vierge vritable
(tt Tpo alrflzicLv TiapBsvtp), non pas une vierge qui peut tre souille, mais la virginit elle-mme (tt|; si xax toc ajTa xal too-ajTw
eyofj'/] lôL^)
l'union avec Dieu rend d'ailleurs l'me vierge .
Ainsi la sagesse pouse de Dieu, ici mre du bonheur, l-bas du
monde est en mme temps vierge ^. Il est curieux de voir qu'en
d'autres passages le logos s'unit avec une vierge comme ici Dieu
avec la sagesse le logos grand prtre ne peut pouser qu'une
vierge qui jamais, ce qui est trs paradoxe, ne devient femme,
mais inversement dans ses rapports avec son mari, a laiss tol
yuvatxsla . Ces rapports de Dieu avec la vierge a-ocpia (et dans le texte
prcdent ceux du logos), sont exactement ceux du logos avec
Tme pure lorsque le logos est considr comme mari de l'me
d'ailleurs dans le dveloppement du de Cherubim la sagesse
dres et mari
vierge
devient l'me
(oTav...
6|jn.};lv
pT,Ta'.
^^^yr^
qui a
Geo)
dtruit en elle les lches dsirs. Le logos est la fois pre
mari
cette
1.
de l'me
les
II,
et
vertus (prudence et justice) s'engendrent par
union de l'me avec
Leg. alleg.,
2.
le
logos, son mari lgitime,
si
elle n'est
49.
Mater universorum maxime eorum qui valde purg-ati sunt anima
{Qu.
in Gen., IV, 97).

3.
43-53.
4. Leg. alleg.,
5.
III,
19
6. Cette
mme
l'union de Dieu avec Sara, de congr. er. gr., 7.
cf.
De mme Qa. in E.,
II,
sag-esse qui
6ou {ibid.).
3 (H., p. 5i).
s'appelle dans
son union avec Dieu
upsaxLa.
Surtout de Somn., II, i85 le log-os, pre avec Par7. De Mon., 8, p. 228.
thenos des saints logoi, rappelle le couple Dieu-Sagesse ayant pour fils le
:
logos.
8.
De
9.
Leg. alleg.
Ehret.
de confus,
III,
lingti.,
i48-i5o
[\\.
cf. ihid.^ 221.
119
LA SOPHIA DIVINE
pas souille par
passion et
la
si
elle est
pure,
il
s'ag-it
bien
con^me dans le de Cherabirn de Tme qui a abandonn ses passions. Concluons

log-os tient, dans son rapport avec parthenos, exactement la place de Dieu. La seule diference'sug'g're
Philon par un texte d'Isae est que Dieu s'unit la virginit en
soi, tandis que le logos ne parat s'unir qu' la vierge ^
Essayons de dbrouiller les lments de cette thorie des gnrations divines nous sommes en face d'une de ces hirogamies
dont la relig"ion grecque ^ et surtout les mystres de la priode
hellnistique sont encombrs. Mais nous pouvons prciser le
trait essentiel de cette mythologie est la vierg-e pouse de Dieu
(ou du logos), appele a-ocpla, lw.'7Tr\\Kr^ ou psr/]), et enfantant le
monde (ou ailleurs le logos). L'ide d'une pouse-mre gardant
sa virginit est familire aux orphiques: dans les crits postrieurs connus par le tmoignage de Proclus, Kor est la vierg-e
impollue qui garde sa puret dans la gnration " bien plus
:
c'est cette vierg-e
Zeus
est la
vies, la
(v^LcpT)
7/^pavTo;)
cause vivifiante du
desse
La Sagesse
(la a-o'pla ou
comme
est,
qui bien qu'elle se soit unie
monde
Sara est vierge
*
;
et
dans le cycle de ses

mre ^
d'autre part, chez Philon,
psT'/i
\x
fille
de Cheriibim) est sans
trois
de Dieu Sara
mre (pnqTwp)^
:
venue de la matire qu'on appelle

mre des tres, mais de la cause et du pre de toutes choses ^
On songe tout d'abord l'Athna de la mythologie grecque appele aussi toujours vierge et sans mre ^ La fusion entre l'pouse
et fille de Dieu correspond trangement la fusion entre Artmis
c'est--dire
1.
qu'elle n'est pas
De mme quod deus immat.. 5-i5 l'union de Dieu avec Anna.

Hiros Gamos (Dict. Daremberg et Saglio) et l'interprtation
:
2. Cf. l'article
du mariag-e de Zeus
l'air
pour
et
d'Hera chez les stociens,
la (Jtaxocrajo-t; {Dio. Chrijs. Or., 36,
comme
55;
II,
i5,
l'union
du feu avec
Arnim).
3. rhv y^pavTov h tv.Ii; cAT:oyvjv-n(s(nv \jmooyJ}^j. Kor, fille de Zeus, a pu n'tre

pas sans influence sur le log-os. Kor est dans l'exg-se stocienne, la pupille
de Zeus (Athnagôre, Just. Mart., Apolog.) de mme le logos (dont la sageses
est un nom) est assimil la pupille de l'il (tvj xoov?) pour sa vue pntrante, capable d'aller partout Philon interprle ainsi l'apposition v.opiov
(corain dre) applique la manne (= lyoq) on le comprendrait difficilement
sans la Kor stocienne (Z?^. alleg., III, 171).
4. Abel, 238. Il y a l une interprtation allg-orique du mythe de Dmter,
dont l'union avec Zeus formait, d'aprs Foucart, l'objet principal des grands
mystres d'Eleusis.
5. Abel, p. 242.
6. De Ebrietate, 61; cf. quisrer. div.h., 62.
unzup^vM y-ai uu.(]~opi.
7. Dans Philon mme
;
120
LES INTERMDIAIRES
Alhna, chez
et
les
orphiques \ Reste expliquer la triade

il y a de nombreuses triades dans
cause-vertu-produt des deux
mythologie hellnique et hellnistique

leur interprtation
symbolique explique comment elles ont pu entrer dans le philonisme Jean le Lydien ^ cite d'aprs Terpandre la triade Zeus,
Persephone, Dionysos. Mais ce sont les allgories du de Iside et
Osiride qui nous fournissent le principal Osiris est principe,
Isis, rceptacle (uTTOGoy^r,), Horos le produit (TroTsAso-ijLa)
d'aprs
la
l'interprtation platonicienne qui prcde, Osiris est l'intelligible, sis lu matire^ et
pleine du
monde
cette matire est
Horos
(irVîpYis
toG
non pas
le
monde
xoa-tjiou)
l'tre
sensible.
et s'unit au
La matire
est
bien (ch. LVI)
inerte et inanim de quelques
gnration (ch.
mais mre et nourrice, comme le vou;

et le genre fminin matire de la
LVIII). L'Isis se rapproche donc dj par l de
notre Sagesse
comme
philosophes
est
(les Stociens),
matire des intelligibles,
Osiris, la fois logos et
elle, elle
introduit l'me prs
Dieu suprme,
du logos
est notre Bso; qui se
^.
change
Remarquons enfin que, comme Dieu, avec la

Sagesse engendre tantt le monde, tantt le logos, Osiris avec
parfois en logos.
engndre deux Horos, dont l'an est une image et reprsentation (sl'owXov Tt. xal (pvTaa-aa) du monde venir, et le second ce
monde lui-mme il y a une distinction du monde intelligible et
on la
sensible, l'intelligence tant l'an, le sensible le cadet
retrouve chez Philon
Pourtant une diffrence persiste; Philon
substitue presque entirement la gnration morale^ le bonheur
et la vertu, Texplication du monde
le passage le plus long o
il les interprte d'une faon
n'est encore qu'une
cosmique
Isis
1. Abel, p. 242. Nous pouvons remarquer que Sophia a chez Philon d'autres caractres de la mythique Athena; la sagesse est appele pre parce que
ojouLu u'j 6/7û (TO'fix STTtv, otooiv
^'
TTcO 0/>tv ojo-av, ij/.ea-ra 6>5)v'JT3ro;
vffi
xat
(de fuga, 5o)
x)>Tj(Tcw; iizyjtv
de
mme Athena
(ComutUS,
xai-
p. 36, 8).
Cf. Horace, I, Od., 12, 17, 20 et tous les textes cits par Denis, Histoire
des ides morales dans l'antiquit, II, p. 229, o Athena est reprsente,
d'aprs les Stociens, comme r^v povjc-tv toi 7rav-&jv (Jrflxouo-av (Athnagore,
Leg. pro Christ., p. 490 a> Mig-ne) le texte de Justin martyr {Apolog.pro
Chiîst.^ I, 426 c, Mig-ne) se rapproche beaucoup par la suite des ides du de
;
opif.
2.
3.
mundi.
P. 106, 20.
De
[s.
et
Os., 2
rv
hpb-j /yov, y
O...
Tzapaî^Mat zot; Tou^voti;
4. Cf. les deux Horos, ch. 54, et Philon, quod deus immut.. 3i. Ceci explique comment le log-os peut tre tantt suprieur, tantt infrieur la Sagesse
tantt il est le Dieu suprme, chef de la triade, tantt le produit.
Celui du de Ebrietate.
;
f)
"AN0Pmio2; sEor
121
problme de
morale et
de la pit dans des questions qui devaient paratre surtout physiques, Philon s'carte dfinitivement de la pense grecque,
c'est ce qui fait pour nous sa plus grande originalit ^
courte digression
introduisant
2.
le
la vie
"AvGpcjTuo Osou
L'on sait qu'il y a, au dbut de la Gense, deux rcits divergents de la cration de l'homme que la critique moderne attribue
des rdacteurs diffrents {Gen.,
i,
26. 27 et 2, 7).
C'est cette
circonstance qui permet Philon, dans son exgse^ de distin-
guer l'homme
terre. C'est le
fait l'image de Dieu, de l'homme faonn de

premier qui constitue l'Anthropos divin, identifi
au Logos.
Philon
est
revenu deux
fois l'interprtation
de ces deux pas-
sages, au dbut de VExposition de laLoi{de opijcid) et au dbut
du Commentaire allgorique. Chaque
fois
il
prsente des notions
diffrentes de l'Anthropos divin.
Dans
l'Homme
l'image de Dieu est interhumaine, qui guide l'me

suivant l'ide que l'homme est un microcosme, il n'y a rien de
plus semblable Dieu dans le monde, que l'intelligence dans le
compos humain. L'Anthropos est comme un dieu intrieur
l'homme qui contemple les intelligibles. Telle est la premire
prt
le
de opijcio
comme
(69),
tant Tintelligence
notion de l'Anthropos divin.
Dans
le
mme
trait,
il
rencontre, en poursuivant
le rcit
des
crations, le deuxime passage sur V a homme faonn de terre .

Cet homme faonn est trs diffrent de l'homme fait l'image
de Dieu Il est sensible, participe la qualit, est compos de
corps et d'me, mle ou femelle, mortel l'homme l'image de
Dieu est une ide, ou genre, ou cachet (ISsa t'.;, 'h ysvo, 7,
o-cppay^), intelligible, incorporel, ni mle ni femelle, incorruptible par nature . C'est l une deuxime notion de l'Homme
divin dans la premire, il tait une partie du compos humain,
l'intelligence
Ici il est une ide, un modle des individus
:
terrestres.
1.
Cette
comme
il
j2;-nration
ressort de de
morale est cependant connue des interprtes juifs

Mut. nom., 142, o des interprtes antrieurs ont expli-
qu ainsi la gnration de Sara.

2. Cf. 69: O'j^kv yflysvs';, qui montre bien qu'il ne s'agit pas de l'intelligence
spare du corps, mais de l'intelligence humaine.
122
LES INTERMDIAIRES
deuxime notion
du Commentaire allgorique.
aux autres intermdiaires. Le Logos est ombre et image de Dieu, et son tour
l'Homme idal, image du Logos ^ Mais la nature de son opposition avec l'homme faonn, l'Adam, change entirement. Il ne
s'agit plus d'opposer Tintelligence au compos humain, ou l'Ide
de l'Homme l'homme individuel. Il s'y oppose comme l'intelligence purifie l'intelligence terrestre, prte entrer dans le
corps ^. L'Homme idal est l'intelligence immatrielle ^, empreinte u souffle divin
qui a en lui-mme et par lui-mme la
sagesse; l'homme faonn est l'intelligence moyenne, capable
Cette
L'Homme
est celle
idal y est mis sa place par rapport
de choisir entre
le
bien
et le
mal, et arrivant, selon son choix,
non seulement l'Homme idal

du compos humain, mais encore il s'oppose
comme intelligence tout fait indpendante du corps, celle qui
l'immortalit ou la mort % Ainsi
n'est plus le chef
est destine diriger le corps.
Dans
la
peinture de cet
Philon a accumul tous

par l'effort,
mais par
les
spirituel
(^/ôLpcLj^êl TivsujjiaT!.},
d'une
traits
perfection 'qui
ne
comme dans la condition humaine

nature. Il a comme le sage autodidacte,
s'obtient pas
terrestre,
homme
la
\ l'heureuse nature (scpuia) compose de

la pratique naturelle de la vertu, et de la mmoire ^
L'oscillation mme de ces conceptions diverses, est caract-
auquel
il
est identifi
ristique de ces thories.
humaine
et
modle
L'Homme
divin la fois intelligence
intelligible n'est plus
comme une
Ide plato-
nicienne ternellement spare de notre me. Elle devient plus

pntrable notre intelligence
ment de
transforme en
par le rapprocheternel, avec le Sage tre
et d'ide elle se
idal pratique. Ce progrs se fait en
somme
modle physique et
que l'homme cherche imiter.
Pourtant il y a encore autre chose dans cette conception. Nous
trouvons dans le de opifcio^ une description mythique du prel'Ide,
rel et concret
Leg.
Leg.
3. Leg.
ment de
1.
2.
alleg
III,
alleg.,
I,
96
3i-43.
lui
donne
du
ciel,
les pithtesdu ciel. Cf. le rapprocheqais rer. div A., 232. Cf. d'aprs les
Stociens la parent du vou; et de l'lher {de plant., 18).
l\. De plant.,
leg. alleg .,\\\, [\2.
5. De plant., 44-45.
6. Qu. in Gen., I, 8, p. 6.
cf. l'identification aux sag-es, No {de Abr., 82),
I, 88, 55
7. Leg. alleg.
Enos {ibid., 7; quod det, pot. ins., i38), Mose {mut. nom., 26, i25).
alleg.,
I,
l'homme
38,
il
idal et
'
"ANQPfiriOS
homme
mier
n de
BEOY
123
de l'Adam. Pour sa naissance
la terre,
monde
entier a t prpar d'avance.
comme
en
intellig-ence tous ses
Il
le
surpasse en puissance
descendants
Celte lg-ende
dÂdam ainsi prsente n'est en aucune faon confondre avec

le mythe abstrait de TAnthropos idal. Elle provient, comme l'a
montr Bousset -, d'influences purement juives dont on voit
d'autres traces chez Ezchiel et dans le livre d'Enoch. Pourtant
combinaison de cette lgende

que soit sorti le mythe d'Anthropos. En effet, si dans le de opificio TAnthropos divin est
seulement l'intelligence de l'homme compos de l'me et du
corps, il est devenu dans les Allgories le sage parfait idal qui
non seulement n'a plus aucun contact avec la matire, mais
semble bien que ce
il
avec
notion de
la
mme
qui
terrestre.
de
la
idal
est tout fait difl'rent

Il
qui concerne
l'Adam n de
En
soit
l'Homme
emprunt en somme
la
de l'intelligence de
la
plupart de ses
Thomme
traits,
en ce
supriorit de Fintelligence et de la sagesse,
la terre, tel qu'il tait
dcrit dans le de opificio.
revatiche l'Adam des Allgories est tout diffrent de celui du
de opificio
devenu
l'intelligence terrestre, qui
entre en
contact avec la matire et qui, bien qu'ayant en lui
un lger
il
est
souffle de bien, n'est prdispos par sa nature ni au bien ni
mal.
Il
au
parat avoir cd l'Anthropos idal toutes les sup-
montrait dans le de opifiico. Qu'est-ce qui a pu

pousser Philon ce changement de point de vue ? La lgende
riorits qu'il
Adam
juive d'un
terrestre et parfait se
conciliait fort
peu avec
doctrine morale pessimiste admise par Philon qui
la
chair
le
fondement de toutes
les
imperfections
fait de la
de tous les
et
vices. C'est la raison qui lui a fait rejeter cette lg-ende et reporter
sur Anthropos les perfections de l'Adam. C'est ce que prouvent

fort
bien
cleste
les textes
est
encore identifi
l'intelligence de
matire en a
la
un
des Questions sur
Pme avec
le
homme
l'homme
1.
De
2.
P. 347.
le
de
avec
opifiicio
contact qu'il a avec
Puisque
cleste lorsqu'il y a
la terre
est
mlange de
la
mort,
^ C'est pourquoi voulant laisser

il disting-uera dans les All-
idal toute sa perfection,
opificio m., i35-i4o.
D'ailleurs la lg-ende du premier homme terrestre parfait coexiste

avec cette ide (Cf. I, 21, 3o, 32, 36 II, 9).
3. I, 93.
ici
le
L l'homme
corps n'est, depuis la naissance jusqu'
rien qu'un porteur de cadavre
comme dans
l'homme terrestre. Mais

fait un tre imparfait
lieu de misre, cet
Gense.
la
124
LES INTERMDIAIRES
gories^
cleste de celle qui est destine entrer
l'intellig'eiice
du juste, monque cette intelligênce cleste est du mme coup identifie

au premier homme parfait. On sait que dans la tradition juive
dans
le
corps. Mais les textes sur No, symbole
trent
les
gnrations qui commencent No sont considres
comme
une nouvelle gense de l'humanit No lui-mme est une sorte

de fig"ure ou de rptition du premier homme. Cette interprtation est bien connue de Philon ^ C'est contre elle cependant qu'il
raconte ainsi la suite du dluge dans les Questions aprs le
;
dluge,
No
royaut
il
fut tabli
roi
des choses terrestres
par cette
devint gal en honneur non l'homme cr et ter-
mais l'homme l'image de Dieu, c'est--dire incorporel \ Or c'est le premier homme n de la terre qui, au premier livre des Questions, est roi de la nature^ nous le voyons ici
se confondre avec l'Homme cleste. Dplus dans les Questions
c'est l'homme n de la terre qui cultive le paradis et le garde %
fonction qui dans les Allgories est attribue l'homme cleste
Dans un trait de V Exposition de la Loi, enfin, l'Adam a tous les
traits de l'Homme cleste, et il est appel image de Dieu ^ Nous
ne pouvons pas expliquer autrement que par cette fusion que
restre,
l'Homme
cleste
soit
appel
pre des
hommes
Si vrita-
blement la critique de saint Paul contre la priorit chonologique

de l'homme pneumatique est une polmique contre cette
thorie, nous ne pourrions pas en expliquer le sens, sans cette
identification du premier homme parfait l'Homme cleste.
Sans elle l'Homme cleste ne pourrait tre dit antrieur l'homme
psychique .
Cette synthse d'Anthropos appartient-elle en propre Philon?
Ne sommes-nous pas ici encore en pleine mythologie hellnistique ? Reitzenstein a dit et tudi, dans son Poimandres ^ un
mythe d'Anthropos contenu dans un trait d'Hippolyte sur les
1.
O'vrt
V. M.,
Il,
60
cf.
fr.
vO/3W7rw, c'est--dire
Wendland,
Adam
^ lo^kiôlcp. 63 o No est compar

{Qu. in Gen., II, 66) cf. ib., 45-5 1.
;
2. II, 1 6, p. i38.
3.
OU' in Gen.,
4. Ibid.^ i4, p.
I,
20 (p. 12, Harris)
vjysavK... zou avOpwTrerou, 3c<cr.iu.
1 1
5. Ceci confirmerait
que
les
Questions ont t crites entre V Exposition de
la Loi, dont le de opif. est le premier trait et le Commentaire allgorique.

EiyJjyj Osou,
6. De Nobil., 3, II, i\[\o
explication beaucoup plus simple que celle de Reit7. De conf. ling.,
:
zenstein [Poimandres, p. iio).

8. Paul, I, Cor., i5, 46.
9.
P. Sisq.
125
H y
Naassniens.
dans ce texte un mlange d'lments
diff-
un mythe paen
de la priode hellnistique qui est le plus ancien et se mle une
forme juive du mythe rattache au nom d'Adam. Mais il semble
tout fait impossible dans ce texte de basse poque de discerner
rents que l'interprte a essay de dmler ainsi
ce qui est vraiment ancien de toutes les fantaisies qui ont t
ajoutes par la suite. Ce syncrtisme trang-e, qui identifie tour
tour au dieu Anthropos, Osiris, Herms,
Adam, Oanns
pas ncessairement antrieur Philon. Bien plus
la
Adam qui distingue un Adam intrieur, gal

un Adam terrestre suppose la fusion de FAdam
des deux
pos
n'est
thorie juive
Anthro-
parfait de
et
lgende et de l'Anthropos cleste que nous avons vu s'accomplir chez Philon \ Un lment de cette lgende parat au moins
la
plus ancien
c'est
l'androgynie de
l'Homme
chez Philon sous une forme ngative
VAdam du Talmud
lgende de
'\
"
cleste.
et
Gomme
Il
se retrouve
galement dans la
dans notre trait,
galement Osiris et Herms, Reitzenstein rattache

aux reprsentations gyptiennes de ces deux divinits''. Pourtant la notion de l'Homme chez Philon pourrait tre
indpendante de cette origine gyptienne. Certes on ne le rattachera pas non plus comme quelques interprtes la thorie de
Tandrogyne du Banquet platonicien, puisque dans la Vie contemplative, il tourne cette thse en drision ^ Mais il n'y a pas
plus besoin de l'origine gyptienne. Philon s'appuie, en effet,
formellement comme le Talmud sur le verset de la Bible a Dieu
les cra mle et femelle . De plus nous avons dj vu que la
ngation ni mle ni femelle ne prend tout son sens que par
la thorie du logos diviseur ^ Enfin la thorie gyptienne de
l'androgyne a une signification cosmique Anthropos devient un
Anthropos
est
ce caractre
La
dfinition de
tein (p. 278); une

terre correspond
l'homme de Dieu dans un hymne juif cit par Reitzensforme (7T).a-p) trs belle faite de souffle de rose et de
l'Adam terrestre parfait du de opificio.
2. OO'r' ôpsv oO're 6),'j.
3. Cf.
Bousset,
toc. cit.
La puissance gnratrice complte attribue un Dieu isol

se trouve frquemment en Eg-ypte (Lefbure, un des procds du dmiurge
gyptien, 7171. du Muse Guimet, X, 553).
5. Cf. d'une faon gnrale les dveloppements contre les androgynes
4. P.
100, n.
C.,7,48i).
ch. II. Ainsi s'expliquerait aussi sans recourir une influence
perse que dans l'hymne dj cit de Reitzenstein. il vienne avant le feu et la
neige (et en gnral avant le couple des termes contraires).
6. Cf. livre II,
tES iNTEKMDIAmES
dieu producteur du monde, ce qu'il n'est jamais chez Philon
Que
le
le
tait
que prouve
mais nous n'avons aucun indice qu'il
l'poque de Philon*
rapprochement
texte
se soit fait plus tard, c'est ce
d'Hippolyte,
chose
faite
3.
commente
Les anges
songe de l'chelle de Jacob ^.

L'chelle c'est symboliquement dans le monde l'air, dont la
base est la terre, et le sommet le ciel depuis la sphre de la
lune, la dernire dans les cercles clestes, la premire partir
de nous suivant les mtorologistes, jusqu' l'extrmit de la
terre, l'air s'est partout tendu (i35). Cet air est la demeure
d'mes incorporelles, car il a paru beau au crateur de remplir
Philon
ainsi
le
d'animaux toutes
vait les
animaux
les parties
du monde. Aussi la terre il rsermer et aux fleuves les aquatichacun d'eux est non seulement un
terrestres, la
ques, au ciel les astres (car
animal mais, dit-on, intelligence dans toutes ses parties (oXo

ZiokMv) et trs pure) mais dans la section restante de l'univers,
l'air, il est n aussi des animaux. S'ils ne sont pas perceptibles
(alo-SriT) qu'importe ? L'me aussi est bien invisible, d'ailleurs
il est vraisemblable que l'air,
plus que la terre et l'eau, entretienne la vie (^cjoTpocpsIv) puisqu'il a anim les autres tres. C'est
lui qui est Vz\k des corps immobiles, la cpcn des corps mus
sans reprsentation, Fme de ceux qui ont tendance et
reprsentation (iSy). N'est-il pas absurde que ce qui anime les
autres tres soit sans mes? Aussi que personne ne refuse la
meilleure nature d'animaux au meilleur des lments qui
entoure la terre, l'air car il n'est pas le seul tre dsert,
mais comme une cit il est peupl -de citoyens incorruptibles et
a autant d'mes immortelles qu'il y a d'astres (i38). De ces mes
les unes descendent pour se lier aux corps terrestres, celles qui
;
sont les plus voisines de la terre et aussi
du corps,
les autres
montent, se sparent par un mouvement inverse, suivant

nombres et les temps fixs par la nature (139). De celles-ci
A une
les
les
confus, lingu., 62-64, o l'homme incorporel st

et son fils premier-n, et o il joue
comme le logos, le rle d'intermdiaire entre Dieu et le monde des Ides. Le
nom qu'il porte ici d'aprs la Bible, le levant (c/.-jy.rln), peut expliquer que
dans l'hymne juif" cit par Reitzenstein^ il soit assimil Hlios (p. 208).
2. De Somn.y l, i34-i44
1.
l'imag-e
exception prs
non du logos, mais de Dieu
LKS ANtiES
Unes qui dsirent les coutumes de la vie mortelle reviennent

par une course inverse les autres en ayant reconnu la vanit ont
appel le corps prison, tombe, et s'en chappant comme d'une
;
prison et d'un tombeau, s'lvent sur des ailes

vers Tther
plus pures
([jLSTeojpoToXoa-!.)
et les
pour
l'ternit
un
meilleures, ayant eu
n'ont jamais dsir aucune
divin,
lieutenants du tout-puissant
lg-refs
sort plus
comme
nommer
les
annoncent
ang-es,
qui est
(ic(.yrWou7i)
le
et
plus
du g"rand
sont celles que
l'oue et la vue
et entendent tout (i4i)philosophes appellent dmons. L'Ecriture sacre
de
pur
des choses terrestres, mais
roi, ils surveillent

les
en haut
D'autres, les
(i4o)-
nom
le
aux enfants
l'habitude
plus propre. En effet
les
ils
ordres du pre et au
pre les besoins des enfants (142) ainsi elle les a reprsentes
montant et descendant, non parce que Dieu qui devance tout en
:
pour
a besoin
est
tre averti,
mais parce que, nous misrables,
besoin de logoi intermdiaires
et
il
car ce
(i43);
d'arbitres
seulement les chtiments, mais mme les bienfaits

que nous ne pourrions recevoir si Dieu les prsentait
par lui-mme sans se servir d'intermdiaires
On le voit_, les anges sont ici introduits comme des tres
ariens dans un fragment de cosmologie classant suivant les
lments qu'ils habitent les diffrents tres anims et leurs fonctions. C'est seulement dans ce rapport la cosmologie que l'on
peut en gnral comprendre la nature des anges. Cette cosmologie est rsume avec prcision au dbut du de Monarchia Suivant Mose, le monde comme une vaste cit, a des archontes et
n'est pas
excessifs
des sujets
archontes, ce sont les astres du
les
sont les natures sublunaires qui sont dans
ciel,
les sujets ce
Tair autour de la
^ Ces natures ne sont pas ici appeles anges, mais au

dbut du deuxime livre, dans un passage qui dcrit le monde
terre
comme un temple, les astres sont les offrandes, et les prtres ce

sont les puissances subordonnes Dieu ou les anges, mes
incorporelles. Elles ne sont pas
comme
les ntres
des mlanges
1. De Somn., I. Ce texte important est complt par un passage du de

gigant., 6-16 qui suit en gros le mme plan, mais ajoute quelques nouveaux
le classement des tres anims est complt par les animaux de
dtails
feu [Tzuoiyova)
il fait mention du mouvement circulaire des astres,
le plus
il dveloppe l'ide que Tair est anim, rnais par un arguparent du vou;
ment diffrent de l'argument stocien les tats de Tair, dit-il, produisent
maladie et sant dans la classification des mes la chute des mes suit de
plus prs Platon.
:
i<
2.
I,
II,
2i3.
128
LES INTERMDIAIRES
d'une nature rationnelle
irrationnelle,
et
mais
sans parties
irrationnelles, toutes intelligibles, penses pures, assimiles
Tunit
Ces
yysXoi.
sont sans doute les tres ariens de tout
l'heure.
La cosmolog-ie
utilise par Philon est, sans difficult possible,

de VEpinomis la suite des ides partir du i35 est la
mme. L'auteur de VEpinomis divise les races d'animaux suivant les cinq principes du monde terre, feu, ther, air, eau
celle
(981 b);
signale d'abord les
il
animaux
terrestres, puis les ani-
maux
de feu ou astres (981 c) avec une discussion sur l'me des

astres (982 a- 984 b)\ puis les animaux faits d'air, appels
transparents
oai[jL0V
ment
invisibles.
et
L'argument
essentielle-
stocien qui se fonde sur l'identit de l'me avec le souffle
arien pour prouver que
rellement absent,
t ici labore par
un
ne peut tre vide d'mes est natuprouve que la source platonicienne a
l'air
et cela
Stocien.
Les i38 i4o aussi, sur la classification des mes (les mes
celles qui font quitt dfinitivement, celles qui n'y
du corps,
sont jamais entres, ce troisime groupe formant lui seul les
anges) quittent galement VEpinomis. Cette digression rsume
Phdre Platon dans le Phdre distingue aussi parmi les mes

les compagnes de Dieu qui pour une priode entire restent sans
le
subir
le
rorps
cppovYijjiTwv
(aTirjjjiova)
7r!.Aayo'ja-ai.),
et
correspondent nos anges
[jlslovwv
puis l'me philosophique, qui,
trois mille ans, quitte dfinitivement le corps et les autres
qui reviennent
nouveau dans le corps
uTzo oua-sw opio-GsvTa; pLGjjio'j;
Chez Philon
indiquent videmment
aprs
mes
les
mots
les
priodes
toj
platoniciennes.
dcrivant les dmons comme la

la
troisime
place, celle du milieu (sopav
qui
a
arienne
race
Tpb/iV xal |jLa-r,v). Ils sont la cause de Pinterprtation (a^Tt.ov
UEpinomis continue en
ont une intelligence admirable, la science et la

aiment le bon et hassent le mchant; ils connaissent notre pense, ils conversent avec les dieux levs et sont
ports de la terre vers le ciel d'une lgre impulsion.
La dmonologie dveloppe dans les textes de Philon est donc
platonicienne d'origine avec une influence stocienne elle est
IpijLYiVc'la;).
mmoire
Ils
ils
Correspondant la parenthse de Philon Platon distingue les dieux

1
suprmes, les astres et les dmons, comme Philon met Dieu au-dessus des
;
astres.
2.
Phdre, 248 a sq.
LES AiNGKS
plus abstraite, plus symbolique que
la dmohologie superstique Ton trouve chez Plutarque. C'est contre celle-ci que
Philon parat engager une polmique lorsqu'il dit Ces mes
ne sont pas des mlanges de raison et d'irrationnel, mais l'irraelles sont intelligibles dans toutes
tionnel en est retranch
ce sont des essences pneumatiques {o'jrr'w.
leurs parties
tieuse
7rvujjiaTi.xa'l)
tarque
il
des esprits sans corps ^
-,
y a
((
chez
diffrences de vertus
les
les
;
tarque,
et obscur,
considrable et
comme dans
contraire d'aprs Plu-
hommes
les
la partie passive et irrationnelle n'est
uns qu'un reste faible
les autres elle est
Au
dmons comme chez
comme un
difficile
superflu
teindre
des
chez
chez
Chez Plu-
rj&'/)mom/5 et la diffrence de Philon, les
dmons prouvent
plaisir et douleur
Malgr ces diffrences, de mme que chez Plutarque les dmons
expliquent les mythes % l'anglologie reste chez Philon intimement unie la mythologie. Aprs avoir dit que Dieu ne peut se
montrer qu'aux tres incorporels, mais que les mes qui sont
dans le corps se le reprsentent par les anges, il ajoute On
le divin imagin par les hommes diffchante ce vieux rcit
remment en des lieux diffrents, fait en cercle le tour des cits
examinant les injustices et les illgalits; il n'est peut-tre pas
vrai, mais il est bien utile ^ La thorie des anges c'est donc
:
1.
De Monarchia,
II,
2.
Quaest in Gen.,
I,
3. Ib., III,
4.
De
5. Cf.
si
clef,
II
p. 222.
i,
92 (Harris, 18).
IV, 188
nusquam colligati
:
orac, ch. XI[
fin
Qu.
de defect. orac, ch.
;
m Ex.,
X
II,
i3.
fin.
11, les dmons n'ont qu'une vie limite

au contraire l'ternit des mes anges
bouche de Clombrote peut ne pas tre celle de
encore chez Plutarque, ibid.,
long-ue qu'elle soit; Philon croit
(cette thorie mise dans la

Plutarque [Archiv. f. Gesch. d. Ph., vol. XVII, p. 42). Plutarque, de Is, et Os.,
25, attribue galement Platon. Pythag-ore, Xnocrate et Chrysippe l opinion
que les dmons contiennent le divin non sans mlange, mais sont composs
de l'me et du corps (xat -^v/n^ (ovtju xat crr,jaaTo; t(76vjc-t) la sensation implique plaisir et peine et toutes les passions.
0. Les voyages (7r),avt) et autres vnements attribus par les mythes aux
dieux appartiennent aux dmons de def. orac, \[\.
7. De Somn., II, 233. Les discussions de Philon contre l'anthropomorphisme et la dfense qu'il en fait ont toutes deux une source stocienne. Les
deux passages principaux {depost. C, 1-9; quod deus [immut
56-6o) se
ramnent aisment une source commune avec les chapitres 33 et 34 du
livre lr du de nat. Deorum de Cicron
Gicron, comme Philon, s'oppose aux
Epicuriens. Le texte de Philon est parfois plus complet. A la question
Quis pedibus opus est sine ingressu ? Philon rpond par une raison tire
de la nature de Dieu {de post. C, 5) cette raison est tendue {quod deus
immut., 57-58) aux autres actes matriels que l'on prte Dieu. Cotta qui
;
130
LES INTERMDIARS
toute
la
mythologie grecque qui entre dans
le
philonisme avec
point de vue de l'anthropomorphisme utilitaire.
le
Nous nous expliquons par

les attributs
aisment
le
degr de ralit
et
des anges. Lâpparition de Dieu sous forme d'ange
seulement un degr plus haut de l'anthropomorphisme; si

aux natures lentes incapables de comprendre Dieu sans corps,
celui-ci apparat sous forme humaine, pourquoi s'tonner que
pour aider les hommes dans le besoin, il s'assimile aux
anges ^ L'ange est une image de Dieu ^, mais dans l'opinion
que Dieu impose ceux qui se la reprsentent elle est Dieu luimme ^ Il n'y a qu'un Dieu, mais le polythisme reste vrai par
catachrse
La raison de l'infriorit divine, c'est Tinfriorit
de l'me humaine qui ne pourrait contenir l'abondance des
bienfaits de Dieu s'il n'usait d'intermdiaires '% et qui est incapable de s'lever directement la notion de Dieu ^ L'ange est
donc comme le logos un tre infrieur Dieu mais que l'me
prend pour Dieu lorsqu'elle est encore incapable d'avoir la
science du Dieu vritable \
La thorie du logos faisant intervenir dans la nature une
cause moins parfaite que Dieu explique l'origine du mal. Au
logos spcialement est confi le chtiment du mchant. La thorie des anges rpond au mme besoin. Une de leurs fonctions
principales est de punir les mchants ou de donner Thomme le
bien infrieur qui est l'absence dumaP. La ncessit d'une thoest
comme Philon {de post. C, 2) rattache en outre comme lui

l'anthropomorphisme au culte g-yptien et aux religions populaires
(chap, 29). Les autres passages contre la thorie {leg. alleg., I, 36 de confus,
de decal., 82) se rattachent videmment la mme source. Le
lingu., 98
point de vue de l'anthropomorphisme utilitaire (surtout quod deus immut.,
et de confus, lingu., 98
Qa. in Gen.^ 1, 55, Wendland,
52, 54, 55, 62 70
ibid., II, 54, Harris, 23) se rattache galement la critique de Cotta
36)
... Consilio quodam sapientum, quo facilius animos imperitorum ad deorum cultum a vitse pravitate converterent... (cf. Philon r.a.LSv.c, ivixa xat
critique Epicure
(ibd.),
De Somn.,
2. Ibid. y 289
3. Ibid. y 282.
I,
;
238.
de vita M.,
I,
66.
Ibid., 229.
Quaest. in Ex. y II, i3; de Somn., I, i43.
6. Ibid., 23 1.
Leg. alleg.,
7. Voici quelques passages o le log-os est identifi l'ange
III, 177
de Cherub., 35 de post. C.,()i quod deus immul., 182 \ de Sobriet.,
85 ; de confus, lingu., 27-28. i48 quis rer. div. h., 2o5 de mut., nom., 87 ;
4.
5.
de Somn., I, i38. 157.

8. Leg. alleg., III, 177.
131
LES ANGES
i-e
des
sons.
dmons
est rattache
Beaucoup,
dit-il,
dans Plutarque aux mmes
rai-
font de Dieu la cause de toutes choses
ensemble. 11 y a l des difficults (que Plutarque ne signale pas,

mais qui se rapportent au problme du mal) Platon, ajoute-tla thorie de la matire, mais ils
il, a rsolu ces difficults par
;
me
paraissent avoir rsolu des difficults plus nombreuses et
le genre des dmons entre les

dieux et les hommes il nous runit et rattache aux Dieux K
Pourtant l'ange par son nom mme parat avoir plus de personnalit qu'une force abstraite comme le logos. Dans les thophanies de la Bible ce n'est pas Dieu qui apparat, mais c'est
range qui prend une forme sensible.
plus grandes, ceux qui ont invent

;
Les anges invisibles par eux-mmes s'assimilent souvent des

formes humaines changeant de forme selon le besoin ^ L'ange
est la forme suprieurement belle, dissemblable de toute chose
visible, clatante d'une lumire plus brillante que le feu, qui
apparat Mose dans le buisson ardent ^
Pour expliquer la voix qui annona le dcalogue aux Hbreux
assembls, Philon dcrit
ce bruit invisible de l'air..., non pas
sans me, non pas form d'une me et d'un corps la faon d'un
vivant mais une me rationnelle (cf. les anges Xoyia-[j.o'j xpa'.cpvsis) pleine de clart et d'vidence, qui ayant donn Tair une
forme et une tension, et l'ayant chang en un feu enflamm, a
ce
comme un
une trompette, une voix

puissante...
L'ange est la fois un oracle et un guide. Il prdit l'avenir Thomme, ce qui explique son nom^ il joue un rle
notamment dans la mantique du songe^ dans la divination en
gnral^ Il a la mission de rechercher l'me errante pour lui
enseigner qui il faut adorer^
On sent donc vi^re, autour de soi^ un monde d'tres dmoniaques qui nous protgent. Mais ces anges n'chappent pas l'inproduit
souffle
travers
*.
I.
De
def. orac.y lo.
Qu. in Gen., l, 92 (Harris, p. 18).

3. Vita Mos.,l, 66.
4. De decal., 33. Ce passage prsente une ressemblance curieuse avec la
description du dmon de Socrate chez Plutarque [de Gen. Socr., 20) celui-ci
est aussi une voix clatante [fyyoi; syôvrra.)
2..
5.
6.
Vita 3fos.,
De Somn.,
I,
1,
66.
189.
7. Quaest. in Gen., IV, 96, le mme rapport des dmons la

affirm dans le no-pythagorisme. Diog. L., VIlI, 19.
8. De fuga et invent. 5-6.
^
mantique
est
132
LES INTERiMDlAIRES
deviennent comme le log-os

des tres ralit fuyante et moiti symbolique.
Il sufft de relire les textes qui viennent d'tre cits (les thophanies), pour voir que les fonctions attribues ces anges
dpendent de Texplication littrale. Ainsi, faisant suivre d'une
explication symbolique, Fexplication littrale du buisson ardent,
il fait de l'ange le symbole de la providence divine ^ Ou bien
Tange est, comme le logos conu comme cause d'harmonie dans le
L'ange qui apparat Agar pour lui conseiller
mondeêt Fme
de retourner vers Sara est la conscience morale (zlzyyoq) qui, par
bienveillance, guide l'me vers la vertu ^
Les anges ne sont pas cependant une simple doublure du
logos. Si nous ne considrons que la fonction d'intermdiaire du
Logos entre Dieu et le monde ou entre Dieu et l'me, il serait
trop absurde d'admettre des ddoublements sans cesse rpts
de cet tre. La pense de Philon a beau ne pas tre fort systmatique, on doit au moins essayer de chercher expliquer autrement ces rptitions. Tout s'claire ds que l'on se place au point
de vue du culte. Le logos est non seulement un intermdiaire
mais le culte mme rendu Dieu. Les anges aussi sont de pures
lerprtation allgorique, et par
l, ils
intelligences qui rendent Dieu ce culte intrieur*.
prtres de ce temple
parmi eux
qui est
le
monde
les intelligences terrestres qui,
entier. Ils
Ils
sont les
admettent
comme Mose
par leur
perfection, se sont entirement dgages de l'lment mortel.
Leur fonction physique doublerait inutilement celle du logos.

Mais il est bien au contraire que ce culte divin s'exerce par des
tres sans cesse multiplis.
Cette ide du culte intrieur et spirituel des anges ne se trouve
dans aucune dmonologie grecque nous connue. Est-ce une

raison pour admettre avec Lueken^ que des influences purement
juives se sont exerces dans l'anglologie. L'ange prtre et surtout l'archange ne seraient autres que le Michel des Juifs palestiniens. Les textes que nous venons de citer constituent les
principaux arguments de Lueken ^ Ils ne sont nullement dci-
2.
3.
4.
Vita Mos.,
I,
O7.
De mutt, nom., S']

De fuga et invent..,
De liumanit., 3, p.
5-G.
387.
Lueken, i/zc'Aa7, pp. 57-61.

6. Les autres arg-uments sont tirs d'un texte du de confus, ling (28)
Philon interprte l'archang-e dans un passage de la Bible o les rabbins Fin5.
133
l'esprit divin
sifs.
Si les anges sont des pi tres et des adoraturs de la divinit
c'est
parce qu'ils sont de trs pures intelligences. L'ide de la

pour l'adoration de Dieu dpend
purification de l'intellig-ence
elle-mme d'une thorie du culte spirituel que nous exposerons

dans un prochain chapitre.
4.
Sous
le
nom
de Tcvsuaa
qui, par sa tension, lie
UEsprit
(-jtvsGi^-a)
les Stociens
ensemble
entendent le principe actif

d'un objet, et en
les parties
Tantt ce principe est l'air^ tantt il est fait d'air

et de feu^ Philon admet la premire de ces conceptions\ L'air
est, pour lui^ le principe de vie de chaque tre. Dans un passage
de physique stocienne sur les principes d'unit des tres, il
dfinit la cohsion u un souffle qui revient sur lui-mme *. Il
explique en ce sens le verset de la Gense Le souffle de Dieu
tait port sur les eaux . L'eau n'a de vie, dit-il, que par l'air
qui est mlange avec elle \ Le corps vivant a aussi un principe
de cohsion ('^'-;) qui lui est propre, en tant que corps
mais
ce principe s'en ajoute un autre, l'me, qui, allant jusqu' la surface, et revenant de la surface au centre, ajoute un second lien
au premier".
Cette thorie du -vs-jp-a parat avoir t lie chez les Stociens
fait l'unit.
celle
des notions communes.
De mme que
tension de l'me
la
travers les organes des sens produit la connaissance sensible,

c'est aussi
un acte ou
une tension de l'me que sont dues
les
connaissances rationnelles". C'est donc sans doute l'influence
donne Philon de
stocienne qu'il faut attribuer l'explication que

l'origine des notions
communes parle
souffle divin: la notion
dans un passaj-e du quis rer. div h.^ t\i, l'archange

philonien lui parat semblable au Michel des Juifs palestiniens.
1. TzvzvtJLu oppos TTp Galien Tzsp 77)>vOou (Arnim, St. Vet. Fr., II,
2. Tsyov x TTupo Ts xat poq, Alex. Aphr., de mijctione, 224 (Arn., ibid.).
3. Qaod deus immut., 35.
4. Gen., I, 2; Qu. in Gen., IV, 5, 249; cf. de Gigant., 22. Cette explication
ne se trouve pas dans le de opificio qui omet le passag-e.
5. Une seule fois {de fuga et inv., i33), la cause active de l'univers ou le
vou; est appel h^)ipit.ov xa irsKupw^vov nvzaoc,
(3. Qu. in Gen., II, 4> 777. La comparaison se trouve dans Galien, Hipp. et Plat., plaCy V, 3 (Arnim,
terprtent Michel
II,
228, 3i).
134
LES INTERMDIAIRES
du bien
notion de Dieu \ La
science pure par laquelle

Philon dfinit le 7rvG!|jia, a un certain rapport avec la dfinition
de la raison chez Chrysippe un ensemble de notions et de prnotions ))'.
Mais ces thories stociennes subissent une importante transformation chez Philon d'abord il donne un sens nouveau la
distinction stocienne entre me et me rationnelle. La premire
qui nous est commune avec les animaux a pour substance le
sang^ la seconde a pour substance le souffle. Le souffle luimme fi'est pas de l'air en mouvement, mais une empreinte et
un caractre d'une puissance divine, que Mose appelle, de son
nom propre, imag-e . Le souffle est donc, en quelque sorte, spiritualis et ramen son origine divine*.
Une seconde modification plus importante est la transformation de la thorie des notions communes en une thorie de l'inspiration. Le souffle divin ne constitue pas, d'aprs cette seconde
ide, la substance propre de l'me, mais n'appartient qu' Dieu.
L'me n'aurait jamais os par elle-mme s'lever jusqu' la
notion de l'tre divin elle la reoit donc par une inspiration
mais elle n'est pas constitue par le souffle mme^ Au moyen
de ce souffle qui est un intermdiaire que Dieu tend jusqu'
l'me, l'me se trouve unie Dieu. Le souffle devient donc l'intermdiaire par lequel l'me reoit les notions communes^ On
reconnat encore dans cette tension l'expression stocienne,
mais dans un sens fort diffrent^
L'inspiration n'est pas, comme la raison, constitutive de Pme,
mais c'est un fait qui peut survenir et disparatre. Grce la
et la
((
De gigant. 20; leg. alleg., 34. La notion du bien qui est chez tous (34),
due au souffle divin (Sy-SS).
2. 'A/.v?paro; STrto-TVaj, de gig., 12, Ivvotcov r zivwj xut Tzpol'riipuv oi^poLcry.(x^
Gai., ibid. (Arnim., 1. 23. Chez Philon, cette science pure se rapporte
aux ides, comme il suit de l'exemple de Bslel {de gig.,2S cf. leg. alleg.,
1.
est
m,
95).
3. Ide inspire par un passage de la Bible {Lv., 17, 11), mais aussi par
83.
des thories g-recques. Quod det. pot. ins
4. Le TTviy.a est celte partie la meilleure de l'me que l'on appelle inlellig-ence et lo^-os {ibid.)\ il se trouve par l identifi au log-os.
5. Leg. alleg., I, 37-38. L'me est incapable de voir d'elle-mme Dieu
{quod det. pot. ins., 87). Philon admet cependant que des tres exceptionnels
comme le prophte Mose peut lui-mme tre pour d'autres une source d'inspiration {de gig., 24-25).
6. "EvuTtq de l'me, du souffle et de Dieu comme constituant l'inspiration
le meOua. est ici une puissance de Dieu.
{leg. alleg., 1, 37)
7. De gig., 20. L'esprit joue aussi le rle de conscience morale {ib., 21).
;
135
l'esprit divin
bont divine, toute ame l'prouve un certain deg-r

il
n'y a
pas d'me qui reste sans aucune notion de Dieu\ et la punition
serait tout fait injuste, si l'homme n'avait reu par l'irjspiration
:
une notion du bien^ Mais

depuis
le souffle lg-er et
cette inspiration a bien des degrs

sans consistance que seul l'homme ter-
restre est capable de recevoir, jusqu'au
que
reoit
l'homme idaP. Le
g-rande partie
(i:^
7rv[j.a
tendu
dans sa plus
fort et bien
trait des Gants,
20 58) est destin montrer quelles condi-
tions l'inspiration peut
non seulement tre
dans l'homme,
que l'on trouve
(28 82) l'opposition de l'esprit et de la chair. Ce qui empche
l'esprit divin de subsister en nous, c'est d'abord le changement
perptuel des choses humaines, puis les occupations pratiques
qui doivent disparatre pour que la sagesse fleurisse , mais
avant tout la chair le premier et le plus g-rand fondement de
l'ig'norance . Seules, les mes incorporelles n'auront aucun
empchement pour subir d'une faon stable et dfinitive le
souffle divin, 11 faut donc nous prparer l'inspiration en abandonnant les buts nombreux qui nous attirent dans la vie, en
nous dpouillant de toutes les choses du devenir pour aller
Dieu avec la pense toute nue*. Les conditions de l'inspiration
sont donc surtout morales.
Tel est le souffle divin devenu intermdiaire entre Dieu et
l'homme. Il serait exag-r de dire qu'il n'y avait pas dans le sIoh
cisme des g-ermes de cette transformation. Pour les Stociens panmais encore y subsister
(xaTa[AV(.v).
{\xhzv^)
C'est
substance commune des chopar essence divin. Si Ton combine cette ide avec
la transcendance de Dieu, Ton devra, sous peine de confondre
Dieu et Thomme, placer le souffle hors de l'homme. D'autre part
thistes, le souffle est driv de la

ses, et
il
est
les textes
de
la
Bible sur lesquels Philon s'appuie ne sont pas
suffisants pour donner naissance une telle thorie. Elle est beaucoup plutt drive de l'exprience relig-ieuse intime qui transforme en un vnement de l'me, l'inspiration, ce qui, pour les
2.
Leg. alleg,,
I,
35.
Ibid., 42.
3. Philon g-arde encore les expressions stociennes pour dcrire la faon

dont se rpand le souffle de Mose non pas en se divisant, mais en restant le
mme, comme le feu qui subsiste le mme aprs avoir allum mille torches
4.
De gigant., 53; comp. Qu. in
ides.
Gen.,
I,
90, 65, qui
rsume
les
mmes
136
LES L^TERMDIAIRES
philosophes
nente,
la
g^recs,
en
tait
une disposition stable
et
perma*
raison.
Il
LES PUISSANCES
(AL>v[JLt.)
Les puissances forment une nouvelle catgorie d'tres intelintermdiaires entre Dieu et le monde sensible.
Quelle est la nature et la signification de ces tres? Les interprtes sont loin de s'accorder sur ce point, mais peut-tre ce
dsaccord tient-il ce que chacun a mis en vidence un seul
point de la pense de Philon, en ngligeant trop le reste. Pour
les uns
Philon a introduit les puissances pour concilier le
panthisme stocien avec la transcendance divine ; il est impie
d'affirmer que Dieu touche le monde, que le pur est en contact
avec l'impur. Pourtant le monde est dpendant de Dieu Dieu
agîra donc non par lui-mme, mais par des puissances distinctes de son essence. Pour d'autres ^ les puissances drivent non
pas de la ncessit d'expliquer le rapport de Dieu au monde,
ligibles,
elles sont les attributs

mais de la conception mme de Dieu
qui dterminent chacune son essence sans jamais l'puiser elles
se distinguent de Dieu non pas essentiellement, mais grce
l'imperfection de notre intelligence, qui, trop faible, ne peut
embrasser l'lre divin que par fragments.
Ces deux opinions ne sont que partiellement exactes pour la
premire comment admettre premire vue que ce soit un essai
d'explication du monde qui ait t le motif dterminant de
Philon dans l'introduction des puissances? Il faut mconnatre
entirement son peu de souci de la physique et de la mtaphysique. De plus, comment concilier cette opinion avec les nombreux
passages o l'on voit Dieu intervenir directement dans le monde ?
Il est d'une mauvaise mthode de recourir comme on Ta fait
trop souvent aux inconsquences de Philon. L'opinion de Drummond, qui est ingnieuse et appuye sur quelques textes importants^ mconnat cependant la pense de Philon en la ramenant
une espce d'idalisme la Spinoza, historiquement bien pos;
trieur.
1.
Heinze, p. 245.
2.
Drummond,
II,
p. 89.
137
LES PUISSANCKS ET LK CULTE DIVIN
Les proccupations de Philon sont avant tout morales et concernent Tascension de l'me vers la connaissance de Dieu. Il y
nous avons vu dans le
a dans cette monte bien des degrs
chapitre prcdent que ceux qui ne sont pas assez forts pour
atteindre Dieu, s'arrtent la connaissance de son logos. Mais,
il
y a des mes encore trop faibles pour atteindre le Verbe divin

celles-ci s'arrtent la connaissance des puissances divines,
;
infrieures au logos.
I.
Le
comme
culte divin
raison de la thorie
des puissances
Le plus haut degr du
culte, c'est la connaissance de
Dieu
dans son unit, sans rien autre chose, dans laquelle l'intelligence
a t spare des facults irrationnelles
c'est l'extase, tat rare
Or Tadoration de l'Etre ne peut tre le but

unique d'tres impuissants comprendre Dieu par lui-mme
Dieu ne sera pas pour eux un tre unique et indivisible, mais
garder.
et difficile
ils le
connatront travers
les
choses qu'il
fait (^'.
twv pwijivtov)
par consquent dans ses diffrents rapports avec la cration -.

C'est la connaissance non pas prcisment de Dieu qui n'est pas
un tre relatif, mais des puissances divines relatives au monde
et l'me \ Or ce culte de Dieu sera confus tant qu'on n'aura
pas spar, par la mthode de division^ les diffrentes vertus ou
et
puissances divines
son,
le
si
discours sur
l'on veut adorer

l'tre
admet
la
Dieu avec science
et rai-
sparation et la division
en chacune des puissances et vertus divines Dieu est bon, il est

monde et de l'univers, il pourvoit aux cratures il
est sauveur, bienfaisant, bienheureux, plein de tout bonheur \
Ici les puissances ou vertus divines sont seulement des pithtes
ou attributs de Dieu. Mais pour conserver la substance divine
son unit simple, il fallait sparer les attributs de l'Etre luimme, et c'est pourquoi leur connaissance constitue non la vrit
sur Dieu, mais seulement l'opinion vraie ^
Ce point de vue est expos dans les deux interprtations du
;
crateur du
1.
2.
De fuga.
De Abr.
3. Ibid.., h
4.
5.
91.
122
rf?
xrtov n
mut. nom., 27 sq.

de mut. nom., 27-28.
ipx^'^',
De An. sacr. id., 6, II, 242.

De Mon., 1,6; Mose ne pouvant
voir Dieu le supplie de lui montrer
tt^v
138
LES INTERMDIATRES
de la Gense sur les trois htes d'Abraham K Ces trois htes

sont Dieu escort par ses deux puissances; dans cette apparition,
rcit
Abraham
une triple reprsentation dûn

deux autres comme ombres
projetes par la premire
comme il arrive dans la lumire sensible o les objets mus ou immobiles projettent souvent deux
ombres . Ces ombres ne sont pas l'Etre suprme mais ses puissances les plus anciennes droite la puissance cratrice que
Ton appelle Dieu (Beo;), gauche la puissance royale que l'on
appelle seig-neur (x'jr.o;). a L'tre du milieu escort par chacune
des puissances offre la pense voyante une reprsentation tantt d'un tre, tantt de trois
un seul lorsqu'elle est compltement purifie et qu'ayant dpass non seulement la multitude
des nombres, mais mme la dyade..., elle se hte vers l'ide
conoit
seul sujet, de
(xaTaXa[JLv^)
Tun en
tant qu'tre, des

;
sans mlang-e, sans composition, trois lorsque n'tant pas encore

initie aux grands mystres, elle reste aux petits et ne peut comprendre l'tre de lui-mme sans rien autre, mais par les choses
qu'il fait, en tant que crateurou matre. C'est, comme on dit, un
deuxime moyen (ozuTzôq tXou;). Mais la pense participe cependant l'opinion aime de Dieu. Pour le premier mode de connatre, il n'y participe pas, mais il est cette opinion elle-mme ou
plutt la vrit plus ancienne que l'opinion et plus estimable que
toute apparence ^
Les deux degrs de
la
connaissance 86a
et oLkr^heioL, la
compa-
raison des puissances de l'Etre des ombres, et de Dieu la
lumire intelligible, l'initiation aux mystres, tous ces traits qui

concernent ici plutt la connaissance de Dieu et de ses puissances
que leur tre mme sont tirs du platonisme. Si les stociens,
comme nous
le
sances divines,
plus important,
verrons, ont pu donner Philon l'ide de puisils
la
ne se proccupaient point de ce qui est
le
valeur de la connaissance correspondant aux
puissances.
La seconde interprtation est

ressortir ici que ce qui
mme
au fond; nous n'en

la connaissance
des puissances. C'est par dfaut de subtilit que l'entendement
ne peut voir seul l'tre qui surpasse les puissances; ceci n'est
possible que lorsque l'entendement humain se rend lui-mme
faisons
1,
2.
i'^
De Abrah., 11Q-124;
De Abrahamo,
iig-i2l[.
2''
la
a rapport
Qu. in Gen.y IV,
2. 4- 8.
139
LES PUISSANCES ET LE CULTE DIVIN
un
plus loin Abraham s'adresse au singulier aux trangers.
D'un il plus libre et d'une vision plus lucide, Tentendement
est rendu plus certain
il n'est plus attir
violemment par la
((
triade et la multitude, mais
il
puissances qui l'escortent...
compare
vrit et l'opinion
court l'un
.
C'est la
et se le
mme
d'ailleurs
reprsente sans
diffrence entre la
une illusion d'optique.
C'est aussi la diffrence de la puissance l'acte: la reprsenta-
tion triple est en puissance celle d'un seul sujet {de Abrah. i3r).
De mme Mose, qui Dieu refuse de se faire voir en lui-mme,

demande dans une deuxime prire voir au moins l'opinion
sur
l'tre, c'est--dire les
puissances qui l'escortent ^
comme
un rapport
Dieu n'est nulle part, en
aucun lieu, pourtant par l'opinion on se le reprsente comme
tant partout. Cette opinion a pour objet sa puissance cratrice '\
Les puissances si elles sont en elles-mmes intellig-ibles ont au
moins des images sensibles. Quelque chose de sensible peut leur
ressembler. L'Etre suprme ou le logos au contraire n'ont
aucune image *. Ainsi Abraham, c'est--dire l'esprit qui s'instruit
Les puissances ont,
particulier avec
le
monde
objet de l'opinion,
sensible
en commenant par l'astrologie chaldenne, a
commenc par
monde, non en lui-mme mais par ses

puissances
cette opinion sur Dieu est suprieure cependant
la connaissance inductive qui part non des puissances mais du
connatre Dieu dans
le
monde ^
y a dans la connaissance des puissances bien des degrs il
une suite ascendante dans le progrs moral, d'un tat un
tat suprieur et chaque degr, dans cette espce de course,
correspond la connaissance d'une puissance divine suprieure
la raison commune en est dans la bont divine, qui n'est ellemme que la premire puissance. Dieu dans sa bont et son
amour pour le genre humain n'a pas voulu le laisser prir sans
Il
1. Ce texte est un peu obscur par le mlang-e quelquefois indistinct des deux
interprtations littrale et allg-orique tandis que, dans le de Abrah., Abraham hsite entre la contemplation de l'un et celle de trois, ici il hsite d une
part entre la vrit et l'apparence des trois voyageurs, d'autre part entre la
vision de Dieu comme un et trois.
;
5.
De Mon., 1, 6, 218.
De Migr. Ab., i83.
De fuga et invent.,
De post. Caini, 167.
6.
Ibid.
2.
3.
4.
part du
loo-ioi.
La connaissance par
monde par
la
les puissances se
dmonstration.
fait
par l'vidence, celle qui
140
LES INTERMDIAIRES
secours
le
et
il
met des puissances qui soutiennent l'homm
et
font progresser \ Sans doute les tres, qui ne pchent pas par
nature, n'ont pas besoin de dfenses, ni d'ordres, ni de conseils

tant eux-mmes
non
la loi
crite ^
Mais
l'tre
^,
moyen galement
enclin au bien et au mal a besoin d'un Dieu qui
conseille,
le
mchant a besoin d'ordres et de dfenses qui lui fassent

sinon atteindre le bien, du moins viter le mal
ce Dieu n'est
et le
pas
un, mais
en puissances divines.
L'Ecriture sainte engage celui qui est capable de courir
l'tre abstrait et
s'efforcer,
vite,
sans respirer, vers
haut;... mais celui
dans
se rsout
il
puissance potique que Mose
la
le
logos divin
le
plus
qui n'est pas aussi rapide, se rfugier^
nomme
Dieu, puisque
et ordonnes toutes chocompris que l'univers est devenu, survient la possession d'un grand bien, la science du crateur; elle
persuade la crature d'aimer celui qui l'a produite) celui qui
par
elle
aTrj)
(oi
ses (en effet
ont t fondes
pour qui
n'y est
pas assez prt recourt
comme
sujet,
puissance royate (en
la
effet,
comme fils par

rprimandes); pour
qui n'atteint pas ces bornes, cause de leurs grandes distances, il y a des tournants fixs l'intrieur, celui de la puissance
qui secourt, de celle qui ordonne, de celle qui dfend celui qui
par crainte pour
amour pour son
pre,
il
le
chef, sinon
par
est corrig
les
a compris
par
la
s'est
l'ide
ensuite repenti par espoir d'une amnistie
que Dieu
est lgislateur sera
commandements,
ses
le
que le divin n'est pas inexorable, mais bienveillant

douceur de sa nature, mme s'il a pch auparavant,
mal
s'il
le
celui qui a eu
heureux en obissant tous
dernier trouvera
le
dernier refuge, viter
^ Ainsi l'me
du mal,
Dieu, l'espoir dans sa
ne participe pas aux biens suprieurs
s'levant la pit, passe successivement par l'absence
aux commandements de
bont, la crainte, l'amour du crateur au-dessus
nelle que seul donne le logos.
l'obissance
est la vie ter-
Si Dieu n'tait propice aux tres, il

1. Qii. in Ex., II, 66 (Harris, 65).
n'aurait rien fait par sa puissance potique, ni donn de lois par sa puissance
royale . Ici, comme dans V. M.,

parat la principale.
II,
96, la
puissance propitiatrice
Leg. alLeg., I, 94De Abrah., 4-5.

4. Leg. alleg., ibid.
5. Il s'ag-it dans ce passag-e de l'explication allgorique des
pour les homicides involontaires.
6. De fug a et inverti., ^'}-\oo.
{^h 'ta;)
2.
3.
villes de refuge
LES PUISSANClilS ET LK CULTE DIVIN
141
Mais si nous considrons successivement chaque fonction

morale de ces puissances, nous verrons qu'il n'y en a pas une
que Philon n'attribue quelque part au logos tout seul c'est par
le logos comme par la puissance potique que sont nes toutes
Le logos,
choses, et il inspire aussi l'amour du crateur
comme la puissance royale, rprimande les hommes et fait craindre Dieu ^; il offre, comme la puissance secourable, une aide
Il est la loi comme la
puissance
bienveillante au pcheur
Enfin, comme la puissance qui dfend il fait viter
lgislative
le mal, et il est, dans ce rle, oppos Dieu lui-mme qui fait
participer au bien ^ Il faut seulement remarquer que jamais le
logos n'a la fois, et dans un mme passage, ces diffrents attributs lorsqu'il faut en prsenter un tableau d'ensemble, comme
dans le texte cit plus haut, Philon recourt alors la diversit
des puissances, sparant en des termes diffrents ce qui dans
:
l'ensemble constitue les attributs d'un
mme
terme.
dans la dtermination de l'tre que l'on

invoque, suppose moins un tat d'esprit spculatif qu'un tat
de prire \ tat dans lequel l'me est pousse par le besoin
plutt que par le dsir de connatre. Aussi dans de pareilles
improvisations, Philon change, selon les ncessits, l'ordre et le
rle moral des puissances. Dans le passage cit, il divise les
puissances en puissances se rapportant au monde (puissances
Cette imprcision
'
cratrice
et
royale), et puissances
se
rapportant l'homme
pcheur (celle qui secourt, celle qui ordonne, celle qui dfend).
Mais il a fait voir ailleurs que la puissance secourable dpendait
de la puissance cratrice et que la lgislatrice dpendait de la
royale ^ Aussi dans la rgle, se borne-t-il invoquer les deux
puissances divines les plus anciennes , la puissance cratrice
ou la bont, et la puissance royale qui correspondent dâilleurs
pour lui la distinction biblique de Os et de xpio;. Le passage
1. Leg alleg., III, 9; Qu. i?iGen., IV, i, 288; l'me est porte vers Dieu.
mediante forma . Forma reprsente l'image ou logos de Dieu.
2. De fuga, 6.
3. Quis rer. div
h., 297.
4 De Migr. Ab., 28 de Somn., II, 228,
.
Leg. alleg., III, 177.

G. Les puissances sont les refuges des mes dignes d'tre sauves.
7. Cf. dans les passages prcdents y^pstix, ovy^ ie. L'Ecriture sainte engage
(TToo-psTrt). De Ahr., 129, oppose ceux qui adorent Dieu pour iui-mmo ceux
qui Vixdovcnl tu-ruq y pia;.
nupa.o'kK^-y.-Ji tj Troivjrtxip h uv>)q.
8. (Ju. in Ex., il, 68; Harris, p. 67
5.
LES INTERMDIAIRS
de la connaissance du Seig^neur la connaissance de Dieu est le

progrs moral. Au lieu de craindre Dieu comme un matre puissant, on espre fermement en lui comme en un bienfaiteur; on
reoit son amiti et sa bienveillance \ Si les meilleurs sont ceux
qui se reprsentent l'tre, aprs eux viennent ceux qui pensent
ses bienfaits et seulement ensuite ceux qui craignent sa souverainet ^ Ttre suprme n'est le matre que des mchants, il
est le Dieu des hommes en progrs ^
Chaque puissance distincte des autres correspond donc un
tat de Tme. Mais le culte des puissances prend encore une
;
autre forme.
Philon
fait
frquemment allusion
des puissances, qu'il prsente parfois

Elle parat prendre
rieuse.
entirement opposes.
Philon qui trouve dans
les
une thorie du mlange
comme une
deux formes
doctrine myst-
distinctes
et
mme
puissances un appui mesur, pour
notre capacit, se trouve ailleurs frapp de leur

immensit, de leur mystre et les dclare incomprhensibles. Le
monde mme ne peut les contenir *. Il dborde des bienfaits de
ainsi dire,
nous sommes incapables de recevoir les bienfaits

de Dieu, comment supporterons-nous les puissances qui ch-
Dieu
et si
tient ? ^
donc ncessaire que les puissances divines se temprent

pour que le monde et Tme puissent les contenir
Dieu s'il n'agissait que par sa souverainet et sa justice dtruirait le monde et l'me du pcheur. Mais sa piti et sa bont l'arrtent. 11 y a un concours et un mlange (xpa-t.v) des puissanquand Dieu est bon, la dignit de sa
ces sans mlange
Il
est
Tune
l'autre
souverainet se manifeste
quand
il
est souverain, sa
bont se
manifeste \ La raison profonde de ce mlange doit tre cherche dans le culte spirituel les sentiments d'amour et de confiance dans la bont divine nous lveraient trop haut, si nous
ne craignions en mme temps la souverainet de Dieu et l'espoir
en sa bont nous sauve dans les maux involontaires que nous
;
1.
2.
3.
De plantt., 88-90.
De Abrah., 124.
Mut. nom., 19.
De Mon., I, 6 II, 218
xar -vjv oo-av de opif. m., 28,

5. Ici identique la puissance royale; de Ebriet., 82; cf. quod deus imm.,
aucun homme pe serait sauv, si Dieu voulait juger sans piti la race
75
des mortels.
6. De Cherub., 29.
4.
xaTaljTrroi
iV PUISSANCES Et LE CULTE DlVlN
subissons \ Ceci parat tre du moins le cas de l'intellig-ence

moyenne, gâlement porte par sa nature au bien et au mal
pour qui l'tre suprme est le Dieu qui rcompense et le Sei-
gneur qui chtie
De mme l'me en progrs
astrologique, dbute dans
le culte
le
qui, ayant laiss
culte divin, a besoin de ces
deux puissances, l'une pour lui imposer des lois, l'autre pour le
combler de grces ^ Mais l'me parfaite symbolise par Isaac_,
n'ayant plus besoin d'tre amliore par
la
contrainte des
lois,
bont de l'tre suprme et ses grces

ne connat plus que
pour lui le Seigneur Dieu devient simplement Dieu le mlange
des puissances est donc un point de vue infrieur
la
Mais ailleurs la connaissance du mlange des puissances est

au contraire comme un point de vue suprieur
L'Etre juge bon d'tre appel seigneur et matre des mchants,
dieu des mes en progrs, mais la fois seigneur et dieu des
meilleurs et des plus parfaits ^ . Le parfait est dans ce texte
dsigne
((
identique l'homme divin.
Gomment
concilier cette affirmation
une autre thorie partie d'un point

y
Abraham, l'Etre apparaissait ou
l'apparition
diffrent. Dans
la vision
bien avec ses deux puissances la fois, ou bien seul
des deux puissances la fois et non pas du Seigneur d'abord et
de Dieu ensuite, est donc le degr immdiatement infrieur la
vision de Dieu, a 11 est bien de mlanger et de faire concevoir dans
l'me ces trois mesures (Dieu et ses deux puissances), afin que,
persuad que le plus lev est Dieu, elle reoive les empreintes
de sa souverainet et de sa bienfaisance ^ . Ce mlange revient
une trinit indivisible. Il a t permis (dans cette apparition)
que trois soit un et que un soit trois \ Les deux puissances
avec
la
prcdente
a l
? Il
))
conspirent notre utilit
s'tant spares cause de leurs fonc-
pour dpendre
ici non pour se
premire thorie, mais
tion diffrente, elles se sont unies et accordes
toutes deux de la piti de Dieu ^ Elles s'unissent

limiter rciproquement
mais pour ne
tre leur action sur le
Leg. alleg.,
3.
De
De
De
De
5.
6.
T.
Somn.,
Somn.,
mutt,
I,
gS.
I,
162.
I,
i63.
nom.., 19; ibid.

Sacr. Ah. etC, 60.
la
non pas pour affaiblir l'une par l'aumonde ou sur l'me, mais pour se renfor-
Ibid.
2.
4.
comme dans
faire qu'un,
2.l\
Quaest.
Gên., IV, 2, dbuts
Qu, in Ex II, 66 (65)
144
LES INTERMDIAIRES
cer dans l'unit divine. C'est par l'amour que leur inspire Dieu
qu'elles sont unies entre elles ^ Partout cette thorie est pr-
comme un
sente
mystre. C'est un
Upo; Aoyo; initi relatif
l'inengendr et ses puissances dont
Tme
initie ces mystres parfaits
Remarquons, sans
il
ne
faut garder le dpt
les rvle
personne
que l'union de Dieu avec la sagesse

pouvons-nous nous
fonder pour appuyer ce rapprochement, sur la traduction latine
assez obscure d'Aucher qui, propos de cette vision d'Abraham,
runit d'ans un mme mystre
intellectio sapieiitiae patris et
superioriim ejiis virtutum \ L'tude de la nature mme des
puissances nous clairera sur ce culte mystrieux.
insister^
avait dj fait l'objet d'un mystre. Peut-tre
2.
Les puissances comme
Nous avons vu
tres mythologiques.
que joue la thorie des puissances dans

nous pouvons maintenant aborder le connous y reconnaissons un grand nomtenu mme de la thorie
bre d'lments que nous allons essayer d'isoler.
Le panthisme stocien place dans l'univers un tre unique
qui en contient toutes les parties; dans les tres individuels, il se
le culte et la
le rle
morale
manifeste par des forces de nature

le
nom
chaque
et
de degr divers qui sous
de disposition, de nature et d'me constituent l'unit de

tre.
Ces manifestations qui sont parfois appeles des
puissances ont donc avant tout une signification cosmique. Elles
ne sont qu'une partie de l'essence divine, affecte la direction

d'un fragment du monde. Philon connat fort bien cette thorie
des puissances. Elles sont, comme dans le stocisme innombrables, et elles sont destines empcher la dissolution des tres;
ce sont les gardiennes de la forteresse du monde \ Elles interviennent dans les explications physiques de dtail. Ainsi c'est
une puissance divine qui rgle la chute de la pluie pour empcher la destruction de la terre '\ Leurs rapports Dieu sont
1.
De herub.,
20.
Ce mystre parfait {de sacr Ab. et C, 60), l'union des puissances, ne

doit pas tre confondu avec les petits mystres du de Abrah. ( 122) qui se
rapportent aux puissances isoles.
2.
Qaaest. in Gen., IV, 8, p. 262.

Qu. in Ex., II, 64 Harris, 645. Qu. in Gen., Il, 64; Harris, 26; les comtes dsignes assez obscurment
i5, 186)
comme des puissances divines et des log-oi {ibid
3.
4.
145
LA MYTHOLOGIE DES PUISSANCES
exprims en des termes entirement stociens Elles sont une

extension de Dieu qui ne provient pourtant pas d'une division de
son tre ternellement immuable, mais seulement d'une tension
travers le monde \ Pourtant d'autres influences viennent ag-ir
sur Philon. D'abord c'est tout fait par exception qu'il explique
par une puissance divine des phnomnes de dtail. Notam-
ment jamais il n'appelle de ce nom, les forces qui fondent

du corps vivant ou anim. Les puissances rg-nent non
pas sur un tre individuel, mais sur une totalit ou un groupe
d'tres. Elles sont dans chacun des tres par leurs effets pour en
l'unit
constituer la cohsion
mais, et c'est l
le
point de vue nouveau^
par leur nature suprieures ces tres, plus vastes

qu'aucun d'eux^ plus voisines de Dieu.
Ce n'est plus une fragmentation l'infini de la tension
elles sont
divine en chaque tre particulier, mais des fonctions cosmiques
ou morales stables et dtermines. Gomment expliquer cette

? Chi sait que la thse gnrale de l'allgorie stocienne est
de rapporter chacune des divinits populaires une forme ou
Parmi ces puissances se trouune puissance du Dieu universel
vent comme nous allons essayer de le montrer les puissances
divines de Philon. Mais pour cela il faut entrer dans quelques
ide
dtails sur la classification des puissances.
Philon a essay diffrentes reprises cette classification. Sans

doute ces puissances sont innombrables et on ne peut toutes les
numrer^ Elles sont en cela semblables ces attributs toujours

nouveaux que la religion grecque populaire donnait aux dieux
et que notre auteur empruntant la mythologie donne souvent
son Dieu suprme''. Cependant ces puissances sont subordonnes les unes aux autres et c'est ce qui permet de donner l'ordre
sur la diffrence de la division et de l'extension quod
Pourtant la conception stocienne doit se modifier, cause
de la diffrence de l'ide de Dieu. Les Stociens dans le dveloppement de
l'tre universel en puissances devaient voir ncessairement un chang-ement
de cet tre (le chang-ement de la dispersion l'unit, ou le changement
1.
De
post.
C,
i4
det. pot. ins., 90
Dieu est immuable au contraire il faut que ce dveloppement

n'puise nullement et n'affecte pas son tre. C'est l la thorie mme de l'manation dont on trouve chez Philon une esquisse surtout mtaphorique. Les
puissances sont les rayons lumineux de l'tre, les courants qui partent de la
source divine. Dieu \\xm\QVQ(de Somn., 1, yf)); O-oi) vo/jrat c/.jyai.,de Ebriet ,442. Diog. La., VII, 147. D'aprs les Stociens, l'tre qui traverse tout {SirrAov
ot TrvTwv) est nomm de divers noms suivant ses puissances (xar -5
inverse). Si
3. 'A|xuO/5rou.
do
LES INTERMDIAIRES
des plus essentielles.

leur production
En
comme
effet ces
puissances sont soumises dans
tous les tres intelligibles ou sensibles
la loi de la division en parties gales et contraires. Le logos
diviseur agit d'abord pour les partager en deux puissances

suprmes opposes l'une l'autre
la puissance potique par
laquelle Dieu cre le monde, la puissance royale par laquelle il
en est souverain \ Cette division est remplace parfois par une
division en deux triades contraires dont chacune n'est que le
dveloppement et l'expression de l'une des deux puissances primitives. En tant que contraires ces deux puissances sont gales
l'une l'autre (la-(ôLa-t.), et elles conspirent une mme action^.
Cette faon de voir explique la contradiction souvent remarque
chezPhilon qui place entre les puissances tantt le Logos, tantt
LEtre suprme. Dans le premier cas il s'agit du logos conciliateur (a-uvywyo) qui, chaque fois qu'il y a des contraires dans la
nature, les empche de s'entre-dtruire dans le second du Dieu
suprme et suprieur toutes les divisions. Tel est le principe
:
des classifications.
La plus nette se trouve dans les Questions sur l'Exode^; les

deux puissances les plus anciennes sont la puissance potique,
que Mose appelle Dieu parce que c'est suivant elle que l'tre a
fond (IQrixs) et ordonn l'univers, et la puissance royale, suivant
laquelle l'Etre commande aux tres une fois ns subordonne
la puissance potique se trouve la puissance propitiatoire ou
;
suipysTi-v) par laquelle Dieu a piti de sa

propre uvre, et lui envoie des secours
subordonne la
puissance royale, la puissance lgislative (vo|j.o8TtxT|) par laquelle
Dieu chtie (xoXaL(ITr^plo). Dans le de fuga et inuentione * qui suit
les mmes divisions, cette dernire puissance se partage en
puissance qui ordonne ce qu'il faut, et puissance qui dfend le
mal. En gnral Philon ne donne pas une numration aussi
longue^. Il se borne aux deux premires puissances royale et
bienfaisante (D.sw xal
La contrarit qui n'apparat d'abord pas premire vue vient de ce que

puissance potique est essentiellement providence, et la puissance souveraine, la justice qui chtie [qais rer div. h., i6G Qu. in Gen., I, 67, creativa
benefica virtus ibid., regia legislatrix et castigatrix
2. Qais rer. div. h., 166.
1.
la
3. II,
08.
4.19^.
5.
le
Il
pu y
tre
amen par
premier cas tous
la ncessit
les objets
villes de refuge des Lvites,
de trouver un sens symbolique dans

l'arche, dans le second, aux six
que contient
..
147
potique
ce sont les puissances les plus hautes \ les plus
dans le dtail, chacune
anciennes % les plus voisines de FEtre
d'elles prend le rle des puissances subordonnes. La puissance
potique est aussi la bont parce que c'est par elle qu'a t
eng-endr le tout, c'est la douceur du Dieu qui aime donner, la
;
g-rce
de l'Etre* Dieu au sens restreint est cette puissance grapuissance paisible, douce et bienfaisante
suivant
;
cieuse,
laquelle
cra
il
le
monde.
puissance cratrice n'tonnera pas
thorie de la cration du Time que Philon
L'identit de la bont avec
nous songeons
si
cite souvent. C'est
monde
cration,
la
la
parce qu'il tait bon que
le
dmiurg-e a
fait le
La puissance souveraine n'intervient jamais dans

ce
qui serait ncessaire
s'il
s'agissait
la
vritablement
d'une cration ex niliilo. De mme le seigneur, la puissance

royale^ appele aussi la souverainet ^ est identique au fond la
puissance lgislative et qui chtie ^ Aux puissances bienfaisantes
sont opposes parfois non
sance des chtiments ^

est souverain et chef de
;
puissance royale, mais la puissuivant celle-ci, que le Seigneur

crature ^^ Enfin cette puissance est
la
c'est
la
mise en parallle avec la justice (iy:r\)^\ Sa fonction est d'arrter

garder la loi d'galit^'.
Cette opposition nette et tranche ne peut tre attribue qu' la
diffrence des origines nous en aurons la clef en montrant d'une
part comment les dieux abstraits de la mythologie stocienne^
Xp'. et A'IxTi, se sont transforms chez Philon en Hs; et xup!.o,
l'avidil et de
deux puissances principales et comment, d'autre part, l'ide

la bont de Dieu influe sur Philon.
la
Justice (AixT;) sont parmi les divinits sur
et
Grces
Les
les
platonicienne de
lesquelles
exerce
s'tait
l'exgse allgorique stocienne

ne renferme sur ce point qu'une assez
l'abrg de Cornutus
1
De Cherub.,
27.
Vita Mos., II, 99.

3. De Alfrah., 121
de sacr. Ab. et C, 5g.
4. De Cherub., 27, 29, 82
5. Qu. in Ex., II, 68 {Ib., 67).
6. De opif. m., 21
7. 'Eôuo-ta, fi/v7, hysiJLOvia., de Cherub., 27, 28,
29
2.
Abrah.,
Qaaest. in Cen.,
8.
9.
124.
De
10.
13.
67.
Quis rer div.h., 166.

M., 11,99.
Qu. in Ex., II, 63 {Ib., 64).
Ch. XV.
11. F.
12.
I,
Ebriet., 80.
.
^sanoz-t/.-ri
i;ouTta,
de
^
148
LES INTERMDIAIRES
plaie interprtation morale des g-rces qui dsignent les bien-
un passage du de Beneficiis de
remonte jusqu'
Ghrysippe. On rencontre aussi chez Philon une exgse de
mthode pareille. Mais les Grces dsignent seulement les bienfaits de Dieu envers les hommes. Il est certain pourtant que son
faits
et
reconnaissance
la
Snque
nous
fait voir
exg"se esL stocienne;
de Dieu
^
;
que
les
cette interprtation
Grces divines sont
les filles vierges
ce sont encore les trois vertus (la vertu par nature, par
instruction et par exercice) que Dieu a donnes
ou
(xsyapio-Oa!.)
qui se sont donnes elles-mmes aux hommes pour la perfection

de la vie '. Dieu principe et source de toutes grces est semblable au Zeus de Cornutus
*. Les vertus de Mose sont insparendent et reoivent rciproquement des services

imitant les Grces vierges pour qui c'est une loi immuable de
on pourrait en dire ce que l'on
la nature de ne pas se dsunir
qui en a une les a toutes'... Quel bien manque
dit des vertus
lorsque le Dieu fcondant est prsent avec les grces, ses filles
vierges qui, sans souillure ni corruption, sont nourries par le
pre \ Toutes ces formules supposent videmment une interprtation symbolique des Grces, filles de Zeus Les Grces ont
au Dieu suprme un rapport plus intime et plus troit qu'aucun
tre. La grce vierge se trouve toujours interpose entre Dieu et
rables
elles se
c(
les tres
qui reoivent ses bienfaits^,
mme
le
logos; la pluie
bienfaisante de la bont divine ne tombe que par
La grce
est
somme
en
l'ensemble de dons
et
la
grce
de bienfaits qui
bont ou puissance potique de Dieu. En un

une grce de Dieu, le monde, les lments
qu'il donne eux-mmes, et les uns aux autres ^; elles sont
plus rapides que tous les tres et les prviennent puisqu'aucun
nên est jug dig^ne par lui-mme. Elles sont ternelles, sans
dcoulent de
la
sens, toute chose est
lacune ni discontinuit, jour
et nuit
nous
les
rencontrons
3 (Arnim, Vet. Stoc. fr., TU, T082).

Qu. in Ex., II, O2 rv^v ttk/jvov yv.oi'oi^ de mut. nom., 53.
De Abrah,^ 54P. 10, 1. 2, Dieu a t dit pre des Grces .
Vita Mos., II, 3.
1. I,
2.
3.
4.
5.
7.
De Migrt. Ab.,
De mutt, nom.,
53.
8.
Le passage quis
l'er.
6.
3i.
(7Tpoxrp;;ôu(Tav), celle
Cornut., p. 19,
1.
iol\,
les
(vTsxTtvoo-v)
17
9. Leg alleg., I, 78 ;
10. De sacrificant.,'^,
.
div. h.,
qui rend
quod deus imm.,

II,
254.
107.
deux grces,
celle qui dbute

sont opposes, s'explique par
149
Mais
la
grce est souvent cette puissance bienfaisante elle-mme
populaire est assimile une puissance de
la divinit
la
divi-
suprme, suivant une mthode habituelle aux Stociens*.

De mme la puissance royale ou celle qui chtie est la Dik
grecque, fille de Zeus. La Dik est souvent cite par Philon
elle garde chez lui un grand nombre de traits qui rendent
reconnaissable la desse mythologique. D'abord ses deux pithtes habituelles qui sige ct de Dieu (7popo GsoG) et surnit
humaines
veillante des choses
ennemie du
('popo tcv vpwTT'lvwv TrpayijiTtjjv)
et alli de ceux qui ont subi

une injustice ((ji'.a-OTrovTipo, uizpixayo twv koiy,'f\HvT(My)'^ le rapprochement de Dik avec la guerre, tandis que Dieu est gardien de la
paix se comprend difficilement sans Ttymologie que les mythologues donnent de ce mot (oiy '^wp('.v) et sans l'opposition de
Dik ElpTiviq toutes deux tilles de Zeus^ Certes Philon a souvent
adapt cette mythologie une ide bien trangre celle des
Grecs. La Dik joue surtout un rle important dans les punitions
inflig-es aux ennemis d'IsraP. Philon en fait aussi un frquent
usage dans l'exposition du Gode pnal juif c'est elle qui parat
proportionner la peine au crime, suivant la loi du talion ^ Elle
poursuit les faux serments, les meurtriers; elle se sert pour
punir de moyens cachs et invisibles, par exemple des meurtriers involontaires ^
L'ide est en somme incorpore au
judasme; c'est probablement cette puissance de Dieu qui, dans
les Macchabes^ rside au temple de Jrusalem et intervient pour
punir les ennemis d'IsraP. La ixt) pLia-oTiovT.pGs se trouve aussi
dans les additions grecques du livre d'Esther*^. Nous expliquons
donc assez facilement l'orig-ine de cette puissance royale qui
agit sur les hommes par la crainte du chtiment
Elle est
vice, secours
Quod deus imm.,
1.
et
xc/.pt,
io8. La bont est la plus ancienne des g-rces, yaGcrvi;

sont toutes deux les raisons de la cration {leg. alleg ., I, 78).
Decal., 177 ibid., 95 ; spec. legg., III II, 821.
spec. legg., III, 26; II, 828
De
De
De Decalogo,
2.
3.
5.
6.
178.
Cornutus, ch. XXIX,

Contre Flaccus, ch. XVII,
8.
Dans un cas
De spec. leg
9.
Macch.,
7.
538.
II,
particulier, V. M.,
ll, 3,
(Schrer, p. 739).
10. Esth., 8, i3
38, qui crit
Il,
53.
22.
III,
cf.
en
g-rec
aussi dans
II,
aprs l'anne iGo, est connu de Philon
Baruch. (qui
est judo-g-rec
Schrer,
721) 59, 6.
P
1
1.
Qu, in Ex.,
II,
89.
La reprsentation de Dieu avec
ses
deux puissances
150
LES INTERMDIAIRES
Mais ces deux puissances ne sont pas toujours mises en

opposition
comme
contraires l'une l'autre. L'on a dj rap-
la bonl divine. L'on sait aussi

chtiment comme un bien pour le coupable, et qu'enfin le souverain ne doit exercer sa puissance
que pour le bien de ses sujets. De mme chez les Juifs, il j
avait dans les psaumes et quelquefois dans les prophtes une
tendance accentuer moins la puissance inexorable du Dieu
juste qui chtie les mchants que sa piti profonde pour les
pcheurs. Toutes ces ides trouvent accueil dans la pense de
Philon il voit surtout en Jhovah le Dieu bon et misricordieux
qui accumule ses g-rces sur le monde, et toujours prt pardonner au pcheur repentant. Par l la souverainet et la justice
taient considres non pas comme gâles, mais comme infrieures la bont. C'est bien en effet ce qui arrive parfois. La
puissance potique est antrieure, dit Philon, la puissance
royale, puisque l'univers doit exister avant d'tre command*.
Bien plus, la puissance qui chtie est subordonne la bont
divine s'il est vrai que le chtiment procure un bien celui qui
en est frapp ^ Dans cet ordre d'ides une puissance cite plus
haut comme partie subordonne de la puissance potique apparat comme la plus leve d'o viennent toutes les autres
c'est
la piti de Dieu ou puissance propitiatrice. D'elles viennent les
deux puissances cratrice et royale % et la puissance potique est
appele la raison de croire (tzI^tti) la bont de Dieu ^
pel la thorie platonicienne de
qu'il
considrait
le
Une deuxime modification
la thorie stocienne est la sui-
vante. Chez les Stociens la puissance a avant tout une signification cosmique. 11 s'agit d'une explication physique de la
nature. Nous avons vu, au contraire, que les puissances acquirent ici leur plein sens par leur rapport l'me humaine. Le
passage d'un sens l'autre cause chez Philon un certain embarras et de l'indcision. A cause de ce double sens, il divise les
trouve peut-tre son modle dans le symbolisme du mythe d'Apollon, leg. ad

C, 3, il tient de la main gauche un arc et des traits et prsente des g-rces
de la main droite il doit en effet tendre le bien tout prs et lui donner la
meilleure place, celle de droite, mais retirer les chtiments et leur attribuer
tv^v ztzX tiu. (s. e. vvala place infrieure gauche . Cf. de Abrah.^
:
2.
3.
Qu. in Ex., 11,

De conf. ling
,
Qu. in Ex., id.
4. 1h., Il, 68.
62.
171
151
puissances en deux groupes d'abord celles qui se rapportent

au monde (Dieu et le Seigneur), puis celles qui se rapportent
l'me humaine K Mais souvent Dieu et le Seigneur sont en rela:
tion avec l'me

tion,
il
humaine.
Gomme
pour rsoudre
explique que l'Etre suprme
Seigneur d'Abraham, parce que

gale celle du
mondes De
marque que
que, Philon
suprme qui
sance potique a cr
sage (Abraham) a une dignit
mme
du monde
a cr le
le ciel
cette contradicappel parfois Dieu et
dans leur rle cosmi-
puissances, suivant leur ordre de
les
dignit, prsident des parties

C'est FEtre
le
plus,
est
monde
compos de
la
diffrentes en valeur.
intelligible, la puis-
quintessence, enfin la
puissance royale se rserve le monde sublunaire caractris par

les chang-ements ^ Ce curieux texte, d'ailleurs isol ^, prsente, on
une bauche du dmiurge des systmes g-nostiques posil ne

prend tout son sens que g-rce l'interprtation morale qui le soutient. Les diffrentes sphres cosmiques
correspondent la hirarchie des tres moraux. Le monde intelle voit,
trieu^s^ Mais
lig-ible c'est le
sage parfait qui se rattache l'Etre
le
monde
l'homme en progrs qui reoit les bienfaits de Dieu, et

le monde sublunaire, le mchant chti par le Seig'ueur. Les
puissances deviennent donc comme plus intrieures Tme
humaine, elle se met en relation avec elles par l'action morale
Cette transformation en un sens psycholog'ique et
et la prire
moral que nous allons bientt constater dans la conception du
monde intelligible s'explique non seulement par la pense phicleste,
Ionienne toute seule, mais par
en Egypte
1.
.
3.
De fug a et
De Somn.,
rvolution qui avait transform
stocisme en un culte
le
aborderons au
la
livre suivant
spirituel,
sujet
que nous
invent., io3.
I,
169
Qu. in Gen., IV,
8,
Qu. in Gen.,
II,
75, 160.
25o-25i.
pourtant quod deiis imm., 70 les mchants sont ns par la colre (Ouf>t),
bons par la grce {x^J-piri).
5. Il est tout fait oppos la thorie ordinaire de Philon qui attribue la
cration seulement la bont.
6. Nous n'avons pas nous occuper ici pour l'interprtation du philonisme,
des ressemblances que Darmesteter (Ann- du Muse Guimet, i, 24) a signal
entre la thorie des puissances et une thorie perse, expose dans l'Avesta,
celle des Ameschas Spentas qui entourent Ormazd
Que l'on attribue cette
thorie une influence du philonisme (Darmesteter) ou comme Chapot
{Mmoire de la Socit des antiquaires de France, t. LXIII, 1902, p. 175)
l'influence de la doctrine hbraque du Verbe, que l'on essaye enfin comme
Lehmann {Manuel d'histoire des religions de Chantepie de la Saulsaye, tr.
fr., p. 452), de leur donner une origine iranienne, on reste d'accord, malgr
4. Cf.
les
152
LES INTERMDIAIRES
III
LE MONDE INTELLIGIBLE ET LES IDEES
Quelle que soit la transformation de nature que les Ides aient

pu subir en passant de Platon Philon, elle n'approche pas de
la diversit des rles qu'elles jouent chez les deux penseurs. Il
ne s'agit plus chez Philon d'une complication du monde, mais du
culte divin. Aussi le
monde
intelligible est-il avant tout consi-
comme un moyen du culte intmontr dans Poimandres^ que les textes

hermtiques renferment une espce de religion cosmique spiritualise, o Padoration des objets sensibles, du soleil par exemple,
est remplace par celle de leurs exemplaires intelligibles. Il a
retrouv la trace d'une pareille conception dans un texte de
Philon
Mais les pithtes religieuses se trouvent encore
dr soit
comme un
objet, soit
rieur. Reitzenstein a
Les choses sensibles sont spares des intelligibles

les choses saintes des choses profanes ^ Si le monde sen-
ailleurs.
comme
sible est un temple divin, le monde intelligible est un temple

beaucoup plus sacr *. Mais le monde intelligible est surtout un
moyen du culte, un intermdiaire pour arriver Dieu. Les Ides
taient pour Platon des exemplaires; elles le restent pour Phi-
lon^, mais elles deviennent autre chose encore. Le
tout entier
Ides
un monde
est
monde
des
entirement
d'intelligences
pures de tout lment matriel % et qui, pour cette raison, pratiquent le culte divin. La faon dont Thomme connat les Ides
en
est
une preuve. Nous ne
les
connaissons pas,
comme
chez
Platon, par une dialectique ascendante, mais par une pntration
de
Tme dans un monde suprieur au monde sensible

membre de ce monde; elle en fait partie plus
;
l'me devient un
qu'elle ne le connat.
la
race mortelle qui vit dans
l'obscurit de la chronologie de l'Avesta,
l'influence
1.
P. 241
De confus, ling.,
De Congr. er. gr.,
pour ne pas admettre sur ce point
178.
25.
5.
Quis rer. div. ^.,76.

Qu. in Exod., II, 63;Harris,
G.
Vita 3fos.,
4.
sensible,
du parsisme sur Philon.

Poemand., I, 6 9.
2.
3.
le
II,
127
de Mon.,
p.
64;
i, G, II,
les
219.
ides Tri(TT/juovtxwrT/3
(jjctsw
LE MONDE INTELLIGIBLE ET
L]S
153
IDES
mais Dieu n'ayant pas voulu

sont inconnaissables
compltement, en a donn la connaissance des tres
exceptionnels entirement dtachs du corps, aux prophtes ^
A leur mort leur intelligence immortelle entirement purifie
ne se rencontre plus dans le monde sensible, mais a fait retour
au monde intelli;ible. Ce monde est donc comme le lieu de
l'immortalit, le sjour des mes pures d'o l'on contemple la
nature de Dieu. Il s'est pour ainsi dire combin avec la thorie des anges qui ont prt aux Ides un peu de leur personles Ides
'
la priver
nalit
'\
Pour
ce qui est de
comme
leur nature, les Ides sont,
chez
Platon, des paradigmes ou mesures des tres sensibles. Le bien

n'est pas dans une multitude prissable, mais dans l'unit qui
lui sert de modle*. S'il faut chercher des modifications la
thorie platonicienne, ce n'est certes
pas,
comme
le
veut Fal-
ter% dans >ine signification nouvelle des Ides par rapport la

thorie de la connaissance. L'Ide philonienne est, suivant lui,
la forme d'aprs laquelle l'entendement unifie le divers des
sensations , et elle joue peu prs, par rapport au Dieu crateur, le rle des principes rg-ulateurs de Kant. Mais bien au
contraire l'ide que les intelligîbles auraient leur origine dans
l'intelligence parat Philon un dog-me impie, un orgueil de
l'intelligence qui ne connat pas ses limites ^ Elle reoit les
intelligibles du dehors par des impressions comme la sensation
reoit les sensibles. Le mode de connaissance est dcrit soit
comme une reprsentation la faon stocienne', soit comme
un transport mystique ^ Quant ce caractre nouveau d'tre
dans la pense divine, il provient du contact de la thorie des
Ides avec celle des intermdiaires. C'est ici en effet qu'il faut
chercher la raison des modifications du platonisme.
((
I, 8 ; de Mon., I, 6, p. 218.
ci-dessous, L. II, ch. lei", 2.
3. Le texte connu du Sophiste (248 e) a t rcemment interprt par Rodier
1.
Leg. alleg
2. Cf.
[Evolution de la Dialectique de Platon, Anne philosophique 1906, p. 64)

dans le sens d'une identit entre l'intellig-ence et l'intellig-ible, la faon des
Alexandrins.
4. De mut. nom., i45.
5. Beitrge zur Gesch. der Ide, I, Band., 2, Heft., pp. 44-59 Giessen, 1906.
6. De confus, lingu., 125.
c'est Dieu qui imprime (svafpayi^zrKi, sy/ocpT7. De Mon., I, 3, p. 216
zMv) les caractres de la pit.
8. Qu. in Gen., II, 46, 1^5
l'entendement, pris d'un dsir cleste, veut
appliquer son sens u nudis incorporeisque naturis .
;
154
LES INTERMDIAIRES
Philon ne peut maintenir l'indpendance des Ides par rapau dmiurg-e, comme dans le Time\ dj les Stociens
enseignent que toutes les causes productrices reviennent la
seule substance divine, remplaant par un seul principe aux
mille manifestations les deux principes, Ide et Dmiurg-e de
Platon. La doctrine de Philon combine ces deux thories d'une
port
part
le
monde
intellig-ible est distinct
de Dieu
comme
chez Pla-
mais d'autre part, il est driv de lui et subordonn lui,

la seule cause active. Nous retrouvons ici un trait
g-nraPde cette spculation, la combinaison de l'unit absolue
de la causalit divine avec une indpendance relative dans l'ensemble de ses manifestations. C'est ainsi que le monde intelligiton
Dieu tant
ble qui
comprend l'ensemble des Ides devient la pense mme

le monde \ Cette notion mme du
de Dieu, en tant qu'il cre
monde intelligible revient, comme l'a montr Horowitz^,

au vooTov wov du Time\ mais l'ide de soumettre ce monde
intelligible Dieu, en introduisant ainsi dans le platonisme
l'unit de principe revient au Stocien Posidonius dans son commentaire du Time le logos stocien prenait ainsi un sens dans
^
la doctrine de Platon
Philon a tent, plusieurs reprises, d'introduire un ordre
dans les actes de la pense divine ou les ides ses tentatives
se mlent troitement d'une part ses thories sur le logos
et sur les nombres, et d'autre part sa thorie des puissances
((
divines.
Quelquefois ce sont tous
les
tres
non sensibles sans excep-
compris Dieu et le Logos, qui apparaissent comme des

Dieu n'est alors que le bien premier*^ le soleil intellig-ible ^ la mesure de toute chose \ l'essence exemplaire sans
forme, invisible et incorporelle des tres ^, la forma similitudinis^ Il est pourtant accidentel chez Philon de trouver Dieu
reprsent comme une ide il est souvent au contraire au del
des Ides; mais l'Etre suprme est tout au moins la cause des
tion, y
Ides
I.
Tv vo^rov xcraov
Untersuch.
'h
'/.o(Tijlokoi.ovvtoi; (de opif. m., 24).

Platons Lehiê der Weltschpfung (MRrhuTg,
ou \6yo-j rjn
Philons
u.
1900, in-80).
3.
Schmekel, Die Philos
der mittl. Stoa,
p.
43o sq., Berlin, 1892.
De
sacrHficant.. 4, p- 254.
5. Id. Quaest. in Ex., II, p. 5o5, on reconnat l'ide platonicienne
6. Quaest. in Ex., IV, 8, 261.
4.
7.
8.
V. M., I, i58.
Quaest. in Gen.,
II,
87, 49^.
du Bien.
LE MONDE INTELLIGIBLE ET LES IDES

intellig"ibles, leur
log-os;
il
155
matre et leur g'uide\ Tel est aussi
apparat souvent
comme
des ides, Tide des ides',
premire
la
et la
le
du
sort
plus ancienne
suprme, dont toutes les

Mais d'autre part il est aussi
g-enre
le
autres ne sont que des espces.
Torg-ane par lequel Dieu produit les Ides.

Si nous considr(his maintenant les ides elles-mmes, nous
voyons pour ainsi dire, chaque ligne, les traces d'une mthode
de division dichotomique en contraires dans leur dtermination. Les ides se prsentent par couples contraires dont l'une
la premire division parat tre
est bonne, l'autre mauvaise
celle mme de l'intelligible et du sensible. Le sensible en luimme n'est en effet qu'une ide du monde intelligible ^ La division entre l'ide de l'intelligence et l'ide de la sensation parat
tre de mme nature \ Philon runit ainsi les diverses oppositions du monde intelligible
l'impair qui correspond la cause
active et le pair la matire
ressemblance et dissemblance,
:
identit et diversit, sparation et destruction
semble aux oppositions de

opificio mundi\ d'une part
d'me, Taltrit,
le
la
matire
le
dsordre,
dsaccord, d'autre
et
de
le
ce tableau res-
forme dans
manque de
part l'ordre,
l'animation, l'identit, l'accord qui sont de

xpeuTovos ISa)
la
la
que Dieu cre d'aprs
la
tres
de
qualit,
qualit,
meilleure ide
De mme dans l'numration des
^.
la
le
(ty.s
idaux
Gense, Philon essaye parfois d'intro-
A la fin de la description du
Commentaire allgorique \ nous trouvons
duire la division en contraires ^
monde
idal dans le
propos d'une de ces oppositions, celle de l'ide d'intelligence et

de l'ide de sensation, des traces d'une thorie assez obscure sur
si l'on conles rapports des contraires dans le monde des Ides
sidre une intelligence individuelle et une facult de sentir
individuelle, ces termes sont en rapport. L'intelligence n'st
active que sous l'influence de la sensation qui entre elle-mme
en acte par suite de l'impression des sensibles. Au contraire les
Ides correspondantes sont sans rapport et n'ont pas besoin les
unes des autres. L'Ide de l'intelligence n'labore pas la sensa;
1.
bles
2.
3.
4.
5.
Philon parat avoir vu dans de confus lig., 177, le culte des intelligicomme culte de Dieu suprme (cf. Reitzenslein, Poimander)
Logos
ide, de fuga et inv., 12.
.
T yevtxv
ata-/Tov,
IMd.
De opif. m.,
leg
22.
6. Ib., 33.
7.
Leg
alleg.,
I,
22-28.
alleg.,
I,
22.
156
LES INTERMDIAIRES
tion, puisqu'elle
le
ferait par Tintermdiaire des sensibles qui
n'ont pas de place dans
le
monde
idal, et la sensation g-nri-
que ou ide de sensation n'a pas besoin non plus des sensibles
les termes idaux sont donc spars Tun de l'autre dans le monde
intelligible; ils ont, dit Philon, un achvement, une limite*.
L'imperfection et l'illimit dans le monde sensible devraient
donc tre attribus (mais la conclusion n'est pas trs explicite
chez Philon) un mlang-e des Ides
Cette conclusion n'est pas en effet bien comprise et le texte
suivant nous montre que Platon est assez g-rossirement interprt. Dans le Time (36 c d) Platon dcrit la g-nration du ciel
sensible par le mlange de deux ides, celle du mme et celle de
l'autre. Philon reproduisant ce passage l'a compris comme la formation de l'Ide intelligible du ciel. Il y oppose le ciel sensible
fait de matire, sans comprendre, dans le sens de Platon, que le
sensible venait du mlange des intelligibles. Cette interprtation
n'est d'ailleurs pas attribuable Philon, mais aux mathmaticiens qu'il nous dit suivre \
:
Les puissances divines ne sont pas distinctes des Ides
les
modles incorporels sont donc conus comme des causes actives

et inversement, les puissances comme ides. Les deux plus
hautes puissances sont en mme temps les ides des ides
elles sont souvent qualifies de mesures des tres, la puissance
royale, mesure des choses sujettes, la puissance potique,
mesure des biens ^ Cette dernire nê.st d'ailleurs pas diffrente
de l'Ide du bien elles donnent des qualits aux tres sans qualits, des formes aux tres sans formes ^ Il est important de noter
la faon dont Philon affirme l'identit entre les Ides et les
puissances; il ne dit nulle part prcisment que les puissances
sont des Ides, mais seulement que quelques-uns ont coutume de
les nommer Ides \ Nous avons encore ici un exemple de cette
polyonymie que nous rencontrons dans le syncrtisme philoso;
1.
Ibid.,
2.
Comp.
3.
Du
la thorie du mlang-e des puissances, III, | t fin ci-dessus.

decal.^ 102 io5. Les mathmaticiens dsig-nent souvent les nopythag-oriciens.
4. Qu. in Ex.. II, 63 (Harris, 64).
5. De sacr. Ab. et C
59; Dieu est g-alement mesure (Qu. in Gen.^ IV, 8,
25i)
6.
7.
liov)
log-os
= mesure
De Mon.,
Ibid.
I,
IV, 23).
6, p. 219.
de sacrifcant.,
des puissances
i3, p. 261
Les ides sont
le
nom
vritable
('ru-
157
LE MONDE INTELLIGIBLE ET LES IDES
phiqiie
comme dans
le
religieux. Celte
coutume de
lang-ag-e
peut
une allusion un Stocien qui aurait essay de retrouver

dans les Ides les forces vivantes du stocisme. D'ailleurs un
passag-e de Philon nous fait assister pour ainsi dire celte fusion
entre le concept platonicien et stocien. La puissance vitale (ojvaî '(coTUT]) qui, dans le dlugê, conserve les espces animales
joue bien le rle de l'Ide. Il ne faut pas nous tonner si
cependant ces puissances sont en un passage non les lments^
mais les causes instrumentales {oia tojv ouv|i.(i)v) du monde inteltre
lig-ible. Ici le
monde
ble oppos Dieu^ et
de pair avec
intellig-ible est
comme
bien d'autres
monde
le
sensi-
fois, la ncessit
intermdiaire, manifestant Dieu dans chaque monde, pour
d'un
Tem-
pcher de se dissoudre, se fait sentir^ înterprtation stocienne

des Ides apparat encore dans la mystrieuse xpo-u o'jv[j.tov
dont nous avons parl prcdemment, et qui s'explique tout
naturellement, comme une xpa-!. losojv formant le monde sensible^ alors que les Ides sont elles-mmes spares.
L'ide
est formellement identifie la qualit stocienne *.
En rsum, toutes ces notions d'tres intermdiaires qui ont,
pour la plupart, leur origine dans la philosophie g-recque ont,
avant de parvenir Philon, pass par une laboration tholog-ique, qui leur donne l'aspect de notions plus religîeuses que philosophiques. C'est en cet tat que nous les trouvons chez le juif
alexandrin. Mais il les transforme son tour pour leur donner
un aspect plus conforme
son dlicat spiritualisme relig-ieux qui
carte toutes les interprtations
purement matrielles
et
phy-
siques.
i(/.o-/^'nv xrjc, o(7t? y'vo Sizznp'h^r, [Qu

in Gen., II, Harris^ 21).
confus, lingu., 172.
3. De mme dans Qu. in Gen., IV, i38 les mondes sensibles et intellig-ibles sont l'un et l'autre opposs Dieu qui en est le modle cela s'explique
lorsque Dieu est considr comme modle alors le log-os formant le monde
des ides ne fait qu'imiter son modle, comme dans de conf. ling. o le log-os
est entre le pre et le monde intelligible comme le dmiurge de Platon entre
1.
To xa-
2. Z)e
les ides et le
4. Et^Jo;
monde
TTotov,
sensible.
de fuga
et
invent., i3.
CHAPITRE VI
LE COSMOS
Les thories cosmologiques. Inlluence prpondrante du stoL'anthropologie.

platonisme et le pripattisme.
2.
Les cultes
La thorie du monde est par elle-mme une explication complte
cosmitjues.
Les divers cultes cosmiques chez Philon.
Le polythisme grec condes tres.
Le culte des lments.
L'astrologie chalsidr comme culte cosmique.
Place rserve a l'astrologie dans la
dcnnc.
Les critiques de Philon.
Le monde, intermdiaire auquel sont attribues les fonctions du
Sagesse.
Sommaire
cisme
;
i.
le
Logos
Les thories cosmologiques
une cosmologie, mais plutt des

notes, des rsums de dissertations physiques, arrivant au hasard
Il
n'y a pas chez Philon
de Texplication allg"orique, et souvent mme la faveur d'une

ressemblance de mots \ Si importants et intressants que soient
ces fragments, comme sources pour la connaissance des philosophies antrieures % ils sont loin d'avoir, dans l'ensemble des
penses de Philon, une valeur gale leur tendue.
Si nous laissons de ct, dans ces expositions \ les banalits
communes presque tous les systmes et les notions lmentaires d'astronomie \ nous voyons que l'lment prpondrant
est stocien. L'affirmation de la sympathie des parties du
1.
Ainsi
2.
En
la
thorie stocienne du mlang-e, deconfus. lingu., i83-i88.

!e de incorruptibil. mundi ei le de providentia, disserta-
particulier
tions purement philosophiques, sources importantes pour l'histoire du

stocisme,
3. Le fragment le plus tendu, un expos complet de cosmolog-i est au
liv. II des Questions sur U Exode; suivant le plan du 83, il traite successi-
vement du monde en gnral

(83-93)
du ciel (73-83), du monde sublunaire

interrompue par une lacune de dix-huit ver-
(G9-73),
cette dernire partie est
sets.
4.
Qa. in Ex.,
Il,
55, 509
in Gen., IV, 164, 370.
159
LES THORIES COSMOLOGIQUES
monde
traverse toute cette cosmologie. Ce fait mrite d'tre
retenu puisque, par ce
principe, les Stociens prtendaient

expliquer l'existence de toutes les parties du monde, par une
force interne. Une pareille cosmologie devait se suffire elle-
mme. Philon admet
aussi l'explication des tres par un
de tension [eTzizacnq) et de relchement

thorie de Viî, de la ogi et de la
(avscrf.)
et
il
admet
mlange
expose
la
la
thorie
du mlang-e des lments ^ Tout en rejetant la conflagration uni% comme le stocisme moyen, il admet des conflagra-
verselle
tions et des dluges partiels
Dans
sa thorie
du
*.
ciel, le
quintessence priodique
emprunte de prfrence
^;
pripattisme lui donne l'ide del
mais
c'est
au Time de Platon qu'il

d'ensemble
et Fide
ses descriptions
des astres dieux sensibles et porteurs d'une forme divine \ Le
langage qu'il emploie pour opposer le ciel comme unit ou plutt imitant l'unit aux lments qui forment deux dyades % se
ressent de la
mme
sphres ^
oiseaux
vitesse du ciel qui surpasse celle des

La description de la rg-ion sublunaire dans la Vie
1 18-122)
et dans quelques autres passag-es n'offre
de Mose
de
et
(I,
influence, ainsi que l'ide de l'harmonie des
la
aucune particularit intressante, sinon l'insistance avec laquelle

il
oppose la terre comme sige de l'inconstance et des maux,
au sjour cleste, incorruptible et sjour des bienheureux. Mais
ici nous dpassons la physique.
A cette doctrine physique se rattache encore une espce d'anthropologie physique qui dcrit les fonctions mentales de
l'homme, et que l'on tentera vainement d'unir la doctrine
morale et religieuse du salut
L'me est seulement la cause de
1. Qit. in E
II, 6q
de op. m., 117; parent spciale des plantes avec la
sphre sublunaire, in Ex., II, 78-81 biens de la terre et de l'eau, V. M., II,
.
119.
In Exod., II, 86.

4. Vita Mos., Il, 263.
5. Qu. in Gen., IV, 8, 25o
bi., 7, 3ii
ib., III, 178; admet aussi l'opposition du feu nutritif et du feu destructeur; V. M., , 65; II, i48-i55
Qu. in
2.
3.
Abrafi., 2o5.
6. De Cherub., 21-27
Time, 38 c. d.
7. Qu. in Gen., IV, 167, 365.
8. Qu. in Ex., loc. cit.
9. Qu. in Gen.,\\l, 3, 172.
10. Qu. in Gen., III, 3, 172.
11. Ce sujet a t fort bien tudi par Freudenthal, Erkenntnisslehre Phil.
V. Alex., Berlin, 1891.
Gen., p. 186,
cê
160
LE COSMOS
l'union des parties du corps. Sur les divisions de Tme, il admet

successivement la division en sept parties des Stociens (la partie
ou huit en y comprenant
Bien souvent il indique par le seul mot irrationnel Tensemble de ces sept parties. A cette division correspond
encore celle en intelligence, parole et sens, o la partie gnratrice est oublie ^ Il emploie galement la triple division platonicienne, particulirement dans les premiers livres des Allgories, o sa thorie de la rsistance au dsir et la passion
n'aurait aucun sens, s'il acceptait la division stocienne ^ Enfin
il indique quelquefois la division d'Aristote '\ qu'il confond une
fois avec celle de Platon. Lorsqu'il parle des localisations
des parties, il ne manque presque jamais soit de prsenter
plusieurs opinions la fois, sans choisir entre elles, soit
de les prsenter comme celles d'un autre, procds qui indiquent son scepticisme sur ces questions ^ Au milieu de toutes
ces banalits, une ide importante se fait jour cependant, c'est
celle de l'unit pour ainsi dire morale et intrieure de Tme,
observation qui dpend plutt de sa psychologie religieuse que
de la physique. L'unit des parties de l'me n'est pas pose, sauf
une seule fois % comme un fait, mais leur union est enseigne
comme un idal. Cette union a lieu par la hirarchie des parties,
l'irrationnel se subordonnant la raison. Mais chaque partie doit
tre sa place dans l'irrationnel la parole par exemple est plus
prs de la raison qu'aucune autre \
Nous trouvons assez frquemment une dfinition physiologique
du langage emprunte au stocisme ^, mais avant tout des dtails
sur les sensations. La question la plus importante est celle de
la hirarchie, c'est--dire du degr auquel chacune participe
la raison. Celle qui est la plus parente de l'me, la plus philosog-nratrice, la parole et les cinq sens
rintellig-ence) \
1. Oe op. m., 117 ; leg

alleg
I,
3o; Qu,. in Gen., I, 28; 26., I, 75, 49.
quod
det. pot. ins., 168
de agric,
ib., io3. Il y a ( la dilFrence de la thorie stocienne

2. Leg. alleg., III, l\i
ordinaire) une hirarchie entre ces ternies, le lang-ag-e tant plus prs de l'intellig-ence que la sensation {Mig Ab., 62).
3. Description dtaille, leg. alleg., III, ii5 sq. ; de concupisc, 2, II, 287.
4. Qu. in Gen., II, 69, 11^2; Ibid., IV, 186, 386.
5. De An. saci\ id., 7, II, 244 de sacr\ Ab. et C, i36 ; quod det. pot. ins.,
;
90
6.
7.
Qu. in Gen..,
Leg, alleg .,
Qu
II, 3.
II, 37, o les puissances de l'me coexistent.

in Gen.f IV, 85, 3io. La mort de l'intelligence (vice) dtruit aussi
l'irrationnel {Qu. in Gen.,

8.
Sur
le
l, 76
I, 95).
lang-age, J)f/^r. Ab.y 70-86.
;
LES THORIES COSMOLOGIQUES
161
vue; nous en trouvons plusieurs loges assez

longs*. Cette supriorit se rattache un ancien dicton rapport
Hraclite^. L'oue, moins ertaine que la vue, forme avec elle
phique,
c'est la
deux sens philosophiques les plus spirituels. A eux s'en ajoudeux autres qui concernent non le bien-vivre, mais le vivre
les
tent
et s'adressent
au corps
ce sont l'odorat et le got
Ailleurs, les
deux sens infrieurs sont le got et le tact, tandis que l'odorat

forme un intermdiaire*. Les dtails sur les conditions physiques et physiologiques de la sensation, surtout de la vue et de
l'odorat, sont emprunts surtout Platon et Aristote*'. La connaissance sensible exige un concours de la sensation et de l'intelligence. C'est elle seule et non pas le sens qui peroit et
comprend les diverses sensations. A son tour, la reprsentation
excite l'intelligence produire la volont,
puis l'assentiment.
seulement s'il n^y a pas plusieurs

reprsentations agissant avec une force gale et comme en qui-
Mais l'assentiment
libre
se produit
En somme_, un syncrtisme dans
lequel sont admis tous les
lments, en particulier pripatticiens
et
platoniciens, qui s'ac-
cordent avec l'ide stocienne fondamentale de

parties
du monde,
telle serait la
sympathie des
la
dfinition la plus exacte des
vues cosmologiques de Philon.
1.
De Abr.,
150-167
saisit la lumire, le plus
ovAito-dx-fi
Leau des
leg., III, 34, 33o ; Qu. in Gen.,

faiblesse de la vue, de Abr.^ 76.
-^y/j^,
toujours mobile
comme
la pense,
philosophie {spec.
D'autre part, sur la
tres, est l'origine de la
II,
34, ii3; Harris, 22).
Rapporte de judice, 2, II, 345 (Diels. Fr. der Vorsokr., fr. 107, p. 81).
Qu. in Gen., III, 5, 177 les 5 sens, de Abr., 149.
4. Qu. in Gen., IV, 147, 356 (cf. de Abr., 2^1).
5. Freudenthal (p. 46) ramne Aristote (de anim., ^20 a, 7 sq.) ce qu'il
dit sur les conditions de l'odeur {de ebrieL, 191) et du got, Platon [Time,
67 b) et Aristote {de An., 419^, 4 sq.), ce qu'il dit sur le son {quod deus
imm.y 84). Le premier passage sur le got, plac dans l'expos des tropes lui
arrive donc par un intermdiaire sceptique.
lO des thories stociennes [ula^dmc, venant de a6. On trouve ici
Gso-i, quod deus immut.y l\2; qualits sensibles relles, de sacr Ab
ans un
jugement moral d'origine cynico-stocienne le rle du Trvsuixa tendu jusqu'au
sens, leg. alleg., Il, 37; de fuga^ 182; les trois facteurs de la perception,
Qu. in Gen., II, 21 la reprsentation distincte de la sensation, quod det. pot.^
20 pripatticiennes et platoniciennes (les sens mles et femelles, quod
16)
det. pot,, 172; l'air milieu des sensations, F. M., II, i48 de Somn., I, 20,
encore dans un passage sceptique sur rxra>v3|ta du ciel
la sensibilit
2.
3.
purement rceptive,
leg. alleg.,
II,
38
rle
du
vou, ibid., 4o.
162
Le cosmos
Les cultes cosmiques

La plus grande
singularit de la cosmologie que nous venons
d'exposer est certainement de se mouvoir
de Philon. Car
elle
Le
totale des choses.
a la prtention
ciel est le
une
Mais n'est-ce pas
ngation
la
dans
les
uvres
de contenir Texplication
matre de la terre,
thie des tres cause, par

l
l'aise
et la
sympa-
liaison fatale, tous les vnements.
mme
de l'ide d'un
monde
donc de toute la pense phiIonienne? N'est-ce pas le cosmos identique Dieu ? Philon, tout
en admettant la conception stocienne du monde, combat cette
conclusion. La conciliation des deux termes, le monde divin et
Un Dieu extra-mondain, ne se fait d'ailleurs pas autrement que
le rapprochement du culte de Dieu et de celui du Logos. Le
monde se transforme comme le Logos en un intermdiaire entre
le Dieu suprme et Tme humaine.
Philon connat et cite pour les critiquer les cultes naturalistes
qui, son poque et dans son milieu, plus ou moins imprgns
de stocisme et d'astrologie, avaient divinis le monde ou quelqu'une de ses parties. Lênsemble de ces cultes est pour lui la
forme suprieure du polythisme; sa forme infrieure est l'idoltrie ou le culte des animaux. Cette conception naturaliste du
paganisme lui est visiblement inspire par l'allgorie stocienne.
Les Stociens, suivant en cela de nonbreux prcurseurs, avaient
voulu retrouver sous les dieux populaires le symbole des parties
du monde. La mythologie se trouvait par l surajoute l'adoration du monde qui en constituait le fond. C'est tout fait ainsi
que Philon la conoit. Les Dieux ne sont que de faux noms
donns aux parties du monde, et les mythes des rcits prodigieux et souvent absurdes ajouts ces noms ^ Des sophistes
intelligible suprieur au sensible,
sont accuss d'avoir invent ces
remarquer que, chez
Athnagore%
les
noms
et ces
lgendes
2.
11
faut
premiers apologistes chrtiens, comme

paenne se prsente prcisment sous
la thologie
cette forme.
Philon classe de
la
faon suivante les cultes du
De DecaL, 53-58 de
Quod omn. pr. L, II,
conf. ling.y 178.
2.
3.
Leg pro Christ., 22
c sq.
1.
monde
472. Homre et Hsiode sont considrs par Hrodote (II, 53) comme ayant donn leurs noms aux dieux. Cette tradition peut
expliquer ce texte de Philon.
.
163
lS CULTES COSMIQUES
d'abord
le culte
des lments, puis les cultes astrologiques qui,
quelquefois confondus en un seul, sont aussi distingus en culte

des astres, culte du ciel et cuke du
monde
*.
Au sein mme de l'cole stocienne, nous savons que les lments taient parfois considrs non plus comme matire du
monde,, mais comme principes directeurs et divins. Varron et
Snque distinguent ces deux sens des lments
Au temps
d'Auguste, Manilius, numrant diverses hypothses sur l'origine du monde, aprs celle du chaos, du feu et de l'eau,
ajoute
Aut neque terra pattêm novit, nec famma, nec ar

Aut humor, faciuntque deum per quattuor artus ^.
On
pouvait d'ailleurs, pour diviniser les lments, s'autoriser
d'Empdocle, qui les doxographes prtent cette thorie

Ce culte eut des destines diverses. Il semble, d'aprs le tmoignage de Philon, qu' son poque^, il se prsente dans quelques cercles juifs conjointement d'ailleurs avec l'astrologie. Certains interprtes juifs donnent le sens d'lments aux pres
d'Abraham , vers lequel celui-ci retourne sa mort^ Le culte
des lments que Dieterich a retrouv dans des papyrus gnostiques doit se rattacher celte direction ^ Les formules mystiques de la prire qu'il cite (comme uowp uâzoq tou v spio. joaTO^
TpwTov), qui recherchent la source de chaque lment du corps
individuel dans l'lment primordial prsente une ressemblance
remarquable avec la pense de Marc-Aurle to yctoos tjioa aTco
T'-vo; yfj 7ro[i.|j.pâ-Tat. \ Ainsi Philon reprsente chaque lment
apportant sa part pour achever la forme humaine; chacun d'eux
lve la voix pour montrer l'homme ce qu'il lui doit^. L'ensemble divin (aGpo'.a-p-a Qslov) form par les lments du tout inspire
Mose des sentiments religieux ^
:
1.
De DcaL,
53-58.
Varron cit par Reitzenstein, PoimandreSy p. 69. Sn., Epist.

Elementa quibus hic mundus administratur .
2.
3.
Astron.,
4. Diels,
5.
6.
I,
117, 28
dbut.
Dox. gr.,ZoZ,
1.
24.
Abraxas, pp.
,56-62.
7. Penses, 4, 4-
De op. m., i46 et de sacrifcant 2, cf. surtout, quis rer. div. A., 282que reproduit peu prs Marc-Aurle, 10, 7
comparez xaO'wotaa'va;
'mpioSou, xutpy chez Phflon pour indiquer le moment du retour des lments
au principe, et y-o^z mpioo-j sxK^t>pou]oivou chez Marc-Aurle.
8.
284,
9.
De human.,
II,
387.
164
LE COSMOS
On
ne peut d'ailleurs pas prciser davantage
culte des lments.
Il
est tentant,
comme
l'a
la
nature de ce
essay Reitzenstein,
par Snque aux
Egyptiens \ Chacun des quatre lments s'y prsente sous forme

d'une paire mle et femelle. Athnagore expose cette doctrine
en la joignant au culte stocien des lments-. Elle doit tre en
la rattacher la doctrine attribue
de
effet
l'interprtation
allgorique
de
l'ancien
culte
gyptien
d'Hermopolis, o le dieu Thot formait une neuvaine avec quatre

couples de dieux subordonns. L'allgorie elle-mme est sans
doute stocienne car, outre que les gyptologues ne s'accordent
pas penser que les quatre couples de Dieux reprsentent originairement les quatre lments % les Stociens pouvaient trouver dans leur physique les lments d'une pareille interprtation *. Reitzenstein a voulu trouver chez Philon des traces de
cette cosmologie allgorique. Le Logos de l'Etre est reprsent
revtant comme un habit le monde, c'est--dire les quatre
lments et leurs produits ^ Le Logos correspond en effet
Thot-Herms^ dieu suprme de la neuvaine. Mais il faut songer
que ce passage est une petite partie de l'allgorie, plus dveloppe ailleurs, du vtement du grand prtre. Ce vtement est l'imitation du monde et de ses parties, et la raison pour laquelle il le
Lorsque le grand-prtre sacrifie, le
porte est la suivante
monde entier dont il porte l'imitation sacrifie avec lui il tait
ncessaire que celui qui se consacre au pre du monde ust,
;
c(
comme
intercesseur
(7capax).r;Tto),
de
l'tre le
plus parfait, son
fils .
Ainsi remis dans son cadre^ notre texte signifie seulement que
le
cosmos
est
un
tre
moral qui participe au culte divin,
et
un
intermdiaire entre Dieu et l'me en prire. Cette ide nous

transporte fort loin du culte des lments.
En rsum,
le
culte des lments n'a pas d'autre signification
pour Philon que
celle de l'allgorie stocienne classique qui rapproche des lments les dieux populaires, avec une certaine ten-^
dance diviniser les lments eux-mmes.
Les partisans des cultes astrologiques sont appels d'un nom
d'ensemble des Chaldens. Le chaldasme renferme un
ensemble de notions assez confuses la premire et la principale
:
Nat. Qu., III, i4.

Lgat, pro Christ., p. iZ.
3. Chantepie de la Sauissaye, Manuel, p. ii3 (tr. fr.).
4. Ils admettent notamment deux espces de feu.
1.
2.
f).
De fuga
et inv.,
no.
LE CHALDASME
c'est la
165
divination par les astres, et surtout la gnthlialog-ique.
Les Ghaldens sont de simples tireurs d'horoscope qui s'appellent

ainsi par leur fonction plutt que par leur orig-ine \ Mais autour
de cette pratique viennent se grouper les thories qui y ont plus
ou moins rapport. D'abord l'astronomie, que Philon ne distingûe
nulle part de la divination. Abram le Ghalden est aussi ;jlTw-
Les objets de sa science sont la. granproduction des saisons, les phases de la lune ^
A l'astronomie se joignent les spculations no-pythagoriciennes
sur les nombres et leurs /apports qui gouvernent les mouvements des astres. L'astronomie n'est mme qu'une partie de cette
science des nombres, et les devins sont appels mathmaticiens \ Mais Ton sait que le stocisme tirait de ses doctrines un
fondement thorique de la divination c'est l ce qui forme la
philosophie relig-ieuse des Ghaldens. Toutes les parties du
monde sont dans une socit et une sympathie mutuelles; les
choses visibles existent seules; c'est en elles qu'il faut chercher
le Dieu suprme qui est soit le monde, soit l'me du monde,
pTtoXos, [jLSTswpoXoyi.xoc; .
deur du
soleil, la
soit
le
destin et la ncessit
astres sont
la
cause de tous
les
les
mouvements
biens
et
de tous
circulaires des
les
maux
chez
les
mortels"'.
Philon parat avoir connu et mme g-ot l'astrologie. Il

un mathmaticien raconter que les
astres, comme les hommes, combattaient pour le premier rang-,
et que les plus forts taient escorts par les moindres ))\ Ce passage peut faire allusion des luttes entre des doctrines astrologiques^ concernant le Zodiaque. Pour Philon"^ comme pour les
devins chaldens et gyptiens^ le premier signe est le Blier:
cette ide s'opposait des doctrines plus anciennes ^ Nous
rencontrons exposs sans aucune critique quantit de dtails
les couleurs diverses produites dans chacun des
d'astrologie
raconte avoir entendu
1.
Bouch-Leclercq, Astrologie grecque, p. 5i
Ces
Chaldsns
sont des
astrolojîies grecs.
2.
De mut. nom.,
67.
Qu. in Gen., III, p. 167. Deux importants frag-ments astronomiques se

trouvent dans des passages nopythag-oriciens sur le nombre 4 [op. m., 55-62)
et sur le nombre 7 {ib., 1 12-1 17) ; de Somn., II, 1 15.
4. De mut. nom., ibid.
3.
5.
De Somn.,
6.
Cf.
7.
8.
II,
114.
une autre allusion, V. M.,

Qu. in Ex., 1, I, p. 444Cf. Diels, Dox. gr., p. igQK
I,
24.
166
LE COSMOS
lments,
l'air,
la terre et l'eau
par
les
signes
du Zodiaque \
hommes, la
rinfluence de la grande ourse sur l'union entre les
dtermination de la gnration par le soleil et la lune, l'influence

plus immdiate de la lune sur l'homme, sur la maturit des
fruits ^ Philon admet enfin le principe de la divination astrologique. Dans les astres sont les signes du futur et par leur lever,
leur coucher, leurs clipses, on peut prdire tous les
ments
d'aprs les observations rptes
d'hommes
vne-
sages^
il
n'y a pas de choses terrestres dont les signes ne soient au ciel ^
N'est-ce
l,
comme
veut Bouch-Leclercq
le
(p. 6io),
qu'une
concession de Philon^ ncessite par un texte biblique o
Nous ne
les
pensons pas. Philon connat, au moins en partie, l'argumentation deCarnade*

contre l'astrologie, et il la rejette d'une faon formelle \ Cette
argumentation est indique assez peu clairement dans la traduction d'Aucher. Ceux qui attaquent le destin, dit Philon,
procdent, entre autres, par l'argument des morts accidentelles
qui, en peu de temps, accumulent les cadavres, comme dans
l'croulement d'une maison, un incendie, un naufrage^ une
bataille, une peste. Ce passage est dirig contre la gnthlialogique, comme il ressort du mot deCicron Je vous demande
si tous ceux qui sont morts la bataille de Cannes taient ns
il y a
sous un seul astre
eu pourtant pour eux une seule et
mme fin ^ et surtout d'un discours de Favorinus contre la
divination chaldenne populaire, o il cite les morts simultanes de ceux qui sont ns sous des astres diffrents aut hiantibus terris, aut labentibus tectis, aut oppidorum expugnationibus, aut eadem in navi fluctu obruti... w''. Or Philon n'admet
pas cette objection, mais il y rpond avec le prophte Mose
le temps de vie de chaque homme est dtermin, et que
que
la fin commune des hommes dans le dluge a t dtermine
par je ne sais quelle conjonction d'astres .
astres sont en effet appels
T7i[i.la?
le
ce
1.
F.
II,
126.
Leg. alleg., I, 8; op. m., ii4-ii5; fr. Wendland, p. 9, 1. 8. BouchLeclercq [Astr. gr., io3^) considre comme une rponse la thorie des astres
diurnes et nocturnes, le texte du de op. m., 56 Dieu a donn le jour au
2.
aux astres .
Dveloppement identique op. m., 58-6o
Ap. Cicron, de Divin., 11,42-48.
Qu. in Gen., I, 100, p. 72.
DeDivinat.y II, 47.
soleil, la nuit
3.
l\.
5.
6.
7.
Aulu-Gelle, Att. Noct. ,iaY
i.
et
de mon.,
II, 5,
p. 226.
167
LE CHALDASME
faut cependant reconnatre qu'ici
11
solution de
la
question
leurs contradicteurs
mme,
il
abandonne
la
ceu^: qui
tudient ces sujets et

ne se plaant ni d'un ct ni de Fautre.
Dans un trait qui ne fait pas partie des trois g-roup&s principaux d'crits, le de Providentia, nous voyons au contraire une
discussion assez violente contre la gnthlialog-ique*, et
non
le dtail l'argument des questions,
reprend dans
pour y rpondre, mais pour en soutenir
qui
cette fois
valeur. Toute cette
la
rfutation de l'astrologie provient sans doute de Pantius^ Bien
que âuthenticit de ce trait ait t nie, cette contradiction

n'est pas une raison pour l'attaquer. Philon a certes dfendre
contre l'astrologie la providence divine et la libert humaine. Il
est significatif que, malgr ces raisons considrables, il n'approuve pas toujours pleinement les contradicteurs de ce genre
de divination.
donc traite par Philon avec une grande bienpour lui une place part dans la srie des con-
L'astrologie est
veillance. Elle a
naissances humaines. Elle n'est pas range,

classifications,
sous de
la
parmi
les
comme
en d'autres
sciences encycliques qui sont au-des-
philosophie. Elle est plutt
le
premier degr de
la
sagesse. Elle est enseigne Mose dans son enfance % et Abra-
ham
de souche chaldenne. Celui qui
est
sagesse, boiteuse et imparfaite,
il
une me bien ne, etl'astrologue

C'est la reine des sciences
la
possde a
est vrai. Elle n'appartient
n'est pas sans
une
qu'
germe de sagesse^
qui se rapportent aux tres sensi-
la
eux^ Par elle,

mouvements harmonieux,
philosophie pntre dans l'me humaine. La philosophie
se
rduit
bles, puisqu'elle tudie les plus puissants d'entre
par
de
le
la
spectacle des astres et de leurs
mme
quelquefois
du
substance
ciel
et
l'astronomie,
de son
la
recherche
mouvement ^ La con-
1.1,77-88.
Connu par Cicron, de Divin., II, 42 sq. Voici les arguments de Philon
il n'y a plus de chtiment possible, ni de rprimande
{79, 80, 81), plus de
2" la loi juive reste la mme sous les climats les plus
lois, ni de justice (82)
3 l'argument cit plus haut des morts simultanes
divers (84)
4 on ne
peut dterminer l'instant o l'tre est eng-endr (Cf. Cicron, ch. 46 et 47)- Le
2.
troisime argument qui est commun avec les questions est, d'aprs Cicron,
de Pantius le reste de l'argumentation ne concide pas avec celle de Cicron, qui a pour auteur Carnade.
3. V.3I. I, 23.
;
4. Euou... oux yovoc,

5.
6.
(TQvia.,,
De Cong. er. gr., 48-5o.

De op. m.j 54-55.
de mut. nom., 68.
168
LE COSMOS
naissance philosophique suprieure est bien souvent dsigne
comme une
connaissance des tres clestes*.

ne faut pas s'tonner de cette indulgence,
Il
Ion et d'autres juifs alexandrins,
Lorsque
commune Phicomme l'auteur de la Sapience^,
grecques commencrent pntrer chez les

ceux-ci ne pouvaient nullement s'accommoder de la
mythologie qui, avec ses reprsentations plastiques, rpugnaient
trop au prcepte de Finterdiction des images. Mais ils pouvaient
les ides
Juifs,
accepter cette astrologie chaldenne teinte de stocisme qui
du ciel ou du monde le dieu suprme. Un passage de

Strabon nous amne croire que beaucoup l'acceptaient. Il se
figure de la faon suivante la thorie mosaque de Dieu
Dieu
est cet tre unique qui nous contient (TicpU-ôv) tous, ainsi que la
terre et la mer, et que nous appelons ciel, monde, et nature des
tres ))^ A ce culte^ il oppose la fabrication des statues (?oavoTTouav), le culte gyptien et grec o les dieux sont reprsents.
Cependant si des Juifs, pris de culture grecque, ont pu trouver,
comme le frre d'Abraham qui symbolise chez Philon celui qui
est rest l'astronomie, une satisfaction suffisante dans la
sagesse chaldenne, Philon pense que le vrai sage doit, dans son
faisait
mouvement
pour
aller
causes, et
intrieur, dpasser le monde sensible tout entier

jusqu' Tintelligible. Sans doute les astres sont des
mais ils ne
la sympathie stocienne est vritable
;
La vritable critique de
l'astrologie et des cultes cosmiques n'est pas, comme chez un
Garnade ou un Pantius, une critique dialectique, mais elle est
la description des dmarches intrieures de l'me qui, partant
du sensible, l'entrane dans un au del intelligible.
Cette dmarche est symbolise par Abraham qui, de Chalden,
sont pas les causes les plus anciennes
'.
devient vritablement philosophe, et elle est guide par les considrations suivantes.
D'abord le scepticisme astronomique qui s'accorde d'ailleurs

assez mal avec les exposs dogmatiques prcdents Philon laisse
dbattre aux mtorologistes (toIs [j.Tcopo97]pa(.) la vrit ou la
vraisemblance (slxaioXoyLa) de leurs opinions^; il laisse gale:
'vwBsv Tr'atOspo; {spec.

'2.
l'astrologie
III,
XVI, 2, 35.
Migr. Abr.y
5.
Dans
la
i,
p. 299).
Poimandres,
p.
69 79 pour l'extension de
au judasme.
4.
3.
Legg
i3, 2. Cf. Reitzenstein,
Sap.,
181.
discussion sur
le
premier signe du zodiaque, de Somn.,
II,
114.
L!
ment
libre de croire
169
CHALDASME
ou non rjjifluence des
astres
que, utcumque velint, accipientqui his student, et qui
Mme
tradicunt
questions
des
d'astronomie
Haec
illis
ita-
con-
simple,
la
dtermination des mouvements du soleil et de la lune, dpasse

notre intelligence parce que ces astres ont une destine trop
divine
))^
et
Tordre
mme
des plantes ne lui parat tre quûne
conjecture plus ou moins vraisemblable \
Il
n'y a de
sion ferme d'aucune chose cleste. Le passagê

se trouve
dans
le
des songes* o
trait
il
le
comprhen-
plus important
oppose l'incertitude
des choses clestes la certitude relative des choses terrestres.
qu'une prparation une

sagesse plus leve, la connaissance de soi-mme elle nous fait
distinguer en nous deux parties l'esprit invisible qui commande
au reste et une partie visible, le corps, qui est sujette. Elle nous
amne donc la contemplation de Tintelligible, de l'invisible.
Ainsi nous connatrons que l'univers lui aussi doit tre infrieur
un tre intelligible qui le dirige comme l'me en nous dirige
le corps. Nous ne connaissons pas ainsi Dieu en lui-mme, mais
en tant que matre et qu'ordonnateur du monde ^ Ce qu'il reproche le plus aux Ghaldens c'est de n'avoir pas eu ide de la
substance intelligible . Remarquons cependant que ce passage
de l'univers l'homme, et de nouveau de l'homme l'univers
est fond sur une thorie du microcosme, qui elle-mme est
astrologique^ ne pouvant comprendre la grande cit, le monde^
il migr vers une plus petite (l'homme) qui lui fera comprendre
le matre de l'univers
Malgr l'esprit hautement intrieur de
Philon, ce n'est pas ici le recueillement idaliste du Cogito de
Descartes. Le microcosme n'est observ que comme imitation du
cosmos trop difficile connatre
cette imitation doit nous
amener au modle; c'est ainsi que Dieu peut tre dsign
par intelligence de l'univers ))^, et cet esprit de l'univers n'est
Ce scepticisme
n'est
d'ailleurs
1.
Qu. in Gen.,
2.
Mig, Ab.,
I,
loo, p. 72.
iS^.
3.
4.
I,
5.
Pour
6.
Comme
7.
Cf. sur le
21-21
cf. Mig. Ab., i85.
montre Bouch-Leclercq, Astrol. gr.^ p. 76.
microcosme, surtout de opif. m., i43-i44-
tout ce qui prcde,

le
de Ab., 78 6 sv 0*01 voq est oppos voj; r&iv otav ; comme

culte gnostique des lments (hymne de Dieterich cit plus haut),
8. T TiupatSsiy^cty
dans
le
ceux-ci sont connus parce qu'ils sont en nous.

9.
Nov
Tcv o)&)v
31igr. Ab., 92.
170
L COSMOS
pas fort diffrent de l'me du monde que certains Ghaldens

eux-mmes admettent comme Dieu ici Phiion ne s'lve gure
au-dessus du culte cosmique.
ce
Enfin d'une inspiration toute diffrente de l'arg-umentation
prcdente se trouve l'objection platonicienne que le monde ne.

peut tre un Dieu indpendant parce qu'il est devenu et qu'il a
cause^
Mais la faon dont nous quittons les explications astrologiques dpend de la nature de la pit philonienne que nous
ainsi besoin d'une
allons bientt tudier.

Pliilon ne rejette
lement
log-os,
les
de
donc pas
la
les cultes
cosmiques.
Il
prtend seu-
mme
faon qu'il a fait le culte du

sophia, des puissances, des Ides, c'est--dire en fai-
absorber de
sant du cosmos
la
un nouvel intermdiaire, un
tre
subordonn
suprieur ^homme^ Le monde est comme le logos, un

tre moral, qui rend un culte Dieu, dicte l'homme les lois de
Dieu,
et
sa conduite, lui fournit bienfaits et chtiments
le
sage parfait
dans son ascension Dieu de s'lever en dignit jusqu'au niveau de cet tre.
Le monde comme tre moral pratique, comme le logos, le
culte et la philosophie; sous le symbole du vtement du grandprtre qui est ici le logos, il accomplit avec le logos le service
s'efforce
divin (a-'jXXsuojpyrj)
consacr au pre du
du gnrateur
car
est coniênable
s'introduise
que celui qui est

fils au culte
avec son
Nous savons dj
ce que Phiion entend par la

au mme titre que le logos fils
compar au logos [uib Trpso-j^tjTspo) ou
divine du monde.
filiation
il
monde
Il
est
de Dieu. Si, lorsqu'il est

au monde intelligible, il n'est que
quelquefois considr isolment,
il
le fils
cadet et moins parfait,
devient
le fils le
plus parfait
du logos est oubli ou effac, et c'est le

monde lui-mme au lieu du logos qui sert de paraclet pour
amnistier les pchs ou nous combler de biens immenses ^
Dûne faon plus impersonnelle, le cosmos est considr non
plus comme l'tre qui adore Dieu, mais comme un temple dont
en vertu
1.
2.
alors le rle
De
opif. m.. 12
Le monde est appel
comme
le log-os
opyx'j'j
de Dieu
de ffumamt.
3,
11,387.
3. De Mon., Il, 6, 227.
4. Ts'/tOTKTW TflV oT"V itl.
Le mot 7r/5xAv;To; peut se comparer rattribut jcstv du log-os ce

une preuve que, pour Phiion, le monde soit plus impersonnel
5. Ibid.
n'est pas
que
le log-os,
comme
le
veut
Drummond,
II,
p. 287.
LE MONDE COMME INTERMDIAIRE
171
offrandes sont les astres, et les prde nature incorporelle ^ Le monde en ce

sens est appel aussi maison de Dieu (oixo Bsoj) ^ de mme que
le logos tait le lieu (6 totco) des puissances divines.
comme le sage, il est bienheuLe cosmos est philosophe
reux. Philon numre comme devant jouir d'une joie ternelle
sanctuaire est
le
le ciel, les
tres sont les ang-es
hommes
les
monde
le
vertueux, les dmons,
on
monde
le voit, le
au sommet de
mme comme
chie des tres parfaits et par l
le
la
hirar-
concevaient
comprend
il
philosophe par nature *.

Gomme le logos le monde par lui-mme
vertu
le
toute perfection sans qu'il y ait aucune

d'autres tres. C'est un animal rationnel, dou de
les stociens,
mention
les toiles et enfin le ciel et
est ici
et
vengeur des mchants
et
par ses parties est
toutes les parties du monde, les ter-
restres et les clestes, s'unissent
pour
faire la guerre l'injuste,
et ne lui laisser aucun espoir de salut ^ Le monde est donc par

lui-mme Alxyi et puissance du chtiment c'est pour le chtiment des injustes qu'il a cr les flaux, btes froces et reptiles ^ Dieu dans les plaies d'Egypte, emploie successivement,
pour punir les Egyptiens, tous les lments \ La terre et le
ciel, principes de l'univers, sont destins aux chtiments des
;
impies ^
Le monde
est aussi
puissance bienfaisante
tout l'optimisme stocien
le
^
;
monde
Philon s'assimile
(ou la nature) joue
le
c'est pourquoi toutes

du monde sont formellement dnommes la grce de
Dieu, c'est--dire sa puissance bienfaisante. Philon numre
rle de la puissance bienfaisante de Dieu
les parties
1.
2.
De Mon., I, i, 222.
De Somn., II, 246, de mme que chez
.
Estne Dei sedes
Et clum
3.
Qu. in Gen.,
I,
les Stociens
nisi terra^ et pontus, et ar,
(Lucain, Phars
IX, 566).
67.
Qa. in Gen., IV, 188, p. 388.

5. Qu. in Gen., I. 71, p. 48.
4.
6. Jbid., 74 (fr.
Wendl.,
p. 42^.
Vita Mos., I, 96 ib., II, 53. Les mchants sont les ennemis de l'ordre
monde et leurs chtiments viennent de tous les lments.
7.
V.
>(7f
celles
II.
M,,
8.
9.
II,
285.
o paratouyo,
du thorax
[de
V. J/.,
prm. sac,
52, i33), la finalit externe
in Gen.,
f.
du
Harris, iS d).
Les explications finalistes comme

de la plante [Qu, in Gen.,
Les btes sont nes pour les hommes {Qu.
I,
117.
3, p. 235), le fruit
172
LE COSMOS
dons de
ainsi les
nature
la
d'abord ceux qui viennent de

qui rendent chacun des
chaque lment,
terre, eau, air et ciel,
services, la terre
pour
boisson,
la
demeure
la
bain, la navig-ation
le
saisons qui sont ses tats
aliments
chaleur,
et la
et la
nourriture
(7ra-/,[jLaTa)
pour
le
feu terrestre pour les
feu cleste pour la lumire ^> Le feu est
le
aussi principe des arts^ et Tair est l'lment qui
animaux sont frquemment
les
l'eau
Pair pour la respiration, les
donne la vie
nombre des
;
diviss suivant le
lments les anges sont les tres qui animent Tair le feu cleste
forme la substance des astres et leur donne leurs proprits et
la lacune des animaux de feu terrestre est comble par la
;
Aprs les lments vient la contemplation

nous l'avons vu, est presque toute la philosophie
lgende des -upiyova
du
ciel qui,
puis
la
roi de
le
choses terrestres; Thomme est en effet

terre pour qui toutes choses ont t faites ^ La
puissance sur
la
les
nature est une mre qui veille ses enfants
La nature
droit logos
(c
est aussi
un
et les instruit.
puissance lgislatrice et donne
comme
idal de conduite. Ici Philon assimile
cosmopolitisme stocien
le
monde
est
une grande
cit. Il
use de la loi la meilleure que Dieu ait faite \ L'ide d'une
mme
le
tout le
loi
temps morale est essentielle chez Philon le

thme fondamental de son expos de la lgislation juive est que
Mose a pris cette loi pour g-uide \ La race lue est l'intermnaturelle, en
diaire (c'est le sens de son apologtique juive), par lequel la loi
doit s'imposer au
monde
entier ^ C'est par l qu'il dfend les lois
particulires.
La
c(
loi
divine de
la
nature
nomme
est enfin
d'une faon
comme le logos, le mari et le pre de l'me ^

Sous l'influence de cette conception, Philon devait tracer
l'idal du sage comme citoyen du monde c'est ce qu'il n'a pas
prcise
1 . De spec. legg.^ III, 20. L'air produit la manne ; toutes les parties du monde
sont soumises Dieu comme des esclaves pour la fonction qu'il voudra (utt/jpsTv est appliqu souvent aux anges).
2.
ViiaM.,
3. Ibid.,
4.
II,
i48.
ao,
De gigant.,
7.
Cf. la raison
pour laquelle l'homme
est
cr le dernier, de opif. m.,
11-19'
G.
Qu. in Ex.,
II,
42, p. 499-
Et non le log-os dont il ne parle pas toujours

Mose (cf. ci-dessous le chapitre sur la Loi juive).
8. Qu. in Ex.,l\2,^. 499.
9. Qu. in Ex., II, 3, p. 470 (H. p. 5i).
7.
comme
inspirateur de
LE MONDE COMME INTERMDIAIRE
173
faire. Le monde est le^seul hritage du sage, qui ne

En des passages
d'aucune autre cit que celle-l
qui font songer Marc-Aurle, il indique les prceptes de rsignation fonds sur ce principe. Il faut toujours admirer la
nature de Tunivers, il faut se plaire tout ce qui se fait dans le
monde, en dehors du vice volontaire, cherchant, non si quelque
chose n'est pas arriv notre ^gr, mais si la faon d'une cit
bien rgle, le monde est guid et gouvern salutairement o'.
manqu de
fait partie
D'aprs la thorie du microcosme
ment
le
monde
n'est plus seule-
mais le modle qu'il

doit s'efforcer d'imiter il n'est pas par nature microcosme, mais
il le devient par la sagesse
alors les rapports numriques qui
constituent l'ordre du monde se reproduisent chez l'individu.
Mais de mme que l'me la plus leve dans l'ascension vers
Dieu, n'obit plus aux logoi, mais les a pour compagnons de
route, de mme le sage vritable n'est plus infrieur au monde,
mais lui devient gal en dignit \ C'est ainsi que la vertu (Sara)
est compare pour son immutabilit au ciel lui-mme
Les
mmes puissances de Dieu sont en rapport avec le monde, et en
rapport avec le sage. Dans de pareils textes, Philon parat avoir
tout fait oubli le logos intermdiaire entre l'homme et Dieu,
et c'est le x6a-|j.o (ou le ciel) qui prend cette fonction. Il y a
l comme un double emploi. Sans doute quelquefois Philon
subordonne le culte du cosmos (ordre de la nature), au culte du
logos et celui de Dieu
mais souvent un des termes de la
le
tout dont
l'homme
est
une
partie,
hirarchie est oubli, savoir
le
logos.
Au
cosmopolite,
l'homme du ciel qui pratique les sciences du monde sont

opposs immdiatement les hommes de Dieu... qui n'ont pas
daign rechercher le gouvernement du monde et devenir citoyens
du monde, mais, ayant dpass tout sensible ont migr dans le
monde intelligible ^ et y ont habit, s'tant inscrits au gouverne((
ment des
1.
2.
3.
ides incorruptibles ^
cette ide se rattache la critique des ides.
De prm. et p,, 5.
De de.cal., 87 Qu.
;
in Gen.,
II,
Cf. V.
M.,
I,
iSy.
75, 160.
Qu. in Gen., IV, 87, 822 cf. Sn., Ep. io4, 28. L'esprit humain
semblable au monde quem, quantum licet, sequitur mulaturque,
5. Il est fait allusion ici l'migration d'Abraham du chaldasme
gion vritable.
4.
est trs
la reli-
6. De gigant., 61. Mme opposition, F. M., I, i58. L'ami de Dieu est cosmopolite, mais a t jug digne d'une socit encore meilleure avec le crateur , c'est la contemplation de l'essence divine.
t COSMOS
du monde de la mme faoii

ou de la sophia, condition d'en
faire un intermdiaire entre V homme et Dieii^ et comme chaque
intermdiaire, le monde avec Tordre qui est en lui, est parfois
considr comme Tunique intermdiaire entre Thomme et Dieu.
Il n'y a l rien d'tonnant. Le logos et les logoi eux-mmes,
comme les puissances, sont, nous Tavons vu, sous certains aspects
des tres intra-mondains et comme des parties du monde. L'harmonie des parties du monde peut se substituer facilement au
log-os qui est la cause de cette harmonie. La conception matrialiste du* logos a subsist chez Philon. Les ang-es ou logoi divins
ne sont jamais que des tres ariens, parties du monde. Philon
met des logoi divins dans le monde, partout o les stociens
mettent des biens et des dispositions mme l o on l'attendrait le moins
les comtes rsultant de l'inflammation des
vapeurs de terre et d'eau par le feu cleste sont des logoi divins
le souffle des vents est rgl aussi par un logôs et si Philon sous
une autre inspiration a oppos ce log*os cosmique un log-os en
dehors de tout sensible, cette thorie n'est pas assez uniforme
chez lui pour qu'il n'ait admis aussi que ce cosmos, qui comprend tous les logoi de l'tre et qui est la maison et le temple
du Seigneur n'ait t lui-mme notre intermdiaire avec Dieu,
et notre paraclet. Le cosmos n'est cet g-ard qu'un des noms du
Ainsi Philon accepte
qu'il a accept le culte
le
du
culte
log-os
logos.
Par
l se
trouve dmontr
et religieux
le
point de vue exclusivement moral
de Philon, qui abandonne dfinitivement tout essai
d'explication proprement physique ou mtaphysique des tres.

Jusqu'ici, en
efl"et,
on pouvait croire que dans
cette triade, Dieu,
monde, les intermdiaires entraient

d'explication du monde. Dieu TinefFable (c'est l une ide
les intermdiaires, le
quemment
titre
fr-
accepte par les interprtes) en agissant directement
et se
monde, deviendrait d'absolu relatif, d'immuable changeant

souillerait au contact du devenir; Philon aurait donc_,
titre
d'intermdiaires explicatifs,
sur
le
fait
intervenir les puissances.
Les textes n'autorisent nullement cette interprtation

Dieu,
qui tout est possible, ne saurait voir son tre limit par ses intermdiaires; s'il y a des limitations, c'est entre ses puissances
elles-mmes, par exemple sa souverainet (comme puissance) est
borne par sa bont. Mais cette interprtation devient tout fait
impossible, si pour Philon, Tunivers lui-mme, le cosmos que
Ton veut expliquer par les intermdiaires, devient, au mme
;
17
LS INTERMDIAIRES
que
titre
autres,
les
un intermdiaire.
Certes,
Philon scinde
l'unit stocienne 96-X6yo;-x6a-[j.os en trois tres diffrents, et le
monde
est parfois
spar de l'Etre par
le
log-os.
mme
Mais
c'est
de la
faon que la sag-esse est spare de Dieu par le logôs ceci

n'empche nullement le cosmos, comme la sagesse, pris isolment, d'tre directement en contact avec Dieu. Donc, sous le
nom des intermdiaires (parmi^lesquels est compris le monde),
la doctrine de Philon absorbe toutes les thologies issues du
stocisme allgorique et populaire. Ce sont non pas des intermdiaires explicatifs entre Dieu et le monde, mais des cultes
moyens entre l'absence complte de religion et le culte difficile,
presque impossible atteindre de la cause suprme. Les tres
qui en sont l'objet sont des intermdiaires non pas entre Dieu
et le monde, mais entre Dieu et l'me humaine avide de religion
et qui, dans l'impossibilit de monter plus haut, les yeux blouis
par la contemplation, doit s'arrter un degr infrieur. La
;
thse de Philon, qui explique et produit la doctrine des inter-
mdiaires, n'est pas l'impossibilit pour Dieu de produire le
monde, mais
l'impossibilit
pour l'me dâtteindre Dieu direc-
tement.
Cet esprit profondment religieux qui voyait la haute dignit
de la connaissance de Dieu, trouve dans ces tres divins, entre

Dieu et l'homme, un drivatif son dsespoir; si Fme imparfaite
ne peut persister immuable dans
du moins
peurs
et
n'est-elle
la
contemplation divine,
pas force de rester dans les reflets trom-
dcevants du
monde
La vritable explication
donc dans la nature
sujet que nous allons mainte-
sensible.
de la doctrine des intermdiaires se trouve
de
la pit
philonienne, et c'est ce
nant aborder.
LIVRE
III
LE CULTE SPIRITUEL
ET LE PROGRS MORAL
CHAPITRE PREMIER
PROPHTIE
LA
ET
l'eXTASE
i.
La prophtie
La divination chez Philon.
Critique de la divination inductive.
Les prodiges et les miracles.
La divination intuitive songes et oracles, La classification des songes revient celle de Posidonius.
elle vient d'une mtamorpljose intime de l'intelligence
Thorie de la prophtie
terrestre en pure intelligence (premire classe d'oracles).
Deuxime classe d'oracles.
Troisime classe
description de cet tat.
la possession divine
L'interprtation allgorique des songes.
L'Extase.
La science de Dieu
2.
rsulte non du raisonnement, mais du dsir elle est considre, sous l'influence
de Platon, comme terme de la dialectique rgressive,
Dieu reste incomprhensible, et la science de Dieu est faite d'une exprience intime qui n'est pas une
connaissance, mais le sentiment d'une amlioration intrieure.
Sommaire
La valeur des ides relig-ieuses de Philon repose moins sur

des arguments dialectiques auxquels, trs consciemment, il
donne une place secondaire que sur le sentiment vif et l'exprience intime des faits religieux il nous faut donc dans ce livre
rechercher ce que fut cette exprience, et tenter de la reconsti;
tuer d'aprs les fragments de confession personnelle pars dans
uvre considrable. Philon inaugure peut-tre dans la

morale grecque cette analyse de soi-mme, mthode si diffrente
des portraits du sage idal, qui constituaient l'essentiel de la
plus ancienne doctrine stocienne. Certes, les uvres de Philon
ne sont pas des mmoires et restent avant tout des uvres d'exgse; mais le moi, exprim ou sous-entendu, apparat quelquefois au milieu d'une interprtation du texte sacr dans des rcits
celte
personnels d'inspiration, des prires, des effusions
la divinit.
Cette liaison de l'exgse allgorique et de l'effusion intime n'est
pas rare chez
les
mystiques*
le texte littral est
comme
le
corps
Voyez surtout V Explication mystique du Cantique des Cantiques de

Guyon qui, en dehors d'une influence extrieure possible travers un
certain nombre d'intermdiaires, prsente une analogie profonde intrieure
avec le Commentaire allgorique de la Gense. Le Cantique est comme pour
I.
Philon
la
Gense,
le prtexte
l'histoire intrieure des tats de l'me.
180
LA PROPHTIE ET l'eXTASE
sensible, destin contenir et soutenir la pense incorporelle

et sans
substance qui s'chappe au del\ Philon connat
et dcrit
dans la vie intellectuelle et dans la vie

morale il dcrit le sentiment de joie confiante, de force que lui
donne la prsence de Dieu, et d'autre part le sentiment de nant
des choses dont elle s'accompag-ne.
II faut distinguer deux faces dans le phnomne de la commui l'inspiration dans laquelle l'me reoit
nication avec Dieu
des connaissances et des lumires indpendamment de sa volont
2^ l'extase o Fobjet de
et par J'intermdiaire de l'esprit divin
connaissance est l'tre divin lui-mme. Les textes confirmeront
assez cette importante distinction
l'inspiration est une des
l'inspiration
divine
espces de divination
c'est la
divination technique
qui
s'oppose
prit
divin se substitue
la
divination intuitive non apprise
l'esprit
artificielle
et
humain. L'extase
templation de Dieu qui supprime de
la
l'es-
est la
con-
conscience tout autre
objet.
I.
L'on connat
La
divination
la division entre
mantique inductive ou
artifi-
cielle et mantique inspire ou enthousiaste". Philon rejette dlibrment la premire qu'il considre comme une invention
humaine et accepte la seconde dans laquelle l'me communique
plus ou moins directement avec Dieu.
Les critiques de Philon sont bien loig'nes de la critique

philosophique des thories stociennes de la divination elles
sont uniquement d'ordre pratique; il veut dtourner les hommes
^
des erreurs de
la
mantique inductive pour
les
phtisme juif; on sait combien, l'poque
amener au pro-
mme o
crivait
notre auteur, la question des devins inquitait les gouverne-
en Tan 16, sous Tibre, que les devins sont expulmalgr tout, en l'an 20, une affaire d'empoisonnement laquelle sont mls les astrologues clate de nouveau *. Il
y avait l une plaie sociale, non un systme philosophique
peut-tre est-ce l'imitation du Snat romain que^ suivant Phi-
ments
c'est
ss d'Italie, et
1.
De Migr. Abr.,
3.
98.
de divin. II, 11,

Les trois passades essentiels sont
2. Cicron,
9, 221
VitaMos.f
I,
264-285.
4. Bouch-Leclercq, IV, 325 sq.
Legg. spec, IV,
8, p.
343
de Mon.,
I,
181
LA DIVINATION
Mose
Ion,
chasse de
la cit
ternelle tous les devins \
question est d'autant plus grave que Philon admet

versel le dsir de connatre l'avenir
[jLsXXovTwv
un
(jzi.îy
la
La
uni-
v0pw7:o5. 'poj rî?
Cette connaissance joue, dans
ETCLo-TriULTi;).
comme
twv
vie-antique,
dont on peut difficilement exagrer l'importance, et Phimoment iui refuser toute satisfaction
c'est par ce dsir que les devins sduisent facilement les hommes caractre faible qui croyaient trouver chez eux la
vrit ^
C'est donc des genres de divination couramment et popurle
lon ne songe pas un
lairement pratiqus, plus qu'
la
thorie que s'attaque Philon.
en numre de nombreuses espces l'art augurai % les examens de prodiges les aruspices^ les purificateurs'^, les enchanteurs', les sorts et les voix ^
il connat la divination par les
Il
',
mouvements des
par l'examen du sang, la ncromancie^; il a pour toutes ces formes une haine gale; mais les deux
passages critiques les plus importants sont de ton un peu diffrent.
Dans
d'abord
la
reptiles,
de monarchia,
les affirmations
xal ix6t(uv)
les
mmes
il
discute et dmontre l'absurdit
ne dpassent pas
le
probable
(TriSavtov
choses donnent en des temps
diff-
rents des ides diffrentes. Par ce caractre la mantique se rap-
proche de la sophistique avec laquelle elle est souvent confondue

L'on sait que les Stociens considraient la divination comme
1
De Mon.,
I, g.
2. Cf. surtout V. 31.,

et le
I,
205, les prdictions ag-ricoles de
Balaam sur
la
pluie
beau temps.
8
3. OtwvoffxTTot, spec. legg., IV_,
4. Tsparoo-xcTTov:,
de Mon.,
l,
II,
V. M.,l, 264, 288.
221.
5. uTK, ibid.
KaGapTK, de Mon., I, 9 II, 221,

faut cependant distinguer des devins ordinaires qui prdisent l'avenir, les ag-yrtes et faux magiciens, que Philon {spec. Legg.,Ul,
18, p. 3i6) attaque beaucoup plus violemment; leur science a un caractre
plus pratique que divinatoire ; ils purifient, font commerce de philtres magi6.
7. 7r('oyr, ibid. Il
ques ce sont eux que Philon accuse d'empoisonnement (pour ce texte de

Philon et l'origine de cette pratique dans les pays grecs, cf. Foucart, Associations religieuses, p. iSy Platon dj s'en tait occup dans les Lois X. 910,
pour les condamner la prison perptuelle Philon donne le droit tout homme
de les tuer sans jugement). Cependant la confusion est souvent faite, Philon
dcrit ple-mle les procds magiques et divinatoires, il appelle ici I'svts^^vo
;
8. \ili]oai'j
ZT:a.viyrQ-i)'ra.t,
de Mon., I, 9, II, 221

de Mon., I, 9.
9. Xa^cctsflAwv /5rTfiov, etc.,

10.
Quod
det. pot. ins.,
V.
J/., I,
287.
182
LA PROPHTIE ET l'exTASE
une science inductive

des lois de
la
et qu'ils
pensaient quêlle se fondait sur
nature, obtenues par Tobservation. La divina-
tion n'employait pas,
comme on
Ta
fait
remarquer, un procd
autre que nos sciences exprimentales ( savoir la recherche del

constance dans les g-roupes.de phnomnes) ; il tait donc indis-
pensable pour rfuter
la
mantique de
faire ressortir l'instabilit
des objets sur lesquels elle s'appuie. Ces objets
dit
Philon,
n'ont pas une nature fixe; on suspend les occupations de

des attaches fort incertaines, des vols irrguliers
d'oiseaux, des cadavres en dcomposition

la rptition
la vie
(ttjs xxsia-c)
d'autre part (c'est
ici
de l'argument contre l'astrologie) voyant en tout
cela les causes des biens et des
maux, on devient impie, puis-
qu'on ddaigne la cause suprme ^

Ici encore la pense de Philon rejette gnralement toute prvision d'avenir fonde sur des inductions; toutes choses sont
possibles Dieu % il s'ensuit que Dieu seul peut connatre l'ave-
vue gnrale que se rattache ce que l'on peut

il faut pour bien la comprendre
l'opposer aux prtentions des devins de connatre l'avenir le
fait miraculeux est oppos non pas la vritable loi de la nature
(v6p.o cpua-oj) qui est identique la raison divine, mais aux opinions incertaines (slxoTa xal Tifiav) par lesquelles nous croyons
tort saisir le cours vritable de la nature et âvenir^ Suivant ce
principe, Philon tente souvent une vritable explication naturelle des miracles
la plus souvent employe est le principe
familier beaucoup de stociens du changement des lments
([i.sTaoXri Twv o-TOt-'^sitov)
la pluie de feu sur Sodome consiste en
une commutatio des proprits des lments, le feu prenant un
mouvement contraire sa nature; si en Egypte la terre se
nir*. Cêst cette
appeler
la
thorie
du miracle
uTTOxstyeya dsig-nent les objets
sur lesquels porte la divination, comme
le vol des oiseaux.
Cf. V. M., 2ol\. La foi en Dieu suprme, la croyance aux devins.

Qa. in Gen.^ III, 56, 280. A propos du chang-ement de la vieillesse en
jeunesse. Ce principe dont les Stociens se servaient pour la divination
{numini parre omnia, Cic, de Divinat.) va servir Philon pour prouver le
miracle qui n'est qu'un g-enre de divination.
4. Ouisrer. div. h., 262.
I, 174-196, o Mose reproche aux Juifs de ne se fier la vraisem5. F.
blance, alors que tout est possible Dieu et que tant de choses leur sont arrives sxTou 77pX6you, 77ap t6 x0oto eo. Cf. V. J/., II, 261, Dieu peut accomplir des choses, qui suivant les reprsentations TrtOav x e)i070u, sont
impossibles.
2.
3.
6. j^w-
ên., IV, 5i, 285; Harris, p. 34.
LA DIVINATION
change en eau dans l'inondation du

miracle de
la
manne produire de
la
183
Nil, l'air
peut bien dans
le
nourriture ^ Dieu peut chan-
nature des objets % ou manifester des proprits jusque-l

ignores des choses^; Philon emploie aussi le procd d'analo-
ger
la
autrement qu'il
Il expose
dj l'argument qui deviendra plus tard si banal, que ces faits
miraculeux ne sont que des jeux auprs de la production du
monde et de toutes ses parties, que l'habitude seule nous empche d'admirer^ Les faits miraculeux sont donc simplement des
nous pensons que les
faits contraires l'opinion et l'attente ^
la pluie de feu sur
pluies et les saisons dpendent du ciel
Sodome montre qu'elles dpendent de la puissance divine^ on
voit apparatre ici cette liaison intrinsque du scepticisme dans
les sciences de la nature avec la foi absolue en Dieu que nous
dvelopperons plus tard'. Mais on voit aussi la vritable porte
des attaques de Philon contre les devins il ne faut certes pas en
faire honneur ses lumires . La divination se place pour lui
au mme plan que les essais des sciences de la nature et c'est
presque dans les mmes termes qu'il repousse ensemble les
deux choses. Les mots 7(.9av xal sixora, aT6yâar[jio, suoya, slxaseulement lorsqu'il ne peut pas
gie*. C'est
faire
recourt l'action directe de Dieu sans intermdiaire ^
dioLi
dsignent
sur
le
monde
la fois la
sensible. D'ailleurs le miracle inattendu lui-mme,
qui rentre dans

Philon,
est,
divination et les conjectures des savants
le
genre de divination inductive
critiqu par
selon lui-mme, remarquable par sa certitude.
Il
dclare expressment la volont divine *\ d'une faon plus vi-
dente
1.
mme que
M.,
V.
202
I.
les oracles inspirs
qui s'adressent l'oue,
11,267.
82, 28, les paroles du serpent. Les Stociens admettent

divination par les entrailles une muiatio exLorum attribue la
volont des dieux (Cic.j de Div., II, i5).
3. Le bois qui adoucit l'eau, V. J/., I, i85
la source qui jaillit sous le bton
de Mose existait dj cache dans le rocher, F. J/., I, 211.
4. L'orig-ine de la femme compare la bouture de la vig-ne, Qu. in Gen.y
2.
dans
Qu. in
Ge?i.,
I,
la
I,
28, 21
5.
Pour
mediis
6.
la prosprit d'Isral qui arrive
Qu. in Ex.^
F. M., I, 212.
.
II,
sine convenienibus expectatisque
76, 621.
irocpôôi;, Qu. in Gen., III, 18, 1%^ {Wend7. l{v.od\oyu xa 7rao(ôa, ibid.
land, 670); prter opinionem {Qu. in Ex., II, 76, 621).
8. Qu. in Gen., IV, 5i, 286.
9. Opposition de la rd^-ic, en Dieu et de la croyance aux euloya, V.M., I, 196.
10. Cf. Cic
de Dvinat.y II, 18 sq., sur les ostenta et prodigia.
11. 'Ano^Lêtc, ivapyiarK-K, Vita Mos., 1, 196; II, 261, 199.
;
12. Ibid.j
I,
195.
184
tandis que les prodig-es sont contempls par la vue.
.mme dans
une vraie
la divination inductive,
et
II y a donc
une fausse divi-
nation \
Aussi on comprendra qu'acceptant en partie la divination, ce

personne des devins qu'il s'en prenne. Dans les Lois
spciales, la divination est considre comme la fausse monsoit la
^ Il y avait des devins qui prtendaient

une confusion entre leur art et l'inspiration prophtique
naie de la prophtie
blir
tails
comme des conjectures et des

mais comme des oracles divins, pronon-
prsentaient leurs rponses non

trouvailles personnelles,
cs inWsiblement
pour eux seuls
qu' confondre deux parties de
Ceci ne tendait rien moins
la
mantique, depuis longtemps
spares^, et trs diffremment apprcies, la mantique inductive
reposant sur des observations^, amenant des rgles prcises
nullement inspires*^
et la
et
mantique enthousiaste. L'aruspice,
l'augure, devins inductifs devenaient des inspirs; et c'est l le
principal
grief
que Philon
constamment contre
rpte
les
devins^
que Philon emploie rarement

on les trouve surtout dans la Vie de
Ton sait un public assez large, et quel-
faut reconnatre cependant
Il
les signes et les
prodiges
Mose, destine
comme
quefois dans les Questions.

mentaire', Philon critique
Ils
sont totalement absents du
vivement
sens littral des
le
Com-
mmes
miracles, qu'il avait d'abord accepts et qu'il traite maintenant
de mythes absurdes ^ Les avertissements et les prodiges sont un

lment tranger dans la pense de Philon, mais il faut se rappeler qu'ils faisaient partie intgrante de la tradition juive et
que l'ide en tait trs vivante dans certains cercles de la diaspora; il n'y a pas longtemps que la sibylle a dpeint les prodiges
Ce qui explique un passage obscur de
^(xrTc/.vLG^-nfTxuL,
z o^tuLu. Lc second
membre
la rfutation
du de Mon.
[irirz
de la phrase implique une accep-
tation de principe de la divination.

2
napaxoptîxa t i-JTyrjou (?) xaraxwî^ xa
Tzpof/izziu, . 'Evz^vov est inacceptable puisque la mantique artificielle s'oppose l'inspiration qui n'est pas
apprise. Je conjecture svdov.
3. Sparation dj nette chez Platon (Bouch-Leclercq, Hist. de la Divination)
4. Cf. Cicron, de Div., I, 49> 109 sine motu atque impulsu deorum.
5. De Mutt, nom , 2o3; un devin ne peut tre prophte
lorsque Balaam
o II a chass de son me toute mantique inductive . V. M., I, 277
prdit
.
mme
0.
ide,
de confus,
Le miracle de
ling., 169.
l'orig-ine
d'Eve critiqu, leg
alleg.,
II,
19 sq.
185
LA DIVINATION INTUITIVE
et les
Dieu
*
:
signes qui doivent accompagner la victoire des amis de

c'est sous cette influence que Philon, dans les crits o il
n'emploie pas exclusivement
la
mthode allgorique,
pu con-
server cette ide.
Philon ne critique jamais la divination inductive sans lui

prophtie . S thorie
opposer la possession divine et la
du prophte n'emprunte rien au prophtisme juif, mais se tient
tout entire sur le terrain des ides gyptiennes et grecques le
don de prophte correspond trs exactement ce que les Grecs
appelaient la divination intuitive. Elle est de deux espces les
oracles et les songes (ovt.pot.) ^, mais il n'y a entre les deux qu'une
difl^rence de forme puisque le mode d'inspiration et d'interprtation est le mme pour chaque espce d'oracles et de songes.
Dans un oracle ou dans un songe deux cas peuvent se prsenter
ils sont par eux-mmes vidents et montrent l'avenir sans hsitation possible; ou bien ils sont obscurs, nigmatiques et alors
au songe ou l'oracle se joint l'interprtation, qui est un art
ayant ses rgles, donc bien semblable la partie inductive de
la mantique. Mais de plus l'interprte des songes et des oracles
peut tre lui-mme inspir. L'on sait que c'est la mthode allgorique qui est bien souvent employe par l'onirocrite et le
chresmologue, pour interprter les songes ou oracles or c'est
du chresmologue inspir que Philon fait le portrait lorsqu'il se
reprsente lui-mme interprtant les versets sacrs.
Mais il nous faut montrer en dtail chacun de ces points la
principale source sur la thorie du prophte se trouve, outre la
suite des passages dj cits sur la divination inductive, dans la
dernire partie du livre II de Mose (187-fin) consacre, aprs la
royaut, la lgislation et le sacerdoce, tudier la prophtie
qui en est la condition. Aprs avoir expliqu le but de la prophtie (Mose prophtise (Bso-Tris.) tout ce qui n'est pas compris
par la pense (oW p.rj Xoyt.o-jjLto xaTaAaaSvsTa!.) % il indique que
toutes les paroles du livre saint sont des oracles. Il en donne la
classification suivante
parmi les oracles, les uns sont dits de
la face de Dieu par le prophte divin comme interprte
les
c<
1.
tes
2.
Les signes de la punition du monde pcheur, Sib., III, 601-623, rapporpar Schrer aux temps pr-chrtiens.
Les ovsipot bsoTzetjLTZToi sont opposs aux h<)T:-jtac (Bouch-Leclercq, Z^/^ôere
de la divinat., I, 3oi).
3. Ce sont les cLSr^la. comme l'avenir, F. M., Il (III), 269, les dispositions
caches de l'me, spec. legg
III, 10, p. 3o8. Les songes ont aussi pour objet
les
a.rjf}/^<x.
186
demande
autres rendus par
et
par rponse
les troisimes
face de Mose lorsqu'il est dans l'enthousiasme
que lui-mme
il
est
possd
( aO-roG xaTao-^sOvTOc;).
o','oXa)v)
seconds admettent
mlang-e et la socit puisque
demande
et
Les premiers
sont tout entiers (Xa

le
de la
(sTri.Ost.a-avTO)
des signes des vertus divines
les
prophte
le
et que Dieu rpond dans les troisimes Dieu a communiqu au lgislateur la puissance de prvision par laquelle il prophtise l'avenir. Il j a un paralllisme frappant avec la classification des song-es
dans une premire espce de songes, le divin
commi^nique les images par son impression propre
il est le
principe du mouvement la seconde nat d'une collaboration de
l'me de l'univers avec notre pense, qui la rend capable de prdire l'avenir
dans la troisime l'me, de son propre mouvement (s^ sa'JTTi /(.vo'jjîvYi), dans l'enthousiasme,
prophtise
l'avenir par une puissance de prvision . Des deux cts, nous
avons l'action divine seule, l'action d'ensemble de Dieu et de
l'me, l'action de l'me seule. Or cette classification des songes
correspond celle de Posidonius^
uno quod animo providet animus ipse per sese (troisime division de Philon)
altero
quod plenus ar sit immortalium animorum, in quibus tanquam
insignitae not verilatis appareant (premire division
cf. cpavTaîai Tpavt; Tcvj xal apior^'kt.o:; Sjarivucrsv), tertio, quod ipsi Di cum
dormientibus colloquantur (deuxime division) . Seule la
seconde division de Posidonius qui attribue aux mes ce que
Philon attribue Dieu offre une difficult
mais remarquons
que Philon emploie de prfrence Gso, 10 Gslov dans la premire
division, ensuite que dans la division correspondante des oracles,
il attribue l'oracle non pas l'Etre, mais ses puissances (ttc;
xal cpYT!,o), cufin que chez Philon lui-mme, nous trouvons une seconde classification (de Somn., I, 189) qui rapporte les
songes, les uns la cause suprme (ipsi Di de Posidonius) les
enfin le caractre de clart
autres aux anges (les mes de l'air)
spciale de ces songes suffit pour les identifier. Il rsulte de cette
comparaison que c'est fort probablement Posidonius qu'est
;
((
emprunte galement la division des oracles.

Sur le premier genre d'oracles et de songes, les uvres de
dans le Mose, il
Philon ne renferment que peu de dtails
dclare qu'il est au-dessus de la puissance humaine de traiter
:
2.
De Somn.,
l,
1-3
Cic, De Divinat.y
II,
I,
i-li.
3o, 64.
LA DIVINATION INTUITIVE
187
de cette premire classe et il passe tout de suite la seconde

nous avons perdu d'autre part le premier livre des son(/es, o il
traitait de la premire classe de songes. Mais on ne peut f^yire
douter que parmi ces oracles ne se trouvent les commandements
;
du dcalog-ue appels
que
Nous trouvons dans
Geo-jj.oj, yp'ri^^ko,
pre de l'uni-
le
.
le de Decalogo
prophtiss
une remarquable explication de cette prophtie. Dieu
lui-mme, y est-il dit, n'a pu mettre une parole, mais il a form
dans l'air un son admirable ('îx^v), non pas compos d'une me
et d'un corps, mais une me rationnelle qui, en modifiant l'air
comme un souffle, a fait retentir une voix si forte qu'on l'entendait autant de loin que de prs . A cette description d'un prodig-e
qui parat purement malrieP succde l'explication allgorique
suivante la puissance de Dieu qui souffle cette voix introduit
dans l'me de chacun une oue autre et bien meilleure que celle
vers
(32-36)
de l'oreille cette oue de la pense divine devance,, par son

extrme rapidit, les paroles... )>. L'auteur dcrit donc le phnomne de l'audition intrieure^ dans lequel l'esprit est entirement passif l'intermdiaire d'un Tcv'ji|j.a entre Dieu et l'me
qui il parle correspond rspjxT^veu de la premire classe des
oracles on retrouve assez frquemment cette xorj spirituelle
laquelle Dieu parle directement
L'inspiration est prsente d'une faon quelque peu diffrente
propos du thme des rapports de Mose et Aaron^
Dieu souf;
l'intelligence (voO) de Mose des penses, et l'intelligence
fle
La parole
sa parole (Aaron).
est l'interprte de
son tour est l'interprte de
Dieu, car les penses de rintelligênce inspire ne sont pas alors
diffrentes des paroles (pYi[jiTcov xal ).6Ytov) divines
la parole inspire est vraiment prophtique, ayant la possession et la folie
divines. Nous avons ici, je pense, la clef de la distinction entre
les souffle
l'intelligence^
et
l'intelligence
rinterprtation
(spjjLTivsLa)
et
la
"prophtie
^
;
la
parole inspire
(Aaron) est interprte non pas de Dieu, mais bien des penses
1.
aux
De decal.,
82,
lois spciales
175,
kt;
y^pT,'7zv
donnes
<?i
6so;... av-OTrpocrwTrco;
rou Tc).toTrov twv
bien des points de contact avec une
2. Elle a
par opposition
pof /} tm-j
des descriptions de l'inspira7:
tion dans Plutarque, de gen. Socrat.

3. Cf.
quadam
I, 42, p. 28
non voce missa audiant prophetae, virtute
notre Trvuaa) vocis divinitatis sonanti vel ipsa dicta.
Qa. in Gen.,
(c'est
4.
De brah., 127.
5.
Quod
6.
V.
det^ pot. ins., 89
M.,
II,
191
ip^rivsicc
de migr. Ab., 81
xo
TzpfYizsicK
de migrt. Ab., 169.
^lUfipov^t.
188
divines contenues dans l'inlelligence
prophte
sera
le
que
rintellig-ence sera,
prte de Dieu
(to iîkr^yvjo'/
et
dans
le
7rpocp-^Tt.x6v
eo-Tt.
frquemment compare
parole) prophtique est
de Dieu
par rapport Dieu elle
mme
passage appel
l'org-ane vocal
spÂr^vcu;
cette description, semble-t-il, l'intermdiaire entre

(la
yho), tandis
au sens propre, non prophte mais interen ce sens que l'intelligence (et non la
c'est
Ta Osoj
Dans
GsoO.
Dieu
Tme
et
voix divine) disparat, mais c'est l'me elle-mme ou plutt sa
comme
partie la plus haute, l'intelligence, qui est prise
interm-
diaire entre Dieu et la parole inspire.
Enfin parfois, l'intelligence disparat son tour, et c'est la

parole inspire elle-mme qui, abstraction faite de toute pense
intrieure de l'inspir, devient l'organe, la lyre, le plectre de
Dieu
prophtique est l'interprte direct de Dieu il ne

pense Philon, pour que Tinspiration se produise de s'abstraire des sens et des passions il faut encore sortir
de soi-mme; l'intelligence et ce que nous appelons la conscience
personnelle sont supprimes dans la prophtie toute rflexion
dans l'tat de posses(koyiTiJ.) y est dfinitivement supprime
sion divine Philon, d'aprs son exprience personnelle, ne reconnat ni le lieu ni les gens prsents, ni lui-mme^; Balaam possd de Dieu ne comprend rien sa pense (>.0Yia-^.6) est absente'.
La pense n'est plus en elle-mme chez le possd. C'est propos de ce phnomne que Philon emploie le terme d'extase*.
L'tre divin chasse donc l'esprit humain pour prendre sa place
et s'exprimer lui-mme par notre propre voix. Dans les premiers cas, la prophtie prenait la forme d'une voix intrieure
qui remplit l'me''; dans le second, celle d'une pense qui s'exprime son tour par la parole enfin, dans le troisime, celle
d'une parole profre qui a une origine autre et plus divine que
suffit
la parole
pas en
effet,
la
pense.
D'o viennent
les
cipes d'explication ?
contradictions qu'il y a entre les trois prinS'il est contraire la dignit divine de tou-
1. Qus rer. div. h., 269; de Mon.,

Qu. in Gen., III, 10, 182.
2. J'ignore rov tottov, to;
Tzc/.povrccq,
I,
9, II,
iuajTv
222; de spec. legg., IV,

.
De migr. Ab.,
8,
343
35.
Vita Mos., I, 283.

4. Qu. in Gen., III, 9, 181
5. Ce premier genre caractris par l'introduction d'un mzvua. divin entre
l'me et Dieu se retrouve
V. M., II, 265, le vou conduit vers la vrit par un
souffle divin. Surtout de spec. legg
IV, 8, II, 343, l'mig-ration du logismos,
3.
le
pneuma diviny
habite, de
Mon.,
I,
9, II, 222.
189
LA DIViNATIOxN IiYrUlTIVE
cher Tme autrement que par intermdiaire, d'o vient la communication directe admise ensuite? Si dans le deuxime cas
l'intelligence s'interpose entre Dieu et la parole, d'o vient que
Dieu
se serve
lui-mme de l'organe humain? Des thories
prs contemporaines de l'inspiratron,
comme
peu
celles de Plutar-
que, distinguaient fort bien ces points de vue Plutarque rappelant ceux qui pensent que les dieux parlent en se servant des
;
bouches
et
des voix de prophtes
font de Dieu
un ventriloque
comme
d'instruments
, et
qui
parat s'adresser une thorie
analogue celle de Philon. C'est l'me seule, pense-t-il, que

Dieu peut faire ses rvlations.
Cependant ces contradictions ne sont qu'apparentes, et il sera
assez ais de les dbrouiller lorsque dans sa deuxime description, Philon parle de l'intelligence (vou;) de Mose qui reoit la
rvlation, il n'entend pas par voJ; la mme chose que Tme
dans le premier ou que le voj; dans le troisime; ce voG; est beaucoup plus semblable la voix divine de la premire description. De mme dans le troisime cas, le voO; est remplac par le
;
7tV'j[jLa
TrvsOfjLa
divin qui fait chez les prophtes
de l'me.
Nous retrouvons
divine se fait par la substitution notre
et l'inspiration
pense d'un
PHomme
divin
la
distinction
entre
Adam,
ici
l'Homme-Dieu, intelligence pure,

Mose, lorsqu'il atteint
le divin,
le
fond
mme
rencontre propos de
l'intelligence
tout
fait
terrestre,
et
immatrielle.
est Pintelligence trs pure^, et
preuve de cette puret c'est qu'il abandonne le corps \ Au

sa mort, il passe de la dualit du corps et de l'me
l'unit d'une intelligence trs semblable au soleil (vo-J; riXiotio-TaTo;)
cette pure intelligence est l'extrmit la plus leve,
la tte de l'me humaine dont la base est constitue par le
corps ^
Philon indique souvent deux conditions, en apparence tout
la
moment de
'
De defectu oracul., ch. IX Dieu rot sxst'vwv (s.-e. ttootwv) (ytouuat v.o.
ypcouevov ooyavot. Ce sont les mots mmes de Philon.
2. Mut. nom., 208.
3. Mut. nom., 209; cf. de Somn., l, 84; l'intellig-ence devient pure lorsqu'elle n'est cache par aucun sensible.
4. V. M., II, 288; voyez la mtaphore analot-ue employe propos de la
vision intellectuelle (/^tza r^ ^tKvoixq) oppose la vue matrielle
elle est
1.
ijjwvai
sans lumire extrieure, a^np

vLrTy.c/
t).
xt aiiinif-x {de fortit.^ 3,
De Mut. nom.
i46.
ovacc aur/j, xa (Tyj.Sv ri

II,
377).
tmv iTroupavtwv
aTrsixo'-
190
ik PROPHTIE ET LÊXTAS
fait contradictoires,
de
prophtique
l'tat
tantt c'est la purifi-
cation de rintelligence, tantt la suppression absolue de
gence
de
et
la
conscience de soi
par purification
pression de la vie du corps et des passions
Tme,
irrationnelle de
l'intelli-
entend
de toute
la
sup-
la partie
dans ses
ce retranchement de
l'homme en progrs
l'intelligence s'absorbant alors
objets propres qui sont les intelligibles

l'irrationnel n'a lieu
et
il
que chez
le
parfait
moral se contentant de soumettre le corps l'intelligence ceci

ne suffit pas encore pour l'inspiration. C'est de cette ide gnrale
que dpendent certaines pratiques que Ton doit rapporter l'exprience personnelle de Philon. Dans la contemplation philosophique, favorable l'inspiration, il faut supprimer les impressions
sensibles, en fermant les yeux et en se bouchant les oreilles, afin
de favoriser la contemplation la tranquillit de la nuit, la soli
tude, l'oubli du pass^ la fatigue des sens mme sont des conditions favorables \ Cette intelligence purifie est prsente parfois
comme le degr le plus lev de l'me humaine; l'me a une
base terrestre, mais elle a son sommet ou sa tte dans l'intelligence
pure ^ Mais plus souvent encore elle parat tre quelque chose
de diffrent de l'intelligence humaine, et le prophtisme n'est pas
;
alors lafin d'une ascension continue vers le plus haut tat de l'me,
mais une vritable mtamorphose en un tre suprieur et pour

ainsi dire un ravissement. Philon, convaincu de l'impuissance
de l'homme compos de l'me et du corps s'lever l'tat
prophtique, ne l'accorde parfois qu'aux natures purement rationnelles*; la puissance divinatrice de Mose augmente lorsque,
prs de la mort, Dieu a le transforme (vo-TO!.y_wu), lui qui tait
^
me
en la nature de l'unit, le mtamorphodans toute sa personne en une intelligence

trs semblable au soleil . Le prophtisme vient donc d'un changement intime et profond de l'tre toutentier^
Les trois formes types de l'inspiration dcrivent chacune unephase diffrente du mme phnomne plutt qu'elles ne dsignent des choses diffrentes il y a trois termes, ce qui reoit
double,
sant
et corps,
([AQapjj.o'(6|jLvo)
1.
Migr, Ar.,
2.
De Somn.y
igi
I,
Qu. in Gen., IV, 94; V. M.,
283.
I,
i46a
3. Nou yswtîoTS/so.
4. Cf.
5.
280
V.
;
rapprochement prophetarum nuntiorumque
le
Gen., IV,
8, p.
M.
II,
288
voyez les expressions
iiTv.fxopfovasvoq, il)id.,
Uô, xai
aiijês),
Qu. in
262.
Tflv ('iKVOav
ib.,
I,
II,
272.
(Mose)
|MSTaa)i&>y s izpofYjrfjv,
o'xts u-jwj
a.'jTo<;
V.
M.,
s'ôC}lurTSxur.
II,
10 rs
LA DIVINATION INTUITIV
I9i
iomme une oue intrieure,

comme une parole profre \ l'intermdiaire, dcrit
comme l'Esprit divin chassant l'intelligence et prenant sa
tantt comme une intelligence pure, enfin l'origine de
l'inspiration qui est dcrit tantt
tantt
tantt
place,
Dieu
dans la premire et la troisime forme,
Philon sâttachait au premier terme, dans la deuxime il s'attache au second. Cette thorie est du mysticisme le plus radical,
en ce qu'elle fait vanouir l'me humaine, qui ne participe nullement l'inspiration, mais s'efface pour tre remplac par l'Esprit; de mme que, dans la thorie des intermdiaires, nous
avions difficilement trouv le terme final o sâpplique leur actil'inspiration,
vit,
de
mme Tme humaine
qui doit contenir l'inspiration se
y a plus que possession, il y a

suppression de l'me.
Deux opinions se partagent la philosophie grecque sur la dividissipe sous le souffle divin;
il
nation inspire^; d'aprs Platon l'inspir perd entirement sa

personnalit par
le
transport divin
d'aprs Plutarque,
il
y a au
contraire combinaison dans l'oracle de l'action divine et de celle
du devin; elle mle sa nature propre celle de l'oracle, comme

la cire mle la sienne celle du cachet qu'on lui imprime
nous
avons vu comment Plutarque se moquait du Dieu ventriloque
de la thorie contraire. Dans la forme, la thse de Philon se rattache celle de Plutarque pour qui
le corps est l'organe de
l'me et Tme Torgane de Dieu . Pourtant le fond de sa pense
est platonicien
pour lui comme pour Platon l'inspiration est
essentiellement l'entre dans un monde intelligible.
Dans le monde intelligible rien n'est ignor du prophte,
parce qu'il a en lui un soleil intelligible et des clats sans
ombres de choses invisibles la sensation et comprhensibles la
pense ^ Philon rattache donc la prophtie la dualit des
deux mondes sensible et intelligible. Mais, chez Platon, c'est par
une dialectique graduelle que Tintelligence s'lve aux Ides;
Philon, au contraire, dcrit une mtamorphose complte de l'intelligence elle-mme. Philon ajoute donc Platon une distinction
l'intelligence terrestre,
nouvelle, celle des deux intelligences
entre dans le corps, et l'intelligence pure qu'il appelle aussi
;
c(
1. Ces diffrences pourraient provenir de l'exprience intime de Philon et

s'accordent bien avec les phnomnes mystiques.
2. Cf. Bouch-Leclercq, Hist. de la Divin., I, p. 35o sq.
3. De Justit., S, II, 365
cf. Qu. in Gen.y IV, 90, 3i5
migrans in aliam
;
(erram... proplietizat [ibid.^ 196, 399).
192
Thomme cleste ou Timage de Dieu. Cette distinction a son

fondement dans un sentiment plus net de la distance infranchissable des deux mondes, et d'une couleur plus religieuse. Le
monde sensible comme le sacr au prohumain avec son intelligence ne peut songer y
monde
intelligible est au
fane et
l'tre
pntrer; les natures intelligibles sont donc incomprhensibles
l'homme.
Seul
le
prophte qui
humaine peut y entrer.

Pour Philon cependant
n'est
plus
une
intelligence
reprsente par Plutarque

correspond une classe infrieure
d'oracles
celle qui a lieu par le mlange et la socit de l'activit humaine et divine, sorte de dialogue intrieur compos des
demandes de l'homme et des rponses de Dieu.
La troisime espce d'oracles ^, qui a son origine dans le transport de l'me, parat tre la plus connue du stocisme
c'est
celle-ci mme et non la premire de la division qui est expose et
critique dans le de Divinatione deCicron. L'me a en elle, parce
qu'elle l'a reue du dehors, de Dieu, la puissance de prdire ^
Ces oracles peuvent, l'extrieur, paratre de simples conjectures
et des conseils, et ne donnent pas aux assistants le mme degr
de certitude que les premiers*. Cet tat de possession divine se
produit sous l'influence du sentiment violent qui met l'me hors
d'elle-mme l'tonnement ou la colre^ C'est ce troisime
tat que se rattache la description de l'accs prophtique.
L'accs prophtique a t dcrit avec une prcision de dtails
qui fait bien voir qu'il s'agit ici de quelque chose de vivant. La
puret de l'me et du corps en est une premire condition il
faut entendre par l le jene et l'abstinence des plaisirs sexuels*
la fatigue des sens ou tout ce qui peut servir les affaiblir, la
n'est pas fausse;
mais
la thorie
elle
solitude, la tranquillit de la nuit, la vieillesse
chent cette purification
^
;
le
mme
se ratta-
sentiment prpondrant est celui
La deuxime classe dcrite, VitaM., Il, 192-246.

La Vie de Mose, II, 246 288 est destine spcialement le dcrire.
II,
3. Comp. Philon, F. M.
190, |xst(5'6vto arw roCi 6sou -^, Trpoyvworix ;
inest in animis prsagitio extrinsecus injecta
ûvKfzsw et de Divin. II, 3
atque inclus a divinitus.
1.
2.
2.
Mais de pareilles conjectures
la prophtie (F. M.,
II,
ajoute Philon, sont parentes de

270.
280 (swv... yn zjq yocvuy.TnaiMq).
(stxuaiui),
264); surtout V. M.,
II,
260-264 (xara;r).ayet),
68 sq.
povwOei',
6. Qu, in Gen., IV, 94, 320 ; ibid., IV (trad. lat. an., 3, p. 396)
de migr. Ah., 191 les sens sont mousss par la prophtie,
F. M., l, 283
Qu, in Gen.,W, 196,399.
4. V.
5. V. M.,
II,
II,
l'accs prophtique
193
de l'amour de Dieu qui affole Tme

la chaleur du dsir la
fond en quelque sorte ^, ce dsir s'impose elle par la contemplation continue de son objet ^; elle est alors attire vers lui
comme le fer par l'aimant*; elle estêxcite et sent en lle l'aiguillon divin qui la pousse^; mais l'inspiration arrive subite^
ment, sans que l'me l'ait prvue ni voulue ^ dans cet tat la personne a toutes les apparences de l'ivresse et les ignorants peuvent
s'y tromper''
elle sourit et danse
son corps s'chauffe et rougit^ la nourriture lui est inutile ^, mais en mme temps il y a en
elle, dans son me, comme dans son corps un accroissement de
sant, de force et de puissance
elle a le sentiment de la plnitude"; cependant tout ceci est ignor de l'me elle-mme; elle
ne connat mme pas son propre bonheur et sa propre amlioration". L'inspiration vient par accs, et il y a des hommes en qui
l'esprit divin ne s'est manifest qu'une fois, ce qui sufft pour en
faire des prophtes
Elle est traverse de priodes de strilit et
malgr
ses efforts, elle ne peut arriver la
de scheresse, o,
contemplation; le dsir se relche et Von redevient homme
Philon parat admettre comme un dsir plutt que comme une
ralit un tat permanent d'inspiration o Dieu ayant suspendu
l'me ses puissances l'attire vers lui d'une attraction puissante
Le sort commun de l'homme, intermdiaire entre le mortel et
l'immortel, est un incessant mouvement de monte vers Dieu et
;
de descente vers
'Expvjpvjvui'a,
1.
2.
3.
4.
le
mortel
Quis rer. div.
h., 70.
De gigant., 44De gigant., 44Quis rer. div. A., 70 de gigant., 44

Divino stro , Qu. in Ex., II, 49. 5o4
;
5.
immut., i38
Lnpebir^svoq
t>7
roc,
ijluvlcci;
ron, de Div., I, 18. Certains prsagent le

animi... per furorem ).
6. 'Eatyvvj;,
Mon..)
7.
8.
I,
de plantt., 89; quod deus

de Ebriet.,
(cf. Cicfutur
Concitatione quadam
;
otdrpoi;
de migr. Abr., 34
V. M., I, 283
Qu. in Gen., III,
Absence de volont Qu. in Gen., IV, 126, 342.
;
9, II, 222.
De Ebriet.,
De Ebriet.,
9, 181
de
i46,
7rpotvtv.
..
'v
iût.
i46-i48 {Ovid., Fast. IV
V.M., 11,59.
10. Wlnp-fiq, de migr. Abr., 34
agitante calescimus
ilLo).
9.
11.
!'>..
13.
14.
15.
De Sacr. Ab.
Qu. in Gen.,
et
I,
C,
Vita Mos.,
II,
69
amlioration de
et
10.
87, 60
l'me est prise {capitur),
ib.,
IV, 90, 3i5.
De Somn., \l, 232-234 de migr. Abr., 34De Abrah., 69.

Il n'y a pas un de ces traits qui ne se retrouvent dans
trieur.
-iixjyjri
Voyez en particulier
la
le mysticisme posdescription du soufi (Probst-Biraben, VExiase
13
194
L prophtie et lêxtas
Le prophte met des oracles ; ces oracles forment l'ensemble

des livres de Mose dont tous les mots. Tordre des mots et les
mmes sont inspirs; toute l'exgse biblique est donc,

avant tout, une interprtation d'oracles. Comme Gicron le fait
lettres
remarquer dans le de diuinatione, l'interprte de Dieu a besoin

lui-mme d'interprte, comme le pote dûn grammairien qui
l'tudi; mais cette interprtation son tour n'est qu'un mode
de divination le texte sacr reste obscur pour qui ne le considre
pas avec les jeux de l'me dans son sens spirituel il y faut une
sorte d'inspiration au second degr \ Sans doute, il y a d'autres
procds d'exgse les deux principaux sont pour Philon, la
tradition et la conjecture personnelle et rflchie
ils n'amnent
cependant qu' des rsultats douteux, d'ailleurs sans accord
entre eux; notre auteur place bien au-dessus l'inspiration personnelle, et c'est cette occasion qu'il se prsente lui-mme
comme un de ces inspirs capables de pntrer les symboles du
mosasme^; il ne faudrait pas attribuer, d'aprs ces textes, une
place trop grande aux a rgles de l'interprtation allgorique;
;
elles
tiennent la place des procds artificiels et savants de la
mantique inductive et doivent cder le pas l'illumination'.

Nous comprendrons encore mieux par les songes ce mode d'interprtation allgorique. L'inspiration des songes est, nous
mme clascommune que Philon
l'avons vu, identique par nature celle des oracles

sification et
mme
principe; c'est l l'ide
a pu emprunter aux Stociens ou aux pripatticiens de son

temps le sommeil en supprimant l'agitation des sens et du corps
ne fait que raliser plus vite et plus parfaitement cette libert de
l'esprit, cette dlivrance des liens du corps, cette extase, condition de l'inspiration prophtique ^. Mais Philon fait, pour les
;
dans
le
mysticisme musulman, Revue philos., novembre 1906). La prparachamp psychologique
tion de l'extase est la continence, la simplification du

l'extase elle-mme est la fois hbtude et ivresse
D'ap. Gic. dediv., 18, ils approchent trs prs de la divination.

Surtout de Cherub., 27 de Somn., II, 262, prouve que ces tats d'inspiration lui taient habituels,
3. De la mme faon, Ovide prsente comme une inspiration personcelle
certaines interprlations symboliques des Fastes (Liv. IV, 1 sq.). Maxime
de Tyr (Dissert.) appelle ^p/jo-pot les textes de Platon. Les exg"tes d'oracles
cits par Bouch-Leclercq (III, p. 2i5) emploient aussi l'interprtation allgorique.
Qu. in Gen,,
de Sacrificant
4. L'me, vap^wpoo-vj st aurvjv
7, II, 262
I, 24, 17 (Harris, i5). Il insiste surtout sur l'absence des sensations, de migr.,
1.
2.
Abr., 190.
LES
19o
SONGES ET L ALLGORIE
de songes, ce qu'il avait fait pour les trois classes

dans leur degr de clart les premiers
o l'me subit passivement l'action divine sont des visions parfaitement claires par elles-mmes fies seconds, ns de la collatrois classes
dôracles^ des distinctions
boration de l'me avec Dieu, sont plus nig-matiques et leurs

symboles ne peuvent tre compris, interprts que par une vision
spirituelle
les troisimes enfin ont besoin de l'onirocritique,
art d'interprtation fond sur des rgles\ Or ces deux interprtations, comme on le voit dans le dveloppement, sont des interprtations allgoriques, la premire arrivant la certitude, la
seconde, au contraire, art inductif cherchant les traces de la
vrit par des conjectures probables. C'est dans l'onirocritique
pratique, celle d'Artmidore de Daldas^ qu'il faut chercher la
source de ces ides. Philon connat et emploie toutes les expressions techniques de celte divination il tudie les oveipot, (songes
rvlateurs par opposition svuTVLa) % et, parmi ceux-l les songes GsoTtspiTCTO!., c'est--dire non pas envoys par Dieu, mais spontans par opposition aux songes demands \ Il suit dans l'interprtation du songe de Pharaon les rgles d'Artmidore sur les
fixations de l'chance ^ Artmidore distingue les songes thormatiques o l'vnement futur est reprsent en lui-mme (c'est
la premire classe de Philon), et les allgoriques o il est reprsent par symbole; c'est la troisime espce de Philon \ Pour
interprter les seconds Artmidore indique une clef des songes,
sorte de lexique des interprtes, analogue ceux qui avaient t
composs par les interprtes des oracles. Ce lexique suit les
mmes procds dans le fond et dans la forme que Philon dans
l'interprtation allgorique les rsultats sontparfois les mmes^,
;
1.
De Somn.,
II,
i-4; les
deux premires catgories ont pour condition
sagesse {ibid., II, 20).

2. Substituant dans l'explication
viaa/j {de
Somn.,
I,
oveipoi;
au mot des Septante
la
svutt-
i33).
Bouch-Leclercq, I, 391.
est dsig-ne de Josepho, 97,
Leclercq, p. 298 sq ).
3. Cf.
4.
Qui
5.
Bouch- Leclercq, ibid.

L'emploi de Ttymologie (Exemple
6.
18, Trpoarov
de
rv^v
pirrsto-av
TrpoBaiiiuv
mut. nom., 2^6,
et
[Bouch-
Artmidore, 63,
Trpocctvetv).
forme du lexique chez Philon

de concupisc, ch. IV X; les
de fuga et iniK, 177.
[de Somn., I, 73, 77, 85). de nnyn
hommes (Artmidore),
TrpoaTov
8.
l'homme en progrs (Philon)
hommes eq
mpiarspu vo cause de la sociabilit de la colombe (Phil.)
socit (Art.) oyt;, plaisir (Phil.) ennemis (Arlem \ etc,
7.
Cf.
la
divers sens
d'rjlio
196
et
il
LA POPHTIE ET l'exTASE
est difficile
d'chapper
la
conclusion que Philon a utilis
des lexiques de ce genre.
Philon ne conoit pas dâutre rapport avec Dieu que le rapfond sur l'exprience immdiate. Il n'admet
intuitive^ Dterminer par induction,
divination
donc que la
par des procds rflchis et rationnels la volont de Dieu dans
port mystique
comme
Tavenir,
le
faisaient les
devins, lui parat tout fait
absurde c'est soumettre la divinit aux rgles du probable.

Malgr l'analogie que cette thorie prsente avec le pripattisme
de cette poque^, c'est dûn courant mystique plus profond que
proviennent les ides de Philon. Ce qui le prouve c'est que, ne
s'en tenant pas la mantique inspire, il absorbe en elle une
partie de la mantique inductive, ou du moins ne donne de valeur
celle-ci que dans la mesure o elle se rapproche de celle-l.
;
L Extase
2.
La divination
intuitive est, pour le vulgaire,
rpond, avec
un
art pratique;
au besoin de connatre l'avenir.

Mais en mme temps, elle nous met en relation avec le divin.
Aussi lorsque ces faits sont rencontrs par un philosophe tendances religieuses, celui-ci ngligera les rsultats pratiques
pour insister sur l'essence mme de Tacte divinatoire, qui est
un certain mode d'union avec le principe suprieur; il y cherchera non plus la prvision, mais l'intuition des principes ; la
rvlation de l'essence des choses va se greffer sur la rvlation
de l'avenir. A une poque aussi superstitieuse que celle de Philon, il est naturel que nous ne rencontrions pas chez lui le mysticisme pur, dgag de l'art divinatoire. Notre auteur les spare
pourtant par le procd qui lui permet de confondre et de distinguer arbitrairement les cts les plus levs et les plus grossiers de la religion, je veux dire la mthode allgorique
sous
cette baguette magique, les prophties d'avenir dont il est fait
mention dans la Loi se transforment en intuitions morales et
elle
la prophtie,
1. Mme riuterprtalion des songes qui, d'ordinaire, est l'objet d'une technique, drive pour Philon d'une vritable inspiration. Cf. de Jos., Joseph
interprtant {TXTi^z p.oL rb 0tov, iio; o yp ve 6eou, | 117). H commet
ailleurs une impit en se croyant, par sa propre intelligence, capable d'in-
terprter les song-es

Cherub 124-128).
2. Cratippe, qui acceptait seulement comme Philon la
,
et
des oracles [de Divin.,
II,
48).
mantique des songes
197
l'extase
mtaphysiques Dieu donne connatre en apparence le futur,

mais au fond l'ternel \
Aussi est-ce en rapport avec l'exprience prophtique et l'enthousiasme que Ton peut dterminer ce qu'tait pour Philon
cette connaissance intuitive de Dieu que Ton a appel depuis
l'extase. Le mot xa-Tac7t.<; n'a pourtant pas ce sens chez Philon
il g'arde le sens originaire et purement ngatif de sortir de soimme il indiquera aussi bien l'acte par lequel l'intelligence
sort de ses objets propres, les intelligibles, pour ne penser qu'au
sensible^;, que l'acte inverse par lequel elle abandonne les corps
et le monde sensible ^
Mais la chose existe
la connaissance immdiate de l'Etre
est fort souvent oppose la connaissance mdiate et dmonstrative. Sans doute l'on peut, avec les stociens, constater l'action
de Dieu sur le monde, et en conclure par dmonstration son
existence. Mais autre chose est de saisir Dieu immdiatement et
par l'vidence (svapyela). Cette illumination est plus directe,
plus vivante que la conclusion d'un raisonnement \ De plus, par
le raisonnement, on arrive seulement aux puissances de l'Etre
les choses sensibles nous font connatre sa bont et sa puissance,
mais non pas l'Etre lui-mme. Or le premier bien et le plus
parfait, le terme du bonheur et de la flicit, c'est la science de
Dieu %
La science de Dieu est donc non pas le rsultat d'un raisonnement logique, mais d'un dsir fervent. Ce dsir est comparable
l'amour dcrit par Platon dans le Banquet, moteur de toute connaissance intellectuelle. Les descriptions de Philon sont imbues
de rminiscences platoniciennes. En tout cas, c'est une analyse
les contradictions
psychologique, non une doctrine logique
que l'on y trouve sont dues non l'incohrence de la pense,
mais aux fluctuations de l'exprience intime. La vision de
Dieu ne sera pas une contemplation stable, comme la Gswpia
dÂristote mais une pense mobile tantt traverse d'clairs et
d'blouissements, tantt consciente de sa faiblesse et de son
:
impuissance.
Cette analyse prend
1.
2.
Cf. les prophties
Leg
alleg
II,
Abraham
{Gen., 15,
i)
les versets i8 28
Qu.in Gen.,
III.
3i
3.
Quis rer. div.
4.
De post. C, 167.
De Decal., 81 quod
5.
pour thme en gnral
h., 78-75.
det. pot. ins., 86
cf.
Qu. in Ex,,
II,
5i, 5o6.
du
198
LA PROPHTIE ET
l' EXTASE
chapitre XXXIII de TExode. Mose dit au Seigneur
montre-toi
Seigneur dit Je passerai devant toi avec ma gloire...

Tu ne pourras voir mon visage ... Lorsque ma gloire passera je
te couvrirai de ma main, jusqu' ce que je sois pass. Et j'enlverai ma main, et alors tu me verras par derrire, mais mon
visage ne sera pas vu de toi . L'explication la plus complte de
ces versets se trouve aux chapitres V, VI et VII du premier livre
de la Monarchie^ mais elle est complte ou modifie sur plusieurs points par d'autres explications. Le chapitre IV qui sert
d'introduction distingue dans le problme de Dieu deux questions d'abord si Dieu est, ensuite quelle est sa substance. C'est
la division stocienne bien connue dans laquelle la question
d'existence prcde logiquement et ncessairement celle d'essence \ La premire est rsolue dans ce chapitre par la preuve
galement stocienne, et que l'on rencontre si souvent chez PhiIon, reposant sur la comparaison du monde une cit ^. Nous
obtenons par l la notion de l'existence de Dieu. Puis est aborde
la question de la substance.
Cet ordre est fort singulier chez un mystique: si l'on admet en
effet une vision intellectuelle de Dieu, la question d'existence n'a
pas besoin d'tre rsolue par une dmonstration avant que celle
d'essence ne soit pose. Toutes les deux sont rsolues en mme
temps dans l'unit de l'exprience intime. La preuve dmonstrative et la dtermination de l'essence, au lieu de se faire suite l'une
l'autre sont deux mthodes opposes pour arriver la solution
de la mme question. Aussi bien est-ce plutt dans la forme que
dans le fond que Philon subit ici l'influence stocienne. Dans
un autre passage il s'en dgage au contraire compltement. Il y
expose d'abord, comme dans notre chapitre IV la preuve dmonstrative de l'existence de Dieu (monde-cit), puis il dcrit l'intuition directe de cette existence, qui ne se fait par l'intermdiaire
d'aucun tre. Ce ne sont pas l deux actes successifs dont le
second suppose le premier, mais deux voies entirement distinctes pour arriver Dieu et dont la premire est fort infrieure
la seconde. Si ceux qui prennent la premire sont des hommes divins , ceux qui prennent la seconde sont ranger
vritablement dans les adorateurs saints, lgitimes et amis, de
moi. Et
le
1.
C'est la division
2.
Cic,
3.
De prm.
?e
na^.
du
livre
Z)., II, 6,
p.
7.
17.
II,
de Natura Deorum, de Gicron (ch.
I").
EXTASE
La premire monte de
199
consquence au principe,
seconde
descend du principe la consquence. Le premier procd
devient inutile si l'on emploie le sect)nd.
Est-ce dire que, pour Philon, l'me s'installe tout de suite
et comme d'un bond dans la contemplation de l'Etre suprme ?
nullement l'intuition suppose, elle aussi, un prog"rs vers Dieu
Dieu
comme
si
la
l'on dterminait l'unit d'aprs la djade, la
mais, chez les stociens, ce progrs tait
monde
comme
le
passage d'un
effet
premier terme d'une

proposition hypothtique au second. Il est au contraire, chez
Philon, comme le fonctionnement toujours plus parfait d'un
organe intellectuel et nouveau, d' un il de la pense , destin contempler un autre monde que le monde sensible. Pour
les stociens, il n'y avait qu'une exprience
pour Philon, il y
en a deux, et il s'agit d'acqurir progressivement celle du monde
suprieur. Le mme problme s'tait dj pos Platon, dans
le passage du sensible l'ide. La dialectique rgressive de la
Rpublique, du Phdre et du Banquet a eu sur Philon la plus
chez lui aussi est dcrit cet approfondissegrande influence
ment intrieur qui fait passer de l'apparence la vrit, de
l'image au modle. Le point de dpart est la conviction que le
sensible est obscur et indfini c'est alors que l'il de l'me
s'applique au monde intelligible
elle l'ouvre avec peine, et
mais elle voit que le monde intelligible
l'obscurit se dissipe
est gouvern, et s'efforce de contempler le matre qui le gouverne^ Le rapport du monde intelligible Dieu est ici exprim
en langage stocien on reconnat la preuve stocienne qui va du
monde Dieu, dans laquelle monde sensible est remplac par
monde intelligible. De la mme faon, dit-il ailleurs. Dieu est
conclu de ses puissances ^ (dont les Ides, nous le savons, ne
sont qu'un autre nom). N'y aurait-il donc l, que le transport
d'un monde l'autre de l'argument stocien ? Nous ne le croyons
pas la formule seule est stocienne le rapport entre les intelligibles et Dieu est connu non pas par la dmonstration, mais
par l'vidence
l'acte de conclure Dieu de ses puissances est
l'objet de l'vidence (evapyeia) \ Le rapport entre Dieu et ce
la
cause
le
est li
Dieu,
le
((
1
De prm. et p., 6, p. 4^4 Le passag-e du y.6aiJLoq vo/jto Dieu qui le gouverne {r)yio-/ôq) est tout fait parallle, bien que la preuve ne soit pas indique, au passage du monde sensible un Dieu gouverneur dans le stocisme.
Le langage stocien s'adapte ici encore une ide nouvelle.
2. 'Ex TWV ^VVllSMV (TWJLO'T^S-JOV, PoSt, C, 167.
.
3.
Ibid.
200
monde reste un rapport de modle
image, plus que de principe

forme qui part de Dieu, son image est le
miroir dans lequel nous en obtenons une connaissance directe
et intuitive ^ Il y a d'ailleurs, dans cette espce de dialectique,
des erreurs comparables celles des prisonniers de la Caverne
Tme qui n'a pu monter que jusqu'au logos le prend pour le
Dieu suprme, comme Ton prend l'image du soleil pour le
consquence
la
soleil
mme
Sur ces principes se fonde une thorie toute platonicienne de

l'extase. Dieu est l'clat pur, sans mlange qui illumine l'me
ses rayons intelligibles , mais qui, regard de trop prs,
de
l'blouit et l'empche de voir. Philon n'emprunte pas tout
((
Platon.
Il
dcrit, avec la
prcision
relative
d'un mystique,
incapable d'exprimer son exprience autrement que par des

mtaphores empruntes la lumire, cette connaissance intuitive. Elle n'est pas, ainsi
que chez Platon, pntre de rflexion
de raison. Elle est caractrise par l'oscillation perptuelle qui

l'empche de se fixer l'unit pure, qu'elle voit parfois appa-
et
ratre
l'il,
vite fatigu
par
la clart,
papillotte, et croit voir
une multiplicit, l o il n'y a qu'unit. A la place du Dieu un

apparat le Dieu triple, entour de ses deux puissances, qui sont
comme des ombres qu'il projette. Cette apparition n'est plus la
pure,
vrit
mais l'opinion
(ooEa),
qui,
devient une illusion subjective due

tuel,
plus
et
de l'il spiri-
vue peut
percevoir nouveau
encore qu'une ralit distincte. Mais
redevenir plus libre et plus lucide,

l'unit
en certains passages
la faiblesse
la
Jusqu'ici nous ne sortons pas de l'influence platonicienne.

Pourtant sur des points trs importants, Philon subit d'autres
influences, et sa thorie de l'extase n'est pas au fond et pour
l'essentiel issue de Platon. La dialectique rgressive qui remonte
jusqu'au principe, ne peut aller que du semblable au semblable,
Dieu philonien est, nous le savons,

dissemblable toutes choses, et non pas seulement suprieur
lorsque l'me s'avance jusqu' la contre des intelligibles, Dieu
de l'image au modle. Or
le
Qu. in Gen.,iy, i, 288; Qu. in Ex., Il, 67 Harris, 66.

Qu. in Gen., III, 34, 204.
3. Pour la connaissance de Dieu compare une illumination, cf. de Abr.,
Qu. in Gen., III, 34, 2o4; IV, i, 238 ib., 2l\i IV,
70, iiQ-, de mon., l, 5, 217
4, 246. Pour la description de l'extafSe, vision d'Abraham dcrite Qu. in Gen.,
IV, 2-8 GtdeAb7\, 119.
1.
2.
201
l'extase
devance dans sa course et reste toujours une distance

II faut, pour monter jusqu' Dieu, dpasser non seulement le monde sensible, le ciel, mais le monde intelligible luimme/ dont Dieu n'est pas une partie ^ D'autre part,* Philon,
sous l'influence du stocisme, accepte, sur la nature de la connaissance, des ides qui vont profondment modifier la nature
de l'intuition intelligible pour les stociens la reprsentation
en gnral, et en particulier la science est essentiellement comprhension l'objet pntre en quelque sorte dans l'me qui le
contient, et se modle pour Tenserrer dans toutes ses parties. Si
Tme est trop troite pour contenir l'objet, il lui chappe et lui
reste incomprhensible. La science est une sorte de prise de posla vue ne va qu' la sut-face, et nous laisse
session des choses
fond
l'tre.
de
tranger au
On peut prvoir le rsultat de cette doctrine dans le problme
de la connaissance de Dieu ou bien l'me sera capable de possder Dieu, de le contenir ou elle aura une capacit trop limite, et Dieu restera tout jamais incomprhensible. La premire
doctrine devait tre celle des mystiques alexandrins postrieurs
elle n'est nullement constitue chez Philon. L'expression suil'me du sage est le sjour de Dieu
celle de porvante
teur du Dieu , applique ceux qui en ont la vision la plus
haute ^ sont insuffisantes pour constituer une thorie la premire se trouve dans le stocisme *. Philon parat mme s'opposer formellement une thorie de cette nature dans un passage,
qui s'applique^ il est vrai, non Dieu en particulier, mais aux
((
la
infinie K
((
meilleures choses
qui doivent tre
que
mais seulement vues,
intelligibles,
il
dit
De
post.
C,
i8
deifer
248.
du
La
cit
de
par consquent incompar ce passage, comment
possible et dcrire la vision de
de Somn., I, 66.
Dieu au-dessus des
ides.
Qu. in Gen., IV, 29, 268
Gen., IV, 25, 264.

4. Lucain., Phars., IX, 566
II,
saisit,
cf.
2. Cf. liv. Il, ch. I'^

3. &t6focjoq,
On
comme
peut la fois concevoir
natures clestes et
et qu'elles restent
prhensibles l'intelligence ^
il
ici les
ces choses ne peuvent pas tre possdes,
Dieu
est
Qu. in Ex.,
II,
29,
488
in
Estne Dei sedes... nisi viiHus. Cf. de Somn.^

en un sens le monde, en un autre l'me
sag-e.
Mig Abr., 46. Peut-tre le passag-e suivant L'me dsirant la vision

de Dieu ne comprend pas que trop prs elle est consume, et plus loin seulement rchauffe , est-elle un avertissement des mystiques plus radicaux
Qu. in Ex., II, 28, 488).
5.
202
LA PROPHTIE ET L'EXTASE
et pourtant soutenir, avec Tinsistance d'un Garnade et

par des arguments analog-ues, que Dieu est incomprhensible.
Le chapitre VI de la Monarchie, auquel nous revenons maintenant est le rcit des checs successifs que subit Mose lorsqu'il
veut tenter d'atteindre et d'embrasser la substance de Dieu. Ces
chapitres combins avec les paragraphes 7 i5 du trait sur le
Changement des noms contiennent tous les dtails de cette thorie.
D'abord on ne peut comprendre Dieu d'aprs le monde, mais
seulement d'aprs lui-mme; seul il peut nous instruire de sa
substance, comme la lumire ne nous est connue que par la
lumire ^ Mais encore ^ faut-il que nous ayons en nous une
sera-ce la sensation ?
facult capable de nous le reprsenter
non, puisqu'il n'est pas sensible. Sera-ce l'intelligence ? Philon
Dieu,
donner ici aucune raison il est possible que

cette raison soit donne au paragraphe 10 lorsque le dveloppement interrompue par plusieurs citations de l'Exode, reprend en
Qu'y a t-il d'tonnant, si l'Etre est incomprhences termes
sible aux hommes, alors que l'intelligence, qui est en chacun,
nous est inconnaissable (dans sa substance) ? Le trait sur le
Changement suit ainsi le conseil que Dieu donne Mose dans le
de monarchia de se connatre soi-mme pour se persuader de
l'exclut aussi sans
de l'Etre. Cette limitation des facults

rapproche
plusieurs fois de la thse de l'extrahumaines est
mondanit de Dieu. Ce n'est pas seulement la nature humaine
c'est le ciel tout entier et le monde qui ne peut pas contenir
l'acte de comprendre est visiblement ici un
cette conception ^
rapport de contenance. L'esprit ne peut recevoir (Sâa-Saf.) la
forme claire de la reprsentation. Il faudrait, pour comprendre
car lui seul peut se comprenDieu, devenir dieu soi-mme '
dre ^ Philon est assez attach cette thorie pour contredire
par elle les dterminations positives qu'il donne souvent
Dieu on ne peut dire, prtend-ii, ni que Dieu est incorporel,
ni qu'il est corps, ni qu'il est sans qualit, ni qu'il est qualifi ^
l'incomprhensibilit
1.
(cf.
La raison, c'est qu'aucune ide n'est semblable lui. Mut. nom., 8

Post. C., 16. Dieu doit devenir p/jvuTviv xa vf}yriTr)'j r^ auro fV(TS(o, de
Prm,
2.
et p. ,6).
Mut, nom.,
7.
3. T;^v... î}v y.azcri'^t-j... ^(^Mpyâui,
4.
Fragments Mang-ey,
5.
De prm.
6.
Leg, alleg.y
et
pn..
III,
II,
6.
206.
65i.
de Mon.,
I,
6)
l'extase
203
C'est le premier chec que subit Mose lorsqu'il supplie Dieu

de se faire connatre. Mais, partant de la conception platonicienne qu'il y a entre la science et l'ignorance un intermdiaire,
Topinion,
mme
supplie nouveau Dieu 3e lui donner Topin-ion.
il
De
se contenter
nature des astres, on doit

conjecture. Mais lorsqu'il
s'ag-it
la
la
faon dans
recherche de
la
la
de l'opinion vraie, de la
de Dieu, l'opinion vraie, c'est
connaissance des puis-
sances qui l'entourent^ et que l'on appelle aussi Ides.
connaissance
est
prsente
comme
Ici, cette
encore au-dessus des facults
l'me ne peut pas comprendre les puissances^ plus

compris Dieu, et Mose subit encore un second chec.
En enlevant ainsi progressivement tout contenu la connaissance de Dieu ou de ses puissances, Philon la rduit finalement
la simple connaissance de son existence, en dehors de toute
dtermination de sa nature, et c'est bien cette conclusion qu'il
aboutit non seulement ici, mais en bien d'autres passages \ Aprs
avoir distingu deux questions, la question de l'existence et
celle de l'essence, il affirme que l'homme ne peut dpasser celle
humaines
qu'elle n'a
de l'existence.
Cette espce de scepticisme anti-stocien rend la pense de
Philon difficile saisir. Veut-il donc expulser entirement de
l'me la connaissance de Dieu, aprs avoir dit qu'elle tait le
bien le plus haut ? Gomment le rsidu de cette recherche, la simple notion de l'existence peut-elle agir sur l'me? Philon est-il
donc bien le mystique que nous avons dpeint? Oui, malgr
toutes les restrictions que nous venons d'numrer.

pliquent-elles en effet?
la
Non pas
tout tre, mais
race humaine, et aux tres qui sont dans
mme
le
qui s'ap-
uniquement
devenir^ De
comprhension des puissances est refuse Mose, il

est dit au mme endroit que ces puissances sont appeles intelligibles parce qu' une intelligence trs pure pourrait seule les
comprendre . Une pareille intelligence qui n'est plus humaine,
si elle ne comprend pas Dieu, sera du moins trs prs de lui. En
elle sera presque ralise cette condition qu'il faut tre devenu
Dieu pour le comprendre. Si Philon ne va pas jusque-l il s'en
approche beaucoup lorsqu'il dcrit ainsi l'intellect prophtique:
Il est semblable l'unit, sans aucun mlange avec ceux qui
2.
si
la
De post.
De Somn.,
de Mut. nom.,
I,
68
66:
7, 8,
12
rfe
prm.
et
pn.,
arou
n' vpfTrou nvo.
zr,v
y.aTci.lri^Lv
Trao-j
.
tm
v6jOW77tvv3
tavoiot- (?i(uxa6c<t,
Ovvjrwv pi(7T&i yvzt.
204
LA PROPHTIE ET L EXTASE
participent la dualit ( savoir qui sont composs de l'me et
du
approch de Dieu par sa parent avec lui il

mtamorphose en un tre
divin, de faon devenir parent de Dieu et vraiment divin K
Pourtant, dans ce cas privilgi lui-mme, il ne peut s'agir d'une
vritable possession de Dieu l'intelligence la plus pure connat
l'tre non d'aprs l'tre mme, mais d'aprs ses premires puiscorps)...
il
s'est
a laiss tous les genres mortels, et se
sances^.
Ainsi la substance divine chappe toutes les prises, dborde,

par sa grandeur, les mes les plus purifies. Faut-il donc renoncer cette recherche? Oui, si des questions d'ordre purement
intellectuel taient seules en jeu.
serait absurde,
Il
pour l'homme
ignorant, de persvrer dans des arts qui sont au-dessus de sa

porte. Mais lorsqu'il s'agit de la recherche de Dieu, l'me est
incendie de dsirs,
Elle
trouve dans
et l'insuccs
cet
pousse s'acharner
ne russit pas
les apaiser
insuccs un aiguillon nouveau qui

la
poursuite de cet tre divin,
^
la
difficile
saisir.
Ainsi l'intrt de la vie humaine est concentr non pas dans
connaissance immdiate de Dieu, tout jamais impossible,

mais dans le perptuel mouvement de l'me qui cherche saisir
cet objet infini. On chercherait vainement, dans toutes les uvres
de Philon, un seul passage, o il accepte l'extase, au sens que les
mystiques donnent ce mot. Il est hors de doute cependant qu'il
admet une espce de prsence de Dieu dans l'me humaine. Cette
prsence n'est nullement une connaissance. Elle est en effet
dcrite uniquement par les tats subjectifs, les sentiments qu'elle
produit. La contemplation de l'Etre se fait dans le silence *. L'apparition de Dieu contient en soi toutes les espces de bien^
Lorsque sa notion est distincte, toutes les penses d'impit sont
dtruites*. Une seule apparition de Dieu emplit l'me du sage
du dsir de ne plus en tre spar'. Ainsi, dans cette connais-
la
1.
Qu. in Ex.,
2.
Ib.,
Il,
II. 29, 488.

67, 5i4; Harris, 66.
3. Z)e Mon..
time que par
,
I,
le
6 fin. Distinction de la recherche dans les arts qui n'est
lg-i-
bonne par
elle-
succs, et de la recherche relig-ieuse, qui est
mme.
4. De
Giganf,, 62; de Ebriet., 70-71 de Confus, lingu

87.
Qu. in Ex., II, 5i,5o5.
6. Ibid., \\, ly], 5o3 (Harris, 61): la notion de Dieu compare
;
5.
flamme.
7. Qu. in Gen ,\N,
20, 260.
une
LÊXTAS
05
de Dieu, aucun objet n'est dcrit, ni dtermin, mais seulement l'exprience intime de Tme, de nature moins intellectuelle que sentimentale; c'est le sentiment d'un tat qu'elle
voudrait dfinitif et permanent, o etle se sent comme soutenue
elle est pleinement satisfaite, tandis que, au conet amliore
tact des puissances divines ou du logos, sa satisfaction n'tait
pas entire. Elle est donc remplie du dsir de le conserver ternellement. Mais cette constance est au-dessus de l'me humaine
qui, sans cesse, est attire par des proccupations mortelles ^
sance
Elle est possible au contraire Tintellig-ence
constitue, chez celle-ci, l'immortalit.
I.
Ibid., IV, 29, 268.
purifie, et elle
CHAPITRE
II
LE CULTE SPIRITUEL
i.
Le scepticisme et la foi. i Philon oppose le scepticisme au dogmatisme athe.
Expos de ce dogmatisme (Protagoras et Epicure),
Il se
2* Le
forme de toutes les doctrines qui nient la causalit unique de Dieu.
scepticisme. La rdaction philonienne des tropes d'Ensidme (de Ebrietate,
Philon emploie des sources doxographiques pour tablir ce scepti171-206).
cisme.
Ces sources lui viennent par un intermdiaire sceptique.
Le trait
sceptique du de Josepho (i25->43) est appuy sur une argumentation hraclitenne.
3 La foi. Solution stocienne
la certitude est propre au sage.
Solution
Sommaire
le sentiment de la faiblesse et de l'ignorance est identique la

propre Philon
foi en Dieu.
La mditation spirituelle amne la foi.
La notion de la foi a
une source stocienne; mais elle devient foi en Dieu.
La foi est impossible
Thomme, et possible seulement Dieu et la pure intelligence. 2.
Les relations de l'me avec Dieu dans le culte intrieur. i" Les dispositions morales
2*> Le
ncessaires au culte intrieur.
culte rduit au culte intrieur. Part de
l'hellnisme dans la critique du culte extrieur.
Diffrence du culte intrieur
La prire, l'action de grces.
et de la simple moralit.
Les rgles de la vie
3" Les relations de l'me Dieu, d'abord conues comme personintrieure.
nelles subissent une transformation dans un sens mystique.
Dieu comme
matre, comme ami^ comme pre, comme sauveur.
3. Origine gyptienne du
Caractres propres du stocisme gyptien, et son influence
du culte spirituel.
2" La thorie de l'intelligence purifie est une interprtation relisur Philon.
3** La thorie
gieuse de la thorie stocienne du sage.
de l'immortalit chez
Philon. 4 La thorie des mystres. - 5 La thorie de la pure intelligence et
de sa destine est une sorte de Livre des Morts, accompagn d'une interprtation
allgorique. Gnralit de l'influence gyptienne sur le judasme alexandrin.
:
De Dieu drivent tous les biens, mais c'est, dans le compos

humain, Tme non le corps qui peut recevoir et contenir en
partie ces grces surabondantes c'est donc elle seule qui par
une action de grces continue, remerciera Dieu*. L'action de
grces est d'ailleurs identique au bienfait lui-mme elle en est
comme le couronnement. Dieu est donc la fois le principe et
l'objet du culte ^ Tel est, chez Philon, le sens du culte spirituel;
;
1.
et inv., 91. L'adoration natrait... si l'homme tait rduit

l'me sa partie rationnelle.
C'est lui qui, d'aprs le mythe de Mmmosyne {lyo.q ncutvsTnq) cre le
De fuga
l'me
2.
culte.
et
207
LE SCPTiCISME ET LA FO. LE DOGMATISME ATHE
encore nous verrons que ce n'est pas l'intellig'ence engage

dans la matire, mais l'intelligence pure d'une nature toute
cette vie consiste,
autre, qui est capable de vie religieuse
comme la prophtie et l'extase, en une mtamorphose.
ici
I.
Tous
Le scepticisme
et la
foi
vnements de Tunivers dpendent de Dieu
les
une
loi
divine rgle avec prcision et rigueur les moindres actions des
hommes,
quand on interprte cette loi au point de vue spirimoindres penses. De pareilles affirmations et les sentiments sur lesquels elles se fondent devaient se heurter dans
l'esprit de Philon au rationalisme de la plupart des penseurs
grecs; le bien commun de la philosophie grecque, c'tait d'appuyer sur les facults humaines la connaissance de la vrit;
s'il est vrai que Ton critiquait parfois la valeur de ces facults,
ce n'tait pas pour chercher ailleurs une source de vrit, mais
il rsultait au contraire de cette critique que la vrit tait
jamais impossible atteindre ou inexistante. Un pareil tat
d'esprit apparat Philon comme un dogmatisme athe qui,
d'une faon impie, oppose la crature au crateur. C'est ce
contre lequel Philon appellera son aide le
dogmatisme athe
scepticisme grec, et sur les ruines duquel il lvera l'difice de
et
tuel, leurs
la foi
I.
en Dieu.
Il
moins d'un systme dtermin que d'un
s'agit
d'esprit trs gnral. Philon lutte contre
tant pas
non plus
le
tat
que
Ce n'est pourseul vice moral d'impit que Philon a en
pratique actuellement
cette philosophie
foule des sophistes
la
vue. Ces adversaires sont en effet des logiciens subtils, d'autant

plus dangereux qu'ils sont passs matres dans l'art de la
dmonstration et du discours ^ des savants qui mettent leur
idal dans un dveloppement facile et prompt de l'intelligence ^
L'essentiel de leur doctrine est la foi dans l'activit humaine
Il est expos en particulier dans la suite des traits du Commentaire

1
allgorique qui se rapportent Gain [de Gherub. de sacrif. Ah. et C. quod
de posterit Cani), qui en est un symbole, et dans le de Condet. pot. ins.
.
fus, lingu.
2.
Quod
[\i
depost. C, 52 lyot oi TTo^sjcyuvrs. Ibid.,
frquentes allusions aux impies qui s'exercent aux dis-
deter. pot. ins.,
8i, 83, gS, 99,
loi
cours.
3.
De post. C
79-80.
208
LE CULTE SPIRITUEL
Parce que
en leur dcouvrant le
monde sensible, claire l'intelligence qui jusqu'alors tait aveug'ie, ils croient que ce monde dpend de leurs facults et leur
appartient \ C'est au dveloppement de ces facults dans les arts
qu'ils demandent tout bien et tout bonheur ^
La note dominante dans leur doctrine parat tre l'picurisme,
entendu comme ng-ation de toute action divine, la croyance
que tout dans le monde se produit spontanment (cltzclutoôl'zIet ses rsultats.
ouo-a) et
que
pour
la sensation,
les arts, les mtiers, les lois, les
politique, la justice individuelle
et sociale,
humaine qui
fonds
les a
(sGeto)
Ils
murs,
la
c'est l'intelligence
admettent,
comme
Epi-
cure, que la sensation et Tintelligence sont des critres irrpro-
chables de
Ces doctrines sont rapportes encore au
la vrit
dicton de Protagoras (qui, par exception, est
l'homme
ici
nomm
par Phi-
mesure de toutes choses . Ce mot veut

dire, suivant Philon, que l'intelligence donne tout l'homme
elle donne aux sens leurs sensations, et elle-mme la pense
Ion)
est la
avec les arts
et les
sciences ^
Cette doctrine impie se complte par
une
opinion tortueuse
dterminer ,
donne
prpondrante aux choses extrieures, en faisant
entrer dans le bonheur, les biens externes et corporels ^ Philon
donne mme ici l'exemple d'un de ces discours subtils qui
l'opinion pripatticienne qui
et difficile
une
1.
activit
De Cherub.,
ibid., 67-76.
Dieu
67-65
cf. la
n'est pas
thorie de la sensation (Liv.
Il,
ch. IV,
fin),
pour eux cause, mais instrument; deconf. lingu.,
128.
de sacr. Ab., 56 sq.,

2. Cf. Gain recourant d'abord aux secours sensibles
70 sq.
cf. l'intellig-ence mre des doctrines et des arts {Qu.
3. Leg. ail., IV, 29-31
in Ex., II, 3, 470).
;
4.
De confus, ling., 125.

De post. C, 35-38 (cf.
Si ei conf. lingu., 128). L'interleg. alleg.,

prtation philonienne aurait d, notre sens, attirer l'attention des historiens
de la sophistique, Gomperz {Penseurs grecs, tr. fr., I, 4^6) soutient contre
l'interprtation sceptique et subjectiviste de V Homo-mensura dans le Th Presque toute l'antiquit, ajoute-t-il, a
tte, une interprtation dogmatique
pris pour arg-ent comptant l'interprtation de Platon . Philon y fait au moins
YHomo mensura y est tellement bien interprt en un sens
une exception
dogmatique que tout le scepticisme accept par Philon n'a pas d'autre objet
que de le dtruire (tout le dveloppement dogmatique qui suit le 35 est l'expos du protagorisme, comme on le voit d'aprs les allusions du 87 sur ceux
qui parlent bien des dieux tout en niant la causalit divine, et l'accusation
d'impit). Philon, bien entendu, ne connaissait pas Protagoras (cf. 35
(j)(7tv) et ne faisait donc que reproduire une opinion courante.
6. Quoddet. pot. iis., l^-^.
5.
209
LE SCEPTICISME
expliquent
la force et la victoire
de ces adversaires de
Nous avons une peine d'autant plus grande
la pit.
prciser quels
sont les ennemis auxquels s'attaquCwici Philon que, par une

bizarre contradiction, quelques-unes de ces ides qui sont
ici
Tobjet de vives critiques se trouvent ailleurs reues avec sympaaussi hostile, nous le verrons plus
morale d'Aristote. D'autre part, il appelle le sensible et
rintellig-ible des pousses (j3Xao-Tyi[i.aTa) de l'intelligence et de la sensation \ L'ide que l'intelligence, en s'tendant jusqu'aux organes des corps, est la cause de l'exercice de toutes les facults
humaines est longuement dveloppe avec des expressions stociennes ^ L'intelligence, dit-il ailleurs^ sme en chacune des parties les puissances qui viennent d'elle, et distribue ces parties,
les actes \ Enfin la thorie de la sensation ici rfute est celle
qui en gnral est accepte par Philon '\
Nous devons ici tre guid par cette circonstance que les dveloppements de ce dogmatisme athe prcdent invariablement
une critique sceptique, dont la source^ comme nous l'tablirons,
se trouve chez les sceptiques un peu antrieurs Philon. Il est
donc vraisemblable que ce dogmatisme syncrtique qui parat
tre constitu uniquement pour servir de matire la critique
des sceptiques prend chez ceux-ci son origine.
Remarquons seulement, comme particulier sans doute Philon, l'interprtation religieuse et morale de ce dogmatisme. La
thorie de la connaissance ne l'intresse pas pour elle-mme
mais l'affirmation que nos facults ne peuvent errer contient
cette ide que nous pouvons atteindre la vertu et la vrit sans
le secours de Dieu, et elle est le produit de l'impit, de l'orgueil
et de l'amour de soi
ce portrait moral du dogmatique est son
principal objet; c'est plutt son impit que sa sottise qui est
mise en vidence ^.
IL
On connat cette disposition d'esprit qui consiste
rabaisser la force de la raison humaine pour exalter son dtriment la croyance religieuse. Il s'agit en enlevant toute issue
la raison humaine dans le monde sensible de la forcer prendre
thie
il
n'est pas toujours
tard, la
1. Leg. alleg., 1, 28-24;

concinnator {Qu. in Ex.,
2.
Fuga
3.
Migr. Abr.,
II,
m,
uniior distinctorum intelligibilium, sicut
5/ô).
et inv., 182.
4. Cf. liv.
5.
cf. voue
I,
3.
ch. IV,
De Cherub.,
65
fin.
leur reproche aussi l'orgueil
(tu^jo;).
14
210
LE CULTE SPIRITUEL
en Dieu son secours et son point d'appui; on ne pourra jamais
sans doute en trouver dêxemple aussi net que chez Philon, qui,
en pleine conscience utilise les doctrines sceptiques, qui avaient

en elle-mme leur fin, pour donner Thomme le sentiment de
son nant et de son impuissance.
Nous avons ici la bonne fortune de connatre avec prcision
la source de notre auteur la longue argumentation sceptique qui
va du I 171 au 206 du de Ebrietate est en effet peu prs conforme et pour le sens et pour le texte Texpos des tropes d'Ensidme chez Sextus Empiricus \ Philon n'a donc fait sans doute
dans ce passage et dans les passages voisins (du 162 au | 206)
que copier un trait sceptique d'Ensidme ou de ses lves.
;
Uobjet de
la critique est la thorie stocienne de l'assentiment;

expose clairement au | i65: l'assentiment suit le choix
avec la volont, l'intelligence examine et cherche
volontaire
avec l'assentiment elle incline facilement vers ce qu'elle aime.
elle est
Aprs avoir nonc

vrit (que des
sentations)
il
choses viennent toujours les
suivant les
mmes repr-
veut montrer par les tropes, l'impossibilit d'ap-
ce critrium,
pliquer
condition formelle du critrium de la
la
mmes
puisque
circonstances,
les
mmes
objets
produisent,
des impressions fort diffrentes
2.
donc non aux objets mmes, mais aux

reprsentations des choses sensibles, ou comme dans les deux
derniers tropes aux opinions morales et philosophiques sur les
L'instabilit s'applique
choses invisibles.
Arnim
montr que
ce passage tait
une rdaction des
tro-
pes d'Ensidme, rdaction plus primitive que celle de Sextus
qui a
cisme
t surtout utilise jusqu'ici

;
par
les historiens
du
scepti-
ce passage rsout dfinitivement la question de la limite
infrieure de l'ge d'Ensidme que
Ton
doit faire remonter
jusqu'au temps d'Auguste, puisque ses ides taient au dbut du

deuxime tiers du premier sicle assez populaires pour trouver
place chez notre auteur.
Le dernier argument des tropes porte sur
les diffrences
Pyrrh. Hyp., 1, 36-i63.

Le mot Tou fdvvro du | 170 signifie la reprsentation et non
comme roq fccvsaL du 160.
3. Que liens Indien su Philon (dans Kissling u. v. Wilamowitz
Untersucli.^ XI, p. loi- [\o). Indique que Philon s'accorde avec
{ap. Eus., prp. ev., XIV, 18, 11) sur le nombre des tropes (9 au lieu
des
1.
2.
Sextus).
son objet,
philolog
Arislocls
de 10 chez
211
L SCEPTICISME
opinions non pas seulement de
la foule,
mais des philosophes
sur les objets les plus importants, sur l'origine du monde et sur
le bien; Texpos des thses philosophiq-ues (| 199-202) indique
la manire des doxographes, les titres des thses de chaque
systme.
Diels
conjecture qa'Ensidme se servait contre
les
tiques de l'opposition de leurs thses qui devait en
dogmamontrer
il ajoute que le sceptique a pu s'aider, dans ce but,

d'opinions philosophiques qui avaient cours vers le
manuels
des
premier sicle. Nous avons ici mme une preuve de ces affirmations. Le premier dveloppement concernant le monde outre
qu'il oppose entre elles les thses des diffrentes doctrines se
dveloppe tout fait suivant le plan des doxographes, examinant
l'inanit;
d'abord
la
question de
puis celle de la gnration,
l'infinit,
Mais il y a plus^ tous les passages

de source certainement doxographique que nous rencontrons
chez Philon ^, ont pour but unique de dmontrer par la diversit
des opinions, l'incertitude de nos connaissances. C'est ce que
enfin celle de la providence
remarqu Wendland, dans l'tude qu'il a consadeux fragments doxographiques du de Somniis sur l'me
et sur le ciel. Il s'agit dans ces passages de dmontrer que parmi
les quatre lments qui composent le monde, le quatrime, le ciel,
est incomprhensible par nature, et parmi les quatre facults de
l'me, la quatrime, l'intelligence, est galement incomprhenn'a pas assez
cre
sible.
Les dmonstrations se font par la divergence des opinions

le ciel et sur l'intelligence
Wendland par
des philosophes sur
comparaison de
la
cet
expos avec
avec justesse qu'Atius et
les
Placita d'Atius a conclu
de Philon dpendaient d'une
le texte
source unique qui avait t abrge par ces deux auteurs d'une
faon diffrente
le texte
d'Atius peut tre complt sur cer-
tains points par celui de Philon ^
Mais quelle
est cette
source?
Il
ressort de ce
Philon,
dit qu'entre les Placita primitifs et
un intermdiaire sceptique;
1
Dox.
il
il
que nous avons
faut placer encore
beaucoup de chances pour
gr., p. 210.
2.
Comp. avec Atius Placita.
3.
Sauf
le
passage du de provid.,
\,
i,
dont Diels {ibid.,
p.
sq.) conteste
l'authenticit.
4.
De Somn.,
T,
21 24, 3o-33
(Wendland, Eine doxographische Quelle Philos
der K. piêussl. Akad. der Wiss., 1897).

5. Sur le ciel
la dsignation stocienne de feu xaGaowrarov,
la quintessence, remarques sur la sphre des toiles fixes.
dsxns Sit:ungsber.
:
la dfinition
de
212
que
LE CULTE SPIRITUEL
Ensidme. Il rsulte, en effet, d'un

\ qu'un sceptique, qui est probablement Ensidme, dmontrait l'impossibilit pour l'intelligence de se comprendre elle-mme par l'impossibilit de dterminer son sige
dans le corps les uns lui attribuant la tte, les autres la poitrine, d'autres le cerveau, d'autres la mninge, d'autres le cur,
d'autres le foie . Philon emploie au 82 le mme argument ^
en ne citant, il est vrai, que deux de ces opinions ^ De plus un
texte de Soranus
que Diels rattache Ensidme pose la question de l'essence de l'me exactement de la mme faon que le
texte de Philon. Soranus expose trs brivement les hypothses
sur l'essence de l'me (TrvcGpLa Yi TiOp r, alp-a) en indiquant qu'il y en
cet intermdiaire soit
passag-e de Sextus
'
a d'autres
mme
v. av
(ti
faon
(TcvcGjj-a
ooxri
y]
aljjia
Soranus continue par

lon traite
la fin
la
toIs
7|
Philon commence de la
puis indique d'autres thses.
c-ocpoi).
c7to[j.a)
question du sige de l'me, que Phi-
aprs avoir parl de la gnration et de la fin
de l'intelligence. Enfin
les textes
du
livre des songes
ne sont pas
o les contradictions des philosophes sont employes

dans un but sceptique c'est un thme que Philon affectionne
pour dmontrer les bornes de l'esprit humain. Ainsi, pour
dmontrer la thse de l'incomprhensibilit divine, Philon cite
des thses opposes au sujet de la nature divine tires des philosophes (corporel-incorporel, qualifi-sans qualit) ^ Il la conclut de ce que nous ne pouvons pas mme comprendre l'essence
de notre me dont l'obscurit a engendr mille disputes chez
les sophistes qui introduisent des opinions contraires ou mme
entirement opposes ^ Si l'on se rappelle qu'au dbut du
dveloppement dont nous citons ici la fin, nous avons cru dcouvrir la trace d'une argumentation d'Ensidme, c'est un indice
de plus que l'ide se rapporte cette originel
les seuls
1.
2.
Cits par Diels, p. 209 [Math., VII, 3i3).

tout ce passag-e Philon attribue au vo?
Wendland fait remarquer que dans
ce que les Placita attribuent la -^^xn

mme assimilation.
3.
Post. C,, 137,
l'vjycuovtxv,
st'rs
il
laisse le soin
j^xvjvtyya,
rz
/.ot.pi(/.v
>
texte de Sextus prsente la
aux philosophes de montrer

ehat
la
Ap. Pollux onomast.,
II, 226 (Di^ls, p. 207).

Leg. alleg., III, 206, bien qu'ailleurs il conclut nettement pour
incorporel et sans qualits, il utilise ici les doctrines contradictoires.
4.
5.
0.
place de
axi^jzzxzxiyj.-^j.
De Mutt, nom.,
le
Dieu
10.
Cet arg-ument suppose la conception stocienne si souvent expose pai'

Philon Dieu est l'intelligence de l'univers et c'est en partant de notre intelligence individuelle que nous pouvons en avoir la notion.
7.
213
LE SCEPTICISME
nous comparons la rdaction des tropes avec d'autres arguments sceptiques de Philon, nous sommes frapps du fait qu'ils
se rapportent presque tous non l'inMabilit de la reprsentation (comme les tropes), mais celle de l'objet sensible. Dans le
texte mme du de Ebrietate^ en exceptant les tropes, les mots du
paragraphe 167 se rapportent aux choses non aux reprsenta une grande obscurit est rpandue sur les tres (corps
tions
et choses) et si Ton veut se pencher sur elles, avant d'avoir peru quelque chose, Ton tombe et reste en arrire . La conclusion,
de mme (206-206), parle, comme le fait remarquer d'Arnim, de
Si
l'instabilit des
que
ce
choses
( la fin est
contraire ce qui est attendu
l'on croyait trs ferme, apparat incertain ) et
des reprsentations. Dans la rdaction
mme
non plus
des tropes
il
y a
des traces de cette argumentation ^ Nous en disons autant d'un
du de Josepho^ l'irralit de la comprhension y est prouve non pas par les dfauts de la reprsentation elle-mme, mais
par l'argument hracliten du flux perptuel des choses. Toute
la premire partie du dveloppement jusqu'au paragraphe 1^2
texte
certainement de source hraclitenne_, comme l'a montr

d'Arnim, et, s'il s'y trouve des expressions des systmes stociens
est
c'est
(xaTXr,(];t.)
que
la
doctrine d'Hraclite est utilise contre
cette
argumentation
et le
les
parent qu'il y a entre

scepticisme d'Ensidme % tant au pas-
vues nouvelles des stociens
l'troite
sage tudi maintenant que dans
le
de Ebrietate montre que
Ensidme
Aprs une application des principes sceptiques l'uvre du
politique (i43-i45) qui interrompt le dveloppement pour revenir l'ide fondamentale du deJosepho, le dveloppement sceptique reprend, pour se terminer par une opposition de l'instabicelui qui l'utilise est le sceptique
lit et
de l'obscurit des choses terrestres
du
la stabilit et la
semblable une lumire trs brillante et luimme la lumire la plus pure . Il semble d'abord que cette
exception en faveur du ciel, puisqu'elle limite le scepticisme
la rgion terrestre, ne puisse appartenir la source sceptique de
Philon ce qui nous fait croire qu'elle y appartient, c'est d'abord
clart
ciel
1.
Cf. 180
2.
125-143.
T'^TTpl r furJotig-JK
3. Le trope de
passant.
4.
la
Le scepticisme
orarou
relation, le sixime
est,
cpop-q.
dans
pour Ensidme,
d'Hraclite (Sextus, Pyrrh.,\, 210).
le
de Ebriet., y est indiqu en
le
chemin vers
la
philosophie
214
que
LE CULTE SPIRITUEL
les
mmes
ensuite que,
si
expressions sceptiques j sont encore employes,

les choses clestes sont rg-les par les, rgles
mmes de
la vrit , il n'est pas dit du tout que cette vrit

nous est accessible et que le ciel est comprhensible, enfin que
le dbut de ce frag-ment limite bien le scepticisme la vie
humaine. Mais attribuer de telles ides Ensidme lui-mme,
ce serait contredire formellement sa critique de la vrit qui
exclut la vrit de tout tre. Il faut donc croire que, ds Tpoque
de Philon, ce scepticisme, se combinant avec l'ide vulgaire de la
sparation du ciel et de la rgion sublunaire^ avait pu servir
l'apprciation pessimiste de la vie terrestre dans son opposition
la vie cleste.
ciel
dans
le
De
mme
la
de Somniis
finit
faon la critique des opinions sur le

par cette espce de rserve qu' aucun
mortel n'aura jamais la force de le comprendre ^ De fait le

but de Philon est non pas de montrer que la vrit n'existe pas,
mais qu'elle n'est pas dans la rgion terrestre et que l'homme en
tant qu'tre terrestre ne peut l'atteindre.
Philon se retrouve finalement beaucoup plus prs du platonisme que du scepticisme. C'est non pas l'tre en gnral, mais
le devenir seul qui est couvert d'obscurit, et qui convient la
suspension du jugement ))^ Mais c'est parce que le sensible n'est
que l'image d'un modle idal cette image qui fausse son
modle, ne saurait engendrer qu'une opinion instable ^ Or
l'homme est incapable de parvenir aux intelligibles sa pense
est alors affaiblie par trop d'impressions. La sagesse humaine est
trop mlange, trop faible pour voir chaque tre distincteA cette
ment l'erreur s'y mle, comme l'ombre la lumire
opinion, Philon oppose la connaissance des causes et des Ides,
;
qui sont atteintes par

Cette critique
de
coup plus gnral
les dieux ))^

connaissance dpend d'un thme beau-
la
c'est le
thme de
la faiblesse
humaine,
et la
dprciation de toutes les facults.

L'ide se dveloppe paralllement l'expos du dogmatisme
de Can. L'intelligence, d'aprs Can, possde tout le monde sencomment est-ce possible puisqu'elle ne sait pas elle-mme
sible;
ce qu'elle est
1.
2.
3.
? et
comment
De Somn.y loc. cit.

De fuga et inv., i36.
De prm. et pn., 5,
4.
Qu. in Gen,,
5.
De fuga
I,
avoir foi aux sensations puisqu'elles
l\\2.
II,
ii, 8.
et inv., i.62-i63
Qu. in Gen.,
I,
54, 37.
LA FATBLKSSR HUMAINE
215
nous trompent chaque instant ? Passons en revue les prtendues possessions de Inintelligence. Les arts et les sciences ne
viennent pas de nous, mais de celui qui nous a instruits des milliers de causes, l'oubli, les maladies, la vieillesse nous'les font
perdre. Nos raisonnements sont-ils nous ? Mais les mmes causes, la mlancolie, la folie, la perte de Fesprit, l'incertitude de
nos imaginations, les erreurs des reprsentations, Toubli, nous
en enlvent la domination
pour les sensations, les illusions
*
font voir leur incertitude ^

L'activit appartient
plus qu'il nâgit
^
;
Dieu seul
et tout ce
l'auteur tendant cette
qui est mortel ptit

ide la cration
entire critique l'ide pripatticienne de l'activit continue et
sans fatig-ue des cieux eux-mmes
il
est permis (9|jit.c;) de dire
prouvent la souffrance (xaxoTiaOsIv). Les
saisons en sont une preuve car rchauffement et le refroidissement de Tair qui accompagnent les diverses positions des astres
sont des changements et un changement ne peut avoir pour
cause que la fatigue. Que dire alors des choses humides et ter-
que
le soleil et les astres
restres
Une
montre que l'homme a non

pas la possession de lui-mme et des choses, mais seulement
l'usage
elle est introduite par cette ide que les tres tant
imparfaits par eux-mmes, ne forment le monde qu'en se prtant
mutuellement appui et en se compltant l'un l'autre. Il passe
nouvelle srie d'arguments
ensuite en revue le corps, l'me, l'intelligence, la sensation.
ne possdons pas
vient, ni o il va
le
;
les
Nous
corps puisque nous ne savons ni d'o

ges
mmes
qu'il traverse
il
nous chappent
sans retour. L'origine de l'me, sa destine future, sa substance
nous sont inconnues; quand d'ailleurs l'aurions-nous possde?

Est-ce avant de natre ? Nous n'existions pas. Aprs la mort ?
Mais nous subirons une renaissance. Pendant la vie ? Mais elle
nous commande plutt qu'elle ne nous obit et sa nature trop
tnue chapperait aux prises du corps, si nous voulions la retenir. Quant l'intelligence, l'erreur et la folie montrent qu'elle
nous chappe. Enfin la parole peut tre atteinte par une maladie, et la sensation nous entrane vers les sensibles plutt que
1.
De Cherub.f
2.
Ibid.y 68 sq.
3. 76.,
75.
4. Ibid.,
5.
65.
88 8q.
Ibid., ii3 sq.
216
LE CULTE SPIRITUEL
nous ne
menons. Ainsi toutes nos facults nous chap-
la
pent.
Par les arts, l'homme semble avoir une action sur la nature et
dterminer son g^r la ralit. A cette opinion impie Philon
oppose d'intressants dveloppements sceptiques les raisonnements du mdecin et des laboureurs sont pleins d'obscurit et
dîncertitude puisque leur but est souvent manqu par suite d'ac:
cidents involontaires qui djouent toutes leurs prcautions
La
croyance qu'un remde peut gurir une maladie s'oppose la

croyance en Dieu De plus l'inachvement et l'imperfection des
un srieux argument contre eux. Prenez un art, si humque vous le supposiez vous n'arriverez jamais le possder
entirement et il restera toujours une infinit de connaissances
il faut renoncer cause de la grandeur de la nature
acqurir
la pntrer tout entire; c'est un orgueil insoutenable d'affirmer que l'on a atteint l'extrmit de l'art *. Quand une connaissance ne se ralise que par un progrs indfini, c'est une raison
suffisante pour la rejeter entirement la peine que l'on se donne
pour une pratique ne se justifie que par le succs et l'achvement
et n'est pas bonne en elle-mme ^ Seule la recherche de Dieu,
mme si elle manque son but, procure l'homme joie et bonheur ^\ Enfin l'activit de l'homme est pour bien peu dans les
arts est
ble
productions des arts
un don naturel
l'objet
car
le
principe
d'intelligence qui ne
mme que
l'art
mme
produit, son principe
pent Faction de l'homme
dans
de cette activit est
dpend pas de
comme
lui.
Pour
sa fin chap-
du laboureur,
semence
fin ne
dpendent pas de lui ^ la mdecine montre assez combien dans
la gurison des maladies l'on doit compter sur la nature ^ Il
reste donc l'homme l'intermdiaire entre le principe et la fin
qui est bien peu de chose puisque, selon le mot d'un ancien, le
commencement est dj la moiti du tout ^
et la terre
qui en sont
le
l'art
principe,
le fruit
la
qui en est la
1.
2.
3.
4.
5.
Leg. alleg.,
III,
226-228.
De sacr. Ab. et C, 70.

De plantt., 81 de Somn..
;
I,
7,
8, 9.
Qu. in Gen., IV (trad. latine anonyme, 9, 898, Aucher).

Quod deus immut., 100; de sacr. Ab. et C, ii3-ii4.
6. Cf.
l'opposition
Quod
det. pot. ins., 55.
121.
8.
Quisrer.div. h.,
Qu. in Gen., II,
9.
De agricult.^
Nous agissons entre
7.
i25.
119.
le
milieu
et la fin, tva xl xt yvs-
217
LA PRPARATION A LA FOI
Si
l'homme ne peut
les arts
rien produire dans les arts, inversement
ne peuvent tre considrs
bonheur
comme
des causes actives qui
malheur; quand on y
lorsqu'une mauvaise
russit on s'y attache comme des biens
la
cause
dans
les arts eux-mmes.
chance survient, on en voit
Dans une prosopope, Philon les reprsente prenant la parole
pour se dfendre contre les accusations. C'est le vent qui est
cause de la tempte, non la mer de mme les arts restent toujours identiques, et c'est une autre cause, le logos divin qui produit l'issue heureuse ou malheureuse ^
III.
Tous ces dveloppements, faits autant de doctrines
sceptiques que de bon sens pratique assez plat, aboutissent un
sentiment fondamental, qui forme comme le centre de l'exprience religieuse de Philon, le sentiment du nant de l'homme
l'homme n'est rien, les choses sur lesquelles il exerce son activit ne sont rien non plus ^ Philon n'exprime pas l un sentiment entirement nouveau dans la pense grecque nous avons
assez montr quîl le rattache des thmes connus des doctrines
hellniques, aux doctrines hraclitennes et sceptiques. Mais
cette disposition d'esprit n'avait pu aboutir en Grce qu' un
pessimisme radical la vie elle-mme tait gte et vicie dans
son fond. La tension extrme de l'activit morale, pensait-on,
pouvait arriver nous rendre indiffrents au malheur de cette
vie voil ce que les stociens avaient trouv pour lutter contre
le dcouragement ^ Cependant, il est vrai que dans des cercles
moins connus, l'esprit grec avait trouv des consolations d'un
autre ordre aux misres humaines les Orphiques ont oppos de
trs bonne heure la croyance une vie future. De plus, le stocisme tend se dvelopper l'poque de Philon dans un sens
proprement religieux, puisque l'infaillibilit intellectuelle et
morale du sage apparat de moins en moins due un efort personnel et de plus en plus une union intime avec l'essence
divine c'est par l que l'homme peut se soustraire la faute et
l'erreur. Nous avons pour cette direction de pense le tmoignage de Philon lui-mme qu'il nous faut exposer et expliquer,
produisent pour lui
le
ou'Îe
avant de passer ses propres ides.
Aprs ces discussions contre
De
Gherubirriy 34-39.
v TTco-t Tou ysy/jTOu o^veiav
2.
T^v
3.
En considrant comme
la
valeur de la certitude, n'y
de Somn.,
I,
6o.
principale la thorie des
(îaôpoc.
a-t-il
218
LE CULTE SPIRITUEL
pas lieu de s'tonner que notre auteur accepte parfois sans y
un mot
mchant seul est
chang-er
stocienne du problme
que le
dans
toutes
ses
sage
facults est infaillible ? Quoi ? n'est-ce pas les facults en ellesmmes qui ont t critiques ? Les sens et l'esprit ne sont-ils pas
trompeurs par leur nature? Pourtant Philon affirme que lorsque
Ton a atteint la sagesse, les sensations pas plus que les raisonnements ne trompent
la comprhension certaine du monde
sensible est possible; l'homme sait discerner de petites diffrences entre les reprsentations ^, il sait comprendre les uvres de
la
solution
faillible,
mais que
le
Dieu,
le
monde
et ce qu'il contient.
Ailleurs l'abandon de toutes les facults sensibles qui
nous mener vers Dieu
est
doit
comme une sparation

comme une amlioration intime
conu moins
de ces facults mauvaises, que
de ces facults, une espce de purification ^

Cette amlioration consiste ne pas se les approprier, mais
employer au seul culte de Dieu, employer
les
la
sensation trou-
ver la vrit, l'me rapporter Dieu tous ses actes
Ce paradoxe se rsout tout de suite si nous faisons attention

que notre auteur explique cette comprhension par l'union avec
Dieu, dont la sagesse n'est d'ailleurs pas distincte. Dieu seul peut
dcouvrir au sage les voiles qui cachent la nature,
sa conduite que
le
prophtisme,
l'avenir
que sur
l'homme
s'lve la vrit ^
l'accent tait mis

la
moins sur
possession divine, de
qu'il est prsent par Philon, voit bien
science des choses de la nature que la
et c'est
sous
De mme que dans

la
mme
le
rvlation de
stocisme
tel
moins dans la sagesse la

relation immdiate avec
Dieu qu'elle suppose.

Grce avec ses propres ressources avait pu rsister au
pessimisme mais nous n'avons indiqu trs rapidement ces
ides que pour faire voir combien la solution de Philon y est
oppose et nouvelle dans la pense grecque. Le stocien cherche
pour supprimer la misre humaine agrandir la puissance de
l'homme par son union Dieu; chez Philon au contraire, le sentiment de sa propre faiblesse est cultiv avec un soin jaloux
Ainsi
la
2.
Qu. in Gen., II, 43, 2i3

Vita Mos., II, 287.
3.
De
1.
nobiliL,
5, II,
ibid., IV, 22, 262.
442.
ibid., 108
Quis rer. div. h.,
de fuga, i33-i36.
5. Qu. inGen., II, 43, 2i3.
4.
Mut. nom., 54-57
de sacr. Ab., 106
LA PRPARATION A LA
c'est
un objet constant de mditation,
219
FOI
dans
et c'est
qu'il trouve sa vritable force, savoir
la
pense
La con-
cette
foi en Dieu.
la croyance en Dieu c'est la mme

grandeur de Dieu est, en quelque sorte, complmentaire de la faiblesse humaine, celui qui se mconnat lui-mme,
connat Dieu ^ Croire en Dieu c'est savoir que tout change
et que lui seul est immuable ^
Mais il faut bien comprendre comment Philon entend le sentiment du nant ce n'est pas une simple notion abstraite et
science de sa faiblesse et
chose
la
thorique^
et, si
toute l'argumentation sceptique lui vient en aide,
ce sentiment est cependant trop vivant
pour s'implanter dans
la
conscience par une simple critique de la connaissance. Il rsulte

plutt d'un recueillement intrieur, d'une mditation prolonge
sur nos facults. Ce que nous allons dcrire maintenant n'est
pas vrai dire une doctrine mais un vritable exercice spirituel
l'homme de plus en plus de lui-mme.

La mthode n'est pas moins nouvelle que l'objet poursuivi
la dialectique platonicienne, dont Philon d'ailleurs emprunte
bien des traits avait galement pour but l'vasion de l'intellig-ence hors du monde sensible ^; mais elle procdait par un prodestin dtacher
grs continu de l'imitation au modle, de l'infrieur au suprieur

et suivant elle, la
connaissance sensible
et les facults infrieures
g-ardaient toujours leur valeur propre. Philon cherche, au contraire,
par
la
mditation continue, un arrachement brusque, une

(x.to{j.7]) des facults qui nous attachent
extirpation complte
un objet autre que Dieu. L' extase (xcrTao-!.;) qui en est le

rsultat est non pas contemplation, suivant le sens que le mot a
pris, mais dtachement de soi. Mais l'exprience amne Philon
distinguer, dans ce dtachement, deux pratiques assez diffrentes.
Le retranchement des facults irrationnelles, ce serait pour

la mort. Il peut donc s'en sparer non de fait, mais
en mditant sur la nature, les modes et
seulement de volont
les raisons d'tre de ces facults % on s'aperoit que l'intelligence
est incapable de comprendre ^ que les sens sont trompeurs et
l'homme
de Somn,,
Leg. alleg.\ II, 89; Quod deus mm.^ 4 fin
3. nsfjLc/.yuyr], Rp. VII, 5i8c?.
1
'O ^' aTToyvo; uvzv ytyvcffxet tv ovra,
I,
60.
2.
4.
De
Ebriet-, 69
)i>oTpto(T0at.
Plan de mditation donne ?e Confus, lingu., 52-55

examiner propos de chaque facult rt, ttw, (?t tl.
III,
6. Quis rer. div. h., 69-74
Leg. alleg
5.
Migr, Abr., 187
220
LE CULTE SPIRITUEL
sduisent
Tme en
Tinclinant vers de faux biens \ que la parole

n'est qu'une image ou une ombre des choses qu'elle exprime ^
Cette espce de prparation la foi contient donc en somme les
exercices asctiques qui doivent tueries dsirs du corps, la mditation sur le nant des choses terrestres et le silence, la
du langage
mort
qui doit empcher les sophismes du discours.

premier sens de l'exode de Tme qui doit amener
la foi. 11 en est un second moins rationnel et plus mystique. En
ce sens la, sortie de soi-mme se fait non pas par une mditation rflchie, mais par l'enthousiasme et la possession divine ;
de plus c'est une sparation vritable et essentielle qui laisse
l'intelligence pure de toute alliance avec le corps et les sensaTel est
le
Abraham
tions. Ainsi
aprs avoir laiss ses facults infrieures
lui-mme comme les possds et les corybantes, il est

dans l'tat bachique et anim d'un transport divin suivant un
enthousiasme prophtique ce transport est d l'amour qui
l'affole et l'attraction que le Dieu exerce sur lui^ C'est Dieu
qui le tire de la prison du corps. C'est par l'enthousiasme que
Mose peut sortir de son me \ C'est un tat d'me bien diffrent
de la critique calme et froide qui arrivait ramener les facults
sous le joug de la raison il y a plutt suppression absolue de
sort de
ces facults
alors les voix des sensations se taisent tout fait
^;
est vritablement rduit Tme % ce qui, dans le

langage de Philon, veut dire qu'il n'est plus un homme^ animal
compos de corps et d'me, mais qu'il a subi la mtamorphose
en un esprit, par le retranchement du corps, de la partie irrationnelle et du discours. Il est arriv une sorte de simplification et d'isolement de son tre. Ce n'est plus la dmonstration
l'homme
du nant de son
diate.
tre
c'en
est l'exprience
intime
et
imm-
L'exercice spirituel est sans doute peu de chose ct
la violence du ravissement divin. Le vritable acteur, dans

malgr tout
dtachement des choses terrestres, c'est Dieu
le scepticisme rflchi que contiennent les uvres de Philon,
ce ne peut tre la rflexion seule qui nous fait sortir de nous-
de
le
De fuga, i5o-i5i de Somn., I, 55 sq.

Migr. Ab., 12 symbole des Lvites meurtriers {de Ebriet.,
l'migration d'Abraham, est le symbole le plus frquent de
1.
2.
spirituel.
3.
Quis rer. div.
l\.
Le(j
h., 69.
alleg.,\l\,
5. Ibd.
6.
De fuga,
91-92.
71),
qui avec
cet exercice
LA FOI EN DIEU
mme
221
c'est Dieu qui, selon la mot de la Bible, nous a conduit

au dehors .
^
La fin suprme de ce dtachement c'est la foi.
Le contenu positif de la foi, c'est la croyance que Dieu est la
cause unique de toutes choses et que tout lui appartient
c'est
un principe moins spculatif que pratique il ne s'ag"it pas d'expliquer par lui le monde mais de dnier une causalit effective
sur notre vie aux faux biens extrieurs ou corporels comme la
richesse, la g-loire ou la sant. Ce n'est donc pas une affimation
thorique, une connaissance qui constitue la foi mais une
volont active qui se retire des choses en rapportant Dieu tou;
tes ses puissances.
Le sentiment dominant dans cette foi est celui de l'universade la g'rce divine. La grce n'est pas rserve un petit
nombre d'hommes, puisqu'au contraire tout ce qui existe est
une grce et un don de Dieu ^. Tout ce que nous possdons est
comme un prt dont il faudra rendre compte Dieu ^ C'est lui
qui nous a donns nous-mme, et qui a donn chaque partie
du monde a elle-mme, et ces parties les unes aux autres ^ C'est
peut-tre par ce sentiment intrieur de grce universelle que
Philon s'est approch le plus prs de l'ide de cration ex nihilo.
Il faut voir, l'origine de cette ide, non une thse philosophique, mais un vif sentiment de l'impuissance absolue de
l'homme. La thse n'est que l'expression de ce sentiment concret et on ne la trouve nulle part explicitement chez Philon.
Ce n'est certes pas l le sens originaire ni ordinaire du mot.
Chez les Juifs eux-mmes ^ la foi tait seulement la croyance
ferme l'accomplissement des promesses de Dieu avant toute
ralisation. Ce sens pour ainsi dire national se retrouve parfois
chez Philon et il est en certains passages trop formellement command par la lettre de la Bible pour que l'auteur pt songer
le rejeter
c'est ainsi qu'Abraham croit aux promesses de Dieu
Sans comprendre comment elles se raliseront ^ Mais ce n'est pas
lit
aux choses extrieures, quis rer. div. h., 92

incroyants recourent aux secours terrestres.
No trouva g-rce . Leg. alleg.,
2. Interprtation du mot de la Gense
III, 77-78; quod deus immut
104-109.
3. Quis rer. div. h., 162-168.
4. Quod deiis immut., 107 de Somn., Il, 124.
5. Les LXX emploient quelquefois le mot: sniarevaev... ASpdu^jL {Gen., i5, 6),
mais toujours dans le sens indiqu.
6. L'ide courante des sig-nes sensibles qui doivent Confirmer les promesses
1.
C'est refuser la causalit
de sacr. Ab.
et
C,
70
les
. ,
22
LK CULTE SPIRITUEL
la signification essentielle du mot. Il se produit ici la mme

transformation de pense qu' propos de la prophtie. La proici
phtie est d'abord admise et recherche
comme
connaissance de
Dieu que suppose cette connaissance devient le principal. De mme ici, la promesse de Dieu est
d'abord l'essentiel; le croyant est celui qui au milieu de tous les
malheurs et malgr toutes les raisons de dsesprer, reste confiant en ces promesses. La foi est en ce sens insparable des biens
que Dieu promet, sans quoi la promesse n'aurait pas de valeur.
Mais cette* confiance implique que Dieu est la cause unique
auprs de laquelle les vnements extrieurs ne sont rien
et
c'est cette source mystique de la confiance en Dieu que Philon
appelle la izlm. Toujours remonter de la forme extrieure et
l'avenir, puis la relation avec
superficielle la disposition intrieure et vivante d'o elle est
procd constant de Philon en matire d'expOn voit fort bien propos d'Abraham le passage d'une ide l'autre K Philon suppose des contradicteurs
qui demandent comment la Bible peut faire un mrite Abraham d'avoir cru aux promesses de Dieu car, disent-ils, qui
donc, serait-il le plus injuste et le plus impie de tous, ne ferait
attention quand c'est Dieu mme qui parle et qui promet n ?
Nullement rpond Philon la rflexion l'on reconnat qu'il
n'est pas facile de croire Dieu seul sans l'adjonction d'autre
chose car l'union que nous avons avec le mortel, nous persuade de croire aux richesses et la gloire et la sant. Se laver
de tout cela, se dfier du devenir et croire Dieu seul c'est le fait
d'une pense grande et olympienne, qui n'est plus sduite par
rien de ce qui nous entoure ^ Ainsi la promesse de Dieu n'entrane pas mcaniquement la foi comme la prophtie elle n'apissue,
c'est le
rience religieuse.
partient jamais aux indignes.
nous cherchons la cause de cette transformation du concept

nous la trouvons, semble-t-il, dans une orientation
mystique du stocisme. La foi en Dieu est, bien des gards,
comparable Tindiffrence stocienne pour les biens extrieurs.
Ce n'est certes pas dans la foi pratique, agissante, exclusive aussi
des Juifs, mais dans la certitude que rien d'extrieur ne peut
influer sur nous en mal ou en bien, qu'il faut en chercher la raiSi
de
la foi,
{Qu. in Gen.,
rer. div. h.
1.
2.
III,
2,
propos de Gen.,
loi).
Quis rer. div. A., 90.

Quis rer. div. h., 90 sq.
i5, 8) est
carte par l'allgorie {Quis
223
LA FOI EN DIEU
comprhension parat impossible

emprunelle est
ts la thorie stocienne de la comprhension stable
K Elle est comme la
elle-mme une comprhension stable
elle est formellement identifie
science la fin de la recherche
la science telle que la concevaient les stociens dans le passage
Abraham le premier a cru en Dieu puisque le premier
suivant
inbranlable^ solide ^ que le Trs-Haut tait
notion
il a eu la
la cause unique. Ayant possd la plus solide de toutes les
Nous avons vu que
son.
Philon
la
or la foi est prcisment dcrite en des termes
y-
((
vertus, la science,
mme
Enfin cette ide
cisme
Le
eut avec elle toutes les autres
il
sag-e n'est
de
la
pas sans
tz'ktv.:;
se retrouve
*.
dans
foi (ox aTtio-Tsiv), la foi
le sto-
appartient
au sage car elle est une comprhension forte qui affirme la

chose pose ))^ Schlatter ^ mentionne avec raison que la foi est
pour Philon non pas le fondement premier de la vie religieuse,
;
mais au contraire sa fin, son but. Ceci s'explique par le stocisme

Philon fait de la foi un tat stable, une disposition permanente
comme
hension
la foi
comme dans
la
compr-
qui n'appartient qu' Dieu et aux amis de

caractrise de la mme faon que la science, et la
la foi stable
Dieu, qui
est
simple sans pithte, analogue
foi
science elle-mme.
la
distingue deux degrs dans
Il
la
simple comprhension. La
seule diffrence est que la foi chez les stociens s'applique toutes les reprsentations vraies,
uniquement
mais chez Philon
Dieu, puisque Dieu est
le
prend-il l'habitude de dsigner la foi en Dieu
par
Qeto)
mot
le
foi
elle s'applique
seul objet stable. Aussi

(7iL(7Tt.
Tipo Gsov, v
sans prciser l'objet ^
(tcIo-t-)
Lorsque la foi est attribue Dieu lui-mme, cette expression ne

peut s'expliquer que par la thorie de la comprhension stable
si la foi solide est identique la science^ si, d'autre part, Dieu
est incomprhensible tout autre qu' lui-mme, il suit qu'au:
1.
BsSaiw xaretiQysv, ibid., loi.
2.
Ibid.,z.
Gic, Ac. pr..
II,
la dfinition
lyou
de
science
la
qustionisque
26,
Cf. chez Philon
3. /Axîvvj xat p^ôLixv TToljTptv.

:
xaT)vjiit
c<(rfa.kri,
{de cong. er. gr.y
xat ^Saioq ^sTcTrrwTO utt
De
5.
nobil., 5, II, 442.

Stob. d., II,
18,
6.
DerGlaube im neuen Testament, Leiden,
7.
Confus,
4.
finis inventio.
lui-mme
m,
lingii., 21
W.
(Arnim,
II,
147) xaTa>,7iptv iry/ûpdv.
i885, pp. 55-io5.
oynjoMzdzTtV xat ^z^cf.iMTrnv ^td^sntv.
8. De post. C, i3. La foi ayant pour objet les choses autres que
sation, raison) est sans cesse oppose la foi en Dieu considre
seule possible, de opif. mundi, 45
Leg. alleg.,
III,
22S
Dieu (sen-
comme
de Abj'ah., 268.
la
224
cun
LE CULTE SPIRITUEL
autre que Dieu ne pourra avoir la foi vritable et
tre
constante en lui
que Philon a voulu dire en disant que

Dieu. Dieu, admet Philon, est
non pas au sens passif gag-e de foi, mais
c'est ce
la foi vritable n'appartenait qu'
seul
c'est--dire
TiLCTTOs,
au sens actif croyant
Qu'on remarque la forme de paradoxe stocien (6 Sso jjiovo

^
que prsente l'affirmation que la foi n'appartient qu'
TuLcTTo)
Dieu. Suivant
sacr,
il
l'attribuer
il
formule stocienne
la
et
conduit par
affirme d'autre part que le sag-e seul a la
un autre qu' Dieu.
foi,
le
texte
paraissant
une inconsquence dont
C'est
n'y a pas lieu de s'tonner. Philon se trouve en prsence d'une
de paradoxes sur les qualits du sage (seul riche, seul

souvent il donne tels quels ces paradoxes. Mais
quand il a lieu d'opposer Dieu la crature, les paradoxes sont
attribus Dieu seul. Si Dieu a foi en lui parce que seul il se
comprend, cependant les sag'es, amis de Dieu, Abraham et Mose
liste
libre, etc.), et bien
ont aussi la
foi.
Cependant
le rejet
point de vue beaucoup plus profond
du paradoxe stocien
et
est
un
qui touche de plus prs
l'essence de la mystique philonienne. Suivant elle
il
fait impossible que la foi appartienne l'homme.
On
est tout
rsou-
dra de cette faon Tespce de contradiction qu'il y aurait

admettre d'une part que Dieu est incomprhensible, d'autre part
comprhension de Dieu est possible.

Au fond la foi est impossible au mme titre et pour les mmes
raisons que la comprhension de Dieu.
La foi que peut atteindre l'homme est ncessairement traverse de doutes et de chutes. Philon dcrit avec une g-rande finesse
d'analyse ces doutes lgers qui assaillent la conscience du
croyant. Aprs avoir indiqu un doute d'Abraham, le croyant,
sur les promesses de Dieu, il ajoute
Le doute tant incom-
que
la foi
qui repose sur
la
1. D'aprs Schlatter {ov. laud.) iîaxoc, attribu Dieu a ce sens passif ;

l'expression signifie que la nian, (foi) subjective du croyant est conditionne par la tzlzl, (g'ag-e de foi) objective de Dieu . Certains passages {guis rer.
div. h., gS ; leg. alleg.^ III 208) peuvent en effet s'expliquer ainsi. On est
Aucun ne peut croire
oblig d'expliquer autrement, leg. alleg., III, 204
:
fermement
montr sa nature personne.

sur lui... il est donc juste qu'il
Dieu, y est-il dit, parce qu'il n'a
Seul il aura une opinion ferme (iayûpurcKL)

jure par lui-mme parce qu'il est l'objet de sa propre foi (Trtoropevo
u7ov) )). Ailleurs {de mutt, nom., 82), ceux qui reprochent Abraham de
ne pas avoir la foi complte, il rpond qu'(( elle ne peut tre chez un homme
aussi stable que celle qui est dans l'Etre . Trj Trep t v Triorew; d'aprs ce
contexte ne peut vouloir dire que la foi de Dieu lui-mme.
2. Quis rer.div. h., 96.
;
225
LA FOI EN^DIEU
patible avec la foi, (Mose) n'a pas fait durer ce doute,
il ne s'est
bouche, mais est rest dans
la pense trs rapide. Le mot de Mose est
Il a dit par la pense , et la pense court plus vite que les plus renomms des
coureurs... Le changement est chez le sage court, indivisible, non
sensible, en pense seulement (-rpoTiTi.., voy^tti Sjxovov). Que l'on ne
s'tonne pas que le croyant garde encore des traces d'incroyance,
ce serait confondre l'engendr avec l'inengendr, le mortel avec
l'immortel, le corruptible avec l'incorruptible, et s'il est permis
de le dire l'homme avec Dieu K
Il semble ressortir de ce texte que l'homme arrive la foi par
sa partie immortelle, l'intelligence. Ceci nous met sur la voie de
la solution du problme de la foi. L'homme ne peut pas atteindre la foi mais une intelligence pure de toute matire qui n'est
plus l'homme, qui n'est mme plus l'intelligence humaine,
engage dans le corps, mais qui est une intelligence divine ou
mme un Dieu, peut Tatteindre. C'est en un sens par son intel-
pas tendu jusqu' la langue
et la
ligence que
l'homme
l'humanit
et devient
monde
arrive la foi, mais par l

u
intelligence trs pure
mme
;
il
il
rpudie
entre dans
le
un symbole du croyant, est

\ La foi exige donc Traiment une
intelligible; Juda, qui est
sans matire et sans corps
mme
sortie de soi et
telligence.
La
de
la partie la
vie de foi n'est pas
suprieur de la vie humaine
comme
la
plus haute de l'me, de
un prolongement,
elle
est autre
ni
chose
prophtie, une intime mtamorphose. Le
l'in-
un mode
exige,
et
monde
intel-
un intermdiaire permettant
Dieu, absorbe pour ainsi dire le croyant, le
ligible qui paraissait devoir tre
l'homme
d'arriver
de sensible. Le problme
dans notre vie, mais bien de substituer par l'extase une vie une puissance suprieure au regard
de laquelle la premire n'est qu'un nant. Nous nous contenterons de mentionner ici l'exact paralllisme ou plutt la concidence de cette solution avec celle des problmes de la prophtie
et de Textase. Mais nous en savons assez pour pressentir que
dans toutes ces thories Philon subit l'influence d'un mme cercle mystique. C'est ce que notre tude sur le rapport personnel
de l'homme Dieu va nous confirmer encore.
fait
pntrer en
lui, et
ne
lui laisse rien
n'est pas d'arriver la foi
1.
2.
tjue
Toutes les ides prcdentes se trouvent dans le Mut. nom., 178-187.

Leg. alleg., I, 82. C'est dans des ftes qui ne sont pas celles des mortels
le croyant donne comme offrande Dieu sa foi {de Cherub., 85).
15
226
LE CULTE SPIRITUEL
2.
Les relations de l'me avec Dieu dans
le
culte intrieur.
Nous pouvons suivre dans la littrature grecque, particulirement chez les potes, le mouvement de critique relig-ieuse qui a
abouti faire de la disposition intrieure de Thomme pieux
Tlment essentiel du culte \ S'il est vrai que Philon pouvait
trouver dans les livres juifs et particulirement chez les prophtes des tendances analogues, il parat pourtant, dans l'expression,
se rattacher sur ce point au courant d'ides hellniques. Mais
cette rduction du culte la moralit, Philon superpose une
interprtation mystique qui lui donne un sens assez nouveau qui
n'est nullement le bien commun du stocisme. Le culte a pour
condition non pas seulement la moralit, mais une transformation intime qui supprime en l'homme tout ce qui lui restait
d'humain.
Sans critiquer les formes extrieures du culte on peut
1.
exig-er de celui qui le pratique certaines conditions morales,
certaines crmonies matrielles sont prescrites
intrieures
mais il faut qu'elles soient accomplies avec une intention pieuse.
Un tel point de vue est rare sinon impossible rencontrer dans
la critique religieuse y est bien plus radila pense grecque
cale on ne trouve pas le moyen d'introduire comme chez Philon
dans la pratique matrielle du culte la moralit intrieure; des
deux parties du culte, l'intention pieuse et la crmonie, la premire seule a une valeur ^. Philon, au contraire, en laissant toute
sa force la loi juive, cherche seulement imposera ceux qui
la
pratiquent de svres conditions morales.
De
des sentiments et des ides dans
l l'lvation
prtre ^
Au
prtre sont ncessaires la continence
le portrait
*,
la
du
suppres-
sion des affections de famille ^ l'unique proccupation du culte

rendue possible par les dmes qui assurent sa vie matrielle ^ Des
Decharme, La critique des traditions religieuses.

Zaleucus prologue des Lois (Mullach, II, 167).
3. C'est l'objet des traits de l'Exposition de la Loi, qui aprs le de decalogo jusqu'au de festo Cophini sont destins ramener sous les cinq premiers commandements du Dcalogue les lois relatives au culte.
li. De Mon., Il, 'j.
1. Cf.
2.
5, Ibid., 8-12; cf. contre les affections familiales

Abr., 03; V. M., II, 175.
il faut
6. De jirm. sac, i
peut-tre ici songer
gyptien.
;
comme
la
sductions,
rfe
richesse du clerg
227
CULTE ET MORALITE
adorateurs sont exiges
mmes
et
sur
le
Tadoration continuelle
classs
la
monde
non d'aprs
^,
et
puret morale^ la mditation sur euxla continence au milieu des ftes \

sans interruption
Les sacrifices sont
leurs caractres extrieurs, mais d'aprs les
dispositions intrieures de celui qui les offre
nous honorons Dieu pour lui-mme dans

c'est pour lui demander des bienfaits ^
Pourtant
dans l'holocauste,
les autres sacrifices,
culte extrieur n'est pas par l rejet
ou diminu. Cependant il tait presque invitable que le ct moral du

culte l'emportt. En effet les crmonies dont parle Philon se
droulaient loin de lui au temple de Jrusalem il n'y assistait
pas et n'y participait pas s'il est vrai qu'il tait lui-mme all une
fois en Palestine, et qu'il avait g-ard de ce voyage une profonde
impression, cette impression tait trop lointaine % pour ne pas
idaliser dans sa pense ce culte dont il avait t tmoin. Dans
le souvenir, tout spirituel par lui-mme, s'il n'est pas renouvel
par une perception continuelle, s'efface la notion de la ralit
II.
le
matrielle des objets. Et c'tait l la situation
non du
seul Philon_,
mais de la colonie juive d'Alexandrie depuis trois sicles. Les

synagogues n'taient pas des lieux de culte on y pratiquait seulement l'enseignement religieux et moral, sur le, fondement de
l'explication des livres saints ^ Il faut remonter dans l'histoire
juive aux prophtes^, particulirement Isae pour recontrer une
disposition d'esprit analogue
le culte n'tant pas fix dans sa
rigueur permettait un libre dveloppement de la pit intrieure ;
l'loignement de Jrusalem produit le mme effet chez les Juifs
d'Egypte. De l l'affinit interne qu'il y a entre Philon et Isae.
Mais en Palestine mme l'ide que Dieu s'occupe non du sacrifice, mais de la moralit de l'adorateur se rencontre avant le
rveil nationaliste des Macchabes dans les Psaumes ^
;
1.
An.
De
Sacrificant.f
de circumcis.\ Wendland, frag-m.,
2.
De
3.
Critique des ftes juives

De An. sacr. id., 6.
4.
i3,
1.
6;
rfe
SaciHficant., 2 et 3.
:
6.
De An. sacr. id., 4.

De provid., II, 107. Voyez
7.
Vita Mos.,
5.
p.
sacr., 2.
Il,
de Cherub., gi sq.
la
vivante description des ftes, de Septenario.
216.
8. Ps. i5, 24, i4o, 5o. Friedlnder (GnecA. Philos, im. Alt.
Test., 1904)
attribue les psaumes l'poque postrieure Alexandre o certains Juifs, sous
l'influence des Grecs, ont lutt contre le particularisme. L'ide de l'inutilit
du sacrifice est, on le sait, frquente dans la littrature grecque (Cf. Euripide,
fr.
946, 3ii, 852,948, 949 et Dieterich.,
Nekya,
p. ii4).
228
LE CULTE SPIRITUEL
Philon arrive, eu
effet,
donner une prdominance presque
exclusive au culte intrieur par deux moyens.

pieuse, et
accept,
il
D'abord,
si
le
par une me
sacrifice
le
mme
offert
impie
si
n'est pas
par un
suit que l'lment matriel et sang^lant du sacrifice n'a
ne rjouit Dieu que lorsqu'il
sacrifice
est offert
aucune valeur. Toutes les victimes sont gales si elles sont offertes par un cur pieux \ Dieu peut-il d'ailleurs se rjouir des
sacrifices les plus riches comme des hcatombes? Nullement
puisque tout lui appartient et que d'ailleurs il n'a besoin de rien
un simple g-teau de miel offert par un homme pieux est suprieur aux cadeaux les plus riches, ou plutt il ne faut rien offrir
Dieu que sa propre vertu -. Est-ce dans l'espoir de corrompre
Dieu qu'on lui offre ces dons ? Mais Dieu, la source de toute justice, n'est pas un juge corruptible que l'on peut sduire par des
prsents; si nous pensons qu'ainsi nos fautes lui chapperont,
c'est que nous ignorons sa puissance de tout voir et de tout
entendre \ De pareils sacrifices rappellent le pch plutt, qu'ils
ne l'effacent \ Si au contraire l'intention est vertueuse^ peu
importe que l'offrande ne soit qu'un gteau de miel, ou qu'il
n'y ait pas de victime du tout ^ C'est la foule qui voit la
Dieu considre l'me de celui qui offre
richesse de l'offrande
non l'offrande elle-mme ^ la pure foi est bien suprieure au
paiement rgulier des dmes \ Le prtre qui pntre dans le
sanctuaire s'il n'est pas parfait, vaut bien moins que le particu;
lier qui, n'tant
mme
pas de race sacerdotale, s'efforce de vivre
par l'me seule ^
Pourtant
le culte
moralit, mais
la
la
intrieur n'est pas
purement
et
simplement
moralit accompagne de la conscience de
son origine surhumaine, divine. Il faut planter en notre me les

vertus non pour nous, mais pour Dieu ^ L'ide juive que nos
actes ne valent
que par l'obissance Dieu
et l'ide stocienne
l'altrer
1.
Qu. in Ex.,
II,
De Sacrif.y
3, 11,
3.
5.
0.
7.
8.
0-
la
conformit
99, 532.
253.
6.
F. M., II, 107; II, 5i.

De Sacrificant., ch. III fin.
Qu. in Gen., l, 63, /|2-43.
Qu. in Gen., IV (trad. lai., iO, p. 397).
Quis re7\ div. h., p, 82.
Leg alleg., I, 49 ; de Somn.. II, 76.
.
la
quelque peu. L'opposition de
2.
4.
de
la
est
toujours prsente
nature vient seulement

moralit la vie reli-
229
CULTE ET MODALIT
g-ieuse est assez rare
pour
cette raisoif
mme que
comme
la
premire
est
ayant une source divine aussi il est utile de

prsenter au lecteur deux passages o elle est nettement marque L'intelligence pntre parfois en des opinions sacres,
considre
saintes et pures et toutefois humaines, celles qui concernent les
fonctions, les actions droites, les lois positives, toute la vertu
humaine mais seul est capable de porter le pectoral (symboliquement la parole qui g-ouverne les passions), celui qui fait tout
;
en vue de Dieu, sans honorer davantag.e ce qui est aprs lui.. \

le deuxime passag-e la philosophie thique est encore plus
.
Dans
oppose la religîon a la philosophie enseigne

on dit qu'elle est dsirable en soi (oi'auT alpsTa)
:
ment
elle serait plus
d'honorer Dieu
et
respectable
La moralit devient donc
elle tait
si
de lui complaire
continence
mais vidempratique en vue
la
culte intrieur lorsque
l'homme
ver-
tueux reconnaissant Forigine divine de ses vertus les offre

Dieu comme des victimes pures \ Dans cette offrande il ne fait
pas entrer les biens propres l'homme, comme la bonne vieillesse, la bonne mort qui ne sont des biens que pour les cratuil y a donc une espce de sparation entre c qui est divin
res
'
et
humain en nous, sparation qui aboutit
purifier la notion
de Dieu ^
Ce culte, en raison mme de son intriorit, a naturellement

une forme peu arrte. Pourtant il se dessine, dans cette uvre,
une tendance trs nette donner des rgles la vie intrieure
et nous avons l'impression d'avoir affaire des habitudes dj
tablies et vivantes de mditation spirituelle. Le trait des sacriJces d'Abelet de Gain est, par exemple, pour une grande partie
(I 52 io4) un vritable code des rgles de l'action de grces \
;
1.
Leg. alleg.,
2.
De congr.
III,
126.
er. gr.^ 80.
3. De sacr. Ab. et C, 97
ibid., 5i ib., 101-104 de fuga, 18. L'offrande est
parfois l'me pure elle-mme, leg. alleg., I, 21 ; II, 55; III, i4i
Qu- in Ex.^
II, 98, 53i
de Somn., 11, 67,
;
De
sacr. Ab. et
C, 98
102. L'me ne peut tre offerte Dieu que pour

que pour la vrit qui est en elle.
5. Ibid., loi
l'me supprime par l tout ce qui est mortel otn hvoioc; -vj;
-ou. Ce culte a donc le caractre d'une connaissance de Dieu.
6. Pourtant la prire dfinie tr/jo-t yawv vrap Osou (de sacr. Ab., 53
de
agric, 99) et dont la thorie est donne de Abrah., 6 (on prie seulement pour
ce qui dpend du hasard et non pour ce qui dpend de nous) est presque
absente de l'uvre de Philon. Pour lui en effet, outre que les biens de hasard
ne sont pas de vrais biens, Dieu a une bont qui dpasse toutes les prvisions.
4.
sa vertu; la sensation,
;
230
LE CTJLTE SPIRITUEL
Philon parat avoir senti
le
dang-er de FefFusion mystique, qui
risque d'aboutir la confusion des penses

les effets
de la grce divine pour
faut mditer sur
il
puis diviser
les fortifier,
l'ac-
tion de g-rces en autant de parties que nous recevons de grces \
La mditation et la division sont d'ailleurs visiblement comme

des cadres, que Philon emploie ici dans un but religieux, mais
quâilleurs
gnral
expose
il
comme
conditions de la connaissance en
une mthode qui
C'est
se
cherche
peu
et se cre
peu.
et la sig-nification du culte intrieur chez

rapport purement extrieur des crmonies a t
substitu un rapport intrieur entre Dieu et l'me, l'me qui
s'offre et Dieu qui la dlivre. Mais les expressions que nous
Telle est la nature
Au
Philon.
avons jusqu'ici rencontres laissent indcise
nature de ce
la
rapport.
III.
Chez
les
prophtes
dans
et
les
psaumes,
c'est
un rap-
port personnel entre une personne infiniment puissante et une
personne infiniment faible les sentiments de Dieu l'gard de

l'homme, sa piti, son irritation, sa colre sont dcrits l'homme
de son ct cherche connatre et accomplir la volont de
Dieu. Or nous voyons chez Philon, sans aucune critique de sa
part, bien des traces d'une relation analog-ue. C'est d'abord le
sentiment que l'me est toujours sous la vue de Dieu qui pntre jusqu' ses plus secrtes penses, la surveille et la juge. Les
sentiments de Dieu notre gard rg-lent nos propres sentiments
et notre propre conduite. Il faut surtout chercher complaire
Dieu, et Dieu se rjouit des actes justes comme d'un homAu contraire sa colre s'lve contre les mchants ^.
mage
D'autre part, Thomme connaissant les bornes de sa nature, ne
peut compter sur son propre mrite pour adoucir Dieu son
gard ce serait d'un org-ueil insupportable. Son tre est trop
;
L'homme
prie seulement pour que les biens envoys par Dieu soient proporle sentiment
Qiiis rer. div. h., 3i-34)
tionns sa capacit {Migr. Abr., loi
dominant est donc non pas de demander des biens, mais d'avouer son
impuissance les g-arder (cf. Quis rer. div. A., 87 leg. alleg, III, 2i3). Dans
le dveloppement du stocisme, le mme sentiment d'impuissance dans les
choses qui dpendent de nous a amen certaines mes la prire (Marc;
Aurle, Penses,
1.
75
2.
3.
De
l\o).
9.
sacr. Ab.et
C,
80-8G.
Sur
la ncessit
de An. sacr. id.. G, II, 242.

De concupisc, 5, II, 353.
La pense la fois .pwo- et oom^sv/}
4.
De Somn.,
5.
Opposition de
II,
leg
de la division
alleg.,
III
dbut.
17.
sfpoa-j-n et
de
opyrj Oso,
de Somn.,
11,
i7().
cf. ibid.,
74-
RAPPORTS D DIEU ET Ê l'amE PIEUSE
231
pour recevoir et contenir les bienfaits surabondants de la

Toute crature mrite par elle-mme d'tre anantie
parla colre divine. Aussi le sag-e doit-il seulement esprer que
la colre de Dieu sera tempre par sa piti et son amour pour
les hommes \ Outre l'efFort pour complaire Dieu, nous devons
chercher connatre et accomplir la volont divine ^
Dieu est, pour ses suppliants, le matre qui instruit, l'ami qui
console et adoucit les peines de la vie, le pre, le mdecin et le
soutien, le sauveur qui dlivre.
Le philosophe dans la recherche de Dieu, sent le besoin d'tre
guid par Dieu lui-mme si les objets sensibles sont connus
par la lumire. Dieu est lui-mme sa propre lumire. C'est
lui seul que Mose demande d'tre son guide et son matre %
limit
divinit.
refusant toute instruction qui viendrait d'ailleurs
Aussi Dieu
est-il dcrit
comme un
principes de la pdagogie philonienne.
naissances aux facults des disciples
d'apprendre,
il
les invite rflchir
demandent
Il
proportionnera
satisfait
sur
impossible
*.
excellent matre suivant les

les
con-
de leur ardeur
eux-mmes pourvoir que
ne leur dvoile pas sa

mais seulement ses puissances \ Il laisse beaucoup
faire son disciple et le quitte pour qu'il agisse de lui-mme,
aprs lui avoir donn de ses leons une mmoire ineffaable ^
Pourtant la science que l'homme apprend avec Dieu n'est pas
comparable la science d'un matre mortel d'abord elle russit, ce qui la distingue des arts qui chez les mortels n'ont pas de
fin. Elle est assez tendue pour que le disciple devienne son
tour matre d'autrui. Ensuite elle n'est pas acquise aux frais de
pnibles et longs efforts. Sa rapidit est telle qu'elle est intempoil n'y a chez lui aucune longue prparelle ou avant le temps
ration, mais le disciple la trouve toute faite comme un paysan
qui, en labourant, rencontre un trsor ^
ce
qu'ils
est
il
nature,
Quod deus immut., 76-82.

De Somn., I, gS.
3. De post. G., 16
de mon., I, 6, II, 218.
4. De post. C, i6h. De mon., ibid. Analogie pousse parfois jusqu'au ridicule
Adam les animaux nommer est comme un matre qui fait
ciple un exercice public (sTrtisttv) [Qu. in Gen., I, 21, Harris,
1.
2.
6.
Mut. nom., 270.
7.
Defuga
cf.
et inv., 166-169; ce
une opposition de
Dieu donnant
faire son disi3).
qui est appris par nature oixpovov kart, 172;

toujours nouvelle et de la science tra-
la science divine
ditionnelle, de sacr. Ab. et G., 76-80.
232
LE CULTE SPIRITUEL
Quel
est
donc
l'objet
de cette science? Les expressions qui pr-
mot lui-mme dsigne plusieurs choses c'est d'abord la science naturelle et comme
inhrente aux facults de connatre
l'il sait voir, l'oreille
entendre sans avoir appris
de cette science dont Dieu est le
matre semblent faire partie les notions innes. Mais Philon
dsigne encore par l la bonne nature qui d'elle-mme et sans
celle-ci est dans une sorte d'enthoueffort pratique la vertu
siasme,et d'extase. L'intuition morale de la vertu, qui n'est pas
cdent dpeignent
la
sagesse autodidacte. Ce
spare de celle de l'intelligible, n'est pas apprise
comme
par
hommes.
les
Mais en loignant ainsi la science divine de la science humaine,

en la rduisant aux facults naturelles ou l'intuition extatique, Philon efface peu peu ce qu'il y a de vivant et de concret
dans le rapport de matre disciple Dieu n'est plus que comme
le principe impersonnel de ce savoir naturel. S'il est notre
;
matre, c'est qu'il est

titre se
source des sciences
et
des arts
et ce
dduit beaucoup plus de sa nature que de nos rapports
personnels avec
lui. Il accentue encore l'ide en refusant Dieu

pour matie atout autre qu' l'intelligence trs pure , qui est,
nous l'avons vu, supra-humaine.
Le dbut du trait sur V Hritier des choses divines nous donne
un tableau bien vivant de l'intimit entre Dieu et l'me pieuse. La
joie de la prsence divirê arrte la voix, et le sage reste muet.
C'est par la parole intrieure qu'il s'adresse Dieu. Quelle libert
prend-il et quelle audace de s'entretenir avec Dieu
parler avec les sages convient au sage
Le franc
lorsque l'on n'a aucun
on peut oser prendre la parole c'est au

mchant qu'il convient de se taire. L'me sage ne parle pas, elle
crie vers Dieu, et avec une franchise que l'on n'oserait pas montrer un roi c'est que la franchise convient entre amis et que le
sage est ami de Dieu. Mais cette franchise ne supprime pas la
crainte et le tremblement; Dieu est bon, mais il est aussi un
reproche se
faire,
matre tout-puissant et terrible et bien qu'il ait dit

ne crains
pas, cette puissance fait trembler l'homme. L'me passera donc
par des alternatives de crainte et de franchise? Nullement; les
;
deux sentiments
chez
2.
le
<(
mlangent intrieurement et s'harmonisent

sage. O pouvait natre ailleurs que chez un juif cette
se
Mut. nom., 25G.

Mig. Ah., 43.
RAPPORTS DE DIEU ET E l'aME PIEUSE
233
tremblement devant
par l'orgaeilleuse lvation de soimme qu'on arrive rencontrer la divinit^ mais au contraire
par rabaissement, l'humilit, la conscience que l'on est terre et
union
le
troite entre la tendresse d'ami et le
Toul-Puisant
Ce
n'est pas
poussire.
Tous
les
Dieu,
mais
qui constituent Tamiti parfaite existent
rapports
entre Dieu et
le
sage. Outre la franchise
comme un
vritable ami,
les offre tous
il
que tmoigne le sage

lui aucun bien,
*
ne garde pour
Dieu, parce qu'il en est considr
comme
le
principe ^ Inversement Dieu lui donne en change tous les biens;
ami Dieu ne commande pas, ne donne pas d'ordre comme

un matre son esclave, mais seulement des instructions ^ 11
est dj beau d'tre esclave de Dieu, mais la rcompense suprieure^ qui met le comble aux bienfaits, c'est l'amiti divine *;
tandis que l'esclavage se rapporte la puissance despotique de
l'Etre, l'amiti se rapporte sa puissance bienfaisante^ On a vu
son
dans
le texte
qui vient d'tre analys, l'union de l'esclavage et de
l'amiti qui se rapporte
Cependant,
ici
aux deux puissances
la fois.
encore, nous voyons l'analyse s'effacer ces rap-
ports personnels. Cette amiti divine faite d'change et d'inti-
mit est quelque chose d'essentiellement diffrent de l'amour

divin, dsir et soif de Dieu, dcrit en termes platoniciens
comme
degr de Fextase il y a ici non pas relation morale et volontaire mais ravissement mystique. Mais l'amiti divine s'inflchit
;
peu peu dans ce sens m_ystique au point de se confondre avec

lui. Elle devient un principe d'affranchissement du corps, et des
dsirs; c'est par elle que Mose retranche de son me la passion ^;
par elle il peut maudire le corps ^, et arriver une foi ferme ^. Le
compagnon de Dieu est celui qui sort des choses terrestres %
qui mne une vie droite ^\ En disant que le sage seul est ami
l'auteur identifie l'amiti divine avec la
ou compagnon d Dieu
1.
2.
3.
4.
et C, 12
Mut. nom., i36, xrappjo-tasrat.
Qu. in Gen., II, 69 z., III, 5.
'EvvllzTut, Qu. in Gen., II, 16 (/"?'. Wendland, p. 55).
Ibid. Migr. Ab., 44-
SaC7\ Ab.
^.DeSob.,^^.
6.
0up6;, leg. alleg.,
7.
Leg. alteg.,
8. Ibid.f
9.
III,
III,
129.
71.
204.
Quisrer. div., 76, en acceptant
10.
11.
12.
De gig-, 64.
De Sobr., 55.
Mut. nom., 45.
la correction
ynivMv.
234
LE CULTK SPIRITUEL
vie Spirituelle
humain
et
intelligible,
et
moral
humain.
La filiation
que, ni dans
en
cette amiti
vidant de tout
la
dpasse
la
limite
contenu
du bonheur
inconnue ni dans la littrature grecMais chez Platon, le mot a un sens pour

ainsi dire physique
Dieu est le pre de l'univers. L'expression
a dans les livres juifs une tout autre valeur; l'accent y est mis
sur les rapports moraux entre les hommes et Dieu, Dieu ayant
pour l'homme pieux les sentiments et la conduite d'un pre.
Nous avons dj rencontr le premier sens; occupons-nous du
di\îne n'est
la juive.
:
second. La filiation divine apparat quelquefois

port personnel de l'homme Dieu
il
comme un
rap-
pre ternel, toujours
il prvoit pour nous

nous chtie. Cette paternit commune fonde
prsent est oppos au pre engendr
nous surveille;
le
et
la
et mme entre toutes les cratures \

Pourtant Tide se dveloppe peu dans ce sens; elle acquiert
rapidement une signification tout fait impersonnelle. D'abord
fraternit entre les
hommes,
la filiation divine n'appartient pas tous les
seul devient
seul,
de Dieu^ lorsqu'il atteint
fils
hommes;
la limite
peut prtendre cette noble origine \
il
de
le
sage
la sagesse
L'homme
sage
acquiert, par son progrs, ce bien que possde par sa nature

l'ange
pourquoi
c'est
est
il
appel
fils
adoptif de Dieu
*.
A un
degr infrieur de moralit, l'homme estfils seulement du logos ^;

Philon parat admettre en plusieurs passages^, qu'il ne peut dpasser ce degr l'tre est trop lev pour que l'homme puisse supporter et contenir cette paternit ^ Le logos comme pre est avant
;
commune
tout la raison
qui contient toutes
les lois naturelles
de
conduite. Le fils de Dieu (ou du logos) n'est donc que le sage

au sens stocien, sans qu'il y ait trace d'une relation person-
la
nelle.
Mais ce n'est pas tout, la paternit divine a un sens beaucoup

plus mystique diffrent du premier c'est celle de gnration
spirituelle telle qu'elle est expose dans ce qu'on pourrait appeler
le mystre de la gnration d'Isaac . Isaac est le symbole
de la joie ou du bonheur qui nat de la vertu. C'tait une ide
:
((
1.
De Josepho
2.
3.
De
De
f\.
et. le sa|w-e
5.
Confus, lingu.
G.
De
2(S^)
decal., 64.
ib., io3, Trar/jp twv -/.oCkMv
Confus, lingu.,
rapproch des ang-es ce point de vue, Qu. in Gen.,
Sobr., 58
Ebriet., 32-34.
cf.
post. Cani,î.
\,
92, C6.
RAPPORTS DE DIEU ET
235
PIEUSE
l'a^TE
bonheur, non pas

mais une chose
divine et un don de Dieu. Aristote exprime fortement celte ide
cette joie intime et spontane arrive d'une faon inattendue, et
ravit l'homme sans qu'il ait pu la prvoir ^ Enfin elle est l'oppos du plaisir matriel d'ordre purement spirituel^, c'est un
sourire de la pense
^ Il faut donc croire plutt qu'elle est
aussi plus qu'humaine tant purement spirituelle et qu'elle ne
peut se rencontrer que dans 1' intelligence trs pure et non
pas chez Thomme compos*. C'est la gnration de ce bonheur
intime et sans mlange qui est l'uvre de Dieu comme pre. La
mystrieuse triade Dieu, vertu (Sara), bonheur, o Dieu s'unit
la vertu pour engendrer le bonheur, nous transporte dans un
monde autre que celui du devenir. Cette sorte de gnration
mystique est fort diffrente, on en conviendra, et du rapport personnel et du rapport moral de paternit. Ici l'me subit Dieu, est
ravie par lui; la gnration toute spirituelle qu'elle est, se prsente sous un aspect plus physique que moral ^
Il serait facile de montrer de mme^ pour chacun des termes qui
indiquent un rapport entre Dieu et l'homme, une transformation de sens analogue. Ainsi Dieu est sauveur dans la littrature
juive,, en tant qu'il dfend les pieux contre les attaques des
impies. Philon, drivant de ce sens, ne voit d'abord dans le salut
que la conservation des lres par la providence ^ c'est le sens mme
o les stociens expliquaient l'pithte o-wr/ip applique tant
de Dieux par le paganisme ^ Mais il y joint le sens mystique du
habituelle chez les Grecs de consid(?rer
comme un
intrinsque
rsultat
de
la
le
vertu,
))
dieu librateur,
salut consistant essentiellement
le
pour
l'intel-
ligence se purifier compltement du corps et des passions, sous
rihfluence d'une attraction divine d'espce presque physique ^
Eth. Nich., I, g, 2 rv zviatô'jtuv deoTôTo-j ..

la pense ignore le bien qui lui arrive; ib., il^2,
Migr. Ab., i[\o
enfante le bonheur sans les aides habituelles.
uzi^lmv 'e rvj tavoicf., de mut. nom., i543. Yvyft y'KMTU
l'impossibilit de la joie chez l'homme cf. t;
4. Cf. ci-dessous ch. III, i
evt^tasr de Dieu pour dsigner la joie.
5. Cf. les nombreuses mtaphores physiques yswvja-v (s.-e. Dieu), leg
alleg., III, 219, dizdôv-oq y.o ysvvwvTo 6ou de Mig. Ab., 162.
6. Qu. in Gen., IV, i3o cf. de confus, lingu., 98
Dieu gouverne l'univers
salutairement ((TwT/;ptw;).
7. Cf. Cornutus, Abi'g, p. 5i, i5, Lang.
8. Quis rer. div. h., 60, la libration du corps
de sacr. Ab. et C, 112-186,
qui indique l'affranchissement de la vie pratique et des arts (117
êc-Trorwv
1.
2.
236
LE CULTE SPIRITUEL
D'une faon gnrale

par
les
la vie religieuse parat d'abord dirige

sentiments de Dieu notre gard; l'me humaine se
vue de Dieu cherche lui comexcutant sa volont la joie de Dieu lorsqu'il est en
prsence d'un juste, sa colre contre les mchants assurent
notre obissance. Tous les bienfaits qu'il accorde la race
humaine viennent de sa piti pour nous. Mais cette reprsentation toute juive de Dieu en recouvre une autre plus mystique o
Dieu agit comme une force spirituelle encore mais impersonnelle.
Il rsulte
de ces analyses que les sentiments proprement
humains ne jouent pas de rle dans le culte. Si le nom en subsiste, ils prennent, comme l'amour intellectuel de Spinoza, une
tout autre teinte, du fait qu'ils sont dus, non l'homme, mais
au ravissement mystique. Le culte, comme la prophtie, Textase
et la foi, nous place pour ainsi dire dans un plan suprieur au
plan humain. Le culte est impossible homme^ il est Taffaire,
non pas de l'intelligence humaine, mais de 1' intelligence trs
pure qui n'est plus du tout humaine. Ceci va beaucoup plus loin
que l'affirmation que Thomme peut adorer Dieu seulement par la
partie rationnelle de son tre ^ Cette intelligence, si elle est lie au
corps, est incapable de culte, et c'est d'elle qu'il faut se dbarrasser
au mme titre que du corps et de la partie irrationnelle. Il en est
tout autrement de Tintelligence tout fait purifie qui constitue
le vritable thrapeute de Dieu
elle est formellement oppose comme telle l'homme compos de l'me et du corps ^ L'intelligence lorsqu'elle sert Dieu avec puret n'est plus humaine
mais divine \ Nous savons qu'une fonction des tres mythologiquesqui entourent Dieu est prcisment le culte de l'Etre. Dans les
mes (identiques, nous l'avons vu, aux anges) la premire place
est attribue celles qui^ consacres et attaches au culte du
les anges sont les prtres de
pre, sont pour lui des servantes
Dieu dans le monde considr comme un temple le grandsentant perptuellement sous
plaire en
la
1.
I,
Le culte
est la
langue qui convient un animal raisonnable, de Somn.,
i6i.
De Ebr., 44
de Somh., Il, 92.

Qais rer. div. A., 84. Mme ide dveloppe propos de Lv., iG-i7
Lorsqu'il entrera dans le Saint des Saints, il ne sera pas un homme jusqu' ce qu'il en sorte . S'il n'est pas homme, dit le Commentaire de Philon,
CF. de mut nom., 127
il n'est pas non plus Dieu, mais serviteur de Dieu
prier n'appartient pas n'importe (jui, mais l'homme plein de Dieu .
4. De gig., 12 (cf. de Smn., I, 140).
2.
3.
T).
De Mon.
II,
237
INFLUENCE DU STOCISME GYPTIEN
prtre est une des sigriifications
du logos K Le
Dieu
ferm tout
ce qui est mortel et irrationnel. Mose ne commence adorer
Dieu que lorsquîl a quitt le corps pour entrer dans la contre
exige l'entre dans
monde immatriel
le
culte de
et divin,
invisible^.
Le salut qui consiste

sous Taction divine,
quitter
et
entirement
la
sphre du mortel,
devenir un tre divin n'est-il pas alors

de transformation de Thomme en Dieu?
une sorte d'apothose et

Certes Philon se dfend d'une pareille interprtation ^ Mose
lui-mme s'il est appel Dieu reoit ce nom par rapport l'inL'intelligence dans le salut ne devient
sens et au mchant
pas Dieu, mais seulement divine. Mais l'insistance mme avec
laquelle il se garde de cette conclusion, est un indice qu'il pense
des doctrines plus radicales qui, en effet, faisait de l'tre sauv
un dieu vritable. Il faut reconnatre que chez Philon^ la nuance
est parfois
bien faible
3.
(leff.
alleg., II, lo).
Origine gyptienne du
culte spirituel
Nous avons dj rencontr, chez Philon,
preuve certaine de l'influence des conceptions religieuses gyptiennes de

l'poque hellnistique. La parole divine cratrice est un concept de ce genre. Nous avons la preuve par le trait sur Isis que
le culte syncrtique drivant d'une fusion des cultes gyptien et
grec, voulue depuis longtemps par la politique des Ptolmes,
avait t l'objet d'une laboration analogue pour une part la
transformation allgorique qu'avait subie, chez les stociens, la
I.
la
mythologie grecque. Nous disons pour une part car d'abord,

les dieux gyptiens tant dj de nature des tres plus ou moins
Symboliques, avaient moins besoin d'allgorie que les mythes
:
Dplus cette mthode aboutissait, chez les Grecs^ transle mythe en une philosophie
en Egypte, elle a ce rsultat inverse de donner la notion philosophique un aspect plus
religieux, plus pntr de vie spirituelle. C'est ainsi que la notion
stocienne du Logos perd, par son rapport avec celle de la parole
grecs.
former
1.
2.
3.
mer
4.
De Cherub ,
De gig., 52.
i'] ;
de gigant.,
62, etc.
Mose, qui n'est pas homme, est-il Dieu ? Je ne voudrais pas l'affirde Somn., II, 189.
De sacr. Ab. et C, 9 il est dieu du Pharaon (symboliquement le corps).
(ojx av z-Kciiii),
238
LE CULTE SPIRITUEL
cratrice, ce qu'elle avait chez les Grecs d'objectif, d'impersonnel, de scientifique pour devenir plus fluide
pntrable l'me humaine.
et
comme
plus
Dans ce syncrtisme philosophique qui se superpose au syncrtisme des cultes, l'lment g-rec prdominant est la philosophie
philosophie
stocienne,
mieux que toute autre
officielle
populaire qui se
et
prtait
une pareille laboration. L'union des
thories religieuses de l'Egypte avec la philosophie stocienne est
tmoigne ds le dbut de l'poque impriale, l'poque o a

vcu Philon. Les renseignements bien rares que nous possdons
sur les stociens alexandrins de l'poque suffisent
C'est d'abord
Ghrmon,
sanctuaire gyptien
^
;
il
le
le
prouver.
matre de Nron, qui fut prtre d'un
donn de
cription dont Porphyre a conserv
le
la vie
sacerdotale une des-
rsum
nous savons
interprtait allgoriquement les hiroglyphes gyptiens
d'aprs ses doctrines, les astres taient des dieux et
et
qu'il
que,
le soleil, le
dmiurge ^ Un autre stocien de la mme poque^ Hcate d'Abdre, compose un livre sur la Philosophie des Egyptiens *. C'est l
sans doute qu'il donne une numration des lments o,
au-dessus des quatre principes connus, il en admet un cinquime,
7^vG[J-a^
le
Cette thorie est rapprocher de la thorie
que
gyp-
Snque % d'aprs laquelle les quatre lments

contiennent chacun un couple mle et femelle. Nous sommes
tienne
cite
sans doute en prsence d'une allgorie physique de l'Ennade
gyptienne, dont
le 7VGp.a
reprsente
le
dieu souverain. Enfin
l'importance exceptionnelle que prend l'Herms Logos dans
le
stocisme, et qu'on peut constater chez Apion, le stocien alexan-
drin commentateur d'Homre et contemporain de Philon % nous

montre le stocisme s'appliquant allgoriser le dieu Thot, matre
de la parole.
C'est le stocisme gyptien qui fut la principale source du
philonisma dans la thorie des intermdiaires. Or le culte spirituel dont nous cherchons maintenant l'origine, est rattach par
des liens fort troits au culte du Logos et la thorie des inter-
1.
2.
3.
4.
5.
*
0.
'j.
Sur Ghrmon,
cf. Schrer, p. 77G.

Joh. Tzetzs, Comm. in IL, pp. 128 et ilfi, Hermann.
Porph. ap. Eus., prep. ev., III, 4, i-3.
Diofj. Laer., 1, 10.
Diod. Sic, I, 11,6.
Nai. quaesi., III, i/j.
Joh. Lyd.y de mensibus, IV, 107, 17, Wnsch.
230
INFLUENCE DU STOCISME GYPTIEN
Il consiste essentiellement en effet par une srie de

pratiques et d'oprations intrieures, a purifier rintelliiênce qui
se transforme et s'lve en dig-nit j usqu'au rang- des tres divins,
mdiaires.
devient
compagnon des anges
le
et
des paroles divines.
Ne
devons-nous pas chercher dans les mmes cercles mystiques la

source d'inspiration de ces doctrines ?
La thorie mystique de l'intelligence purifie absorbe en
II.
les interprtant toutes les ides de la morale stocienne sur le
sage. Cette intelligence est expressment identifie au sage, et
comme
cette identification n'est pas prsente
mais attribue ceux qui ont
teur,
tant
(vuTrapxTov),
que
dit
personnelle l'au-
le
sage est
inexis-
ce qui est l'expression technique de la thse
stocienne ^ Cette thse
mme
en ce sens tout
est interprte
fait mystique que le sage ne peut se trouver sur la terre prisonnier des liens du corps, mais ne peut tre qu'une intelligence
purifie dans la rgion des intellig-ibles ^ Les mots (jocd et vo
xaQapo sont employs l'un pour l'autre, et le sage qui est moindre que Dieu, mais plus que l'homme, est appel un intermdiaire entr la nature humaine et divine \ Si enfin nous embras-
sons d'ensemble
des chapitres prcdents, sur
les rsultats
le
frappant qu'ils ne sont

que l'exposition, un point de vue plus mystique, des clbres
paradoxes Le sage seul est divin, prophte; le sag-e seul con-
prophtisme, l'extase,
et le culte,
est
il
nat Dieu, est prtre, exerce le culte de
Philon ne
Dieu
*.
peut tre l'auteur d'une pareille interprtation.
Sur bien des points, notamment sur la thorie de la comprhension, nous l'avons vu dfavorable au stocisme ^ De plus,
il l'attribue formellement aux stociens. Pour chercher l'origine
de cette altration du stocisme, il faut voir dans quelles conceptions proprement religieuses s'encadre, chez Philon, cette thorie
du pur esprit. Si le judasme a servi de matire ses symboles,
nous allons voir que le culte intrieur, lorsqu'il tend s'exprimer en un culte extrieur, choisit les formes les plus trangres,
les plus hostiles mme au judasme
d'une part la thorie de
:
l'immortalit, d'autre part celle des mystres.

1.
De mutt, nom.,
2.
De
fortit., 3,
?>l\-Z'].
877.
3. Quis rer.div. h., 83-84.
II, 67, i3, [lavriv
4. Stobe, Ecl
II,
ih., 67, 20
hpot.
Diog. La., VII, 119
(Arnim., St. Vet. F/\, III, p. 157, 4, 12, 24).
5. Bien qu'il accepte la thse en ce sens mystique que la comprhension
du sage vient de l'influence divine (cf. ci-dessus i, III).
go-lsi
240
LE CULTE SPIRITUEL
III. îmmortalit ne s'acquiert que par la transformation en

il est absurde de penser que l'homme soit
pure intelligence
immortel
aucun individu ni aucune espce ne le sont; seuls, le
genre, l'Ide, ou, en termes stociens, la semence sont indestructibles. Ce n'est donc pas par son tre mme que l'me est immortelle, mais au contraire par Texclusion de tout ce qu'il y a en
elle de prissable et de terrestre, par consquent d'individuel
l'tre en tant qu'immortel n'est plus un homme.
iês reprsentations courantes sur la nature de l'me, issues du
platonisme ou du stocisme, partent de l'identit de l'intelligence
humaine avec un lment plus divin elles dissimulent une thorie plus profonde et plus spciale Philon. Si Tintelligence
tait par elle-mme de substance divine, comment expliquer
cette question propos de l'intelligence de Mose, si elle est
humaine ou divine^ ou compos des deux ^ H J a donc deux
;
espces d'intelligences; l'intelligence divine, qui est l'homme
qui tant dans
l'image de Dieu, et l'intelligence terrestre
compos humain
par
corruptible
est
comme
Ce
lui.
n'est
intelligence que l'me est immortelle,
cette
le
donc pas
mais
bien
plutt par l'abandon qu'elle en fait et qu'elle fait d'elle-mme.
Le lieu de cette vie immortelle
non plus seulement
modles, mais formant un
Lorsqu'Abraham
Philon,
le
est le
monde
la faon de Platon
monde
intelligible,
conu
comme compos
de
vritable d'tres intelligents.
revient vers ses pres
ceci dsigne,
pour
retour de l'me incorruptible aux substances incorpo-
monde
relles habitant le
mort d'Enoch
est
le
divin,
que
l'on appelle les
passage en un autre lieu
monde
anges ^ La
qui, d'aprs le
Sous la forme
symbolique que prend l'ide en un passage % Philon dcrit les
divers degrs du monde intelligible auxquels arrive chacun des
sages suivant sa perfection Abraham et Jacob vont jusqu'aux
anges qui, d'aprs le paragraphe 8, sont ici le symbole des espces Isaac va jusqu'au genre, et Mose jusqu' Dieu lui-mme.
L'incorruptibilit de la pense n'est que le passage de l'espce
contexte, se trouve tre le
intelligible
1. vpr-jTTwv
2.
3.
(Wendland,
4.
Ex
De
de Ahrah.y 55
mme
surtout de mut. nom., 210.
reprsentation, Qu. in Gen.,
III,
11,
i84
O7).
sensibili visihilique loco
Qu. in Gen.
5.
fûpz'h ^vfft,
Vita Mos., I, 27.

De cong. er. gr., 25;
I,
86, 59.
sacr. Ab. et
C,
5.
ad incorpoream
et
intelligibilem ideam,
241
THORIE DE l'iMÔRTALIT
courte, dtruite avec celui gui la possde , au genre

permanent, qui, dgag du mortel, subsiste pour l'ternit K
Sans doute le lieu de Timmortalit est souvent seulement le
ciel, l'ther considr comme Torigine des mes, o l'me revient
naturellement lorsqu'elle est dlivre des liens du corps \ Cependant Philon a eu parfois conscience de cette opposition du
matrialisme stocien avec l'ide prcdente il fait une distinction formelle entre l'homme du ciel , qui, bien que suprieur
la terre, reste dans le monde sensible, et les hommes de Dieu
qui est
prtres et prophtes, qui,
migr dans
monde
le
ayant dpass tout
le
intelligible et y ont habit
sensible, ont
comme mem-
bres de la socit des ides incorporelles et incorruptibles \
Ce qui s'oppose au sjour des bienheureux, c'est la rgion

sublunaire. La terre et, symboliquement, le corps et la passion
sont un lieu de misre, et la contre des impies . C'est le
vritable Tartare ou Hads. La vie dirige vers le devenir, par
opposition la vie dirige vers Dieu est cache dans les cavernes
du Hads''. A Isral, celui qui voit Dieu, s'opposent ceux qui^,
les regards inclins vers la terre, sont habitus aux choses du
Hads ^ A la contre olympienne et cleste, sjour des anges,
s'opposent les cavernes du Hads, o les mchants sont morts
la vie vritable ^ Ce Hads doit tre la contre des impies ,
dcrite avec quelques dtails qu'occupent une nuit profonde,
une obscurit sans fin, peuple d'images, de fantmes, et de songes \ L est chass le mchant afin d'y subir un malheur sans
mlange et continu ^ Elle est dsigne plus prcisment comme
contre des plaisirs, des dsirs et des injustices
la
pas
le
Hads fabuleux, mais
le
ce n'est
vritable Hads, savoir la vie
De mutt, nom.,
du
78-81. Voyez le passag-e de Seth x yOp-&iv si; Ovuru

Qu. in Gen., III, 53, 228. La vertu individuelle qui
43
meurt se chang-e en vertu gnrique [partem in totiim, speciem in geniis,
corruptibile in incorruptum).
2. C'est la conception de Posidonius ap. Cic, Tusc, I, ch. 20 sq.
cf. Philon l'me migr au ciel {V. M., Il, 288)
la vie immortelle est considre
comme se prolongeant dans le temps aussi longtemps que le monde {de Jos.,
264; V. M., II, 108 de mon., I, 3, II, 216).
3. De gigant., 61
1.
de post.
ys'vYj,
C,
4.
Quis rer. div.
5. Ibid.,
nom.,
6.
{;;
(iyôt.rov
^tjOov)
est jete l'intelligence
107).
De Somn.,
7. Ibid., II,
8.
h., 45.
l'abme
78; cf.
i52
I,
mme
opposition de post. Cani, 3i
i33.
De Cherub.,
2.
16
LE CULTE SPIRITUEL
mchant, maudite et sclrate \ Philon emploie, Tg-ard des

mchants, les expressions propres que dsig-nent les grands
coupables du Hads Xo-xwp, 7iaAa[jivaIo. Dans la peinture des
malheurs ' de la vie terrestre^, il parat s'tre souvent inspir
des descriptions du Hads. Celui qui ne les subit pas avec
patience et rsignation, dit-il, subit le chtiment de Sisyphe,
retombant toujours sous le poids de son rocher ^ Les passions
:
comme
sont considres
des chtiments*. Le corps est
le
Tartare
dont les passions sont les flammes ^ La vie du mchant est bien
souvent considre comme une mort perptuelle et continue ^
On
retrouve donc facilement sous cette Nekya symbolique,
qui ramne l'immortalit
chtiments
dans
la vie
le
la
connaissance intelligible, et les

et dans les passions, la descrip-
corps
tion de sjours plus matriels.
D'o proviennent cette description et ce symbolisme ? Dans

un texte important des Questions sur l'Exode Philon considre
l'immortalit comme une renaissance sous forme de prophte. La premire naissance de l'homme est charnelle il vient
:
de parents mortels dans la seconde simple et sans mlange, il

n'a pas de mre, mais seulement un pre, le pre de l'univers,
;
naissance se
et cette
toujours vierge
fait
ce
suivant la nature du
nombre
qui renat ainsi est oppos l'homme terrestre
sept
Le prophte
(c'est--dire suivant la sagesse).
(TrptoTOTAo-TOu).
Ce passage rapproche la doctrine de l'immortalit du mystre

de la gnration par Dieu et la Sagesse. Mais elle est non plus
une naissance^ mais une rgnration, unrajeunissement.il faut
donc, pour saisir l'origine de cette reprsentation, chercher ce
qu'taient ces mystres dont Philon parle souvent.
Philon trouvait, dans les cultes mystrieux, une de ces
IV.
formes religieuses que, depuis Platon dj, les philosophes
avaient utilis pour donner leur doctrine une couleur plus
religieuse ^ Lêssentiel du mystre est^ pour Philon, un discours
Congr. er. gr., 67.

de Cher,, 66-76, mot qui dsig-ne
2. Kvjps,
3.
4.
f).
6.
De Cher., 78.
Quod deus immut.,
88)
la vie
des Hads.
112.
Qu. in Gen., IV, 284, 4^2.

Qu. in Gen., I, 75, 49-5o malitia
(Wendland,
la divinit
du mchant
Itt
= mors;
ib.,
II, 9,
88
ibid., IV, 178
Gavarov m:s,<)u, ibid., IV, 286, 432
le
trouble, l'avidit mortuis conveniunt.

7. II, 46, Harris, 60.
8. Cf.
Ghrysippc pour qui
magnum^
p. 760, 16
Vet.
les
discours sur les dieux sont des Ts^srat [Etym,
St. fr.
d'Arnim,
II,
299).
243
LES MYSTiÊS
sacr \ qui donne un enseig-nement^ allg-orique. On n'en peut

douter en voyant quîl traite g-alement comme un mystre l'interprtation du texte d^Homre considr comme discours sacr ^.
Lôn sait que dans les mystres de la Grce classique, il est peu
probable que l'enseignement allgorique ait tenu une place. Il

en fut tout autrement, suivant le tmoignage de Varron, l'poque qui nous occupe. Il s'y donnait un enseig"nement allgorique, et sans doute est-ce l'cho de ces nouveauts que nous
entendons
ici.
L'on sait que
le
culte des mystres comportait plusieurs fonc-
d'abord le
hirophante qui aux mystres d'Eleusis figure un des personnages de drame, et dit aux initis les paroles secrtes, le dadouque qui sans doute reconnaissait parmi les mystes ceux qui
avaient droit aux plus hauts mystres, le hraut sacr qui fait
les proclamations et enjoint aux mystes de garder le silence, le
mystaguogue qui donne les enseignements qui prcdent l'initiation ^ Philon connat toutes ces fonctions, ou plutt les mots
qui les dsignent; mais il les confond toutes. Il ne reste que le
tions dont les titulaires participaient înitiation
guide de
appelle sans distinction
qu'il
l'initi
hirophante,
dadouque ou mystagogue. Le personnage qui fait fonction d'initiateur n'est pas mieux dtermin. Tantt c'est Dieu lui-mme
qui est le mystaguogue de Mose
tantt c'est plus symboliquement la vrit ^ C'est aussi Mose lui-mme qui a reu le
dpt des discours sacrs ou bien encore les prophtes ^ Quelquefois c'est le discours sacr ^ lui-mme enfin l'interprte de
ce discours est lui-mme appel hirophante et Philon lui-mme
;
se prsente plusieurs fois
comme
Quant aux mystes, Philon

conditions auxquelles
l'initiation.
des oreilles
ils
tel
insiste plusieurs reprises sur les
doivent se soumettre pour recevoir
Les conditions matrielles,
\ sont naturellement
comme
la purification
interprtes
en un sens
1. La Bible est compose d'oracles expliqus par un hirophante {quod

deus immut., 6i).
2. De provid., II, 4o, p. 76.
3. Foucart, Les grands mystres d'Eleusis
personnel et crmonies.
:
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Vita
II,
71.
Quod deus immut. 61

De Somn., I, 164 Migr.
De Somn., I, 191
De Cher., 1^2.
De Cherub.. 54.
^
Ab., i4.
244
LE CULTE SPIRITUEL
moral. Les conditions purement morales sont dominantes

a
vritable et sainte
On
sur la recommandation du
Une me incontinente qui
secret
aux non
per
mystre, risque de faire traner chez
initis
~.
ser par lui des secrets qu'il ne peut

avait,
nous
le
le
doit exclure de l'initiation tous les
indig-nes. Philon insiste avec force
le
celui qui pratique sans orgueil la pit
vritable initi c'est
le
laisse
chap-
vulgaire, et mpri-
comprendre. L'exgte juif
savons, se plaindre des moqueries continuelles
dont taient assaillies ses allgories peut-tre est-ce l'explication de cette insistance. Nous trouvons, dans une autre recommandation, un indice montrant que le got gnral de cette
poque et spcialement du milieu alexandrin pour les mystres
avait pntr dans les cercles juifs. Si vous rencontrez un initi, dit Philon ceux qui ont particip aux mystres, poursuivez-le et cramponnez-vous lui (craignez, en effet, qu'il ne sache
quelque mystre plus nouveau et qu'il ne le cache), jusqu' ce
que vous en soyez clairement instruit ^. Sans doute Philon
crit cette phrase pour dire qu'il a cherch dans Jrmie ce que
Mose ne lui donnait pas, mais elle a un sens plus gnral.
Jusqu'ici le mystre apparat bien extrieur la pense de
Philon. Il semble qu'il a emprunt, et cela d'une faon assez confuse^, plus d'expressions que d'ides et une forme oratoire plutt
qu'une doctrine. Suivant ce procd employ d'ailleurs par des
potes latins
une apostrophe adresse sous forme de discours
aux initis semble faite pour veiller l'attention et donner aux
doctrines exposes plus de poids '\ D'ailleurs ce langage est
assez rarement employ
une doctrine expose sous la forme
d'un mystre, sera ailleurs prive de cette surcharge ^ Le culte
des mystres n'a pas trouv grce ses yeux plus que les autres
cultes paens \ S'il y avait d'ailleurs une religion impropre
prendre cette forme, c'tait bien la religion juive dont la propa;
l\2
cf. quod deus imnut., 6i, o la bonne nature et la conirrprochable paraissent tre les conditions de l'initiation. Cf. chez
Plutarque, de /s,, 3 fin, la dfinition du vritable Isiaque c'est celui qui
recherche par la raison les spectacles sur les dieux .
2. De Cher., /\S ;sacr. Abr. et C, Go.
3. De Cher., 48.
4. Ovide, Horace, Ep. 1. i, 7.
alleg., III, 219.
5. Surtout cê Cherub., l\2. et les appels aux initis, leg
0. La doctrine de la gnration d'Isaac n'est pas prsente comme mystre,
1.
De Cherub.,
duite
leg. alleg., III, 85.

7.
De
spec.
Dmler,
legg.,
7,
II,
307, sur les
androgynes
initis
aux mystres de
245
LES MYSTRES
g-ande fut toujours publique et ouverte. Bien des passages sur la

publicit des prceptes divins
plus conformes l'esprit juif
s'opposent cette thorie.
Pourtant cette impression s'attnue si nous considrons le

contenu des doctrines exposes par Philon comme mystrieuses.
Si la forme des mystres ne lui offre que des mtaphores, il en
est autrement du fond. S'il est dj fidle l'esprit des mystres
de son poque en donnant leur enseig-nement un fond allgorique, il est encore beaucoup plus influenc pour le fond de la
pense. D'abord l'initiation en gnral est dfinie l'entre dans
un monde nouveau, la contre invisible qui n'es que le
monde intellig-ible % et nous savons que le passage dans un
autre monde faisait le fond des mystres ^
Les mystres sont de deux espces d'abord les mystres sur
la nature de Dieu et des puissances, puis celui qu'on peut appeler le mystre de la fcondation divine. C'est propos des premiers et des premiers seulement que Philon fait la distinction
en grands et petits mystres. Les petits qui constituent le premier degr d'initiation se rapportent aux puissances et les
grands se rapportent l'tre premier
Ils
consistent, en
somme, dpasser la multiplicit des puissances pour saisir
au-dessus cet tre dans son unit et sa puret "\ Il faut remarquer que le monothisme ainsi prsent est fort loin d'tre le
:
monothisme biblique, mme celui des Sagesses. L'unit divine

y est un point d'arrive, non un point de dpart. Il a en efl'et
comme premier
degr l'espce de polythisme abstrait de la docIl faut le rapprocher du monothisme tel
trine des Puissances.
hymnes orphiques,
l'unit divine conue

qu'on l'entendait, sans doute,
dans les mystres isiaques. Pour le mystre de la fcondation
divine % nous avons assez fait voir qu'il correspondait et la doctrine du trait sur Isis et aux allgories orphiques
c'est de
cette seule faon que l'on peut expliquer, par exemple, le texte
qu'on l'entend dans
les
sous la pluralit des formes,
et tel
1.
Qu. in Ex. y
2.
De
3.
Foucart, Rech. sur la nat.
II,
498.
gig,^ 54-55.
et
Vorig. des myst. (Mm. de VAcad. des Insc.
et Belles-Lettres, 1898).
4.
5.
0.
De Abrahamo, 122 Sacr. Ab. et C, 60.

Quod deus immut., 6r sq. sacr. Ab. et C ,^0,
De Cherub., 42 sq. leg. alleg., HT, 3, 219.
;
246
LE CULTE SPIRITUEL
qui a paru
si
obscur Zieg-ert
sur les femmes qui recouvrent la
virginit par l'intervention divine.
y a donc ici une vritable pntration de doctrines. Si les

rites des mystres ne g-ardaient pour lui qu'une valeur symboliIl
que,
V.
il
n'en tait pas de
mme
La doctrine de V
des doctrines.
intelligence trs pure
devient plus
explicable, replace ainsi dans son cadre religieux. Cette intelli-
Dieu et d'exercer
en mme temps l'intelligence rg"nre_, engendre nouveau par une naissance spirituelle et mystrieuse, devenue apte comprendre les secrets de la nature divine. C'est
g-ence prophtique, seule capable de connatre
le culte divin, est
donc une
histoire spiritualise et mystrieuse de la destine de
l'me.
L'Eg-ypte est la terre classique des proccupations religieuses
de ce genre. Le culte spirituel de Philon est un hritier lointain
des Livres des morts que l'on retrouve dans les tombeaux des
Eg-yptiens. Sans doute entre la culture purement gyptienne et
philonisme se sont interposs de nombreux intermdiaires

nous avons vu le rle qu'a jou le stocisme. Le rle que les
ides orphiques ont pu avoir dans cette synthse est g-alement
Gso sylvou
vraisemblable ^ La formule des mystres orphiques
^ v9p(jL)7ou, amne l'ide philonienne que rintelligence est,
sinon Dieu, au moins divine.
Pourtant c'est dans le Livre des morts et plus particulirement dans le chapitre concernant la scne du jugement % qu'il
le
faut chercher les lments les plus essentiels de la doctrine.
seulement on trouve
ment
tout
le
les
deux ides complmentaires qui
culte philonien, de purification morale et de trans-
formation en tre divin
comme
quelle est l'lvation morale
sa consquence naturelle.
de
attend son jugement devant Osiris
la
;
On
Ziegert, ber die
sait
confession du dfunt qui

il
est difficile
de croire que
ride d'une puret morale aussi exclusive de toute puret
und
for-
Ansdtze zu einer Mysterienlehre
bel Philo
lgâle
Theol. Stud.
Krit., 1894. p. 706).
2.
in Parm., 235, tmoigne d'une faon
Proclus
Plat. Tim., V, 291 c
tardive que les Champs-Elyses taient interprts par les Orphiques comme
le monde intelliîble. Pourtant levers de Virgile, dans sa descriplion orphique
Solemqiie suum, sua sidera noriint (En. VI, 64O),
des Champs-^]lyscs
si on ne vcnl pas l'expliquer par l'hypothse d'une pluralit de mondes sen;
sibles, n'amnerait-il pas celle interprtation ?

3. Cf.
l'analyse rcente de Navlllc,
Paris, 190G, p. i50.
La
religion des
a?icie?is
Egyptiens
247
LES INFLUENCES GYPTIENNES
pu chez Philon venir d'une autre soirce. Le dfunt, aprs avoir

surmont l'preuve du jug'ement, est lui-mme identifi un
ait
acquiert la puissance de la parole cratrice \ de mme

que, dans un texte assez nig'matique de Philon, l'intelligence
Dieu, et
il
purifie est seule capable de
porter le log-os divin ^

dans une uvre du
sicle de
notre re l'cho de ce Livre des morts dont la rdaction complte date du vii^ sicle avant notre re', il faut d'abord songer
au caractre conservateur de la religion gyptienne qui nous
donne sans doute l'unique exemple d'une religion reste immuable pendant quatre mille ans. Mais surtout il faudrait se rappeler que le philonisme n'est pas la seule manifestation qu'ait
trouve la religion gyptienne expirante. Nous avons en effet
dans les livres que l'on appelle hermtiques, un culte spirituel
tout fait analogue celui de Philon, et dont l'origine gyp
Si l'on s'tonnait de trouver
i''''
tienne n'est aucunement douteuse.
Le Poimandres
part
comme
commme
le
contient une religion du No, conu d'une
principe de l'existence des
d'autre part
choses,
principe o l'homme doit s'absorber
s'il
veut tre
monte
l'homme se dbarde Vliziûîa pour devenir une
culte divin ^ La naissance en
dlivr des liens des passions. L'immortalit vient d'une

travers les zones plantaires dans laquelle
rasse successivement du 9u[jl6 et

pure intelligence, pratiquant le
Dieu, ou la naissance en esprit qui
se
des
considres
sensations
et
des
passions,
chtiments reproduit au chapitre

philonienne du salut.
II
produit par l'arrachement

ici
par un Dieu son
fils
ou
des
du Poimandres, la thorie
Reitzenstein a pu montrer que, par sa forme

faite
comme
son disciple),
(la
rvlation
la littrature her-
mtique peut remontera une assez haute antiquit, la priode

hellnique ou pr-hellnique. Il a de plus retrouv dans une
thorie fort ancienne des prtres gyptiens connue par une inscription du viii^ sicle, la premire forme de la thologie hermtique. Suivant cette thorie le Logos (Ptah) aprs avoir ordonn
le monde, revient vers le Dieu suprme auquel il est consubstantiel
de mme dans les livres hermtiques^ l'lment immor:
1.
2.
Cf.
Moret, Rituel du culte divin journalier Paris, 1902, p. i54-i6i.
Leg
alleg.,
III,
125.
3. Naville, op. laud., p, i444. Cf. l'dition nouvelle de Reitzenstein,

5.
Poim., ch.
1er.
Poimandres,
fin.
248
LE CULTE SPIRITUEL
tel s'unit
mme
l'lment mortel, puis, par la connaissance de lui-
laquelle
il
arrive par la rvlation,
il
s'en libre
et
remonte jusqu'au pre. Quoi qu'il en soit de cette ingnieuse

thorie, les ides hermtiques ont galement subi une influence
hellnique, et l'influence stocienne y est, comme chez Philon,
prpondrante. On y retrouve l'ide de priode mondiale durant
monde, et
monte (avooo) vers le feu originaire. La cosmogonie
en vers'crite sur un papyrus du iv*' sicle aprs J.-C, et dite
par Reitzenstein \ donne de nouvelles preuves de cette influence.
Un gyptologue autoris, M. Naville, admet cependant que
laquelle s'accomplit la formation et la destruction du
l'ide
de
la
malgr ces influences grecques, auxquelles

influences juives et
paraissent crits par
mme
chtiennes,
il
il
faut ajouter des
y a des
un adepte de l'ancienne
morceaux qui
un de
religion, par
ceux qui, jusqu' la fin, essayrent de maintenir les croyances et

les crmonies des vieux prtres ^.
La mystique philonienne est donc issue de ce ces mmes
milieux gyptiens dont Plutarque a recueilli les ides dans le
trait sur Isis et dont la littrature hermtique est une production postrieure. C'est un caractre reconnu de l'ancienne religion gyptienne de manquer totalement d'unit systmatique il
n'y a point de systme, point de logique serre qui soit la base
de cette philosophie \ Peut-tre peut-on expliquer par l ce
qu'il y a de choquant pour un lecteur habitu aux productions
ordonnes de la philosophie grecque, dans les incohrences si
frquentes des conceptions fondamentales de Philon*. On cherche en vain tablir une hirarchie des intermdiaires divins
leurs rapports et leurs attributs restent sans fixit, et ils apparaissent chacun leur tour comme Ttre suprme. De mme la
notion exacte du pur esprit qui d'humain est devenu divin est
oscillante et indtermine.
Philon, en acceptant les notions gyptiennes, ne fut d'ailleurs
nullement infidle l'esprit du judasme alexandrin. Les restes
;
1.
2.
Zwei
religions g eschichtl. Fragen, Trhnev, Strassburg*, 1900.

Op. laud., p. 268.
3. Naville, p. 98.
C'est pour n'avoir pas dcouvert la prsence de cette mythologie g-yptogrecque dans l'uvre de Philon, que certains interprtes modernes comme
l'abb Martin, voyant bien l'inanit des efforts pour systmatiser la pense de
Philon sur les intermdiaires, sont rduits attribuer ce manque d'unit
r embrouillement de la pense de Philon. Cf. Martin, Philon, p. 5^, O2,
4.
f), 80.
LES INFLUENCES GYPTIENNES
249
judo-grecque ne nos montrent gure que des

comme les historiens Eupolme et Artapan qui
unissent les mythes grecs aux rcits de la Gense. Le judasme,
dans ce qu'il a de vivant, en dehors du culte, est devenu ce
moment interprtation de la Loi, et cette interprtation n'est
fixe par aucune orthodoxie dfinitive. Aux traditions s'ajoutent
les inspirations personnelles des interprtes nouveaux. La position du Juif de cette poque par rapport la Bible, rappelle
de
la littrature
Juifs sycrtisies,
cet gard celle des prolestants.
Il
est
donc possible
et
mme
vrai-
faveur de cette interprtation aient pu pn-
semblable qu' la
dans le judasme alexandrin les notions religieuses dont le
milieu tait satur. C'est cette combinaison que nous voyons le
plus clairement accomplie dans le culte intellectuel de Philon.
trer
..
CHAPITRE
III
MORAL
LE PROGRS
L'idal stocien et sa valeur. Le bien et l'honnte. Thorie de

Les discours sur la vertu. La fraternit humaine. Les discours
contre les passions. L'apathie. L' eupathie
et la joie spirituelle. Portrait du sage. Les paradoxes. Les problmes de casuistique. La question
Sommaire
i.
la vertu.
sur l'ivresse du sage

plantatione. 142 sq.).
2.
L'idal pripatticien et sa
valeur.
Philon etAntiochus d'Ascalon.
La vie spculative et la vie politique
La morale pripatticienne conserve une valeur pour les imparfaits.
3.
Le
cynisme et l'asctisme.
Expos gnral de l'asctisme dans les Allgories des
Lois.
La thorie de l'effort moral.
Philon, MusoLes rgles de l'asctisme.
nius et Snque.
L'impuissance de l'effort humain.
Les limites du
4.
1 La vertu par nature
cynisme.
La triple origine de la vertu,
opposition
de cette ide avec celle du vice naturel et de la neutralit morale.
Le sage par
nature comme manire d'tre de l'me
c'est la conscience spontane et la joie
2" La vertu par instruction.
spontane.
Esquisse d'une thorie de la grce.
Le problme de l'enseignement chez Philon
son got pour les voyages et les
curiosits.
Les encycliques la grammaire, la musique, la rhtorique, la mde3" Critique de l'enseignement.
cine.
La mtorologie.
La technologie.
Les sophistes.
Justification et place des encycliques.
Place de la philosophie
La philosophie est, pour Philon, le systme stocien.
La conscience
5.
i" Le pch
morale et le pch.
description du pcheur incurable.
La casuis2** La
tique du pch.
Les influences cyniques.
conscience morale: sources
de Philon chez les potes tragiques et comiques.
Texte de Polybe sur la cons3 Le progrs moral.
cience.
La conscience et le Logos divin.
La conscience du pch.
L'espoir: la confession des pchs.
Le repentir comme relvement intrieur.
Conclusion il n'y a pas d'unit doctrinale dans la morale de
Philon
elle est la premire morale de la conscience.
:
Nous avons vu plus haut que
monde
les
intermdiaires entre Dieu et
cosmos, puisque le cosmos est

lui-mme l'un d'eux et nous avons dit qu'ils n'avaient de sens
qu'au point de vue du culte divin, pour Tme suppliante laquelle
Dieu rvle ses puissances. Mais voici que l'me suppliante devele
nue
n'expliquaient pas
voG; purifi
le
prend aussi rang parmi
mme
les
intermdiaires et
y a l une mthode d'absorption, bien connue de tous les systmes mystiques. A force
de ravir tous les tres en Dieu, elle ne laisse plus hors du monde
divin que le nant et le mal. L'homme n'en subsiste pas moins,
connat Dieu au
titre
qu'eux.
Il
LE PROGRS MORAL
251
on ne peut Tliminer. Certains mystiques radicaux arrivent,

de Tindiffrence complte pour tout ce
qui concerne la vie et les actes humains. Philon est loin de tirer
il se proccupe,
au contraire, beaucoup du
cette conclusion
terme
mouvement prog^ressif dont le
est la vie religieuse pleine
et
il
est vrai, la thorie
et
entire. Aussi
intermdiaires disparaissent devant
si les
sage lui-mme
le
Logos divin restent des intermdiaires ncessaires pour nous autres imparfaits . Grce eux, il y a une vie morale et un progrs possibles.
C'est cette vie morale qu'il nous reste tudier.
Mais le problme moral se prsente toujours chez Philon d'une
faon dtourne et comme pisodique. Puisque le but est la
sag-e
qui va jusqu' Dieu,
le
amener
purification de Tintelligence qui doit
Dieu,
il
s'ensuit
que
morale
l'activit
elle-mme, mais dans son rapport avec
et le
la science
n'est pas apprcie

l'activit religieuse.
de
pour
Pour-
moraux sans
tant ses uvres fourmillent de dveloppements
une thorie des vertus, jdes portraits du sage, de frquentes allusions des problmes de casuistique stocienne, des critiques du systme moral d'Aristote, des
dveloppements oratoires, discours ou diatribes -mlange assez
confus de notions morales de tout ordre, mais dont l'origine est
application religieuse directe
entirement grecque.
Il n'y a dans tout cela aucune trace de systmatisation, et ce
serait tre infidle notre auteur d'essayer de faire de sa morale
un systme.
le syncrtisme dnu d'intellisouvent Philon? Nullement. Si la

pense de Philon ne s'arrte aucun des systmes que lui prsentait la philosophie grecque, c'est pour une raison positive
le premier, il prend conscience de la complexit mouvante des
choses de l'me. Les Grecs taient rests en morale des physiciens, plus proccups d'tablir la vrit objective d'un systme
de morale^ sa correspondance avec la nature donne de l'homme,
Est-ce l pourtant
gence, que l'on reproche
si
que de chercher
quel tat intrieur de l'me
tablissent les natures morales
concepts des vertus,
mouvements de
le
comme
portrait
les
il
rpondait.
Ils
natures physiques, les
du sage, sans
se
soucier des
l'me, de ses lans et de ses besoins. La vie int-
rieure est, chez Philon,
le
centre de la morale. C'est de ce point
de vue qu'il se place, non pas pour accepter un des systmes de

morale, mais pour les juger et en faire connatre la signification.
Il nous faut d'abord tudier ce que Philon reoit de chacun des
systmes rgnants.
252
LE PROGRS MORAL
I.
L idal stocien
et
sa valeur
Quelle est la place, dans Tensemble, des ides morales du

? La morale stocienne est d'abord la morale universellement rpandue, partie intgrante de toute ducation grec-
stocisme
que
particulirement celle de Philon en est imprgne elle
renferme beaucoup de sentences courtes, aises retenir \ qui
sont devenues des dictons. On ne peut mconnatre qu'elle se
;
prsente trs souvent ainsi chez Philon,
de paradoxes.
Il
suffit
l'tat
de prceptes et
de voir la forme fragmentaire
et
populaire
qu'elle prend presque toujours. Les principes sont rarement

dmontrs mais seulement poss. Les difficults thoriques de
certaines ides, par exemple la passion considre comme jugement, les paradoxes, sont masques par un appel au sens commun. Il y a des fragments de casuistique, de questions.
Aussi les principes de la morale stocienne sont prsents ou
comme des vrits videntes, ou par allusion, ou avec la scheresse didactique d'un manuel. Nous y trouvons le principe de la
conformit la nature ^, dont Philon, comme on le sait, fait le
plus grand usage pour fonder la Loi juive, celui de l'honnte
bien unique ^ divers points de la thorie des vertus *. Pourtant
les dveloppements sur la vertu se prsentent sous la forme
d'loges des diverses vertus, qui ne sont pas spcifiquement

stociens,
mais plutt emprunts aux rhteurs de l'poque
^
;
c'est
1. Cf. l'expression Mtntp tw6k Ay2o-6i ou formules analog-ues propos d'opinions stociennes devenues courantes (par exemple V. M., II, 7).
2. Exprim en termes diffrents
de fortit., 4 H? SyS; de
de decal 81
Vita Mos., II, 181
praem. sacerd., 5, II, 286; de An. sacr. id., 5, II, 241
de septen., 5, II, 280; spec. legg.^ III, 8, 807. Quelquefois elle devient l'harmonie entre les diverses parties de la vie (c'est--dire action, parole et pense,
F. M., II, i3o; qu. in Gen., IV, 84, 3io) comme de mut. nom., 198; de sep,
ten.^ 5,
3. V.
II,
M.,
280.
I,
59
ib.,
II,
187
sur les (?taôpa, qu. in Gen.,
I,
81, 61
IV, 147-
i48.
Se trouvent seulement dans l'intelligence, de An. sacr. id., II, 2/1 1 ib.,
244 qui a une vertu les a toutes (V. M., II, 7); la vertu art thorique et pratique, Leg. alleg., I, 50-59 la dfinition stocienne du courajei-e est
cite comme banale, de justit., 2, 11, 3Go
dfinition stocienne des quatre
vertus cardinales, Leg. alleg., I, 05 ib.^ 87 ib., 68.
quel pote ou log-o5. Cf. dans rlog-e de la justice ((/e
II, 878)
graphe pourrait la chanter ?
4.
7, 11,
l'idal stocien Et\ SA VALEUR
253
Tlog'e de la vertu en g-nral \ celui ^de la justice % celui de la
prudence *, des vertus sociales '\ Chacune

la manire des rhteurs, est tour tour considre
Tunique ou la matresse de toutes les autres. L'ide sto-
continence \ de
d'elles,
comme
cienne qui a
la
plus influ sur Philon, est celle de la fraternit
le
universelle fonde sur l'orig-ine
trouve textuellement
le
commune
prcepte
des tres ^ Chez lui se
non seulement de ne pas nuire

\ 11 n'accepte
ses ennemis, mais tcher de leur tre utile
pas sans rserve les dispositions de la Loi qui distinguent entre

il est d'une vertu suprieure, de dtruire cette
;
juif ou trang-er
distinction ^
lement sur
commun,
insiste plus peut-tre
Il
vertus sociales du
les
le
qu'on ne
sag-e.
Philon suit
ment sur chacune
d'elles
contre-partie
la
la
mais prie seule-
piti
des passions. L'on trouve les

quatre passions ^^ Le dveloppe-
la thorie stocienne
dfinitions stociennes des
sont
habituel-
La vertu tant un bien
sage qui la possde s'eforce de la rpandre dans les
bonnes natures. 11 exerce envers tous

ment pour ceux qui en sont dignes ^
qui
le faisait
prend souvent
la
des loges de la
cours sont cependant des lieux
communs
forme de discours
Ces dis-
vêrtu
qui se rattacheraient
plutt la prdication cynique qu'au stocisme orthodoxe. Le
discours du de Concupiscentia sur
2.
Mut. nom., i48 i5i.

Dejustit.y i4, II, 378.
3.
De praem.
4.
Qu. in Gen.,
sac7\,
III,
3,
II,
le
dsir finit par la division
235.
22, 194.
Wendland,
69.
De
sacrif., 6, p. II, 266.

6. Qu. in Gen., II, 60, i44'
5.
7. rip
T&i
[/.i]
(^lTiTuv, Tov sy^^pv szt x
Mf ikelv^ Qu. in Ex.,
II,
11
{Wend-
land, 96).
8.
De
9.
Qu. in Gen.,
septen., S,
II,
284.
38, 117; 4o, ii8; 44? 122; IV, io3, 426.

144. Cf. Stobe, Ed. II, 90, 7 (Arnim, III, p. 95).
Il,
Comp. chez
des passions dans l'me kr.c/.Loorj-nc,, ctts).).ov(T3, 7rox).tvovTo, s)ao(TV3, et Stobe, STia.p(7Lv, G-u(7To)vVy, xy.\<.(jiv, op'^Lv. Dfinition stocienne de la passion, de concupisc, i, II, 348 allusion la thorie
physiologique, Qu.in Gen., II, 7, p. 86.
11. Particulirement le discours contre le dsir (rfe decal.,il\2-i'Sl\).he dsir
occupe la premire place dans les passions (contrairement la thorie qui
donne cette place au plaisir), parce que seul il vient de l'intrieur de l'me,
tandis que les autres viennent des objets extrieurs il inflige l'me le supplice de Tantale il est la cause de tous les maux, des haines de famille,
des discussions intestines, des guerres. Le mme thme est dvelopp de la
mme faon avec des additions (comparaison du dsir la faim et la soif)
et des retranchements (numration des passions
effets du plaisir sur les
10.
V.
Philon
il/,,
les
II,
verbes dsignant
l'effet
sens) presque insignifiants au dbut
du de Concupiscentia
254
LE PROGRS MORAL
platonicienne de Tme. Dans

tingue
le
discours contre
le plaisir
comme ceux du boire
les plaisirs naturels^
lorsqu'on en use sans discrtion,
ils
et
\ il disdumang-er:
sont alors rprhensibles
mais on peut attribuer leur trop g-rande extension des causes

corporelles au contraire dans l'abus du plaisir sexuel, ce n'est
pas le corps mais Pme qui est coupable.
Les Stociens voulaient qu'on supprimt entirement les passions, Philon aussi voit dans l'apathie l'idal de la sagêsse. Tout
ce que nous faisons par colre ou par quelque autre passion est
rprhensible ^ Mose^ symbole du sag-e parfait, ne s'arrte pas
la mtriopathie, mais retranche en lui tous les sentiments viode mme il est pur de tout dsir et de
lents du cur (8'J|jl6)
tout plaisir. L'apathie est la condition du bonheur et de la vie
vertueuse comme le pain et l'eau sont les conditions de la vie^
La distinction que l'on trouve une fois * entre la vritable et la
fausse apathie est assez obscure; peut-tre cette fausse impassibilit qui touche l'orgueil est-elle celle des mendiants cyniques qui est condamne ailleurs ^
A la passion qui accompag^ne le vice s'oppose l'heureuse passion (sirGciaj qui s'ajoute la vT.rtu ^ Quatre suTiaGsrla!. correspondent aux quatre passions \ Mais parmi elles la meilleure et
elle est caractrise dans une pag-e du
la plus belle est la joie *
Le
sentiment de joie est une espce de
Rcompenses
^
des
trait
;
rsig'nation
calme
et la
active
2.
De spec legg., III,

Quod deu8 immut
8.
Leg. alleg.,
1.
177, p. 38o
4.
5.
Qu. in Gen., IV,
De fuga et
La vertu
(zûÎcl)
ch.
280
i5,
l'me
qui trouve le
contemplation
entire
d'une part dans
la
p. 5oo.
II,
71.
129, 182, i4o
ib., 45, p.
remplit
elle
confiance
cf.
ib.
Qu. in Ex.,
II, 2.5,
106
\\,
18,
481
Qu. in Gen., IV,
IV, 42, 275.
267.
inv., 33.
est mme suivant certains philosophes une sjTraOsta (de

6.
mut. nom., 167).
IV, 0.
7. Qu. in Gen., II, 67, p. i4i, que l'on comprendra par Cic, Tusc
oost)
Ce texte prsente des obscurits la deuxime passion [desideriiim
est en ralit le dsir (7rtOuj:/tc<) et la quatrime nomme aviditas devrait tre
la crainte (timor) qui devient par erreur la quatrime suttcÔsik (qui est en
u).a). Ce sont l des erreurs matrielles dues aux traducralit cautio
c'est la doctrine courante du stocisme q-u'il
teurs. Mais il y a autre chose
y a non pas quatre, mais trois ;raOtai, aucune ne s'opposant la peine.
Or Philon y oppose la compunctio. Cette compunctio vient peut-tre d'un
adoucissement de la thse stocienne, qui, dans sa rijûeur, ne voulait admettre la tristesse sous aucune forme.
8. Congr. er. gr., 36.
9. De prm. et pn., 5,
=
.
25o
LA CASUISTIQUE STOCIENNE
de Dieu et du monde, considr conyne une cit bien g-ouverne \ d'autre pari dans les actes vertueux
La vritable joie
devient donc tout fait indpendante du plaisir puisqu'il n'ac-
compag-ne pas ncessairement

l'utile
non pas
et
comme
chair
vertueux. La joie suit
les actes
l'agrable, elle s'attache
La joie s'oppose
le plaisir
l'esprit
non
la
toutes les passions
mais plus spcialement la peine et la crainte, qui forment,

suivant Philon, le chtiment du vice \
Dans la peinture du sage (a-ocpo^ a-Tcouoalos a-Tw) Philon suit
les fameux paradoxes stociens. On en trouve une liste dans le
Un
trait sur la sobrit (56-58).
trait spcial est destin
mon-
que seul le sag-e est libre ^ Cependant, si souvent que ces

paradoxes se retrouvent chez Philon % il n'en prsente que fort
rarement une justification. La pense de Philon s'est forme dans
un milieu o le stocisme tait la philosophie commune, et en
quelque sorte classique. Les dmonstrations qu'il donne parfois
de ces paradoxes ont une tendance accentue les spiritualiser*.
trer
I. Comp. Qij,. in Gen., III, 38, 207. L'homme joyeux ne se chagrine d'aucun
vnement, mais se complat en tous ib., IV, i38, 349
Isaac, qui super
omnia a deo facta sine interruptione gaudet jugiter ib., \[\.
la jouissance de la justice.
1. Comp. de just., i, II, Sg
xar tavoiav zvT^ci^na, de Abrah., 202 -; rvj '^lu3. Cf. l'expression
voi'xq yûpci;^^, de An. sacv
id., 3, II, 240. Gaudium internum quod superat
omnem cogitaiionem carnalem . Qu. in Gen., IV, 17, 257-258. Elle consiste
seulement dans les biens spirituels, ib., III, 16, 188. Cependant dans une
peinture des ftes juives [de festo Coph., i, p. 2), la jouissance corporelle est
vj
lie la joie spirituelle.
comparez une autre peinture de la joie,

4. Quod deter. pot. insid., 119
de Abrah., 202, o il insiste surtout sur le calme. La xp a comme espce
W(oooa<jvn dfinie de An. sacr. id. (Wend^land^ i3, 3).
5. Comp. de Sobriet., 57. Nous admettons l'authenticit du quod omnis
probus liber qui a t dmontre contre Ausfeld par Wendland {Arc/iiv f.
Gesch. d. Ph., r888, p. 509), et conteste seulement pour les chapitres" sur les
Essniens par Ohle (Jahrbb. f.pr. Th., 1887, p. 3i8).
6. Le sag-e roi, de agric, l\i
de somn., II, 244 Qu. in Gen., IV, 76, 3o4 (o
l'opinion est attribue aux philosophes ), etc.; seul riche, Qu. in Gen., IV,
182, 384; ibid., 5i, 285 de plantt., 67 seul noble, seul glorieux, t/e sor/e?.,
patrie, Qu. in Gen., III, 19, 190; seul courageux, Qu, in
^ s^^l
56-57
Gen.^ III, II, 184
seul vieillard, ibid., IV, i4, 255. Cf. encore Qu. in Gen.
IV, 5i, 286 ibid., 228, 4^6 de Abrah., 199 Qu. in Ex., II, 20, 482 de prm.
et pn., 4, II, 4ii' H admet contre quelques stociens l'existence de fait du
sage
Qu. in Gen., IV, i84, 385 de mut. nom., 3G-37. Sur l'immutabilit
du sage, doctrine qu'il attribue aux stociens [quod deus immut., 22-23), cf.
de Abrah., 170-174
de gig., 48-54 de sacrif., 6, II, 256, etc., et l'allgorie
Sur la paix du saê, de gig.,
III, 88, de Cherub.,
de Rbecca, leg. alleg
5o-5i
quod. deus immut., 26 de An. sacr. id., II, 245'
seul citoyen, Qu. i)i Gen 1, 97, 69.
7. Le sage riche, de plantt., 69-73
8. La richesse du sage est la richesse spirituelle; de plantt., 69 sq. ; sa
;
',
256
LE PROGRS MORAL
La casuistique stocienne qui se rattache la thorie des fonctions (xaTjXovTa) tient une place particulirement importante. Des
mmes doivent tre jugs d'une faon

pense dont ils partent. Mais comme les
actes ne correspondent pas toujours aux penses, il est bien difficile de juger la valeur morale sinon par une enqute et des
actes matriellement les
trs diffrente suivant la
interrogatoires ^ C'est la valeur de l'intention qui est
en vidence. Dans un passage du de Plantatione (loo-i
comment
analyse assez longuement des exemples montrant
du dpt,
mise
Philon
ici
lo),
la
tmoignages d'amiti, les actes du culte

peuvent devenir mauvais dans certains cas, tre rendus impurs
par la flatterie ou la superstition. Ces exemples paraissent tre
classiques
une liste presque identique est cite dans un passage de la traduction latine anonyme des Questions ^ L'exemple
de la restitution du dpt est fort souvent cit \
D'une faon absolue le mchant ne peut jamais rien faire de
bon au contraire ce que fait le sage est toujours bon, mme si
son acte est contraire une fonction. Il y a telles occasions o le
sage peut employer la ruse, le mensonge, l'injure il peut tre
intemprant^ imprudent, lche, injuste, en gardant toutes ses
vertus
l'espion se fait prendre pour un transfuge, le roi ou le
matre de maison prennent l'aspect d'un particulier ou d'un
esclave pour surveiller
On verra comment Philon a dvelopp,
restitution
les
videmment suivant
le
mme
principe, la thorie
du mensonge
ducateur.
l'affranchissement de l'opinion, de Sobr., 56-58 sa royaut, la connaissance de l'art utile aux hommes, Qu. in Gen., IV, 76, 3o4- Parfois les
paradoxes sont attribus Dieu seul, l'exclusion du mortel
seul sag-e de
plantt., 38 ; confus, ling., 89; Mig Abr., i34 seul libre, quis rer. div. h.,
seul
186; seul roi, de congr. er. gr., 117: seul citoyen, de Cherub., 121
immuable, de Somn., II, 219 seul brodeur, de Somn.^
207.
1. Ces principes gnraux se trouvent
de fuga et invent., i56 Qu. in Gen.,
IV, 24, 263-264 ib., 221, 421. Les mchants font les mmes actes que les
bons, mais non d'aprs les mmes penses (on trouve le texte grec dans un
passage non identifi par Harris, p. 70).
2. Non conserv dans l'Armnien, Qu. in Gen., IV, 210, 4i3
la liste compose de la restitution du dpt, le respect des vieillards, l'amiti.
3. Quod deus imm., 101-102, contient les deux exemples du dpt et. des
actes du culte le premier est abrg, ne contient que le 102. 3 du dplantt. Le mme passage est rpt presque identiquement, de judice, 3, II, 34o,
libert,
youv
oliyo'^p-riiJ-ot.TO'j,
etc.
textes, Qu. in Gen., IV, 204-206 (Harris, 45, Wendland, 88) et ib., 228, 426, Harris, 46 le second ajoute l'exemple des stratagmes des policiers, des athltes, des gnraux.
4.
Comparer
les
deux
LA CASUISTIQUE STOCIENNE
257
que la sagesse,
principe
Ce
acquise
domine la solution de ces questions (iTvi^jiaTa) de casuistique stocienne dont
Philon nous a conserv le spcimen le plus complet. Il s'agit de
rsoudre cette question, si le sage s'enivrera. Philon avant d'indiquer la solution de Mose (cette partie est dâilleurs perdue)
indique les ides des philosophes stociens ^ Nous ne reprendrons pas Ttude de ce viTipia, si bien faite par Arnim. Pourtant
quelques remarques utiles restent faire. Le fragment conserv
par Philon dveloppe en plusieurs arguments l'ide que le sage
peut s'enivrer (p.0tjt.v)
car il faut faire une diffrence entre
Tabsorption du vin (to olvojo-Ga!.) et l'garement d'esprit (to
Xripslv) que l'on identifie souvent tort l'ivresse ((j^s/j). Le
7]Tri[xa dmontre que Tivresse (to jj.cGijs'.v) est identique l'absorption du vin^, et par consquent si le sage peut prendre du vin,
il peut s'enivrer sans perdre la sagesse. Mais comme pour rendre
moins paradoxal ce qu'il y a ici d'trange, il montre dans les
arguments suivants comment l'ivresse produit seulement chez
lui la joie et le relchement des penses. Cette thse se dirige
donc contre la distinction que l'on fait entre la boisson (oI'v(jl)C7(.)
Si le sag-e peut tout faire sans repr(tche, c'est
une
est indestructible.
fois
en enlevant l'ivresse ce qu'elle a de trop inconveindigne du sage. Toute la divergence entre cette thse et
et l'ivresse,
nant
et
dont un seul argument est expos (175-176),

cette distinction de mots sur le sens de [^-sGr^
ne va pas au del de la simple joie le sage peut
la thse contraire,
consiste
si
donc dans
l'ivresse
s'enivrer ^
Cette sorte de prdication populaire, qui
donne des conseils
sous la forme d'un portrait du sage, nous est encore connue par
deux autres sources l'une, mentionne par Arnim, est l'pitre 83

de Snque qui expose l'argumentation des paragraphes 176,
;
1.
De plantt., il\2. la
Argument dvelopp,
fin.
il doit tre complt par les

i5o i56
178-174,
qui doivent tre replacs aprs le i56. Philon vient de dmontrer (jusqu'
ovjo\jai)%L
c'est
i56) par des considrations sur les homonymes que aXjzvj
la dmonstration scientifique {vryjjoiq utxo^ziEzl-j) que le 178 oppose la
dmonstration par tmoignage des traits sur l'ivresse. Les arguments dvelopps des i56 178 n'expliqueraient pas cette opposition.
3. Cette distinction s'claircit bien par un texte de Qu. in Gen., II, 68,
i5/i (Wendland, 68, Harris, 27), qui dpend certainement de cette mme
question . Il distingue les deux sens de pOetv, l'garement d'esprit (V/jostv)
et la boisson (otvoua-Oat), en ajoutant que la premire ivresse n'appartient
qu'au mchant, la seconde aussi au sage. Il ajoute que le sage (dans cette
ivresse) use du vin sans en abuser.
2.
17
258
L PROGRS MORAL
176, 177 de Philon en l'attribuant Zenon, puis les raisons par

lesquelles Posidonius renforait la thse de Znon ; ces argu-
ments suivraient sans doute dans le texte de Philon^ si notre

fragment n^tait tronqu. Nous avons de plus un texte de Plutarque non mentionn par Arnim \ renfermant une allusion
la
fameuse question pose par les philosophes (to 7itoli|jivov
Tiap Toi cpiTvOo-ocpoi) qu'il rsout dans un sens ngatif en distinc(
contrairement
guant,
(
Philon, entre la
cp>.njap'la).
Ce texte quoique
en
en dfinissant
tance
effet
trs bref a
la
boisson
et
Tivresse
une certaine impor-
boisson (ohioai) par
le
relche-
ment (avso-i), sans doute d'aprs une tymologie suppose, il

nous montre la raison du troisime argument de Philon (i65sq.),
dans lequel
rduire
celui-ci
du
l'ivresse
s'efforce
sage
au
galement, par l'tymologie, de

simple relchement ou repos
de l'me \
(|j.8a-(.)
Tous
arguments de cette dernire thse qui est celle de la

question ont pour fond des considrations de grammaire. Le
premier montre aprs une dfinition et des exemples de synonymes que les mots oivoucrBat. et |jlQl(.v sont synonymes; le second
et le troisime indiquent deux tymologies du mot pisiq d'o ressort que l'ivresse n'est que le simple relchement de Tme le
quatrime part de considrations sur les termes contraires. C'est
l le squelette de l'argumentation. Sous cette forme, elle tombe
exactement sous la critique que Snque adresse l'argumentales
tion de
Znon
et
celle d'autres
matire; elles donnent,
dit-il,
hommes
trs sages
en pareille
des choses les plus importantes,
des preuves bien lgres et bien embrouilles, au lieu de procder par exemples ^ Arnim attribue dans la thse du v]T7i[jia la
plus grande part Antiochus d'Ascalon ce stocien plus accom;
modant que
prdcesseurs, plus prs du sens
ses
commun,
le
rle
conviendrait d'avoir rendu plus acceptable au sens com-
mun
les
paradoxes stociens. L'ivresse est en effet rduite un

simple relchement de l'me. Mais nous n'avons aucune preuve
qu'Antiochus ait jamais admis et dvelopp de tels paradoxes.
De plus le caractre grammatical et scolastique de l'argumentation dnote d'une faon bien nette les habitudes de Chrysippe
c'est donc de Chrysippe ou d'un de ses disciples immdiats que
;
1.
D(i (jarrulitate^
t^.
2. lOO.
3.
Levissimas
et
perpleas, Ep. 83,
8.
2o9
LA CASUISTIQUE ^\tOCIENNE
doit venir
vent
il
le
fond de rargumentatioti. Des dveloppements peu-
est vrai avoir t ensuite ajouts.
La composition de la prface de la question (i42-i46) nous

donne encore une preuve qu'elle est d'orig-ine antrieure Antiochus. Aprs un nonc de la question et des deux thses contraires, sa partie la plus longue est une digression qui expose
une troisime opinion. Cette troisime opinion parat inacceptable l'auteur de la question et elle ne reviendra plus dans
Le sage d'aprs
la suite (i45-i49).
cette
opinion
le
droit de
s'enivrer jusqu' perdre la raison lorsque cela est ncessaire
l'accomplissement d'un devoir,
comme
le salut
de
la patrie, l'hon-
neur des parents, etc. L'ivresse est permise l'occasion (cf. ol

xaipoQ au mme titre que le suicide. Cette digression est videmment surajoute. Sans elle le fragment serait complet et de composition plus claire. La thorie qui y est expose nous est dj
connue c'est la casuistique qui permet au sage des actions ordior cette casuistique, au tmoignage de
nairement coupables
Cicron \ n'a commenc qu'aprs Pantius. Le v^TYiii-a qui n'en
parle que par digression et pour la repousser est donc pour l'essentiel des ides antrieur l'poque du stocisme moyen.
On trouve dans le reste des uvres de Philon, quelques faibles
traces de la mme question. Ce sont de courtes indications contre la thse de l'ivresse du sage ^ et particulirement une description de l'ivresse oppose presque terme terme la
description de la question, et qui provient peut-tre des adver;
saires \
2.
L'idal pripatticien
et
acadmicien
Nous savons, par le quatrime livre de Cicron sur les Fins,

qu'Antiochus avait puis dans le pripattisme des arguments
destins attaquer la morale stocienne. L'idal stocien, tel
parat tre le principal motif de son attaque, serait bon pour des
mais pour l'homme les biens
tres rduits l'esprit seulement*
;
2.
3.
De off., I,
De An. sacr.
De Mon., II,
iSa.
id.
i3,
7, II,
II,
227,
qu. in Ex., II, i5, 479le vin pur dtend (TziyôMv) les tons de
vin pur parat tendre (iTrtrstvstv) et renforcer les
249
comp.
l'me, et dans la question le

qualits naturelles.
4. De Fin., IV, 12, 28. Tn virtute sola
:
quod
esset
summum bonum
animal, quod tolum ex mente constaret.
recte poneretiir, si
260
LE PROGRS MORAL
du corps sont de
vritables biens.
Nous avons vu que, pour Phi-
Ion galement, la perfection stocienne dpassait les limites de
nature humaine et ne convenait qu' l'esprit pur. C'est aussi

par cette raison qu'il trouve une valeur au pripattisme, cette
la
philosophie douce et sociable \ qui convient nous autres impar% en affirmant la valeur des biens externes et corporels et
faits
de
la vie
pratique
politique.
et
Le pripattisme chez Philon n'est d'ailleurs nullement pur

d'lments stociens. Dans la longue exposition de la thorie de la
vertu juste milieu, les vertus choisies
comme
exemples,
rage, la pit, sont dfinies la faon stocienne \
stocisme impose son langage et ses dfinitions.
le
Mme
De mme
couici le
lors-
que admettant la triple division des biens en biens de l'me, biens

du corps, et biens extrieurs, il attribue les biens du corps la
tension de l'esprit qui, par sa vertu,
les
biens qui lui sont propres
prt en
un sens
le
communique au corps
tous
pripattisme se trouve inter-
tout stocien ^
Ces expositions d'un pripattisme trs altr ont au contraire
un rapport troit avec les conceptions dÂntiochus. Avec lui

Philon accepte la thse des vertus innes, comme les affections
de famille,
et l'heureuse
que
tion de cette ide
la
nature ^ Chez lui on trouve l'explicadoctrine de la triple division du bien
du politique \ On sait qu'un des reproches qu'Antioaux stociens est prcisment d'avoir dlaiss entirement la politique en subordonnant toute l'thique au portrait du
sage, et quîl montre quelle importance elle avait chez les pripatticiens ^
En fait c'est ici que nous trouvons la vritable signification du
est celle
chus
fait
3igr. Ab?\, i/ivQu. in Gen., IV, 121, 33c).

on trouve d'autres ides analogues de concupisc,
3. De justit.^ 2, II, 36o
Qu. in Ex., I, 6, 45 1 Qu. in Gen., IV, 197, 4oo de pvm. et pn.,
4, il\2
9, II, 4i6 (dfinition du courag-e).
4. Qu. in Gen., II, 76, 161.
5. De mme lorsqu'il rapporte les biens extrieurs au corps, le corps
l'me, et l'me Dieu comme fin Qu. in Gen., IV, 2i5, 4i7- Pourtant le point
de vue purement pripatticien, d'aprs lequel les biens extrieurs sont conditions du bien total, se fait voir, de Sobriet., 38-44 de confus, lingu.., 16ib., 101.
21; de Migr. Abr,, 86-90
6. De Fin., ly, "j, 17; cf. chez Philon
evfvia, ViiaMos.,!, 21 2^; de Abrah.,
1 .
2.
253.
7. Cf. l'allcg-oric
III,
8.
de Joseph politique
lO.
De Fin., V,
4,
11
IV, 2, 5.
et
pripatticien
voyez:
Qu. in
Gen.j,
LE CYNISME
pripattisme
des biens,
la triple division
261
la thorie
de
la
vertu
juste milieu donnent leur valeur la vie politique et pratique.

Cette vie est imparfaite, bien infrieure la vie contemplative^
mais loin d'tre inutile,
elle
en est le chemin
prlude nces-
et le
un intermdiaire entre
la vie du mchant^ et la
Philon
se
moque
des
sages qui se retirent
vie du
tout de suite du monde et dont la vertu n'a pas t prouve au
contact de la ralit ^ A la jeunesse conviennent d'une part la
recherche des biens du corps et des biens extrieurs, d'autre part
saire^. Elle est
sage parfait.
la vie
pratique; la vieillesse sont rservs
les
biens spirituels,
La vertu, au sens pripatticien, touet la vie contemplative

jours menace de tomber dans les deux vices opposs est celle
*.
aussi qui convient
l'homme
instable, qui ne sait encore rsister
aux tentations %
Nous avons
lise les
ici
un exemple
dont Philon utid'une thorie, celle du pro-
clair de la faon
morales grecques, au profit
grs moral, qui leur est tout fait extrieure.
Le cynisme
3.
Voir
rer
le
fondement du mal
comme
rsister
le
bien principal
aux sductions du
et
la
et
V asctisme
du vice dans le plaisir, considtemprance, qui nous permet de
plaisir,
tels
sont
les
deux
traits
essentiels de la morale cynique. L'on ne saurait rduire toute la

morale philonienne au cynisme pourtant il est sr qu'il y tient
une trs grande place nous allons essayer de montrer que tout
son asctisme en provient.
Wendland ^ a montr le premier, chez Philon, les traces d'un
genre de littrature populaire familier aux cyniques et aux stociens, la diatribe. Elle tait devenue l'poque de l'empire, un
;
1. La vie thorique est aptoro et kpcjraro; {de prm, et pn., 8.

le rapport n'est pas le
Ailleurs (F. M., I, 4^
de prm. et pn., 8,
mme la contemplation montre les principes qu'applique la pratique, lui est
donc antrieure.
tout le dveloppement 24-89 est destin dfendre la vie
2. De fuga, 36
pratique. Cf. la dfinition et l'opposition des deux vies
F. 31., , 48; de
Qu. in Ex., II, 3i, 490sacrifie, 3, II, 253 Qu. in Gen., IV, i38, 349
3. Cf. le dveloppement dj cit de fuga, qui commence au 27 sq. par
une dfinition pripatticienne des actes vertueux.
4. Qu. in Gen., III, i5, 188; de prm. et pn., 8, II, 4i^''5. Migr.Abr., 14G-147.
6. Philo u. die Kyn.-stosche Diatribe, Berlin, 1895.
;
262
LE PROGRS MORAL
trait
populaire de philosophie, o
les
principes moraux taient
consquences pratiques et applicables

la vie journalire. Stobe a conserv quelques frag-ments de diatribe d'un stocien de l'poque de Nron, Musonius. Wendland
a retrouv chez Philon un parallle exact, et, en certains cas,
un accord presque littral avec ces fragments. Ce sont tous les
passages, pars dans l'uvre de notre auteur, o le luxe et
l'avidit sont condamns. Il y passe en revue les principaux
besoins de l'homme, la nourriture, le vtement, l'habitation, suivant les divisions mmes de Musonius \ et il dcrit en dtail
pour le critiquer le luxe de la table ^, des vtements '\ des maisuivis surtout dans leurs
sons
*. Il
s'lve aussi, suivant les principes
du
mme
philosophe,
murs dissolues et contre la pdrastie ^ Il faut donc

un ensemble de thmes traditionnels, sorte de prdications morales, drives du cynisme II y oppose la continence du
sage qui se rapproche d'autant plus de Dieu qu'il a moins de
contre les
voir
ici
besoins \
Mais l'influence du cynisme dpasse sing-ulirement ces

Lorsque Philon voit dans le plaisir la source du mal, et
qu'il fait de l'eff'ort pour rsister au plaisir, le principe du bien,
il suit les principes de la morale cynique. Ces ides sont dveloppes avec une suite rig-oureuse, peu habituelle chez notre auteur
dans les livres II et III ^^ Allgories de la Loi^ qui constituent
dans leurs parties morales, un vritable trait de morale cyniI.
limites.
que.
Ces deux traits sont une histoire morale de l'me. L'intelligence d'abord moralement neutre (I, gB) s'unit aux autres faculmais lorsque la facult
ts qui lui servent de soutiens (II, 7, 8)
de sentir ag-it, l'intelligence se laisse entraner par elle vers les
sductions du monde sensible, et commet ainsi la premire faute.
Ni la sensation en elle-mme (III, 67), ni l'intelligence ne sont
;
I.
1.
Stobe, Florilge, I, 84 ; I, 87, Mein.

De Ebriet., 217-220 de Vita Cont.,
;
6, II,
479; de Somn.y
II,
48-52
de
agric, 24-26.
3.
4.
5.
G,
De Somn., II, 52-54 de pr.

De Somn., ih.\ de Cherub..,
Quoddet.pot. ins., 102.
;
Vita cont.,
7, II,
et
pn.,
17, II,
424; de
vit. cont., 4,
H, 477-
io4-io5.
48o.
mot de Xcnophon dont Jol {der echte und der xenophontinische

to ptkv
Sokrates, 1901, B. II, p. 004) a rcemment montr l'origine cynique
7. Cf.
le
[/fltJsvo (^ssaOaf,
Osov tvt, t
Cf. Pliilon,
fortit., 3,11, 377.
(le
DvKpôrwv, syyuTTw toG Otou
[Mem.,
I,
0,
lo).
263
LE CYNtSME
mauvaises
voyante
du
l'effet
mal
le
subordination de rintelligence clairfait par

III, 107-111) qui attire la sensa5o, 5i, 71
c'est la
sensation aveug-le. Cette subordination se
la
plaisir
(II,
tion et par elle l'intelligence.
donc
fondement du pch. L'oriMontrons

d'abord que dans ce livre, l'analyse du plaisir et des passions
qui s'y rattachent est directement oppose au stocisme et prsente mme des traces de polmique contre lui. La conception
du plaisir se rapproche beaucoup plus de la conception picurienne, mais plus ou moins dfigure par un adversaire qui veut
la combattre. D'abord les quatre passions fondamentales sont
dfinies par les stociens indpendamment les unes des autres.
Le
plaisir se trouve
tre le
gine cynique d'une pareille ide
est incontestable.
au contraire, comme chezEpicure, elles sont toutes relatives

au plaisir, le dsir n'existant que par l'amour du plaisir, la peine
par sa suppression, la crainte lorsqu'on en redoute l'absence *.
Ensuite Philon affirme contre le stocisme que les passions ne
Ici,
sont pas des jugements
passions uniquement
la raison, dit-il
il
attribue
le plaisir
ainsi
la partie irrationnelle
que
les autres
de l'me. Puisque
en reprenant l'argument platonicien connu, com-
le mme lieu. Le plaisir
partie
populaire
de l'me, mais ne
donc
que
la
n'attaque
semble pas toucher Tintelligence ^ Enfin les stociens distin-
bat la passion, elle ne peut siger dans
guaient avec force des passions les tendances naturelles communes l'homme et aux btes. A l'exemple d'Epicure, au contraire,
Philon soutient que le dsir, s'il est limit aux ncessits de la

vie, et s'il ne force pas l'intelligence juger que ses objets sont
des biens, est un secours trs utile pour la vie.
La rfutation du
plaisir est
donc dirige uniquement contre

du plaisir stadit-il, puisque le plaisir n'est pas
l'picurisme. C'est contre lui qu'il nie l'existence

ble
n'y a pas de tel plaisir,
il
un tre inanim, et que le repos ne convient qu' ces tres*.

Dans un autre argument, ceux qui ne philosophent pas assez
physiquement , en admettant que les reprsentations qui pro-
ii3.
I. III,
5.
II,
issues,
3.
II,
trouve,
4.
III,
m,
i38.
6.
La
partie irrationnelle, c'est la sensation et les passions qui en sont
si elles ne sont pas nos jugements .

77-78. Sur la ncessit du plaisir, II, 17. L'arg-ument de Platon se
surtout
1
16.
160.
Il
III,
admet pourtant une distinction analogue
celle d'Epicure,
^64
LE PROGRS MORAL
viennent des sensations montrent toujours les objets tels qu'ils

sont, sont les Epicuriens
et il les rfute par un argument ad
hominem, en montrant que le plaisir mousse la sensation auparavant distincte, et quelquefois la supprime entirement \ Dans
;
rivresse, dans la rpltion, ajoute-t-il, les tons de la sensation
sont relchs, et
le
sommeil survient ^
C'est
encore
plaisir
le
qui nous montre utiles et beaux des objets nuisibles et laids \

D'autre part, les principaux vices, la ruse et l'injustice sont
issus
du
plaisir
*.
Ainsi le plaisir est le mal principal auquel se rattachent la

dchance de l'intellig-ence, toutes les passions et tous les vices ^
C'est l une thorie qui pour l'essentiel est cynique. Sans doute,
comme on a pu le voir, elle se revt souvent de formes platoniciennes. Elle est rattache plusieurs fois, dans le cours mme de
cet expos, la division triple de l'me^ et la hirarchie des
fonctions de l'me qui doit avoir, sa tte, Fintellig-ence
nous ne pouvons voir
qu'une forme extrieure de
^.
Mais
la thorie.
Au
fond, en effet, il est contradictoire avec le platonisme, et avec

nopythagorisme contemporain de Philon qui en est issu, de
considrer le plaisir comme une chose mauvaise en soi il suffit la vertu parfaite que le plaisir soit limit et non dtruit. En
revanche la faon dont Philon dcrit le plaisir rappelle beaucoup
les expressions qu'emploiera le cynique Dion Chrysostome, un
demi-sicle plus tard. Pour Dion le plaisir est, parmi les adversaires de l'homme, la bte la plus invincible de toutes, ruse
et dlicate . Il change l'homme en bte, comme dans la lgende
homrique de Circ; il est vari et multiforme et il faut donc le
fuir le plus loin possible ^ Tout au plus devrons-nous noter que
la fuite du plaisir est, en mme temps, pour Philon, la fuite hors
du monde sensible et que, par l, iJ superpose au cynisme une
le
1. III,
i83-i84.
2. III,
i83.
3. III,
I2,
4-
5.
n, 107.
Seul
le
plaisir (avec le corps) est
mauvais en lui-mme
(e
eauTvj),
III,
68-69).
elle n'a pour but que
6. Exposition dtaille de la division triple III, ii5
de sparer (contre les Stociens) le sig-e des passions, de la partie hg;
monique.
7.
0?*.,
Orat. {Arnim,
80, 10,
le
I.
io5
I,
98
plaisir est le
particuliers, attire les rois....
I,
72).
Gomp. Philon,
premier matre, dur
II,
74-75; cf. encore

qui attire les
et insidieux,
N
L ASCTISME
265
doctrine de la connaissance mystique. Mais l'analyse doit sparer ces deux lments.
Puisque
II.
mordiale
principal ennemi, la vertu priqui s'oppose au plaisir, la temprance ou con-
le plaisir est le
est celle
du livre II (79-108) et une partie

du livre III (i 18-160) s'occupe du combat intrieur contre le
plaisir, les passions et les vices \ Cette vertu ne s'acquiert que
par une srie de peines et d'efforts, toujours recommencer, et
dont l'ensemble constitue proprement F ascse .
tinence
(yxpT!.a).
Toute
la fin
Cette doctrine de l'effort moral
un
(ttovo)
se trouve
expose avec
dveloppement du trait sur les sacrifices

d'Abel et de Can ^ imit du clbre apologue d'Hercule entre le
vice et la vertu que l'on trouve chez Xnophon. Cet apologue
attribu par l'auteur des Mmorables au sophiste Prodicus
drive en ralit, comme on l'a rcemment dmontr ^ de l'cole
d'Antisthne. La forme sous laquelle il se prsente chez Philon
est quelque peu diffrente de celle de Xnophon, sans qu'il y ait
d'ailleurs aucun changement de fond. L'examen de ces diffrences nous amne facilement reconnatre que le thme est parvenu
jusqu' lui par des intermdiaires de l'cole cynique. D'abord le
vice y est remplac par le plaisir, qui est bien en effet pour le
cynisme l'ennemi le plus rude el le fondement de tous les
nettet dans
long-
vices.
Quant aux additions,
ce sont surtout des dveloppements orajeux de difficults verbales qui trahissent un rhteur
cherchant dvelopper d'une faon nouvelle des thmes con-
toires, des
portrait du plaisir compar une courque lgrement indiqu dans Xnophon

(I 22) \ les longues listes des vices et des vertus qui accompagnent le plaisir et la vertu (| 22 et 27) ^ Les 147 pithtes d'injures l'ami du plaisir viennent srement d'un exercice de
nus.
Nous
tisane
(I
citerons
ici le
33) qui n'est
du point de vue cynique qui explique que chez Philon

souvent mis en premire place, au lieu de la pit ou de la justice {de Abr., io3; de prm. sacerd., 3, II, 235).
2. 20-45. Le dveloppement du 20 au 23 qui dans les manuscrits et les
ditions prcdentes se trouvait dplac dans un autre trait de Philon a t
remis sa place dans l'dition Cohn.
3. Jol, Sokrates, Bd. Il, p. 33o.
4. Cette comparaison se retrouve chez Dion Chrysostome qui subit de fortes
influences cyniques.
5. Cette numration rappelle l'numration des vertus dans les vers de
Clanthe cits par Eus., prep. ev., XIII, i3, 37.
1.
C'est l'importance
l'syxpaTsta est
266
LE PROGRS MORAL
rhteur^;
graphe
pdantisme du rhteur
le
36,
marque bien au para-
se
avec son talage d'rudition philosophique sur la
Un dtail montre l'altration que

pu subir jusqu' Philon. Chez Xnophon la vertu
thorie des couleurs.
gue
discours en exposant
avantages de
les
comme pour compenser
la
la
l'apolofinit
vie vertueuse
peine de l'homme vertueux
(|
son
33),
ce dve-
loppement qui revient plutt l'utilitarisme de Xnophon qu'

vigueur morale des cyniques, est entirement absent chez
Philon/Bien plus le dbut du discours de la vertu (| 3o) parat
une critique formelle de ce dveloppement; je tairai, dit la
vertu, ce qui produit de soi-mme la joie sur ce point, les faits
la
parleront
dans le discours de la vertu

(35-45). Elle soutient que l'effort est Tunique moyen d'acqurir
un bien, quîl s'agisse de la vertu ou des arts, des biens de l'me
ou des biens du corps Dieu seul qui par nature est infatigable
possde le bien sans effort; mais la race mortelle, il a donn
l'effort comme moyen d'atteindre le bien. Si le corps ne peut
pas vivre sans nourriture^ l'me ne peut sans l'effort acqurir le
bien \
Nous pouvons rapprocher de cet loge du travail un assez
grand nombre de dveloppements d'inspiration semblable. Philon sent et exprime avec une grande dlicatesse de nuances les
conditions et les ncessits de la vie d'effort moral \ Il s'aperoit
que cet effort a du prix en lui-mme, mme s'il n'atteint pas son
but \
III.
Les lettres de Snque Lucilius remplies de conseils
pratiques^ les fragments de Musonius sur 1' ascse , nous
montrent assez que le grand problme qui primait tous les autres
tait alors celui du progrs moral intrieur, et des conditions de
L'loge de l'effort
(ttovo)
se trouve
la victoire
sur les plaisirs et les passions.
L' ascse
de Philon
une place honorable,

toute sa morale
tient,
au milieu de toutes ces tentatives,

pas, comme nous le verrons,
morale des cyniques, du moins
et, si elle n'est
comme
elle est la
desig-nant la vie facile de Tami du plaisir se trouve

chez Dion Chrysost., or. 20,
2. 4i- La comparaison de l'effort {labor) la nourriture se retrouve chez
Snque, e/?. 3i 43. f surtout V. M., II, 182-18G.
4. On reconnatra ici une doctrine du bien fond sur la volont, encore
beaucoup plus rapproche du kantisme que celle des Stociens.
1.
avec
Le terme
la
pcf.Trrvn
mme nuance
,
ASCTISME ET PROGRS
a-t-elle
un
3!
ORAL
267
rle fort important. Elle se rattache par des liens trs
aux ides exposes un peu plus tard par Musonius et la

thorie du proficiens qui nous a t transmise par Snque.
La ncessit de l'asctisme vient^ selon Musonius \ de ce que
la vertu est non seulement thorique, mais pratique
comme
l'homme est compos d'un corps et d'une me, l'asctisme doit
tre corporel et spirituel. Le premier consiste dans la temprance, et le second dans la connaissance dmonstrative des vrais
biens, et l'exercice [\).\iz'r\) pour accepter les prtendus maux.
Il y a une vidente ressemblance avec l'ascte de Philon, qui, li
au corps par la ncessit ^ exerce la fois chaque partie du
corps et de l'me ^ L'asctisme consiste d'une part rechercher
la vertu, d'autre part savoir mpriser les faux biens*. La lecture, l'exercice ([j.At/i), la pratique du culte, la mditation du
forts
bien (twv xaXwv
[jLVTi[j.a(.),
xaOrixovTtov VpyLa'.)
l'accomplissement des fonctions
L'ascte est identique d'autre part
des stociens ^ Philon
i^de
Snque
dans
trois classes
homme
l'a
en prog-rs
agriciiltura, 157-174) distingue

le
progrs moral
dans
la
sont ceux qui sont arrivs la limite suprme d^
mais qui l'ignorent

scire se nesciiint)
et la fixit
dans
perta fiducia
161,
manque
la vertu ( 160
comme
plus haute
la sagesse,
| 9 de Snque
encore, c'est la constance
5(.a).XYi66-
ce qui leur
(tojv
sont les divers lments de l'asctisme ^
a-ocpo^
Snque,
illis
adhuc inex-
est).
Au milieu de ces influences diverses, la caractristique propre

de Philon est l'importance qu'il donne dans la vie intrieure
la lutte contre la tentation.
faut
Il
parfois viter la
lutte directe
vent trop forte pour qu'en
l'tat
la
tentation est sou-
de dveloppement o nous
.
sommes parvenus, nous puissions ne pas y succomber

remde indiqu,
2.
Stobe, Floinl.
De
somii.
l,
la fuite, est
II,
une
le
espce de recueillement int-
i3.
46.
Leg. alleg., I, 83 de congr. er. gr., 3i.

Portrait de l'ascte, de congr. er. gr.. 24-34.
5. Leg. alleg.., 18
numration un peu diffrente les parties de l'ascse
sont recherche, examen, lecture, audition, attention (tout cela correspond
l'exercice et la mditation), continence, l'indiffrence aux choses indiffrentes, correspondant l'accomplissement des devoirs qui supposent en effet
le mpris de la richesse, et de toutes les choses dont on ne se sert que comme
matire la vertu {quis rer. div A., 253.
(j. Ep. ad Luc, ^5 {S- iS).
3.
4.
268
LE PROGRS MORAL
rieur o nous vitons de nous reprsenter les objets des pas-
sions \ Philon, avec les cyniques d'ailleurs, sait par exprience
peu d'influence que peuvent avoir en ceci le
changement de
le
lieu,
dans la solitude ce qu'il faut c'est supprimer

images sductrices du monde sensible Ce fut
en effet un danger et une erreur (tout au moins aux yeux de
Philon et de^s penseurs auxquels il se rattache) de prendre le
et les retraites
de sa pense,
prcepte de
la
arrivait ainsi,
mener une
les
solitude trop matriellement et la lettre.
pour supprimer toutes
les
On
occasions de succomber,
vie de mendicit et d'asctisme, qui, suivant Phi-
lon, ne fait de bien ni l'me, ni au corps. Philon attaque avec
violence ces philosophes loqueteux

leur temps dans l'oisivet
''
et
misrables, qui passent
il voit dans ce genre de vie le rsultat

d'un orgueil immense puisqu'ils veulent dpasser les conditions
de
la vie
mortelle, et surtout
un prtexte
un
l'oisivet et
repos qui n'a pas t gagn. Les vertus qu'ils affectent d'avoir
ne pourraient se connatre que dans le tourbillon de la vie

active comment savoir si vous avez un vrai mpris des richesses puisque vous n'en usez pas ? ou de vrais sentiments sociables,
puisque vous tes en marge de la socit? Le danger signal ici
;
n'chappait d'ailleurs pas tous les cyniques.

discours que
le
On
le
voit dans le
clbre rhteur Dion Ghrysostome composait une
cinquantaine d'annes aprs sur
le
recueillement
(uspl va^^wpv]-
Dans un dveloppement qui a le mme mouvement que

celui du de fugct, il montre comment il est illgitime de fuir les
occasions de servir sa patrie ou ses amis il recommande son
tour non pas la vie solitaire, mais seulement, le recueillement
intrieur. Comme l'influence de Philon sur Dion est contre toute
probabilit, nous y voyons un thme dj connu.
a-0))*.
Le recueillement intrieur
est
mditation intrieure en est
le
ct ngatif du prcepte
ct positif
le
la
pense conpar crer en nous un dsir qui nous y
tentation se prsente, mditer sur l'honnte
tinue et rpte finira
faut lorsqu'une
il
cette
leg alleg., III, 16-17

souvenirs con1. De prm. etpn.y'i, II, t^w
tinus nuisent la pense,
2. S'il aboutit dans V Exposition de la Loi (loco cit.) au prcepte de la
solitude, il en est tout autrement dans le Commentaire {leg. alleg., II, 85).
?). Aux cyniques seuls peut convenir le portrait
du de fuga et inv., 33, et
;
tout le dveloppement.
/\. Discours, 20 (Arnim,
II, p. 259). Bousset (p. 417) s'est donc tout fait

tromp sur le sens de l'asctisme en faisant de l'ascte le sa^ê retir du
monde. L'ascte au contraire participe encore (tandis que l'intelligence entirement purifie ne participe plus) la vie du corps et la vie sociale.
ASCTISME ET PROGIfrS MORAL
269
attachera, et dlivrera de la tentation K Tous ces prceptes sont,
nous
le
ment
et
voyons, des prceptes de prudence,

sans gaspillage TefFort moral
celui de la lutte ^
demande
les
mmes
prcautions
estimer ses forces et celles de l'adversaire

il
d'exercer utile-
l'art
comjDarable
cet art,
faut savoir
il
pour mieux
faut galement
recueillir ses forces avant la lutte.
On
naissance de la vie morale intrieure
saisit ici
la
lutter;
elle se
produit avec tout son cortge de mditations et d'exercices,

lorsque les chocs extrieurs trop violents forcent l'me se
retirer sur elle-mme,
|(
du monde sensible
pense pure, et supprimer au
traverser les flots
pour venir se reposer dans la

moins momejitanmenl et en ide
de ce monde ^
les
attaques trop redoutables
Philon connat l'effet d'une ide constante qui, par sa continuit, s'imprime dans la pense et finit par l'entraner malgr
elle ^
autant est dangereuse la complaisance envers une impression mauvaise qui favorise l'closion et le dveloppement de la
passion, autant est utile la mditation, qui fixe dans l'esprit
une maxime honnte. La mmoire, la facult utilise ici peut
garder dans la pense une reprsentation d'une faon continue
et sans jamais la perdre. Elle a, par suite, une haute valeur
dans la vie intrieure ; sans elle une pense ne toucherait l'me
que superficiellement et pour un moment par elle, l'me broie
et rumine en quelque sorte ses penses pour les assimiler intimement ^ La rptition est un procd pdagogique frquemment lou et employ par Philon lui-mme pour affermir les
penses chez les auditeurs \ Mais les exemples nous font bien
voir qu'il ne s'agit pas ici d'une rptition mcanique, mais
;
1.
2.
De
gig., 44.
Celte comparaison trs rpte et suivie chez Philon est habituelle
aux
III, 90 ;
cyniques (Dion, orat., VIII, 12 fin, Arnim, 98, et Philon leg alleg
mut. nom., 8i-83).
leg. alleg.,
3. De Migr. Abr., 210 voir la force de la passion combattre
.
m,
18.
4. Leg. alleg., 18.
Lorsque
la
passion est
vT:poyy.ov,
traverser
le
fleuve des
sensibles,
5.
Leg. alleg.,
III, 16,
'xouaav... 7:spiTpT:ov(nv.
Sur l'opposition de mmoire et rminiscence, voyez

symbole des deux fils de Joseph leg. alleg., III, 90 sq.; de congr. er. gr.,
39 sq. Kle de la mmoire dans la bonne nature; de mutt, nom.. 100loi ; Qu. in Gen., IV, i36, 48- Description de la mmoire
Qu. in Gen., IV,
6.
De
post. G., i48-i49.
le
92, 3i8
7.
IV, 94, 320.

Qu. in Gen., IV, 106, p. 328;
;
deagric,
i45.
270
LE PROGRS MORAt
d'une rflexion qui approfondit. Au lieu d'accomplir ses devoirs^

par exemple d'honorer ses parents par la simple coutume,
l'homme rflchi dveloppera en lui les raisons de ces devoirs
c'est que ses parents Tont engendr, nourri, lev \ La ques^
tion de l'origine du monde est aussi un sujet de mditation
:
pour
l'ascte.
L'asctisme consiste donc seulement dans un affermissement

de l'me par des exercices prparatoires qui doivent rendre pos-
pour la vertu ^
Mais l'me de l'ascte est toujours sujette un changement
subit qui la fait descendre d'o elle tait monte. Lâscte est
par nature ingal, tantt s'levant en hauteur, tantt s'abaissant
en sens contraire... La vie de Tascte est comme a dit quelqu'un
alternante, coupe de veille et de sommeil *. Il s'agit ici de la
tentation brusque qui malgr lui attire l'ascte (cf. deagricult.
170 sq.). Avec ce vif sentiment des obstacles qui s'opposent au
progrs moral Philon cherche tous les moyens de mnager les
rsultats acquis de l'effort
c'est ici, nous pensons, qu'il faut
placer la continence comme partie essentielle de 1' asctisme .
Par elle l'ascte s'abstient de tous les spectacles qui pourraient
provoquer en lui la tentation. Tandis qu'il est prt admettre
avec l'auteur de la question stocienne sur l'ivresse que le
sage peut s'enivrer sans perdre la sagesse, il faut au contraire
que l'ascfte vite par la fuite et l'abstinence toutes les occasions
de chute. Dans la vie thrapeutique qui est l'idal de l'asctisme, la continence devient la source et le fondement de toutes
les vertus ^
Il y a un trange contraste entre cette vigoureuse morale
IV.
cynique qui donne tant la personnalit et la volont humaines et le mysticisme philonien.
Aussi bien se complte-t-elle chez Philon par un trait qui en
restreint singulirement la signification. L'ascse par cela
mme qu'elle est l'uvre propre de l'homme est, selon Philon,
une activit plus apparente que relle. Elle est l'intermdiaire
sible la lutte
entre
un point de dpart^ l'heureuse
i, Leg. aller/., 111,98-99. La comparaison avec

indique encore probablement une source cynique.
De somn., I, aÔ'^. De agric, f6o,
4. De somn., I, i.^)0-i53.,
:>
5.
Vita cont., 4>
II>
476.
nature, et
la
un
point
nourriture de l'athlte
ASCTISME ET PROCURS MORAt
271
d'arrive, la perfection, qui ni l'un ni l'autre ne
rhomme
dpendent de
Philon rsout encore en un sens mystique une difficult qui se

le systme cynique. Si le but est le bonheur
prsentait dans,
dans
la vertu,
comment
le travail et l'effort,
qui sont pnibles,
peuvent-ils tre parties intg-rantes de la vertu sduisante

stociens rpondent en classant reflPort dans les
Les
choses indif-
frentes . Philon a un sentiment trs vif de cette difficult.

La route qui mne vers la vertu est rude et escarpe ^ en plein
effort, pnible et amer, les images de la vie de plaisir facile que
nous venons de quitter nous sduisent et nous enchantent parfois
l'injustice est agrable et la justice pnible *. Les amis du
;
dure et sans gloire des amis de la vertu ^

proprement une preuve % dont on ne sait si
l'me sortira victorieuse. Elle serait srement vaincue si quelque
adoucissement ne venait jusqu' elle. Il faut aimer l'effort et la
peine, la considrer non comme une souffrance ainsi que le vulgaire, mais comme trs agrable. Ce n'est possible que par
l'amour du bien qui rsultera de cette peine et en fait la vritable nourriture de l'me \ L'amour qui rend Teffort aimable est
l'amour mystique que Dieu nous inspire en nou attirant vers
lui % la parent intime et la fusion dans l'objet de notre dsir \
plaisir raillent la vie
Cette peine est
1.
Migr.
2.
De
xat
S\)(Tc/.vT-{]
33; les produits de l'me seule sont uix^lM^ptLu, /j^tri^z/jya.

i54
la route vers la vertu est considre comme xoot.yj.lv.'j
yj.i-K'ci-j
C'est fxinsi que la considre la multitude {congr er.
C,
post.
Y.O
gr., 162).
3.
De
Post.
C,
i55
les jouissances,
hoûlot
re
rjcrv.v
xat
af^px
x>5-
lovv, i56.
4.
^.
De congr. er.
Quod det. pot.
gr., i63.
ins.,?>l\.
Congr. er. gr., 164. L'preuve et l'examen invisible de l'me sont dans
la peine et l'amertume il est difficile de dcider de quel ct elle penchera .
7. De post. ., i56. Dieu a jet dans l'me ftlonoviccv uvzi ixLtrono^jiaq, i58
6.
de trouver la peine agrable, non amre . De

congr. er. gr., 162 la peine est la vritable fte de l'me; ib., 166. La cause
de la victoire est non la peine simple, mais o-v tw 7).uxav6jvt, et cet adoucissement se fait par l'amour du beau, de Migr. 4b., 36 87,
8. Cf. le rle de Dieu dans
les textes prcdents, et dans Migr. Abr,^
34-35 quod det.pot. ins., 96, Dieu reoit les mes suppliantes .
9. Il est difficile de dterminer tous les thmes propres au cynisme que
Philon a dvelopps dans ses uvres. Nous citerons
les diatribes contre
les cits et les lois {de Josepho, 3o
de decal., 2-i4) que nous examinons
ci-dessous d'o dpendent les critiques des arts (de prtn. et p., l\, II,
;
2^ les dveloppements sur l'galit des hommes et contre les lois 3o un dveloppement sur la supriorit de l'animal sur l'homme [de post. C, i3i, 2
Dion, Or., 6 Arnim, I, 88 Or., 8, 16, 106 a) 4" un passage de Qu. in Gen ,
La nourriture de l'me
c'est
272
LE PROGRS MORAL
4.
Les limites du cynisme
Le cynisme fut une des doctrines morales

de l'antiquit; TefFort asctique est pour lui
la
vertu \
Il
les
plus exclusives
la voie
unique de
ne pensait pas que la nature pt prdisposer la
vertu et rejetait avec violence la doctrine sophistique que la fin
de la vie peut tre atteinte par l'ducation intellectuelle. Socrate

ne fut pas si exclusif qui, s'il mettait la base de la vertu la
science des concepts, donnait au dveloppement de cette science
une condition volontaire, la matrise de soi (yxpT!.a). Platon,

aprs avoir longtemps dout si la vertu est chose qu'on apprend,
finit
par admettre
la ncessit
d'une part de
la science, d'autre
part de dispositions naturelles et innes, qu'il attribue au con-
cours divin ^ Aristote enfin donne une formule dfinitive de la
mme
ide en admettant que la vertu s'acquiert par la nature,
par l'ascse, par l'instruction
(cpuo-Et., jxvjo-st., pLaOvJo-s!.),
fusionnant
dans une formule nette et saisissante, les doctrines de ses

prdcesseurs ^ Pour les stociens s'ils mirent dâbord l'accent
sur le dveloppement de la volont, ils admirent que la vertu
tait autant thorique que pratique.
Ce problme tait certes l'poque de Philon un des plus
vivants il s'agissait alors de dterminer quelle place respective
devait avoir dans l'ducation morale, le savoir thorique et
l'exercice pratique. On a vu avec quelle consquence et quelle
fermet Philon dveloppait la solution cynique du problme
l'homme son origine et par nature n'tant ni bon, ni mauvais,
ayant seulement la vertu en puissance, puis devenant ou mauvais en succombant au plaisir, ou bon en rsistant contre lui
par l'effort. S'il y a jusque dans cet asctisme quelque lment
ainsi,
III,
5 (dbut) sur les parties symtriques
Dion,
III,
du corps revient
Mm.,
II, 3^
19
io4).
faut ajouter peut-tre la rfutation de la morale du plaisir {de Somn.,

2o8-2i5) o le plaisir est bien considr la manire d'Epicure comme
s'tendant sur le pass et le futur.
Nous savons par Dion Chrysostome [Orat., p. OSy R.) qu'il y avait l'poIl
Il,
que de Trajan, beaucoup de cyniques Alexandrie.

1. Diog. La.
VI, 11
d'aprs Antisthnes,, r/jv pizri'j rwv
y
spycov
stvat ixrjzz
Brochard^ La morale de Platon. Anne philos

1906. L'exercice a aussi
la sagesse est oppose aux autres vertus de l'me qui s'acquirent
comme celles du corps, eOsat ts y.o o-jc/o-eo-iv {de Rpuhl., 5i8 d. e.).
2.
sa part
3. Arist., ap.
Diog. La., V, 18.
LES LIMITES DU ^lYNISME
intellectuel \
il
278
est bien petit et sacrifi la volont.
Aussi peut-
on s'tonner de voir Philoii admettre ensuite avec Aristote
moyens de la vertu la nature,

une apparente contradiction avec
trois
l'exercice et l'ducation.
les
Il
prend d'aily
deux
sens
assez
diffrents
en un premier
leurs cette formule en
sens ce sont trois moyens qui doivent concourir ensemble pour
a
le
cynisme.
Il
produire
la vertu.
entre elles
La nature, l'ascse
comme
les trois
et l'instruction sont unies

Grces ^ En un second sens, chacun
de ces moyens^ pris part, est suffisant pour amener la vertu

l'homme parfait naturellement, sans effort ni instruction, s'op:
pose Tascte qui acquiert
la vertu
quiert par l'instruction ^
Dans
accept
Mais
comme un
pniblement
et celui
ce second sens le
qui
cynisme
l'ac-
serait
point de vue vrai mais partiel.
premier sens n'a pas contre l'asctisme toute la valeur

En faisant de la bonne nature le
principe de l'enseignement, il ne parle que des qualits intellectuelles non des vertus. En faisant inversement de l'enseignement le principe de la nature (Ou. in Gen., IV, 121 sq.), il veut
dire seulement que le sage sait immdiatement ce que l'homme
ordinaire met bien du temps apprendre. Enfin Pliilon ne parle
que rarement de vertus naturelles, comme les devoirs de famille,
auxquels il refuse quand il prend le ton philosophique \ toute
quîl
le
parat avoir d'abord.
valeur vritable.
Il
n'en est pas de
gnement
et
mme
lorsqu'il fait de la nature, de l'ensei-
de l'asctisme, trois modes, exclusifs l'un de l'autre
de l'acquisition de
la vertu.
Il
restreint singulirement par l le
rle de l'asctisme et de l'effort.
I.
La vertu peut exister dans l'me par nature A cette affirmation optimiste s'opposent toutes les ides de Philon sur le
fond naturel de l'homme. D'abord l'homme est prsent comme
moralement neutre. Dieu n'a voulu le faire pencher par nature
1.
Les lectures
et les
De Abrah.,
54. Cf.
mditations spirituelles.
dans un fragment pripatticien du de Sobr., 38, les

sources de la vertu >(7co; vjuoioI.'x, vouluol ^vjyvast;, ttovoi. L'ascse
n'est pas possible sans un fond naturel plus ou moins heureux (ce qui est
entirement oppos la neutralit morale de leg alleg., I, 95). L'instruction
n'est pas possible sans l'effort ni l'effort sans l'instruction [de Abr., 53); cf.
les qualits naturelles de Mose dans l'instruction, V. M., I, 21-23, et les qualits de la mmoire {mut. nom., 212).
3. De Josepho., i
Il y a trois manires d'acqurir la vertu et trois types diffrents de sages.
4. Ce sont tous les sentiments de famille; cf. de par. col., 4? p6, p. nj2.
trois
'>
20, etc.
274
Le progrs moral
ni vers le bien,
lant le mrite
radical
par
le
ni vers le mal pour lui laisser la libert et pardu choix. D'autre part il admet l'ide d'un mal
c'est la crature
fait
mme
d'tre n
en gnral qu'il attribue cette faute

Ce pessimisme se rattache certes
autant des observations morales qu' des thories de

qui faisaient entrer dans
et
le
monde un lment
plus encore celle des Orphiques sur
avec
elle
comme un
le
la
matire
d'imperfection
^,
corps que l'me porte
cadavre, dans les liens duquel elle est rete-
nue, fondement de toute impuret et de tout mal ^ Il y a en effet

des natures qui sont unies intimement l'me humaine, et qui,
par elles-mmes en dehors de toute faute, sont mauvaises et

maudites c'est le plaisir sducteur, et le corps qui en est le fondement. Cette ide reste assez diffrente du pch orig-inel auquel
Le pch originel est volontaire,
on l'a quelquefois compare
le pch originel se rapprocherait
celui-ci est naturel, inn
:
davantage de
commise par Adam,
la faute
l'intelligence morale-
ment neutre en se laissant aller au plaisir.

Ces deux ides sur le fond de la nature humaine ne sont inconCe n'est pas au mme tre que sont
attribus l'indiffrence morale et le pch. L'tre moral neutre
est non pas l'homme compos mais l'intelligence qui est prte
s'engager dans le corps et qui n'y est pas encore engâge^ Elle
fait donc encore partie ce stade d'un monde suprieur et mme,
comme il ressort d'un passage sur l'origine des mes \ pourrait
continuer en faire partie ce n'est que fascine et entrane dans
le tourbillon du devenir qu'elle prend un corps. C'est l, semblet-il, que commencent la faute et le pch puisque le corps est en
lui-mme mauvais, et que la vie avec le corps contient ncessairement des plaisirs mauvais par eux-mmes. L'homme est donc
par nature mauvais.
ciliables qu'en apparence.
1.
Vita Mos., II, 147. Le pch est inn {'jvyifvsq) la nature du devenir.
Chez l'honrime le vice pullule ds le premier ge {Qu. in Gen., IV, 167, 365) ;
le mai est coll et fix (au-yxs/orAvyTat zal Tzpoa-fipaoaxai) l'homme Qu. in Gen.,
54 (Ilarris, 2l\).
Opposition du monde sublunaire au ciel {Qu. in Gen., IV, 167, 305).
dans Qu. in Gen., I,
3o, le vice d'Adam est d
3 De congr. er. gr.., 84
ce qu'il a quitt l'immortalit pour s'enterrer dans le corps (Voy. la thorie
l'me humaine, suivant Platon, est considre comme une me
des anges
arienne attire par le mal).
4. Renan, Ilist. dlsrarl, V, 35(j.
Ilj
2.
Leg
5.
alleg.,
1,
3i cl 95
l'intelligence terrestre n'est ni
bonne
vaise.
0.
De gigant.,
i5,
qui dcrit
la
chute de l'me dans
le
corps.
ni
mau-
La vertu par nature
Comment maintenant concilier cette

? On songera d'abord au souffle
ide avec la sagesse par
divin qui est dans
nature
homme
27
Tme
mais le souffle est une simple puissance inactive de vertu qui par elle-mme reste morte K Pour les vertus
auxquelles l'homme serait naturellement enclin, nous venons de
voir ce qu'il faut en penser. La description du sage par nature
augmente encore cette contradiction. Il a une vertu qu'il acquiert
sans matre et qu'il possde sans effort il est plutt son matre
il persvre sans aucun danger de chute dans les
lui-mme
vertus, et il est prserv de toutes les penses troubles du vice.
11 est suprieur l'ascte qui reste toujours sur un sol glissant
et rhomme instruit qui a dpens un long temps pour acqurir la sagesse ^ On a reconnu dans ce portrait bien des traits du
sage des stociens et particulirement l'impossibilit de perdre
la sagesse; mais, pour ceux-ci, la sagesse est toujours chose
acquise. Il serait plus exact de le comparer (ide que nous allons
justifier bientt) aux dieux qui, la diffrence des hommes sages
possdent en effet la sagesse par nature.
Il faut pour concilier ces affirmations contradictoires, comprendre la diversit des points de vue de Philon. Le sage par
nature a deux sens. Il dsigne d'abord seulement une faon d'tre,
un mode (xpoTio;) de l'me humaine. Il dsigne ensuite un tre
rel, mais cet tre n'est plus un homme.
A la fin de notre chapitre sur Tasctisme, nous avons vu comment un lment tranger l'effort volontaire de l'ascte s'introduisait pour complter son uvre. C'tait un dsir du bien inspir par Dieu. H y a donc dans la moralit une inspiration
brusque et involontaire qui chappe aux prises de Thomme, une
illumination intrieure qui dcouvre tout d'un coup la beaut de
la vertu. Nous voyons apparatre ici un lment tout fait tranger aux morales grecques, o tous les principes sont discuts et
rflchis \ Il devait sous le nom d'impulsion immdiate de la
conscience morale et du cur avoir dans l'histoire des ides mode tout
modernes une clatante fortune. Ou plutt n'est-ce pas une

apparition encore timide et gauche de la notion mme de lacons-
rales
Leg. alleg., I, 34, 4^, 54 (l'intelligence moyenne est dans le paradis (les
mais ne les pratique pas).
2. De Cong7\ er. gr., 87; Qu. in Gen., IV, i38, 349; de confus, lingu.^
i48 de mutt, nom., 263.
3. La contemplation d'Aristole et l'extase de Platon sont d'ordre intellectuel,
non pratique, et elles sont le rsultat de l'activit du sujet.
1.
vertus),
276
LE PROGRS MORAL
comme
cience morale, considre
facult de juger et de diriger
spontanment les actes ? Le Grec visait toujours se possder

lui-mme et le plus haut degr de moralit tait aussi la plus
ferme
et la
plus constante possession de soi-mme.
traire Tactivit
morale
est
abandon de soi-mme
et
Ici
au con-
possession de
Dieu V Cette possession exprime tout ce qu'il y a d'irrflchi et

d'obscur pour nous-mme dans nos plus hautes actions. C'est
cette impulsion que Philon dsignait sous le nom d'amour.
Jamais avec notre nature essentiellement vicieuse nous ne pour-
nous-mme y atteindre.
en est de mme du sentiment de joie et de bonheur qui nat
pour nous de la vertu. Le bonheur tait toujours considr par
toutes les morales grecques comme le but dernier. On sait comment les doctrines philosophiques avaient essay d'accorder le
bonheur et la vertu, en distinguant le sentiment suprieur ayant
une valeur morale de la passion sensible. Il tirait sa valeur de ce
qu'il accompagnait exclusivement la vertu Aristote en fait une
rions de
Il
sorte d'appendice de la sagesse, et les stociens distinguent la

joie
et le
bonne passion
(suTrorBst.a)
qui rsulte de l'me vertueuse,
plaisir, passion qui trouble l'me. Toutes ces directions de
pense et ces expressions se trouvent chez Philon^, mais ce n'est

pas pour lui l'essentiel.
Il existe dans la littrature grecque une ide pessimiste qui
s'exprime avec clart chez Euripide % d'aprs laquelle le bonheur est inaccessible l'homme, mais connu des dieux seule-
dpend du destin^
thme de presque toutes
ment. Le bonheur, disait-on,
et aussi
dieux. Cette ide forme
les tragdies
le
des
grecques. Elle est susceptible d'interprtations plus ou moins
que Ton place le bonheur dans les biens extou dans la vertu. C'est justement pour s'afl'ranchir du
pessimisme de ces thories que les stociens placrent le bonheur dans l'tat de la volont vertueuse qui dpend constamment
contre
de nous. Cette thorie ne satisfait nullement Philon
Dieu
elle il affirme l'impossibilit du bonheur pour l'homme
subtiles^ suivant
rieurs
seul possde la joie et la paix
une
1.
fte
ininterrompue ^
Si
sans trouble et peut se livrer
l'homme peut prouver une
Cf. le chapitre prcdent,
2. KrJty.ovta
bonorum
zzz
Tlo,,
{Qu. in Gen.,
V.
III,
M.,
II,
iG, i88).
i5o; s(?atôvta
Pour
Eurip., ap. Aristophane, Grenouilles,
4.
De septen.,
H, 280
plenitudo triplicium
la joie sJTreta, cf. ci-dessus i".
3.
5,
joie,
v.
1217-1220: ox sVrtv oort?
de Ahrah., 200-208.
ttkvt'
277
LA VERTU PAR NATURE
seulement en se rattachant Dieu d'o

vient toute joie ^
y a dans le mysticisme une synthse des
avec le premier il accepte
points de vue stocien et pessimiste
que la joie est lie la vertu mais faisant de la vertu une
entit divine suprieure l'homme dont il est possd, plus
imparfaite
il
est vrai, c'est

Il
possde % il y verra gâlement un don divin, une

rcompense ^ La joie ne dpend donc pas de l'effort de la personne elle s'introduit dans l'me comme de l'extrieur; elle la
ne
qu'il
la
pntre d'une faon tout

elle,
n'ose pas croire
cette joie
elle
'\
fait
inattendue, et
un bonheur
si
Tme
extrme,
ravie par
s'attribuer
et
Elle ne provient ni de Tasctisme, ni de l'instruction,
ne peut tre rsultat
comme on
d'effort ni
d'enseig-nement. Cette joie
l'tat mortel, ne peut

que par l'me incorruptible qui s'est leve audessus de tout lment mortel, dans le monde intelligîble ^ Cette
tant,
l'a dit,
incom.patible avec
tre eng"endre
joie avec ses transports et ses actions de grce, est sans doute
assez diffrente du bonheur calme qui constitue Tidal grec.

Mais il faut dans ce concept un peu trouble distinguer deux
lments qui se diviseront plus tard
d'abord la joie mystique,
qui
accompagne
l'approche
le ravissement
cette prede Dieu
mire ide ne doit pas en cacher une autre, plus obscure il est
vrai, celle de la satisfaction morale accompagnant l'exercice de
la vertu et lui donnant sa rcompense. Cette ide si rebattue
aujourd'hui trouve pour la premire fois ici une expression.
On comprendra maintenant ce qu'est la sagesse naturelle ou
autodidacte. Elle est ce qu'il y a dans l'tre moral d'immdiat,
qui vient de son propre fond, mais non de son effort. La grande
nouveaut du philonisme qui se mlera si aisment sur ce point
aux ides chrtiennes, c'est non seulement d'avoir mis dcouvert
ce qui dans la conscience morale ne peut s'acqurir mais surtout
de lui avoir donn la premire place, d'en avoir fait le centre de
la vie morale. Sans employer les mots intuitif et discursif, c'est
une distinction pareille qu'il veut noncer, lorsqu'il compare la
sagesse autodidacte la vue et l'enseignement l'oue ^
:
Qu. in Gn., IV, i8, 259.

La vertu reine, Leg. alleg., II, 65.
3. De prm. ac pn., 4, H,
La gnration de la joie Îsaac) par Dieu
est un mystre, Leg. alleg., III, 219.
de Somn., I, 71
4.. 'Ev6w ptKvta [de fuga, 168) pour prouver la joie
cf. l'explication symbolique de yuvatxsix
5. Qu. in Gen., IV, 122, 34o
{ sensation, passion) que Sara abandonne pour enfanter Isaac.
G Qa.in Gen., III, 09,
1.
2.
278
LE PROGRS MORAL
morale immdiate se rattapremiers linaments d'une thorie de lag-rce. Bien que

toute chose soit une g-rce de Dieu , Faction divine sur l'me
cette conscience de l'intuition
chent
((
les
humaine
en
effet
des deg-rs
la
grce n'est pas un don spcial
des bons, puisque sur tout tre et continuellement, Dieu fait
pleuvoir ses grces K Mais d'abord les tres par leur nature sont
plus ou moins capables de les recevoir
cette capacit est
la
plus vaste
il
^
;
chez
le
sage autodidacte,
peut seul s'appeler
fils
de
Dieu et de la sagesse % tandis que les autres ne sont que les fils
du Logôs il a pour grce spciale la persvrance dans ses actes
Mais la grce est avant tout le don entirement gratuit, inattendu
;
ne reposant pas sur le mrite, et partant sur la nature des

Cette ide ne se rencontre pas chez Philon l'tat dvelopp. Pourtant il observe que Dieu vient quelquefois au-devant
du pcheur, que parmi ceux qui travaillent connatre Dieu, il
et
tres.
y en a fort peu, mrite gal, semble-t-il, qili Dieu permette la

connaissance de lui-mme. Philon le premier nonce^ sans en
avoir l'ide nette, la contradiction fondamentale dans laquelle se
dbattra plus tard la thorie de la Grce d'une part le mrite ou
:
de recevoir des grces dpend de la grce et du don

d'autre part, la grce dpend du mrite et de la capa-
la capacit
divin
et,
Quoi qu'il en soit c'est le sage autodidacte qui

montre le mieux que la grce divine ne dpend dâucune activit humaine.
Telle est la sagêsse par nature considre comme manire
d'tre de l'me. Mais le sage par nature est aussi considr
comme un tre rel. Le premier livre des Allgories nous fait
comprendre sa situation dans le systme. Ce n'est nullement une
espce de sage que l'on peut trouver parmi nous autres mortels
c'est une pure intelligence, sans aucune liaison avec le corps et
la matire, qui non seulement comme l'intellig-ence terrestre,
possde la vertu, mais encore la pratique avec persvrance ^ Il
reprsente l'ide intelligible oppose la ralit terrestre, et il
cit
de
l'tre.
1.
Qu. in Gen.,
3.
De
En
4.
Cf. surtout
\,
96 (Wendland, 49-<ô)
de sacrificant.,
5, II, 224.
Ebriet., 82.
tant qu'Isaac (sag-e autodidacte) est identique la joie.

migr. Ab., 3i-36
tous les biens lui arrivent spontanment
l'me n'engendre que des avortons, Dieu que des tres comet sans peine
plets. C'est ici que Philon cite une exprience personnelle d'inspiration.
;
portrait de l'homme cleste, leg. alleg., I, 55; comparer Isaac, le

autodidacte {Qa. in Gen., IV, 127, 343) qui a pour compagne la persvrance.
5. C'est le
sag-e
279
LA VERTU PAR INf?^RUCTrON

est identique
Thomme
cleste
ou diVin. C'est
le sag-e stocien
avec sa vertu indfectible, mais transport dans un

rieur nous et dont on peut
dirc_,
termdiaire entre Dieu est
les
pas
mme
comme du
monde sup-
log-os, qu'il est
hommes. Mais
Tin-
cet tre rel n'est
essentiellement diffrent du trope de l'me que nous
venons de dcrire sous le nom de sagesse autodidacte

il n'y
a jamais chez Philon qu'une limite indcise entre la facult de
l'me et l'tre rel la sagesse autodidacte dans l'me est plutt
la pntration de nous-mme dans cette personne suprieure et
:
cleste.
On
voit
du mal
comment
la
sagesse par nature se concilie avec la thse
radical. Elle n'est pas
non plus en contradiction avec
le
l'uvre de
principe de l'asctisme. L'effort et
l'homme, uvre volontaire l'influence mystique de la grce s'y
surajoute pour l'achever et l'amener la perfection. Sans elle,
les produits de l'activit humaine restent mal venus et incomplets. Le travail de la vertu a bien sa valeur en lui-mme
mais
il a une rcompense qui n'est pas en lui-mme, mais qui vient
l'me de Dieu. Le mystique qui attend et reoit tout de l'influence divine donne son sens et son but l'asctisnie. C'est ainsi
que nous expliquerons l'interprtation du changement de nom
de Jacob (l'ascte) en Isral (celui qui voit Dieu). Ce n'est plus l
un progrs humain mais une mtamorphose en un tre plus
qu'humain. L'homme comme tel ne dpasse pas l'effort asctique.
Ce serait assez si nous obtenions les biens ns du travail et de
Fexercice; mais pour les biens spontans acquis sans artifice ni
prudence humaines, il n'y a mme pas d'espoir d'y atteindre
travail reste
le
tant divins
res
il
faut des natures divines et bienheureuses, spa-
du corps mortel pour
les
trouver
K L'ascte au terme de
sa lutte, peut arriver Fintuition de Dieu.
On ne
doit pas faire
appel seulement aux ncessits de l'interprtation allgôrique

pour expliquer cette affirmation. Elle signifie encore qu' l'effort
humain s'ajoute pour complter la sagesse une action divine,
puisque la sagesse est connaissance de Dieu et que Dieu seul
peut montrer l'me sa natures
IL
Lorsque Philon affirme qu'il est possible d'acqurir la
sagesse par l'instruction [^Sr^cri) nous devons tout de suite dis-
Mut. nom., 219.

Migr. Ab., 26-81. La suite des travaux de l'ascte la fuite lorsqu'il
n'est pas assez fort, puis le combat, enfin le profit du combat qui est la joie.
L'ascse appartient au vrintot, la sagesse au rssto.
1
2, Cf.
280
LE PROGRS MORAL
socier
de
deux sens de raffirmation qui avec nos habitudes modernes

pourraient tre confondus.
lang"ag"e
Le premier correspond
question qui ressortait de

l'enseignement de Socrte si la vertu peut tre apprise comme
on apprend l'art du laboureur ou du cordonnier. Les comparaisons habituelles de Socrate sur ce point, plus encore que le fond
la vieille
de son enseig^nement, amenaient rsoudre positivement la question. Cette solution est encore prsente par Plutarque dans son
que la vertu peut tre apprise . Sur cette question

dlibrment de l'opinion contraire celle issue du
socratisme il pense que la vertu est la fois thorique et pratipetit trait
Philon
est
que, comprenant la fois l'instruction et l'action.
Tout autre
est le
dveloppaient,
le
second sens.
cours d'tudes
mesure que les sciences se

considrablement accru.
de Pricls, aux lments et
s'tait
en Grce, au sicle
la lecture des potes. On ne sortait pas de l'enseig-nement lmentaire et moral, et il n'y avait pas vritablement d'enseigneIl
se bornait,
ment scientifique. Au contraire se trouvait constitu, l'poque

de Philon, un plan d'tudes compliqu et charg o les matires
littraires et scientifiques se partageaient la place. On attribuait
moins d'importance aux
arts pratiques, gymnastique et musique

davantage l'tude scientifique ^ Ces connaissances que l'on
appelait encycliques (yxuxX(.a) ou arts libraux prcdaient l'enseignement de la philosophie proprement dite. C'est leur propos que se posait un gros problme, le mme qui se pose aujourd'hui, et se posera chaque fois qu'un progrs exceptionnellement
rapide des sciences rompra l'harmonie entre les connaissances
avant que l'harmonie
acquises et l'instruction de la jeunesse
ne soit rtablie, il y a une priode de trouble dans laquelle
l'usage pdagogique des connaissances nouvelles n'est pas
encore trouv. Elles apparaissent alors des connaissances de
luxe inutiles au but fondamental de l'ducation, puisque ce but
ne peut tre la pure connaissance.
Tel fut le problme que se pose en efTet Philon, la suite d'un
grand nombre de moralistes antiques. Quel est le rapport des
et
encycliques et de
la
vertu
res, et, si oui, suffisantes ?
Les encycliques sont-elles ncessaiA cette question rpondaient bien
diffremment, chacun avec leur esprit spcial, d'une part
I.
1898
Kappes, Lehrbiich der Gesch. der Pdagog., Bd.

.
I,
p.
les
174 (Munster,
LE PROBLME DE ^'INSTRUCTION
281
professionnels de l'enseig-nement, d autre part les philosophes.
Les uns, les sophistes, voyaient dans la rhtorique Tart suprme

les encycliques et la
qui suffisait toute la pratique de la vie
philosophie elle-mme, sans tre inutiles, devaient se subordonner la fin de la rhtorique elles n'taient, comme le montre
;
Cicron dans son portrait de l'orateur \ qu'un trsor d'argûments et de lieux communs qui devaient toffer le discours.
L'opinion toute contraire de la philosophie rgnante cette
poque doit tre assez bien reprsente par le modr Snque.
Il dmontre long-uement que les encycliques ne sont nullement
pour faire un homme de bien, mais qu'elles sont

cependant ncessaires, peu prs comme il faut savoir ses lettres avant de lire les potes ^ Tout autre encore est l'opinion
radicale qu'exprime un nopythag-oricien inconnu dans le
il
Tableau de Cbs
y rejette entirement les encycliques
suffisantes
comme
inutiles la vertu.
L'opinion modre de Snque rg^nait dans de larg-es cercles

philosophiques nous la retrouvons un peu plus tard chez Plu;
rhteur Maxime de Tyr (avec un penchant plus

marqu en faveur des encycliques) \ Nous allons voir que Philon
tarque
et
chez
le
est g-alement partisan
de cette opinion modre, mais l'accom-
pagne d'une vive polmique contre ceux qui voudraient rduire

la sagesse aux encycliques.
Le problme des encycliques est particulirement dvelopp
dans le trait de Congressu eraditionis gratia. Nous trouvons au
I II une classification des encycliques (grammaire, gomtrie,
astronomie, rhtorique, musique) % dont le dtail montre que
D'aprs Philodme de Gadara comme Ta montr Arnim, Dio v. Prusa,
Epist. 88.
3. Cette uvre fait partie des anonymes nopythag-oriciens du dbut de
notre re.
Plut., de lib. educ.
4. Diss., 87, 2 et 3
5. Nous trouvons frquemment des classifications analogues
de agricul.,
lire, crire, l'tude des potes (qui parat ici non une simple lecture,
18
mais un commentaire d'o on essayait d'extraire la sag-esse) la gomtrie et
les exercices de rhtorique . De Ebriet., 49, ne cite que la grammaire et la
gomtrie. De Somn., I, 2o5, donne une classification trs complte
d'abord
la g-rammaire dont les premiers lments (r TrpwTa) sont la lecture et l'criture, puis dont une partie plus leve (rstor'oa;) comprend les potes, et
l'histoire ancienne; puis l'arithmtique et la gomtrie, la musique, enfin la
rhtorique avec ses diffrentes parties la dcouverte, la diction, l'ordre,
l'conomie, la mnmotechnique, le dbit (un-oxoio-t). Dans le de par. col. (3,
p. i2-i3) il distingue la grammaire, le calcul, la g-omtrie et la musique.
Dans ce passage il spare des arts qui se rapportent aux corps (g-ymnastique
1.
2.
282
LE PROGRS MORAL
nous avons
comme
ment,
enseigns par
la
proprement grecque. Dans
affaire l'dacation
tableau de l'ducation de Mose
le
ces encycliques sont opposs,
les Grecs,
un autre ordre d'enseigne-
philosophie symbolique des Egyptiens,
les lettres assy-
riennes, l'astronomie chaldenne. Ce dernier passage explique
une exclusion singulire de Philon

c'est l'astronomie.
Elle parat seulement dans une brve numration que nous
aussi
avons
ne reparat plus ^ Gela tient
cite, puis
la place
particu-
que lui donnait Philon par rapport la philosophie l'astronomie chaldenne tait pour lui une philosophie fausse,
mais complte en elle-mme.
lire
Nous connaissons assez bien le sentiment personnel de Phiamas assez mal ordonn de connaissances de toute
lon sur cet

sorte.
Il
raconte qu'il a lui-mme reu, dans sa jeunesse, cette
et en a recueilli d'excellents fruits ^ On voit

dans toutes ses uvres des traces de cette ducation,
qu'il appelle d'un nom qui lui convient si bien, une polymathie
On apprenait en effet bien des choses, mais sans aucun
plan ni ide gnrale l'esprit tait charg de souvenirs de toute
sorte
mais on visait moins mrir par eux l'intelligence
qu' mettre une quantit innombrable de thmes la disposition des gens instruits. De l ce pdantisme qui est si choquant
dans les uvres de notre auteur. Les exemples que nous allons
en citer dpassent sans doute, pour quelques-uns, le domaine
des encycliques, mais ils- montreront tous galement la nature
de cette ducation faite de pices rapportes. Ce sont des fragments de thories astronomiques, des vues physiologiques et
mdicales, des explications mtorologiques qui la plupart s'introduisent d'une faon assez inattendue dans les dveloppements.
ducation grecque
d'ailleurs
ceux qui se rapportent l'me (on trouve la mme distinction

chez Maxime de Tyr) les autres distinctions font voir qu'il donne le plus d'importance aux seconds : la culture prend un caractre presque exclusivement
intellectuel. Qu. in Gen., III, 21, p. 198, donne une numration de mme
mouvement que celle du de congr. geometriae, arithmeticae, aliarumque
disciplinaram ingenii theorias (cf. rv? '/Avj loyv/. {]zropior. ndcr et Qu. inGen.j
IV,
25G singulas intelligentiae disciplinas) Autres classifications Qd.
in Gen., IV, 87, p. 2o5; Qu. in Eaiod., II, io3, 535.
et aleiptique)
23.
1.
V.
J/.,
2.
On
sait qu'elle fait
3.
Congr
gomtrie,
I,
pourtant partie des encycliques, Sn., ep. 88.

ne cite il est vrai que la g-rammaire, la
numrtions sont presque partout incom-
er. gr., 74, v2o;'>)v; il

mais ses
la musique
pltes.
4. Qu. in Gen., IV, 191,
'6)'2
i/nd
. y
III,
19, 190,
copiam scientiae
283
LE PROBLME DE L INSTRUCTION
un des traits intellectuels importants de

passion des voyag-es qui font connatre des phnomnes physiques et des murs nouvelles. Il est probable que
Nous touchons
Philon
ici
c'est sa
lui-mme a voyag; s'il n'est all Rome que dans sa vieillesse,

il a pu aller Jrusalem dans sa jeunesse. La prcision relative
et le pittoresque avec lesquels il dcrit le dsert que traversrent
les Hbreux pendant l'Exode par des traits qui ne sont pas tous
emprunts l'Ecriture Sainte peuvent faire croire qu'il l'a tra^
vers.
L'ami de
la
science
TTpUpyov)
(TiTriTt.x6v,
apparat
comme un chercheur minutieux
s'occupant de tous
les dtails
des choses,
s'informant de tout ce qu'il y a de beau voir et entendre,

bravant tous les inconvnients et tous les prils d'un voyage
pour
ses recherches.
On
reconnat sans peine dans cette pein-
ture les notes de voyage qui ont passionn les milieux grecs
aprs l'poque d'Alexandre. L'esprit de gnralisation se perd
dans
la
multitude des dtails. C'est contre cette science que
Snque
protestait en montrant qu'elle tait inutile, puisqu'elle

ne rendait ni meilleur ni plus sain ^ Elle est, au contraire, suivant Philon, non seulement agrable, mais profitable elle nous
rend d'aveugles clairvoyants. Son nom propre est La-Topia qui
dsigne toutes les connaissances drivant de l'exploration et de
;
l'information
Le got personnel de Philon se marque du reste par la quand'anecdotes plus ou moins tranges, traits de murs, phnomnes curieux qui maillent ses uvres. Il les rapporte sans la
moindre critique; ce sont les animaux vivant dans le feu (TuuplYova) dont l'existence a t, dit-on, constate en Thrace % les
tit
gymnosophistes de l'Inde dont l'exemple tait d'ailleurs courant

dans les traits de morale % l'anecdote des Germains attaquant
1.
2.
3.
V.
M.,
I,
192,
Migr. Ah., 216.

Ep, io4, i5.
De Abr., 65 cf. de Ebr., i58. Le dveloppement de ce thme se trouve

dans Cicron, de Fin., qui dpend lui-mme d'Antiochus (V, 18-19, 48-55).
Les traits du chercheur sont les rcits et les spectacles (cf. migr. Ah., Oprwv, x.oua-aKTwv). La science est plus chre que sa patrie au cupidus scien\iyvov). Il dsire omnia scire cujuscu?nque modi sunt
tiae {Migr. Ab., 217
4.
{ib
216
TTspizpyov, T.(x-jT(AyJi^z locxtttov)
5i
nec vero non inscias esseutili-
tatem in historia, non modo voluptatem [de Abr., 65

5.
Qu. in Ex.,
6.
De Somn.,
Il,'
28,488.
l,56
de Abrah.,
182.
iaropiav... -io-lcj
ouxot.
284
LE PROGRS MORAL
de la mer montante \ Dans l'Expos de
les flots
tionne
de celle de Mose.
rit
n'aime pas moins
Loi
il
men-
voir la suprio-
faire
Perses sur Tin-
lg-islation des
cite la
Il
mariage des frres avec
ceste, diverses lois sur le

Il
pour
les lgislations trang-res
la
les
surs ^
observations d'histoire naturelle.
les
Il
qui produisirent une des plaies de

admet sur des on-dit (w 6 lroq que les abeilles
naissent des cadavres des bufs et les gupes de ceux des chedfinit les insectes
l'Egypte.
(o-xviTcs;)
Il
vaux. iTparle long-uement de la dentition des bufs.

sur les instincts d'amour
filial
Enfin pour complter
chez
les
Il
s'tend
animaux ^
tableau de cette polygraphie, ajou-
le
nombre d'arts, soit pour en

indiquer des rgles, soit pour en citer seulement le nom. Ce sont
sans doute des bribes de ces sortes de Manuels Roret que
devaient tre les nombreux ouvrages technologiques de cette
tons qu'il parle d'un trs grand
poque.
taille
dveloppe
Il
les diffrentes
des arbres, la greffe
que appel
les rgles
Il
de
l'art
hippique ^ Sur
enflammes pour
flches
des
connat
\
de
hlice, destin l'arrosage

l'art
sortir l'importance de la cavalerie
bien
fonctions de l'agriculture, la
dtails
sur
parties
frquente
les thtres qu'il
Il
la
s'tend encore sur
guerre,
fait
il
de
et
res-
parle de l'emploi des
il
destruction des flottes ^
la
les
hydrauli-
cite et dcrit l'appareil
l'art
il
Il
donne
de l'athlte ^
indique
le
II
principe de
leur acoustique
C'est
Philon
dans
cet esprit de curiosit, sans
encycliques
traite les
La grammaire
1
De Somn
2.
De
3.
F.
II,
spec. leg.,
M.,
I,
108
pour
5.
p. 3oi
de sacrif.,
De ce got est venu le

De Agric, 6-7 quoddet.
De confus, lingu., 38.
;
0. Ibid.,
7.
8.
9.
par.
lui,
qui s'y rattachent.
cause de son exgse^ une particu-
121.
III, 3,
II 3- 118.
4.
aucun fond srieux, que
et les sciences
6,
ihid.,
255
III,
4, 3o3.
de An. Saci\
trait des
id., i,
238
de Decal.,
Animaux.
pot. ins., 106-109.
69-72.
Ibid., 85-88.
Spec. legg.,lV, ij, 34o.

De congr. er. gr., 5, 9,
p. 24
sepien., 11 (II, 288)
col.,
7,
i4,
19 (yaâxTwfJ^so-tv), 72; de Agric, iii-ii'9;

I, 98
leg alleg
de
;
numration des jeux divers
l'hygine de l'athlte.
in
10. Critiques des spectacles de mimes et de danseurs {V. 31., II, 211
Flacc, 5, 522). Plusieurs comparaisons empruntes au thtre de Abrah.,
io3. Un passa;;e sur la flagellation d'un fou couronn a l tudi par Wend:
land {Jsus als Saturnalien Konig, Herms, XXXIU,

11. Qu'il compare l'oreille, de post. C, iol\.
p. 175).
LK PROBLME DE L^NSTRUCTION
285
importance \ Le langage a t,''suivant la thse de Platon

b), invent par des sages qui ont mis dans les mots
les proprits des choses l Ce langage primitif a autant de prcision que le langage mathmatique % et c'est sans doute ce qui
lui permet de dcouvrir des sens allg-oriques des textes sacrs,
par les tymologies
les divers sens qu'y prend un mme mot %
les emplois particuliers d'expressions ^
Philon connat et pratique avec beaucoup d'art les rgles de la
rhtorique. Beaucoup de ses dveloppements par le soin avec
lequel ils sont composs et les prcautions qu'il prend pour
nous avertir de leurs divisions ressemblent ces exercices dans
lequel les rhteurs dveloppent des lieux communs
on en
trouve aisment les parallles chez les rhteurs de l'poque ou
d'une poque un peu postrieure. Souvent ces discours en restent l'indication d'un plan trs bref qui fait songer quelque
manuel de rhtorique. Ainsi le lieu commun (totuo) de la pudeur
se dvelopperait en trois parties {leg[, alleg.-, II, 65). Nous trouvons tous les genres de discours; les discours de conseil, de
blme, d'loge, particulirement les discours de consolation \
lire
{Crat. 43o a
Leg. aileg., I, i4; dveloppement sur les lments du langage.

Qu. in Gen., I, 20, dbut IV, 194, p. Sg.
1.
2.
3. Ibid.
Exemples d'tymologie
de Abr.. 47; ib.^ 54

quis rer, div. h., 211
258 Qu. in Ex., II, 62 (Harris, 63) ib., 23o
F, M., II, 119
prm. sacerd., 3, II, 235 confus. Lingu., i56. De ces tymologies plusieurs sont tires du Cratyle [(jMfporru-f}, Crat., 4ii e).
5. De Somn., II, 257; divers sens de ko; leg. alleg., III, 189; ib.,
4.
ib, 121
de sacrifcant
9,
11^,
221, etc.
6 De Abrah., 10, sur les appellations par excellence
cf.
leg. alleg..,
II,
Qu. in Gen., I, 99, 70.

7. Nous essayons ici de rassembler ces discours dont quelques-uns ont t
lo Discours parntiques
Leur rgle
tudis et d'autres restent tudier
est donne de decal., 39 (ils doivent s'adresser plutt chacun en particulier
qu' tous ensemble discours de la Loi ceux qui veulent une double rcolte
{de justit., 12, 371), ceux qui veulent se substituer dans l'expiation, leurs
parents coupables [de spec. legg,, III, 29, 235) 2 Discours de blme, ceux
qui mprisent la veuve et l'orphelin (F. 3f., II, 240-241), aux parjures [de
dec, 88-92), ceux qui n'honorent pas leurs parents {ib., ii3-i2i) aux faux
nobles (Qu. in Gen,, IV, 180, 382-383). Nous ne pouvons pas numrer tous
3" Discours
les discours d'loge ou de blme qui maillent ses uvres
d'loge. Discours des frres de Joseph Joseph sur ses vertus {de Jos., 2464^ Discours consolatoires
25o)
Discours d'Abraham o il dveloppe la
mtriopathie (analys par Wendland, Die Kynisch .-st. Diatribe, p. 50 et
rattach Crantor d'aprs Gicron, Tusc., III, 71). Discours de Jacob sur
Consol. ad
Joseph {de Jos., 23-28) on trouve des parallles chez Plutarque
Apoll., 17, 3i, 3o (sur les diverses espces de morts). Discours de Qu. in
Gen., IV, 73, 3o3, o Fapathie est recommande; 5o Discours ou dveloppe21
286
LE PROGRS MORAL
une importance primordiale comme arme dans la

bon et le mchant. C'est par des dmonstrations,
des discours sophistiques que le mchant arrive sduire le
La parole
lutte contre le
bon, lorsque celui-ci n'a pas reu par son ducation
Thomme
de se dfendre. La parole peut trahir
possde pas l'ducation encyclique.
Il
moyens
les
simple qui ne
vaut mieux alors refuser
toute discussion
La mdecine ne rentre pas pour Philon dans les encycliques.

Pourtant dans certaines classifications un peu postrieures, la
mdecine est cite au mme rang- que les autres arts encycliques ^ Il est sr en tout cas que Philon reut une ducation
mdicale il a connu quelques fragments de la collection hippocratique. On rencontre dans cette collection un trait sur le
nombre 7, auquel Philon a emprunt des spculations sur les
nombres; il est remarquable que dans les exemples par lesquels
il illustre la puissance de ce nombre, beaucoup soient emprunts la mdecine \ Les problmes de casuistique mdicale qui
ont t poss en grand nombre par les hippocratiques sont
assez souvent cits. Il montre dans leur solution le plus grand
Une opinion sur le sige de l'me dans le cur que
rigorisme
les stociens ont emprunte aux mdecins est cite par deux fois
comme proprement mdicale ^
Mais la mdecine est surtout pour lui une mine de comparaisons destines expliquer la vie morale. La consultation que le
sage donne l'homme en progrs est dpeinte dans tous les
dtails comme une consultation mdicale ^
la passion est com;
ments oratoires sur des thmes varis sur

discours de Joseph la
l'union sexuelle
:
l'exil {de
Abrah., 63-66)
femme de Putiphar
sur
{de Jos.^
42-49).
1.
Migr. Ab., 72, 79-82, opposition des sophistes la belle parole

aux bons qui ne savent pas s'exprimer.
Galien, Protrept., c. 5 {Scr. Min., t. I. p. loG. Marq.).
et
l'me
vicieuse,
2.
3.
De
De
opif. m., 89-128; Hippocrale est cit io5 et 124.
76.
Cette opinion prsente d'abord comme commune aux mdecins et aux
physiciens [leg. alleg., II, 6) est ailleurs {ib., I, 69) prsente comme propre
aux mdecins. Dans d'autres passages les physiciens sont jâlement lis
4.
.los.,
5.
aux mdecins propos d'une opinion sur
digestion {Spec. legg., III, 2,

propos d'une opinion sur la
dure de la grossesse. Nous avons ici un tmoignage important sur les rapports du stocisme avec la mdecine au dbut de l're chrtienne,
cf. Qu. in Gen., II, 4i,
6. De provid., fr. gr. Mangey, II, 637-G38
19, sur
Soi).
Mme
liaison {Qu. in Gen.,
11,
la
i4> p. 96)
le
traitement moral;
cl.
aussi, Qu. in Ex.,
II,
26,
486 (Harris, 67).
287
CRITIQUE DES SOPHISTES
pare un herps S et son extirpation par le moraliste une

opration douloureuse qu'on fait sans prvenir le patient ^
L'rudition mdicale ^ et physiologique * de Philon ne dpassent gure les limites de ces comparaisons.
Il
faut encore signaler,
pour achever
la
description de cette
polymathie , les notions et explications mtorologiques qui

ne vont pas au del de ce que Philon aurait pu apprendre
dans un ouvrage philosophique analogue aux Placita d'Atius
l'explication de la pluie % de l'arc-en-ciel % des crues du Nil
Tallusion des phnomnes curieux ^
Malgr son got personnel pour les curiosits, Philon
III.
est peu sympathique cette culture. Il rprimande ceux qui
s'adonnent exclusivement aux sciences encycliques. Ce reproche
s'adresse dans sa gnralit tous les savants spcialistes, grammairiens et gomtres, mais surtout aux rhteurs qui en effet
utilisaient la philosophie comme recueil de thmes oratoires ^
Philon n'admet donc pas que toutes les sciences spciales et tous
ce
'^^
2.
Leg
alleg
Qu. in Gen
124; le moraliste emploie les contrepoisons,

ii^; le mal compar une fivre intermittente, da
l'homme en progrs moral, convalescent, Qu. in Gen..,
III,
II,
confus, lingu.^ i5i
19, 190.
III,
But de la mdecine, Qii. in Gen., II, 9, 87 rle du jene, V. M., II, 28de la dite, de decal., 12 (cf. Diod. Sic, 182), le rgime, Qu. in Gen., IV,
la boisson, Qu. in Gen., IV, 35, 272
sur une mdication par les
204, 4o3
odeurs, de Somn.,l, 5i. Le scepticisme en mdecine, leg. alleg., III, 226
de
3.
24
an. sacr. id., i4, H, 2494. Principes sur la structure du corps propos de l'allgorie de Farche,
Qu. in Gen., II, 2, 3, 4, 5; numralion des parties du corps, Qu. in Gen., I,
sur la force vitale, de sacrifie, 2. II, 262: de spec, legg,, 10, II, 309
28, 20
description tendue de la digestion^ de anim. sacr. id., 7. Il, 244 explication
finaliste de la structure de l'intestin, Qu. in Gen., Il, 7. 84-85; sur la graisse,
Qu. in Ex., II, i5, 479 les menstrues, de spec. legg., III, 6, II, 3o5 (cf. Plac.
d'Atius, V, 5)
sur le dveloppement du ftus, Qu. in Gen., I, 25, 18 ibid.,
I, i4, 95-96; ib., IV, i54, p. 302
Qu. hi Ex., I, 7, 452 ^Harris, 47).
cf. Qu. in Gen., II, 64, i5o
5. Par la tension et la rarfaction de l'air
cf. de Sonm., I, 20, et l'explication du dluge [de Abrah.,
(Harris, 26)
47) par un relchement de l'air non quilibr par la tension.
^
6. Qu. in Gen., II, 64, p. 348, comparera Atius, Placita, III, 5, i. 10;
la mer se change en
le mot humida de Philon s'explique par ibid., 6
;
gouttelettes.
7.
Vita Mos.,
I,
ii5
1,1; Diod. Sic,
c'est l'opinion attribue
Thals par Atius, Plac,
Sn., Qu. nat., IV, avec qui le texte de Philon

prsente des ressemblances assez grandes,
IV,
8.
I,
Le halo, de Somn.,
souterrains, Qu.
38
I.
Gen.^
289
les
12,
I,
sources d'eau chaude, ibid.,

i3
(Wendland,
116), les
Abrah., i38.
9.
Congress., 78,74, 77, 78
Qu. in Gen., 28, 196.
19, les fleuves
pluies de feu, de
288
LE PROGRS MORAL
comme
considrs
les arts soient
tant
eux-mmes
leur but.
Il
faut faire hojnmag-e de toutes les sciences, leur matresse la

vertu, c'est--dire n'en prendre
et la gloire
Mais
que ce qui peut servir
plus g-rande critique cet enseig-nement,
la
Comme
vertu
de Dieu.
pas assez pratique, qu'il reste thorique
n'est
la
la vertu est
une science
la fois
c'est qu'il
superficiel.
et
thorique et pratique,
mme caractre; ds l'ducation

ne faut pas se borner apprendre raisonner aux
toute l'ducation doit avoir le

familial
il
enfants, mais
et
il
faut surtout leur inspirer des dsirs
des aversions pour
le
nuisible \
pour
Une bonne mthode
gnement
l'utile
d'ensei-
la division par laquelle

se compose de trois parties
on distingue les parties du sujets la mditation (jjisAeTYi) qui a pour
appui la mmoire par laquelle on les fixe dans l'esprit et enfin la
pratique par laquelle on accorde les actes avec les choses enseignes. Mais l'enseignement insiste, dit Philon, beaucoup trop sur
la premire partie, la division, au dtriment des deux autres. Le
matre se perd dans des divisions infinies et trop subtiles pour la
:
capacit de l'lve qui ne peut les retenir et les utiliser.
Il
cite
en
particulier sur ce point la longue division stocienne des tres et
en gnral
les
divisions par lesquelles chaque sophiste
mence ses cours ^

Aces critiques de l'enseignement s'ajoute une
que contre ceux qui
trs vive
com-
polmi-
donnaient. Les sophistes dsignent en
le
gnral chez Philon, non pas toute espce d'adversaires, mais

les
professeurs qui donnaient
un enseignement
rgulier.
Ce
sont non seulement des chercheurs, mais des grammairiens, des
musiciens, des gomtres,, ce sont les spcialistes dans chaque

science ^
Ils
parfois les
eux;
la
sont distincts des philosophes qui cependant ont
mmes
dfauts qu'eux
philosophie dpend de
l'rudition ou de la propdeutique
critiques, Philon atteste la
1.
2.
liste
De par, col. ^, p. 11-12.

De agricult., i36-i42. Une
Ils
sont
mme
opposs
sagesse; la sophistique de
la
.
D'ailleurs malgr ces vives
grande abondance de leur science \
stocien postrieur,
(Philon, de agric,
?>.
De agric,
/j.
Ib., i3G.
it\i
-,
un moranon concidi
critique aaloo-u se rencontre chez
Snque
Sn., Ep. 89; dividi illam

vaTkpy/j) utile est.
:
i3G-i37.
'
5.
ft.
Qu. in Gen., III, 33, 202 de Cherub.,

Qu, in Gen,, III, 33, 2o3 IV, 96.
;
8.
289
leur exactitude \ leur grande instruction '\ mme leurs connaissances philosophiques \ Les traits extrieurs de la peinture
trs certainement des professionnels de Tenseig-nement. Ils sont nombreux et rpandus partout et parlent chaque
Leurs cours sont payants, et d'ailjour devant une assistance
rclame
Ils font l'ducation d'une cit et
^
de
entours
leurs
quelquefois de l'univers tout entier ^
Mais c'est surtout aux matres de rhtorique qu'il s'attaque.
Ceux-ci sont en parole les plus vertueux des hommes ils pas-
indiquent
sent leur vie faire des discours sur
la
ncessit des vertus et
y emploient l'loquence la plus

ils peuvent
sduisante et une grande force de conviction
mme tre utiles aux autres ^ Mais tout cela n'est que pour
sur la laideur des vices
ils
La parole qui doit tre esclave de la

but. La vritable honntet consiste
conformer ses paroles sa pense et ses actes ses paroles.
Or les sophistes aprs voir prononc un loge de la temprance,
se conduisent comme des gloutons ^ Ils ne retirent aucune utilit propre de leurs discours, et vieillissent dans la passion.
Pour les autres ils sont comme des mdecins qui raison lieraient
parfaitement le cas de leur malade et ne leur appliqueraient
Ils ont d'ailleurs un orgueil de leur science
aucun remde
accumule qui leur fait croire qu'ils possdent la science complte. Tous ces traits se ramnent, nous le voyons_, une critique fondamentale. Il n'y a place dans l'enseignement des
sophistes ni pour la mditation, ni pour l'action pratique. Tout
est donn la parole. Il leur oppose un idal d'ducation intrieure o la parole apprte et rgulire tiendra peu de place.
Le mot sophiste dsigne quelquefois une autre catgorie de perfaire briller leur talent.
pense
est ici prise
comme
sonnes, catgorie dont les limites sont fort indcises. C'tait une
habitude des premiers sophistes de l'poque socratique, pour
montrer leur habilet, de soutenir
1.
De agric,
2.
Qu. in Gen., IV,
la thse, quelle qu'elleft,
i36 .
io4.
5.
usent de la philosophie
Agr., i36..
De gig.,3^; V.M., II, 212; Qu in Gen.,
6.
Agric,
3. F.
4.
Jlf.,
II,
212
ils
cf. ^/i.
III,
in Gen.,Y\\ 92.
3i.
i43.
Philon cite quelques-uns des sujets

Qu. in Gen., IV, 92,
9. Migr. Ab., 72.
10. Congr. er. gr., 53,
7.
traits.
8.
19
qui
LE niOGRS lAlORAL
un exercice d'cole
leur tait prsente \ Ce fut d'auUe part
courant dont on peut voir des exemples dans les dissertations

de Maxime de Tyr, de soutenir successivement deux thses
opposes. Mais ce fut en mme temps un procd de discussion
employ dans les coles acadmiques et sceptiques l'gard de
toutes les thses dogmatiques. On y discutait les propositions de
chacun non pas l'aide de rfutations personnelles^ mais d'arguments emprunts des systmes adverses.
Philon connat et critique fort vivement les exercices d'cole
consistant dvelopper les thses opposes
ils lui paraissent
indignes du srieux d'un philosophe. Mais par une confusion
:
probablement volontaire il passe des sophistes proprement dits

aux acadmiciens et aux sceptiques ^ S'il a en effet pour fonder
la foi,
l'argumentation sceptique,
utilis
il
s'oppose de toutes
ses forces leurs discussions sans fin contre tous les systmes.
Ils les
appellent des disputeurs, amis des discours ristiques ^ Ce
sont eux qui se servent de

s'en revtent
et
sceptiques
comme
philosophie contre
la
la
philosophie*,
d'un vtement tranger ^ Ailleurs
les
qui dsignent encore les disputeurs sont rangs
au troisime rang au-dessous des contemplatifs mystiques et des

astronomes; ils ne touchent pas aux choses matresses dans la
nature^ sensibles ou intelligibles ils usent leur temps subtiliser sur de misrables sophismes ^ Enfin l'emploi du vraisem;
blable et du persuasif (euloyoy,
TiiGavov)
qui leur tient lieu d^vi-
dence dsigne bien les acadmiciens. Dans les discours attribus

aux sophistes, celui qui revient le plus souvent est un essai de
dmonstration en faveur des biens du corps. Puisque nous ne
sommes pas de purs esprits, dit ce discours, mais que le corps
est la maison de l'me, il faut dans l'intrt mme de Fme le
soigner et lui procurer les biens qu'il rclame \ Un thme ana-
1.
Platon, Gorgias Cicr

surtout Qu. in Gen
;
de Fin., W,
i,
1-2.
dans son sens gnral, mais obscur

dans les dtails il s'agit tout d'abord des sophistes caractriss par copia
scientiae {== iroXuuaOsta), puis des ennemis de toutes les sectes {voiuntatis
atpsaiuuyôt
cf. Vita Mos., l, 24) qui sont les acadmiciens
oppugnatores
et les sceptiques. Comp. le jug-ement sur Arcsilas rapport par Numhius
2. Cf.
III,
33, clair
stvq croftarriq, rwv yuavaaTwv o-(jayu (Voy. l'ex{ap. Eus., pr. ev., t/j, 6, i)
plication symbolique du meurtre d'Abel par Gain, qnod dei. pot ins., 35).
:
3.
4.
5.
6.
7.
Qu. in Gen., III, 27, 197

Vita Mos., II, 212.
Qu. in Gen., IV, 92.
De cong?\ er. gr., 52.
Quod
fuga
dei, pot. ins., 33-35;
et inv., 209.
Qu. in Gen., IV, 37
et 77.
291
'
C'est bien l en effet la morale que

du dsir
la nouvelle acadmie opposait au stocisme.
D'une faon plus vague encore, les sophistes dsignent tous
les physiciens en tant qu'ils ont sur la nature du monde et de la
l'loge
log-ue est
connaissance des opinions opposes^. Cette ide des sophistes

peut aussi venir de la nouvelle acadmie qui ainsi que l'on sait
usait des contradictions des philosophes pour rfuter le dogmatisme dans notre texte une opinion d'Aristote (ternit du
monde) est oppose celle de Platon l'opinion des stociens
;
(sur la
fin
stociens
du monde)
Platon ou peut tre d'autres

Protagoras
l'opinion de
celle des sceptiques. Le nom
celle de
de sophiste attribu ceux qui profitaient de ces discussions

pour montrer l'incertitude de la connaissance a pu facilement
tre transport aux auteurs mmes de ces discussions.
Philon rserve ses critiques beaucoup moins aux sciences

elles mmes qu'au mauvais usage de ces sciences. Pouvant
appartenir au mchant comme au bon elles sont donc indiffrentes au point de vue moral. Le bon usage consiste en faire
Pour les jeunes gens, l'enseignement
un chemin vers la vertu
de la vertu est d'abord trop lev. Il faut donc user d'une discipline plus douce , et qui leur soit accessible. Ainsi se trouve
justifie la ncessit des encycliques ^
qu' l'imparfait
tandis que les
Mais
elles
ne s'adressent
dogmes philosophiques
s'adres-
senl la pense pure, on doit se servir, dans les encycliques, des
organes du corps ^ Encore ne peuvent-elles entrer en l'homme

que lorsqu'il est suffisamment purg du vice \ elles sont incompatibles avec les plaisirs du ventre ^
;
Pourtant
elles
ne sont pas inutiles
la vertu
dont
elles consti-
tuent la propdeulique. Les principes de chaque science sont
comme une image affaiblie des principes de la vertu l'galit

gomtrique prlude l'galit dans la justice, et l'eurythmie
:
2.
Qu, in Gen., IV, Sg.

Quis rer. div. h., 246-249.
Qu. in Gen., IV, 208, 4oo.

Congr. er. gr., 10.
5. De congr. er. 'gr., b, 9, i4, 19, 72.
6. De congr., 2o-i53; Qu. in Gen., III, 19-20. Les sens sont indispensables,
l'origine, la philosophie, spcialement celui de la vue [de Abr., 1G7
III, 34., 33o),
spec. legg
7. De congr., 88; ce passage signifie peut-tre que cette ducation doit
commencer dix ans ibid., 121.
8. Qu. in Gen., IV, 191, 892.
3.
4-
292
LE PROGRS MORAL
musicale l'harmonie des actes, partie essentielle de la vertu. On

se sert des lectures des potes pour inspirer le mpris des hros
et par suite de la fausse relig-ion. La rhtorique seule rendra
rhomme
vraiment raisonnable K La dialectique combattra
l'er-
reur.
Le vritable rapport des encycliques la philosophie est trait

dans un fragment assez long- ^ Les caractres attribus ici la
philosophie indiquent tous le systme stocien dâbord elle est
dfinie comme la science la manire stocienne une comprhension sre et certaine, sans chute possible . Puis elle est
mise en parallle avec le reste des vertus et elle est donc ellemme une vertu. Son objet est le monde et toute la substance
des tres. Plus spcialement elle s'occupe des fondements de
:
toutes les sciences, des dfinitions primitives de la gomtrie,
langage, des lettres et des parties
aisment
l'esprit
du discours. On reconnatra
des grammairiens stociens dans
la
cation trs vive pour la philosophie des principes de
maire
ment
les
ils
se
du
revendila
g-ram-
plaignent que les grammairiens s'en emparent ind-
et les volent.
Le frag-ment veut montrer, sans doute contre
prtentions des sophistes,
la vritable
place de
la
philosophie
qui est avec les autres vertus au-dessus de tous les autres arts.
L'art n'a pas la certitude
vant
la dfinition
utile
quelque
moyennes
fin . Il se
rapporte au vraisemblable, aux choses
de second rang-, la philosophie la vrit

est la philosophie comme la sensation
(ikicrai lejyoLi)
aux principes ^
et
immuable de la philosophie il est sui un systme de comprhensions
stocienne
l'intelligence
Il
Comme
la
sensation connat les tres partie par
chaque art s'applique une partie de l'tre^ la gômtrie

aux lig"nes, la musique aux sons. Mais le philosophe qui connat
l'ensemble, par l mme saisit mieux les parties que les sciences
qui s'en occupent. Philon en cite deux exemples emprunts l'un
la philosophie seule est
la gomtrie, l'autre la grammaire
capable de dfinir la nature du point, de la surface et du solide
seule elle peut dire ce qu'est le nom, le verbe, l'nonciation
incomplte et complte, et classer les lettres. Elle donne seule
leur fondement aux autres sciences. C'est pourquoi le savant se
partie,
T.
2.
3.
4.
au
Congr., i5-i8.
i39i5i
Cf. Qu. in Gen., 28, 195 et de C/ierub., 6 (opposition de axpa et î(j-ri).
La thorie de la sensation implique dans cette comparaison et indique
143 est accepte par les Stociens (S. V. F. Arnim, II, p. 281).
/6
293
PLACE DE LA PHILOSOPHIE
laisse
est
conduire
au sage
comme
et
rprimander par
comme
Tenfant
le
philosophe. Le sophiste
Thomme fait.
Les encycliques sont
l'homme en
progrs doit y rsider passagrem.ent (Trapo'.xsw) comme on passe
dans un vestibule avant d'entrer dans une maison ou dans le
servantes et les sujettes de la sagesse
les
faubourg qui prcde
la ville.
L'ducation qui se
fait
par
la
parole sera toujours infrieure Tinluition, autant que l'oue
qui peut toujours tre trompeuse^
la
vue
comme un
elle est
miroir qui donne une image du principe de la science
Tout renseignement doit donc voluer vers
sommet de
se trouve ainsi au
chons
la
vertu
la
philosophie qui
apprise
Nous cher-
entend par la philosophie,

dans l'ensemble de l'activit humaine.
En rgle gnrale, la philosophie veut dire pour Philon le systme stocien. D'abord ce sont toutes les dfinitions stociennes
bien connues
la sagesse, c'est la science des choses divines et
humaines et de leurs causes ^ La philosophie c'est la vision du
monde et des choses contenues en lui ^ Puis vient la triple division en logique physique et morale
avec la fameuse comparaison de la philosophie un champ dont la logique forme l'enceinte, le physique les plantes et la morale les fruits "\
D'aprs cette comparaison la recherche philosophique a un
but excessivement moral. C'est Tespoir du bonheur qui nous
lve la philosophie ^ En contemplant la nature cleste,
l'homme ressent le dsir de l'ordre qui est en elle \ Il retire de
ses tudes une intelligence belle et heureuse
il n'a plus aucune
pense basse, relative aux biens extrieurs^ il s'unit la danse
harmonieuse des astres et chappe en s'envolant dans l'ther
la domination de matres cruels ^
La philosophie est donc la science du cosmos. En certains
passages Philon a senti le besoin de limiter avec prcision cet
ici
ce qu'il
et la
place qui lui
est assigne
c<
1. De congr., lo, 19, 28, i54-i58

Qu. in Gen., IV, 191, p. 892 de Sobr., 9.
De fuga, 208-218. Pour les mtaphores ci-dessus, cf. congr. er. gr., 9-10,
;
22-28, et leg
2.
3.
4.
5.
alleg.,\ll, 244-
Congr. er. gr., 79; Qa. in Gen., III, 4^, p- 218.

Qu. in Gen..,l\,
119; Spec. leg.,l\\, i, p. 229.
Leg. alleg., I, 67; de fortit., 8, 177.
De agric. 14-17 de mut. no?n 74-775 l'ide est attribue aux anciens
;
TcoCkaioL).
6.
De prm.
7.
Par.
8.
De
et
pn.,
col., 8,
spec. legg
p.
2, p.
420
18.
., III,
ch.
1er.
Qu. in Gen.,
I,
8, p. 6.
(ot
294
LE PROGRS MORAL
objet. Si en effet, elle reste au cosmos, tout ce qui est au-dessus
de
rincoiporel, Tintellig-ible la cause suprme lui chappent.
lui,
La philosophie peut nous amener jusqu'aux confins de

sphre suprieure,
elle
cette
peut nous faire saisir par des raisonne-
ments vraisemblables les traces des puissances de Dieu dans le

monde, et nous conduire l'affirmation de la providence. Mais
elle ne nous fait pas pntrer dans cette science suprieure o
l'me voit non seulement le monde cr objet propre de la philo
-
sophie, mais
le
En somme
la
pre
et le
crateur K
connaissance philosophique n'est qu'un degr

de la sag-esse tout fait analogue et parfois mme identique
l'astrologie dont nous avons dj parl. Philon donne la connaissance de Dieu pour autre chose que la philosophie.
D'aprs le plan qu'il indique toute la philosophie n'a pour but
que de conduire des questions qui la dpassent aprs avoir
critiqu dans V Emigration d' Abraham ceux qui commencent par
L'homme s'tudie
l'tude du ciel, il indique le plan suivant
d'abord lui-mme, il cherche la nature du corps, puis celle de
l'me dans l'me il tudie les diffrentes parties, les sensations,
le langage et l'intelligence partie hgmonique, puis les passions
:
remdes, enfin les vices et les vertus. C'est ensuite seulement qu'on aborde l'tude du monde que l'on considre son
tour comme ayant un corps (Ta ji-lpri) et une me (Ivcoa-sw; irao-t.
G(7!i.6) ^ Or cette comparaison avec l'homme a justement pour
but, comme il est dit bien souvent, de faire reconnatre dans le
monde une me comme celle de l'homme ^
Tel est le tableau complet de l'enseignement intellectuel chez
Philon l'esprit de Philon lui est en somme peu favorable. Il
rencontre dans les encycliques et mme dans la philosophie une
espce de rsistance Tidal mystique de la connaissance de
Dieu, rsistance qu'il a blme dans la sophistique. On ne peut
arriver la vertu par l'ducation intellectuelle qu'en dpassant
toujours l'enseignement acquis. Par lui-mme et tout seul il
peut tre plus nuisible qu'utile. Philon parat sans cesse redou-
et leurs
ter les effets
1.
de l'ducation hellnique, cette culture de Tintelli-
La philosophie
la sag-esse.
Qii.
est place
in Ex..
II,
de congr. er. gr 80, pour

pour la physique.
,
avec les encycliques dans la propdeulique de

Intriorit de la philosophie la sag-esse;
philosophie morale
Qu. in Gen.^ VI, i, 288,
io3.
la
2. 219-221.
3.
Spec legg
,111, 3/i, p. 430,
contient un ordre un peu diffrent.
LA CONSCIKNCI^ MORALE
295
gence pour elle-mme sans rsultat'' pratique, cet exercice du

talent qui n'amliore pas l'homme. Tout au plus les encycliques peuvent servir de moyen dans la lutte contre le mchant
instruit. L'art de la parole qui en est la partie la plus essentielle
est donc totalement inutile dans la contemplation des choses
divines, le plus haut deg-r de la sagesse. C'est seulement lorsque
le sage revient dans le monde des corps et des passions qu'elle
lui rend service \ L'efFort moral de l'ascte est apprci d'une
faon exactement oppose il est bon en lui-mme quel que soit
son rsultat ^ Si grande que soil la place donne par Philon
;
g*recque, il reconnat que le moindre effort

moral vaut mieux que toutes les sciences. Elles ne sont en ellesmmes que vaines parures et ostentation. Tous ces dveloppements sur les encycliques et la philosophie renferment beaucoup
plus de critiques, dont quelques-unes trs pres, que d'loges et
d'encouragement l'instruction.
toute la culture
5.
La conscience morale
Nos remarques sur
l'interprtation
et le
pch
du pripattisme
stocisme nous amnent une conclusion importante
et
du
ces doc-
trines morales sont utilises au service d'une ide entirement
nouvelle
et
Lorsque
absente de ces doctrines.

les Stociens dfinissaient le bien
par l'honnte,
ils
pensaient uniquement dterminer pour l'homme un bonheur

assur et indpendant de toute condition extrieure. Lorsque
Aristote dfinit la vertu par
le
juste milieu,
il
veut seulement
indiquer l'homme un moyen de l'atteindre, en tendant son
ou de l'autre pour arriver une moyenne. Or

proccupation dominante de Philon n'est pas le bonheur,
mais le passage du monde sensible au monde intelligible, l'in-
activit d'un ct
la
tuition mystique. Ce passage n'aboutit pas la contemplation
purement
intellectuelle
comme
celle
d'Aristote ou
la
sagesse
stocienne destine autant saisir les principes des choses qu'
Migr. Ah., 76.

Toutefois il y a une rserve faire
parmi les parties de l'ascse se
trouve certainement un lment d'ducation intellectuelle, commun avec les
encycliques, la lecture, la mditation. Peut-tre est-ce pour celte raison que
les encycliques sont quelquefois associs la continence, vertu propre de
1
2.
l'ascte {quis rer. div. h., 274).
296
LE PROGRS MORAL
donner
la vie sa fin et son idal.
est plutt
cise disparat
prhensible
Une
La contemplation de Philon
un ravissement intrieur o toute connaissance prdans
le
sentiment de l'existence d'un tre incom-
et illimit.
autre diffrence ressort de cette premire.
On
est
frapp
ds l'abord de l'absence de raisonnements justificatifs chez un
profond. Dans
morales grecques, depuis

Socrate, la preuve des affirmations morales n'tait pas diffrente
des autres g-enres de preuves
on dmontrait la valeur d'un
idal en le rapportant la dfinition ou l'essence de l'tre
moraliste aussi
les
y avait donc identit entre la science de la nature

morale. Mais lorsque l'idal est devenu la sortie de soi, la
considr.
et la
Il
ng'ation de sa propre essence, ce
mode de preuve
est tout fait
ferm. La preuve extrieure qui consistait pour poser les rgles
de conduite d'un tre
les
rapporter une dfinition toute
objective de la nature de cet tre, ne peut plus avoir lieu. Reste

la place
ment
d'une arg-umentation rationnelle
le
sentiment pure-
immdiat du pch et de la perfection non

seulement le*progrs moral est un progrs intrieur, mais il a,
dans la conscience intrieure qui avertit, chtie et rcompense,
intrieur et
son seul principe
et sa seule justification.
morales de l'antiquit classique prennent

un sens nouveau. La vertu juste milieu c'est l'tape de la
vie intrieure o l'me est encore soumise l'attraction du
vice. La sagesse stocienne c'est l'tat final o Tme est pleinement libre de ses entraves et peut monter vers le monde intelligible pour s'associer au chur divin des vertus.
Toutes
les
ides
alors
un moment solennel de l'histoire des ides en

Europe. Un monde intrieur va s'difier qui s'opposera au
monde sensible comme l'esprit la chair, la conscience source
unique de la morale la nature sans moralit. Au lieu de cette
Nous sommes
divine harmonie qui faisait trouver un Plîton et tous les autres
philosophes grecs
mme,
le
les
principes de
sage va maintenant se
morale dans la nature elleretrancher en lui-mme dans

la
son me. La vie devenue purement intrieure alternera entre
sentiment
du pch
appelle ce
monde
et
l'espoir
intrieur
de
la
un monde
sommes
dlivrance.
intelligible,
Si
que nous
Ce
loin cependant dn sens de Platon
pense pour ainsi dire condense que Platon objectivait sous
nom d'Ides, c'est un monde moral pntrable l'me c'est
!
n'est plus cette
lieu
mme du
[)rogrs
moral
et
de
le
Philo.n
la libration dfinitive;
le
le
c'est
LE
d'un seul mot
la
297
conscience morale/entL
parce que diffrente de nous,
la fois
extrieure
intrieure parce qu'entirement
et
unie notre me.

L'uvre de Philon prsente un intrt tout
nel parce qu'elle nous fait assister
fait
exception-
l'aurore de cette morale
nouvelle. Aussi on ne peut pas tudier avec trop de minutie la
forme
et le
sens exact de ces concepts nouveaux de conscience
et de pch dont la fortune devait tre si clatante. Mais nous

avons d'abord faire une remarque gnrale sur l'orig-ine de
ces concepts et d'une grande importance pour leur avenir.
La conscience morale est^ chez Philon, insparable de la conscience mystique, c'est--dire du sentiment de fusion et d'union
une ralit suprasensible. Les diffrentes dispositions

morales de l'me, le pch, le progrs moral ne sont que l'cart
ou le rapprochement de l'me avec la ralit divine. C'est une des
grandes questions pose par le dveloppement de la morale de
Kant de savoir si l'impratif de la conscience morale peut avoir
un sens et une valeur, moins qu'il ne soit fond sur une communication entre l'esprit humain et une ralit qui le dpasse,
l sera peut tre d'un certain intrt pour la solution de cette
question de revenir la solution nettement affirmative d'un des
premiers matres de la vie intrieure.
Les ides qu'exprime ici Philon n'ont pas encore un langage
appropri. C'est un langage qui se cherche. Les formules sont
empruntes aux morales grecques. Pour cette raison le fil des
avec
ides est assez malais suivre au milieu des expressions diver-
souvent mtaphoriques que reoit la mme ide.

mal moral consiste dans l'loignement de Dieu. Sans
doute au sens propre, personne ne peut vritablement chapper
Dieu, car Dieu enveloppe le monde et il est partout. Il ne s'agit
ses et
Le
donc pas d'un loignement matriel qui nous soustrait la

puissance divine, mais d'un loignement intrieur, d'une direction de l'me et de la volont oppose celle qui reconnat en
Dieu
le
matre de l'univers K
les fausses
doctrines sur
la
De
cette direction
dpendent toutes
nature de Dieu, celles d'Hraclite,
d'Empdocle, d'Epicure, qui mettent les dernires causes dans

des forces aveugles et spontanes ^ Philon est un des premiers
1.
Leg. alleg.,
2.
Deconf. ling.,
l,
4-7
leg. alleg.,
III,
7.
298
LE PROGRS MORAL
qui attribuent
et
l'orig-ine des doctrines matrialistes au mal moral

au pch. C'est le g-erme de la notion d'hrsie \
Au point de vue de la vie intrieure, le pch aboutit l'or-
g-ueil
(olriîq,
i;po).
L'org-ueil
consiste s'attribuer
Dieu, se croire matre de ses facults
et
plus qu'
des choses externes
Von veut un dfaut dans le jugement, un

dfaut intellectuel. Mais cette erreur ne fait qu'un avec le vice
lui-mme. C'est un mal insidieux dont on n'est dtourn que par
la connaissance de soi-mme ^ C'est le mal de ceux qui se croient
c'est
bien aussi
si
pouvoir de prophtiser % des princes qui se croient les maPar lui l'esprit s'lve et s'enfle, perdant
toute humilit et n'ayant pas la conscience de son nant ^
L'orgueil est considr comme produisant l'idoltrie et toutes
les vaines opinions sur les dieux. Sous ce rapport il est plutt
appel Ticpo. Le paganisme entier est donc un produit de l'org-ueil. Ces deux maux sont surtout florissants dans les cits o il
c'est pour cela qu'ils
faut en chercher la vritable origine
s'emparent ds le dbut de la vie de ceux qui habitent les cits ^
L'loignement de Dieu indique plutt la cause du pch que
sa nature. Philon en a tent, particulirement dans le trait sur
la Confusion des Langues, une analyse intrieure. Dans l'expression sa pense oscille entre la conception stocienne du vice
considr comme relchement et absence de tension de la partie
hgmonique de l'me ^, et l'ide platonicienne de la faute,
comme insubordination de la partie infrieure de l'me ^ Mais
le
tres de l'univers
beaucoup moins retenue par ces principes que

description des pchs affrents chaque partie de l'me
son attention
est
par la
le bavardage de la langue, les volupts illicites de la partie gnratrice et des cinq sens^ Finalement, les pchs sont attribus
:
1.
Cf. ih., IN, i3. l'athisme
polythisme
2.
3.
4.
5.
et
du
De sacrifcant
V. M., I, 286,
De Somn., II,
chef des passions
C07f. ling., 144, liaison
du
plaisir.
2,
II,
16-1 17.
Quis rer. div.
262.
A., 106, la ^tâurta et les
pchs qui en rsultent.
prm. et pn., 4, 4i^- ês ides sont dtaches

decal.^ 4. 10;
d'une diatribe d'origine cynique contre les cits cf. le rle du xcpo comme
principe du pch chez Dion Chrysost., Or. VIII, 33. La liste des vices prove6.
De
8, t\\^) montre
nant de l'org-ueil {de decal., 5; ih., [\o de prm. et pn
par sa rptition qu'elle tait fixe dans une doctrine antrieure Philon.
10, iG5-iG8.
7. Confus, linga.,
8. De fuga et irivent., 190-193; le pch des parties irrationnelles del'me
de migr. Ah.., G6.
est d ce qu'elles restent sans g-uide
II, 280, et
9. Qu. in Gen., I, 77, 53, moins compltement dans de Septen., 5,
;
299
LE PCm^
chacune de ces
Mais
parties, et
il
admet quelle pch complet
voient
de
concerte de chacune de ces facults V
l'activit
le
plus frappant et
le
plus nouveau c'est
tiellement volontaire du pch.
la
nature essen-
y a bien des fautes involonne sont pas vritablement des pchs

Le
Il
mais ce
vit au contraire dans le pch comme dans une patrie
le justifie par ses dmonstrations '\
s'en vante
s'y exerce
comme d'une action vertueuse ^ Nous sommes aux antipodes de
la fameuse maxime socratique que toute faute est involontaire,
et en mme temps l'aurore de cette morale nouvelle, qui considrera le pch comme la corruption de la volont elle-mme.
La thse stocienne de Tg-alit des pchs est g-alement repousse, et les pchs classs suivant leur degr d'importance \
La conscience du pch est, chez Philon, tellement vive qu'il
restreint l'idal humain la libration du pch l'homme est, par
nature, incapable d'aller au del jusqu' la possession du bien ^
Il s'est dvelopp, dans la pense g^recque, en marge de
IL
la philosophie proprement dite une morale exempte de proccupations thoriques, faite non pas de maximes comme la morale
des gnomiques, mais de fines observations d'analyse intrieure.
Cette morale se rvle nous dans les uvres des tragiques, particulirement d'Euripide, des comiques de la comdie moyenne,
taires
mchant
'*,
des
enfin
et
historiens^,
par un souci de prcision
comme
et
Polybe. Elle est caractrise
d'exactitude dans l'observation con-
crte. C'est chez ces moralistes
au sens habituellement donn
ce mot, qu'il faut chercher d'abord le souci de la vie morale
intrieure, la premire trace des ides de conscience morale et
de remords.
guis rer. div. h., 109 l'pchs de langue et d'oreille, de Abr., 20) le premier
texte a un remarquable rapport avec le rituel de l'extrme-onction. Le pch
porte ainsi sur l'me tout entire, conf. lingu., 69 71.
1. De septen., 5, II, 280
les pchs venant de l'activit de l'me et des mal;
heurs du corps,
Qu. in Ge?i., IV. 64-65 296-297.
Conf. lingu., 76.
4. Conf. ling., 75.
5. Ibid.
cf. de spec. legg., III, 28
2.
3.
Siixiooitm -r xaxt'a.
Qu. in Gen., 1, 65, 45 (Harris, 16) conf. ling., 116; de fiiga,

elle n'est pas un pch si elle n'est accom7. Sur la valeur de l'intention
pagne de l'acte, de Sobriet., 87, 38 sq. de spec. legg., III, i5, Si/j. Ce qui est
faute pour le sag-e est pour l'homme en progrs bonne action {de An. sacr.
id., 12, II, 248 249).
8. C'est le bien propre aux mortels, de mut. nom., 47 48
Qu. in Gen., III,
6.
4o, 208.
300
LE PROGRS MORAL
emprunt beaucoup ces ides populaires. C'est sur

vers d'Euripide et d'Epicharme qu'il s'appuie pour raffirma-
Philon
les
tion
contraire la morale courante des stociens, mais d'une
si
vrit d'observation
si
humaine
ny
qu'il
faitement bon ni parfaitement mauvais
homme ni parhomme est ml de
aucun
tout
de mal. Le mauvais est simplement celui chez qui le mal

prdomine K Cette doctrine est oppose celle de l'me fonci-
bien
et
rement
compltement mchante dont nous venons de parler.

optimisme stocien qui considre
le g-erme du bien comme imprissable dans le monde. C'est Dieu
qui dans sa piti, n'a pas voulu rendre l'me entirement
dserte de toute forme divine ^
Cette doctrine est la condition mme de la moralit. Supposons qu'il n'y ait aucune notion du bien dans l'homme. Ses fautes ne peuvent alors tre reprises; il est irresponsable, pur de
tout pch ^ Le pch volontaire qui compte seul comme pch,
n'existe que par opposition une nature du bien empreinte dans
l'me humaine. Cette notion n'est autre que celle de la conscience
et
Elle est lie d'autre part cet
morale, prsente chez
les
plus mchants.
La notion mme et les principaux caractres de la conscience

morale viennent chez Philon de cette orig-ine. La conscience
morale est un tmoin intrieur l'me de chacun qui commande
comme un roi, rcompense, accuse ou chtie, comme un juge.
Il y a une ressemblance remarquable entre les textes de Philon
et un texte de Polybe, qui d'aprs Wunderer [Polybos Forschungen^ Leipzig) a lui-mme son origine dans les vers d'un
comique
1
Qu. in Gen., IV, 2o3, 4o6
dans chaque me.

2. Qu. in Ex., I,
8,
pLC/.pT-jp iizi foSspo, ovre
-j
xn.zoixov<7(/.
-fi
sxaa-Twv 'pvPourrexpression
tkT.
X.tq.
(Tvcrt, cf.
ro
rjvvzirjc,
id.^ 5,
II,
chez Philon,
de An. sacr.
241
ib.,
Qu. in Gen., IV, 202,

4o6 (WêndlancJ, 87)
avvst.riaii;,
de sep-
Ti
ten., 5,
II,
280.
ib
prsence du bien
2o5, 4o9i
du mal
et
453.
Leg. alleg., III, 34-35

4. Polybe, 18,43, i3,
o-OvsTt
De Decalogo,
T
X
yX
c< 0-
yj
mfjy.M xat
'1'
yp
"'
""^P"''
cruvotxwv
'fktyyôq
u.i(Jov:ovp'j^
ftlapzo)
(r)xj(7iL
cf.,
Y.az-fiy
xai
y^priiui-jo,
c,
Sixc/.az-n, uvzo;
aoij xt
wv.
Quod
det. pot. ins.,
23, ouro
av6/3w770 Iv
sxaoTou rij
TOtxwv zoz's
y.a.
(Tzi
^
pivj
pLpzv pO
'ozs
riviot-iq
43, 5
>7
XaSwVT-
6 pox)
z\yyzt.
zaq
dpyoi'j
vpi(7y.zai,
^^.(sCkZDc,
x(xz
XV
n:i.7Z0(xi<^(t)v
zo
axivziSozQ,
(cf.
Snque, Ep.
hune
testem).
301
LE PCH
Le texte de Philon parat seulement plus complet que le texte

de Polybe mais il a videmment la mme source. Le texte de
Polybe ne connat que la conscience du pch, le remords Pliilon
;
parat indiquer par
le
mot
pour rle de rcompenser,
que
ppaeuTYi
la
conscience a aussi
en g-nral de juger, ce qui est un
et
attribut royal.
Ce fut certainement une des faiblesses du stocisme primitif et

de ne pas tenir un compte assez grand de
ces sentiments intrieurs de la conscience. Dans le stocisme,
celui qui relve et qui rprimande, qui donne des leons reste
toujours extrieur Tme pcheresse qui se repent c'est le sage
qui seul a qualit pour faire cette ducation morale, et ce n'est
pas en lui-mme que le pcheur peut trouver les ressources suffisantes. Les discours d'exhortation^ de consolation, de conseil,
de blme qui sont communs d'ailleurs presque toutes les mora-
du stocisme moyen
antiques ne sont pas des appels
les
compose pour
la
conscience
le
sage qui
bien du pcheur y tale sa sagesse qui doit

servir de modle. Ce sont des consultations du savant un igno-
les
rant.
le
Une preuve
de cet tat d'esprit se trouve chez Snque,
qui est oblig de chercher chez Epicure une
de
le rle
estle
la
conscience morale.
commencement du
emploie
salut
l'occasion tous les
^.
maxime
qui indique
La connaissance du pch
Philon, sans doute, connat
procds stociens
le
et
conseil et le
il met dans la bouche de

blme restent une fonction du sage
Mose ou des patriarches juifs, quelquefois dans la bouche de
Dieu lui-mme des discours de blme, de conseil et d'exhortation. Mais la pense profonde, essentielle du philonisme est ail^
leurs
elle consiste attribuer la
conscience intrieure, l'me
que les stociens attribuaient au sage C'est en lui-mme que

l'homme trouve ces conseils, ces exhortations, ces blmes. Mme
si le sage en prsence du pcheur se tait par bienveillance, sa
conscience lui reprochera d'avoir fait le mal *.
Il y a encore un autre point. Sur la nature de cette conscience,
Philon a une thorie bien lui qui drive de sa conception mysce
1.
Le stocisme postrieur
Philon va au contraire dans
le
mme
sens que
lui.
Epicure encore
2. Epist. 28, 9
conscience, Epist. 97, i5.
;
3.
II,
4.
la
Le
sag-e
40, 118
cherche
IV, io3, 826
il
emprunte
l'ide
des tourments de la
corrig-er, exciter le dsir de la vertu.

;
IV,
2'6'd,
43o (sa piti pour
le
Qu. in Gen., IV, 202, 4o6, Wendland, 87. Voyez
menace {Qu. in Ex.^
II,
i3, 478)
Qu. in Gen.,
mchant).
l'injure, l'accusation,
attribus la conscience.
302
LE PROGRES MORAL
La conscience n'est en efFet pour lui que la prsence du

divin dans l'me. Elle n'est qu'un des multiples aspects du Logos
tique.
de Dieu \ Sur ce fondement mystique que le bien est l'approche du divin, s'lve cette thorie qui plus tard deviendra un
dualisme moral beaucoup plus abstrait. Philon ne pense pas un
moment que
l'me vicieuse puisse enfanter par elle-mme cette
conscience qui
lui rsiste et la contredit. Elle est plutt une

que Dieu envoie l'me pour l'amliorer. Il y a non pas
simple dualisme de deux facults de l'me, mais dualisme d'essence. La conscience est l'homme de Dieu, l'enthousiaste, le
possd, l'tre excit par la folie divine, qui donne l'me la
mmoire de ses anciennes fautes ^ Ce n'est pas une facult
g-rce
inne
(a-upLTtecpuxo)
l'me
comme
Philon
l'avait reprsente
un clat trs pur qui vient

l'me de l'extrieur pour lui montrer ses dispositions intrieures
et ses actions vicieuses ^. Elle est la fin du trait de Congressu
d'aprs la notion populaire
c'est
eruditions gratia la vertu considre
ble et spare qui

C'est encore
donne
l'me la
comme
essence intelligi-
conscience de son indignit
*.
l'ange qui inspire aux vicieux des sentiments de
honte ^
IL
L'action de la conscience sur l'me est multiple. Elle
dpend du degr d'avancement de l'homme dans la voie de la

mchant la conscience n'est jamais absente; la
connaissance qu'il a du bien augmente son pch ^ L'aspect du
mchant peut tre souriant et joyeux mais dans son me il a la
terreur des ciitiments qui l'attendent et que la conscience leur
malgr eux ils savent que tous les actes
a fait connatre
humains sont surveills par une nature plus haute ^ La punition des mchants est dans le chagrin et la crainte que leur
cause cette menace ^
Au blme de la conscience commence pour l'me l'amlioration
qui doit aboutir au changement de l'me et au repentir. Cette
d'abord le blme
srie de progrs est dcrite ainsi d'ensemble
vertu. Chez le
1.
23
Log-os-s/syô, Qu. in
Gen
IV, 62, 296;
3.
Quod deus immut., i38; cf. de fuga

quod deus immut., 125-127.
Quod deus immut., i35.
4.
Congr.
5.
De fuga
2.
;
6.
7.
8.
quod deus immut., 182.

i3i
quod det. pot.
et inv.,
er. gr., i58, 179-180.

et invent.
6.
Qu. in Gen., IV, 192, 393.

De cou f. Ling., 122.
Cf. une peinture analogue, Sn., Ep. io5,
7, 8.
ins.y
LE PROGRS MORAL
303
des puissances divines (de la conscience), ensuite
le sentiment
de honte^ Tinjure pour soi-mme, enfin l'aveu ou la confession
des pchs, tant l'aveu intrieur par la pense qu'une confession publique qui doit tre utile aux auditeurs \ La honte des
pchs est lie la croyance que la vie peut devenir meilleure %
l'espoir de Tamlioration. La confession des pchs est accompagne d'une transformation de l'me qui est le repentir.
Ce tableau correspond pour l'essentiel au tableau du progrs

symbolis par la succession des patriarches le premier^ Enos,
est l'espoir^ qui distingue vritablement l'homme de la bte,
puis vient Enoch, le repentir, par lequel les anciens pchs de
l'homme sont effacs, et une vie irrprochable commence vrita:
blement
dr
'\
D'une faon plus rsume encore
comme
le
progrs est consi-
allant de la crainte de Dieu, cause de sa justice,
Dieu ou amiti '\

de chacun de ces
l'espoir en sa bont et de l'espoir l'union avec
Passons maintenant la description

moments. Le passage du blme de la conscience l'esprance
est dcrit la fin du trait de Congressu eruditionis gratia et au
dbut du trait suivant.
Le blme de la conscience, tout amer qu'il soit, est d'une
grande utilit pour l'me par lui Fme a senti la grandeur et
;
dsormais, ce n'est pas par

mais par honte parce qu'elle se croit indigne de l'atteindre ce sentiment n'est pas d'une me vicieuse et sans gnrosit, il est une image de la temprance. Ainsi le pre rest dans
la vie mondaine n'ose pas frquenter son fils qui mne une vie
austre \ A lui est li le sentiment d'humilit, non pas l'humilit provenant de la faiblesse", mais la soumission, provenant du
respect et de la pudeur, des puissances suprieures^ telle respect des vieillards et des parents \ Arrive ce degr, l'me n'a
plus besoin de blme, mais de guide et de conseil. Elle est prte
l'instruction. Sa conscience l'engage revenir aiors vers la
vertu pour se soumettre elle, en prendre le courage et l'aula
majest de
la
vertu
si
elle la fuit
vice,
;
dace ^
1.
2.
3.
4.
5.
De Exsecration., 8, II, 435.

De congr. er gr.. 6.
De Abr., 7-8. 17-28.
De Abr., i24-i3i
De congr., i58, i63, 175 de fuga,
;
land, 79.
6. Ib., 3o.
7.
De fuga,
5-6.
3, 5,
6; Qu. in Gen., 29, 200,
Wend-
304
LE PROGRS MORAL
C'est ce moment que nat l'espoir. L'espoir est une sorte de

prlude de la joie, une joie avant la joie venant de l'attente
des biens. Il est propre l'homme et impossible aux autres animaux, car c'est l'entendement seul qui l'engendre \ Cette dfi-
nition parat faire de l'espoir
considraient
les stociens
au moins tout
une de ces
bonnes passions que

propres au sage l'espoir est
joie. Philon va encore plus loin
comme
proche de la
lorsqu'il dclare l'espoir identique la confiance (e^jû'^la) considre dans le langage stocien comme une espce de la joie ^,
fait
au sage
des choses prsentes et

l'espoir des biens venir qui s'opposent au chagrin et la
et qu'il attribue
crainte
la fois la joie
du mchant \ Pourtant
gnrale de
la
il
est
plus conforme
pense de considrer l'espoir
comme
la
ligne
infrieur
effet, comme l'indique son tymologie (sXirl,

chose
de dfectueux il dsire le bien, mais
)A!.-y]<;) a quelque
^.
L'espoir n'est vraiment pas le bien tout
ne le possde pas
entier, mais seulement le germe que Dieu a sem sur la terre
la joie. L'espoir,
en
pour soulager nos chagrins ^

Aprs l'espoir vient le repentir ([j.Tvot.a). Par ce mot Philon
entend non seulement le sentiment du regret qui accompagne
le souvenir de nos pchs, mais la transformation intime (jjisTaoXri TYis ^'^'/Tis) qui en rsulte. Le repentir est le passage de
l'ignorance la science, du vice la vertu ^ Le premier principe
du repentir est la confession intrieure en face de Dieu. Cette
confession doit s'entendre d'abord en un sens presque symbolique le mchant croit que ses injustices ont chapp Dieu
mais lorsqu'il sait que toutes ses" actions et mme ses penses
sont connues par le matre de l'univers, il dveloppe alors devant
:
lui ses actions et ses
penses
et se
repent des fautes qu'il
cdemment commises \ La confession

conscience de
la
1.
Qu. in Gen.y
I,
3.
4.
Comme
5.
De prm.
la
III,
6.
la
conscience
la cons-
io5.
l'amour de Platon {de Abr., /17).

l'espoir est source de l'activit {nriyr} twv
et pn., 12, II, 420
puisque lui seul fait agir le commerant, le navigateur (ihid., 2, II,
;
4io).
7.
pr-
78, 55, Harris, 17.
De Josepho, ii3; cf. Arnim, fragm.

Quod det. pot. ins., i38-i4i.
(2)twv)
que
prsence toujours actuelle du divin. Philon

confession un sens plus positif. D'abord c'est
donne aussi la
une confession intrieure des fautes
2.
n'est en ce sens
De pnit.,
De Somn.,
2, II, 4<j6
l,
90-91
de Ahrah.,
17,
18, 24.
LE PROGRS MORAL
305
cience morale prsente en nous a
po'ûr effet
mmoire de nos anciennes
fautes
mais
intrieur qu'une vritable confession ^
de nous donner
c'est plutt
Une
allusion
la
un aveu
vague
l'indulgence du sage qui pardonne facilement les pchs pour

en empcher le retour % un texte un peu plus prcis sur une
confession
oppose
des langues
la
en prsence d'auditeurs
simple confession en pense * ne peuvent nous
qui se
fait
conclure l'existence d'une pratique suivie de la confession \ Cette confession se fait dans les soupirs et dans les
pleurs le pnitent gmit sur sa vie passe d'autant plus qu'il a
faire
donn plus de temps aux dsirs ^

Sur l'efficacit du repentir_, la pense de Philon prsente des
nuances nombreuses, qui, si elles rendent difficile l'accord entre
les ides, nous font voir combien cette pratique tait pour lui
vivante et sentie.
du vritable repentir une sorte d'oscillation de la volont, subite et involontaire, qui nous fait passer d'un vice un vice oppos, par exemple de la prodigalit
faut d'abord distinguer
Il
l'pargne; elle n'a rien de louable \ Ensuite dans

repentir
a bien des degrs
le
vritable
y a d'abord le repentir tempo-
y
ceux qui ont gol la vertu, mais qui bientt aprs
sont revenus au vice, et le repentir dfinitif qui seul est digne
d'loges ^ Le repentir se vrifie non pas aux promesses, mais
aux actes qui rpareront les dommages qui ont rsult des
injustices ^ Le repentir ses dbuts peut tre facilement
entrav; il peut tre solidifi et raffermi par l'indulgence ^^ Philon dcrit bien souvent cette inconstance, et, comme il l'attribue
il
il
raire de
1.
2.
3.
4.
Quod deus immut., i38.

De An. saci\ id., ii, II, 2^7,
Qu in Gen., II, 43, 121.
De Exsecr., 8, II, 435.
l'aveu de l'injustice.
5. Peut-tre y a-t-il mme une condamnation de l'usage des confessions

publiques dans un texte de in E., i3, 458 le vritable pnitent doit purg-er son me sans tre vu et sans ostentation qui fait ressortir la supriorit
de la mditation intrieure. Nous avons vu prcdemment ce qu'tait l'examen de conscience.
Qu. in Ex., I, i5, 459.
6. Qu. in Gen., IV, 233, 43
7. Qu. in Ex., l, 16, 460.
8. Qu. in Gen., I, 85, 89.
:
9.
De An.
sacr. id., 11,
II,
247.
Qu. in Gen., II, 42-43 I, 82, 57 Quelquefois le repentir est dcrit non
comme rsultat d'un prog-rs, mais comme un chang-emeot subit, inattendu
inspir {de pr. et pn., 8, II, 4io) dont la rapidit tonne le sage {Qu. in
10.
Gen., IV, 207,
[\io).
20
306
LE PROGRS MORAL
humaine elle-mme, la vie avec le devenir, Ton ne

admet vritablement un repentir dfinitif, sinon en un
sens tout fait mystique. C'est ce que ferait croire un portrait du
repentant (Enoch) o il interprte le mot de la Bible On ne le
trouva pas en ce sens que celui qui par repentir a pass la
sagesse ne se trouve plus dans le monde du devenir \ Pour
l'homme repentant, il est comme l'ascte la fois dans les tnbres
et la lumire ^ toujours expos un changement qui enlve de
son me les penses honntes. Ce changement peut tre de deux
sortes. D'abord c'est un changement involontaire, subit, qui n'est
prcd d'aucune dlibration, une sorte de tempte qui arrache
violemment de l'me tout le souvenir des actions vertueuses. La
la nature
sait
s'il
dans le devenir est ainsi presque toujours traverse de chuPhilon recommande de ne pas tenir compte de ces faiblesses
passagres et involontaires qui seront bientt effaces par un
le plus sage lui-mme n'en est pas exempt,
retour au bien
La mditation intrieure, au lieu
cause de sa nature humaine
d'tre continue comme la mmoire, est traverse par des
moments d'oubli ^ Il y a une espce de changement beaucoup
plus grave; c'est le changement voulu et dlibr vers le mal.
Ceux qui restent dans le corps retombent d'eux-mmes dans le
vice; ils sont nouveau attirs parle gouffre du Tartare ^ Ce
retour au vice est d'autant plus terrible qu'il est plus difficile de
revenir la vertu, une fois qu'on l'a quitte, que d'y aller
vie
tes.
d'abord.
Philon a l'occasion de peindre dans l'ennemi des Juifs, Flacchangement en mal d'un homme d'abord vertueux. C'est
elle s'est
la perte de l'espoir, la crainte qui l'a rendu mchant
accompagne d'un affaiblissement dans l'intelligence et dans la
volont. On voit par l le rle que joue l'espoir dans la vertu \
Le repentir dfinitif a pour effet le pardon de Dieu et la
remise des pchs par lui l'ancienne vie a t efface et nous
cus, ce
1.
du
De Abrah.
lieu sensible
2.
Qu. in Gen i86, 59,

au lieu intellig-ible.
Qn. in Gen.,
l,
le
repentir (psraa-t) est
le
transfert
84, 58.
Deagric, 174-181 quod deus immut., 89-90; leg. alleg., I, 17.

4. De mutt, nom., 180.
5. Quod deus immut., 89; cf. la parent du repentir avec la rminiscence
(vj:zv/3'7t;) oppose la mmoire.
3.
6. Qu. in Ex., 77, Harris, 4?

Gen., IV, 45, 200; IV, i3i, 345.
7.
In Flacc,
4 5 19, 52o.
H, 26, Harris, 58;
II,
4o, Harris, 49-
Qu. in
LA MORALE
307
DE'^'f'HlLON
renaissons une vie nouvelle. Est ce dire que le repentant est

aussi haut dans la hirarchie morale que celui qui ne pche
absolument pas ? Sur ce point Philon a deux rponses. Tantt il

accorde la premire place l'absence complte de pch et la
seconde seulement la pnitence K Il reste toujours dans
l'me, dit-il, des cicatrices et des empreintes des vieilles injustices
^ Il vaut mieux ne jamais avoir t malade que d'avoir t
g-uri d'une maladie, avoir bien navigu qu'avoir chapp au
danger d'une tempte. L'absence de pch n'apppartient qu'
Dieu ^ Pourtant l'galit complte du repentant avec l'tre
exempt du pch est d'autre part formellement affirme
L'importance que Philon donne au repentir a sa raison non
seulement dans la vie intrieure mais dans la situation politique
))
de l'intrt des Juifs de la dispersion

de laisser entrer dans leurs rangs et de donner une place gale
aux nombreux convertis ou proslytes. Le petit trait sur la Pnide
la religion juive. Il est
qu'un magnifique loge du repentir considr comme

la religion j uive. Les proslytes qui accomplissent
la loi avec soin sont bien suprieurs aux Juifs de naissance qui
l'ont quitte. Il faut remarquer que cetle promesse du pardon
absolu des pchs est une sorte de rclame commune toutes les
tence n'est
conversion
religions orientales et mystrieuses qui envahissent, vers cette
poque, l'empire romain. Philon emploie formellement le terme

d'initiation^ pour caractriser le repentir ou conversion. Mais
c'est justement la grande supriorit de Philon sur ces conceptions bien souvent grossirement matrialistes, d'avoir intrioris, pour ainsi dire, le drame de la pnitence II a su, par l'acuit
de son observation, voir la transformation mme de l'me dans
ses diffrentes tapes vers Dieu.
Par
l aussi
sa conception
du progrs moral
se trouve bien
diffrente d'autres conceptions dont on trouve quelques traces
chez
plus
lui, et
cienne sur
I.
3.
qui prennent la question sous un aspect beaucoup
extrieur.
Nous pensons aux
les diffrentes
De mon., II, 8, II, 228.

De mon., II, 8, II, 228.
De pnit i, II, 4i5,
,
et
priodes de
ides d'origine pripattila vie.
Le progrs moral
peut-tre^ ajoute-t-il,
un homme divin
est
Cf.
Qu. in Gen.. II, 54, Harris, 28; le repentir n'est pas un tat propre une
puissance divine.
Qii. in Gen., I, 82, 57.
4. De An. sacr. id., Wendland, 12, i
5. nu(TTayMyr7jv, de pn., i, II,4o5.
;
308
LE PROGRS MORAL
premire priode
ressemble
une cire lisse, sans empreinte. Puis vient l'enfance o tous les
Philon se plaint souvent de l'duvices commencent pulluler
cation dangereuse donne par les nourrices, les matres et les
d, suivant ces ides, au progrs des ges
de
la vie est la
priode de neutralit morale
la
l'esprit
parents
mme
les
lois
porte vers
et
les
murs y
collaborent; dâilleurs l'ge
Dans un troisime ge arrive

leons de la philosophie. Dans la
le vice.
son, par les salutaires
la
guri-
vieillesse
enfin l'me prend force et puissance dans la vertu. La vertu est
donc une chose acquise seulement au couchant de
la vie
Au
mme
genre de considrations appartient l'aspect suivant du

repentir. Le repentir est le passage de la qualit (7ro(.6v) la disposition stable (s'i^), de l'acte vertueux vite termin l'tat permanent et indestructible qui doit en engendrer de semblables ^.
Ce sont l des ides sans rapport la doctrine essentielle du
relvement intrieur.
Tels sont les multiples aspects sous lesquels se prsente, chez
la pense morale. Est-ce qu'ils dpendent d'une doctrine
unique et peuvent-ils tre coordonns, en restant fidle aux textes ? Oui et non.
Non videmment si l'on veut y chercher une doctrine philosophique unique, stocienne, cynique ou acadmique. On a vu comment Philon a utilis les diffrentes doctrines non pas pour
prendre parti pour l'une d'elles^, ni pour les fondre en un vague
syncrtisme, mais plutt pour chercher en chacune un moment
particulier de la vie morale, depuis Fpicurisme qui lui fournit
l'homme ami du plaisir, jusqu'au stocisme qui lui montre le
sage, pur esprit entirement dbarrass des liens du corps. Non
encore si l'on veut chercher l'unit de sa doctrine morale dans
cette ide mme du progrs moral, qui monte par des tapes
successives vers le but dernier, la science de Dieu. En effet il y
a chez Philon, plusieurs ides du progrs moral, et il est tout
fait impossible de les rduire l'une l'autre, de mettre sur une
Philon,
ligne unique et continue les tats de l'me qui doivent conduire

la perfection.
cf. un expos beaucoup plus

h., 398, 807
1. C'est l'expos de quis rer. div
rsum. Qu. in Gen.. I, 167, 365. L'expos du de congr, er. gr., 8i-85, se
rapporte aux deux premiers ges d'une faon plus dlaille le premier g-e
pour les plaintes sur l'duest l'ge des passions, le second selui des vices
cation de l'enfance, cf, de pnit.^ i, II, l\oh; de judice, 3, II, 846.
2. De mutt, nom,, 128-124.
.
LA MORALE DE PHILON
309
Nous ne voulons pas seulement parier des voies diverses qui

conduisent vers la verlu, l'asctisme, Tinstruction, la nature.
En effet, Tamlioration intrieure que nous venons de dcrire
forme comme un autre ordre de prog-rs qu'il est impossible de
rduire au premier. Philon l'indique clairement lorsqu'il rapporte ces deux ordres de progrs deux triades successives de
patriarches
le premier la triade Enos-Enoch-No, l'espoir
aboutissant au repentir, le repentir au calme de la justice; le
second la triade Abraham, Isaac et Jacob K Mais, dira-t-on,
est-ce que Philon n'indique pas une hirarchie entre ces deux
ordres lorsqu'il considre la premire triade comme infrieure,
la seconde comme succdant la premire et suprieure? Philon
indique en effet que la fin de la premire triade, le repos dans la
justice forme la transition avec la seconde laquelle Thomme
semble s'lever dans son progrs moral. Les tapes de la vie
morale seraient donc l'espoir, le repentir, la justice, l'ducation,
la nature, l'asctisme, la perfection. Il y a a priori une telle
tranget dans cette hirarchie et elle est si formellement contredite par d'autres textes qu'il faut en chercher une interprtation.
Comment en effet admettre qu'il faille monter j usqu' la justice
:
pour commencer son ducation, alors surtout que le disciple des

encycliques est imparfait et que le repentant au contraire qui
vient avant lui a
atteint
la
limite
de
la
moralit
permise
l'homme ? Cette tranget s'explique si nous faisons attention

que la deuxime triade Abraham, Isaac, Jacob, comporte une
interprtation allgorique double
sont les types des trois vertus
gnent
la triade
^,
tantt en effet ces patriarches
tantt, pris ensemble,
consacre Dieu (UcaTsupia
GsoG), la pit
ils
dsi-
par oppo-
\ En ce sens nos textes veulent dire simplement qu'aprs le repentir, l'me s'lve de la vertu de la justice
la pit. Le progrs espoir, repentir, justice, pit, forme donc
un tout bien un et bien comprhensible. Mais en mme temps
cette interprtation exclut la seconde. Il y a donc bien deux
manires irrductibles d'envisager le progrs moral.
Si cette interprtation est conforme l'esprit plus qu' la lettre du texte, c'est que Philon tait amen confondre les deux
sens de la deuxime triade. Passionn de l'ordre, plutt extrieur
sition la justice
1.
2.
3.
fant
cf. depost. C, 178.

De Abrah.,
De Abrah., 53.
De Abr.. 56. La deuxime triade est la premire comme l'athlte l'en[ib.f 48), No est le juste, et les trois autres patriarches sont les saints.
\
310
LE PROGRS MORAL
mme temps
qu'interne, et en
la
chronologie de la Gense,
la suite
l'y
des patriarches, la
trouvera, en
effet,
dans
assujetti par sa
mthode
suivre
devra chercher retrouver dans

srie ascendante des tats d'me. Il
il
le passag-e
d'Adam
(neutralit morale)
Gan (vice), la premire triade de patriarches, Enos, Enoch,
No, enfin
la
deuxime
triade, celle de
la
Mais pour
superpose une
pit.
introduire tous les genres de progrs moral, il

seconda interprtation de cette deuxime triade. Alors l'ordre
chronologique est sauf; tous les tropes de l'me ont reu leur
dsignation
mais cet amas de notions ne correspond plus
Tordre intrieur des tats d'me.
Philon n'a voulu sacrifier aucune des directions qui pt rendre service au perfectionnement intrieur
mais il n'a pu, ou
peut tre guid par l'instinct de la complexit de la vie intrieure,
n'a pas cherch en faire une direction unique.
C'est ailleurs, croyons'nous, qu'il faut chercher l'unit de cette
morale de Philon. Elle est la premire morale de la conscience,
nous entendons par l une morale qui cherche son point d'appui
non plus dans une thorie physique sur le monde et sur la place
de l'homme dans le monde^ mais uniquement dans les sentiments
intrieurs de la conscience; le sentiment de crainte et de remords et le sentiment de joie libratrice en sont les deux ples.
Partant de ce point de vue on peut dire que Philon supprime
tout ce que la morale antique contenait d'humanit. Ces sentiments intrieurs en effet que l'homme ne cre pas proviennent
de l'action du divin sur l'me. La moralit ne consiste pas sui:
vant les belles dfinitions de Platon, d'Aristote remplir sa
fonction d
homme^ mais
plutt retrancher tout ce qu'il y a
d'extrieur, de physique dans
intrieur et divin. Cet
l'homme compos
morale
homme
tel qu'il
est dplac.
l'homme pour dvelopper l'homme

intrieur est la ngation
mme
de
apparat. Le centre de gravit de la
>
CONCLUSION
Nous voulons
essayer, la fin de cette tude, de faire ressortir
principaux de
les traits
la
pense de Philon.
L'ide dominante est celle des rapports de l'me Dieu. Ces
rapports ne font pas l'objet d'une thorie philosophique concepts limits et dfinis
ils
sont l'expression
Une
rience intime de l'auteur.
dânalog-ue dans la pense g-recque
mme
elle nêst ni la
de l'exp-
exprience ne trouve pas
telle
contempla-
tion d'Aristote, cette connaissance dans laquelle l'tre devient

aussi transparent la pense qu'une essence mathmatique, ni
la
reprsentation comprhensi ve
des stociens par laquelle
Une connaissance de ce
perfection laquelle atteint Tme
l'me prend possession de son objet.

g-enre peut tre prise
pour
la
par son dveloppement intrieur
et
spontan
l'me atteint Dieu
parce que, par sa sagesse, elle est devenue vritablement Tg-ale
de Dieu. Mais, pour Philon, Dieu se refuse tre connu de cette

faon, et toute formule qui tente de
Au
relative et incomplte.
contraire
le
dfinir est ncessairement
la foi
en Dieu rsulte pour
reconnaissance de son propre nant et du nant des

choses extrieures c'est par le vif sentiment de l'incertitude de
la connaissance et de l'inscurit de l'action que l'me arrive
l'me de
la
comprendre Dieu. La connaissance qu'elle a de Dieu est moins

une connaissance rflchie qu'un acte d'humilit. L'me loin
d'tendre ses puissances pour arriver l'union avec Dieu, doit au
contraire se contracter et finalement sortir d'elle-mme. Mais
que
interprte bien cette sortie de soi
l'on
extase
, telle
que
la
dcrites par Philon,
moment
ravie
Ces expriences
de Dieu.
si elles
sement de
la
tristique
de l'extase
ce n'est pas
une
dcrivent les mystiques postrieurs^ par
laquelle l'me serait un

l'intuition
elle-mme pour avoir
intimes d'enthousiasme
vont quelquefois jusqu' l'anantisle trait le plus carac-
conscience, ne prsentent pas

:
la
fusion de Dieu avec
la
personne
312
CONCLUSION
humaine. La
foi
en Dieu
est faite plutt
d'une volont active de
dfiance et de dsintressement envers toutes les fins de
mondaine.
Un Dieu
ainsi
conu sera ncessairement source de toute cer-
titude son gard

s'ensuit
que
la vie
c'est
la seule
par
qu'on peut
lui seul
le
connatre.
Il
science qui compte, celle de Dieu ou du
bien, sera rvlation La premire consquence est cette
mthode
indirecte de spculation qui est l'exg-se allgorique. La rvlation a pour corps
le a
discours sacr
qui a t donn aux Juifs
par l'intermdiaire de Mose, Ce discours n'est pas une autorit

galement claire pour tous les hommes il n'est donn qu' ceux
,
qui ont ouvert Til de l'me de pouvoir en pntrer
le sens.
rvlation n'est qu'un signe qu'il faut savoir comprendre
nature divine
faible
pour
la
le
la
ne pourrait d'ailleurs se faire con-
et intelligible
natre en elle-mme dans
La
sensible qui est trop imparfait et trop
contenir. Le discours sacr est une parole de mys-
que pour les initis. Gomme plus

symbole d'un dveloppement dialectique, que l'exprience ne permet de saisir que du dehors, et
auquel la dialectique rationnelle peut seule donner un sens,
ainsi Philon voit dans l'histoire de son peuple et les prescriptions
tre qui n'a son sens vritable
tard Hegel
fit
de l'histoire
le
de la Loi l'image d'une histoire intime et plus profonde, celle

de l'me qui s'approche ou s'loigne de Dieu. Le symbolisme
est bien prs chez lui d'acqurir un sens universel. Chez les
stociens, il tait un simple moyen de rconcilier la religion
populaire et la philosophie; pour Philon, tout tre, sauf l'Etre
suprme qui chappe notre comprhension, est symbole d'un
tre
et
suprieur. Si la parole de
cach,
le
Mose
un sens
intelligible
logos de Dieu n'est aussi avant tout qu'une formule,
mais une formule intrieure qui ne s'exprime pas par des mots.
On voit assez que la mthode allgorique est lie l'ide la plus
elle sera toujours unie d'ailleurs,
fondamentale du systme
dans l'histoire de la pense humaine, ces doctrines qui,
repoussant, d'une part, la raison autonome, et n'acceptant pas
non plus la rvlation extrieure et cristallise en formules verbales^ mettent la vie de l'me dans une rvlation intrieure et
;
ineffable.
Ajoutons, pour qu'on ne soit pas tent de condamner trop

vite la mthode allgorique, avec toute sa lourdeur et ses trangets, que,
mme dans
nos langues, tout mot qui exprime un
spirituel est ncessairement
fait
une mtaphore. La mthode allgo-
313
CONCLUSION
rique n'est que
le
durcissement,
techniques de cette mthode
que o
la vie spirituelle tait
ses notions et son langag-e,
si
rduction des procds
naturelle l'esprit.
chose
si
une po-
nouvelle, o elle cherchait
un pareil procd d'exposition
tait
peut-tre indispensable.
C'est,
pour Philon,
caractre essentiel de
le
la
rvlation d'tre
permet de suspendre cette ide

toute la vie morale de l'homme. Si la rvlation est extrieure,
le conformisme lgal des actes qui est gâlement extrieur suffit la moralit. Philon connat autour de lui et condamne cette
tendance rduire la vie morale l'observance lgale. Si la
rvlation du bien est intrieure au contraire, c'est par une
amlioration intrieure de la volont que l'homme atteindra la
perfection. La vie morale sera un drame intrieur, oscillation
entre la vie de pch, dans laquelle l'me repousse la parole
divine salutaire qui veut l'amliorer, et la vie parfaite, o elle
s'y soumet sans restriction, abandonnant tout vouloir propre et
s'identifiant finalement avec la parole de vrit. La conscience
morale est une des formes ou plutt un moment de cette rvlation elle apparat, au milieu de la vie de pch, pour produire
le remords des fautes
aucun pcheur, si endurci qu'il soit,
n'chappe ses avertissements. Un des plus nobles aspects du
philonisme est d'avoir fait de cette rvlation intrieure, en
mme temps que le principe de l'amlioration de l'me^ le principe des vertus sociales Philon a senti et a expriment, soit en
lui-mme, soit dans son entourage, le danger qu'il y avait se
perdre dans les jouissances mystiques de la vie intrieure, en
ngligeant les devoirs pressants et actuels qu'impose l'homme
sa situation dans la socit. Il y a chez lui un sincre dsir, qui
intrieure, et c'est ce qui lui
d'ailleurs n'aboutit pas toujours, de concilier la vie intrieure et

les devoirs sociaux.
mun que
le
11
voit,
dans
la
parole divine, un bien com-
sage peut partager avec d'autres sans l'affaiblir
son
sage est naturellement humain, compatissant avec les pcheurs,
cherchant communiquer aux autres le bien dont il est rempli. La rvlation tend son action, par l'intermdiaire du sage,
ceux qui vivent en contact avec lui. 11 n'y a l aucune contrainte, mais seulement une vertu qui s'pand, par sa propre
et
richesse intrieure. Les rapports sociaux, loin d'tre supprims,
deviennent donc moins extrieurs, plus intimes et comme plus

pntrs de sentiment. On trouve chez Philon des paroles de
314
CONCLUSION
d'humanit,
prononces.
piti et
telles
qu'aucun moraliste grec n'en
jamais
La philosophie cartsienne nous a accoutums penser quîl

y avait entre la raison et la foi une sparation absolue et rig-oureuse. Renan, dans le bel article qu'il a consacr Philon, le
compare
un Malebranche qui rechercherait une conciliation
entre les vrits de raison et les vrits de
Philon de
foi.
mme
aurait voulu concilier la philosophie grecque avec ses croyances

religieuses.
Il
n'y a pas de comparaison plus prilleuse. C'est au
contraire un trait fort important du philonisme que rvlation
raison concident pour
et
lui.
Le culte de Dieu
rationnel, et la philosophie n'est que
est
un culte
parole divine rvle.
la
S'il y a une comparaison chercher, c'est bien plutt dans le

systme de Spinoza
la connaissance du troisime genre et
la vie ternelle du Juif hollandais offrent des ressemblances trs
nettes avec la mtamorphose en pure intelligence et l'immortalit du Juif alexandrin. Chez les deux philosophes, il s'agit d'un
abandon complet des passions et d'une connaissance intuitive et
:
indicible, certaine et inbranlable
dans
les
deux
cas, le pas-
suprieur a lieu non par une volution spontane,

mais par une mtamorphose intime et totale de tout l'tre. Mais
surtout Spinoza prtend bien faire de cette intuition le plus haut
sage
l'tat
Philon y voit galement non pas une connaissance irrationnelle, mais une raison suprieure celle qui
s'exprime par la dmonstration et le discours K L'inspiration
philosophique n'est donc diffrente ni par son objet ni par sa
mthode de la rvlation mosaque ^
C'est cette conception d'une rvlation rationnelle qui permet
Philon de recevoir dans le judasme toute la philosophie g-recdegr de
la raison.
que. Mais en
mme temps
elle l'altre
profondment,
et
dans
son essence mme. Cette altration est au premier abord assez

dlicate apercevoir. Philon crit des traits de philosophie
grecque et en philosophe grec, comme le de Incorriiptibilitate
mundi ou le de Prouidentia. Ses crits exgtiques eux-mmes
influence directe de Philon sur Spinoza est fort vraisemblable (la
lettre XXXIl des op. posth. Qu. de Blyenberg-h sur l'explication
de l'anthropomorphisme est rapprocher de Philon).
2. Parmnide, Empdocle, Znon, Clanthe, ailleurs les Pythagoriciens
thiase trs sacr (de provid., II, 48
sont des hommes divins et forment un
quod omn. proh. lib., Il, \^^). Heraclite dans sa doctrine des contraires ne
1.
fin
Une
de
la
<
fait
({u'ajoutcr
emprunte
d'immenses
et
Mose [Qu. in Gen.,
laborieux arguments
III,
5, 178).
un dogme
qu'il
315
CONCLUSION
sont pleins de fragments philosophiques, qu'il y introduit sans

changement. Il n'a nullement cette attitude combative que pren-
dront plus tard
les
apologtes chrtiens
II
est
indubitable cepen-
dant que le talent comme le besoin dialectique lui manquent. Il

approuve ou s'indigne. Il y a des discussions dans son uvre
mais elles sont empruntes d'autres, et parfois il les interrompt,
les jugeant oiseuses et sans porte. Cette absence de critique
tient moins au dfaut d'originalit que Ton a souvent constat
chez Philon qu' un changement radical de point de vue.
;
L'objet de la philosophie grecque, depuis les physiciens jusqu'aux stociens est de dterminer les principes des tres tels
qu'ils sont. Mais si l'on accepte comme moyen de cette connaissance la rvlation, on interpose alors entre l'intelligence et son
objet une personne intermdiaire qui lui sert de guide et de
matre. C'est Dieu qui donne aux sens et Tintelligence les choses sensibles et intelligibles. Mais, tandis que la connaissance
pure tait l'objet de la philosophie, le rapport avec Dieu qui est
la condition de cette connaissance risquera de devenir Tlment
principal qui cache tout le reste. L'objet de la philosophie est
pour Philon moins de connatre que de rapporter Dieu, par
un
culte intrieur, l'origine de nos connaissances,
moyen de
la
naissance des tres devient
la
ou plutt ce
connaissance stable et certaine.

D'autre part, dans la joie de ce rapport intime Dieu, de cette
prsence divine dans l'me, le contenu mme de la connaissance
tend s'effacer. Tout tre apparat un nant auprs du matre
divin. La rvlation qui tait un moyen devient un but. La conrapport est
le
devait avoir
la
seul
un peu plus
tard.
gnose
Nous avons
au sens que
le
mot
constat, propos de
prophtie, cette espce de transfert de l'intrt du but primi-
au moyen. Mais il en est de mme dans la connaissance philosophique qui n'est plus chez Philon son but elle-mme.
Ceci est de grande consquence. Lorsque la connaissance a
pour objet les tres extrieurs ou les ides, c'est dans ces tres
tif
mmes que l'on prend la notion de leurs principes, soit que

comme les physiciens, un de ces tres, une place
donne,
l'on
pri-
vilgie pour en faire l'origine du tout, soit qu'on cherche ces

principes dans des tres analogues aux essences mathmatiques
idales, comme Platon. Mais si la connaissance se complat et se
termine
comme
la rvlation de l'tre suprme,

rapport personnel contenu dans cette rvlaraison mme et l'essence de tous les tres. Que sont en
on verra dans
tion, la
chez Philon
le
316
CONCLUSION
intermdiaires chez Philon sinon les instruments de la

rvlation en mme temps que les causes et les principes des
tres? Les anciens principes de la philosophie grecque, le Logos,
effet les
peuvent trouver place dans le systme des tres, que

ils deviennent en mme temps que principes
physiques, des instruments de la rvlation, ou des tres qui
reoivent eux-mmes cette rvlation. Ainsi se transforme encore
le monde intelligible, ainsi encore le monde lui-mme, intermdiaire entre Dieu et l'homme Le seul principe d'existence est le
rapport Dieu, non pas conu comme un rapport physique,
mais comme amour, culte et connaissance inspirs par Dieu. Le
nant, c'est ce qui est sans rapport avec Dieu, non pas en ce
sens que Dieu ne l'a pas produit physiquement, mais qu'il
l'abandonne moralement. L'ide centrale de toute la mtaphysique philonienne est de substituer, comme raison explicative, le rapport moral des tres Dieu (inspiration, rvlation)
un rapport physique ou mathmatique.
De ce point de vue, on comprendra l'attitude de Philon par
rapport la philosophie grecque Le platonisme est pour lui particulirement important mais il n'en recueille pas tout, ni mme
le principal. Il y voit avant tout le dmiurge du Time qui cre
le monde par un acte de bont, l'amour intermdiaire entre
l'Esprit ne
dans
la
mesure o
l'homme et le bien, et le monde intelligible ce monde n'est

pour lui cependant un principe d'explication du monde que dans
;
la
mesure o
est le sjour des
il
prophtes
et
vivent d'une vie ternelle, spars du corps.
des inspirs qui y

Il
ne reoit donc
du platonisme que cequi implique un rapport moral entre Dieu

et l'me humaine.
On chercherait vainement expliquer par le judasme de Philon une pareille transformation de l'esprit grec. Les causes en
doivent plutt tre cherches dans le milieu alexandrin. C'est l,
sous des influences multiples et obscures, que s'est accomplie
cette fusion entre philosophie et rvlation d'o est sorti le phi-
lonisme. L
s'est
laboration,
le
cre la thologie des intermdiaires.
stocisme a jou
le
premier
Dans
cette
rle. Elle a consist
surtout introduire une diff*renciation entre les principes que

les stociens runissaient
comme tout tre

pose comme un
l'me
et
est
en leur unique divinit, identique
stocisme orthodoxe l'me humaine

une manation de la divinit. L'unit est
l'me du monde. Dans
le
Dans l'alexandrinisme qui interpose entre

Dieu de nombreux intermdiaires, l'union avec Dieu,
fait.
317
COiNCLUSION
la vie
en Dieu devient un problme,'' un but d'activit. Le souffle
divin, qui constituait l'essence de l'tre, devient le principe de
rinspiration, tat dsir et rare.
comme
Philon n'a pas pris
point de dpart
la philosophie
grecque, mais cette thologie alexandrine qui devait produire
les systmes gnostiques et la littrature hermtique. C'est l, et
non chez
prophtes
les
divine et de
juive
a-t-il
la
juifs, qu'il
a pris
l'ide
de
la
parole
rvlation. Peut-tre seulement sous Tinfluence
introduit dans ce mysticisme un sens
humain
et
pra-
du Dieu suprme, toujours plus lev que

l'me qui veut l'atteindre et chappant sans cesse ses prises,
reste bien celle du Dieu juif qui, suivant le prophte Isae, n'est
semblable aucun tre. Elle introduit dans la vie humaine
un principe d'activit morale, une recherche sans fin d'un objet
toujours dsir qui manque au mysticisme alexandrin des livres
hermtiques. De plus, par l'ide que la rvlation est de nature
morale, qu'elle est rvlation du bien et de la vertu, il fait concider le dveloppement de la conscience morale et de tous les
tique. Sa conception
devoirs pratiques qui
en rsultent avec
le
dsir et
Tamour de
Dieu.
Aprs des
sicles de
christianisme et d'analyse intrieure, la
notion de conscience nous est devenue habituelle et vidente ;

c est ce monde spirituel toujours mouvant et obscur, travers
d'motions, de joies
et
de dfaites, qui nous reste toujours en
partie inintelligible. Philon est un de ceux qui ont dcouvert son
importance
les
et
son rle. Si
les
philosophes grecs avaient vu dans
choses un sens intelligible, l'inverse Philon donne un sens
pour
cosmique aux
Les tres extrieurs

perdent leurs limites arrtes et prcises, leur harmonie stable,
pour entrer dans le tourbillon de cette vie spirituelle. Le Dieu
suprme et les tres divins ne se comprennent que par la plniainsi dire
faits spirituels.
tude de joie qui entre spontanment dans l'me pour lui donner
le sentiment de sa perfection, ou par le sentiment d'un secours,
d'un espoir qui sauvera l'me de l'attrait des passions. Il est un

tre spirituel, et bien qu'il dpasse la conscience, c'est dans le
recueillement de la conscience qu'on le trouve.
Cette connaissance intime, par l'esprit, rend, bien entendu,
inutile et sans intrt toute espce de connaissance inductive, de
tentative d'explication rationnelle. C'est vritablement la fin de

la science antique,
science.
si
mme
ce n'est pas la ngation de toute
318
CONCLUSION
Et pourtant, aprs une longue priode o les proccupations

la vie spirituelle ont t dominantes, c'est dans la pense
mme, dans l'esprit qu' l'aurore des temps modernes, Descartes
de
trouvera
la
base de
la
certitude scientifique
et l'idalisme cri-
tique d'un Kant, en cherchant dans la spontanit de la con-
fondement de l'exprience sensible, dveloppera la

signification profonde de ce monde spirituel dont Philon, un des
science
le
premiers, a eu
le
sentiment.
APPENDICE
I.
Le de Incorruptibilitate Mundi.
Ce trait, aprs avoir
<^-yêxpos en un prambule (jusqu'au chapitre V, p. 491 'ô'^'
VT|Tov...) les opinions de divers philosophes, puis d^Hsiode et de
Mose sur le commencement et la fin du monde, droule jusqu'
la fin, une srie d'arg-uments destins montrer, les uns que le
:
monde
est
sans
commencement
et
sans terme, les autres seule-
ment qu'il est sans terme. Gumont, dans son dition critique, a
montr que Tordre des pag-es du manuscrit avait t troubl, et
en rtablissant l'ancienne disposition n'a pas peu contribu
marche de la pense. Mme si ce trait est de Philon

ne semble pas que Targumentation d'Arnim soit suffisante
pour en montrer l'inauthenticit) \ nous ne pouvons lui attribuer
claircir la
(et
il
qu'une valeur purement documentaire, de premier ordre il est

pour l'histoire des doctrines philosophiques, surtout stocienne et pripatticienne ^, mais nous ne pouvons songer,
vrai
i*' Philon n'a pas Thabitude

1. Les arg-uments d'Arnim sont les suivants
de citer ses sources, ce que fait l'auteur du de incorr. 2^ il ne pouvait soutenir 1 ternit du monde a parte ante 3 il tait trop stocien pour citer Aristote avec respect. Tout ceci s'explique facilement, nous semble-t-il, par le
caractre mme du trait. C'est, comme l'a montr Arnim lui-mme, un exercice d'cole, un tâa, o l'on entasse tous les arguments pour et contre sur
une question donne. Ce que nous avons conserv du trait contient les arguments pour l'incorruptibilit mais la phrase finale indique qu'il s'achevait
par un dveloppement inverse. Le wo-tts^ ijjaa-tv, propos des inondations du
Nil (ch. VI) n'indique pas que l'auteur n'habitait pas l'Egypte, puisqu'il
reproduit ici une argumentation de Critolaos. Il ne faut pas cependant tenir
compte pour l'authenticit de ce qu'une partie du trait concide avec le izspi
x6(7|tzo-j (comme Hilgenfeld dans la recension d'Arnim). Ce dernier ouvrage, sans
aucune importance, est compos d'extraits des uvres de Philon et a pu
l'tre aprs que le de incorruptib. tait entr dans le corpus des uvres.
2. Les sources du trait ont t surtout tudies par Bernays [Ueber die
unter Philons Werken stehende Schrift ber die Unzerstrbarkeit des
Weltalls . Berlin i883, in-4 Gesamm. Abhandl. I, 283 sq.) surtout les derniers chapitres sur Thophraste, par MUer {de Posidonio Manilii auctore,
:
320
APPENDICE
avec Cumont, l'accorder avec l'ensemble du philonisme. Ce

ne peut tre pour son propre compte que Philon dmontre
que
monde
le
n'est
pas engendr, alors que
constamment de
fait
il
partout ailleurs
cette thorie le sig-ne de Timpit,
en
levant contre elle l'argument platonicien contre l'ternit du
monde a
parte ante K Rien dans le texte n'autorise Cumont en

penser que Philon a concili la thorie de la cration et
celle de l'ternit en affirmant que le monde tait cr, mais
cr de toute ternit. Sans doute il affirme simultanment que
efFet
monde
est une uvre divine (Gelov Ipyov) et ternelle (e^

mais l'expression n'implique pas la cration de Dieu.
La thorie authentiquement philonienne que Dieu agit toujours
(principe sur lequel se fonde, dans notre trait, l'ternit a parte
post du monde, ch. XIII) ne peut non plus s'interprter dans le
sens de l'ternit du monde. Car par cette action. Dieu ne produit pas seulement le monde sensible dont il est seul question
ici, mais l'intelligible ^ La thorie platonicienne de la limitation
dans le temps ne revient nullement non plus dans l'esprit de l'aule
alolou)
comme le dit Cumont, puisdonn la peine au chapitre IV d'carter une fausse

interprtation du Time qui tendait prcisment faire soutenir
par Platon l'ternit du monde. L'on ne peut non plus rapporter
teur, la thorie aristotlicienne,
qu'il
s'est
la fin
perdue de notre
trait le
s'appuie Cumont. Cet auteur du
passage de Zacharie sur lequel

vi sicle,
presque mot mot un passage du
aprs avoir transcrit
trait sur 1 Incorruptibilit
1901) qui ramne Posidonius tout ce que Philon dit des

par Zeller (Herms, IV), et par Arnim, qui dg-ag-e plusieurs
un platonicien clectique auquel se rapportent les quatre
sources
premires preuves de Yu'jiâpci (ch. V. depuis to; z yivmTov vno(Trcv(xt
ch. X fin, 1 1 12, i3) 2" une source pripatticienne qui expose les arg-uments
pour la double ternit, et contre la conflagration (ch. i4, i5, 5 fin, 6, 7, 8,
B0/360) et laquelle Arnim rattache toute la suite jusqu'au
9, 10, jusqu'
chap. 20 sur les Stociens qui ont abandonn la conflagration universelle, puis
ces
la discussion des arguments rapports Thophraste (ch. 26 fin)
arg-uments eux-mmes (28-24) sont stociens et, rapprochs de de provid., I,
I, 5-19 et de Diog. L., nous permettent de remonter une source commune
stocienne, un trait sur la gnration et la corruption du monde, bien infrieur d'ailleurs Thophraste, ce qui empche de rapporter Thophraste
lui-mme les rponses ces arguments.
diss.
Leipzig-,
Stociens,
:
2.
De
Ch.
op.
m.,
8, p.
II, 12.
495, dans les
arguments de Critolas mais uvre divine ne

monde, puisque, d'aprs l'argu-
signifie pas l'uvre d'un Dieu extrieur au

ment suivant, le monde est sa propre cause.
3.
Leg, alleg.,
III,
16.
LA QUESTION DES THRAPEUTKS

qu'il
mme
rapporte faussement Porphyre, ajoute

auteur le monde est devenu, mais qu'il
321
que suivant
est coternel
le
au
(ysysvra-Gat. [j.v a-uvai8',ov Se tw 'n;7rot.T,x6':'.). Mais pourquoi la

mention de Porphyre fausse pour le premier passage de Zacharie^
ne serait-elle pas vraie pour le second? De plus Philon annonce
qu'il va traiter dans la fin perdue du trait les arguments pour
la corruptibilit du monde et non pour l'ternit
L'argumentation de dtail est trop oppose souvent ce que
nous connaissons de Philon, pour qu'elle puisse reprsenter sa
pense. Par exemple au chapitre VI, il s'lve avec une grande
force contre le mythe des hommes ns de la terre , pour soutenir qu'il faut remonter l'infini dans les gnrations humaines.
Cette argumentation, emprunte d'ailleurs Gritolas le pripatticien, est trop oppose renseignement biblique dont Philon
admet cependant la lettre % pour rpondre sa pense. Il ne
peut non plus admettre que le monde soit cause d'existence pour
lui mme (chap. IX). Au contraire la longue critique de la
crateur
conflagration universelle est bien d'accord avec les principes de
Philon.
II.
La
question des Thrapeutes.
lonisme, de question qui
Il
n'y a pas, dans le phi-
plus proccup les critiques que
ait
du trait de la vie contemplative.

Le grand intrt de ce trait est qu'il offre la peinture d'une
pratique de cette vie religieuse, dont nous venons de donner la
celle
le nom de thrapeutes des solitaires

jene et l'abstinence, s'adonnant la lecture et au
commentaire de la loi, la composition d'hymnes et de pomes
religieux, enfin la mditation de Dieu et de ses vertus.
Ce trait constitue un des problmes les plus captivants et
peut-tre les plus insolubles des uvres de Philon; l'norme
littrature qui s'y rapporte depuis les premiers tmoignages
d Eusbe de Gsare jusqu' l'dition critique de Conybeare ^ n'a
pas russi l'lucider entirement. Le trait est en efêt la
source unique que nous possdons sur ces solitaires. Eusbe qui
est le premier en faire mention ne les connat que d'aprs Philon. Les phrases de Clment, d'Origne et de Lactance dont Conybeare et Wendland ont vu, peut-tre tort d'ailleurs*, le modle
thorie.
dcrit, sous
Il
vivant dans
le
1.
La phrase
2.
Qu. in Gen.,
3. Philo,
4-
Clem.
finale
l,
du
trait l'indique.
4-
About the contemplative Life (Clarendon-Press),

d'Alex.,
Strom.,
V,
i,
sur l'enthousiasme que Conybeare

21
322
APPENDICE
dans notre
trait,
ne se rapportent nullement chez ceux-ci aux
thrapeutes; elles prouveraient en tout cas seulement l'antiquit
du trait mais ne donneraient rien de nouveau sur les solitaires

eux-mmes. Philon tmoig-ne qu'ils composaient des hymnes. On
a cru dcouvrir dans des papyrus quelques-uns de ces hymnes \
Assurment Thymne de Dieterich appartient un cercle judogrec mais le genre de syncrtisme qu'on y rencontre, et qui est
le syncrtisme evhmriste d'Eupolme, est une raison suffisante
pour ne pas l'attribuer aux thrapeutes; ceux-ci emploient la
mthode allgorique et restent parfaitement orthodoxes. Wendland ajoute que les hommes purs auxquels s'adresse l'hymne
peuvent tre non pas les Essniens ou Thrapeutes, mais les Juifs
;
en gnral.
Si nous nous nous tournons du ct de Philon lui-mme, les
rapprochements ne manquent pas. Mais tous ils portent exclusivement sur la doctrine morale ou thologique des thrapeutes.
Les deux
traits
principaux, l'abstinence et l'tude allgorique de
y sont mme frquents. Mais nulle part Philon ne mentionne des personnages qui vivaient la faon des solitaires de la
Vie contemplative. Si quelques traits de la vie religieuse, telle
qu'elle se prsente dans les autres uvres de Philon, concident
la loi,
avec la description de la Vie contemplative^ ces traits sont communs tous les Juifs et ne dsignent pas spcialement les thrapeutes. Ainsi
et
il
y a une grande ressemblance entre la lecture

telle qu'on la pratiquait dans les syna-
Texplication des textes
gogues alexandrines et les runions hebdomadaires des thrapeutes pour commenter la loi ^ On y reconnat encore plusieurs
les deux
dtails qui correspondent au culte de Jrusalem
prires matin et soir correspondent aux sacrifices quotidiens
les phmreutes qui dsignent chacun leur place dans l'assemble sont Jrusalem les prtres du jour qui officient tour
:
de Vita Cont., 47^, peut se rattacher Qu. in Gen., IV, 20, 260
de Jos., i35 ibid., V, 4? 22, relate un
proverbe trop banal pour le rattacher la Vit. Cont. Le texte de Lactance
{div. instit., IV, 28) sur le faux mpris de l'argent chez les philosophes grecs
est prs de vita cont., 473- Mais le texte de Lactance est plus complet; il prcise autrement l'anecdote de Dmocrite et ajoute d'autres exemples. Nous
pensons plutt que ces deux textes se ramnent une mme source plus
ancienne. Les deux apologtes juif et chrtien ont pu ici profiter des critiques des philosophes qui ne sont pas rares dans la littrature grecque.
(p. 2o3) lire
ibid., VII, 12, 70 (sur Vkyy.paTsiu)
1.
Schr.
2.
Dieterich, Abraxa&^ p. i38. Wendland, Die Therapeuten u. die phil.

vom bescfiautichen Leben [Jahrbb. /'. Kiass. P/iiiol., 1896), p. 751.
Vita ont.,
3, p.
476
et
Vit.
Mos.,
II,
211-217
de Som.,
II,
127.
LA QUESTION DES THRAPEUTES
323
de rle la table qui sert au banquet'êst rapproche par l'auteur

lui-mme de la table des pains de proposition dans le temple ^
Mais sur les particularits de leur manire de vivre, leurs habitations, leurs ftes sacres, leurs hymnes, nous en somme.'f
rduits ce trait. On a cru cependant trouver des allusions ^ Le
texte du Decalogue (qui correspond au dveloppement du trait
sur rivresse) contient un avertissement ne pas avoir sacrifier aux devoirs de pit envers Dieu les devoirs de justice envers
les purs amis de Dieu ne possdent, dit-il, qu'une
les hommes
moiti de vertu. Ce texte ne peut s'appliquer aux thrapeutes
dont la philanthropie est plusieurs fois vante ^ Le second texte,
un peu plus prcis, reprsente le thiase des sag'es abandonnant volontairement les biens extrieurs et corporels, et rduits
pour la vrit l'me, devenus des penses incorporelles ils
se cachent, vitent la rencontre avec les mchants. Mais la suite,
;
(Fmigration de
mortelle
la vie
que Philon dsigne
immortelle)
la vie
non des hommes
fait
bien voir
mais de purs
Dirait-il
en
outre
qu'ils
esprits.
sont si difficiles trouver chez
les Barbares et chez les Grecs (35) aprs avoir dit dans la Vie
contemplative'' qu'on les rencontre partout dans les pays g-recs
et barbares et qu'ils surabondent en Egypte.
Nous sommes donc bien en prsence d'une source unique
dont l'existence nous est atteste la premire fois par Eusbe.
Aussi toutes les hypothses ont pu se donner carrire ^ Nous
laissons tout de suite de ct celle de Lucius qui, reprenant et
modernisant une thse d'Eusbe, voit dans notre trait une
uvre bien postrieure l'poque de Philon et qui dpeint une
communaut
ici,
rels,
chrtienne. L'affirmation prcise d'orthoxie juda-
que que l'on trouve la fin du chapitre

o la supriorit des
prtres du temple sur les thrapeutes est pose en principe, serait
une raison suffisante pour la rejeter.
Plus intressante est
la
thse de Friedlsender ^
Il
est,
selon lui,
impossible que cet crit n drive pas des cercles judo-alexan-
C,
de
ibid., 10, 484V. C.., 8, 481

716 de decal., 108 Mut. nom., 32 35.
oO
ch. 2 fin
3. Vit. Gont., 2,473 fin, par opposition aux philosophes ^recs
Lv. at(7v6pw7Ttav
les relations filiales entre les vieux et les jeunes
g, 4^2 fin
thrapeutes.
4. ch. 3 au dbut.
5. Histoire de ces hypothses dans Lucius, die Therapeuten, p. 2 sq. (Strass1.
2.
V.
3,
475
Cites par
et
Vict., 3;
Wendiand,
p.
burg-, 1880).
6.
Zur Entstehunggesch.
des Christeiithums, p. 38 97.
324
APPENDICE
driiis
il driverait, non de Phiion lui-mme,

mais d'un
que Phiion condamne. La preuve en serait faite par
mais
parti juif
l'opposition qu'il y a entre l'idal philonien et l'idal des thrapeutes. Ceux-ci, plus radicaux que Phiion, tireraient du principe
asctique de
la
morale ses consquences
les
plus extrmes en
rejetant entirement toute la vie pratique familiale et civile qui
ncessite l'usage
du corps
vie contemplative
la
et
et
des passions, pour s'adonner
solitaire.
Au
contraire, Phiion,
plus
modr, exprime souvent la ncessit pour l'homme de se mler

dans toutes ses manifestations. Les thrapeutes
auraient ensuite essay de rattacher la vie religieuse Phiion,
par le faux de la Vie contemplative. Mais l'opinion de Phiion sur
la vie sociale parat tre plus complexe que ne le veut Friedlaender ^ Tous les textes utiliss par Friedlsender sont tirs du Commentaire, mais l'ide thrapeutique est, au contraire, en accord
complet avec le dsir de solitude et de contemplation que Ton
trouve exprim par exemple au dbut du livre III des Lois spciales. Pour le grand dveloppement du Commentaire ^ sur la vie
pratique, nous ne pouvons y voir une condamnation des thrapeutes comme le veut Friedieender, mais seulement des cyniques
qui sont indiqus assez prcisment au | 33. Enfin ce texte n'a
peut-tre pas toute la porte qu'on lui donne. Phiion considre
en effet, malgr tout, la vie pratique de l'homme comme exclusive de la vie contemplative, propre l'intelligence purifie.
Celle-ci reste toujours pour lui le but le plus haut, et il a bien en
ce sens le mme idal que les thrapeutes. Seulement il pense
qu'on doit commencer par la vie pratique comme prlude de la
vie contemplative. Or rien ne prouve qu'il n'en fut pas ainsi des
leur proccupation de ne pas dtruire leurs
thrapeutes
richesses lorsqu'ils entraient dans la solitude, mais de les lais la vie sociale
ser leurs parents et leurs amis, ferait plutt croire le contraire. Ils
pouvaient n'aborder cette vie que lorsqu'ils
taient prpars.
Donc on
s'y sen-
peut, sans contradiction, attribuer
Phiion un loge des thrapeutes. Mais il est impossible, en

l'absence de tmoignages externes, d'arriver une conclusion
plus positive.
1, Cf.
Massebieau
et
Brhier, Chronologie de Phiion {Revue de VHi$t. des
êZip-., janvier juin 1906).

2.
De fuga
et inveni., 23-48.
INDEX ALPHABTIQUE
Les mots en italique indiquent les ouvrages et les auteurs anciens. Les petites capitales
N.-B.
indiquent les auteurs contemporains. Les chiffres gras renvoient aux pages o les sujets sont traits
pour eux-mmes.
A
Acadmie
Adam,
Athnagore, 119 n. 120 n.
Augurai
(Nouvelle), 290 sq.
162. 164.
(Art), 181
Aulu-Gelle, 160.
122. 128. 12b. 274.
AUSFELD, 255.
Atias, 211. 287
Autodidacte (sage),
275-279.
122. 282.
Air, i33.
Alexandre d'Aphrodise, i33
n.
Allgorie, 26 sq. 35-66. 96.
164.
Ame, gi. 118. i34. i5i

Amour, 233. 3o4 n.
Baruch, i49 n.
Bernays, 3ig
102. 169 sq. 21 5.
113.126-133.
Anthropomorphisme, 4?- 129
Anges,
92. 108.
i53. 236.
n.
74.
Bien, 72. 91, 98. 96. 99. it5. 184. i53.
Blme (Discours
de), 285.
Bois, 47-
Bonheur, 120. 276.

Bouch-Leclergq, 82. i65
Brochard, 272
n.
i3i.
Arcsilas, 290 n.
Arche, ii3.
Archyfas, '18 sq.
Caligula, 21.
Ariste, 46.
Garnade, 167 n.
Aristobule, 46. 4? sq.

Aristocls, 216 n.
Casuistique, 206 sq.
i5.
26.
18.
78.
160
sq.
235. 272 sq. 275 sq. 291.
Arnim, 200. 267 sq
Artapan,
i6g n.
BoussET, 46. 49- 52. 77. 128. 125. 268 n.

i5o.
Apparitions de Dieu, i3o.
Arisiote,
n. 166.
180 n, i85 n. 191 n. 194 n. 195 n.
Apion, 238.
Apollon,
n.
Berholet, 10 n.
n.
Antiochus d'Ascalon, 268. 269 sq. 283 n.

Antislhnes, 266 272 n
Apathie, 254- 280
179.
194 sq. 237; 244- 3l2. 322.

Allffories homriques, 38.
281 n. 819.
197.
Cause, 98.
Cbs (Tableau de
89 sq. 281.
Chaldens, 164 sq.

Chantepie DE LA Saulssaye,
i5i.
164 n.
Chapo, i5i.
46. 249.
Artmis, 119.
Artmidore de Daldas,
Charondas, 17 sq.
Chrmon, 55. 288.
196.
Arts, 2i3. 216. 284.
Ghrysippe, 36. 79. 109. i48. 242 n. 258.
Aruspices, 181.
Ciel, i56.
Asctisme, 96. 99. 265-271. 3o6.

Assentiment, 161
Gicron,
Astres, 169.
Astrologie, i58.
164-170.
Athisme, 207-209.
Athua, 119. 120 n.
282.
159. 211.
11.
12.
25.
79.
129
n.
160.
180 n. 182. 188 n. 186. 192, 198. 194.

24) n. 254 n. 259. 260 n. 281. 288 n.
285 n. 290 n.
Glanthe, 265 n.
Glment d'Alexandrie,
89.
4o
n. 48. 821.
326
INDEX ALPH^^BTIQUE
Clomde, 85.
CoHN, 69 n.
86.
Comprhension, 201.
Confession, 3o4 sq.
Conflagration universelle, 88. iDg.
Conscience, 182. i34 n. 276, 295-310.
Ecphante, 19.
Education, 116. 280 sq.
Effort moral, 266. 279, 295.
Egypte, 20. 81
317.
Consolation (Discours de),
29. 286 n.
Continence, 265. 822.

Contraires, 87. 99. ii5 n. i46. i56.
GONYBEARE,
.321.
Gor, 119.
Cornutns, 36. 38
n. 42. 107. 147.
i48 n.
235 n.
Cosmologie, 128. i5o. 158-161.

Cosmopolitisme, 25-29. ^V^Crantor,
29.
237-249.
Culte de Dieu, 100. loi.
249. 822.
Culte du Logos,
Elter, 48. 49.
Empdocle, i63. 297.

Empire romain, 21. 38.
Encycliques, 167.280. 281 sq.
Ensidme, 210. 212 sq.
Enoch {Livr: d'),

Epicharme, 3oo.
162-175.
182. 142. 206-
Espace,
4- 10.
81
95. 96.
(llvsOijia),
133-136.
100. loi. io4.
129 n. 208. 268 sq. 297.
Espoir, 3o4.
Esprit
CuMONT, 819 sq.

Cynisme, 7. i4. 253. 261-272.
128.
3oo.
Eschatologie,
Critolaos, 819 sq.

Cultes cosmiques, 100. i52.
i25. 129
282.
Elments, 148. i63 sq. 172. 288.

Eloge (Discours d'), 285.
Epicuriens, 86.
285 n.
Cration, 80-S2. ii5. 221. 820 sq.
m.
n. 33. iio.
n. i5i. 164. i65.
112. 122.
124.
187. 288. 275.
Essniens, 49-53.
Esther,
Eupolme, 249. 822.

Euripide, 227 n. 276. 299 sq,
Eusbe, 46. 821.
Exgse palestinienne,
Daremberg, 119 n.
Dareste, 3i il,
Darmesteter, i5i n.
Decharme, 36. 109 n. 226
Deissmann, 48.
Dmocratie, 82. 89.
Dmons,
45.
Exil (Discours sur T), 29.
Exprience mystique, i85. 179.
196-205.
Extase, 187.
n.
Extrme-onction, 299
219.
n.
Ezchiel, 128.
128. i3i.
Denis, 120.
Denys de Thrace,
Falter, i53.
4o.
Descartes, 3 18.
Fils de Dieu, 117. 170. 284 sq.
Dialectique, 199. 219.

Diatribe cynico-stocienne, 261 sq. 271 n.
Flaccus, 806.
DiELS, 211.
Fortune [Tvyjn), 89.
D1ETERICH, 168. 227
Dieu,
154.
69 82.
169.
n.
822.
Foi en Dieu,
FoucART, 4o
97. 98. 114. 120. 184. i36.
199 sq. 2i3. 231-287.
Diodore de Sicile, 28 n. 288 n. 287 n.

Dion Ckrysostoine, 14. 119- 268. 265 n.
217-225.
n. 119 n.
99.
181 n. 248. 245 n.
Fraternit, 258.
Freudentiial, 159.
[61 n.
Friedlanuer, 10 n. 45. 52. 227 n. 828.
266. 268. 269. 272 n
Dionysos, 120.
Galien, i33 n. i84 n. 286 n.
Diotogne, 19 sq.
Divination, 4i. 180.
Division (Trait sur
Gnlhlialogique, i65. 1O7.

la), 87.
Dogmatisme, 207-209.
Doxographes, i63. 210 sq.
Dkummond, 46. 72. 76. 81.
91,
186. 170 n.
Gomtrie, 91, 293.

Gnosticisme, i5i. i63. 169
GoMPEiz, 208 n.
Gouvernements,
82.
n. 817.
INDEX ALPl^riABKTIQTI':
Grce, 221. 278. 3o2,
Grces (Xapirs),
Grammaire,
ii3.
108.
1^7 sq.
Jean
258. 284 sq.
GUYOT,
n.
n.
Jol, 262 n. 265 n.
179 n.
Joie, 235. 254. 276 sq.

Josphe, 18. 49.
72.
Judasme, 3-66.
H
Hads, 38. iio. 241
Harmonie des
Hasard,
Lydien, 120. 238
Jean Tzetzs, 238
Grand-prtre, 117.
Guyon (Mme),
le
292.
Justice
(d/.vj),
70. i63.
168. 244. 253
87 n. 147 sq. 171.
Justin martyr, 120 n.
sq.
contraires, 87 n.
76. 89.
Hcate d'Abdre, 23 1.
Heinze, 84. 85.
Kant, 297. 3 18.

Karppe, 45.
io3 n. iio n. ii5. i36.
Heraclite, 48. 86. 87. 99. 161. 2i3. 297,
Hrsie, 298.
Hermanubis, iio.
Herms. 19. 107-109.
Jactance, 32 1.
i25. 164. 238.
Hrodote, 162 n.
Lefbure, 125 n.
Hsiode. 38. 162 n. 3 18.
Lgislateurs, 16.
Hirogamie,
Lieu, 81.
119.
HiLGENFELD, 3l9
Livre des morts, 246.
n.
Hippocrate, 286 n
Loi juive,
Hippolyte, 88. 124. 126.

HlHZEL, 25. 26.
Loi naturelle,
Homme
homme
idal,
95. 96.
ii3.
de Dieu, 82.
121-126.
ii4.
HOROWITZ,
26. 3o. 3i.
'
139,
117.
117. 118
Lucius, 323,
Lucrce, 37.
LUEKEN, l32.
Luxe, 262.
Lynce, 38,
n-
i5i.
Humilit, 3o3. 3ii.
M
I
Macchabes,
Ides, 71. 72.82.97. 121. 122.
152157.
Idoltrie, 168.
Immortalit, 96 n. 116. i53. 2o5. 240-
242.
Inspiration, 45. 106
i34.
i35.
Instruction, 23i. 279. 295.

Intelligence, 92. g5. 96. io3. 120. 121.
123. 143. i52 sq. 160. 189. 202.
2o4 sq.
211. 225. 237. 239 sq. 246. 247. 282.
29. 46.
i49-
Macrobe, 109 ii3.

Magie, io5. 181
Maa, 109.
Mal, 99. i3o.
Malebranche, 3t4.
Manthon,
55.
Manilius, i63.
Marc-Aurle, i63. 179.

Martin, 81 248 n.
.
Intelligible, 92. ii3. 120. i52 sq. 169.
Massebieau, 9. 54. 324 n.
Intercesseur, 164. 170 n.
Mathmaticiens, i56. i65.
Intermdiaires, 39. 82. 84. 89.
112-158.
170 sq. 239. 25i. 3i4.
Isae, 5. 73. 77. 227.
Isiaques, 112.
Isis,
III. 120.
Isral, ii3.
98-101.
Matire, 79. 81. 82 n. 87 n. 120.

de Tyr, 281. 290.
Maxime
Mdecine, 286.
Mditation, 22. 268. 288. 3o6.
Mlange
{Kpat,),
Mmoire,
269.
i43.
i4i
i4i. 148. i54
Lucain, 201.
terrestre, 82, 95. 121.
Horace, 120. 244

Horos, iio. 120.
11.
164. 237. 247. 302.
88.
i35. 189.
241. 279. 302.
Homme
ii-34.
121. 122. 125. i3o
162 n. 243.
25. 37. 38.
7.
Lois non crites, 26 sq.

Logos, 83-111, ii3. ii5. 1x6.
Histoire naturelle, 284 sq,
Homre,
18.
15;. 159.
328
INDEX ALPHABTIQUE
Messie,
Paul
21.
5.
Microcosme,
121. i6g.
Miracles, 181
Pripattisme, 86. 98. iSg. 208. 2i5. 259-
182.
Mnmosyne,
38. 206 n.
Mose,
18. 21.
6. 7.
261. 295. 807 sq.

Persphone, 120.
2g. 46.
Monarchie, 82.
Perses, t25. i5i n. 284.
Monde, 22-23. 78.

i52. 158-175.
Monde
117. 120, 189. i48. 101.
,152-157.
sq.
191. 199. 241
245, 296.
Monothisme,
250-318.
Mythes,
41.
88.
i44-
Pit, 121. 170. 175.

Plaisir, 268.
Platon, 38.
Mystres, 4o. loi.
242 246.
PhiLon d'Alexandrie, 8. 62, 227. 282.

Philosophie, loi. 106 107. 288. 292-
Physique,
MoRET, m. 247.
MuLLER, 819 n.
Musonius, 262. 267.
234.
128. 274. 276.
I^harisiens, 49-
295.
245.
Morale, 227 sq.
Persuasion, 108.
Pessimisme,
intelligible, 79. 89. 91. 97. ii4-
120. i5i.
(St), 124.
Pch, i4i, 274. 297-302.

Pentateuque, loi
Mtorologie, 287.
118.
104.
i44.
119.
807.
125.
129. i44.
126.
272 275. 291. Ban

Cratyle, 285. Epinomis,
igi
quel, 197.
m.
107.
78. 81. 91. 92. 99. 108 n.
125. i52.
Gorgias, i4.
Lois, 17. 20. 22.
Politique,
IV
Naassniens, 126.
Nature. 278 sq.
Naville, 246
78 n. 79
Phdre, 128.
Time,
70 sq.
71.
74.
154. i56. 159. 820.
Platonisme, 96. i38, i5o. 160
n. 248.
170. 214.
268. 298. 3i6.
No, 124Nom de Dieu, 118.
Pline r Ancien, 49.
Nombres, 43. 90.
114.
Notions communes,
Plot in, 72.
i65.
x83.
Plutarque,
'
109.
O
Oanns, 12b.
Occasion (Katpo),
25.
26,
120.
29
61.
89.
i3i.
129.
187 n.
84.
189.
191. 192. 244 n- 248. 258. 280. 285.
Politique, i5.
75.
Onirocritique, i85.
194-196.
Opinion vraie,
188.
187.
ii3.
Poimandres, 247.
Polybe, 25. 299 sq.
Polyonymie de Dieu, ii3. i56.
Ohle, 255 n.
Polythisme, i3o. 162.

Porphyre, 288. 821.
185-194.
Oracles, 181.
i53.
80. 147
II.
Rpublique,
i5.
Sophiste,
i5 n. 290 n.
181.
Posidonius,
Orgueil (T0ô;\ 208. 298,
i5. 79. 97. 18G. 241. 258.
Possession divine, io5.

Origne, 821.
Orphisme,
[\o.
118.
119.
120.
217.
274.
Preller, 74. 75.

Prire, i4i. 229 n.
Probst-Biraben
Osiris, 109
Ouranos,
246.
iio.
Proclus, 119. 246 n.
88.
Ouide, 198 n
198.
i25.
120.
Prodicus, 265.
.
194. 244
(Homme
Prophtisme,
I*rosclytcs,
Paix, 70.
Pantias, 1G7. 259.
Paradis, 95 n.
Paradoxes stociens,
Progrs
en), 267.
Prophtes, i5o. 280.

i58.
10 n.
195-196.
12.
807.
Pro/agoras, 208. 291.
Providence, 84. 182, 171.

74. 224. 255.
Psaumes, i5o. 227. 280.
Parntiqiie, i5. 285 n.
IMah, 247.
Parole, 88. 98. 103. 160.
Puissances divines,
Passions, 253 sq. 2O3.
151.
197-
89. 99.
118.
136-
329
INDEX ALPHABTIQUE
V
Punition, i35. 149. 171. 241.

Pythagorisme (No ), 17 sq.
Stobe, 239 n. 262

24.
89.
Stociens, i5.
36
48
38.
n.
i35, i44 sq. i53. 167. 169.
198.
Questions stociennes, 267,
252-259. 263
18.
181.
248.
272, 286 n. 292.' 298.
Strabon, 28. 168.
108 n. 124. 126. 126 n.
i52. i63 n. 164. 168 n. 247. 248.
Remords,
162.
240.
i33.
295. 3oi.
R
Reitzenstein,
222 sq. 238.
217 sq.
84.
73. 78.
90. 93. 97. 1X2. 120. 128. 129 n.
44- 71. 90. i3i n. i65.
Soi. 3o3 sq.
Suppliant, 170,
Symbolisme des nombres, 91.
Synagogue,
Renan, 274. 3i4.
i5i.
Syncrtisme,
Repentir, 3o4.
87. 87 n. 89. 97. i56. 161.
238. 249.
Reprsentation, 161.
Responsabilit^ 200.
Rvlation, loi. 3i3.
Talmud,
RVILLE, 69.
Tantale, 38.
12b.
Rhtorique, 281. 285. 289.
Tentation, 270
RiTTER, 3o sq.
Terpandre, 120.
RODIER, i53.
Thals, 287 n.
Roi, 19 sq. 21.
Thophraste, 819 n.
Thrapeutes, 53. 321-324.

Thot, 164. 238.
S
Sabiens,
19.
Triptolme, 38.
Sacerdoce, 226.
Typhon,
m.
Sacrifices, 77. 227 sq.
Sage,
6.
255
95.
239.
ii4.
'U
25i.
Unit, 90.
Sagesse de Dieu,
112.
173. 218.
143.
sq. 391.
82.
83. 92. 96
109.
115-121
Sagesse de Sirach, 46.

Sagesse de Salomon, 46 sq. 168. 245.
Salut, 48. 69. 106. 235.
Scepticisme, 160. 168.
Varron, i63. 243.
Vertu, 26. 27. 5i. 92. ii5. 116. 118. 120.

i48.
2o3.
.209-217.
286 n. 290. 291.
252-253.
Vesta, 38
Vide, 85.
SCHLATER, 223. 224
Vierge, pouse de Dieu, 118. 119.
ScHMEKEL, 90 n. 97. i5i n.

ScHURER, 4. 49. 149
i85 n. 238
Virgile, 246 n
n.
Voyages, 283.
Seigneur, ii4.
Snque,
i5. 37.
79 n. i48.
i63.
173 n.
238. 257. 267, 281. 287 n. 288. 3oi.

Sensation, 92. 160. 262. 292.
Wellmann,
Wendland,
109.
29. 48. 211. 255 n. 261. 284.
285 n. 321. 322 n.
Sensible, 92.
Septante, 8. 81. 221 n.
Wunderer, 3oo.
Sibylles, 4. 5. 46. 184.
Siegfried, 45.
Xnophon, 265
sq.
Sirnes, 38.
Socrale, 48 n. 272. 280.

Solitaire (Vie), 268. 32i.
Zacharie, 320.
Songes, i3i.
Sophistes, 106. 181. 207. 212. 281.
292.
Soranus, 212.
Spinoza, 236. 3i4.

Stnids de Locre, 19 sq.
288-
Zaleacus, 17 sq., 226 n.

Zeller, 19 n. 39 n. 5o n. 52. 320 n.
Znon, 258.
Zeus,
19. 37. 74-
i48.
Zieger, 246.
84.
107. 109
119.
120.
TABLE DES MATIRES
Pages
Introduction et bibliographie
i-xiv
LIVRE
i.E
CHAPITRE PREMIER.
JCDAIISilE
Le peuple
1-66
3-io
juif
L'avenir matriel du peuple juif

comment il est dcrit dans
VExposition de la Loi. L'ide du roi messianique sa parent
avec celle du sage-roi des stociens. Dans le Mose wvve de
propagande, l'avenir de la Loi se substitue l'avenir du peuple juif. Dans le Commentaire allgorique, les ides eschatologiques sont totalement absentes,
;
CHAPITRE
1.
La
II.
loi
La Loi
io-i4
juive
Juive suivant Philoi
La Loi juive comme
loi
io-35
naturelle. Philon et Cicron {de Legibus
et de Republica).
2.
Critique des lgislateurs
i4-i8
Lieux communs contre la loi civile issus de l'cole cynique.

Emploi du Gorgias et du Politique de Platon. La politique et
parntique stocienne.
Lois de Platon.
2.
Critique des
lgislateurs
la-
des
grecs,
Le lgislateur
i8-23
Le portrait de Mose comme roi

mgiste. Sa ressemblance avec
lgislateur et l'Herms Trisle roi idal des nopythagori-
et
Rapport des portraits de

de l'empereur romain.
ciens, qui drive des Lois de Platon.
Mose avec celui du Messie

4.
et
I.
L' Exposition de la Loi

La Gense. Le de opificio comme prologue des Lois. II. Les
patriarches comme lois non crites. Analogues grecs de celte
littrature difiante. III. Les lois du code mosaque origine
23-32
de l'interprtation de ces lois.

5.
Le gouvernement politique
Les lieux communs sur les gouvernements. L'empire romain

thorie de l'empire et de l'empereur. Philon est homme
32-37
;
sa
de
332
TABLE DES MATIRES

Pages
g-ouveniement
rclame seulement
et
tolrance pour les lois
la,
juives.
CHAPITRE
III.
La mthode allgorique
35-
Gnralit de cette mthode l'poque de
Philon.
Sa signifi-
cation.
La
I.
mthode allgorique chez
Grecs
les
37 45
L'allgorie stocienne chez Philon, Parent intime de l'allgorie
philonienne
avec l'allgorie nopythagoricienne du

d Cbs. La thorie des nombres.
9..
La mthode
allgorique chez
Tableau
Juifs avant Philon.
les
que des traces d'allgorie dans
45-6i
uvres judo-alexandrines antrieures Philon, Aristobule lui est postrieur. Le

quod omnis probus liber tmoigne de la pratique de la mthode
n'y a
Il
les
allgorique chez les essniens

critique de ce tmoignage.
L'allgorie chez les Juifs palestiniens
influence probable du
judo-alexandrinisme. L'allgorie chez Philon et chez les Thrapeutes. Analyse des tmoignages de Philon sur la tradition
:
allgorique juive
de Philon.
3.
Philon
et ses
les diverses directions
La
part
61-84
adversaires juifs
LIVRE
II
DIEU, LEN IMTEtiAlDl.^lREl^

CHAPITRE PREMIER.
de l'allgorie.
^T liK
MOMOE.
Dieu
67-176
69-83
Dieu est l'Ide du Bien, Dieu suprieur toute Ide

c'est la
formule grecque d'une ide juive. Dieu sans qualits. Les
dterminations de Dieu dans son rapport l'homme. Le Dieu
de Philon et la religion populaire. Unit de la thorie de Dieu
au point de vue du culte intrieur. Le problme de la
:
cration.
CHAPITRE
II.
Le Logos
83
12
Position du problme.
1
La
thorie stocienne
Logos
et it
du
84-86
logos
du monde. Comparaison du de plantatione
et
d'un
texte de Glomde.
2.
3.
Le Logos diviseur
86-89
Le
quis reram div. hres et ses

complments dans l'uvre de Philon. Le logos diviseur et le
Dieu d'Hraclite. Le logos comme principe de changement
(logos-Tych) se rattache Hraclite.
Le Logos comme
Logos et monde
I.
trait sur la division
dans
le
89-98
tre intelligible
intelligible
dans
le
de opifcio
mundi. Le
intelII. Le monde
Logos nombre sept.
Commentaire allgoriqae est essentiellement le
droit logos des stociens devenu entit intelligible,
Logos unit
ligible dans
4.
cl le
le
Le Logos comme intermdiaire
......
98-101
TABLE DES MATIRES
333
Pages
Embarras de Philon dans la dtermination de la place du Logos

par rapport Dieu. Le but de la conception du Logos intermdiaire n'est pas de rsoudre un problme cosmologique,
mais un pi-oblme religieux.
5.
Le Logos comme parole divine

comme
Le Logos divin
01-107
iso \oyo<;
mystrieux. Le Logos culte

intrieur rvl. Distinction du langage intrieur et profr.
Le logos comme rvlation infrieure l'intuition dircc;te de
Dieu. Le logos divin comme apaisant la passion.
6.
Le Logos tre mythologique

C'est
dans
mythologie allgorique des stociens
la
et
du
107-
15
11 2-
168
trait
sur Isis que l'on trouve unis en un seul tre tous ces traits du
Logos. Le Logos philonien et l'Herms de Gornutus, l'Osiris et
l'Horus du trait sur Isis.
CHAPITRE m.
Les
intermdiaires
dieu polyonyme des stociens. La hirarchie des intermdiaires.
Les intermdiaires
et le
Il5-I2I
1.
La S op /lia
divine.
ii5-i2i
Rapports du Logos et de la Sagesse les contradictions s'expliquent par l'origine mythologique. La Sagesse comme pouse
comme fille de Dieu
comme mre du Logos
de Dieu
comme pouse du Logos. Comparaison
ou du monde
avec le de Iside et les ides orphiques. Le mystre de-la fcon:
dation divine.
2.
"Av6pwTro
121-126
6sov
L'Homme de Dieu dans
de opijcio est l'intelligence humaine.

Dans le Commentaire, il est l'homme idal oppos l'intelligence humaine. La lgende juive du premier homme se
combine avec l'ide stocienne du Sage. La mythologie postrieure de l'Homme de Dieu.
3.
le
Les Anges
26-1 33
33- 137
Les Anges philoniens et les dmons de la philosophie grecque.

Thorie de PluComparaison avec YEpinomis et le Phdre.
tarque sur les dmons. Les thophanies de la Bible et l'anthropomorphisme. L'anglologie de Philon a une origine grecque.
4-
L'esprit
divin
L'Esprit divin.
Le souffle stocien. Il devient chez Philon
le principe de l'inspiration. L'Esprit et les notions communes.
Opposition de l'esprit et de la chair.
IL Les puissances divines
Le culte divin comme raison de
i36-i52
la thorie des puis-
sances
137-144
l'homme imparfait. L'imprcidtermination des puissances. La thorie du
Elles rendent possible le culte
sion dans la
mlange des puissances.
2.
Les Jouissances comme tres mythologiques
Les puissances
laire.
Rapport des
Grces.
des dieux dans la religion popupuissances divines avec la Dik et les
et les attributs
i44-i58
334
TABLE DES MATIRES
III.
Le
Pages
monde
152-157
inlellig-ible
Les Ides sont non seulement des modles, mais des intelligences. Les Ides, Dieu et le Logos. La production des Ides
par la division. Les Ides et les puissances.
CHAPITRE
1.
IV.
Les
Le COSMOS
i58 2o5
thories cosmologiques
L'influence prpondrante
2.
Des cultes cosmiques

La thorie du monde
58- 162
du stocisme. L'anthropologie.
162-180
par elle-mme une explication complte. Les divers cultes cosmiques chez Philon. Le polythisme
considr comme culte cosmique. Le culte des lments. L'astrologie chaidenne. Les critiques de Philon. Place rserve
l'astrologie dans la sagesse. Le monde, intermdiaire auquel
sont attribues les fonctions du Logos.
est
LIVRE
L.t:
spiiiivtJL i:t lu:
cuiiTi!]
CHAPITRE PREMIER.
1.
III
La prophtie
progu^ iioiiA^L
et l extase
17-310
180-196
La
divination
La divination chez Philon. Critique de la divination inductive.
Les prodiges et les miracles La divination intuitive; songes et
oracles. La classification des songes revient celle de Posidoelle vient d'une mtamorphose
nius. Thorie de la prophtie
180-196
intime de l'intelligence terrestre

classe
d'oracles).
Deuxime
et
pure intelligence (premire
classe d'oracles. Troisime classe
description de
possession divine
terprtation allgorique des songes.
(la
2.
L'extase
cette possession). L'in-
196-205
Dieu, rsultat non du raisonnement, mais du

considre, sous l'influence de Platon, comme terme
dsir
de la dialectique rgressive Dieu reste incomprhensible, et
science de Dieu est faite d'une exprience intime qui
la
n'est pas une connaissance mais le sentiment d'une amlioration intrieure.
La science de
;
CHAPITRE
I.
II.
Le culte spirituel
206-249
Le scepticisme et la foi
I.
207-225
scepticisme au dogmatisme athe. Expos de

et Epicure). Il se forme de toutes
II. Le
les doctrines qui nient la causalit unique de Dieu.
scepticisme. La rdaction philonienne des tropes d'Ensidme (de Ebriet. 171-20G). Philon emploie des sources doxographiques pour tablir ce scepticisme. Ces sources lui viennent par un intermdiaire sceptique. Le trait sceptique du
de Josepho (i25-i43), appuy sur une argumentation hracliIII. La foi. Solution stotenne vient de la mme source.
cienne la certitude est propre au sage. Solution propre
la faiblesse et de l'ignorance est
Philon
le sentiment de
Philon oppose
ce
le
dogmatisme (Protagoras
335
TABLE DES MATIRES

^
Pages
en Dieu. La mditation spirituelle qui amne

mais
la foi. La notion de la foi a une source stocienne
elle devient foi en Dieu. La foi impossible l'homme, possible
seulement Dieu et la pure intelligence.
identique la
foi
2.
Les
relations de l'dme avec Dieu dans
le
culte intrieur
226-236
L Les dispositions morales ncessaires au culte extrieur {ExpoH. Le culte rduit au culte intrieur les
sition de la Loi).
critiques grecques du culte. Diffrence du culte intrieur et de
La prire, l'action de grces. Les rgles
la simple moralit.
III. Les relations de l'me Dieu,
de la vie intrieure.
d'abord conues comme personnelles, subissent une transformation dans un sens mystique. Dieu comme matre, comme
ami,
3.
comme
Origine
I,
pre,
comme
sauveur.
gyptienne du culte spirituel
CHAPITRE
III.
--
1.
237-249
Caractres propres du stocisme gyptien et son influence

IL La thorie mystique de l'intelligence purifie
sur Philon.
III.
est une interprtation de la thorie stocienne du sage.
IV. La thorie des
La thorie de l'immortalit chez Philon.
mystres.
V. La thorie de la pure intelligence et de sa destine est une sorte de Livre des morts, accompagne d'une
interprtation allgorique. Gnralit de l'influence gyptienne
sur le judasme alexandrin.
Le progrs moral
L'idal stocien et
260-
sa valeur
262-258
bien et l'honnte. Thorie de la vertu. Les discours sur la

vertu. La fraternit humaine. Les discours contre les passions. L'apathie. L' eupathie et la joie spirituelle. Portrait du sage. Les paradoxes Les problmes de casuistique. La
question sur l'ivresse du sage (fe plantatione, 142 sq.).
Le
2.
L'idal pripatticien et sa valeur
259-260
Philon etAntiochus d'Ascalon. La vie spculative et la vie politique. La morale pripatticienne n'a de valeur que pour l'imparfait.
3.
Ze cynisme
et l'asctisme
La diatribe cynico-stocienne chez Philon.
261-271
Expos gnral
II et III).
II. La
I.
de la morale cynique dans les Allgories (liv.

thorie de l'effort moral.
III. Les rgles de l'asctisme. Philon,
IV. L'impuissance de l'effort humain.
Musonius et Snque.
4.
Les limites du cynisme
La
272-294
par l'ascse, la nature et l'instruction.

I. La vertu par nature. Opposition de cette ide avec
celle du vice naturel et de la neutralit morale. Le sage par
nature comme manire d'tre de l'me
c'est la conscience
spontane et la joie spontane. Esquisse d'une thorie de la
grce.
II. La vertu par instruction. Le problme de l'enseignement chez Philon. Son got pour les voyages et les curiosits. Les encycliques
la grammaire, la musique, la rhtorique,
la mdecine Mtorologie. Les autres arts.
III. Critique de
l'enseignement. Les sophistes. Justification et place des encycliques. Place de la philosophie. La philosophie estpour Philon
le systme stocien.
triple origine de la vertu
336
TABLE DES MATIRES
5.
La conscience morale et
Pages
le
pch
295-3io
description du pcheur incurable, La casuistique

Le pch
du pch. Les influences cyniques, H. La conscience morale
I.
sources de Philon chez les potes tragiques et comiques. Texte

de Polybe sur la conscience. La conscience et le Logos divin.
IIL Le proCe que cette ide ajoute la notion populaire.
grs moral. La consience du pch chez le pcheur. L'espoir:
la confession des pchs. Le repentir comme relvement intil
n'y a pas d'unit doctrinale dans la
rieur. Conclusion
morale de Philon elle est la premire morale de la conscience.
Conclusion.
3ii 3i8
Appendice
819-324
Index alphabtique
325
LAVAL,
IMPRIMERIE
L.
BARNOUD ET
C''.
mimm oftoronto
LIBRARY
(
Acme
BUREAU
Made by LIBRAKY
PL,
Library Card Pocket
Index File."
Undei: Pat."Kef.

Les Idées Philosophiques Et Religioses de Philon D'alexandrie (E. Bréhier)

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Les Idées Philosophiques Et Religioses de Philon D'alexandrie (E. Bréhier)

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

LES IDES

LIBRAIBIE ALPHONSE PICARD & FILS

On a beaucoup crit sur Philon, et le philonisme reste encore

constant, qu'en ont fait les apolog-istes chrtiens. Les

fragments que Ton en retrouve encore dans les Florilg^es et les

d'ides tout diffrent.

pourquoi Philon a d'abord proccup les thologiens et

travaux, la critique oscille entre l'affirmation fantaisiste d'un

Kirschbaum, qui voit entre Philon et le christianisme un lien si

milieux intellectuels dans lesquels

moiti du xix^ sicle se marque, dans

les tudes philoniennes,

rattachent encore la Palestine (Frankel, Ritter, Sieg-fried),

Mais, soit par

nous feraient connatre

syncrtisme vhmriste d'Artapan ou d'Eupolme nous font

bien des partis diffrents

qu'un parti assez restreint.

Der Antichrist, pp. 90-106.

rejoindre l'hellnisme. La fusion s'accomplit moins dans la pense

philosophe que dans les rg-ions obscures de la relij^ion

philosophiques et religieuses de Philon, que les uvres du juif

quarante premires annes de l're chrtienne c'est

livre des Allgories

VHexamron, qui portait sur

prcd d'un livre perdu,

cration des six jours;

quelques interruptions qui proviennent sans doute de la perte

tions sur la Gense et sur U Exode.

tent de montrer, dans la Revue de V Histoire des

Les questions d'authenticit sont compliques pour quelques-

mais non pas pour les principaux. On n'a g-ure

I. Nous citerons, pour les traits parus dans l'dition Cohn-Wendland en

trouve une histoire complte des manuscrits de Philon dans

I-LXXXIX). Voyez aussi

Tischendorf, Philonea inedita (p. vii-xx).

Ces manuscrits drivent tous d'un modle

archtype de la bibliothque de Pamphile, vque de Csare,

mort en 307. Un des traits de Philon, le de Posteritate Caini, ne se trouve

IX. 2^ fasc. Paris, 1893). D'aprs

(p. xlii), ils

que les manuscrits de Csare.

1822-1826). Gonybeare dans son dition

trait de la Vie contemplative, conserve

servi d'une tra-

trois ditions principales

Edition Turnbe, 1552

Edition Hschel, 1613, in-f

Edition Th. Mangey, Londres, 1742, 2 vol. in-P.

deux traits indits en grec de festo

faut y ajouter la publication de

de animalibus, Venise, 1826

Toutes ces uvres se trouvent runies, avec

uvres grecques, d'Aucher

dition complte jusqu'ici (Leipzig. Holtze, 8 vol., 1893, 1898, 1901).

en cours de publication (Pkiioms Alexandrini,

supersunt, d. Colin et Wendland, in-8",

(Cohn); 2e vol., 1897 (Wendland)

1902 (Cohn); aux

1*^^ vol., Berlin, 1896

dates, dition Minor, in- 12, sans apparat criti-

contient jusqu'ici la partie plus importante des uvres de Philon, le

avec la Vie de Mose (voyez sur cette dition