Sei sulla pagina 1di 324

anno III, numero 5-6

gennaio-dicembre 2014
ISSN 2239-5962

materiali foucaultiani
peer reviewed

DIREZIONE & REDAZIONE

Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini , Martina Tazzioli

COMITATO SCIENTIFICO

Philippe Artires, tienne Balibar, Jean-Franois Bert,


Alain Brossat, Judith Butler, Edgardo Castro, Sandro Chignola, Pierre Dardot,
Arnold I. Davidson, Mitchell Dean, Didier Fassin, Domingo Fernndez Agis,
Colin Gordon, Frdric Gros, David Halperin, Jonathan X. Inda, Bruno Karsenti,
Christian Laval, Olivier Le Cour Grandmaison, Boyan Manchev, Manuel Mauer,
Achille Mbembe, Sandro Mezzadra, Brett Neilson, Peter Nyers, Johanna Oksala,
Aihwa Ong, Michael A. Peters, Mathieu Potte-Bonneville, Jacques Rancire,
Judith Revel, Michel Senellart, Jon Solomon, Vincenzo Sorrentino,
Ann Laura Stoler, William Walters, Robert J.C. Young

Si ringrazia il Comitato di lettura per leccellente lavoro svolto.

2014 mf/materiali foucaultiani


www.materialifoucaultiani.org
e-mail: redazione@materialifoucaultiani.org

ISSN 2239-5962
Grafica e impaginazione | Daniele Lorenzini & Laura Cremonesi
Copertina | Philippe Bazin

materiali foucaultiani
ANNO III, NUMERO 5-6

GENNAIO-DICEMBRE 2014

SOMMARIO
4 Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli
Il lavoro della sperimentazione

La parrhesia e lattualit politica della critica


9 Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli
Introduzione
15 Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli
Nota di lettura
21 Michel Foucault La parrhesia
53 Mariangela Milone Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia
71 Nancy Luxon Authority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter
91

Johanna Oksala What is Political Philosophy?

113

Maurizio Lazzarato Enunciazione e politica. Una lettura parallela della democrazia:


Foucault e Rancire

135

Giovanni Maria Mascaretti Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique

Saggi
157 Ronan de Calan Foucault mitologo delle scienze. Per una rilettura de Le parole e le cose
177

Marta Menghi Le parole, le cose ed altre inquisizioni

197

Marcos Nalli The Normative Immanence of Life and Death in Foucauldian Analysis
of Biopolitics

219

Ottavio Marzocca Dal potere sulla vita al governo dellethos. Centralit genealogica
della governamentalit

Sguardi foucaultiani
243 Philippe Bazin Il muro del silenzio

Nascita della societ punitiva


247 Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli
Nota introduttiva
253 Frdric Gros Foucault e la societ punitiva
263 Sacha Raoult The Missing Link. An Inquiry into Michel Foucaults Distinction
from Penal Evolution Literature between The Punitive Society and Discipline
and Punish (1973-1975)
283 Corentin Durand Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo. Una lettura
de La socit punitive
307 Grgory Salle Dallillegalismo alla gestione differenziale degli illegalismi: ritorno su un concetto

Il lavoro della sperimentazione


di Laura Cremonesi, Orazio Irrera,
Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli

Ci siamo spesso interrogati, in questa sede, sul senso della nozione di

uso applicata al pensiero di Michel Foucault, nonch sulle ambiguit


e sui rischi connessi a tale nozione primo fra tutti, stemperare un
approccio, un metodo, una serie di problematizzazioni dotati di una specificit storico-politica ben definita, in unimpresa di attualizzazione a tutti
i costi, per descrivere realt e fenomeni radicalmente estranei al campo di
oggetti illuminato dalle analisi foucaultiane (impresa nella quale la cassetta degli attrezzi foucaultiana finisce per diventare una griglia analitica
per decodificare ogni evento del presente). Allo stesso tempo, tuttavia,
abbiamo sottolineato con forza la necessit di contrastare la monumentalizzazione di Foucault, la trasformazione del suo pensiero in un classico che saremmo chiamati soltanto ad interpretare, a studiare filologicamente nella sua genesi e nella sua evoluzione, ma che non avrebbe pi
nulla da dirci su di noi, sul nostro presente che sarebbe quindi inutile, o
meglio inutilizzabile.
Ma ecco che limbarazzo sorge nuovamente: se la nozione di uso,
declinata naturalmente al plurale, si rivela unefficace difesa contro ogni
forma di monumentalizzazione di Foucault, e se tuttavia tale nozione racchiude i rischi di cui sopra, come distinguere gli usi legittimi da quelli
illegittimi? La risposta a questa domanda lungi dallessere semplice o
evidente, ma ci sembra possibile, in ogni caso, svolgere due tipi di riflessione a tal proposito. Da una parte, non siamo sicuri che la distinzione
legittimo/illegittimo sia qui pertinente: ci sono usi che si rivelano interessanti, innovativi, filosoficamente ricchi di conseguenze, e ce ne sono
altri che al contrario si rivelano sterili, banali, privi di interesse ma che
non per questo possono essere bollati come illegittimi. Daltra parte, e
di conseguenza, se una distinzione tra usi pi o meno interessanti, pi o
meno innovativi, pi o meno carichi di conseguenze pu essere fatta, si
tratter necessariamente di una distinzione a posteriori: nessuna selezione a
priori degli usi di Foucault dovrebbe essere sottoscritta, pena lintroduzione di una police discorsiva laddove, al contrario, la stessa pratica filosofica di
Foucault ha sempre privilegiato la sperimentazione e difeso il diritto non
tanto allerrore, quanto al ripensamento, al cambiamento repentino di
direzione e, fino ad un certo punto, allimprovvisazione.
Questo genere di riflessioni stato riproposto con particolare frequenza nel corso del 2014, trentennale della morte di Foucault che, in
Francia e nel mondo intero, stato accompagnato da una lunga serie di
eventi mediatici e/o scientifici. Elencarli tutti sarebbe impossibile. In quemateriali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 4-7.

Il lavoro della sperimentazione 5

sta sede baster ricordare, oltre alla pubblicazione di numerose monografie, volumi collettivi e numeri speciali di rivista dedicati al filosofo francese, quella del suo Corso al Collge de France del 1980-1981, Subjectivit et
vrit1; le tante trasmissioni televisive e radiofoniche (in ambito francese si
pensi soprattutto al documentario Foucault contre lui-mme e alla settimana
che France culture ha consacrato alla questione Que faire de Foucault aujourdhui?); gli innumerevoli dossier su quotidiani, settimanali e riviste culturali
a grande tiratura (tra cui, per esempio, Le Monde des livres, Le Nouvel Observateur, Le Magazine littraire, Sciences humaines, Le Point); i molti convegni e le
giornate di studio nazionali e internazionali, come la significativa tre giorni
Foucault(s) 1984-2014 ospitata dallUniversit Paris 1 Panthon-Sorbonne e
dallUniversit Paris-Est Crteil a giugno, il convegno Michel Foucault: After
1984 svoltosi a Yale in ottobre, e i due convegni organizzati da materiali
foucaultiani allUniversit di Palermo e allUniversit di Bologna in novembre e in dicembre.
Il 2015, del resto, non sar da meno: in maggio prevista la pubblicazione del Corso al Collge de France del 1971-1972, Thories et institutions
pnales, con il quale si concluder limponente impresa editoriale cominciata nel 1997, destinata a restituire al grande pubblico lintegralit dellinsegnamento di Foucault al Collge de France. Una dcade del Centre culturel
international de Cerisy-la-Salle sar dedicata, in giugno, proprio a questo
tema, mentre in autunno prevista ledizione Pliade delle opere di Foucault (libri pubblicati in vita e selezione degli articoli pi significativi). Parallelamente, nel quadro del progetto editoriale Foucault indit (Librairie philosophique J.Vrin), dopo Lorigine de lhermneutique de soi2 e Quest-ce
que la critique? suivi de La culture de soi3, sar pubblicata in autunno la prima
edizione completa delle conferenze sulla parrhesia pronunciate da Foucault
nel 1983 allUniversit di California Berkeley. E il fondo Foucault, depositato alla Bibliothque nationale de France e ormai accessibile ai ricercatori
di tutto il mondo, riserver senza alcun dubbio ancora tante sorprese
M. Foucault, Subjectivit et vrit. Cours au Collge de France. 1980-1981, a cura di
F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2014.
2
M. Foucault, Lorigine de lhermneutique de soi. Confrences prononces Dartmouth
College, 1980, a cura di H.-P. Fruchaud e D. Lorenzini, introduzione e apparato critico di
L. Cremonesi, A.I. Davidson, O. Irrera, D. Lorenzini e M.Tazzioli, Vrin, Paris 2013.
3
M. Foucault, Quest-ce que la critique? suivi de La culture de soi, a cura di H.-P. Fruchaud
e D. Lorenzini, introduzione e apparato critico di D. Lorenzini e A.I. Davidson, Vrin,
Paris 2015.
1

6 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli


Cos, tra qualche mese, un primo processo di canonizzazione di
Foucault sembra desinato a concludersi: oltre ai Dits et crits, saranno disponibili tutti i Corsi al Collge de France e ledizione critica delle sue
opere pubblicate in vita, e cominceranno a fiorire i primi studi fondati
sui documenti inediti (manoscritti, fiches preparatorie, giornale intellettuale,
ecc.) consultabili alla BnF. Tutte le condizioni necessarie per trasformare
Foucault in un classico della storia della filosofia saranno riunite, e non
si tratta certo di rammaricarsene. Tuttavia, ci sembra che, proprio in questa
giuntura estremamente delicata per gli studi foucaultiani, diventi essenziale, da una parte, porre il problema delleconomia della circolazione dei
testi, problema che, accanto a quello della produzione teorica a partire da e
su Foucault, sar una delle poste in gioco principali se si vuole scongiurare
il rischio di canonizzare non solo lopera di Foucault, ma prima ancora
Foucault come autore, in un gesto teorico-politico al quale lui stesso si
era peraltro fermamente opposto4. Dallaltra parte, si tratter di porre nuovamente da una prospettiva senzaltro diversa il problema degli usi, e
cercare di mantenere aperto uno spazio di riflessione comune, di dialogo,
di scambio, di interazione, tra il lavoro storico-filologico su Foucault e
tutto quel variegato universo discorsivo fatto di riprese, mises en perspective,
attualizzazioni, e talvolta distorsioni, che non smetter di proliferare a partire dalle analisi foucaultiane.
Sar questa una delle sfide principali dei prossimi anni: impedire la
cristallizzazione di una differenza radicale, di una separazione senza appello tra un approccio filologico e canonizzante allopera di Foucault e
la molteplicit di usi che il pensiero foucaultiano continuer a suscitare;
creare al contrario le condizioni per un reciproco arricchimento, per uno
scambio fecondo e aperto, senza pregiudizi a priori, che tenti di introdurre
sempre, nelle maglie del presente, lo scandalo della differenza attraverso il
paziente (e irriverente) lavoro della sperimentazione.
Jai tout fait conscience de me dplacer toujours la fois par rapport aux
choses auxquelles je mintresse et par rapport ce que jai dj pens. Je ne
pense jamais tout fait la mme chose pour la raison que mes livres sont pour
moi des expriences, dans un sens que je voudrais le plus plein possible. Une
Cfr. M. Foucault, Quest-ce quun auteur?, in Dits et crits I, 1954-1975, a cura di
D. Defert e F. Ewald, Gallimard, Paris 2001, pp. 817-849.
4

Il lavoro della sperimentazione 7


exprience est quelque chose dont on sort soi-mme transform. [] Je suis un
exprimentateur en ce sens que jcris pour me changer moi-mme, et ne plus
penser la mme chose quauparavant5.

Londra, Parigi, Pisa, Tunisi marzo 2015


Laura Cremonesi, Orazio Irrera,
Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli

M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault, in Dits et crits II, 1976-1988, a cura di
D. Defert e F. Ewald, Gallimard, Paris 2001, pp. 860-861.
5

La parrhesia e

lattualit politica della critica

Introduzione

ormai noto che la questione della parrhesia ha costituito per Michel

Foucault un argomento di grande rilievo, al quale egli dedic ricerche lunghe e approfondite. Per i non specialisti del pensiero foucaultiano, per, la
rilevanza di questo tema una scoperta relativamente recente, che risale al
2001, anno della pubblicazione del Corso al Collge de France Lhermneutique du sujet1; in questa serie di lezioni, infatti, Foucault accorda ampio spazio al ruolo della parrhesia nel contesto della cura di s ellenistica e romana.
per tra il 2008 e il 2009, con luscita degli ultimi due Corsi al Collge de
France, Le gouvernement de soi et des autres e Le courage de la vrit2, interamente
dedicati alla storia delle successive figure della parrhesia, che questo tema
assume un ruolo di primo piano nellambito degli studi foucaultiani, divenendo oggetto di numerosi lavori e ricerche.
Fino ad allora, la centralit della parrhesia nellultimo Foucault poteva solo essere intravista, grazie alla pubblicazione (parziale e inaccurata)
di una serie di conferenze tenute alluniversit di California Berkeley nel
1983, Discourse and Truth, tradotte in italiano nel 1994 da Donzelli con il
titolo Discorso e verit nella Grecia antica3, o grazie ai resoconti delle registrazioni degli ultimi due Corsi al Collge de France, offerti dai ricercatori che
avevano avuto la possibilit di recarsi allInstitut mmoires de ldition
contemporaine a Parigi, e in seguito a Caen, per ascoltarle4.
M. Foucault, Lhermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 1981-1982, a cura di
F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2001.
2
M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France. 1982-1983,
a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2008 e Le courage de la vrit. Le gouvernement de
soi et des autres II. Cours au Collge de France. 1983-1984, a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard,
Paris 2009.
3
M. Foucault, Fearless Speech, a cura di J. Pearson, Semiotext(e), Los Angeles 2001;
trad. it. Discorso e verit nella Grecia antica, Donzelli, Roma 1994. Prima di essere riprese
nelledizione Semiotext(e), queste conferenze sono state a lungo disponibili online sul
sito <http://foucault.info>.
4
Va anche ricordato che, tra i Rsums dei Corsi tenuti da Foucault al Collge de
France e pubblicati nei Dits et crits (1994), mancano proprio quelli riguardanti i Corsi
del 1983 e del 1984, circostanza che ha reso ancora pi difficile laccesso alla trattazione
foucaultiana della parrhesia.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 9-13.

10 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli


La pubblicazione della conferenza di Grenoble si inscrive quindi
nel movimento che, dal 2001 ad oggi, ha reso progressivamente disponibile questo momento cruciale del pensiero foucaultiano, favorendo
lapertura di un importante spazio condiviso di riflessione e di dibattito
intorno ad esso.
La presente sezione monografica intende inserirsi proprio allinterno di questo spazio, proponendo una serie di interventi che si soffermano sia sul ruolo della parrhesia nel percorso filosofico foucaultiano, sia
sul contributo che una riflessione su tale pratica pu offrire al pensiero
politico contemporaneo.
Gli autori che danno vita a questo dossier non hanno esitato a mostrare come la parrhesia foucaultiana possa costituire un potente strumento per ripensare le forme della nostra democrazia, per mettere in
discussione le pratiche politiche attuali e, non da ultimo, per rivedere
il ruolo che la filosofia pu assumere, oggi, nei confronti della politica.
Appare quindi evidente che linterpretazione foucaultiana della parrhesia
non possa essere ridotta a un mero esercizio storico e filologico, ma che
essa presenti una serie di poste in gioco che toccano profondamente la
nostra attualit politica. Lanalisi della democrazia greca offerta da Foucault nei due ultimi Corsi al Collge de France analisi che ruota attorno
alla pratica della parrhesia nella sua differenza dallisonomia e dallisegoria
viene dunque del tutto naturalmente messa a confronto con le analisi
di Hannah Arendt e Jacques Rancire, e impiegata come strumento critico rispetto al modo in cui questi autori connettono la democrazia degli
antichi a quella dei moderni.
Obiettivo comune agli autori di questa sezione , quindi, quello di assumere la riflessione foucaultiana sulla parrhesia come uno strumento utile
per loggi, al fine di aprire nuovi spazi in cui situare forme rinnovate del
pensiero e della pratica politica.
Mariangela Milone, ad esempio, ritiene che sia possibile partire dallanalisi foucaultiana della democrazia greca per rinnovare la storia delle nozioni che ruotano intorno al concetto di democrazia. Se una storia lineare,
che individua il punto di origine della democrazia occidentale nella polis
greca, non oggi praticabile, il confronto che, nel Corso del 1983, Foucault conduce tra pratiche democratiche antiche e attuali ha il merito di
mettere in questione proprio questa storia lineare, evidenziando le profonde fratture che lattraversano. Milone mostra chiaramente come questa

Introduzione 11

operazione foucaultiana converga, nel suo intento, con molteplici azioni


politiche (per esempio quelle dei migranti) che, attualmente, rimettono
in discussione una delle categorie pi problematiche della democrazia:
la categoria di cittadinanza. Grazie al confronto con lesperienza greca,
Foucault ci permette infatti sia di problematizzare la questione della cittadinanza, sia di pensare forme alternative di soggettivazione politica e di
pratica della cittadinanza stessa.
Anche per Nancy Luxon ad essere in gioco, nella riflessione foucaultiana sulla parrhesia, la forma attuale della nostra democrazia. Il suo articolo si basa principalmente sulla conferenza di Grenoble e sul confronto
che, in essa, Foucault propone tra parrhesia e confessione. Come Luxon
nota, la messa in relazione di queste due modalit storiche di veridizione
infatti uno dei punti di maggior interesse del testo foucaultiano. E anche
per Luxon, lo studio foucaultiano della parrhesia si rivela un utile strumento di analisi delle pratiche politiche attuali: la parrhesia, quale Foucault la
descrive in particolar modo nel Corso del 1983, pu servire a smantellare
gli spazi politici esistenti e ad aprire uno spazio di libert strutturalmente
differente da quelli praticati nelle democrazie contemporanee e concepiti
dal pensiero politico moderno (il riferimento , in particolare, alla sfera
pubblica kantiana). Luxon vede dunque nella problematizzazione foucaultiana della parrhesia una delle possibili risposte a quella crisi dellautorit
che era gi stata oggetto delle sue ricerche5.
Johanna Oksala e Maurizio Lazzarato mettono invece a confronto la
lettura foucaultiana del funzionamento della democrazia greca, rispettivamente, con quella svolta da Arendt e Rancire.
Lo scopo di Oksala quello di mostrare come Foucault svolga una
critica implicita alle tesi di Arendt, per proporre una nuova definizione
della politica e del ruolo che la filosofia pu giocare nei suoi confronti.
Secondo Oksala, ne Il governo di s e degli altri, Foucault individua in Platone
un modello possibile del rapporto tra filosofia e politica, proponendo al
tempo stesso una critica delle note tesi di Arendt sulla filosofia platonica. Tramite una lettura accurata dellanalisi foucaultiana della Lettera VII,
Oksala mostra come Foucault trovi in questo testo una nuova definizione
del compito della filosofia nellambito della politica, che non consiste n
nellesercizio diretto del governo, n nella proposta di un sistema politico
N. Luxon, Crisis of Authority. Politics, Trust, and Truth-Telling in Freud and Foucault,
Cambridge University Press, Cambridge 2013.
5

12 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli


valido, definibile dalla filosofia grazie al suo accesso privilegiato al vero
(percorso che, per Arendt, il punto di origine di forme di governo totalitarie). Il compito della filosofia nellambito della politica invece quello
di tentare di modificarne la realt, rivendicando i principali caratteri della
parrhesia: veridizione e contestazione coraggiosa del potere. Per Oksala,
indubbio che lanalisi della parrhesia platonica faccia parte di quella storia del presente praticata da Foucault in ogni sua ricerca. Cosa significa,
quindi, attualizzare questa relazione tra filosofia e politica? Significa stimolare la filosofia a confrontarsi con la politica della verit, cio a svolgere
incessantemente il lavoro che Foucault ha sempre portato avanti: storicizzare la verit, interrogarla, metterla in questione nei suoi effetti politici.
questo il compito della filosofia che, definendosi come pratica parresiastica, interviene nel reale della politica, al fine di trasformarla.
Maurizio Lazzarato propone invece unanalisi di tutta la trattazione
foucaultiana della parrhesia (dal suo emergere nella polis greca fino alla pratica cinica) e suggerisce che le figure parresiastiche individuate da Foucault
offrono un valido appiglio per mettere in luce alcune debolezze insite nelle teorie di Rancire. Entrambi questi autori, nota Lazzarato, assumono
come punto di partenza la democrazia greca: gi in essa, secondo Rancire, si manifesta la capacit del linguaggio di contenere una potenzialit
di uguaglianza, che deve poi essere resa effettiva dalla pratica politica. Per
Foucault, invece, sin dalle origini della democrazia, la pratica della parola,
nella forma della parrhesia, istituisce rapporti multiformi tra uguaglianza e
differenza, che fanno s che essa sia una pratica ben pi complessa rispetto allisegoria a quelluguaglianza di parola stabilita come diritto astratto.
Le implicazioni contemporanee di queste due diverse letture dellorigine
della democrazia sono evidenti. Minata sin nel suo fondamento dallanalisi
foucaultiana, la proposta politica di Rancire appare, secondo Lazzarato,
fortemente ipotecata anche nella sua validit attuale, mentre la riflessione
di Foucault sui modi di soggettivazione si rivela uno strumento pi adeguato per rendere conto delle lotte e dei movimenti contemporanei, e per
prendervi parte.
Infine, Giovanni Mascaretti si concentra sul ruolo che la nozione
di parrhesia svolge allinterno della riflessione filosofica foucaultiana. A
suo parere, lo studio della parrhesia permette a Foucault di elaborare una
serie di strumenti per pensare la soggettivazione come pratica in grado
di autoistituirsi e di offrire punti di resistenza alle relazioni di potere e di

Introduzione 13

sapere. La parrhesia si rivela quindi essere la nozione chiave che permette


a Foucault di aprire quella riflessione sulla critica e sul ruolo delletica che
caratterizza le ultime fasi del suo pensiero. Per mostrare la centralit della
nozione di parrhesia in questa importante tappa del percorso foucaultiano, Mascaretti mette in parallelo lelaborazione della questione della
parrhesia con quella del concetto di problematizzazione, sostenendo
che questi due temi assumono la propria piena intelligibilit solo se letti
in modo congiunto e in relazione alla questione della critica come compito della filosofia.
Londra, Parigi, Pisa, Tunisi marzo 2015
Laura Cremonesi, Orazio Irrera,
Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli

Nota di lettura

Il testo che qui presentiamo per la prima volta in traduzione italiana

quello della conferenza sulla nozione e la pratica della parrhesia che Michel
Foucault tenne allUniversit di Grenoble, su invito dellantichista Henry
Joly, il 18 maggio 1982, qualche mese dopo la fine del suo Corso al Collge
de France Lermeneutica del soggetto. La prima versione del testo di questa
conferenza stata stabilita da Henri-Paul Fruchaud e Jean-Franois Bert
ed apparsa nel 2012 su Anabases (n. 16)1. Attualmente in preparazione
una versione rivista di questa conferenza, la cui pubblicazione per la collana Philosophie du prsent della casa editrice francese Vrin, a cura dello
stesso Henri-Paul Fruchaud e di Daniele Lorenzini, attesa per la fine del
20152. La presente traduzione stata condotta sulla base di questa seconda
versione, rispetto alla quale, per rendere pi agevole la lettura, abbiamo
tuttavia scelto di alleggerire lapparato di note, non riportando gli ampi
brani che fungono da cornice agli effettivi riferimenti testuali fatti da Foucault. Abbiamo infine deciso di snellire il testo tralasciando gli elementi pi
dialogici e in qualche maniera di rito della conferenza, come lintroduzione iniziale di Henry Joly e la discussione finale, lacunosa in pi punti.
Come noto, Foucault aveva cominciato a parlare della parrhesia nel
quadro della direzione di coscienza nellAntichit greco-romana gi durante le lezioni del suo Corso al Collge de France, tra il gennaio e il marzo
del 1982. Se, tanto in questo Corso come nella successiva conferenza di
Grenoble, i principali riferimenti alla parrhesia in Epitteto (e Arriano), Filodemo, Galeno e Seneca rimangono ugualmente al centro delle preoccupazioni di Foucault, bisogna comunque aggiungere che, dinanzi agli allievi
di Joly, la nozione di parrhesia appare situata in un contesto pi ampio, in
cui vengono anticipate alcune delle questioni che saranno ulteriormente
sviluppate da Foucault negli ultimi due Corsi al Collge de France. Da un
lato, limportanza che la parrhesia assume agli occhi di Foucault appare pi
M. Foucault, La Parrsia, a cura di H.-P. Fruchaud e J.-F. Bert, in Anabases, n. 16
(2012), pp. 157-188.
2
M. Foucault, La Parrsia, in Discours et vrit. La problmatisation de la parrsia, a cura
di H.-P. Fruchaud e D. Lorenzini, Vrin, Paris 2015 (in corso di pubblicazione).
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 15-20.

16 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli


esplicitamente collegata al suo interesse per lobbligo di dire il vero su stessi
come tratto decisivo (sebbene non esclusivo) di una genealogia del soggetto moderno, che Foucault aveva condotto attraverso le sue precedenti
ricerche sia sulle pratiche mediche, psichiatriche e giuridiche, sia sullistituzione e sulla pratica della confessione in ambito religioso (fino ai suoi studi
sullexomologesis e sullexagoreusis)3. Dallaltro lato, diversamente da quanto
era avvenuto nel Corso del 1982, Foucault fa riferimento per la prima volta
a un quadro storico pi complesso, nel quale la nozione di parrhesia risulta
innanzitutto legata allesercizio di un diritto politico che si ritrova nelle democrazie della Grecia antica (soprattutto in quella ateniese) cos come, pi
tardi, presso le corti dei tiranni e sotto lImpero romano.
Nel primo caso, quello della democrazia greca, soprattutto il richiamo a quattro tragedie di Euripide (Ione, Ippolito, Le Fenicie, Le Baccanti) a
fornire a Foucault loccasione non solo di individuare le prime occorrenze
del termine parrhesia, ma anche di introdurre una nuova importante differenza: quella tra una parrhesia buona, legata alla manifestazione della
verit nellesercizio politico del diritto di parola, e una parrhesia cattiva,
derivante dallarbitrio di poter dire e fare qualunque cosa, padroneggiando
le armi della retorica e adulando il popolo durante le assemblee (Foucault
anticipa cos alcune delle analisi che svilupper pi ampiamente durante il
Corso del 1983, Il governo di s e degli altri)4. Pi in particolare, questa lettura
foucaultiana delle Baccanti fa emergere per la prima volta due aspetti fondamentali del patto parresiastico, al quale erano stati riservati solo rapidi
cenni nel Corso del 1982, dove esso era esclusivamente riferito allimpegno volto a creare una stretta corrispondenza tra il soggetto dellenunciazione e il soggetto del comportamento, corrispondenza che l rappresentava il cuore stesso della parrhesia5. A Grenoble, questo patto viene in
primo luogo considerato come un essenziale elemento di raccordo tra la
Per una visione dinsieme sui rapporti tra lobbligo di dire il vero su se stessi e la
genealogia del soggetto moderno, cfr. M.Foucault, Sullorigine dellermeneutica del s, a cura
di mf / materiali foucaultiani, Cronopio, Napoli 2012, pp. 31-42.
4
In particolare, si veda la lezione del 2 febbraio 1983, in M. Foucault, Le gouvernement
de soi et des autres. Cours au Collge de France. 1982-1983, a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard,
Paris 2008, pp. 157-169; trad. it. di M. Galzigna, Il governo di s e degli altri. Corso al Collge de
France (1982-1983), Feltrinelli, Milano 2011, pp. 167-180.
5
M. Foucault, Lhermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 1981-1982, a cura di
F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2001, pp.388-389; trad. it. di M. Bertani, Lermeneutica del
soggetto. Corso al Collge de France (1981-1982), Feltrinelli, Milano 2003, pp.363-364.
3

Nota di lettura 17

parrhesia politica e la parrhesia etica (da cui Foucault era partito nel 1982);
mentre, in secondo luogo, esso introduce nella struttura a due termini
della parrhesia unirriducibile componente di rischio, che sar fondamentale
per le analisi successive condotte da Foucault, specialmente quando, nel
Corso del 1984, il coraggio giocher un ruolo chiave nello studio della
parrhesia in quanto modalit di veridizione6.
Tutto ci appare molto chiaramente anche nella seconda forma di
parrhesia politica esaminata da Foucault in questa conferenza (e che nel
Corso del 1982 era stata appena sfiorata7), quella della corte del tiranno,
del monarca, del principe, ovvero la corte come forma politica che, dopo
il tramonto delle poleis greche, si era affermata sempre pi in epoca ellenistica e imperiale, e dove lo spazio di libert despressione inaugurato dal
patto parresiastico con il sovrano era diventato la condizione rischiosa e
imprescindibile dellesercizio della parrhesia da parte del filosofo. Questultimo, spesso nelle vesti del consigliere, trova allora nellanima del sovrano
lorizzonte di azione privilegiato per mettere in atto la propria parrhesia,
come risulta dagli esempi mobilitati da Foucault e tratti da Platone (in particolare quello relativo alla monarchia persiana di Ciro, menzionato nelle
Leggi) e da Isocrate (A Nicocle).
Non quindi un caso che, proprio nel momento in cui Foucault si
sofferma sulla transizione dalla parrhesia come esercizio di un diritto politico alla parrhesia come rapporto tra anime, venga ad essere anticipato un
altro tema che trover un ampio e importante sviluppo sia ne Il governo
di s e degli altri sia ne Il coraggio della verit, e pi precisamente nella lettura che Foucault proporr del Gorgia di Platone: il tema della parrhesia (o
dellesistenza stessa del parresiasta) come pietra di paragone per chi vuole
esercitarsi nella cura di s allinterno di un rapporto con un altro8. In occasione della conferenza di Grenoble per lesistenza di Callicle ad essere
Si vedano le lezioni dell1 febbraio e del 22 febbraio del 1984 (in particolare lanalisi
del Lachete di Platone), in M. Foucault, Le courage de la vrit. Cours au Collge de France. 1984,
a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2009, pp. 3-31 e 109-144; trad. it. di M. Galzigna,
Il coraggio della verit. Corso al Collge de France (1984), Feltrinelli, Milano 2011, pp. 13-43 e
120-155.
7
Cfr. la lezione del 27 gennaio 1982, la stessa in cui appare per la prima volta il
termine parrhesia, in M. Foucault, Lhermneutique du sujet, cit., pp. 137-139; trad. it. cit.,
pp. 127-129.
8
Cfr. la lezione del 9 marzo 1983, in M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres,
cit., pp. 328-345; trad. it. cit., pp. 322-356.
6

18 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli


reputata da Socrate come pietra di paragone, mentre nel Corso del 1984,
per Foucault, sar piuttosto la vita di Socrate a svolgere questa funzione
la funzione di basanos9.
Anche la successiva trattazione della parrhesia etica presenta alcune
novit e sviluppi un po diversi sia rispetto al Corso del 1982, sia rispetto
ai due Corsi successivi. In particolare, a diventare ancora pi complesso rispetto a Lermeneutica del soggetto, il sistema di contrapposizioni che
permette di definire in negativo la parrhesia. Non tanto per quel che
riguarda lopposizione tra parrhesia e retorica, quanto per quel che concerne lopposizione tra parrhesia e adulazione. Nel Corso del 1982, questa
opposizione risultava comprensibile attraverso la relazione di complementariet che ladulazione intratteneva con la collera del potente10; pochi mesi
dopo, a Grenoble, questo schema si compone invece di quattro termini:
se la parrhesia lopposto delladulazione, e se questultima non pu a sua
volta non richiamare la collera, allora, allopposto della collera, e allo stesso tempo come elemento complementare alla parrhesia, ecco che emerge
la clemenza. Linclusione di questo termine probabilmente da mettere
in relazione con il nuovo interesse foucaultiano per la forma politica del
patto parresiastico. Lo spazio della parrhesia non infatti inaugurato soltanto dalla presa di parola del parresiasta (o di chi dice un verit rischiosa),
ma anche dallatteggiamento di clemenza richiesto al potente. in questo
rapporto che vengono stabiliti il costo enunciativo e la possibilit stessa dellatto parresiastico, come Foucault mostrer pi compiutamente nel
Corso del 198311.
Ma la conferenza di Grenoble presenta due ulteriori passaggi che colpiscono particolarmente, nella misura in cui essi sembrano dare luogo a
uninterpretazione assai differente, se non addirittura opposta, rispetto a
quella che verr fornita sugli stessi punti nel Corso del 1983 e in quello del
1984. Si tratta di passaggi che, proprio per questa ragione, rendono bene lidea di quanto Foucault, davanti a Joly e ai suoi allievi, stesse esponendo i primi risultati di una ricerca che si trovava ancora in fase di febbrile svolgimento.
Cfr. la lezione del 22 febbraio 1984 (seconda ora), in M. Foucault, Le courage de la
vrit, cit., pp. 131-144; trad. it. cit., pp.142-155.
10
Cfr. la lezione del 10 marzo 1982, in M. Foucault, Lhermneutique du sujet, cit.,
pp. 355-369; trad. it. cit., pp. 330-340.
11
Si vedano principalmente le lezioni del 12 gennaio e del 2 febbraio 1983, in
M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cit., pp. 41-70 e 137-168; trad. it. cit.,
pp. 48-78 e 147-180.
9

Nota di lettura 19

Cos, da un lato, Foucault dichiara a Grenoble di voler studiare la


parrhesia etica dal punto di vista di una pragmatica del discorso, quando
invece, ne Il governo di s e degli altri, durante la lezione del 12 gennaio 1983,
Foucault procede di fatto in direzione contraria, affermando esplicitamente che la parrhesia piuttosto una drammatica del discorso e che costituisce quasi linverso, limmagine speculare di quella che viene chiamata la
pragmatica del discorso12.
Dallaltro lato, nella conferenza di Grenoble si riscontra una vistosa
assenza: Foucault non fa alcun riferimento alla parrhesia cinica. Si tratta di
unassenza che potrebbe sorprendere, specie se si pensa alla centralit che,
nellultimo Corso tenuto al Collge de France, assumer per Foucault la
parrhesia dei cinici (e presso i cinici), ma tale assenza ci mostra in realt che,
a Grenoble, Foucault aveva ancora una considerazione molto diversa dei
cinici e della stessa parrhesia rispetto a quella che avr nel 1984. Se, infatti,
nel suo ultimo Corso, la parrhesia in quanto modalit di veridizione si distingue dalle altre (la profezia, le retorica, la saggezza) proprio in virt di
unintrinseca forza di interpellazione che si concretizza sempre in una manifestazione della verit allinterno di un orizzonte pubblico, sotto forma
di scandalo della verit13 (seguendo quindi uninspirazione pi prossima
al cinismo che ad altre scuole filosofiche), nella conferenza di Grenoble
linterpretazione foucaultiana della parrhesia appare molto diversa e fortemente condizionata da un punto di vista stoico.
Ne costituisce una riprova il fatto che, tratteggiando ancora una volta
negativamente la nozione di parrhesia, Foucault arriva a distinguerla anche
dalla violenza diatribica impiegata dal filosofo cinico, che si rivolge alle
persone sulla pubblica via, in mezzo alla folla, o in teatro, per interpellarle
con limpeto e la veemenza che sono proprie di questo stile di esistenza
filosofica. In tale frangente, gli stessi effetti di verit che pi tardi, nel 1984,
saranno ritenuti appartenere costitutivamente alla forma pi caratteristica
di parrhesia, sono qui invece interpretati, secondo quanto suggerisce Seneca, come effetti supplementari, poich eccedono e addirittura impediscono quella trasmissione del pensiero (la dianoia) in grado di incidere
efficacemente sullanima delle persone e che, sempre per Seneca, la vera
Ivi, pp. 65-66; trad. it. cit., pp. 72-73.
Cfr. la lezione del 29 febbraio 1984, in M. Foucault, Le courage de la vrit, cit.,
pp. 161-176; trad. it. cit., pp. 171-187.
12
13

20 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli


parrhesia dovrebbe realizzare solo attraverso le forme pi tradizionali dello
scambio epistolare o della conversazione.
Per concludere, vale la pena osservare che tanto le radicali inversioni
di rotta dei passaggi appena menzionati, quanto i punti di esitazione, le
oscillazioni teoriche, e le suture concettuali pi impercettibili che possono
essere colti attraverso una lettura attenta e minuziosa di questi testi, restituiscono plasticamente il valore e limportanza della conferenza di Grenoble per gli studi foucaultiani. Sarebbe infatti riduttivo affermare che questo
testo sia solo un ritaglio di materiali e analisi di pi ampio respiro proposte
altrove nei Corsi al Collge de France. E questo proprio perch, attraverso gli scarti talvolta minimi che possono essere reperiti tra le pieghe di
una conferenza come quella di Grenoble, appaiono prospettive teoriche
o politiche inedite su analisi svolte in altra sede, prospettive che spesso
non potevano essere esplicitate n nei libri, n durante linsegnamento al
Collge de France, n tanto meno negli scambi rapidi e concettualmente
rarefatti di unintervista.
La forma testuale della conferenza (di cui quella di Grenoble qui presentata costituisce solo un esempio) diviene allora un sismografo prezioso
in grado di consegnarci nella sua complessit la vitalit del pensiero di
Foucault: un pensiero che non ha mai cessato di rimettere in discussione
gli assunti sui quali si era fino a quel momento basato, di esaminare nuove
fonti in grado di condurre il proprio autore a formulare ipotesi originali o
a ritagliare orizzonti di problematizzazione ancora inesplorati. Trovare il
modo di approcciare questo tipo di materiali senza rifugiarsi nello sguardo
semplificatore della sintesi (tutto stato gi detto, e meglio, altrove) e
senza consumarsi nei ciechi meandri di unesegesi solamente scolastica,
costituisce oggi, quando limpresa editoriale della pubblicazione dei Corsi
al Collge de France volge al termine, una delle scommesse pi importanti
per gli studiosi di Michel Foucault.
Londra, Parigi, Pisa, Tunisi marzo 2015
Laura Cremonesi, Orazio Irrera,
Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli

La parrhesia 1
Michel Foucault

Ti ringrazio molto per avermi invitato . Come sapete, vengo qui per sol2

lecitare. Quel che voglio dire che, fino a quattro o cinque anni fa, la mia
specializzazione, il mio ambito di lavoro non riguardavano affatto la filosofia antica. stato in seguito a un certo numero di zigzag, di deviazioni
o di risalite nel tempo che sono giunto a dirmi che essa poteva essere
comunque molto interessante. Quindi, vengo qui con un lavoro ancora in
corso. Una volta, mentre gli stavo ponendo alcune domande, mentre gli
spiegavo i miei problemi, Henri Joly stato cos gentile da dirmi che voi
avreste accettato di discuterne con me, pur nello stato di imperfezione in
cui al momento si trova il mio lavoro. Si tratta di materiali, di riferimenti a
testi, di indicazioni; la presentazione che sto per farvi quindi lacunosa e
spero che sarete cos gentili da gridare quando quel che dico superato, da
interrompermi quando non capite o perch c qualcosa che non funziona
e da dirmi, alla fine, in ogni caso, cosa ne pensate.
Ecco quindi come sono giunto a pormi questo genere di domande. Ci che avevo studiato gi da tempo, era la questione dellobbligo
di dir-vero: che cos questa struttura etica interna al dir-vero, che cos
questo legame, al di fuori delle esigenze che si riferiscono alla struttura
del discorso o al riferimento del discorso, che fa s che qualcuno sia obbligato, in un dato momento, a dire il vero? Ho provato a porre, o meglio,
ho incontrato questa questione dellobbligo di dir-vero, del fondamento
etico del dir-vero, a proposito del dir-vero su se stessi. Credo in effetti di
averla incontrata pi volte. Innanzitutto nella pratica medica e psichiatrica, perch a partire da un certo momento peraltro molto preciso e ben
localizzabile, allinizio del XIX secolo vediamo che lobbligo di dir-vero
su se stessi si inserisce allinterno del gran rituale della psichiatria. Chiaramente, incontriamo questo problema del dire il vero su se stessi nella praConferenza pronunciata da Michel Foucault allUniversit di Grenoble il 18 maggio
1982. Titolo originale: La Parrsia, Librairie Philosophique J. Vrin.
2
Foucault si rivolge qui a Henri Joly, che ha appena detto qualche parola di
presentazione.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 21-52.

22 Michel Foucault
tica giudiziaria, e in modo pi specifico nella pratica penale. Infine, lho
incontrato per la terza volta a proposito di quelli che potremmo chiamare
i problemi della sessualit, e pi esattamente della concupiscenza e della
carne, allinterno del cristianesimo.
stato quindi guardando un po pi da vicino la questione dellobbligo di dir-vero su se stessi che la storia del cristianesimo la storia del cristianesimo primitivo mi parsa curiosa e interessante. Lo sapete meglio
di me, la forma penitenziale che conosciamo, che costituisce il sacramento
della penitenza, o meglio, la forma di confessione che legata al sacramento della penitenza, di istituzione relativamente recente, risale allincirca al
XII secolo, ed stata messa a punto, definita, strutturata a partire da unevoluzione lenta e complessa. Se si risale indietro nel tempo, ci si accorge
che, circa nel IV-V secolo, il sacramento della penitenza non esisteva, ma
vi erano forme distinte di obbligo di dir-vero su se stessi, e pi esattamente
due forme distinte: una era lobbligo di manifestare la verit su se stessi, e
laltra era lobbligo di dir-vero su se stessi, in due contesti, in due forme e
con due serie di effetti del tutto differenti.
Lobbligo di manifestare la verit su se stessi fa parte del rituale della penitenza: lexomologesis, una specie di drammatizzazione di s come
peccatore, che si fa attraverso le vesti, i digiuni, le prove, lesclusione dalla
comunit, latteggiamento di supplice alla porta della chiesa, etc.; drammatizzazione di s, espressione drammatica di s come peccatore, con cui ci si
riconosce come peccatore, ma senza passare o in ogni caso senza passare necessariamente, primariamente e fondamentalmente dal linguaggio.
Questa lexomologesis.
Guardando le istituzioni e le pratiche della spiritualit monastica, si
vede invece unaltra pratica che del tutto differente dallexomologesis penitenziale. Questaltra pratica imposta ad ogni novizio, ad ogni monaco,
finch non giunge a un grado sufficiente di santit, se non fino alla fine
della sua vita. Questa pratica non consiste nel porsi, nel rappresentarsi
nello stato drammatico del peccatore dopotutto il monaco gi posto
allinterno del rituale penitenziale. Egli deve invece dire, in linea di principio, a qualcuno, al suo direttore, tutto quello che accade in lui, tutti i
movimenti del suo pensiero, tutti i movimenti del suo desiderio o della sua
concupiscenza: quello che nella spiritualit greca, in Evagro Pontico, viene
chiamato logismoi, che in latino viene del tutto naturalmente tradotto con

La parrhesia 23

cogitationes, di cui Cassiano3 ricorda il senso etimologico, e cio quello che


lui chiama co-agitationes, il movimento, lagitazione dello spirito. questa
agitazione dello spirito che deve essere restituita in un discorso che, in linea di principio, continuo e deve essere continuamente tenuto al proprio
direttore. quello che in greco viene chiamato exagoreusis. Abbiamo quindi
un obbligo molto singolare, che non troveremo pi in seguito, perch, dopotutto, la confessione dei peccati non lobbligo di dire tutto: la confessione dei peccati lobbligo di dire le colpe commesse, non lobbligo di
dire tutto, di consegnare ad un altro il proprio pensiero. Lobbligo di dire
tutto proprio una caratteristica singolare della spiritualit cristiana del
IV-V secolo. Lo si ritrover per in seguito e, nonostante tutto, avr una
lunga storia parallela e un po sotterranea rispetto al gran rituale della penitenza: lo si ritrover chiaramente nella direzione di coscienza, per come
si sviluppa e fiorisce nel XVI e XVII secolo.
questa storia del dire tutto, lobbligo di dire tutto del movimento
dei propri pensieri che ha attratto la mia attenzione e, di questo obbligo,
ho provato a fare la storia, in ogni caso a vedere da dove provenisse. Naturalmente, sono stato condotto a considerare la filosofia per cos dire
greco-romana, [per] sapere se fosse possibile ritrovare un radicamento in
questa pratica dellobbligo di dire tutto. Ho quindi esaminato questa filosofia, lho considerata come pratica, cio non proprio la filosofia come
direzione di coscienza, perch non credo che questa nozione si applichi
in modo esatto alla forma di filosofia cui sto pensando. Mi sembra che
sia possibile reperire le forme e i concetti di questa pratica filosofica e
comprenderne lo sviluppo se la si considera come linsieme dei princpi
teorici, dei precetti pratici e delle procedure tecniche con cui si portati,
chiamati ad assicurare lepimeleia heautou, la cura di se stessi; la filosofia,
dunque, come fondamento teorico, regola pratica, strumentazione tecnica
della cura di s. da questo punto di vista che prender in considerazione
la filosofia dellepoca ellenistica, e soprattutto dellepoca romana dei due
primi secoli dellimpero. Questo quindi il quadro in cui ho cercato di
esaminare il problema dellobbligo di dire tutto.
Certo, incontriamo qui una nozione importante, quella di parrhesia,
nozione che etimologicamente significa in effetti dire tutto. Ora, la priCassiano, Premire Confrence de lAbb Serenus. De la mobilit de lme et des esprits du mal,
IV, in Confrences, t. I, ditions du Cerf, Paris 1955; trad. it. Conferenze spirituali, Edizioni
Paoline, Milano 1965.
3

24 Michel Foucault
ma cosa che mi ha colpito, che la parola parrhesia, che troviamo nella
spiritualit cristiana, con il senso di necessit, per il discepolo, di aprire interamente il cuore al suo direttore, per mostrargli il movimento dei propri
pensieri questa nozione di parrhesia la ritrovate nella filosofia greco-romana di epoca imperiale, con una differenza capitale: la parrhesia non un
obbligo imposto al discepolo, ma invece un obbligo imposto al maestro.
Del resto, in questa filosofia, nel senso in cui lho definita prima, caratteristico che si sia molto pi preoccupati di imporre al discepolo il silenzio.
La regolazione degli atteggiamenti di silenzio, a partire dal pitagorismo,
ma anche pi tardi, questa prescrizione degli atteggiamenti di silenzio
essenziale; la ritrovate nel pitagorismo: ricordatevi del testo di Plutarco,
il De audiendo4 e, in tuttaltro contesto, in Filone Alessandrino, La vita contemplativa5, [di] tutta la gestualit del silenzio imposta ai discepoli, perch il
discepolo essenzialmente colui che tace, mentre, nel cristianesimo, nella
spiritualit cristiana, il discepolo sar invece colui che deve parlare.
Invece la parrhesia, lobbligo di dire tutto, appare come un precetto che
si applica al maestro, alla guida, al direttore, a questo altro che necessario nella cura di s; in effetti, non si pu aver cura di s, non ci si pu
occupare di se stessi, non si pu epimeleisthai heautou, che alla condizione di
esser aiutati da qualcuno, ed su questo qualcuno, su questo altro nella
cura di s, che pesa lobbligo di parrhesia.
In fondo, quello che vorrei studiare non questa sera, ma nel quadro
in cui mi sono posto la questione un po questo: questa specie di inversione di onere, inversione che fa s che la parrhesia, cio un certo obbligo
di dire, nella filosofia antica pesasse sul maestro, mentre, nella spiritualit
cristiana, peser sul discepolo, su colui che diretto, con tutti i cambiamenti di forma e di contenuto che, evidentemente, sono legati a questa
inversione di onere.
Ecco quindi il problema. Per prima cosa, vorrei vedere con voi alcuni
testi, precedenti il periodo che ho scelto, cio i due primi secoli dellimpero; prender in considerazione alcuni testi che vanno, a grandi linee, dal famoso trattato di Filodemo6, che data dellinizio dellimpero, fino a Galeno,
cio alla fine degli Antonini. Questo il periodo che ho scelto. Vorrei per
Plutarco, Comment couter, in uvres morales, t. I, 2, Les Belles Lettres, Paris 1989;
trad. it. Larte di ascoltare, in Moralia, II, Biblioteca dellImmagine, Pordenone 1990.
5
Filone Alessandrino, De vita contemplativa, ditions du Cerf, Paris 1963; trad. it. La
vita contemplativa, Il Melangolo, Genova 1992.
6
Si tratta del Peri parrhesia, edito da A. Olivieri, Teubner, Leipzig 1914.
4

La parrhesia 25

vedere comunque con voi altri testi precedenti, dirvi cosa mi suggeriscono
e chiedervi cosa ne pensate.
Sulla parola parrhesia abbiamo un celebre passaggio di Polibio7, in cui
egli parla degli Achei e dice che il regime degli Achei era caratterizzato da
tre cose: la demokratia, lisegoria e la parrhesia. La democrazia, cio la partecipazione di tutti, o meglio di tutti coloro che costituiscono il demos, allesercizio del potere; lisegoria, cio una certa uguaglianza nella distribuzione
delle cariche; e la parrhesia, la possibilit, a quanto pare per tutti, di accedere
alla parola, il diritto alla parola per tutti, dove la parola , ovviamente,
quella determinante nel campo politico, la parola in quanto atto di affermazione di se stessi e della propria opinione allinterno del campo politico. Questo testo che associa parrhesia, demokratia e isegoria evidentemente
importante. Credo per che si possa risalire ancora oltre questo testo di
Polibio e individuare un certo numero di altri usi molto interessanti, in
epoca classica, in particolare in Euripide e Platone.
Euripide fa uso della parola parrhesia in quattro passaggi. Il primo passaggio nello Ione, versi 669-675. Il testo dice:
Se non trover la donna che mi ha dato alla luce, la mia non sar vita.
Posso esprimerti un voto? La vorrei di Atene, [questa donna che mi ha dato
alla luce e che cerco,] per ricevere da lei il diritto di parlare da uomo libero (hos
moi genetai metrothen parrhesian) [affinch la parrhesia mi venga da mia madre]. In
una citt di purissima schiatta, lo straniero ha un bel diventare cittadino, la sua
lingua resta quella di uno schiavo, senza libert di parola [non ha la parrhesia:
ouk echei parrhesian]8.

Credo che questo testo sia interessante in primo luogo perch si vede
che la parrhesia un diritto, diritto che legato alla cittadinanza. Chi non
cittadino, in una citt in cui la razza rimasta pura, non pu parlare; solo il
cittadino abilitato a farlo, e questo diritto di parlare, lo si ha dalla nascita.
[In secondo luogo,] si tratta di ottenere questo diritto di parlare in linea
materna, un diritto che viene dalla madre. In ogni caso, la nascita,
lappartenenza alla cittadinanza che, sola, in una citt ben organizzata, pu
permettere di prendere la parola. Innanzitutto la parrhesia.
Polibio, Histoires, II, 38, 6, Les Belles Lettres, Paris 1970; trad. it. Storie. Libri I-II,
Rizzoli, Milano 2001.
8
Euripide, Ion, 669-675, in Tragdies, t. III, Les Belles Lettres, Paris 2002, p. 211; trad.
it. Ione, Garzanti, Milano 2003, p. 185.
7

26 Michel Foucault
Il secondo passaggio nellIppolito, versi 421 e seguenti. un testo
molto interessante perch riprende il tema che abbiamo appena trovato
nello Ione, ma con una leggera modulazione che significativa. Si trova
nella confessione di Fedra, quando ella confessa la propria passione per
Ippolito, ed evoca tutte quelle donne che, segretamente, disonorano il talamo dei mariti e, di conseguenza, disonorano anche i figli. Fedra dice:
Vivano felici nella splendida Atene, con il parlar franco delluomo libero [Fedra sta parlando dei figli che ha, che avrebbe]; la fama della madre li rischiari. Ch
quando la coscienza duna colpa del padre o della madre interviene, delluomo
anche pi ardito fa uno schiavo9.

Quello che si vede, che la parrhesia, che il diritto del cittadino, si trova intaccata dalle colpe, anche segrete, commesse dal padre o dalla madre.
Quando il padre o la madre hanno commesso colpe, i figli sono in situazione di schiavi e, trovandosi in questa situazione, non hanno la parrhesia.
La colpa morale fa decadere la parrhesia.
Il terzo passaggio nelle Fenicie, [versi] 387 e seguenti: si tratta di un
dialogo tra Giocasta e Polinice. In questo dialogo si parla dellesilio: Giocasta interroga Polinice sui dolori e le sofferenze che lesilio provoca e
dice, anzi, chiede:
Giocasta: Che cosa vuol dire essere privi della patria? Un male cos grande?
Polinice: Grandissimo, pi a provarlo che a dirlo.
Giocasta: In che cosa consiste, cosa pesa allesule?
Polinice: Ouk echei parrhesian [Non ha la parrhesia]. una grandissima
menomazione.
Giocasta: tipico degli schiavi [doulos]: tacere quel che si pensa [me legein ha
tis phronei].
Polinice: Bisogna sopportare le prevaricazioni di chi ha il potere.
Giocasta: Eh s, doloroso anche far lo stupido con gli stupidi10.

Questo testo interessante perch, come vedete, anche qui il diritto


alla parola legato al fatto di essere cittadini nella propria citt. Quando si
Euripide, Hippolyte, 421-425, in Tragdies, t. II, Les Belles Lettres, Paris 1960, p. 45;
trad. it. Ippolito, in Le tragedie, Einaudi, Torino 2002, p. 129 [traduzione italiana modificata].
10
Euripide, Les Phniciennes, 387-394, in Tragdies, t. V, Les Belles Lettres, Paris 1961,
p. 170; trad. it. Le fenicie, in Tragedie, vol. III, UTET, Torino 2001, pp. 330-331.
9

La parrhesia 27

abita nella propria citt, si pu parlare; quando non si nella propria citt,
non si ha la parrhesia. Lo schiavo non ha la parrhesia, perch non ha la cittadinanza. Ma chi non ha la parrhesia, si trova al tempo stesso sottoposto alla
stupidit, alla follia del padrone: vedete infatti apparire questidea che la
parrhesia non solo un diritto, nel suo fondamento e nella sua origine, ma
ha la funzione di poter dire qualcosa come la ragione e la verit di fronte a
coloro che hanno torto, che non detengono la verit, e il cui spirito quello della stupidit o della follia. La parrhesia dice il vero: quindi il diritto di
dire il vero di fronte a colui che folle, a colui che non possiede la verit.
E [non esiste] dolore pi grande che trovarsi in situazione di schiavo, sottoposto alla follia degli altri, quando invece si potrebbe dir loro la verit,
ma non lo si pu fare.
Infine, quarto passaggio: nelle Baccanti, [versi] 668 e seguenti. un
testo in cui il messaggero arriva con la notizia degli eccessi delle baccanti,
ma ha paura di darla a Penteo, ha paura di parlare e dice:
Messaggero: Voglio per sapere se posso riferirti liberamente
ci che accade lass o se devo misurare le parole.
Mi spaventano, signore, limpetuosit del tuo cuore,
lirruenza dellira e la superbia della regalit.
Penteo: Parla, io non ti far nulla di male.
Non bisogna adirarsi con le persone oneste11.

Qui abbiamo una situazione completamente diversa: non un cittadino che afferma o rivendica il proprio diritto di parlare, perch si trova
sulla propria terra. Al contrario, il messaggero, il servitore che arriva e
che ha una cattiva notizia da annunciare; teme di autorizzarsi a dare questa
cattiva notizia e chiede in qualche modo di beneficiare della parrhesia, cio
di parlare liberamente. E Penteo risponde: S, puoi parlare liberamente.
Come vedete, ci troviamo in una situazione inversa rispetto a quella
che abbiamo visto prima. C un servo che ha qualcosa da dire, che ha una
cattiva notizia, notizia che far male a chi la ricever: potr beneficiare del
diritto di parlare? Penteo, da padrone vigilante, che sa qual il proprio
interesse e anche qual il proprio dovere, risponde: Certo, hai il diritto di
parlare, non ti punir per la cattiva notizia che mi hai dato, me la prender
Euripide, Les Bacchantes, 668-673, in Tragdies, t. VI-2, Les Belles Lettres, Paris
2002, p. 77; trad. it. Le Baccanti, Mondadori, Milano 1999, p. 49.
11

28 Michel Foucault
solo in seguito con le baccanti, e promette un castigo per loro. Linteresse
di questo testo , credo, doppio. Da una parte, esso pone il problema, che
si trova cos spesso anche in altre tragedie, di cosa fare del messaggero che
porta una cattiva notizia: chi porta una cattiva notizia deve essere punito? Il diritto di parrhesia accordato al servo gli promette limpunit per la
cattiva notizia che porta. E, al tempo stesso, vedete apparire qui qualcosa
che avr, credo, una grande importanza: quello che potremmo chiamare
il tema dellimpegno, del patto parresiastico: colui che il pi forte e che
il padrone apre uno spazio di libert, uno spazio di diritto di parola, per
colui che non il padrone e gli chiede di parlare, di dire la verit, una verit
che pu ferirlo, ma per la quale il padrone si impegna a non punire colui
che la dice, che la pronuncia, e a lasciarlo libero, cio a dissociare ci che
enunciato da colui che lo enuncia.
Ecco quattro testi in Euripide che mi sembrano porre molto chiaramente un certo numero di questioni sulla parrhesia come esercizio del
diritto politico. Anche in Platone si trovano un certo numero di passaggi, ma ora prender in considerazione solo quelli che mi sembrano pi
significativi.
Innanzitutto, nella Repubblica, libro VIII, 557 b, dove si descrive la polis
democratica, questa polis variopinta, diversificata, etc., in cui ognuno pu
scegliere la forma di vita che vuole (idia kataskeue tou hautou biou)12, ognuno
pu costituirsi il proprio modo di vita. in questo che consiste la libert:
nella possibilit di fare ci che si vuole e di dire ci che si vuole. La parrhesia appare quindi come uno dei tratti di questa polis democratica.
Un altro testo, pi interessante perch avr una fortuna storica molto
pi grande, quello che si trova nel III libro delle Leggi, 694 a e seguenti13.
In questo testo, si tratta del regime monarchico, e pi esattamente del regime di Ciro, della buona monarchia, della monarchia moderata, militare e
moderata. Nellelogio che [Platone] fa del regime di Ciro, ci sono due cose
da notare. Innanzitutto, il fatto che i soldati, nel regno di Ciro, nella monarchia di Ciro, partecipavano in una certa misura al comando, potevano discutere con i capi, cosa che conferiva loro ardire nella lotta e anche amicizia
per i comandanti. Daltra parte, il re stesso autorizzava, intorno a s, coloro
Platone, La Rpublique, VIII, 557 b, in uvres compltes, t. VII-2, Les Belles Lettres,
Paris 1964; trad. it. La Repubblica, vol. II, Rizzoli, Milano 1992.
13
Platone, Les Lois, III, 694 a-b, in uvres compltes, t. XI-1, Les Belles Lettres, Paris
1975; trad. it. Le Leggi, Rizzoli, Milano 2005.
12

La parrhesia 29

che erano competenti ad avere il parlar franco, la parrhesia. Il re dava loro


questo diritto, che gli assicurava effettivi successi, la prosperit, e che faceva
s che questa monarchia fosse, al tempo stesso, caratterizzata dalleleutheria,
la libert, dalla philia, lamicizia, e infine dalla koinonia, la comunit.
A questo proposito, vorrei citare un brano del tutto simile che si trova
nel discorso di Isocrate A Nicocle, in cui, come sapete, c una teoria, una
rappresentazione del buon potere autocratico monarchico. Nel discorso A
Nicocle, Isocrate dice questo:
Considera fedeli non coloro che lodano qualunque cosa tu dica o faccia, ma
chi biasima i tuoi errori. Concedi parrhesia agli uomini assennati [tois eyphronousin],
per poterne avere il consiglio nelle questioni su cui sei incerto. Distingui gli abili
adulatori dai servitori devoti, perch gli intriganti non prevalgano sugli onesti.
Ascolta i discorsi che gli uomini fanno gli uni sugli altri, e cerca di riconoscere a
un tempo il carattere di quelli che parlano e di quelli intorno a cui parlano14.

Lasciamo ora da parte la fine del testo, forse ci torneremo pi tardi.


Vedete che ci che caratterizza, che assicura la qualit di un buon governo
monarchico, il fatto che il monarca lasci intorno a s uno spazio di libert, in cui gli altri potranno parlare e dargli consigli saggi.
A questi primi testi di Platone, vorrei aggiungere un passaggio delle
Leggi, libro VIII, 835 c, in cui, come sapete, Platone spiega come devono
essere regolati e retti nella polis i canti, la ginnastica, la musica; da qui, passa
poi alla padronanza delle passioni e allespulsione delle cattive passioni.
Egli inizia questo nuovo sviluppo15 evocando la possibilit, la necessit
di qualcuno che sarebbe come una sorta di maestro di morale. Come dovrebbe essere questo maestro di morale? Dovrebbe essere qualcuno che,
attraverso la parrhesia, prevarrebbe su tutti, ordinerebbe a ognuno ci che
conforme alla politeia, alla costituzione della polis. Cos facendo, non farebbe altro che ascoltare la ragione, la sola ragione, e sarebbe in qualche
modo, nella citt, lunico ad ascoltare la sola ragione. Essere lunico ad
ascoltare la sola ragione: questo che caratterizza colui che potremmo
chiamare il parresiasta morale della citt.
Vorrei ora aggiungere un altro testo di Platone, appartenente a un periodo precedente, ma che , credo, anchesso estremamente interessante,
Isocrate, Nicocls, 28, in Discours, t. II, Les Belles Lettres, Paris 1956, p. 105; trad.
it. A Nicocle, in Opere, UTET, Torino 1991, p. 117.
15
Platone, Le Leggi, cit., VIII, 835 c.
14

30 Michel Foucault
proprio per condurci al problema che vorrei evocare oggi. un brano del
Gorgia, e questa volta vorrei leggerlo. Il passaggio si situa nel momento
in cui Callicle ha appena fatto il suo primo e clamoroso ingresso, e in cui,
dopo aver ripreso le insufficienze del discorso di Gorgia e di Polo, dice:
io parler fino in fondo, non mi far ostacolare da tutta la timidezza di
coloro che hanno parlato prima di me, e spiega come e perch possibile commettere unazione ingiusta in modo ragionevole. Dopo questo
sviluppo, Socrate interviene e anche qui parler di parrhesia, e lo far in un
modo interessante:
Socrate: Senti, Callicle: immagina che io avessi unanima doro, e che
trovassi una di quelle pietre di paragone con cui saggiano loro, la migliore
di tutte; e immagina che io toccassi la mia anima con la pietra e che avessi
la conferma del suo valore, non credi che sarei contento di sapere che
tutto a posto e che non c bisogno di altre prove?
Callicle: Perch mi fai questa domanda, Socrate?
Socrate: Incontrando te come se avessi trovato questa pietra straordinaria
[la pietra che permettere di mettere alla prova la sua anima]: ecco perch.
Callicle: In che senso?
Socrate: Se tu ti troverai daccordo con quello che pensa la mia anima, io
sar automaticamente certo che sia vero. Secondo me, uno che vuole davvero verificare se unanima vive bene o no, deve avere tre doti: episteme,
eunoia, parrhesia; e tu ce le hai tutte. Ne incontro tanti che non sono capaci
di mettermi alla prova, perch non sanno le stesse cose che sai tu. Ce ne
sono poi altri che sono s sapienti []16.

La parrhesia appare dunque qui in un senso molto diverso da quello di


prima, sia quando era un diritto dei cittadini, sia quando era la necessit
o il criterio di un governo monarchico ragionevole, che si lasciava dire la
verit. Ora, si tratta di una parrhesia che servir da prova e da pietra di paragone per lanima. Quando unanima vuole avere una pietra di paragone,
se vuole cio sapere e il testo usa, a un dato momento (la traduzione non
lo rende bene, ma poco importa) la parola importante di therapeuein se
lanima, cio, cerca nella sua volont di curarsi, di prendersi cura di s, se
vuole trovare una pietra di paragone che le permetta di reperire a che punto della propria salute, cio della verit delle proprie opinioni, ha bisogno
Platone, Gorgias, 486 d-487 a, in uvres compltes, t. III-2, Les Belles Lettres, Paris
1972, pp. 166-167; trad. it. Gorgia, Rizzoli, Milano 1994, pp. 177-178.
16

La parrhesia 31

di qualcuno, di unaltra anima che si caratterizzer per lepisteme, il sapere,


per leunoia, la benevolenza, e per la parrhesia. Alcune anime mancano di
scienza, e non possono servire da buon criterio; altre mancano di amicizia,
non hanno leunoia; quanto a Polo e Gorgia, che hanno appena parlato,
Socrate dice, in effetti, che mancano di parrhesia, che sono stati timidi e
hanno avuto vergogna di andare fino in fondo a ci che pensavano, cio
che ragionevole commettere azioni ingiuste. Callicle, invece, dice Socrate, evidentemente in modo ironico ma per il momento lasciamo da parte
lironia sar la buona pietra di paragone dellanima in buona salute: ha
lepisteme, o almeno pretende di averla, pretende di avere lamicizia e poi,
appunto, non manca di questa parrhesia, non frenato da quello scrupolo,
da quel pudore che caratterizzava Polo e Gorgia.
Mi sembra che qui abbiamo la prima formulazione nel pensiero greco
della parrhesia come elemento costitutivo e indispensabile del rapporto tra
anime. Quando unanima vuole prendersi cura di s, quando vuole assicurare questa epimeleia heautou che fondamentale, quando vuole therapeuesthai
se stessa, curarsi, ha bisogno di unaltra anima, e questaltra anima deve
avere la parrhesia.
Questo il contesto in cui vorrei ricollocare non tanto lanalisi, quanto
le questioni da porre questa sera. In ogni caso, mi sembra che, se si volesse
fare lanalisi della parrhesia, non certo provando ad abbracciare tutta la
nozione nel suo campo generale, nei suoi significati generali [che sarebbe
possibile farlo]. In fondo, credo che la nozione di parrhesia sia sempre legata a una pratica. Se prendete i testi cui mi interesso I-II secolo vedete
in effetti la nozione di parrhesia in vari contesti pratici molto diversi.
In primo luogo, la trovate nel contesto della retorica Quintiliano, libro IX, capitolo 217 capitolo che dedicato alle figure di pensiero, sententiarum figurae, cio a tutto ci che fa s che il pensiero, quando si esprime, si
allontani dal simplici modo indicandi. Quindi, in questo capitolo sulle figure di
pensiero, ecco che Quintiliano fa posto a una figura del pensiero che una
non-figura, che la figura zero, quella che fa crescere lemozione delluditore, quella che agisce, di conseguenza, sulluditore, senza essere adsimulata,
senza essere arte composita, senza quindi essere n finta, n simulata, n composta dallarte e dalla tecnica; loratio libera, cio lesclamazione e lespressione diretta del pensiero senza alcuna figura particolare; questa oratio libera
Quintiliano, Institution oratoire, X, 2, Les Belles Lettres, Paris 1978; trad. it. Istituzione
oratoria, Zanichelli, Bologna 1972.
17

32 Michel Foucault
che Quintiliano afferma fosse chiamata dai Greci parrhesia e da Cornificio
licentia. Ecco un primo contesto in cui trovate la parola parrhesia.
Secondo contesto, molto interessante, molto ampio e che sarebbe da
inventariare non ho fatto questo inventario, prover forse a farlo pi
tardi: si tratta delluso della parola parrhesia nel pensiero politico. Qui bisognerebbe ritracciare la linea che abbiamo visto delinearsi con Platone,
quando descriveva il regno di Ciro, o nel testo di Isocrate rivolto a Nicocle, il discorso A Nicocle. Qui, la parrhesia appariva evidentemente come
nozione molto importante, dal momento in cui si ha a che fare con una
struttura politica in cui il principato, la monarchia e lautocrazia sono divenuti, in effetti, un fatto politico. In tutti questi testi storici e politici, la
parrhesia non pi legata, chiaramente, allisegoria o alla demokratia, ma invece legata allesercizio di un potere personale e a una struttura fortemente
non egalitaria. Cos intesa, la parrhesia non ha affatto lo status di un diritto
che si eserciterebbe per nascita; essa una libert, una libert accordata e
concessa dal sovrano o dal ricco, dal potente. una libert che egli deve
accordare per poter essere un buon sovrano, per essere ricco e potente
come si deve. La parrhesia il criterio del buon sovrano, il criterio del
regno illustre. Allora, a questo proposito, si potrebbero riprendere tutti i
ritratti dei vari imperatori fatti dagli storici dellepoca. Credo che la presenza o lassenza di parrhesia sia sicuramente uno dei grandi tratti distintivi
del buono o del cattivo sovrano: daltra parte, in questa posta in gioco che
ruota intorno alla parrhesia presente tutto il problema dei rapporti tra
limperatore e il senato.
La parrhesia quindi una libert, ma una libert che il sovrano deve
dare. Questa libert che dunque data dal principe ad altri, non deve essere compresa come una sorta di delega di potere, e non nemmeno una
partecipazione al potere. A cosa si rivolge questa libert che il principe
d al parresiasta, libert di cui egli ha tanto bisogno per governare? Qual
il suo ambito di applicazione? Non la politica, non la gestione della
repubblica, non una parte del proprio potere che viene ceduto ad altri.
Egli d ad altri la libert di esercitare, se possono e se ne sono capaci, un
potere sulla sua anima, sullanima del sovrano. La parrhesia politica ha per
punto di applicazione non lambito dellazione politica, ma lanima del
principe. In tale misura, vedete che questa parrhesia politica comunque
molto vicina a quella che stiamo per studiare: la parrhesia nella direzione di
coscienza. Vedete anche che questa parrhesia, intesa come libert di dire per

La parrhesia 33

agire sullanima del principe, legata a un certo tipo di struttura politica,


ed anche legata alla forma politica della corte. Credo che ci sarebbe tutta
una lunga storia della parrhesia []18, nei sistemi politici, in tutte le forme
di sistemi politici che hanno comportato la corte. Fino al XVIII secolo,
nel pensiero politico europeo, il problema della parrhesia, della libert di
parlare per il consigliere del principe, un problema politico. Prima che
si ponga il problema della libert di espressione per tutti, il problema del
diritto al parlar franco allinterno dello spazio della corte stato uno dei
principali problemi politici. Ci si potrebbe quindi divertire a vedere quale
sia stato, rispetto alla parrhesia, il ritratto del buon consigliere; il favorito,
come personaggio negativo: appunto ladulatore e non il parresiasta; il
predicatore di corte: colui che, protetto dal suo status di sacerdote e dal
luogo da cui parla, il pulpito, tenuto alla parrhesia. Questi sono i limiti
della parrhesia. Credo che sarebbe possibile fare tutta unanalisi storicoculturale della parrhesia nel suo rapporto con la struttura della corte.
Ad ogni modo, non sono questi i problemi che vorrei studiare oggi:
oggi vorrei prendere in considerazione un altro contesto pratico, che non
quello della retorica, n quello della politica, bens quello della direzione
di coscienza. Vorrei quindi segnalare due o tre problemi di metodo. In
primo luogo, la questione della parrhesia nella direzione di coscienza stata
evocata in un certo numero di studi, ma non credo che abbia mai dato
luogo a unanalisi diretta e chiara. Il testo che mi sembra pi ricco di informazioni un articolo di Gigante, che sicuramente conoscerete, pubblicato
negli atti del congresso Guillaume Bud del 196819: appunto una presentazione del testo di Filodemo che si chiama Peri parrhesias20. Attraverso
il testo di Gigante, che fa riferimento a Philippson e ad altri autori precedenti, si vede allincirca quale sia la posta in gioco del dibattito: si tratta di
sapere se la parrhesia deve essere considerata come una virt, se deve essere
considerata come una tecnica, o se non si debba invece considerarla come
un modo di vita. Per dire le cose in modo molto schematico, mi sembra
[]21 [difficile] che sia un modo di vita, un modo di vita come potrebbe
Interruzione della registrazione.
M. Gigante, Philodme. Sur la libert de parole, in Association Guillaume Bud, Actes
du VIII Congrs, Paris, 5-10 avril 1968, Les Belles Lettres, Paris 1969, pp. 196-22
20
Filodemo, Peri parrhesias, cit.
21
Passaggio in parte non udibile. Si sente solo: Infine, quello che vorrei [] forse
un po troppo ampio.
18
19

34 Michel Foucault
essere, ad esempio, il modo di vita filosofico. Sicuramente il modo di vita
filosofico implica assolutamente la parrhesia: non pu esserci filosofo che
non sia un parresiasta; il fatto di essere parresiasta, per, non coincide
esattamente con il modo di vita filosofico. Credo o in ogni caso quel
che vorrei suggerire che si dovrebbe considerare la parrhesia dal punto
di vista di quella che viene ora chiamata una pragmatica del discorso, che
si dovrebbe cio considerare la parrhesia come linsieme dei caratteri che
fondano in diritto e che assicurano in efficacia i discorsi dellaltro nella
pratica della cura di s. In altri termini, se la pratica filosofica in effetti,
come dicevo prima, lesercizio della cura di s, o linsieme delle pratiche,
delle regole e delle tecniche che assicurano lesercizio della cura di s, se
quindi la pratica filosofica in effetti lesercizio della cura di s, se la cura
di s ha bisogno dellaltro e del discorso dellaltro, qual il carattere essenziale di questo discorso dellaltro, considerato come atto, come azione su
di me? Credo che questo discorso abbia, come carattere, quello di essere
il discorso della parrhesia. La parrhesia caratterizza il discorso dellaltro
nella cura di s.
Per provare ad analizzare questo tema un po pi a fondo, far riferimento a un certo numero di testi. Nella sua presentazione del testo di
Filodemo, Gigante si chiaramente basato sulla tradizione epicurea, che
purtroppo, su questo punto esatto, conosciamo poco. Gigante si scontra
con la famosa ipotesi, che chiamer italiana, dellAristotele perduto22, e
prova a mostrare che Filodemo non dipendente da Aristotele. Tenter
di prendere perch chiaramente non sono in grado di risolvere questo
problema un ambito di riferimento un po pi ampio e prover a vedere,
a studiare questa parrhesia dal punto di vista della pragmatica del discorso,
attraverso in parte il testo di Filodemo che per talmente mutilato che
sar difficile trarne molto , poi in Seneca, in Epitteto, in Plutarco, certo,
e anche in un testo di Galeno.
Vorrei quindi iniziare considerando due testi che mi serviranno un
po da filo conduttore per studiare questa nozione di parrhesia. Uno semplicemente il testo di presentazione delle Diatribe di Epitteto, redatto da
Allusione ai lavori di Ettore Bignone, che ipotizza uninfluenza di scritti di Aristotele, oggi andati perduti, su Epicuro e gli Epicurei. Cfr. E. Bignone, LAristotele perduto e la formazione di Epicuro, La Nuova Italia, Firenze 1936; nuova edizione: Bompiani,
Milano 2007.
22

La parrhesia 35

Arriano23. un testo molto interessante, ed un piccolo trattato sulla


parrhesia, [una] riflessione sulla parrhesia una paginetta. Arriano spiega
che stato condotto a pubblicare le Diatribe di Epitteto perch ne circolavano versioni lacunose. Afferma di voler pubblicare queste Diatribe per far
conoscere la dianoia e la parrhesia di Epitteto: la dianoia il movimento del
pensiero, il movimento del pensiero di Epitteto, e [la] parrhesia appunto
la forma specifica del suo discorso. Dianoia e parrhesia sono associate e, del
resto, non verranno mai dissociate lungo tutto il testo; quel che Arriano
vuole rendere presente, linsieme costituito dalla dianoia e dalla parrhesia
di Epitteto. E cosa far, per poter restituire cos la dianoia e la parrhesia di
Epitteto? Pubblicher, offrir al pubblico dice gli appunti che ha preso,
gli hypomnemata. Quella di hypomnemata una nozione tecnica importante:
si tratta della trascrizione degli appunti presi dalluditore mentre il filosofo sta parlando. Queste trascrizioni sono anche dei quaderni di esercizi,
dato che, con questi hypomnemata che bisogna rileggere regolarmente, si
riattiva in continuazione ci che stato detto dal maestro. Ricordatevi di
Plutarco, ad esempio, che mandava il Peri epithymias a Paccio, dicendogli:
so che sei hai fretta, hai assolutamente bisogno di un trattato sulla tranquillit dellanima, in modo molto urgente. Non puoi aspettare, ti mando
gli hypomnemata che ho scritto per me24. Allinterno stesso del testo di
Epitteto, avete un certo numero di riferimenti a questo. Epitteto, ad esempio, in certi momenti dice: ecco cosa ho da dirvi, ora lo dovete meletan,
meditarlo, riattualizzarlo, pensarvi senza sosta, lo dovete graphein, scriverlo,
leggerlo e fare gymnazein, farne esercizio. Arriano offrir quindi al pubblico
gli hypomnemata delle Diatribe di Epitteto.
Questi hypomnemata incontreranno di certo delle obiezioni, poich si
finir col dire, i lettori finiranno col dire, che Epitteto non capace di
scrivere come si deve e disprezzeranno la sua parola senza affettazione;
ma quel che precisamente costituisce la funzione degli hypomnemata di
consegnare la spontanea conversazione dello stesso Epitteto, quel che egli
stesso ha detto direttamente, hopote25. Per quel che riguarda Arriano, egli
Epitteto, Entretiens. Arrien Lucius Gellus, t. I, 1-8, Les Belles Lettres, Paris 1948;
trad. it. Le diatribe e i frammenti, Laterza, Bari 1960.
24
Plutarco, De la tranquillit de lme, 464 E-F, in uvres morales, t. VII-1, Les Belles
Lettres, Paris 1975; trad. it. La serenit interiore, in Moralia, I, Biblioteca dellImmagine,
Pordenone 1989.
25
Epitteto, Diatribe. Arriano a Lucio Gello, cit., 7.
23

36 Michel Foucault
corre il rischio di vedersi rimproverato di non essere uno scrittore valido,
ma non ha importanza, poich quello che intende fare che cos? [] far s
che venga nuovamente trasmessa la maniera in cui Epitteto agiva sulle anime quando parlava, in un modo in un certo senso trasparente, attraverso
gli appunti che egli rende disponibili, in modo tale che questa azione operi
immediatamente sui lettori. Cos come la parola di Epitetto era tale da provocare, in chi lascoltava, esattamente i sentimenti e le impressioni che egli
voleva, nella stessa maniera Arriano si auspica che coloro che leggeranno
questo testo proveranno quel che Epitteto avrebbe voluto far loro provare. E se non lo provano, dice Arriano, concludendo la sua introduzione,
perch delle due cose luna: o lui, Arriano, non ha saputo trascriverle
come conviene e sar quindi colpa sua; oppure perch, sostiene, le cose
dovevano essere cos, ovvero che coloro che leggono non sono in grado
di comprendere. La parrhesia appare dunque qui come in rottura, laddove
trascura le tradizionali forme della retorica e della scrittura: la parrhesia
unazione, tale da agire, da permettere al discorso di agire direttamente
sulle anime; e, nella misura in cui questa azione diretta sulle anime, la
parrhesia trasmette la dianoia stessa attraverso un tipo di accoppiamento o
di trasparenza tra il discorso e il movimento del pensiero. Ecco il primo
testo cui volevo riferirmi.
Adesso prender in esame un secondo testo, un testo di Galeno che
si trova allinizio del trattato sulla cura delle passioni26. Linconveniente
che si tratta, peraltro, dellunico testo, tra quelli che oggi vi citer, nel quale
non figura la parola parrhesia tanto lespressione greca parrhesia, quanto
quella latina libera oratio, o libertas, con cui normalmente si traduce parrhesia.
Il termine parrhesia non figura quindi nel testo di Galeno, tuttavia sono
convinto che sia assolutamente innegabile che si tratti esattamente della
descrizione della parrhesia, ma vista da unaltra prospettiva, e che proprio
questo sia tecnicamente molto interessante.
Arriano poneva il seguente problema: Epitteto ha parlato, e se soltanto la sua parola svolgeva unazione sullanima degli altri, come trasmettere questa azione e quale potrebbe essere il veicolo di questa parrhesia? Il
problema che pone Galeno completamente differente e molto curioso,
ovvero: com possibile cercare, trovare ed essere sicuri di aver effettivamente scoperto il parresiasta di cui si ha bisogno quando ci si vuole ocGaleno, Trait des passions de lme et de ses erreurs, Delagrave, Paris 1914; trad. it. Le
passioni e gli errori dellanima. Opere morali, Marsilio, Venezia 1984.
26

La parrhesia 37

cupare di se stessi? Nel suo testo, infatti, Galeno suppone che, da un lato,
non si pu diventare un uomo per bene, un uomo compiuto (teleios aner)
se non si vigila su se stessi (sauto pronooumenos). Si deve aver trascorso la
propria vita a vigilare su di s, e questa vigilanza su di s richiede esercizi,
continui esercizi: deitai gar askeseon, come viene detto. Occorre un esercizio,
una pratica che deve durare tutta la vita27. Ora, questa pratica non in
grado di controllare se stessa; per regolarla, c bisogno di qualcun altro.
Galeno dice che coloro che si sono rimessi agli altri per avere un parere
su loro stessi, raramente si sono sbagliati; in compenso, coloro che non
lhanno fatto hanno creduto di essere eccellenti e si sono spesso ingannati.
Dunque c bisogno di qualcun altro per controllare lesercizio mediante il
quale si diventer un teleios aner, un uomo compiuto. Come e dove si ritrover questo altro? Ci che appare degno di nota in questo lungo brano di
Galeno, che non vi si parla affatto n della competenza tecnica e nemmeno del sapere di questo altro di cui si ha bisogno. Viene semplicemente
detto: bisogna in qualche modo tendere un orecchio e vedere se si sente
parlare di qualcuno, di qualcuno che ha la reputazione di non essere un
adulatore. E, se si sentito parlare di una persona simile, allora si procede
a un certo numero di verifiche ritorner tra poco su questo punto per
essere completamente certi che egli sia aletheuein, capace di dire la verit,
ed solo allora, quando si ben certi che sia capace di dire la verit, che si
andr da lui chiedendogli quale opinione abbia di noi stessi; gli si chieder
quale opinione ha di noi, spiegandogli quelli che crediamo essere i nostri
difetti e i nostri pregi, attendendo infine la sua reazione28. E se siamo del
tutto sicuri che, in effetti, egli sia severo quanto gli richiesto torner anche su questo punto , allora potremo affidarci allaiuto delle sue cure, di
cui abbiamo bisogno. Galeno spiega come egli stesso abbia svolto questo
ruolo di aiuto e di guida per uno dei suoi amici, che si abbandonava troppo
facilmente alla collera e che aveva ferito con un colpo di spada due dei suoi
schiavi che, durante un viaggio, avevano smarrito i suoi bagagli (ma questo
poco importante!), e come pure, detto in breve, questuomo in preda alla
collera era stato guarito29.
Credo che abbiamo qui un piccolo quadro della direzione di coscienza e degli elementi costitutivi della parrhesia; ci troviamo in presenza degli
Ibidem.
Ibidem.
29
Ibidem.
27
28

38 Michel Foucault
elementi che costituiscono la parrhesia innanzitutto perch si vede come
la parrhesia sia legata molto chiaramente alla cura di s, la si vede molto
chiaramente legata allaskesis, allesercizio, la si vede molto chiaramente legata alladulazione e la si vede in opposizione alla collera. Questi due testi
[contengono] le esposizioni pi dense e al tempo stesso pi articolate sulla
parrhesia; a partire da essi e servendomi di essi, quindi, vorrei vedere un
po come questa parrhesia possa essere studiata non tanto come virt, non
tanto come semplice tecnica, ma nemmeno come modo di vita.
Che cosa si pu dire sulla parrhesia allinterno della pratica della direzione di coscienza o meglio, se volete, allinterno della pratica della cura
di s? In primo luogo, la parrhesia si oppone alladulazione. Ladulazione, come sapete, una nozione estremamente importante nelletica, e
nelletica politica, di tutta lAntichit; ci sono infinitamente pi testi, pi
riferimenti, pi considerazioni sulladulazione che, per esempio, sulletica
sessuale o sulletica dei piaceri della carne, della golosit o della concupiscenza. Ladulazione una nozione molto importante che, credo, si trova
al cuore di molti problemi sul governo di s e sul governo degli altri. Credo
daltronde che, per capire cosa sia ladulazione, la si debba affiancare a ci
che le complementare; direi che la parrhesia linverso delladulazione e
che ladulazione complementare alla collera. Nelletica antica, la collera
non semplicemente lo sfogo di qualcuno contro qualcun altro o contro
qualcosa; la collera sempre lo sfogo di colui che ha pi potere e che si
trova nella situazione di esercitare questo maggior potere al di l dei limiti
ragionevoli e moralmente accettabili. La collera sempre la reazione impetuosa del pi forte, e su questo abbiamo lassoluta evidenza che presentano
le analisi di Seneca e di Plutarco. Dunque la collera il comportamento di
colui che si scaglia contro qualcuno pi debole di lui. Ladulazione esattamente latteggiamento complementare: ladulazione il comportamento
del pi debole che desidera attirare la benevolenza del pi forte. Se volete,
potremmo dire che ci troviamo in presenza di un insieme abbastanza complesso: lopposto della collera la clemenza; il complementare della collera
ladulazione; e lopposto delladulazione la parrhesia: collera e clemenza,
adulazione e parrhesia. La parrhesia si oppone alladulazione, ne costituisce
il limite, la controbatte, proprio come la clemenza limita la collera e la
controbatte. La collera un comportamento che richiama ladulazione e
la clemenza , per chi esercita il potere, un comportamento ragionevole
che lascia aperto lo spazio per la parrhesia. Credo che si debba mantenere
questa figura a quattro termini collera, clemenza, adulazione, parrhesia.

La parrhesia 39

Come si presenta la parrhesia come anti-adulazione? Si presenta in tre


forme. In primo luogo, la parrhesia in diretta relazione col precetto delfico, con lo gnothi seauton. [Per] ladulazione vi rinvio a Plutarco, al testo
che certamente fondamentale a questo riguardo, ovvero Come distinguere
ladulatore dallamico30, considerando che questo testo che, se volete, potrei
chiamare il trattato delladulatore un trattato sullopposizione adulazione-parrhesia. Il vero amico che contrapposto alladulatore sempre
lamico che dice la verit. In questa misura, credo che il trattato di Plutarco
sia assolutamente centrale per la maggior parte delle analisi che si devono svolgere a proposito della parrhesia e soprattutto sulla sua opposizione
alladulazione. Infatti, il testo di Plutarco molto chiaro e dice: ladulatore
colui che combatte il precetto delfico, colui che impedisce allaltro di
conoscere se stesso. Di conseguenza, la parrhesia sar lo strumento necessario, sar quello che nellaltro permette, proprio a me, di conoscere me
stesso. E Galeno fa eco a questo legame tra la parrhesia e il precetto delfico,
o tra ladulazione e il misconoscimento del precetto delfico, allinizio dello
stesso passaggio che citavo poco fa, ovvero allinizio del Trattato sulla cura
delle passioni, laddove sostiene che, quando era giovane, proprio lui, Galeno,
non accordava la minima importanza allo gnothi seauton e che solo in seguito, quando cap il pericolo che correva nel voler piacere a se stesso e nel
lasciare che gli adulatori lo adulassero, comprese limportanza dello gnothi
seauton31. Dunque la parrhesia , e sar, lanti-adulazione, e in questa stessa
misura sar loperatore del gnothi seauton.
Dire che la parrhesia sia loperatore del gnothi seauton non vuol dire esattamente che la parrhesia debba parlare a proposito di se stessa; il parresiasta
non colui che parler allindividuo di se stesso, dei suoi affari, dicendogli
quel che esattamente , qual il suo carattere, ecc. Certo lo dovr fare, ma
lessenziale della funzione parresiastica sar piuttosto di indicare al soggetto qual il suo posto nel mondo; il parresiasta dunque colui che dovr
fare discorsi su quel che luomo in generale, su quel che lordine del
mondo, su quella che la necessit delle cose. Il parresiasta in particolare e su questo i testi di Epitteto sono molto chiari colui che dice, in
ogni istante o ogni volta che laltro ne ha bisogno, quali sono gli elementi
che dipendono da lui e quali non dipendono da un soggetto. questo
Plutarco, Les moyens de distinguer le flatteur davec lami, in uvres morales, Les Belles
Lettres, Paris 1989; trad. it. Come distinguere ladulatore dallamico, Sellerio, Palermo 1991.
31
Galeno, Le passioni e gli errori dellanima, cit.
30

40 Michel Foucault
parresiasta in quanto criterio di distinzione, in quanto possiede il criterio
di distinzione tra quello che dipende da noi e quello che non dipende da
noi, questo criterio che gli permette di essere simultaneamente loperatore del gnothi seauton. Rivedete Epitteto, e vedete anche Marco Aurelio. E
allora io mi chiedo se questo non costituisca almeno un aspetto del senso
che assume il testo di Epicuro che abbiamo riprodotto per voi visto che,
per prudenza e timidezza, non avevo osato chiedere che lo si traducesse
, quando questo testo, che Franois Heidsieck ha menzionato e tradotto,
[dice]: Per parte mia, facendo ricorso alla libert di parola del fisiologo
[di chi studia la natura], preferirei dire in modo oscuro, anche se nessuno
dovesse comprendermi, cose che sono utili a tutti gli uomini, piuttosto
che, conformando il mio giudizio alle opinioni preconcette, raccogliere il
plauso che proviene in abbondanza dai pi32. Non voglio commentare il
resto del testo perch difficile. Si tratta ad ogni modo di un testo isolato
che nessun effetto di contesto pu chiarire; tuttavia mi sembra che la libert di parola del fisiologo, la parrhesia di cui si serve il physiologos si riferisca a
questa tradizione: colui che, conoscendo la natura delle cose, conoscendo
la physis, pu essere il parresiasta che dissiper le illusioni, metter a tacere
le paure, allontaner le chimere e dir alluomo quel che in verit egli .
Ecco, in ogni caso questo lintero asse della parrhesia in quanto funzione del gnothi seauton. Vedete che, in un certo senso, ci troviamo qui
allopposto della struttura platonica. Nella struttura platonica, infatti, lo
gnothi seauton operato attraverso un movimento di ripiegamento del soggetto su se stesso nella forma della memorizzazione: se vuoi sapere chi
sei, ricorda quel che sei stato; qui sapere chi tu sia richiede che vi sia un
qualcun altro, qualcuno che possieda la parrhesia, che si serva della parrhesia
e che dica effettivamente quale sia lordine del mondo nel quale ci si trova
collocati. Ecco uno dei primi aspetti della parrhesia su cui volevo insistere.
Il secondo aspetto consiste nel fatto che la parrhesia si visto molto
bene nella presentazione di Arriano si caratterizza per una certa libert di
forma. Il parresiasta colui che non deve tener conto n delle regole della
retorica come ovvio n, ugualmente, delle regole della dimostrazione
filosofica; si oppone alla retorica, si oppone allelenchos, e si oppone anche
alla dimostrazione, al rigore delle prove, a ci che forzer lindividuo a
riconoscere che questa la verit e questaltro nulla. Da questo punto di
Epicuro, Sentences vaticanes, 29, in Lettres et maximes, d. de Mgare, Villers-sur-Mer
1977; trad. it. Sentenze Vaticane, in Opere, Einaudi, Torino 1973.
32

La parrhesia 41

vista, la parrhesia quindi una forma di discorso differente dalla retorica,


e differente anche dalla dimostrazione filosofica propriamente detta. Si
pone allora il problema di sapere se la parrhesia non sia questa specie di
modulazione affettiva del discorso, intensa e occasionale, che si ritrova,
per esempio, nella letteratura delle diatribe: non forse parrhesia questo
apostrofare del filosofo che ferma qualcuno in mezzo alla strada, che interpella qualcuno in mezzo alla folla, o ancora, come dice Epitteto33, che si
alza a teatro e dice alla folla quello che ha da dire, convincendola attraverso
i toni del proprio discorso? Allora, credo che sia in funzione di tutto ci
che si debba leggere un certo numero di testi, e in particolare alcuni testi
di Seneca. Nelle lettere di Seneca vi sono parecchi passaggi che riguardano
molto chiaramente la letteratura delle diatribe. Nella lettera 40, nella lettera
29 e, mi sembra, nella lettera 3834, trovate un certo numero di indicazioni
su questo genere di letteratura appassionata, violenta, interpellante, dalla quale Seneca vuole giustamente allontanarsi, sostenendo che implica
effetti in qualche maniera supplementari, che oltrepassano il pensiero e
che non sono provvisti della necessaria misura per ottenere sullanima gli
effetti desiderati. A questa letteratura da tribuni, Seneca preferisce le lettere individuali oppure la conversazione. Credo che la conversazione, larte
della conversazione, sia la forma che coincide, che converge nel modo pi
stretto con quel che esige la parrhesia: parlare come si deve, parlare in una
forma tale da poter agire direttamente sullanima dellaltro, parlare senza appesantirsi con forme retoriche e senza nemmeno esagerare con gli
effetti che si vogliono ottenere; tutto questo si trova realizzato nella conversazione. Anche a tal riguardo bisognerebbe verificare quanto la letteratura delle conversazioni, le regole della conversazione filosofica, per come
sono suggerite in questi testi, in particolare in quelli di Seneca, divergano
da quella che pu essere linterrogazione socratica.
Perch la parrhesia ha bisogno di questa forma, che non n quella
della retorica, n quella dellargomentazione filosofica, e nemmeno quella
della diatriba? perch, volendo agire sulle anime, la parrhesia ha essenzialmente per punto di appoggio il kairos; il kairos, ovvero il momento opportuno. In effetti, non si tratta di un atto di memoria tramite il quale il sogEpitteto, Entretiens, III, 22, 26, Les Belles Lettres, Paris 1963; trad. it. Le diatribe e
i frammenti, cit.
34
Seneca, Lettres Lucilius, 29, 38, 40, Les Belles Lettres, Paris 1945; trad. it. Lettere a
Lucilio, in Tutti gli scritti, Rusconi, Milano 1994.
33

42 Michel Foucault
getto ritroverebbe ci che egli era, quel che ha potuto contemplare; non si
tratta nemmeno di costringerlo attraverso la necessit di un ragionamento;
si tratta di cogliere, nel momento in cui appare, il kairos, lopportunit, per
dirgli quello che gli si deve dire. Questa opportunit, deve tener conto di
due cose: innanzitutto di quel che lindividuo ; vi rinvio alla lettera 2535
di Seneca, molto interessante, in cui Seneca parla a Lucilio di due amici
bisognosi di consigli, ma che non si presentano nella stessa maniera: luno
pi malleabile, laltro un po meno. Come si far? Come si interverr su
di loro? Trovate qui la problematica della parrhesia individuale. Ma trovate
anche la problematica di una parrhesia in funzione della peristasis, in funzione delle circostanze: non si pu dire a qualcuno la medesima cosa in
circostanze differenti.
Per esempio, Plutarco cita il caso di Cratete Cratete il cinico, che era
esattamente luomo della parrhesia spogliata di ogni retorica , soprattutto
per quanto riguarda i suoi rapporti con Demetrio Poliorcete36. Quando
Demetrio aveva conquistato Atene, [quando] era un potente sovrano, Cratete lo aggrediva sempre con una parrhesia attraverso la quale gli mostrava
quanto la sua sovranit fosse poca cosa e come lui stesso, Cratete, preferisse il proprio genere di vita a quello di Demetrio. Una volta perduto il proprio potere, dice Plutarco, ecco Demetrio che, intravedendo Cratete venire
verso di lui, teme fortemente la sua parrhesia. Invece Cratete gli si avvicina
e sviluppa dinanzi a lui la tesi che lesilio, la perdita di potere e quantaltro
non sono in verit dei mali e gli rivolge parole di consolazione. La vera
parrhesia di Cratete non consisteva quindi nelloffendere sempre colui al
quale si rivolgeva, ma a cogliere il momento e le circostanze in cui era possibile parlare in un certo modo piuttosto che in un altro. Anche Plutarco
su questo ha scritto un testo molto chiaro in cui, a riguardo di quel che
caratterizza la parrhesia del vero amico, viene detto : questa parrhesia utilizza
il metron, la misura, il kairos, loccasione e la krasis, la commistione, la mitigazione, la commistione che permette di mitigare37.
in questa misura che la parrhesia appare come unarte del kairos che
presenta una parentela con larte della medicina [ricordiamo] tutte le
Seneca, Lettere a Lucilio, 25, cit. (Foucault indica per errore la Lettera 50).
Plutarco, Come distinguere ladulatore dallamico, cit. In realt, laneddoto riportato da
Plutarco non riguarda Demetrio Poliorcete, ma Demetrio Falereo che govern Atene dal
317 al 307 a.C. e ne fu cacciato proprio da Demetrio Poliorcete.
37
Ibidem.
35
36

La parrhesia 43

metafore della parrhesia come ci che assicura il therapeuein dellanima ;


unarte che assomiglia a quella della medicina, unarte simile a quella
della navigazione, unarte simile anche a quella del governo e dellazione
politica: la direzione di coscienza, la navigazione, la medicina, larte della
politica, sono arti del kairos. E la parrhesia esattamente la maniera in cui
colui che dirige la coscienza di un altro deve cogliere il momento giusto
per parlargli come si deve e, di conseguenza, non restare vincolato n alle
necessit dellargomentazione filosofica, n alle forme obbligate della retorica e nemmeno agli eccessi della diatriba.
Terza caratteristica della parrhesia, dopo quella di cui vi ho appena
parlato, la parrhesia in funzione del kairos (mentre la prima era invece quella
della parrhesia opposta alladulazione). Opposta alladulazione, la parrhesia,
come vedete, si avvicina pi a una virt. Ma come tecnica del kairos, la
parrhesia invece vicina a una tecnica. Ma non basta accontentarsi di questo, perch la parrhesia non semplicemente una virt individuale; e non
nemmeno una semplice tecnica da utilizzare su di unaltra persona. La
parrhesia sempre unoperazione a due termini, qualcosa che si gioca tra
due persone. Anche se si pu dire, anche se i testi dicono, che una di queste persone possiede la parrhesia, cio che il direttore possiede la parrhesia,
che colui che guida deve averla, la parrhesia infatti un gioco con due personaggi; e la parrhesia ha luogo, si svolge, tra luno e laltro, e bisogna che
ciascuno, in una certa maniera, giochi il proprio ruolo.
In primo luogo, e questo molto importante, colui che in cerca di
un parresiasta, colui che vuole prendersi cura della propria anima e di se
stesso, e che quindi ha bisogno di un altro che possieda la parrhesia, non
pu accontentarsi di cercare un parresiasta. Bisogna che egli stesso dia dei
segnali di essere capace e di esser pronto ad accogliere la verit di quel che
il parresiasta gli dir. Trovate su questo unindicazione nel testo di Galeno
di cui vi parlavo, in cui si dice: quando credi di aver trovato il tuo parresiasta, ovvero qualcuno che ha dato chiari segnali di non essere capace di
adulazione, sarai forse sorpreso nel vedere che egli non vuole essere il tuo
parresiasta: si sottrae o ti fa dei complimenti, dicendoti che, in fondo, hai
soltanto delle qualit e non dei difetti e che non hai bisogno di prenderti
cura di te. Ebbene, dice Galeno, se ti dice questo, devi dire a te stesso di
esser stato tu a non comportarti come si deve. Hai dato segnali di non
essere in grado di accogliere la parrhesia dellaltro, hai dato segnali di essere
capace di serbargli rancore per le verit che ti potrebbe dire, oppure hai

44 Michel Foucault
dato dei segnali tali da non farlo interessare a te38. In Galeno si tratta solo
di indicazioni molto rapide. In compenso, credo che nella ventiquattresima diatriba del libro secondo, Epitteto39 risponda molto esattamente a
questo problema. una diatriba molto curiosa e assai strana. Non so se
ve ne ricordate, si tratta della storia di un giovanotto grazioso, riccio e
truccato che si recava spesso a sentire Epitteto. Ed eccolo che a un certo
punto si rivolge a Epitteto ed cos che inizia la diatriba: sono venuto
spesso per ascoltarti, e tu non mi hai risposto; ti prego dimmi qualcosa
(parrakalo se eipein ti moi). Dunque lui era l, si messo davanti agli occhi
di Epitteto, era l per ascoltare, e in effetti quello era il suo ruolo, poich il
suo ruolo non era quello di parlare, bens di ascoltare. Ma ecco che laltro
non dice nulla, proprio colui che avrebbe dovuto parlare e che, in quanto
maestro, era tenuto a usare la parrhesia. una richiesta di parrhesia che
il giovane gli rivolge. Ed Epitteto gli risponde dicendo questo: ci sono
due cose, due arti. C larte di parlare (techne tou legein) e vi anche non
dice larte, ma lempeiria lesperienza di ascoltare. Problema: ascoltare
unarte o semplicemente unesperienza oppure, in fin dei conti, una certa disposizione? Sarebbe da discutere. Personalmente credo vi sia unarte
di parlare e una disposizione ad ascoltare. In ogni caso, dice Epitteto, vi
una disposizione ad ascoltare.
Ci si potrebbe attendere che, in questo momento, Epitteto faccia come
Plutarco nel De audiendo40, ovvero che si metta a spiegare cosa sia questa disposizione ad ascoltare: come comportarsi, come aprire le orecchie, come
dirigere il proprio sguardo, come prendere successivamente nota, come
ricordarsi di quel che dice laltro. In realt, ad essere sviluppata da Epitteto
non affatto questa disposizione allascolto, questa tecnica di ascolto. Egli
svilupper unaltra cosa: ovvero ci che necessario che luditore sappia
per poter ascoltare come si deve. Luditore deve sapere un certo numero
di cose e mostrare di saperle; e queste cose sono precisamente i temi fondamentali della filosofia di Epitteto, cio che il nostro bene dipende semplicemente dalla proairesis: in noi stessi e da noi stessi soltanto dobbiamo
attendere quel che costituir la perfezione della nostra esistenza, e cos via.
Epitteto riassume rapidamente i temi fondamentali della propria filosofia
e poi gli dice: questo che dovresti sapere e che avresti dovuto mostrare
Galeno, Le passioni e gli errori dellanima, cit.
Epitteto, Le diatribe e i frammenti, cit., II, 24, 1-29.
40
Plutarco, Larte di ascoltare, cit.
38
39

La parrhesia 45

perch io parlassi. Poich, dice Epitteto, colui che parla il maestro, egli
come la pecora: se si vuole che la pecora bruchi, si deve condurla fino
a un pascolo dove lerba verde, unerba cos verde da indurla proprio a
brucare. Allo stesso modo, dice, quando si vedono dei bambini giocare, si
spinti a giocare con loro; e ugualmente se tu mi inciti a parlare, se tu non
sei davanti a me come lerba verde o come i bambini che giocano, per quel
che personalmente mi riguarda, non giocher il ruolo di colui che parla. A
questo punto il giovane obietta: ma dopotutto io sono bello, sono ricco e
sono forte. Ed Epitteto gli risponde: ma pure Achille era bello, anche pi
bello di te, era pi ricco di te ed era pi forte di te. Tu non mi hai eccitato
(erethizein); mostrami la tua disposizione a intendere quello che voglio dirti,
e a quel punto vedrai quanto potrai eccitare a parlare colui al quale ti rivolgi, colui che deve parlare (kineseis ton legonta).
Visto che il tempo passa, non vorrei insistere troppo su questo testo.
Credo sia molto interessante perch da l si vede quanto si al contempo
vicini e lontani dalla struttura di base41. Che colui al quale si parla debba
suscitare il desiderio nel maestro , per Platone, fondamentale. Potete vedere come qui ci si trovi in un mondo completamente diverso, in cui lamore pederastico totalmente assente, e in cui, al contrario, credo vi siano
gli elementi le rapide indicazioni sul giovanotto, riccioluto, profumato
e truccato sono interessanti che, precisamente, mostrano che egli non
pu eccitare il maestro. Quello che eccita il maestro non il corpo, la bellezza, la giovinezza dellindividuo, ma le basi fondamentali su cui possono
intendersi maestro e discepolo. Bisogna che il discepolo abbia mostrato di
essere daccordo su tutto ci in quel particolare momento affinch ecciti
laltro a parlare, e laltro allora parler in modo da agire effettivamente
sullanima del discepolo e da perfezionarla; il suo desiderio non sar altro
che il perfezionamento dellanima del discepolo.
In ogni caso, vedete che non pu esservi parrhesia, non pu esservi
libert di parola da parte del maestro, non pu esservi vivacit nella parola del maestro che agisce nellanima dellaltro, se laltro non ha dato un
certo numero di segnali. Segnali dunque da parte del discepolo, ma anche
segnali da parte del parresiasta. La parrhesia si svilupper quindi attraverso
lemissione di segnali in un senso e nellaltro, sia da parte del discepolo, sia
da parte del maestro. E l si pone il problema, anchesso tecnicamente difficile, di come riconoscere il vero parresiasta. Il trattato di Plutarco, Come
41

Congettura: passaggio difficilmente udibile.

46 Michel Foucault
distinguere ladulatore dallamico, esattamente il trattato tecnico che risponde a questo problema. Quando cerco un parresiasta, come devo fare e da
cosa lo riconoscer? Poich, dice Plutarco, voi penserete di certo che le
cose sarebbero molto semplici se gli adulatori fossero tutti riconoscibili,
come quelli che fanno complimenti per ottenere un invito a cena. Questi
adulatori non sono pericolosi; gli adulatori pericolosi sono in qualche
modo i veri adulatori, ovvero quelli che assomigliano di pi a coloro di
cui si in cerca. In particolare, fa parte del mestiere e dellabilit del buon
adulatore il fatto di somigliare il pi possibile a un parresiasta. Il vero
adulatore sar come il parresiasta, come colui che vi dir cose dure, cose
spiacevoli, che vi dir le vostre quattro verit, ma che in realt pu essere
benissimo un adulatore42.
Come si risolver la questione, definendo in cosa consiste il vero adulatore? Plutarco dedica il suo trattato a questo, ma troverete anche tanti
altri testi che rispondono alla medesima domanda, in particolare il testo
di Galeno di cui vi ho gi parlato. La risposta di Galeno la menziono per
prima, perch in realt la pi semplice e, se volete, la pi empirica, e non
pone grossi problemi teorici. Galeno richiede semplicemente che si prendano un certo numero di precauzioni. Egli dice: se si cerca un parresiasta
bisogna innanzitutto rivolgersi a qualcuno che abbia una buona reputazione; si deve quindi sorvegliarlo, seguirlo passo per passo, si deve vedere se
frequenta i potenti e i ricchi e se li frequenta un cattivo segno: egli rischia
di non essere il buon parresiasta che si sta cercando. Ma bisogna spingersi
oltre, e nel caso li frequenti, si deve ancora verificare come si comporta
con noi, se fa ladulatore o meno, e cos via. Quando si preso contatto
con questuomo, che ha sufficientemente garantito di non essere un adulatore, quando gli si chiesto di svolgere il compito del parresiasta, bisogna
continuare a metterlo alla prova e vedere che egli non faccia troppi complimenti e che possieda la giusta severit. Lanalisi di Galeno abbastanza
interessante perch si spinge relativamente pi in l. Egli dice: se il parresiasta, colui che avete scelto come direttore, vi fa dei complimenti, o non
veramente un parresiasta, oppure non si interessa a voi dal momento che
non gli avete dato i necessari segnali della vostra capacit di ascoltare la
verit. Se invece severo con voi, pu anche accadere che vi dica cose che
per voi sono troppo severe; in questo caso, siete sempre voi ad avere torto,
poich, come tutti, amate voi stessi, e dovete sempre assumere che quel42

Plutarco, Come distinguere ladulatore dallamico, cit.

La parrhesia 47

lo che dice laltro nella sua severit a esser vero. Ma supponete pure che
il parresiasta vi dica cose cos severe che non soltanto voi siete certi che
non siano vere, ma che potete anche dimostrarlo. Ebbene, dite che avete
ugualmente trovato un buon parresiasta, poich una prova del fatto che,
in effetti, farsi dire cose dispregiative e persino orribili , se non proprio
indispensabile, quanto meno utile per disfarsi dellamore che si nutre per
se stessi43. Abbiamo qui un []44.
Ritorniamo adesso a Plutarco il cui testo teoricamente pi interessante e si struttura interamente attorno alla domanda: come distinguere il vero parresiasta dalladulatore? Ebbene, egli afferma, i veri segni del
parresiasta sono questi: in primo luogo, si riconosce che si incontrato il
parresiasta di cui si ha bisogno se egli manifesta una homoiotes tes proaireseos,
cio una analogia45, una similitudine dovuta alla sua proairesis non ho
bisogno di dirvi che questo termine intraducibile, lo sapete meglio di
me diciamo una similitudine nella scelta di esistenza, nella volont fondamentale, ecc.; bisogna dunque che ci sia una similitudine tra [la proairesis]
del soggetto che ricerca il parresiasta e quella dello stesso parresiasta. Bisogna che ci sia questo fondamentale accordo della proairesis. Ritrovate qui
la stessa cosa che Epitteto aveva segnalato prima, quando a proposito del
giovanotto diceva: non mi hai eccitato perch mostravi chiaramente che
non avevi la mia stessa proairesis. Dunque, analogia della proairesis tra luno
e laltro. Questo il primo criterio.
In secondo luogo, bisogna che il parresiasta si lamenti sempre delle
stesse cose e che approvi sempre le medesime cose. Quindi, permanenza
nel suo sistema di avversioni e di propensioni, ovvero nel suo sistema di
giudizio. Noterete come nel testo di Plutarco questo scenario sia completamente stoico. Bisogna dunque che egli mantenga sempre le sue stesse
scelte, tanto le sue stesse avversioni quanto le sue stesse propensioni.
Infine, in terzo luogo, egli deve condurre la sua vita secondo un solo
e unico paradeigma, secondo un solo e unico schema di vita. Omologia,
quindi, delle scelte di esistenza tra i due, costanza delle avversioni e delle
propensioni nel parresiasta, unicit del paradigma di vita, dello schema
Galeno, Le passioni e gli errori dellanima, cit.
Interruzione della registrazione.
45
Nella registrazione si sente Michel Foucault domandare sottovoce: Si pu dire
omologia? sufficiente per tradurre homoiotes? Non si pu dire identit; una somiglianza,
s, una similitudine, forse.
43
44

48 Michel Foucault
di vita nel parresiasta. Queste caratteristiche del vero parresiasta, come
vedete, rinviano del resto a due concezioni molto conosciute. Da una
parte, abbiamo certamente quella dellamicizia come homonoia. questa
analogia, questa similitudine, che fonder la vera amicizia e, in questo
senso, il parresiasta fondamentalmente un amico. Dallaltra parte, questa concezione del vero parresiasta come colui che resta costante nelle
sue scelte e che tende integralmente verso un unico schema di vita rinvia
alla concezione stoica dellunit dellesistenza che si oppone alla pluralit
della stultitia, dellanima disordinata e mobile. Plutarco sviluppa tutto ci
in modo molto chiaro e molto evidente. Il non-parresiasta, ovvero ladulatore, qualcuno che non ha affatto regole fisse per condursi. Ladulatore colui che si modella indifferentemente su un individuo cos come
su un altro; ladulatore come un fluido che passa da una forma allaltra
a seconda del vaso in cui messo46.
Cos come Alcibiade, il quale, ogni volta che cambiava paese, non restava lo stesso; non era lo stesso ad Atene e in Sicilia, non era lo stesso in
Sicilia e a Sparta, non era lo stesso a Sparta e presso i Persiani, e cos via.
Allopposto troviamo Epaminonda, che ha ugualmente cambiato spesso
paese, ma ha sempre conservato lo stesso ethos nel vestire, nella dieta (diaite), nel logos e nel bios47. Ladulatore non ha nulla di fisso e di solido, non ha
niente di proprio, non ama, non odia, non si rallegra e non si rattrista mai
oikeio pathei (secondo il proprio pathos)48. Il vero parresiasta sar, al contrario, chi avr un oikeion pathos e che, avendo una regola di vita inalterabile,
avendo sempre lo stesso logos, avendo sempre la stessa diaite, la stessa dieta,
lo stesso regime alimentare, potr essere un punto fermo per colui che, per
la precisione, ne cerca uno, e che ricerca nel parresiasta proprio colui che
potr aiutarlo a formare lunit della propria esistenza.
Questo ci conduce verso ci che mi sembra costituire il nucleo stesso
della parrhesia. In effetti, se il parresiasta colui che si riconosce dal fatto
che ha soltanto uno e un solo modo di esistenza, la parrhesia che cosa sar?
Credo che la parrhesia sar la presenza, in colui che parla, della sua propria
forma di vita resa manifesta, presente, sensibile e attiva come modello nel
discorso che egli tiene. Ed a questo punto che vorrei leggervi la lettera
75 di Seneca ( un testo in cui il termine parrhesia, o infine anche il termine
Plutarco, Come distinguere ladulatore dallamico, cit.
Ibidem.
48
Ibidem.
46
47

La parrhesia 49

libera oratio come pure libertas non occorrono, ma che ugualmente, mi


sembra, un commentario sulla parrhesia): Le mie lettere non incontrano
il tuo gradimento perch non ti sembrano scritte con la dovuta cura, e te
ne lamenti [riferimento dunque a questo problema della retorica; MF].
Ma chi in verit si preoccupa di abbellire il proprio stile, se non coloro
che prediligono lo stile pretenzioso? Se non ci trovassimo luno di fronte
allaltro, seduti a non far nulla o intenti a passeggiare, la mia conversazione
sarebbe priva di affettazione, semplice e facile (inlaboratus et facilis). Ed
cos che voglio siano anche le mie lettere, senza nulla di ricercato e nulla di
artificiale (accersitum nec fictum). Siamo dunque su quei temi cui accennavo
poco fa. La parrhesia fuori da tutte le procedure artificiali della retorica.
Trovate il riferimento alla conversazione che, se volete, costituisce la forma iniziale, la forma matriciale della parrhesia, nella misura in cui la lettera
fa riferimento proprio alla conversazione, sostituisce la conversazione perch essa non pu aver luogo. Allora, se volete, vi continuit parresiastica
per eccellenza tra la conversazione e la lettera, che evita la composizione
del trattato, che evita leloquenza, che evita la tribuna o la violenza della
diatriba: Se fosse possibile, preferirei lasciarti vedere i miei pensieri, piuttosto che tradurli per mezzo del linguaggio (quid sentiam ostendere quam loqui
mallem). Mostrare il pensiero piuttosto che parlare.
Abbiamo qui la riduzione della parola a ci che sarebbe semplicemente lindicazione del pensiero, una parrhesia che immediatamente in
contatto con la dianoia, destinata semplicemente a mostrare, a indicare.
Credo che qui troviamo ci che Arriano diceva a proposito di Epitteto:
Anche se dovessi tenere un discorso in pubblico in piena regola, non
batterei mai i piedi, non distenderei mai il braccio in avanti, n alzerei
mai il tono, ma lascerei fare tutto ci agli oratori, mentre reputerei di
aver raggiunto il mio scopo se fossi riuscito a trasmetterti il mio pensiero
senza inutili orpelli e in modo non trasandato. Ecco, tutto questo per
gli oratori, e probabilmente per gli oratori da diatriba. Sarei contentus sensus meos ad te pertulisse (se fossi riuscito a trasmetterti direttamente il mio
pensiero). Ricordatevi quello che diceva Arriano a proposito di Epitteto:
egli agiva direttamente sulle anime, facendo quel che voleva. Il problema
di Arriano, dovendo trasmettere, dovendo pubblicare questi hypomnemata,
era di offrire un supporto per questa azione diretta; ed anche quello
che Seneca vuol fare qui: sensus meos ad te pertulisse. Ma una cosa mi sta
a cuore pi di ogni altra, vale a dire farti comprendere che tutto quel che

50 Michel Foucault
mi capiter di dire, lo penso, e che non solo lo penso, ma anche lo amo. I
baci che si danno ai figli non assomigliano a quelli che riceve unamante;
e tuttavia anche un abbraccio cos casto e trattenuto lascia trasparire la
tenerezza. Di sicuro [] e cos via salto qualcosa Questo devessere
il punto essenziale della nostra retorica [purtroppo, si tratta di unaggiunta, non proprio felice, del traduttore haec sit propositi nostri summa: ecco il
succo di ci che voglio dire, il punto essenziale di ci che affermo; MF]:
dire quello che si pensa, pensare quello che si dice; far s che il linguaggio
sia in accordo con il comportamento. Ha assolto il suo compito colui che,
agli occhi di chi lo osserva e di chi lo ascolta, si mostra sempre lo stesso
(ille promissum suum implevit, qui, et cum videas illum et cum audias, idem est)49.
Credo quindi che qui siamo pi o meno al cuore di ci che costituisce
la parrhesia; ovvero che vi parrhesia quando il maestro, colui al quale stata
affidata la direzione della propria anima, dice ci che pensa secondo una
cos grande trasparenza che nessuna forma di retorica potrebbe nascondere, ma dice ci che pensa non nel senso di dire quali sono le sue opinioni,
non nel senso di dire quel che egli crede sia vero, ma dicendo quel che a lui
piace, ovvero mostrando qual la sua propria scelta [di vita], la sua proairesis. E quel che ci garantisce, quel che manifesta nel modo pi trasparente
la scelta profonda e fondamentale che si fa, non sono gli abbracci pi o
meno retorici con cui si avviluppa la propria amante, quanto piuttosto il
bacio misurato che si d sulla guancia di un bambino cui si vuole bene,
questo che costituisce il sigillo stesso della verit propria del sentimento
che si prova. Bisogna che io sia me stesso, tale e quale realmente sono, in
quello che dico; devo essere io stesso coinvolto in quello che dico e quello
che affermo deve effettivamente mostrare che sono conforme a quel che
affermo. qui che possiamo trovare qualcosa che si potrebbe chiamare il
patto parresiastico, di natura differente rispetto a quello che menzionavo
prima. Vi ricorderete che in Euripide appariva un patto parresiastico che
sarebbe, se volete, la caratteristica specifica (le propre) del patto politico
della parrhesia: sono onnipotente, tu vieni a portare una verit che potrebbe
essere per me spiacevole e contro la quale potrei irritarmi tema della collera ma, nella mia clemenza, ti do il permesso di parlare e non ti punir
per la cattiva notizia o per la cosa spiacevole che dirai. questa la struttura
del patto politico della parrhesia. E invece abbiamo l la struttura del patto,
se volete, individuale, del patto di direzione della parrhesia, in cui si tratta
49

Seneca, Lettere a Lucilio, 75, cit.

La parrhesia 51

di questo: quando io do un consiglio a te, che mi hai chiesto di parlare


francamente, non mi accontento di dirti quel che reputo essere vero, dico
questo vero soltanto nella misura in cui effettivamente quel che io stesso
sono; sono implicato nella verit di quel che ho detto. questa implicazione del soggetto dellenunciazione nellenunciato della parola del maestro
che, credo, costituisce la caratteristica della parrhesia da parte del maestro
sviluppata in questo insieme di testi.
Allora si dovrebbe ma non mi resta molto tempo aggiungere
ancora questaltro: questa implicazione del soggetto nella parrhesia pu
realizzarsi, se volete, in due modi. In una maniera che direi perfetta ed
esemplare, quando i grandi filosofi sono i soli a poterla effettuare, manifestando quello che essi sono nella verit stessa di ci che dicono. E poi
vi una parrhesia che in qualche modo unapertura reciproca delle due
persone che vi sono implicate, quando colui che guida laltro si implica
in quello che dice non per affermare che egli esattamente conforme
alla verit di quel che dice, ma per affermare che egli stesso compie uno
sforzo per giungervi. E su questo trovate tutta una serie di lettere di Seneca, in particolare, la prefazione al libro IV delle Questioni naturali50; qui,
rivolgendosi a Lucilio, Seneca gli dice, gli mostra, da un lato, che lo guida;
gli dice: ti prendo la mano e prover a condurti verso le migliori cose. Ma,
dallaltro lato, gli dice anche: ci daremo consigli lun laltro. Ci troviamo
dunque in presenza di un tema che attraversa le lettere di Seneca, quello
dellapertura reciproca delle anime che una delle forme della parrhesia e
in cui, credo, possibile ritrovare uno dei punti di approdo di quella che
sar la parrhesia sviluppata nel cristianesimo: limplicazione di colui che
parla in quel che dice, ma da parte del discepolo, ovvero da parte di chi
imperfetto, di colui che pecca, di colui che prova a camminare e fare i
suoi progressi; sar lui a dover parlare. Allora credo si abbia uno scambio,
uninversione dei compiti, come vi dicevo; ma del resto, come vedete voi
stessi, proprio allinterno della struttura della parrhesia che trovate sviluppata in certi testi non in Epitteto, che comunque un professore di professione, ma in qualcuno come Seneca , la parrhesia comincia a oscillare
per diventare una sorta di duplice obbligo in cui le due anime entrano in
relazione per quel che riguarda la verit che viene detta, la loro propria
esperienza, le loro proprie imperfezioni, e si aprono luna allaltra. Ma vi
Seneca, Questions naturelles, Les Belles Lettres, Paris 1929; trad. it. Questioni naturali,
UTET, Torino 1989.
50

52 Michel Foucault
una questione del resto davvero solo una questione nel testo di Filodemo in cui vi un passaggio posso ritrovarvelo subito molto preciso
in cui egli parla della parrhesia come mezzo attraverso il quale i discepoli
possono salvarsi gli uni con gli altri; questo potrebbe sembrare alludere
che vi era in effetti una parrhesia che non era semplicemente il discorso del
maestro, del maestro che implicava se stesso nella verit di ci che diceva,
ma vi era questo gioco di individui che aprivano la propria anima gli uni
agli altri e, di conseguenza, si aiutavano a vicenda. Si tratta forse di una
pratica epicurea che si sviluppata in questa maniera. In ogni caso, essa
molto evidente in Seneca, in cui trovate incessantemente riferimenti
allapertura reciproca.
Ecco. Ho quindi provato a mostrarvi questa specie di figura abbastanza curiosa della parrhesia che mi sembrava estremamente differente
dal gioco platonico o socratico delle domande e delle risposte, come
pure dei rapporti maestro-discepolo, e che ugualmente differente da
quel che si trover in seguito nella spiritualit cristiana e nelle istituzioni
monastiche.
Traduzione dal francese a cura di mf / materiali foucaultiani:
Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli

Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia


Mariangela Milone

La questione della filosofia non la questione della politica.


la questione del soggetto nella politica1.

Una genealogia della cittadinanza postcoloniale

I significati che riferiamo comunemente al termine democrazia e ad espres-

sioni come diritti di cittadinanza, libert e autonomia politica, potrebbero


essere annoverati senza troppi indugi tra quelle che Ren Char defin quali
nozioni pressoch ricorrenti e costanti, le componenti di quella storia che
appare nientaltro che la lunga successione dei sinonimi di uno stesso vocabolo: contraddirla un dovere.
Al fondo di questa presunta catena continua, che delimiterebbe una
sfera etico-politica propria e originale dellOccidente fin dalla polis, vi la
ricerca di unorigine quale punto fermo di non ritorno: unorigine dalla
portata marcatamente eurocentrica.
Tuttavia, proprio il confronto con quel pensiero greco antico che si
legge come lorigine della democrazia, pu far venire alla luce punti di discontinuit, un diverso modo di atteggiarsi delle categorie etico-politiche
occidentali, una frattura rispetto alle esperienze che attualmente facciamo
di certe pratiche istituzionalizzate; pratiche sempre pi messe in discussione dallazione di chi posto fuori dai margini che segnano il riconoscimento dei diritti politici.
La difficolt a rompere con le categorie del pensiero liberal-democratico ruota in gran parte attorno alla questione della cittadinanza e delle
pratiche discorsive che essa produce: da questa linea di emergenza che le
lezioni di Foucault del corso Le gouvernement de soi et des autres si prestano ad
essere tradotte in un dispositivo politico, nel tentativo di riportare modalit altre della soggettivazione alla luce del tempo attuale.
M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France. 1982-1983,
a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2008; trad. it. di M. Galzigna, Il governo di s e degli
altri. Corso al Collge de France (1982-1983), Feltrinelli, Milano 2009, p. 305.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 53-70.

54 Mariangela Milone
Tuttavia, la distanza che la realt postcoloniale segna rispetto alle ricerche foucaultiane trova, entro il campo di attualit che ci vede situati
come soggetti, laggiunta di una qualit specifica nella densit del nostro
tempo: lessere situati nellOccidente postcoloniale al tempo in cui il lavoro migrante ripropone una serie di conflitti che, segnati dalleredit coloniale, stentano ad essere definiti in senso preciso, men che meno nel senso
politico classico.
I Subaltern Studies hanno rivendicato, fin dalla loro fondazione, il carattere autonomo delle rivolte coloniali: quelle lotte hanno determinato,
allinterno della storia occidentale, uno stato di eccezione; stato di eccezione che , per, secondo Bhabha, gi anche e sempre uno stato di emersione,
in cui qualcosa viene alla luce2: lirrompere di nuove forze nel corso omogeneo del tempo del capitale.
La questione sollevata oggi che quel passato coloniale che non
ancora passato, che non si trasformato in esperienza, si reincarna oggi
allinterno e dallinterno della postcolonia metropolitana, e va a riproporre
condizioni e situazioni di sfruttamento ereditate da forme stereotipate di
razzismo e da quei dispositivi di sapere che un tempo producevano, utilizzavano e facevano circolare in Occidente delle verit sui popoli non
civilizzati, sottosviluppati, e che oggi si riproducono nelle connessioni
subliminali, ma immediate negli effetti, tra straniero, deviante, criminale,
e nelle forme etnicizzate ed etnicizzanti dellassistenza, della cura di chi si
trova dallaltra parte del limite esterno che segna lo status di cittadino.
Trattandosi di confini, pi che di limiti, non solo in questione chi ne
sta fuori, come se costituisse unesteriorit, perch la condizione postcoloniale segna proprio il paradossale rifluire delle caratteristiche del potere
coloniale dallinterno allesterno delle ex-colonie e viceversa, definendosi
come globale, pur allinterno di un nuovo regime di governamentalit.
La materialit della condizione postcoloniale3 emerge nelle lotte dei
migranti, e in quelle forme, definite di disordine, nelle quali chi vive fuori
H. Bhabha, I luoghi della cultura, Meltemi, Roma 2001, p. 63. Per unarcheologia decoloniale e postcoloniale, incentrata sulla questione del riconoscimento del carattere autonomo delle lotte, si segnalano: F. Fanon, Scritti politici. Lanno V della rivoluzione algerina,
vol. I, DeriveApprodi, Roma 2007; R. Guha e G.Ch. Spivak, Subaltern Studies. Modernit e
(post)colonialismo, a cura di S. Mezzadra, Ombre Corte, Verona 2002; D. Chakrabarty, Rethinking Working-class History. Bengal 1890 to 1940, Princeton University Press, Princeton 2000.
3
Cfr. S. Mezzadra, La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Ombre
Corte, Verona 2008.
2

Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia 55

dai confini della cittadinanza rivendica dei diritti specialmente quelli legati al contratto di lavoro in quanto, pur non facendo parte del popolo, compone la popolazione e apporta forza-lavoro.
Lo scenario quello di una governamentalit del potere; ma qui che
deve venire alla luce come lo stesso soggetto subalterno del periodo coloniale e oggi le figure del migrante postcoloniale, del rifugiato, oltre a chiunque viva ai margini della societ civile definita dal dispositivo giuridicodiscorsivo della cittadinanza, sembrano esser stati ed essere tuttora prodotti
di particolari regimi di sapere: in gioco la produzione di effetti di verit
utilizzabili strategicamente in vista non solo e non tanto della costruzione
dellAlterit, di una linea tra due mondi, ma di una frammentazione dellAlterit stessa entro tutto il corpo sociale, in vista della sua governabilit.
Un esempio di questi effetti risiede nel funzionamento del dispositivo
che lega lavoro, razza e criminalizzazione della clandestinit: il meccanismo securitario che collega limmagine dellimmigrato criminale allassenza del contratto di lavoro permette, insieme alla controllabilit dei flussi
migratori, la possibilit di gestire, di razzializzare il lavoro migrante, secondo uninclusione differenziale, condizionata4.
Complice del razzismo istituzionale un diritto penale speciale5 o,
forse meglio, la creazione di una zona di anomia strategica, di una sospensione che riafferma la potenza della legge che dissemina le pratiche discorsive atte a mantenere unallerta legata al feticcio dellordine
pubblico6.
Contemporaneamente, si assiste ad unimplementazione di politiche sulla cittadinanza che mirano a far s che possa distinguersi tra gli
altri quello che sarebbe un buon cittadino, cio un corpo produttivo,
oltre che docile.
Nellintento di usare il metodo foucaultiano entro la realt postcoloniale, si tratta di vedere i modi in cui la cittadinanza come fenomeno
Cfr. A. Curcio e M. Mellino (a cura di), La razza al lavoro, Manifestolibri, Roma
2012; M. Mellino, Cittadinanze postcoloniali. Appartenenze, razza e razzismo in Europa e in
Italia, Carocci, Roma 2013.
5
Sul configurarsi, con riferimento allo statuto penale dello straniero, di un sottosistema penale deccezione, si veda, tra gli altri, L. Ferrajoli, Diritto e ragione. Teoria del
garantismo penale, Laterza, Roma-Bari 1989, pp. 724 e ss. e pp. 844 e ss.
6
Lespressione di D. Picentini, I migranti l in alto sulla gru di Brescia, in F. Mometti
e M. Ricciardi (a cura di), La normale eccezione. Lotte migranti in Italia, Alegre, Roma 2011,
pp. 20-54, p. 24.
4

56 Mariangela Milone
politico e culturale sia giunta a diventare oggetto di una specifica problematizzazione, e quindi a costituire un momento decisivo della nostra
storia di soggetti moderni. Se la cittadinanza si trova al crocevia della gestione governamentale di razza, genere e classe, e situa le proprie radici
nella storia della colonialit del potere7, allora, ponendo a confronto
lesperienza greca con quella attuale, si possono far emergere le questioni
chiave: esistono o sono esistiti modi altri di praticare la cittadinanza democratica? Quand che la cittadinanza ha cessato di essere una funzione per
diventare uno status8? Esiste un modo altro di far funzionare i diritti e le
pretese ad essa connessi o di spingere verso una diversa problematizzazione di questo funzionamento? Cosa succede se si guarda al discorso sulla
cittadinanza al di fuori dal classico status giuridico, ritenendolo come un
processo sociale di produzione mediata di valori che hanno a che fare con
la libert, lautonomia e la sicurezza9 degli individui?
Lobiettivo , quindi, tenere in conto la relazione che i soggetti possono istituire con se stessi e con gli altri, essendo situati in contesti nei
quali sono assoggettati a norme, regole e sistemi, ma allo stesso tempo
modificano queste pratiche e questi obbiettivi deviando agilmente il controllo e inserendo un elemento critico10, determinando tracce a partire
dalle quali possibile pensare ad una trasformazione, pur allinterno dei
meccanismi di potere.
Lespressione si trova in A. Quijano, Colonialidad del poder y clasificacin social, in
S. Castro-Gmez e R. Grosfoguel (a cura di), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad
epistmica ms all del capitalismo global, Siglo del Hombre Editores/Universidad Central/
Instituto de Estudios Sociales Contemporneos/Pontificia Universidad Javeriana/
Instituto Pensar, Bogot 2007, pp. 93-126, p. 93, nota 1.
8
La principale letteratura a riguardo sottolinea lattuale caratterizzazione della cittadinanza nei termini di un rapporto politico fondamentale, il rapporto fra lindividuo e
lordine politico-giuridico nel quale egli sinserisce. P.Costa, Cittadinanza, Laterza, RomaBari, 2005, p. 3. In tal senso, Crif evidenzia che la cittadinanza da intendersi pi come
rapporto che come status, condizione sociale prima che giuridica: non si tratta del legame
che si fa valere nei confronti dello Stato, in quanto la cittadinanza va vista nella consapevolezza, manifestata anche di recente, che a questa nuova istituzionalizzazione del rapporto
di cittadinanza vanno collegati momenti di positiva attivit politica, volta a dare risposte
adeguate ai problemi di rappresentanza e di controllo democratico proposti dalla nuova
realt. G.Crif, Civis. La cittadinanza tra antico e moderno, Laterza, Roma-Bari 2005, p. XIV.
Si veda, inoltre, . Balibar, Cittadinanza, Bollati Boringhieri, Torino 2012, pp. 85-133.
9
A. Ong, Da rifugiati a cittadini. Pratiche di governo nella nuova America, Cortina, Milano
2005, p. 11.
10
Ibidem.
7

Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia 57

Il paradigma greco come tensione verso un processo di politicizzazione


Fin dalle prime lezioni, il corso Le gouverment de soi et des autres mostra
come il mondo greco classico necessiti che le sue forme statutarie siano
trattate molto prudentemente, e richieda un metodo di analisi che privilegi
in maniera specifica lattenzione al funzionamento, pi che al dato che
emerge unicamente a livello giuridico-istituzionale.
Foucault concentra, sin dallinizio, lattenzione su un aspetto complesso e articolato che i Greci traducevano come parrhesia, per mostrare
come una certa nozione del dire il vero contenga unapertura rispetto alle
modalit tipiche dellesperienza politica moderna11.
La democrazia ateniese nasce nel quadro di quella politike koinonia che
traduce lambito di una societ civile che gi direttamente societ politica.
Qui, la struttura della politeia, cio di quella sfera della polis che definisce
diritti civici e insieme politici, si inscrive entro unambivalenza costitutiva.
Il termine politeia indica due sfere separate, ma che lordine classico d
come intercambiabili, sovrapponibili: sia lassetto costituzionale di una
comunit politica, sia lestensione e la composizione gerarchica del corpo
civico, incluso il diritto di cittadinanza e di accesso alle cariche12; inoltre,
se politeia si usa per indicare la cittadinanza, correlativamente essa vuol
dire anche modo di governarsi, ossia un insieme di leggi e norme ma
anche stili di vita13.
A garanzia di una corretta competizione politica, la politeia pone i principi di isonomia e di isegoria, da intendersi rispettivamente come uguaglianza
di tutti di fronte alla legge, e da conseguirsi attraverso la legge stessa, e
come uguaglianza di tutti i cittadini nella libert di parola.
Tuttavia, se isonomia e isegoria si presentano quali espressioni della vita
istituzionale e assembleare nella quale si esercita la democrazia, la vera
circolarit a livello etico e politico si crea in un rapporto ben pi problematico e teso: quello tra la democrazia e una certa libert di chiunque a
dire qualsiasi cosa.
M. Foucault, Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge
de France. 1983-1984, a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2009; trad. it. di M. Galzigna,
Il coraggio della verit. Il governo di s e degli altri II (1983-1984), Feltrinelli, Milano 2011.
12
M. Vegetti, Un paradigma in cielo. Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci,
Roma 2009, p. 15.
13
L. Aigner Foresti et alii (a cura di), Antichit classica. Enciclopedia tematica aperta, Jaca
Book, Milano 1994, p. 199, voce cittadinanza.
11

58 Mariangela Milone
La parrhesia presentata da Foucault quale pratica attraverso cui il soggetto lega a se stesso un particolare discorso, quello di chi ha il coraggio di
dire il vero rispetto ad una questione attinente alla politica, di fronte a un
interlocutore che si trova in una condizione, almeno istituzionalmente, sovraordinata, trattandosi dellassemblea o di un sovrano o comunque di un
destinatario rispetto al quale lattivit di veridizione tale da comportare
un rischio, che pu consistere finanche nella perdita della vita. Questo specifico modo di dire il vero direttamente collegato alla costituzione della
democrazia: si delinea un collegamento, che la parrhesia lascia intravedere,
tra lambito della problematizzazione etica e la sfera politica.
Tuttavia, ci che qui rileva il fatto che, sebbene, per definire questo particolare tipo di attivit di veridizione, i Greci usassero un termine
specifico, la parrhesia non si costituiva entro una cornice statutaria predeterminata. La parrhesia non riusciva a collocarsi allinterno dello statuto della cittadinanza in maniera chiara: si delineava la possibilit reale di
unoscillazione, nel senso di un adeguamento delle forme statutarie che la
problematizzazione etico-politica adottava nel trattare la questione di chi
ha il diritto di formulare il discorso parresiastico.
Eppure, nonostante la mancata istituzionalizzazione del processo attraverso il quale un soggetto poteva costituirsi come agente di un discorso
vero in relazione alla politica, Foucault precisa che la parrhesia un atto
direttamente politico che viene esercitato davanti allAssemblea, o davanti al
capo, o davanti al governante, o davanti al sovrano, o davanti al tiranno
ecc.14. Qui non siamo pi al livello giuridico-istituzionale, codificato, della
politeia, ma sul piano di quella che i greci definiscono dynasteia: lesercizio
del potere politico, di quel potere che si pu acquisire conquistando un
ascendente sugli altri allinterno dellagon.
La parrhesia qualifica molto precisamente una nozione che serve
da cerniera tra ci che appartiene alla politeia e ci che appartiene alla
dynasteia, tra ci che rientra nel problema della legge e della costituzione e ci che rientra nel problema del gioco politico15; tuttavia questa
ineguaglianza introdotta dalla parrhesia (esercizio di un ascendente), ben
lungi dal rimettere in discussione il fondamento democratico, ritenuta
la garanzia del suo esercizio concreto16. Ci che Foucault osserva in questo
M. Foucault, Il governo di s e degli altri, cit., p. 188 (corsivo mio).
Ivi, p. 157.
16
F. Gros, Nota del curatore, in M. Foucault, Il coraggio della verit, cit., p. 363.
14
15

Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia 59

contesto laprirsi di una questione che ha un risvolto sempre attuale:


si tratta della problematizzazione di ci che il soggetto pu fare rispetto
alla politica. Sarebbe proprio latto politico che esercita la libert di parola
affermandola in senso concreto, investendo anche lambito dei rapporti
interpersonali, a conferire alla democrazia la possibilit non solo di funzionare, ma di autoriprodursi, modificando e riarticolando in maniera fluida
le proprie premesse.
Il dire il vero come frattura costituente tra autoctonia e comunit politica
Foucault rintraccia lo sviluppo e la maturazione del concetto di parrhesia a partire dal teatro di Euripide. Lopera di Euripide, infatti, interpretava
quegli aspetti pratici e non sistematizzati, se non in maniera fluttuante, che
le istituzioni lasciavano aprire ai processi democratici, spezzando il discorso strettamente imperniato sul linguaggio dei diritti, attribuiti in senso tecnico alle sole categorie ammesse a godere dello statuto della cittadinanza.
Il farsi soggetti di un discorso di verit un processo che Foucault
rinviene nel tessere la linea rossa tra alcuni dei personaggi descritti nelle
tragedie di Euripide (Medea, Ippolito, Ione, Fenicie, Oreste, Baccanti) che hanno
almeno un tratto in comune: per varie ragioni, non sono cittadini, o comunque non godono dei diritti che luomo greco riconnette al potere di
esercitare se stessi e la propria libert di parola in ambito assembleare e
pubblico, in una parola politico.
Tuttavia, i personaggi euripidei, proprio perch situati, a diverso titolo,
su una posizione liminare rispetto al godimento dei diritti politici a livello
prettamente costituzionale, riescono ad affermare in maniera pi forte
la sostanzialit dellesercizio di quei diritti.
Nella messa in scena dello Ione, di quella, cio, che Foucault individua
come la tragedia parresiastica per eccellenza, si presenta una democrazia ateniese che ancora riesce a tenere legata a s, in maniera coerente,
la partecipazione di tutti i cittadini alla vita politica con il buon governo
della citt; e tuttavia, anche in questo periodo, ci che il diritto alla parola
parresiastica lascia spuntare, lo iato, la discrepanza, tra lappartenenza
autoctona alla citt e la composizione della comunit politica17.
Cfr. G. Rametta, Autoctonia e parrhesia. Foucault lettore dello Ione, in P. Cesaroni e
S. Chignola (a cura di), La forza del vero, Ombre Corte, Verona 2013, pp. 102-131.
17

60 Mariangela Milone
Sono proprio delle esigenze di riarticolazione dello statuto della cittadinanza ad emergere nella fase che Foucault prende in considerazione:
siamo nellAtene tra il 417 e il 411 a.C., la guerra del Peloponneso aperta e Atene cerca alleati contro Sparta. Ma, per fare ci (e nel contempo
mantenere lillusione della sua egemonia e di unorigine pura), la polis dovr rivedere la composizione sociale della cittadinanza e la distribuzione
dei diritti politici.
Il dramma imperniato sulla ricerca, da parte di Ione, della verit dei
suoi natali: egli vuole esercitare la parrhesia ma, per farlo, avr bisogno di
sapere chi sua madre, per poter dimostrare di essere a tutti gli effetti un
cittadino ateniese. Ma Ione, figlio di un immigrato e di madre ignota,
destinato al governo della polis: un simile finale legittimato dallarticolarsi
dellintreccio lungo una serie di rituali di veridizione, attuati in nome della
ricerca della verit dei natali di Ione; egli dimostra di essere naturalmente
dotato della parrhesia, anche se non sa di poter esercitare il diritto a dire il
vero a livello istituzionale.
Attraverso questa figura leggendaria, Foucault delinea la nascita della
democrazia ateniese come unorigine impura rispetto alle stesse norme
che ne codificano listituzione. Ione incarna un elemento che disturba il
quadro istituzionale, che spariglia la fissit dei giochi legati allesercizio del
potere: in discussione sono direttamente le origini della tradizione occidentale e delle sue categorie politiche.
Nella problematizzazione greca, secondo la lettura che ne d Foucault, la parrhesia spezza la circolarit del nesso tra autoctonia ed esercizio
dei diritti politici, costituendosi entro una dimensione agonistica (la lotta
di Ione per la ricerca della verit) che diviene il fondamento della democrazia, attraverso una riforma che comporta una riorganizzazione della
cittadinanza.
Il mito che narra la fondazione della citt da parte di Ione mostra, infatti, che una contaminazione etnica allorigine della prima delle riforme
dellAttica: Ione, letteralmente colui che viene, non un autoctono, ma
da fuori viene a compiere la missione che consiste nella riforma che divider Atene nelle prime quattro trib. Sar a partire da questa organizzazione, da questo legame fondato su una divisione, che nella polis potranno
essere esercitati democraticamente i diritti politici.
Quello tra le quattro trib il legame originato da una divisione che ,
in primo luogo, di natura etnica: per la citt, Ione resta il figlio di un immi-

Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia 61

grato, anche se sua madre ateniese; e figli adottivi che chiameremmo


oggi immigrati di seconda generazione rispetto alla polis saranno anche
i suoi discendenti, a capo delle colonie ioniche. Sembra che, per fondare la
democrazia e la sua politica egemone, Atene abbia bisogno di introdurre,
entro la linearit del legame tra autoctonia e dynasteia, il movimento della
stasis, di un conflitto interno al processo istituzionale, in grado di rimescolare i rapporti che si saldano allinterno della politeia.
Secondo Nicole Loraux, la citt greca fonda se stessa come il luogo
nel quale sono compresenti laspetto statico e pacificato, legato al mito della concordia, e quello della frattura intestina alla comunit politica, come
momento permanente, fisiologico. Non avendo la concordia nulla di statico, va essa stessa agitata, per mantenersi ed evitare la divisione di quel
miscuglio che la composizione del corpo sociale18. Si tratta di una sorta
di processo auto-immunitario che, per, per essere davvero tale e dispiegare appieno i suoi effetti, va posto come momento politico per eccellenza,
non come pura e semplice obliterazione del conflitto.
Come afferma la grecista francese, nel rigetto del paradigma schmittiano che oppone amico e nemico, dora in poi il conflitto interno deve
[] essere pensato come qualcosa che nasce effettivamente da dentro
il phylon, anzich essere portato dallesterno, come vuole una soluzione
comoda19. In questo senso risulta particolarmente attuale laffermazione
di Sayad sul rapporto tra immigrazione e pensiero di stato:
Limmigrazione [] perturba lintero ordine nazionale []. Interrogare lo
stato in questo modo, mediante limmigrazione, significa in ultima analisi denaturalizzare, per cos dire, ci che viene considerato naturale e ri-storicizzare
lo stato o ci che nello stato sembra colpito da amnesia storica, cio significa
ricordare le condizioni sociali e storiche della sua genesi20.

La parrhesia appare quale figura della stasis, in quanto nel dramma euripideo connessa ad una frattura interna alla pura nascita dalla terra ateniese. Ad essere ridiscusso lo status della cittadinanza, dallinterno: essa
passa dallessere uno status allassumere una funzione sociale e politica.
Cfr. N. Loraux, La citt divisa. Loblio nella memoria di Atene, Neri Pozza, Vicenza
2006, pp. 179-181.
19
Ivi, p. 446.
20
A. Sayad, La doppia assenza. Dalle illusioni dellemigrato alle sofferenze dellimmigrato,
Cortina, Milano 2002, pp. 369-370.
18

62 Mariangela Milone
Emblematica della possibilit di traghettare un simile discorso direttamente al cuore della democrazia moderna, laffermazione di Balibar, che
guarda alla necessit di
introdurre nellidea stessa di democrazia un elemento di cittadinanza anarchica, che tuttavia la condizione di possibilit della sua istituzione [], la manifestazione periodica o permanente, aperta o latente, di una conflittualit che si
pone sempre in eccesso rispetto a qualsiasi consenso o spinge lagonismo al di l
dei limiti di un pluralismo coerente. Tale eccesso non controllabile a priori per
la condizione dellistituzione della democrazia, in quanto permette ai conflitti di
entrare in un ciclo di legittimazione e delegittimazione del potere21.

Il mondo greco antico come esempio: allora questo che si sta proponendo? In verit, il mito della fondazione di Atene e delle colonie ioniche
si chiude con un finale che non fa altro che reintegrare Ione allinterno e
dallinterno della storia della polis.
Foucault, in realt, ha sempre manifestato un atteggiamento disincantato rispetto alleredit dellantichit classica: lo scavo genealogico stato
spinto dal tentativo di mettere in crisi le certezze del presente, mostrando
il carattere storico e contingente dellattualit. Ed egli lontanissimo dal
voler proporre modelli di riferimento, e tanto meno modelli politico-normativi. Proprio in una delle sue ultime interviste, risalente al 1984, Foucault esplicito nel manifestare un disappunto: Mi sembra dice che
lintera antichit sia stata un profondo errore22.
Eppure, proprio limpossibilit di riproporre letica antica come esempio per loggi lascia emergere che la tensione del rapporto tra politica ed
etica, tra cittadinanza e forme dellappartenenza democratica, si trova gi
inscritta dentro le origini della tradizione occidentale. unorigine che
ingloba da sempre una frattura costituente. Sono in questione i rapporti
della citt con se stessa: laddove la soggettivit introduce una differenziazione etica attraverso il dire il vero, la citt introduce una differenziazione
etnica per rinnovare la propria fondazione.
La democrazia greca, anzich un modello da imitare, rappresenta loccasione per riaprire dallinterno quei rapporti tra critica dellesistente e in. Balibar, Cittadinanza, cit., pp. 126-127.
M. Foucault, Il ritorno della morale, in Archivio Foucault 3, a cura di A. Pandolfi,
Feltrinelli, Milano 1998, pp. 262-272, p. 264.
21
22

Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia 63

venzione politica; rapporti costantemente da ridiscutere, anche a costo


di cambiare i nomi della politica.
La cittadinanza tra autonomia e coraggio della verit
La citt greca, dallocchio che sta dentro la realt postcoloniale, sembra
presentarsi come un luogo in cui si articola in modo del tutto originale la
distinzione, delineata da Chatterjee con riferimento alla realt postcoloniale, tra societ civile e societ politica. Secondo la visione del sociologo indiano, la societ civile definita dalla struttura formale dello Stato, e
costituisce la sfera giuridico-istituzionale entro la quale ciascun cittadino
titolare di uguali diritti; la societ politica si riferisce, invece, allinsieme delle
pretese che chiunque faccia parte della popolazione, oltre alla lite che include
i cittadini, avanza, anche servendosi di pratiche illegali o violente23.
Rispetto al funzionamento della polis, la distinzione tra societ civile e
societ politica riuscirebbe a sfumare, proprio grazie alla rilevanza politica
e allautonomia accordata ai momenti non istituzionalmente codificati, nei
quali lesercizio del diritto supportato dalla capacit degli appartenenti
alla popolazione, e non solo al popolo, come comunit dei cittadini, di
farsi soggetti in senso attivo.
Secondo Ranabir Samaddar, con riferimento al contesto indiano e
postcoloniale, necessario declinare la parte esercitata dalle societ politiche in senso positivo, senza restringerne il campo al mero rapporto di
opposizione rispetto alla ragione governamentale24. Lautonomia popolare
precisamente quello scarto che resiste alla sussunzione governamentale,
come un supplemento, irriducibile a ogni teoria normativa, deliberativa e
comunicativa della democrazia25.
sempre nellottica di unirriducibilit che Foucault rinviene nella
parrhesia il radicamento di una problematica che quella delle relazioni
immanenti a una societ: una problematica distante dal sistema giuridicoistituzionale, che pone le basi di un governo effettivo di tale societ26.
Cfr. P. Chatterjee, Oltre la cittadinanza, Meltemi, Roma 2006, pp. 42-93.
Cfr. R. Samaddar, The Materiality of Politics. Vol. 2. Subject Position in Politics, Anthem
Press, London-New York-New Delhi 2007, pp. 107-120.
25
S. Mezzadra, Il bordo al centro del mondo, intervista a R. Samaddar, in Il
Manifesto, 12 Agosto 2005, consultabile su <http://www.mcrg.ac.in/rana9.htm>.
26
M. Foucault, Il governo di s e degli altri, cit., p. 157.
23
24

64 Mariangela Milone
Una simile connotazione non vale certo a definire un punto dal quale
ribaltare le tecnologie che costituiscono i rapporti di potere; tuttavia, si
tratta dellapertura di un processo, di una decostruzione che mostra dove
possono attecchire delle pratiche di libert.
La parrhesia una nozione che non dipende dalla categoria giuridicodiscorsiva di cittadinanza, perch la eccede da entrambi i suoi lati ed ,
perci, in grado di mostrare i limiti interni di quei nomi della politica che
pretendono di distinguere in maniera netta la norma dalleccezione, la figura del cittadino da quella del non-cittadino.
La differenza introdotta dal dire il vero nellagone politico svela, infatti, il punto dal quale la spazializzazione classica, che lascia in eredit lidea
di un dentro-fuori dallo status della cittadinanza, non solo non pi
valida, ma si rivela, fin dalle origini, segnata da una linea di transitabilit
costante che ne chiama in causa la struttura interna.
Se si confronta con la scena attuale il dispositivo politico individuato
da Foucault entro la sfera dellantichit greca, sintravede che, nonostante
la parrhesia sia qualcosa di molto risaltante nel dibattito filosofico-politico,
lidea di dire la verit al potere, rischiando il tutto per tutto e assumendosi
la libert di questo rischio, oggi particolarmente presente e si trasforma
in una pratica quotidiana proprio incarnandosi nei soggetti che sfidano la
nostra visione della cittadinanza.
Il riferimento , ad esempio, a quanto si manifestato nel corso della
cosiddetta Primavera araba, secondo un flusso comunicativo e di eventi
che attraverso la rete si esteso anche alle pi grandi metropoli dellOccidente, contraddicendo lidea che fa discendere dalla mancanza di uno
sviluppo, nel senso del progresso, la ricetta per la quale chi fa parte di paesi
arretrati rispetto alla modernit occidentale debba seguire un iter stadiale,
anche nel pianificare la fattibilit dei processi democratici.
Si tratta di un processo globale, entro il quale le lotte dei migranti
occupano un ruolo centrale: le figure che incarnano il lavoro che migra,
proprio nel loro situarsi ai limiti condizionati della cittadinanza e del
lavoro, forniscono una lente per leggere le contraddizioni interne, strutturali, del modello di cittadinanza e del lavoro al tempo del capitalismo
postcoloniale.
A partire dalle lotte dei migranti, si apre una sfida da accogliere: quella
di una riarticolazione dello statuto e della funzione della cittadinanza, la
quale non ha un legame naturale rispetto alla democrazia, ma sempre in-

Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia 65

stabile e storico. Le due nozioni, cittadinanza e democrazia, non possono


essere pensate che nella crisi, nel loro superarsi continuamente.
La sfida da accogliere allora quella di iniziare a concepire la cittadinanza come un terreno di lotta, di costante contesa27. Solo attraverso
questa lente possibile riconoscere che
i migranti non sono i soggetti mancati della cittadinanza. Al contrario: proprio perch non sono i soggetti di diritto di nessuna cittadinanza prestabilita e
certa, sono coloro che, mentre sembrano riaffermarne la necessit, ne mostrano
i limiti strutturali e in qualche modo linesorabile declino storico28.

Ne consegue che, al tempo in cui il lavoro migrante, precario e informale diventa la cifra del modello lavorativo, il problema non certo
confinato alla sfera del fuori dallo statuto della cittadinanza. Si tratta di
segmenti di una stessa linea che, tenendo comunque conto della specificit
delle diverse posizioni soggettive, interseca la composizione di tutto il lavoro vivo contemporaneo29.
Qui si rivelata in tutto il suo aspetto radicalmente politico la cesura
interna a quellideale di cittadinanza nazionale che la forma della democrazia liberale porta con s: gli scioperi dei migranti hanno visto mobilitarsi
e rischiare la propria posizione soggetti che, pur non costituendo parte del
popolo, cio della cittadinanza, ma facendo comunque parte della popolazione, sono scesi in campo, hanno dato vita a organizzazioni e movimenti
di protesta, denunciando quelle condizioni di sfruttamento lavorativo e di
ricattabilit che percorrono il lavoro contemporaneo nel suo complesso.
Potrebbe essere questo il punto di partenza per lavorare sulle attuali
frammentazioni e ricomposizioni di classe, mantenendo, per, il concetto
stesso di classe entro la tensione costitutiva di una progettualit mai determinata una volta per tutte, ma che trovi una base comune riconoscendosi
nellantagonismo rispetto alla norma astratta e accumulatrice del capitale.
I movimenti di auto-organizzazione, fuori dai circuiti chiusi e settorializzanti dei sindacati, segnano una punteggiatura di eventi capace di
creare un collegamento strategico tra la dimensione territoriale e quella
F. Mometti e M. Ricciardi, Conflitti migranti. Introduzione, in La normale eccezione, cit.,
pp. 9-20, p. 19.
28
Ivi, p. 20.
29
Cfr. F. Raimondi, Migranti e sindacato. Tra sciopero e cittadinanza, in Outis! Rivista di
filosofia (post) europea, vol. 1 (2011): Rivolte migranti, pp. 183-203.
27

66 Mariangela Milone
globale: tutto questo si d proprio mentre lo Stato sembra rafforzare la
sua presenza, in senso securitario ed allarmista, e mentre i cittadini europei cercano una dimensione entro la quale esercitare diritti europei: i
processi migratori continuano a produrre spinte delocalizzanti e trasformatrici di confini30.
I migranti costituiscono una sorta di contraddizione in movimento
rispetto alla definizione inclusiva ed estensiva della cittadinanza messa in
funzione dallo Stato: essi
non solo chiedono di essere ammessi a giocare secondo quelle stesse regole
di diritto che segnano i confini della cittadinanza, ma attraversandoli li revocano
in dubbio: ne rimettono in gioco le regole esercitando una libert tutta europea31.

Sono battaglie che definiscono un nuovo modo di intendere le soggettivazioni politiche, proprio mentre mostrano le contraddizioni del nostro
modo di intendere e praticare i diritti32.
allora in virt della stessa crisi di certe categorie tradizionali del
politico che si intravedono anche i punti verso i quali indirizzare le forze,
per guardare criticamente gli attuali processi democratici, in vista di un
rinnovamento.
Entro queste aperture da rimodulare, il punto primo dellinvenzione
politica dato dalla modalit stessa delle vite che attraversano i classici
spazi della cittadinanza: su questo livello che lancoraggio alle analisi
foucaultiane, nella distanza che ci separa dai greci, offre una prospettiva
da rilanciare, per tornare a lavorare sulla questione del soggetto nella
politica.
Qui, per, non si tratta della libert come ideale, o della soggettivazione come un antagonismo improvviso, contrapposto alla soggezione al
potere. Ricerche di stampo foucaultiano, come quelle di Ahiwa Ong, mostrano proprio come i migranti, direttamente imparentati con i vecchi colonizzati, siano invece anche e prima di tutto dei soggetti il cui agire inerente
al funzionamento delle tecnologie di potere, non estraneo ad esse come se
esistesse uno schema binario che divide oppressori ed oppressi.
Ogni migrante porta con s la globalizzazione; cos F. Raimondi, ivi, p. 197.
E. Rigo, Europa di confine. Trasformazioni della cittadinanza nellEuropa allargata, Meltemi,
Roma 2007, p. 121.
32
F. Raimondi, Migranti e sindacato. Tra sciopero e cittadinanza, cit., p. 193.
30
31

Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia 67

Ong, partendo da quanto emerge dalle ricerche effettuate sulla costituzione di s di chi ai limiti esterni della cittadinanza, osserva che non
possibile intendere i meccanismi attraverso i quali gli individui riflettono
su se stessi in quanto soggetti, se non tenendo conto dellambiguit del
processo che li coinvolge nel funzionamento delle realt istituzionali: ma
questa stessa ambivalenza a rivelare come la negoziazione dei ruoli e delle
aspettative, dei diritti e degli obblighi, sia sempre in qualche modo situata
entro una dimensione agonistica, piuttosto che in un rapporto a somma
zero. In questo senso, si tratta allora di
leggere la soggettivazione politica non come il gesto meramente antagonista
di chi acquista una improvvisa identit politica nella contrapposizione allordine
dato, ma come un complesso lavoro di governo di s e degli altri33.

Proprio attraverso la lente delle ricerche foucaultiane sul modo in cui


funziona il nesso tra etica e politica nel mondo classico, possibile guardare a quelle forme di resistenza che si svolgono secondo schemi diversi
da quelli tradizionali della lotta diretta contro il potere: esse sono costruite
a partire da quellatteggiamento critico che fin dal cinismo, passando per
il Medioevo e per le lotte antipastorali, ha ispirato, secondo Foucault, le
contro-condotte34.
Questo interrogarsi sulle trasformazioni delle modalit di resistenza
del resto strettamente connesso ad una questione di fondo che muove tutti
i tentativi foucaultiani di ripensare il collegamento tra etica e politica: la
questione dello stile di militanza politica e della problematizzazione etica
che ne fa da cornice. Cercando di rinvenire le modalit attuali della pratica
parresiastica, Foucault osserva che la parrhesia la si ritrova soltanto come
modalit che si appoggia e si innesta [sul] discorso rivoluzionario, quando
assume la forma di una critica della societ esistente35.
Ma poi, lungo questa traiettoria, nel suo ultimo corso, Le courage de
la verit, Foucault recupera una sporgenza rispetto alla quale il tema di un
A. Amendola, Democrazia radicale, biopolitica e soggettivazione, in A. Amendola et alii
(a cura di), Biopolitica, bioeconomia e processi di soggettivazione, Quodlibet, Macerata 2008,
pp. 363-376, p. 375.
34
Cfr. M. Foucault, Scurit, territoire, population. Cours au Collge de Frnace. 1977-1978,
a cura di M.Senellart, Seuil/Gallimard, Paris 2004; trad. it. di P. Napoli, Sicurezza, territorio,
popolazione. Corso al Collge de France (1977-1978), Feltrinelli, Milano 2005, pp. 151-163.
35
M. Foucault, Il coraggio della verit, cit., p. 42.
33

68 Mariangela Milone
certo tipo di militanza politica costituisce una delle posterit: il modo
di vita cinico, che porta ad estreme conseguenze il nodo con il quale il
mondo greco classico tiene insieme sfera etica e sfera politica. La vita del
cinico infatti interamente vita rischiosa, vita di lotta, vita di manifestazione
della verit, di combattimento agonistico nei confronti del potere.
La posta in gioco stata sempre, fin dai Greci, come e da chi accettiamo di essere governati. Si tratta di un peculiare punto di vista critico, non
meramente oppositivo, ma produttivo, che si avvicina molto alla posizione
espressa da Edward Said con riferimento al contesto postcoloniale: anche se lo storico palestinese ritaglia la sua affermazione intorno alla figura
dellintellettuale, egli ne definisce una vera e propria funzione cinica, per
la quale
non si tratta sempre e comunque di opporre la propria critica alla politica
del governo; piuttosto di pensare come la vocazione dellintellettuale consiste
nel mantenere uno stato di vigilanza costante, di indisponibilit perenne e non
lasciarsi pilotare da mezze verit o da idee ricevute36.

Situato lungo lasse delle pratiche politiche, il cinismo, quale figura


estrema del dire il vero, nel lasciare che sia la propria stessa vita a manifestare la verit, rappresenta una categoria trans-storica, una categoria
storica che attraversa in forme diverse e con svariati scopi, tutta la storia
occidentale37, linizio di uno stile di militanza aperto a tutti, sciolto dallesigenza di conformit alle regole prestabilite di una scuola.
Le contro-condotte accolgono leredit di questo atteggiamento
critico: fin dal Medioevo sono esistite lotte, specificamente connotate
in senso spirituale, che si sono manifestate non solo come forme di
resistenza, ma prima di tutto come modalit di conversione dellesistenza,
rispetto ad un potere in quanto potere di condotta delle vite e pastorato
delle anime. Sono forme di vita che hanno attecchito nelle esperienze
della mistica, dellascesi cristiana, degli ordini mendicanti, fino a giungere, nellattualit, alla stilizzazione della vita come militanza allinterno
E. Said, Dire la verit. Gli intellettuali e il potere, Feltrinelli, Milano 2014, p. 37. Uno
dei saggi in cui Said si confrontato con Foucault in maniera pi diretta intitolato proprio Michel Foucault, 1927-1984 e si trova in E. Said, Reflexions on Exile, Harvard University
Press, Cambridge (Mass.) 2000, pp. 187-197.
37
M. Foucault, Il coraggio della verit, cit., p. 172.
36

Dalla parrhesia alle pratiche politiche nella postcolonia 69

delle sette segrete e di alcuni partiti, o ancora nel rituale indiano dello
sciopero della fame38.
Ci che accomuna tutte queste pratiche la permanenza, sotto lo
scorrere discontinuo della storia e oltre le divisioni geopolitiche39, di un
atteggiamento rivoluzionario che ha potuto dotare i soggetti in lotta, nel
corso dei secoli, di una dimensione critica costituente, seminando i germi
di qualcosa di fondamentale per lesperienza occidentale della critica, della
lotta contro il governo delle condotte: un atteggiamento che consiste nel
problematizzare costantemente la questione: come essere governati?
tollerabile essere governati in questo modo?40, allinterno della stessa relazione di governo.
A partire dalleredit cinica, passando per le lotte antipastorali e dei
movimenti rivoluzionari nel corso del XIX secolo, emerge che la rivoluzione [] non stata semplicemente un progetto politico, ma anche
una forma di vita41, la quale non si sintetizza solo come vita di lotta, ma
produce anche un tipo di esistenza, modi di vita e modi altri di gestione
delle cose42.
Ad essere in gioco il coraggio della verit che stilizza una agency strategica, entro la definizione del rapporto tra il governo degli altri e un certo
governo di s: si tratta di esercitare la critica come arte della disobbedienza
volontaria, rispetto ad una politica che si ritiene non rifletta pi la possibilit di allacciare il governo degli altri a un governo di s43.
Si potrebbe obiettare che questa linea presuppone un soggetto in senso forte, mentre le ultime ricerche di Foucault hanno continuato a procedere nel senso del disconoscimento di un soggetto-sostanza.
Cfr. ivi, pp. 180-182.
Sul dire il vero nellambito della prospettiva decoloniale, si segnala lanalisi della
pratica del Satyagraha nellIndia di Gandhi proposta da O. Irrera, Satyagraha: une alturgie
dcoloniale face au gouvernement colonial des vivants, in D. Lorenzini, A. Revel e A. Sforzini
(a cura di), Michel Foucault: thique et vrit, 1980-1984, Vrin, Paris 2013, pp. 199-216.
40
Cfr. M. Foucault, Illuminismo e critica, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997,
p. 64.
41
M. Foucault, Il coraggio della verit, cit., p. 180.
42
In Foucault emerge la politica intesa come unetica: P. Cesaroni, Verit e vita. La
filosofia in Il coraggio della verit, in La forza del vero, cit., pp. 132-160, p. 150.
43
Cfr. L. Bazzicalupo, Pragmatica anarchica e virt esemplari: un poststrutturalista ad Atene,
in S. Marcen e S. Vaccaro (a cura di), Il governo di s, il governo degli altri, Duepunti Edizioni,
Palermo 2011, pp. 73-88.
38
39

70 Mariangela Milone
Ma si tratta di un soggetto forte nel senso specifico dellaffermativit
nietzscheana, cio della capacit di decidere e ri-decidere continuamente,
di avere il coraggio di ripensare il governo di s e degli altri nellevenemenzialit di un divenire del quale si riesce a vedere la differenza: un divenire,
cio, nel quale la differenza radicale degli eventi genera un tempo eterogeneo e denso di qualit44.
In questo senso, quello che Macherey descrive come Il soggetto produttivo si definisce in virt del carattere incompiuto del soggetto stesso.
Macherey si riferisce alla forma soggettiva di unazione che nasce spontaneamente e, eventualmente, fuori e oltre rispetto ai legami di appartenenza tradizionali, radicandosi allinterno di reti di resistenze sparse, in
movimento, non meditate e coordinate dallinizio45: a essere centrale la
capacit di auto-organizzazione, in vista di una produzione del s che possa creare nuovi legami etico-politici, modalit della cooperazione in grado
di fondare un comune a venire.
Mariangela Milone
Universit degli Studi di Salerno
mariangela.milone@gmail.com

.
From Parrhesia to Political Practices in Postcolony
The aim of this article is to identify, in the lessons of Foucault Le gouvernement
de soi et des autres I-II, a political device which can read the terms of resistance
and subjectivity emerging in post-colonial present, questioning the function of
citizenship. The practices of truth-telling taken from ancient greek world, from
parrhesia to the cynical way of life, constitute a lens through which to look at those forms of subjectivity that are held according to tools and practices different
from those by which we usually think of classic categories of political.
Keywords: Postcolonial, Parrhesia, Cynicism, Citizenship, Migration, Resistance,
Governamentality.
Cfr. J. Revel, Promenades, petits excursus et rgimes dhistoricit, in D. Lorenzini, A. Revel
e A.Sforzini (a cura di), Michel Foucault: thique et vrit, 1980-1984, cit., pp. 161-175, p. 175.
45
P. Macherey,Il soggetto produttivo. Da Foucault a Marx, Ombre Corte, Verona 2013,
p. 61.
44

Authority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter


Nancy Luxon

As more of Foucaults lectures come to be published either those at

the Collge de France or the guest lectures given at the Universities of


Berkeley, Louvain, Dartmouth, and Grenoble it becomes possible to
work differently with these lectures. Reading and working with lectures
is always tricky: public lectures are at once forms of public address, at
times constrained by the terms of invitation, and can only rarely serve
as stable texts. In Foucaults case, reading his Collge de France lectures against the versions published as Discipline and Punish or The Will to
Know reveals a dramatic disparity between the pedagogical relations and
obligations that govern his teaching material, and the different relationships that govern its internal logic when writing it for an imagined audience. With this lecture, La Parrsia, originally presented at lUniversit
de Grenoble, one sees Foucault test something else through the content
and form of his remarks: the constraints that enable speakers to elaborate and test new narratives1. In this sense, La Parrsia offers an unusually clear aperu into Foucaults work on ancient ethics and truth-telling,
insofar as it serves as a hinge between Foucaults earlier work on the
production of truth through confession (as in Discipline and Punish, The
Will to Know and Wrong-Doing, Truth-Telling), and his turn to a different
mode of truth-telling that would sidestep the relations of power so constitutive of his earlier work. If the speech of contest and law relies on
pre-specified rules and procedures rules that ostensibly protect from
the vulnerable from domination, even as the expertise to navigate within them only reproduces these injuries and asymmetries then parresia
draws from the irreducible relationship between parresiastes and student.
By contrast, I argue La Parrsia sketches the unfurling of a space whose
liberty is not over-determined by these relations, and yet a space which
may, provocatively, still reside among them.
All references to the Grenoble lecture, in the form of in-text citations, are to the
version printed in Anabases, no. 16 (2012), pp. 157-188.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 71-90.

72 Nancy Luxon
The parrhesiastic pact at the center of La Parrsia thus seeks to
challenge two tenets central to Foucaults earlier work on confession and
avowal. First, the parrhesiastic pact emphasizes the relation between master
and disciple rather than the production of a singular, desirously truthtelling subject. Already the 1982 Collge de France lectures that compose
The Hermeneutics of the Subject had moved away from the indissoluble bind
between truth and desire and towards truth-telling as interpretive understanding. A few months later in Grenoble, the rumination on these lectures and their compression into a single survol sharpens the attention to
asymmetric relationships in which the student not the master speaks.
Second, the lecture further clarifies that Foucault sought in parresia not
the roots of confession or avowal, but the articulation of distinct, plural
models of truth-telling that would differently bear on ethical subjectivity.
From this plurality of models, Foucault suggests that the collaborative
dynamics between parresiastes and student allow for a different kind of
ethical change than those he had previously analyzed. Simply, Foucault
finds in the form of the parrhesiastic encounter a way to move the student
and those around him towards authoring and authorizing change in their
own right. Foucaults lecture thus outlines the relationships that organize a
truth-telling whose legitimation is not settled in advance, and whose effect
is not undone by asymmetries of position2.
Somewhat differently from Foucaults other late lectures, however, La
Parrsia gestures provocatively to parresias unfolding through movements
of desires, ideas and person and the space of liberty they both require
and compose. Such attention to the space of encounter works both contrary to the incredibly spatialized account of power and knowledge in
Discipline and Punish and frictively with the publicity that is the condition
of knowledge in Kant and especially the political writings that so interest
Foucault3. Foucaults work around Discipline and Punish (such as the GIPs
earlier activism in 1971-72, and the later 1982 Louvain lectures) sought
Thus, one might understand Foucault in this lecture, and his last four years of
research broadly, as responding to the modern legitimation crisis identified by Jrgen
Habermas. Likely inadvertently, these lectures also serve address questions raised by Ch.
Taylor in Foucault on Freedom and Truth, in Political Theory, vol. 12 (1984), n. 2, pp. 152-183.
3
Foucault writes most consistently about What is Enlightenment? and Conflict of
the Faculties, although similar themes of Aufklrung, authority, reading publics, novelty,
and history resonate in the other essays included in Kants Political Writings, 2nd edition,
ed. H. Reiss and trans. H.B. Nisbet, Cambridge University Press, Cambridge 1991.
2

Autority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter 73

to differentiate regimes of jurisdiction and veridiction, or regimes of law


and truth-telling. As a truth-telling that challenges the presumptive ordering of nomos rather than entrenching it, parresia would seem to unfold
in a context other than a jurisdictional organization of space and movement through law. It also presumes something other than the republic
of readers envisioned by Kant even as Foucault draws subtly on Kant
to analyze truth-telling as one of those impossible professions4 that are
practically caught between right and force and oriented towards freedom.
Foucaults lectures raise but do not answer the question of what alternative public space might enable parrhesiastic speech to gain more explicitly
political effects.
Foucaults allusive claims about the space of the encounter in La Parrsia thus leave open many questions. How should we understand this
space of liberty that is also a space of asymmetry and inequality? What
dynamics characterize this space and in what sense should we see them
as spatialized, given Foucaults repeated insistence on relationships, engagement and pacts that is, on activities that do not obviously or necessarily need spatial articulation? With this essay, after quickly sketching
the asymmetries at work in Foucaults reading of parresia, I will turn to this
space and argue that Foucault characterizes it in terms of its movements.
Attention to these agitations, these movements in and out of city and
soul, suggests that Foucaults work on parresia might offer the preliminary
resources to think about the new public spaces for politics. If Foucault
recognized that his public speaking deployed different modes of truthtelling and so triggered different responsibilities, perhaps the response of
his readers should be equally creative. What republic of readers might
so find itself born posthumously?
Truth-telling in the Parrhesiastic Encounter
In this Grenoble lecture, Foucaults reading of parresia strikingly diverges from his reading of Christian practices of penance and confession,
Kant declares pedagogy and governance to be impossible professions for the
contradiction between force and right, as well as between liberty and authority, each
embodies. First Freud and then Foucault will echo this comment, with Freud adding
psychology to the list of professions.
4

74 Nancy Luxon
along with his claims elsewhere about medical, psychoanalytic, and juridical practices. If Christianity (and psychoanalysis) insists that the disciple
speak, then parresia insists that the master speaks, and that he speaks a
potentially hurtful truth. Such claims diverge markedly from the earlier
Will to Know (1976), in which Foucault famously glosses the clinical, psychoanalytic encounter as confessional. They also differ from the less successful efforts to extend the confessional frame backwards, as in The Use
of Pleasures in which Foucault toys unpersuasively with Artemidorous and
dreams, or in the floundering opening lecture on aphrodisia and elephants
for Subjectivity and Truth (1980). However, over the next few years of lectures with their constant scaffolding, revising, and abandoning of different frameworks emerge a steady collection of texts that will orient Foucaults lectures from the Hermeneutics of the Subject (1982) onwards. Eventually, a clearer rendition of ancient truth-telling crystallizes, one very much
at odds with the lectures on avowal given just a year earlier at the Universit de Louvain. Initially, both lectures appear to revolve around truthtelling practices in the ancient world, and to analogize these practices to
the arts of governance such as medicine and piloting5. It would not have
been unreasonable for the Grenoble audience to expect something like the
lectures given in Louvain lectures that moved from pre-law Greece, to
Christian confession, and then contemporary expertise, and that unfolded
in the context of Belgian debates around penal reform and the doctrine
of social defense6. But between the lectures at Louvain and Grenoble, and
within Foucaults reading of the transition from ancient ethics to early
Christianity, a pivot point emerges: this kind of reversal, a reversal which
means that parresia weighs on the master in ancient philosophy (160)7.
With that inversion, the dynamics of the encounter between master and
disciple, teacher and student, radically alter even despite the remaining
inequalities and asymmetries that define their positions. Surprisingly, FouM. Foucault, Wrong-doing, Truth-telling. The Function of Avowal in Justice, eds. F. Bion
and B. Harcourt, University of Chicago Press, Chicago 2014, p. 75.
6
Brion and Harcourt, eds., p. 2.
7
For a fascinating account of judgment, judicial decision-making, and subject-formation in early Christian martyr acts one that captures the tension between the formal
rationality of [Roman legal] institutions and the intuitive judgments of a [Christian] community, see A. Bryen, Martyrdom, Rhetoric, and the Politics of Procedure, in Classical Antiquity,
vol. 33 (2014), no. 2, pp. 243-280.
5

Autority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter 75

cault offers the parrhesiastic relationship as what that educates, rather than
produces subjects.
Distinctions from Christian confession and juridical avowal duly noted, Foucault distinguishes different modes of parresia so as to schematize
the practices that sustain its engagement and prevent it from reducing to
institutional status, polemics (174), or simple adhesion to political program. If citizenship for Euripides guarantees the space for the right
to speech, then parresias place in Platos Republic remains linked to the
space of the democratic city. Likewise, Platos Laws allows citizens a frank
speech that assured the freedom, friendship and commonalty of the city,
and so emphasizes the need for harmony in this space of liberty. The
experience of being moved politically turns inwards with the Gorgias and
the figuration of parresiastes as touchstone for his students soul. Each
truth-telling model returns to something simple: when a soul wants to
take care of itself, when it wants to heal itself, it needs another soul, and
this other soul must have parresia (166). Parresia is the ensemble of
practices, rules and techniques that assure the exercise of the care of the
self (159) and thus is always linked to practice (166). And yet, such
practices are more than individual virtue or skills: parresia is always an
operation with two terms; parresia is something that plays out between
two partners (176). Within this swiftly sketched framework, Foucault
offers an ancient world littered with different truth-telling models Ion,
Plato, Socrates, Oedipus whose exemplary status remains tethered to
their institutional status within politics. Even as their personal biography
remains in tension with their public lives, these figures lack the ability to
rewrite the truth-telling game in which they are enmeshed. Their authorial status remains institutionally bound and over-written by Fate.
Such authorial status changes, and changes dramatically, as Foucault
moves through the writings of Seneca, Epictetus, and Epicurus writings complemented by the reciprocal exchanges of their students, including most notably Lucilius and Arrian. Suddenly, the cast of characters
changes, and moves away from the iconoclastic who either uphold a singular conception of truth (Plato) or rage against it (Oedipus). Instead,
truth-telling unfolds in a context at once collaborative and authorized by
a parrhesiastic pact between master and student. Where other modes of
truth-telling relied on expertise (legal, psychiatric, etc.), publicity (trials,
deliberation) or privileged access to truth (confession, psychoanalysis),

76 Nancy Luxon
parresias legitimacy lies elsewhere. Namely, it derives from the dynamics
of the encounter itself from both participants ability to author and be
compelled by a relationship to authority. Authority emerges out of the
parrhesiastic encounter itself, and in a manner that does not reduce to
consent or obedience.
With parresia, then, Foucault finds a way to return to these relationships of authority that is predicated neither on a basis of expertise nor
on some authority external to human community (such as tradition, custom, religion, or nature) nor on the equality of persons. Instead, parresia
is linked to the exercise of a personal power and strongly inegalitarian
structure (167). It forces adherents to consider what in the relationship
prevents position from over-writing speech and vulnerability. It relies on
parrhesiastic students ability to search, test, and then think alongside another. Again, the contrast between such asymmetric interactions and those
of confession is striking and unexpected. This shift from the Louvain
lectures and those at Grenoble, Berkeley and later Paris, traces the emergence of a new model for subject-formation, and one with a different
relation to truth. In my earlier work, Ive argued that Foucaults lectures
from 1981-84 offer a model for a relational, expressive mode of subjectivity; here, I will only present the encounters broad contours in order to
sketch how legitimation emerges from (rather than prior to) the encounter8.
Namely, the first movement of parresia the search [recherche] for a speaker
considered as truthful confronts the question of power. The conditions
of parresia include an asymmetry of power; yet, for Arrian to trust that
Epictetus speaks truthfully rather than out of fear, self-interest, or from
a desire to flatter, the relationship must be structured so as to enable the
interpretive competence of both speakers: there is an art of speaking,
there is a competence in listening (177). Both parties must be prepared to
take on the challenges of the relationship, and to endure its contest. The
second movement concerns the subsequent testing [preuve] of the truthtellers authority. Foucault invokes conditions of risk to test the strength
of the truth-tellers claims and the conviction behind those claims: one
must continue to test him, in order to see if he has the necessary severity
(179). Mutual vulnerability becomes less a condition to overcome than a
reminder of the stakes of the encounter. Risk also deepens the encounters psychological dimension by playing on the hopes and fears of both
8

N. Luxon, Crisis of Authority, Cambridge University Press, Cambridge 2013.

Autority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter 77

participants the affects that allow the contents of speech to reverberate and be felt from within. Finally, with the third movement of parresia,
Foucault seeks a congruence what he sometimes terms care in other
moments9 between student and teacher (180), one that consolidates the
conditions in which the discourse of the other to act over me (168), a
peculiar phrase to which Ill return in the next section. Where moderns
usually turn to the scientist, the legal expert, or the revolutionary (and
where ancients turn to the prophet, seer, or sage)10, parresia holds out the
promise for a relationship whose authority does not come from beyond
human community. Rather than invoking Bible, nature, or science, parrhesiastic partners establish the conditions of truth-telling that will govern
the exchanges to follow.
Parresia thus offers a pact that, to use Foucaults language from What is
Critique?, is governed by a reflective indocility rather than obedience or a
consent legitimated by external authority11. If in What is Critique? Foucault
asked, How does meaning [sens] arise from nonmeaning [nonsens]?12 then
parresia will thus develop through the emission of signs in one direction
[sens] or another, now on the side of the disciple, now the side of the master (178). With this attention to the exchange of signs, Foucault suggests
a primary difference from confession or the avowal. That its participants
compose the relationship, determine its severity, and assess its adequacy
means that the parrhesiastic pair collaborate on its principled orientation
and its very experience. They sculpt the context of engagement through
three tools metron (measure), kairos (opportunity), and sygkrasis (blendBoth care and eros play a more prominent role in the first January 6, 1982 lecture
of The Hermeneutics of the Subject. By May 1982, Foucault appears to have narrowed the
focus to a relationship that precedes in despite of asymmetry, rather than one that draws
on care or love to contextualize and affectively soften these asymmetries. Indeed, in the
course summary for The Hermeneutics of the Subject, Foucault writes: In the first and second centuries, the relation to the self is always seen as having to rely on the relationship
with a master, a guide, or anyway someone else. But the need for this relationship was
increasingly independent of the love relationship M. Foucault, The Hermeneutics of the
Subject, trans. G. Burchell, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2005, p. 496.
10
Foucault considers these figures and distinguishes parresia from their speech on
several occasions, including The Government of Self and Others, trans. G. Burchell, Palgrave
Macmillan, Basingstoke 2011, p. 69.
11
M. Foucault, What is Critique?, in What is Enlightenment?, ed. J. Schmidt, University
of California Press, Berkeley 1996, p. 386.
12
Ibidem, p. 389.
9

78 Nancy Luxon
ing) that modulate speech so that its not the violent, interpellating
speech of polemic, but instead crafted with an eye towards timing, circumstances, and reciprocity (174-175). Parrhesiastic practices search out
chance opportunities both in a strategic intervention into the political
field as well as in a political dramatics that can sustain such speech. A year
later, Foucault will characterize parresia as that space which serves as the
hinge between politeia and dynasteia, between the problem of the law and
the constitution on the one hand and the problem of the political game on
the other13. Where governmental techniques intervened to manage individual souls and spirituality, to render them congruent with social reality,
the art of parresia now draws on the negotiated exchange between student
and truth-teller. The two collaborate on the expression of a shared language, context and understanding. Foucaults model of parresia resonates
obviously with Kants What is Enlightenment?, although Foucault will not
make this direct connection until the following year. In parresia, as in Kantian Aufklrung, knowledge and experience exist in ceaseless tension and
contradiction. Caught as humans are between the sensible and the intelligible, they find themselves confronted with the hermeneutic challenge of
working with ambivalent signs and limited understanding. Uncertainty and
risk will forever be the condition of knowledge.
In contrast to the truth-telling scenes that push authority beyond
their borders, the parrhesiastic encounter begins with questions about the
world and its conceptual organization that knowledge and politics make
possible. It differs remarkably from avowal in two ways. First, the parrhesiastic encounter demonstrates a markedly different relationship to norms
and convention; rather than demanding that its participants stipulate and
conform to a pre-determined norms, the parties involved choose negotiate the norms to organize their encounter. In this sense, parresia is expressive of a relationship to norm and convention, rather than of individuality or obedience14. And second, parresia differs from avowal through its
management of asymmetries. In formalizing the dynamics of avowal,
Foucault describes avowal as a verbal act through which the subject affirms who he is, binds himself to this truth, places himself in a relationM. Foucault, The Government of Self and Others, p. 159.
Foucault reiterates this point in The Hermeneutics of the Subject, p. 218. For longer
reflection on this distinction, see D. Owen and C.M. Woodford, Foucault, Cavell and the
Government of Self and Others. On Truth-Telling and an Ethics of Democracy, in Iride, vol. 66
(2012), no. 2, pp. 299-316.
13
14

Autority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter 79

ship of dependence with regard to another, and modifies at the same time
his relationship to himself 15. Unlike in parresia, with avowal we de-couple
the assertion from the act of truth-telling; avowals relationships of dependency are deeply disjunctive and lodge subjects firmly within the logic
of representation. Instead, parresia exemplifies that peculiar kind of asymmetrical relationship in which persons retain their freedom. Its commitments are to the relationship itself (rather than personal charisma, office,
or a given regime of truth), and to the paradoxical task of cultivating the
exercise of liberty from within an asymmetric relationship. Echoing the
critical project of the art of not being governed so much16 or in this
way, the resulting parrhesiastic relationship is neither organized in relation
to some external source (such as nature, culture, tradition, religion, etc.)
nor over-written the asymmetry in power that separates its participants.
Instead, authority comes to be something negotiated, authored, and authorized by the two participants involved.
And so La Parrsia crystallizes a commitment to a truth-telling that is
not only or even primarily one of philosophic critique but one that unfolds
between persons and, in its first moments, not obviously as part of politics,
but rather more off to the side. Parresias asymmetrical relationships offer a context in which to disaggregate and analyze those practices that bind
trust, truth-telling, and authority. By offering relationships of authority not
over-determined by power or an existing regime of truth, Foucault can explore the conditions that educate students (on terms of their own choosing)
rather than produce them (on the terms of another). Individuals are no
longer passive subjects of injury, but rather their selfhood emerges from
their ability to risk authority themselves. By risk authority I mean that
individuals exercise the capacity to risk the authorship of their own words
and deeds, despite uncertainties of context and consequence. Risk becomes
not a generic quality of circumstance but part of a structural dynamic that
sets these relations to symbolic authorities apart from others more quotidian. Instead of the automatic, presumptive valorization of innovation, or
the prudential move towards risk management, parresia re-attaches risk to
the shrewdness of deliberate claim and strategy. More than a philosophic
approach to authoring and reading texts, such interpretive authority enables
us to read and authorize the political context in which we find ourselves.
15
16

M. Foucault, Wrong-doing, Truth-telling, p. 17.


M. Foucault, What is Critique?, p. 384.

80 Nancy Luxon
Undoubtedly, the preoccupations with the trust and truth-telling that
compose authority struck Foucaults audience as odd the contrast to
the work on avowal is jarring. This contrast also reminds, however, that
something is being flattened: the complexities of social relationships, the
imperfections of their reproduction, the flux of the world. What might
it mean to seize hold of these and direct their movements? In a political
context fixated on power, practices of trust and truth-telling would seem
to have no clear place. And indeed, in the modern western world claims to
trust and truth- telling claims that would normally sustain the legitimacy
of authority have become empty markers, mere veiled invocations of
power. Where trust generally sustains social interactions in the face of
generational change, unpredictability, and despite the momentary ruptures
from the occasional broken promise or betrayal, it permits us to regulate
attachments broadly speaking. Irreducible to simple instrumentalism, trust
smooths over the uncertainties of exchange by reminding those involved
that trusting behaviors enable them to pursue other shared values of community. For trust to achieve this effect, individuals need to be able to regulate not just attachment but claims to speak truthfully. Absent such trust,
an approach to politics in terms of power could draw on the clarifying
force of contest. Where a contestatory politics relies on the stark potency
of claim-making, not all political exchanges are or ought be adversarial nor
can they always rely on fair rules of the game to adjudicate contest. Cultivating a politics rich in texture and generative in project requires equally
cultivating political strategies of negotiation, imagination, revision, and
critique. To reduce truth claims to power is to truncate the potential for
an ethical cultivation of person or community. As practices of trust and
truth-telling become eviscerated through suspicion, it becomes impossible
to speak meaningfully about authority, the process of legitimation, or even
the collective of political community. Losing the vocabulary of authority
narrows the possible relationships for ruling and being ruled into ones of
simple command and obedience.
Composing New Spaces Through Speech
If the last section emphasized the distinction between philosophic
critique and parresia as a political relationship, the effect is to call attention not to epistemological uncertainties, but the political uncertainties

Autority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter 81

of context and the potential for relations of trust to counter these.


Foucaults project certainly seeks to explain, contra Habermas and others,
how an ethical disposition that arises situationally rather than in relation
to transcendental norm, could nonetheless have normative content. If
Habermas relies on the presence of experts in a public sphere to generate political debate with normative effect, then Foucault turns to the
parrhesiastic relationship to organize practices of truth-telling. Even so,
the Habermasian framework still possesses one clear advantage: its reliance on the public sphere explains how such normative claims can extend
beyond personal relationships. Foucault cannot be unaware of the importance of the public sphere, as demonstrated by his consistent engagement with Kant and with Kants reading public, and his own forays into
his journalistic writing (through interviews, editorials, and public statements). Nonetheless, his work on avowal and expertise across disciplinary
contexts indicates a skepticism that its publicity can withstand the effects
of institutionalization. What emerges incipiently in La Parrsia and more
broadly across the lectures from 1982-84, is a return to Kant by rethinking the conditions of publicity and without automatically reading this as a
public sphere. At the very least, such publicity conditions how individuals
might evaluate events by searching for a historical sign [at once] signum
rememorativum, demonstrativum, prognostikon17. More importantly, however,
for parrhesiastic relationships to play out in a politically and ethically robust manner, participants need to trust that these engagements and pacts
will find a context to sustain them. By hinting at the agitations that move
in and beyond persons, and the space of liberty that surrounds parresia,
the Grenoble lecture pushes readers to inquire into the contexts or communities opened up by frank speech.
With these concerns about space and publicity in mind, what might
we see in returning to La Parrsia? Re-entering the essay, the contrast to
confession, or exomologesis, reads differently. If confession amounts to the
performance or externalization of faults and sins so as to make these legible, then the obligation to say everything is an invitation to express all
of the movements of his thought, all the movement of his desire or of
his concupiscence (159). It treats the movement, the agitation of spirit
and seeks to restore the thread of discourse which is, in principle, continuous (159). From its first definitions, parresia captures something of
17

I. Kant, Conflict of the Faculties, in Kants Political Writings, p. 181.

82 Nancy Luxon
the restlessness of curiosity, desire, and discourse, and the movement of
these across the simultaneous threshold of personality and public. These
movements of thought and desire also seem to break with the preoccupations with psychiatry in penal, psychoanalytic, and psychiatric settings that
characterize Foucaults work on truth-telling as avowal or testimony18.
With Euripides, the space and mode of parresia is political; speech
remains tightly connected to citizenship and the rights that make political speech possible. Ion and Hippolytus dwell on the speech of citizenship,
while The Phoenicians contrasts such free and frank speech with the constraints of dependency. In The Bacchants, then, the strain between freely
speaking and dependent position come to a head, as a servant receives
permission to deliver bad news despite lacking such rights by citizenship.
Commenting on this tension between the constraint of position and the
urgency of truth Foucault concludes:
You see appear something that will have, I think, much importance [] the
theme of engagement, of the parrhesiastic pact: he who is the strongest and he
who is the master open a space of liberty, a space for the right of speech, to he
who is not the master and who asks to speak, to say a truth, a truth that may hurt
he who is master [] (163).

The Bacchants suggests the possibility for free speaking to map imperfectly onto right, and the space of liberty and frank speech that might
emerge from within this tension.
Shifting to Plato, Foucault finds a similar set of dynamics governing
truth-telling practices in the Laws and the Republic: in what circumstances
might truth-telling strain those distinctions between he who is strongest,
and he whose mastery of frank speech organizes a different asymmetry?
For all that parresia might be read pejoratively as the chatter of the democratic city (as in the Republic), it was also central to binding liberty, friendship and community in monarchies such as that of Cyrus (Book III, Laws).
The penal psychiatry present in Foucaults lectures for The Will to Know remained
muted in Discipline and Punish, arguably so as to emphasize the impersonality of techniques of discipline and surveillance. For all that Subjectivity and Truth, as well as the lectures at the Universit de Louvain, open with scenes from 19th century French psychiatry,
this framework becomes dropped. Instead, the preoccupation with Kant and Aufklrung
present in What is Critique? operates in the background of La Parrsia and opens the next
set of Collge de France lectures, The Government of Self and Others.
18

Autority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter 83

In a manner that Foucault finds akin to Isocrates, the challenge of distinguishing flatterers from frank speakers necessitates that the monarch
leaves about himself a space of liberty where the others will be able to
speak and to give him reflective counsel (164). Such spaces come to render less provisional and more connected to governance that space opened
by Callicles after his his first, noisy entrance in the Gorgias (165). If the
rhetor Gorgias is associated with figures that suggest some kind of simulated movement trope, or turn; metaphor, or transfer; apostrephein, or a turning away then Callicles connects this movement more crudely to force.
If the sweep of Callicles as he enters and his sycophants flutter about him
sketches the space of rhetoric, then Socrates differently makes contact
with other souls by serving as a touchstone [pierre de touche] for those in
search of therapy. Euripides and Plato thus mark different sites for the
action and movement of parresia.
By virtue of its connections to these practical spaces, parresia can suggest something different, according to Foucault. Such spaces not only offer
protection and quite literally a hearing they differently challenge what
Foucault will term later in the essay the art of speaking and the competence in listening (177). Between speaker and auditor opens up the space
of figuration. These contexts quite literally make room for a figure of
thought that is a non-figure, that is the zero figure [figure zro], the one that
augments the listeners emotions (166)19. These contexts conjure up the
shadowy contours of something that may later take representational form,
but whose symbolic resonance presently remains open to shaping and interpretation. In contrast to rhetoric, parresia is characterized by a liberty
of form (174). In this symbolic sense, such spaces differ markedly not
just from rhetoric, but also from the distorted representations externalized
through confession or from those representations that will later be debated
and sanctioned by an 18th century Kantian public. Instead, parresia touches
directly the soul of the interlocutor and has the potential to re-orient the
direction of conscience. That Foucault associates these earlier forms of
parresia with la chaire (167) meaning alternately the pulpit or the university chair from which a speaker speaks suggests his association of its
practice with those that formatively touch on subjects. Less directively, parresia orients the student towards his place in the world (173).
Foucaults comment resonates with Barthes in Writing Degree Zero, a resonance I
explore at greater length in Crisis of Authority.
19

84 Nancy Luxon
Indeed, in turning to Epictetus and Galen, Foucault explains, I would
like to take on another practical context which is neither that of rhetoric
nor of politics but one of conscience. With this new domain emerges, I
would argue, the question of where, in what site, might the direction of conscience unfold? On the one hand, shelter is a common metaphor for reflections on soul, spirit, or self20. Shelter stands in for the organization and
housing for those internal spaces we can only see metaphorically. On the
other hand, such a question resonates with modern practices in interesting
ways. Much earlier, Foucault had argued that Freuds genius was to remove
psychological interactions from the clinic or hospital, and to relocate them
into a dyadic encounter between doctor and patient21. Only a year earlier,
in the Louvain lectures on avowal, Foucault recounted a clinical encounter
between a patient and a psychiatrist, Dr. Leuret. The account concludes,
He was not at all attempting to persuade the patientHe wanted a specific act, an affirmation22. The encounter was both beside the point and
crucial to establishing Leurets authority; it introduced a mediating third
voice between knowledge (Leuret) and power (the prefect). Perhaps such
thoughts echo in Foucaults suggestion that philosophic practice is like
the care of the self, then if the care of the self needs the other, and the
discourse of the author, what is the essential character of this discourse of
the other envisioned as act, as an action over me? Such a question invites
a different participation of others, one whose presence is irreducible and
a necessity for any care or reflection yet one whose influence over me
(sur moi) might be the not-so-light impress of conscience or super-ego (in
French, super-ego is rendered as sur-moi). What conditions might enable
such an action over me to not be one over and against me?
To answer this question, Foucault turns to Seneca, Epictetus, Plutarch and Galen and to texts in which the movements and circulations
of speech broaden to complicate those between subsequent reader and
originary author. Foucault returns to the movement of thought cited
earlier as testimony of the restlessness irreducible to, perhaps uncaptured
by, confession23. In reading the Interviews of Epictetus, Foucault unfolds a
Foucault calls attention to this metaphor in his discussions of Seneca in The
Hermeneutics of the Subject, p. 213.
21
M. Foucault, History of Madness, trans. J. Murphy, Routledge, New York 2006.
22
M. Foucault, Wrong-doing, Truth-telling, p. 12.
23
A longer discussion of movements of the self and their contrast to the metanoia
or conversion associated either earlier with Plato or later with Christianity, can be found
in The Hermeneutics of the Subject, pp. 212-218.
20

Autority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter 85

multi-layered context that moves from the published Interviews back to the
notes taken by the student Arrian, to Epictetuss movement in thought
articulated through his movement of speech. To hold together both the
movement and form of truth-telling, Arrian decides to publish, to deliver
to the public, the notes that he took (169). These notes thus have their
own internal movement and form; they are pushed outwards towards a
public; a movement that permits them to be renewed, and ceaselessly
reflected upon [] to read them [] to act on them. If Arrian hopes to
capture an internal dialectic between thought and articulation, then when
extended to a new public, this dialectic presses its restless movement between thought and speech towards action. If such a movement in other
contexts may risk becoming solipsistic, then parresia thus appears as being in rupture here where it neglects the forms of rhetoric and writing
[] parresia is an action, it is that which acts, which allows discourse to
act directly on souls (170). As parresia abandons the usual forms or topoi
of rhetoric, it takes on a different topos of its own. It quite literally carves
out the space of enunciation moving from meletan (meditation, re-animation), graphein (writing), and gymnazein (action) from within an existing
regime of truth (169). In this way, parresia demands that the speaker use
his freedom not to sway another but to risk a declarative statement of his
own a statement that tests the boundaries of the games rules rather than
reproducing those rules and his own authority.
Present throughout this process are mechanisms of transparency and
publicity quite different from those that later come to be associated with
the Kantian and Habermasian public spheres. Where Kant argues that
publicity ought further the conflict between conflicting interpretations
of practical reason in ceaseless search for the more purely intelligible,
Habermas will later interpret such conditions as a deliberation oriented towards normative consensus. The restlessness and violence of the former
becomes sublimated into public reason. On Foucaults reading, however,
parrsia becomes something other than the rational disputation over contents of claims. In dispensing with the usual rhetorical forms that encase
content, parrsia intervenes more radically as an action, as something that
allows discourse to act directly on souls (170). Parrsia becomes a sort
of coupling, or transparency between discourse and the movement of
thought (170). Differently from some kind of common sense that might
also act over me, one in which the speaker seeks to persuade that he

86 Nancy Luxon
represents the audience, parresia grounds its speakers in their ability to give
value to an utterance that bypasses this representative voice altogether.
Turning back to the receiver, such listening challenges what might be considered more flat-footedly as a public sphere, and instead seeks to regain
the sense of novelty prompted by happening upon Kants newspaper article. Foucaults parresia relies on an audience capable of receiving, working with, working over a set of claims not yet settled into representative
form. It seeks to cultivate an audience capable of wielding an interpretive
authority that would make this audience into a site of authorization.
Effectively, then, these spiritual practices permit Foucault to break
with the representational practices that anchor confession as a production
of the subject of desire. The practices he traces back to ancient parresia
touch on the soul, and the movement between the internal and external
conditions of truth-telling, but with a resolute focus on the movement
that opens up a new (provisional) space between student and parresiastes.
Such spatialization makes the risk that organizes the relationship between
student and parresiastes something more than a validation of sincerity or
ethical stakes. Both the undoing of the usual manner of subjectification
and the self-cultivation of parresia arise from the willingness to risk a mode
of existence an existence that holds in place representations. Although
undoing the force of these representations and undertaking a project of
self-cultivation are analytically distinct, these two processes are deeply entwined in practice. Both the scope and the stability of any world-making
project that is to follow will depend on the strength of the parrhesiastic
pact and the space in which it unfolds especially when the person speaking is one who is imperfect, faltering, and en route towards a changed state.
Not only does the space sculpted by parresia contour what is to follow,
it also sediments an analytic framework of thought and traces its movement towards worldly presence. It underscores the need for some kind of
containing space necessary in order for someone to make their words and
deeds consonant. Differently from philosophic critique, and not yet settled into the proxy form of an institutionalized public, parresia as a practice
relies heavily on the social trust that binds its practitioners. It requires such
trust so that persons can speak frankly and bluntly, all the while trusting
that they address an audience ready to receive their words.

Autority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter 87

Conclusion: Governance and the Control of Representations


By the end of The Hermeneutics of the Subject, Foucault returns to the
question of representations, and considers the control of representations
urged by Epictetus.24 Epictetus would have his students be like the nightwatchman or the money-changer, who differently monitor the circulations
of persons and things with value. Foucault ends his course summary, written in 1982 and likely before the Grenoble lecture, by advocating the ability
to control representations as the limits of that contradiction that tension
between critique and struggle, or right and force that composes the life
of the critical person and reaches its apogee in the evaluation made just before death. That Foucault should invoke the night-watchman, the moneychanger, and elsewhere the scout is suggestive. Each of these figures regulate circulations of different kinds the ways in which persons, money, and
armies move across borders and boundaries and presides over thresholds
that determine what is inside or outside a polis, what is inside or outside a
person. These figures trace these movements, modulate them even, but do
not coordinate them. The question of what social institutions might intervene in the space opened by parresia returns with urgency.
Foucaults comments some four years earlier in What is Critique?
ended on a provocative note. Foucault suggests that one might seek the
opposite path from the route that led from critical attitude to the question of critique, from engagement to resolution of the contradictions
besetting an imperfect politics. He asks, would one not now have to try
to take the inverse path to the movement that tipped the critical attitude
into the question of critique And if it is necessary to pose the question
of knowledge [connaissance] in its relation to domination, it would be first
and foremost on the basis of a certain decisive will not to be governed
25 Foucault suggests that too readily, the questioning of Aufklrung becomes coopted into the project of critique and preoccupation with the
legitimate destination of knowledge26. What if, instead, this questioning were to refuse such stabilization and instead renew its questioning of
emergent forms of domination? Foucault turns to eventialization as a
way to gain insight into the forms that over-write the contents of daily
M. Foucault, The Hermeneutics of the Subject, p. 503.
M. Foucault, What is Critique?, p. 398.
26
Ibidem.
24
25

88 Nancy Luxon
practices27. Might we press harder and ask: What different events might
such a project compose and make intelligible, from which ensembles of
practices and techniques, and which audiences would test it?
At the end of The Hermeneutics of the Subject, Foucault more decisively
concludes on a note of invigorated practice. He gestures towards the social institutions that support something like parrsia: the school, the clinic,
the family, and friendship28. It is difficult to imagine Foucault uncritically
embracing any of these institutions in their modern form; after all, institutional extension was critical to making avowal into a relationship of
dependence29. One might differently ask, however, that if these are the
social forms that condition our symbolic imaginary, what would it mean
to inhabit them critically? At the very least, such habitation suggests attention to the nexus of knowledge, power, and social relationships. It
also suggests a more lingering attention to any undoing or letting-go of
already-existing investments in these social forms, the identities they stabilize, and the truths they delimit. But should people attempt the kind of
speech that evokes the zero figure of representation, can and ought
they remain within these forms? Which might be abandoned, revised, or
radicalized? And more pressingly: how can these discourses remain open
to those whose status is not (yet) sanctioned by order?
Such questions return to claims to knowledge and legitimation, not
with an eye towards certifying knowledge or resolving some legitimation
crisis. Instead, it asks how a certain kind of hermeneutics might be adapted
for more deliberate political effect or intervention. Much like the concept
of rule, authority often is associated with its ability to stand for the public
claim, and further carries with it an association to legitimacy. Who, though,
authors this public claim and by what process does it become authoritative? Although democratic authority is often taken to result from popular
activity, whether that activity is ever more than the endorsement of elite
authorization remains under-examined. Two dilemmas result. The first is
the inability to think about governance on terms other than subordination.
As a result, and second, it becomes impossible to think of authority as
anything other than the opposite of freedom. Both would seem to leave
intact the fantasy of liberation from authority, and so the presumption that
the popular experience of authority can never be more than obedience
Ibidem, p. 393 ff.
M. Foucault, The Hermeneutics of the Subject, p. 497.
29
M. Foucault, Wrong-doing, Truth-telling, p. 18.
27
28

Autority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter 89

or rote authorization. Cued by this expected domination, these dilemmas


urge a fugitivity that is always a movement away from community and its
governance. Despite being figured as interruptions, these dilemmas leave
intact the political order or frame that binds dependency and freedom into
endless contradiction. Pressing beyond a static stance of evaluation or a
fantasy of flight, what other spaces and solidarities might differently organize the circulations of value re-oriented and re-activated by parresia?
Foucaults reflections on parresia do not offer an easy answer to these
questions posed. In the two years of lectures to follow at the Collge de
France, Foucault raises again these questions of the circulations of authority within a public audience and its intervention in any collective process
of valuation circulations in which power and value predominate. Even
in this brief lecture, Foucault has raised these questions without ignoring the presence of asymmetry and inequality. To work these ruminations
on parresia forward into our own present, we (as Foucaults own critics
and students) would need to show ourselves to be a reading public truly
skilled in the art of listening and the competence of listening. We would
need to press harder on the place for the market and those circulations of
capital that would commodify interpretive authority itself, along with a
news media only too quick to proliferate representations. If the challenge
to self-cultivation is the challenge of undoing earlier subject-formations
even as one seeks to form oneself on new terms, then the challenge for
politics is to dismantle the architecture of existing political spaces so as to
contrive new settlements. But haunting both of these projects is a more
searching question of value and valuation. From the 19th century onwards,
the ethical canopy of utilitarian instrumentality has proven to be a tensile
and adaptable one in western societies. For either of these two projects to
have radical effect, they would need to find sustenance in values that sustain their expressive dimension values often at odds with the foresight
and calculability of utility. Otherwise, the risks of parresia will continue to
be an attribute of manageable populations rather than the trace of new
claims, relationships, and ways of living.
Nancy Luxon
University of Minnesota, Twin Cities
luxon@umn.edu

90 Nancy Luxon

.
Authority, Interpretation and the Space of the Parrhesiastic Encounter
With the newly available lecture, La Parrsia, originally given in 1982 at lUniversit de Grenoble, Foucault examines the constraints that enable speakers to
elaborate and test new political claims. La Parrsia serves as a hinge between Foucaults earlier work on the production of truth through confession, and his turn
to modes of truth-telling in the ancient world. The speech of contest and law
relies on pre-specified rules and procedures rules that ostensibly protect from
the vulnerable from domination, even as the expertise that governs these rules
only reproduces political injuries and asymmetries. By contrast, the speech of
parresia draws from the irreducible relationship between parresiastes and student
and the political context it composes. Differently from Foucaults other lectures
on ancient ethics, I argue La Parrsia sketches a space of freedom and truthtelling quite different from the pulpit, the clinic, the law court, or the Kantian
public sphere.
Keywords: Foucault, Parresia, Power, Speech, Authority, Kant, Public.

What is Political Philosophy?


Johanna Oksala

I would say that this has always been my problem: the effects of
power and the production of truth My problem is the politics
of truth. I have spent a lot of time dealing with it1.

The relationship between philosophy and politics is notoriously fraught.

Philosophers have been accused of having for centuries merely attempted


to understand the world instead of changing it or they have been ridiculed
for their disastrous attempts to interfere with the messy reality of politics
from their sheltered and nave position of theoretical detachment. Plato
and Heidegger are often cited as examples of philosophers who became
involved in politics to their detriment2. Foucaults newspaper commentaries on the Iranian Revolution in 1978 are sometimes interpreted in a
similar way. Janet Afary and Kevin Anderson3, for example, argue that
Foucault endorsed the revolution because he had no understanding of the
realities of Iranian politics. They contend that the uprisings eventual failure forced Foucault to withdraw from any active participation in political
commentary or debate and acknowledge that philosophers should remain
outsiders to the political realm.
Against this background it is imperative to read Foucaults analysis
of Platos involvement with the politics of Syracuse, and more generally,
Foucaults examination of the relationship between politics and philosophy, which he did in a lecture series delivered at the Collge de France in
1983 called The Government of Self and Others4. It is my contention that these
lectures force us to abandon once and for all the view that Foucaults late
M. Foucault, Power and Sex, in Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews
and Other Writings 1977-1984, ed. L.D. Kritzman, Routledge, London and New York
1998, p. 118.
2
See e.g. S. Critchley, Infinitely Demanding, Verso, London 2013, p. 94.
3
J. Afary and K.B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution. Gender and the Seductions
of Islamism, The University of Chicago Press, Chicago 2005.
4
M. Foucault, The Government of Self and Others. Lectures at the Collge de France, 19821983, trans. G. Burchell, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2011.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 91-112.

92 Johanna Oksala
thought was a deliberate turn away from politics. Despite the fact that in
these lectures Foucault examines the relationship between philosophy and
politics in the context of ancient philosophy, it seems clear that his study
should be recognised as another example of his histories of the present: a
reflection on the role of the philosopher in the politics of his or her time5.
My purpose in this article is to show that in constructing a specific understanding of philosophy as parresia in these lectures, Foucault answers the
meta-philosophical question of what philosophy is in a way that links it
irreducibly to politics. He offers a provocative reading of Plato in order to
challenge our understanding of philosophy as logos in favour of a conception that connects it essentially to the practice of politics: philosophy has
been, since its inception, a practice of truth-telling in relation to power.
Foucaults turn to Plato in his attempt to answer the meta-philosophical question about the relationship between political activity and philosophical inquiry in Western thought is both surprising and understandable. It is understandable to the extent that philosophy is a particular historical tradition, and its self-understanding is both implicitly and explicitly
formed by a specific canon and its central representatives. No thinker
holds a more central place in that canon than Plato. Both the good and
the ill of modern philosophy have been, in various ways, ascribed to him:
Plato is the founder and the corrupter of metaphysics, he is the greatest
political idealist and the first totalitarian, he is the name of a disease, while
all of Western philosophy consists only of footnotes to his ideas.
However, Foucaults turn to Plato is also surprising. Whenever Foucault identifies and discusses important shifts and events in Western
thought, he typically focuses on unusual thinkers and shuns the celebrated
figures in the Western philosophical canon. The turn to Plato to affirm an
irreducible link between philosophy and politics is particularly provocative, given that Plato is usually cast as the very figure who accomplishes
their irrevocable separation. In their influential readings of the tradition
of political thought, Karl Popper, and in a more compelling way, Hannah
Arendt have each put forward the opposite view by showing how philosoMichel Hardt suggests that perhaps Foucault needed the safety of ancient Greece
to experiment with dangerous ideas such as political militancy in these lectures. Despite
the exclusive focus on ancient texts and authors, Hardt reads these lectures essentially as
political experimentation in exploring contemporary problems. M.Hardt, Militant Life, in
New Left Review, no. 64 (2010), p. 151.
5

What is Political Philosophy? 93

phy became separated from politics in Platos thought. The philosopher


as an expert or a utopian social engineer is set apart from the realm of
democratic politics6.
I will therefore begin with a brief discussion of Arendts treatment of
Plato. In the second and third sections below, I will show how Foucault
can be read to challenge Arendts position on two levels. First, on a methodological level, Foucault rejects the attempts to ontologize politics, to
approach it as an ahistorical and autonomous realm with a definite nature.
Instead, both philosophy and politics are treated as particular practices
of truth-telling with different, historically shifting rules. Second, on the
level of interpreting Plato, Foucault submits his texts to a provocative and
novel reading that overturns the view of Plato as a totalitarian thinker. I
will conclude by briefly considering the contemporary relevance of Foucaults discussion of parresia.
Platos Tyranny of Truth
In The Promise of Politics, Arendt situates the origins of Western political thought in the trial and condemnation of Socrates:
Our tradition of political thought began when the death of Socrates made
Plato despair of polis life and, at the same time, doubt the fundamentals of
Socratess teaching7.

The Athenians were proud of the fact that they, unlike the barbarians, conducted their political affairs in the form of speech and without
compulsion. For them, rhetoric the art of persuasion was the highest,
the truly political art. The trial of Socrates revealed to Plato, however, that
the polis had no use for a philosopher like Socrates. Despite his superior
See H. Arendt, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, The Viking
Press, New York 1961 and The Promise of Politics, Schocken, New York 2007; K. Popper,
The Open Society and Its Enemies, Princeton University Press, Princeton 2013. Foucault
refers explicitly to Popper and writes, that the somewhat fanciful interpretations of
good Karl Popper do, not, of course, take account of the actual details and Platos
complex game with regard to this problem of lawgiving, of formulating and laying down
laws. M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 254.
7
H. Arendt, The Promise of Politics, pp. 6-7.
6

94 Johanna Oksala
philosophical argumentation, Socrates had not been able to persuade his
judges of his innocence. The trial thus prompted Plato to design a tyranny of truth: absolute truth is compelling to the mind and this coercion is
stronger than persuasion and arguments8. Opposing the Socratic idea that
there are as many different logoi as there are men, and that all these logoi
together form the human world, Plato proposes a single logos, accessible
only to the philosopher9. Philosophers must become philosopher-kings
and their tyranny of truth must necessarily lead to totalitarian forms of
politics. The multitude, which is not subject to the compelling power of
reason, must be made obedient with myths and tales of a hereafter that
bestows rewards and punishments.
In her essay What is Authority?10 Arendt also connects the fatal separation of philosophy and politics in Platos thought to the introduction of
authority into ancient politics. According to Arendt, neither the Greek
language nor the varied political experiences of Greek history showed any
knowledge of authority or the kind of rule that authority implied11. This
was apparent in the difficulties that Plato encountered when he tried to introduce something akin to authority into public life in the Greek polis: he
had to rely on examples and metaphors drawn from Greek household and
family life. His well-known models for political rule such as a shepherd,
a ships helmsman and a doctor are all taken from what, for the Greeks,
was the private sphere. In all these instances, expert knowledge commands
unconditional compliance. Knowing what to do and the actual doing become separate and mutually exclusive functions12.
Arendt argues that the allegory of the cave forms the centre of Platos
political philosophy13. It tells the story of the solitary adventure of a philosopher who breaks the shackles with which he is chained to the screen
of illusions, ventures into the light and then returns to the darkness of
the cave with expert knowledge of the truth. Arendt notes that Plato does
not tell us why the philosopher cannot persuade his fellow citizens of the
truth with philosophical arguments after his return, but must instead rule
Ibidem, p. 12.
Ibidem, p. 19.
10
H. Arendt, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought.
11
Ibidem, p. 104.
12
Ibidem, pp. 108-109.
13
H. Arendt, The Promise of Politics, p. 29.
8
9

What is Political Philosophy? 95

through propaganda. She suggests that an important clue can be found


in Platos dialogue Theaetetus, in which he famously describes the origin
of philosophy: philosophy begins with wonder14. Wonder is the origin
of all philosophical inquiry, but since this ultimate experience is one of
speechlessness, the philosopher thereby places him- or herself outside the
political realm, in which the highest faculty is precisely speech. Speech essentially makes man a political being, whereas the tragic condition of the
philosopher is to be silenced by the light of truth and misunderstood by
his fellowmen. Hence, Arendts profound answer to the question I pose
in my title is:
If philosophers, despite their necessary estrangement from the everyday life
of human affairs, were to arrive at a true political philosophy, they would have to
make the plurality of man, out of which arises the whole realm of human affairs
in its grandeur and misery the object of their thaumazein15.

For Arendt, true political philosophy cannot be a solitary investigation


of logos; it must essentially exist in the shared realm of debate, discussion
and contestation. By relegating speech outside philosophy and turning it
instead into a silent and solitary pursuit of truth, Plato thus made philosophy incompatible with politics understood as an agonistic practice.
Foucault fundamentally contests such a conception by claiming that
it cannot be found in Platos thought. Philosophy has been, since its inception, a practice of parresia, a practice of fearless and free speech, not a
silent contemplation of ideas. Hence, before we can study Foucaults reading of Plato in more detail, we have to try to understand what this notion
of parresia means.
The Practice of Parresia
Foucaults lectures entitled The Government of Self and Others are essentially a history or a genealogy of parresia. This word is often translated
as freedom of speech, but it is important to note both its proximity to
our modern notion of freedom of speech as well as its distance from this
14
15

Ibidem, p. 32.
Ibidem, p. 38.

96 Johanna Oksala
notion. Foucault explains that while the morphological definition of
ancient democracy was relatively simple it was government by the demos,
the body of citizens the characterization of what democracy actually
consisted of was much more uncertain in Greek theoretical texts. It was
usually characterized by such internal and functional elements as eleutheria
(freedom), nomos (law) and isonomia (equality before the law)16. In addition,
Foucault emphasizes the importance that the ancient writers gave to two
concepts related to free speech: isegoria and parresia17. He notes that Athenian democracy was proud of its practice of isegoria, which referred to the
right of any individual who was part of the demos to have the freedom
to speak: everyone was able to give their opinion in political discussions
and debates. The notion of parresia was closely related to this principle of
isegoria, and yet it was distinct from it in important ways.
Parresia too was defined by the principle that everyone was free to
speak. In other words, it referred to something like a modern political right
granted to certain individuals by an instituted, customary organization to
participate in political decision-making and debate. In this sense it comes
close to the freedom of speech that we associate with modern democracy.
It was not, however, just a formally granted right to say anything, but also,
significantly, an obligation to tell the truth, an obligation accompanied
by the danger which telling the truth involves. Hence, Foucault contends
that isegoria merely defines the constitutional and institutional framework
in which parresia will function as the free, and consequently, courageous
activity of some who come forward, speak, and try to persuade and direct
the others, with all the attendant risks18.
While in modern democracies freedom of speech is understood
essentially as an egalitarian principle, parresia was in fact a practice that
destroyed or at least fundamentally challenged the principle of egalitarianism as a foundation of democracy. Parresia was not an abstract right, it
was an actual political practice, which, within the egalitarian framework of
democratic politeia giving everyone the right to speak, made possible the
distinction and ascendancy of some over others19. It made it possible for
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 150.
Foucault discusses in detail Euripides play Ion, Thucydides description of the
parresia of Pericles, texts by Polybius and Plutarchs, as well as several other ancient texts
in an attempt to show how parresia was essentially linked to democracy in ancient Greece.
18
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 158.
19
Ibidem, p. 157.
16
17

BWhat is Political Philosophy? 97

some individuals to demonstrate their integrity and courage, their knowledge of the truth and thereby their ability to direct the city and take charge
of it. In this sense parresia is quite foreign to our modern understanding
of politics. There is no obvious modern translation of the term, which is
symptomatic of the fact that it is no longer part of our political practice.
Foucault emphasizes the paradoxical relationship between democracy and
parresia in ancient Greece: democracy was founded on the principle of
equality, yet democracy could continue to exist only through the actual
political practice of parresia. Parresia was recognised as indispensable because a functioning democracy essentially required that the speakers were
not merely trying to please and flatter their audience, but were capable of
engaging in contestation, dissent, free debate and self-conscious revision.
This meant that, while parresia was vital for democracy and could only
exist in a democracy, it was in effect a political practice that introduced
difference, ascendancy and hierarchy, which undermined the egalitarian
structure of democracy20.
By focusing on parresia and not on isegoria as the key characteristic of
ancient democracy, Foucault not only foregrounds an archaic and foreign
practice that highlights a difference between ancient and modern democracies, but he also chooses a specific perspective from which to theorize
politics. Similar to his analyses of power as a practice or a game, he approaches politics as a game: politics is understood as a practice, having to
obey certain rules, indexed to truth in a particular way, and which involves
a particular form of relationship to oneself and to others on the part
of those who play this game21. Foucault explicitly rejects theoretical attempts to ontologize the realm of politics by referring to Claude Leforts
distinction between politics [le politique] and the political [la politique]22. He
claims that such approaches mask the specific problems of the practice of
the political game instead of exposing its particular rules and normativity
to philosophical scrutiny23.
Ibidem, p. 184. Foucault also identifies a second paradox internal to ancient democracy, which is that while there is no democracy without true discourse, democracy cannot
guarantee its existence. Democracy always contains the possibility that true discourse is
reduced to silence. Ibidem, p. 184.
21
Ibidem, p. 158.
22
See e.g. C. Lefort, Essais sur le politique, Seuil, Paris 1986.
23
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 159.
20

98 Johanna Oksala
Foucaults approach parallels the claims by most historians that antiquity produced no democratic theory: democracy arose and was maintained
primarily as a practice and not as a result of a systematic theory24. Theoretically, Foucaults approach also allows him to relate the game of politics
to the game of philosophy. In contrast to Arendts approach, which distinguishes between politics and philosophy as being concerned with the
ontologically distinct realms of thought and action, Foucault views both
philosophy and politics as games. Moreover, they are not just two different
language games, they are two different games of power, both of which are
indexed to truth-telling and involve certain relationships to oneself and to
the other players.
After discussing the political meaning of parresia and its inherent paradoxes in ancient democracies, Foucault identifies an important shift: as we
move from the texts by Euripides and Thucydides from the end of the
fifth century BCE to Athens in the first half of the fourth century, important modifications of the practice of parresia occur. Foucault claims that
parresia shifts from being a purely political practice to being essentially a
philosophical one. Philosophy becomes one of the privileged sites of parresia at least as important as that of politics and in a perpetual relationship of challenge with political parresia.
In effect, political parresia had been the practice of speaking ones
mind before the peoples Assembly in the codified forms of rhetoric. It
was a means of imposing ones authority and understanding of truth on
others with a courageous act of speech. The ability of heroic figures like
Pericles to speak the truth in public regardless of the consequences was
understood by his contemporaries as its ideal form, and as such, it constituted the celebrated core of Athenian democracy. Foucault claims, however, that now another figure of the parresiast appears. The philosopher as
a parresiast is a figure who speaks out, not in order to lead others, but in
order to tell them to take care of themselves. The figure of Socrates, unlike Pericles, refuses to address the people in the Assembly in the solemn,
ritual forms of rhetoric. He speaks the everyday language of everyone in
the streets of Athens. By questioning the people casually, he shows that,
as they know nothing, they should take care of themselves. He also takes
upon himself the danger that such an activity entails. Socratic parresia is
thus negative and personal in the sense that it involves renouncing any
24

R. Balot, Greek Political Thought, Blackwell Publishing, Oxford 2006, p. 50.

What is Political Philosophy? 99

political ascendancy and political power over others25. This does not mean,
however, that it is apolitical.
Foucault distinguishes three key aspects that characterized ancient
philosophy as parresia. First, ancient philosophy was essentially a way of
life. It was a practice of truth-telling, but not in the narrow sense of stating true propositions about the world. The philosophical life was itself a
manifestation of truth, a testimony:
Through the type of life one leads, the set of choices one makes, the things
that one renounces and those one accepts, how one dresses, and how one speaks,
etcetera, the philosophical life should be from start to finish the manifestation
of this truth26.

Second, throughout its history in ancient culture philosophy was also


parresia in the sense that it was a perpetual interpellation addressed, collectively or individually, to other people in order to make them transform
their lives, in order to conduct them in their conduct27. It was addressed
to disciples as the guidance and conduction of souls and took the form
of spiritual direction28. Third, ancient philosophy was also essentially parresia because it never ceased to address those who govern29. The ancient
M. Foucault, The Government of Self and Others, pp. 350-351.
Ibidem, pp. 343-344. In his last lectures, The Courage of Truth, Foucault discusses
the Cynics at length and shows how for them the connection between philosophy, life
and truth was particularly pronounced. M. Foucault, The Courage of Truth. The Government
of Self and Others II. Lectures at the Collge de France, 1983-1984, trans. G. Burchell, Palgrave
Macmillan, Basingstoke 2011.
27
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 346.
28
Ibidem, p. 352.
29
Foucault argues that the three dimensions crucial to the ancient conception of
philosophy should still define what we are doing today. Modern philosophy, like ancient
philosophy, should essentially be understood as askesis critique and as having a restrictive exteriority to politics. Ibidem, p. 354. Foucaults lectures begin with a commentary on
Kants newspaper article on the meaning of the Enlightenment. Foucault presents his
commentary as an epigraph to the lectures. The relevance of Kants text only becomes
fully apparent in the last lecture, to which Foucault returns, concluding the series by suggesting that the history of modern philosophy should also be read as a game of truthtelling, a specific form of parresia. Foucault argues that in the text on the Enlightenment,
Kant addresses precisely those problems which were problems of parresia in antiquity:
Kant turns to reflect critically on his own political reality, he addresses those in power,
and he underscores the courage to use ones own reason. Ibidem, p. 350. See also I. Kant,
25

26

100 Johanna Oksala


game of philosophy was directly intertwined with the game of politics.
It is this third aspect of philosophical parresia that I will focus on now
through Foucaults reading of Plato.
Foucault Reads Plato
Foucault focuses on key passages in the Platonic oeuvre where parresia is discussed in the politico-philosophical sense to which he wants
to draw our attention: they occur in the Republic, Gorgias, the Laws and
Platos Letters. I will focus here on the discussion of Platos Seventh Letter,
as it is through a provocative reading of this document that Foucault puts
forward his view of the irrevocable connection between philosophy and
politics. I will not attempt to make any claims here concerning the correctness of Foucaults reading. Rather, I want to argue that Foucault is giving
us his alternative reading of Plato with a distinct and contemporary problem in mind: his aim is not to correct our understanding of Plato, but to
offer a conception of philosophy that is irreducibly linked to the practice
of politics.
Foucault observes that Platos letters are surprising if we compare
them to other texts by Plato, or at any rate to an image and interpretation
which is usually given of Plato and late Platonism30. He argues that the
relationship between philosophy and politics is presented in these letters in
terms that fundamentally challenge the conception derived from the Laws
and the Republic. While there is strong doubt about whether Platos letters
were actually written by Plato himself, Foucault immediately contends that
this question is irrelevant for what he is attempting to establish. Whether
or not they were actually written by Plato, the letters nevertheless attest,
if not to the real role of philosophers of the Platonic school in Greek
political life, at least to the way in which these philosophers conceived
their role. Foucault reminds us that the political context of these Platonic
or post-Platonic interventions was a decline of the Greek city-states and
An Answer to the Question: What is Enlightenment?, in Political Writings, ed. H. Reiss, trans.
H.B. Nisbet, Cambridge University Press, Cambridge 1991 and M. Foucault, What is
Enlightenment?, in Michel Foucault: Ethics, Subjectivity and Truth, The New Press, New York
1997, pp. 303-320.
30
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 225.

What is Political Philosophy? 101

democracies and the formation of the Hellenistic monarchies. Although


municipal democracy probably still functioned to some extent, the main
political problems were shifted from the agora to the sovereigns court. The
role of philosophy in the court thus became the acute problem31.
We know from Platos letters that he made three trips to Sicily, two
of them in order to serve as a political councillor and teacher of Dionysius II, the tyrant of Syracuse. On his first trip Plato visited the court of
Dionysius I and formed a close friendship with his young brother-in-law,
Dion, who came to share Platos ideals of government. With the accession to power of Dionysius II, Dion saw an opportunity to persuade his
friend to abandon tyranny for the rule of law. Plato returned to Syracuse to
participate in an attempt to instruct Dionysius and reform the politics of
Syracuse. However, the mission failed completely. Dionysius became convinced that Dion was scheming against him and banished Dion to Greece.
Plato returned to Athens, but at the urging of Dionysius came back some
years later for a third visit. This time his political ambitions were more
modest, and he hoped that he would at least be able to help Dion return to
Syracuse. This attempt also failed, and Plato himself had to leave Syracuse,
fearing for his life. Dion eventually took over the rule of Syracuse from
Dionysius, but was soon killed in the factional fighting that ensued.
Plato wrote the Seventh Letter after Dions death, addressing it to the
friends and followers of the deceased. In it, Plato, or someone close to
him, attempts to advise the friends on the best course of action in the
political turmoil that had engulfed Syracuse in the wake of Dions assassination. Plato also gives a detailed account of the three trips he had made.
For the most part, however, the letter appears to be an attempt to justify
the philosophers decision to advise a tyrant. Plato goes to great lengths to
explain his motives for living under a tyranny seemingly unsuited both to
my doctrines and to me32.
In Platos lengthy explanation for this decision, Foucault puts great
emphasis on one sentence.
Above all I was ashamed lest I appear to myself as a pure theorist, unwilling
to touch any practical task33.
Ibidem, p. 210.
Plato, Letter VII, 329 b.
33
Ibidem, 328 d.
31
32

102 Johanna Oksala


In other words, Plato felt that he had to accept Dionysius invitation, despite the fact that to do so connected him with a tyrant, because
philosophy could not be merely logos theory or discourse with regard
to politics. Plato had to show that as a philosopher he was also capable
of taking part in ergon, that is, action or practical tasks. For philosophy to
be more than just empty words, it has to constitute a form of action. The
philosopher has to tackle not only the abstract problems of theory, and
not only the problem of caring for the self, but also the problems of city
and politics. And Foucault argues that the way to deal with these problems
was through parresia:
It is by taking part directly, through parresia, in the formation, maintenance,
and exercise of an art of government that the philosopher will be not merely logos
in the political realm, but logos and ergon, in accordance with the ideal of Greek
rationality34.

In other words, Platos visits to Dionysius court do not bear out the
claim that a philosophers involvement in politics will have only disastrous
consequences. Instead, these visits crucially reveal that philosophy addresses itself, can address itself and has the courage to address itself to
whoever it is that exercises power35.
Foucault emphasized that, significantly in this letter, Plato formulates
the problem of philosophical ergon in relation to politics, a question that
Foucault identifies as the question of philosophys reality36 and claims
that it is both familiar and not well known. Foucault deliberately plays with
the ambiguities in the meaning of the word reality. He explains that asking the question of philosophys reality does not mean the same thing as
asking what reality is for philosophy: what the reality is to which philosophy is related or to which philosophy must be compared in order to determine whether what it says is true or untrue. Rather, asking the question of
philosophys reality means posing the question of what this completely
particular and singular act of veridiction called philosophy is37. In other
words, for philosophy to find or demonstrate its reality means something
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 219.
Ibidem, p. 228.
36
Ibidem, p. 227.
37
Ibidem, p. 228.

34

35

What is Political Philosophy? 103

like this: in order for philosophy really to be philosophy and not something
else for example, poetry or rhetoric it has to fulfill certain criteria, one
of which is that it has to speak truth to power. Foucault makes this the
definitive criterion, not just of ancient philosophy, but also, crucially, of
modern philosophy.
[T]his short passage from Letter VII, in which the philosopher does not
want to be just logos but also to intervene in and affect reality, seems to me to
mark one of the fundamental features of what is and will be philosophical practice in the West. It is true that for a long time some have thought, and some still
think today, that philosophys reality is sustained by the fact that it can tell the
truth, and that it can tell the truth about science in particular. For a long time it
was thought, and it is still thought, that basically the reality of philosophy is being able to tell the truth about truth, the truth of truth. But it seems to me that
[] there is a completely different way of marking or defining what philosophys
reality may be []. This reality is marked by the fact that philosophy is the activity, which consists in speaking the truth, in practicing veridiction in relation to
power. And it seems to me that this has definitely been one of the permanent
principles of its reality for at least two and a half millennia38.

Demonstrating its reality by speaking truth to power means that philosophy thereby also becomes capable of affecting reality. In other words,
the reality of philosophy consists of its ability to constitute reality.
Philosophical discourse will get from political reality the guarantee that it is
not just logos, not just words given in a dream, but that it really has to do with the
ergon, with what constitutes reality39.

After suggesting that philosophy was essentially understood as ergon in


ancient Greece, Foucault introduces another controversial idea about the
philosophers role in relation to politics that he finds in Platos letter. He
contends that the Seventh Letter fundamentally questions the idea that the
philosopher is able to propose laws. This is obviously a provocative argument, given the centrality of texts like the Republic and the Laws in Platos
oeuvre, which seem to be devoted precisely to the question of proposing
laws and designing a blueprint for the ideal city.
38
39

Ibidem, pp. 229-230.


Ibidem, p. 279.

104 Johanna Oksala


Foucault focuses on four sections in the Seventh Letter as evidence for
his controversial claim. The first occurs in the paragraphs in which Plato
compares the activity of a philosopher who counsels the governors on
the actions of a good doctor40. While for Arendt this comparison demonstrated the idea of a philosopher as an expert and a tyrant of truth,
Foucault emphasizes a different meaning. A good doctor must undertake
the work of observation and diagnosis in order to identify the nature of
an illness. He or she must also prescribe a cure and give advice on how
to lead a healthy life. However, in ancient Greece there was an important
difference between doctors who treated free men and doctors who treated
slaves. Plato argues that a good doctor cannot be like the doctor of slaves,
who is content simply to hand out prescriptions and instructions telling
the patient what to do. A good doctor must be able persuade the patient
with rational and superior knowledge: he must make the patient see the
truth about his or her condition. The patient must understand that he or
she is suffering from a disease and that doing certain things is necessary in
order to be cured. Similarly, the councillor, the parresiast, is not someone
who speaks the truth in the sense of laying down fundamental laws, but
rather is someone who must address himself to the political will that gives
life to the politieia41.
The second key paragraph on which Foucault draws is the one in
which Plato presents his argument against writing and explains why no
one with any real philosophical knowledge would write a philosophical
treatise. Dionysius had made the mistake of writing such a text and thereby revealed his profound ignorance of philosophy. True knowledge of
things cannot be derived from their names or definitions, but can only be
achieved by understanding their essence. Foucaults claim rests on the passage in which Plato concludes his argument with the observation:
What I have said comes, in short, to this: whenever we see a book, whether
the laws of a legislator or a composition on any other subject, we can be sure that
if the author is really serious, this book does not contain his best thought; they
are stored away with the fairest of his possessions42.

233.

40

Plato, Letter VII, 331 b-d; M. Foucault, The Government of Self and Others, pp. 231-

41

M. Foucault, The Government of Self and Others, pp. 243-235.


Plato, Letter VII, 344 c.

42

What is Political Philosophy? 105

Foucault interprets this as a claim that philosophy cannot be practised


and learnt in the form of mathemata through instruments with which
ready-made knowledge is conveyed to someone who has to know it43.
This implies that the philosophers role can never be that of lawgiver; it
can never be to present a system of laws to which citizens must submit in
order for a city to be governed. By denying the seriousness of writing, the
letter thus challenges the activity of proposing ready-made laws for a city.
Foucault acknowledges that this seems to deny the legitimacy of texts like
the Republic and especially the Laws, which is precisely devoted to writing
on laws from the lawgivers point of view. He therefore proposes a radically different interpretation of these texts:
[] just as Plato says that mythos (myth) should not be taken literally and, in
a way, is not serious could we not say the same thing about those well known
texts of the Laws and the Republic which are often interpreted as the ideal form
Plato gives to the city []? Should not the activity of the lawgiver in Platos
thought, the legislative and constitutional schema put forward in the Republic and
the Laws, basically be handled as cautiously as a myth? [] So what philosophy
has to say will certainly be said through this nomothetic game, as it is through the
mythic game, but in order to say something else44.

Foucault argues that if we give the rejection of writing in the Seventh


Letter the meaning he is proposing, then anyone who finds something like
the foundation of totalitarian political thought in texts such as the Republic
or the Laws is simply wrong. In this later text Plato challenges or removes
the ground on which he undoubtedly set the Republic, the Laws and that
nomothetical activity which now appears as a non-serious activity45.
As a result, the relationship of philosophy to politics, the test of philosophys reality with regard to politics, will not take the form of an imperative discourse in which men and the city will be given constraining forms []. The
seriousness of philosophy does not consist in giving men laws and telling them
what the ideal city is in which they must live, but in constantly reminding them
[] that the reality of philosophy is to be found in its practices []46.
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 248.
Ibidem, p. 253.
45
Ibidem, p. 254.
46
Ibidem, pp. 254-255.
43
44

106 Johanna Oksala


The third passage that Foucault selects from the Seventh Letter concerns the specific political advice that Plato gave Dions followers. Foucault
again emphasizes that philosophy should not be understood as a discourse
prescribing political action. Plato admittedly outlines some measures to
be taken, which do in fact concern the institution and organization of
the city. He says that Dions followers should try to find wise men and
these wise men should be asked to propose the laws. Foucault emphasizes,
however, that Plato does not represent himself as a lawgiver. He restricts
himself to advising the people that they ought to be governed by laws and
that they should entrust the task of lawgiving to the wise men47.
The fourth paragraph Foucault selects for close scrutiny is the one
in which Plato repeats his well-known idea of philosopher kings48. Again
Foucault insists that the meaning of this idea is different from what we are
accustomed to thinking. He admits that at first glance it appears that the
paragraph implies the exact coinciding of philosophy and political rule.
Philosophers must become kings or kings must become philosophers, and
this means that the philosopher part of the sovereign must tell the person
what to do as the sovereign and the sovereign part will do no more than
carry out the philosophical knowledge so instructed. Foucault claims that
a subtle, but important difference emerges, however, when we look at the
text more carefully.
What is at issue is not at all a perfect fit between philosophical knowledge and political practice. The parallel involved here is rather a correspondence between those who practise philosophy and those who exercise power: those who govern should also be those who philosophise,
who practise philosophy49. This does not mean that a persons knowledge
of philosophy will thereby be the law of his political actions and decisions.
If kings must be philosophers, it is not so that they can ask of their philosophical knowledge what to do in a given set of circumstances. There is
no equivalence or identity of content, no isomorphism of rationalities between philosophical and political knowledge, but rather an identity of the
philosophising subject with the governing subject. Foucault anticipates an
obvious objection:
Ibidem, p. 271.
Plato, Letter VII, 326 b.
49
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 294.
47
48

What is Political Philosophy? 107


But you will say: What is the difference, and what does this identity between
the subject of political power and the subject of philosophical practice mean?
Why demand of someone who exercises power that he also practice philosophy
if philosophy cannot tell the person who exercises power what he should do50?

Foucault replies that, for Plato, the answer is obvious because philosophy is a practice of the self, not a form of knowledge that can be
applied to politics.
Before all else, essentially and fundamentally, this practice of philosophy
is a way for the individual to constitute himself as a subject of a certain mode
of being51.

The mode of being of the philosophising subject should constitute


the mode of being of the subject exercising power. Hence, it is not a question of the coinciding of philosophical knowledge and political rationality, but one of identity between the mode of being of the philosophising
subject and the subject practising politics.
In sum, the relationship between philosophical parresia and politics
that Foucault finds in Platos Seventh Letter is one of exteriority, of both
distance and necessary correlation. Philosophy and politics must never
coincide. Philosophy has to tell the truth in relation to politics, but it
should not attempt to tell politicians what they must do. Its objective
cannot be to tell how to govern, what decisions to take, what laws to
adopt, or what institutions to develop52. At the same time, philosophy
and politics must exist in an irreducible correlation because philosophy
cannot be just logos, but also and fundamentally must be ergon: it must be
able to affect reality.
Through his original reading of Plato Foucault thus profoundly challenges the understanding of philosophy that we think we have inherited
from this ancient figure. Platos account of his trips to Syracuse demonstrates that he was not nave with regard to politics. Foucault accepts
that Platos actual political advice might seem banal today, but in reading
it we should keep in mind that the role, the function and the objective
Ibidem, p. 294.
Ibidem.
52
Ibidem, p. 288.
50
51

108 Johanna Oksala


of the philosopher is not to tell us what should be done in the realm of
political decision-making. Philosophy is not a discourse that prescribes
political action, and its reality is not to be sought in its ability to tell the
truth about the best ways to exercise power. It is for politics itself to
know and to define this truth. Platos letter shows that philosophy must
be a form of truth-telling, which exists in specific relation to political action as defined by the irreducible dependence and impossible coinciding
of one vis--vis the other.
Foucault turns Arendts argument on its head: philosophers concern
with truth essentially takes the form of fearless speech, not of solitary and
silent contemplation. He challenges two complementary images of a philosopher that Arendt draws from Platos writings: a philosopher detached
from the shared world of politics who contemplates a transcendent reality
in silent wonder and a philosopher who then enters politics as an expert
on government and a tyrant of truth. In other words, he challenges the
idea that Platos political thought effects a radical separation between philosophy and politics, thought and action, and suggests instead that Plato
bridges such an opposition through his understanding of philosophy as a
practice of truth-telling, parresia.
Conclusion: Political Philosophy Today
Foucault acknowledges that modern Western philosophy as an object
of academic study seems to have very little in common with the ancient
understanding of philosophy as parresia. He briefly contends that the parrhesiastic function was gradually divested of philosophy when different
forms of Christian teaching took it over. The new relations to scripture
and revelation, the new structures of authority within the church and the
new definition of asceticism, which was no longer described on the basis
of self-control, profoundly changed the game of truth-telling in Western
societies53. The genealogy that Foucault traces thus moves first from politics to philosophy and then from philosophy to Christian pastoral practices. In Christian confessional practices, truth-telling takes the form of
an obligation to tell the truth about oneself in order to be cured or saved.
53

Ibidem, p. 348.

What is Political Philosophy? 109

For many centuries, it was therefore no longer philosophy that provided


the privileged site of parresia.
For Foucault, the point of meticulously tracing the genealogy of parresia is nevertheless to be able to pose the question of whether it would be
possible to conceive of contemporary philosophy as a form of parresia.
Could we not read modern philosophy, in at least some of its most fundamental aspects and significations, as a parrhesiastic enterprise? Is it not as parrsia,
much more than as doctrine about the world, politics, Nature, etcetera, that European philosophy is actually inserted in reality and history, or rather in the reality that is our history? Is it not as parrsia to be continually taken up again that
philosophy continually recommences? And to that extent is not philosophy a
phenomenon which is unique and specific to Western societies54?

Foucault thus suggests that it is in parresia as a practice of truth-telling and fearless speech that the specificity of Western philosophy manifests itself. In other words, I understand him ultimately to be arguing in
these lectures that we must reallocate the main functions of parresia to
contemporary philosophy. We should practise philosophy today as a revival of parresia.
But what exactly does this mean in relation to politics? What form
should philosophical parresia as truth-telling and fearless contestation of
power take today? Does it simply mean that philosophers in their isolated
university fortresses remain the last guardians of truth in our Machiavellian political era, which is run by global media corporations that orchestrate spectacles of misinformation and propaganda? Or is Foucault
doing no more than encouraging us to become whistle-blowers, to engage in projects that aspire to increase transparency in politics such as
Wikileaks, critical internet blogs or videos of police brutality posted on
YouTube. Given Foucaults well-known and insistent contention, developed consistently throughout his work, that truth cannot set us free, this
would seem to be not only a banal, but also a contradictory message to
take from these lectures.
Foucaults effective politicization of dominant forms of knowledge
was never an attempt to demonstrate that the scientific theories of sexol54

Ibidem, p. 349.

110 Johanna Oksala


ogy or psychiatric criminology, for example, were false. He was not trying
to reveal the real truth about sex or criminality that these discourses
were repressing, censoring or hiding. Instead, his key concern has always
been to study their political effects: What are the political and social effects of believing that these theories are true? What other truths are they
contending with, and why did these particular truths emerge as dominant
and scientifically valid? What kinds of disciplinary practices do they enable and what kinds of power relations are they upholding?
I want to suggest that the political task that Foucault assigns to philosophers through his emphasis on parresia should be understood as a
bid to engage in the politics of truth. Foucaults re-reading of Plato
is not just an attempt to reveal an alternative genealogy of contemporary philosophy that links it irreducibly to political practice. It is also an
attempt to reinforce this link in a particular way. He contests the idea
that Platos key contribution to Western political thought was the claim
that politics necessarily remains philosophically ungrounded unless it
turns to philosophy in an attempt to endow itself with a true foundation. Rather, reading Plato in the way Foucault advocates reveals nothing
more than that politics is always fundamentally ungrounded. That is why
the philosophical response to any attempt to find it a true foundation
must be met with the politics of truth, the politicization of all such
founding truths.
Through his discussion of ancient parresia, Foucault demonstrates
how the game of politics is essentially a struggle for power that is always
indexed to truth in a specific way. Political decision-making as well as political debates, struggles and practices of resistance are crucially steered and
even dictated by truths, that is, forms of knowledge that are considered
to be true. Today such truths are increasingly economic truths, as well as
biomedical and statistical truths about populations. Philosophers, as players in the politics of truth, can provide ways to politicize these truths. As
Foucault showed, truths too have a history, as well as having social and
political conditions of possibility.
The politicization of truth is a significant means of affecting political
reality. If truths dictate political decision-making, they thereby also exclude, out of hand, political alternatives. The ability to politicize truths is
often an effective means of blocking this process of exclusion and opening up a broader range of options for political imagination and actual

What is Political Philosophy? 111

consideration. Foucaults work provides good examples of this: instead


of providing political blueprints for action, his problematization of the
truths underlying modern sexual politics, for example, has succeeded in
bringing about fruitful destabilizations and new ways of conceiving resistance in the form of queer politics. In other words, by taking part in
the politics of truth, philosophers do not shape political reality by having
some privileged access to the real truths, which they would then either
implement politically or convey to the political actors. They affect political
reality by questioning, contesting, historicizing and politicizing the truths
that currently drive politics.
Foucaults lectures provide us with a thought-provoking answer to the
question I pose in my title: What is political philosophy? The short answer is obvious: all philosophy. If we take seriously Foucaults idea of the
politics of truth, then all philosophy is already political philosophy in the
sense that we are always caught up in a game of truth structured by power
relations. I want to insist, however, that the answer that emerges from
these lectures in fact says something more. The argument that Foucault
advances is not merely descriptive: it is not just a diagnostic claim about the
irreducible relationship between power and knowledge. It is prescriptive.
It is intended as a call for philosophers to engage in critical self-reflection,
to ask themselves what it is they do when they engage in this practice we
call philosophy. And Foucaults distinctive, perhaps idiosyncratic, response
is that for something to be philosophy and not rhetoric, poetry or history,
for example, it must be able to demonstrate its reality by taking part in
the politics of truth. It is a practice that critically questions the truths that
circulate in the present political reality, particularly the truths that justify
relations of domination and that underlie practices of governing. Philosophy is not political philosophy because of its content because it deals
with issues such as the state, justice or power; it is political philosophy only
when it attempts to affect political reality.

Johanna Oksala
University of Helsinki
oksala@mappi.helsinki.fi

112 Johanna Oksala

.
What is Political Philosophy?
The article discusses Foucaults examination of the relationship betweenpolitics
and philosophy in the lecture series The Government of Self and Others. It shows
that in constructing a specific understanding of philosophy as parresia in these
lectures, Foucault answers themeta-philosophical question of what philosophy
is in a way that links itirreducibly to politics. He offers a provocative reading of
Plato inorder to challenge our understanding of philosophy as logos in favour
of a conception that connects it essentially to the practice of politics:philosophy
has been, since its inception, a practice of truth-telling inrelation to power.
Keywords:Foucault, Plato, Arendt, Parresia, Truth-telling, Political Philosophy,
Politics of Truth.

Enunciazione e politica

Una lettura parallela della democrazia: Foucault e Rancire


Maurizio Lazzarato

Il discorso rivoluzionario, quando assume la forma di una critica della


societ esistente, svolge il ruolo del discorso parresiastico1.

Jacques Rancire afferma che la soggettivazione politica non ha mai in-

teressato Foucault, o in ogni caso mai a livello teorico2. Giudizio troppo rapido e disinvolto, poich la soggettivazione costituisce addirittura il
compimento dellopera di Foucault. In realt, ci stiamo confrontando con
due concezioni radicalmente eterogenee della soggettivazione politica.
Contrariamente a Rancire, secondo cui letica neutralizza la politica, la
soggettivazione politica foucaultiana indissociabile dalletopoiesi (la formazione dellethos, la formazione del soggetto). La necessit di coniugare
la trasformazione del mondo (delle istituzioni e delle leggi) e la trasformazione di s, degli altri e dellesistenza, costituisce per Foucault il problema
stesso della politica, per come essa si configura a partire dal Sessantotto.
Questi due concetti di soggettivazione sono lespressione di due progetti
politici e di due modalit visibilmente eterogenee di prendere posizione
rispetto allattualit, che possiamo facilmente ritrovare nella divergente lettura delle istituzioni e del funzionamento della democrazia della Grecia
antica che questi autori propongono.
Questi due approcci comportano notevoli differenze riguardo alla
concezione della politica, ma anche rispetto a quella del linguaggio e dellenunciazione. Secondo Rancire, la democrazia greca ha definitivamente
dimostrato che la politica pone luguaglianza come suo principio esclusivo,
e che nel linguaggio si trova quel minimo di uguaglianza necessaria alla
M. Foucault, Le courage de la vrit. Cours au Collge de France. 1983-1984, a cura di
F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2009, p. 29; trad. it. di M. Galzigna, Il coraggio della verit.
Corso al Collge de France (1983-1984), Feltrinelli, Milano 2011, p. 42.
2
Si veda lintervista di Jacques Rancire, nel primo numero della rivista Multitudes:
Biopolitique ou politique? Entretien avec Jacques Rancire par Eric Alliez, in Multitudes, n. 1,
marzo 2000.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 113-134.

114 Maurizio Lazzarato


comprensione degli esseri parlanti che permette di verificare il principio
delluguaglianza politica. La parola, che sia dellordine del comando o del
problema, presuppone lintesa nel linguaggio. Lazione politica deve potenziare e rendere effettiva questa potenza delluguaglianza che contenuta, anche l dove lo in minima parte, nel linguaggio.
Nella lettura foucaultiana di questa stessa democrazia, luguaglianza
costituisce una condizione necessaria, ma non sufficiente, della politica.
Lenunciazione (il dir-vero, la parrhesia) determina paradossali rapporti allinterno della democrazia, poich il dir-vero introduce la differenza
(dellenunciazione) nelluguaglianza della lingua, che implica necessariamente una differenziazione etica. Lazione politica si fa nel quadro dei
rapporti paradossali che luguaglianza intrattiene con la differenza, il cui
esito la produzione di nuove forme di soggettivazione e di singolarit.
Il dir-vero (la parrhesia)
La democrazia trattata da Foucault attraverso il dir-vero (la parrhesia), ovvero attraverso la presa di parola di colui che si alza durante lassemblea e corre il rischio di enunciare la verit sugli affari della polis. Foucault riprende forse, come analista della democrazia, una tematica classica
per uno dei suoi maestri, Nietzsche, quella del valore della verit, della
volont di verit, o ancora quella di colui che vuole il vero? Il rapporto
tra verit e soggetto non pi posto negli stessi termini dei suoi studi sul
potere: attraverso quali pratiche, quali tipi di discorsi, il potere ha provato
a dire la verit del soggetto folle, delinquente e incarcerato? In che modo
il potere ha costituito in oggetto di sapere il soggetto che parla, lavora e
vive? A partire dalla fine degli anni Settanta, il punto di vista di Foucault si
spostato ed stato riformulato in questi termini: quale discorso di verit
il soggetto suscettibile di dire su se stesso?
Linterrogativo che attraversa la lettura della democrazia greca orientato da una questione tipicamente nietzschiana che riguarda, in realt, la
nostra attualit: che cos dir-vero dopo la morte di Dio? Contrariamente
a Dostoevskij, il problema non tutto permesso, ma come vivere se
non vero niente? Se la cura della verit consiste nella sua permanente
problematizzazione, quale vita, quali poteri, quali saperi e quali pratiche
discorsive possono sostenere questa cura?

Enunciazione e politica 115

La risposta capitalista a tale questione la costituzione di un mercato


di vite, in cui ciascuno pu acquistare lesistenza che pi gli conviene.
Non sono pi le scuole filosofiche, come nella Grecia Antica, n la religione cristiana, n il progetto rivoluzionario, come nel diciannovesimo e nel
ventesimo secolo, a proporre modi di esistenza, modelli di soggettivazione, ma le imprese, i media, lindustria culturale, le istituzioni del Welfare
State e dei sussidi di disoccupazione.
Nel capitalismo contemporaneo, il governo delle disuguaglianze
strettamente accoppiato alla produzione e al governo dei modi di soggettivazione. La police contemporanea opera allo stesso tempo attraverso
la divisione e la distribuzione dei ruoli e attraverso la ripartizione delle
funzioni e lingiunzione a modi di vita: ogni reddito, ogni sussidio, ogni
salario rinvia a un ethos, a una maniera di fare e di dire, prescrive e implica
condotte. Il neoliberalismo al contempo il ristabilimento di una gerarchia
fondata sul denaro, sul merito, sulleredit e su una vera e propria fiera
delle vite in cui le imprese e lo Stato, sostituendo il maestro o il confessore, prescrivono come condursi (come mangiare, come abitare, come
vestirsi, come amare, come parlare e cos via).
Il capitalismo contemporaneo, le sue imprese, le sue istituzioni, prescrivono una cura di s e un lavoro su di s allo stesso tempo fisico e
psichico, un viver bene, unestetica dellesistenza che sembra tracciare
le nuove frontiere dellassoggettamento capitalista e della valorizzazione,
segnando un impoverimento senza precedenti della soggettivit. Per problematizzare tali questioni, gli ultimi corsi di Foucault costituiscono uno
strumento insostituibile. Il dispiegarsi dellanalisi richiede innanzitutto di
non isolare latto politico in quanto tale, come fa Rancire, perch, secondo Foucault, si rischia di perdere la specificit del potere capitalista che
concatena politica ed etica, divisione ineguale della societ, produzione
di modelli di esistenza o di pratiche discorsive. Foucault ci invita a tenere
assieme lanalisi delle forme di soggettivazione e lanalisi delle pratiche
discorsive e delle tecniche e delle procedure attraverso le quali viene governata la condotta degli uomini3. Per dirla in modo sintetico: soggetto,
potere e sapere devono essere pensati al contempo nella loro irriducibilit
e nella loro relazione necessaria.
La parrhesia, spostandosi dal modo di soggettivazione politica verso la
sfera delletica personale e della costituzione del soggetto morale, ci offre
3

M. Foucault, Le courage de la vrit, cit., p. 10; trad. it. cit., p. 20.

116 Maurizio Lazzarato


la possibilit di pensare le complesse relazioni fra tre elementi distinti, che
non si riducono gli uni con gli altri [], ma i cui rapporti sono reciprocamente costitutivi4.
Parrhesia, politeia, isegoria, dynasteia
Nei suoi ultimi due Corsi, Foucault dimostra che tra la parrhesia (il
dir-vero), la politeia (la costituzione che garantisce luguaglianza di tutti gli
uomini che possiedono la cittadinanza) e lisegoria (il diritto statutario per
chiunque di parlare, che non dipende da alcuno status sociale, da alcun
privilegio dovuto alla nascita, alla ricchezza o al sapere), si stabiliscono
rapporti paradossali. Affinch la parrhesia esista, affinch il dir-vero possa
aver luogo, bisogna allo stesso tempo che la politeia (costituzione) e lisegoria
affermino che chiunque pu prendere pubblicamente la parola e dire la
propria opinione sugli affari della polis. Ma n la politeia n lisegoria dicono
ancora chi realmente parler, chi effettivamente enuncer una pretesa di
verit. Chiunque ha il diritto di prendere la parola, ma non la distribuzione egalitaria del diritto di parola che fa effettivamente parlare.
Lesercizio effettivo della parrhesia non dipende n dalla cittadinanza,
n da uno status giuridico o sociale. La politeia e lisegoria, e luguaglianza che
esse affermano, costituiscono solamente delle condizioni necessarie, ma
non sufficienti per la presa di parola pubblica. Quello che effettivamente
fa parlare la dynasteia: la potenza, la forza, lesercizio e la reale effettuazione del potere di parlare, che mobilitano i rapporti singolari dellenunciatore con se stesso e dellenunciatore con coloro ai quali si rivolge. La
dynasteia che si esprime nellenunciazione una forza di differenziazione
etica, perch si tratta di una presa di posizione rispetto a s, rispetto agli
altri e rispetto al mondo.
Prendendo partito, dividendo gli uguali e portando la polemica, come
pure il litigio, entro la comunit, la parrhesia unazione rischiosa e indeterminata. Introduce nello spazio pubblico il conflitto, lagonismo, la contesa
che pu spingersi fino allostilit, allodio e alla guerra.
Il dir-vero, pretesa di verit enunciata in unassemblea (e si pu pensare alle assemblee dei movimenti sociali e politici contemporanei, poich la
democrazia greca, a differenza della democrazia moderna, non rappre4

Ibidem.

Enunciazione e politica 117

sentativa), presuppone una forza, una potenza, unazione su di s (avere


il coraggio di prendere il rischio di dire il vero) e unazione sugli altri, per
persuaderli, guidarli, per dirigere le loro condotte. in questo senso che
Foucault parla di differenziazione etica, di un processo di singolarizzazione innescato e inaugurato dallenunciazione parresiastica. La parrhesia
implica che i soggetti politici si costituiscano essi stessi come soggetti etici
capaci di rischiare, di lanciare una sfida, di dividere gli uguali tramite le
loro prese di posizione, ovvero come soggetti in grado di governare se
stessi e di governare gli altri in una situazione di conflitto. In questo atto
di enunciazione politica, nella pubblica presa di parola, si manifesta una
potenza di auto-posizionamento, di auto-affezione, in quanto la soggettivit si auto-affeziona da sola, come dice Deleuze proprio a proposito della
soggettivazione foucaultiana5.
La parrhesia ristruttura e ridefinisce il campo di azione possibile, tanto
per s quanto per gli altri, modifica la situazione, inaugura una nuova dinamica, precisamente perch vi introduce qualcosa di nuovo. Quella della
parrhesia, anche se implica uno statuto, una struttura dinamica e una
struttura agonistica6, che oltrepassa il quadro egalitario del diritto, della
legge, della costituzione. Le nuove relazioni che il dir-vero esprime non
sono contenute n previste dalla costituzione, dalla legge o dalluguaglianza, ma tuttavia attraverso di esse e soltanto attraverso di esse che unazione politica possibile e si effettua realmente.
Il dir-vero dipende dunque dai due regimi eterogenei del diritto (della
politeia e dellisegoria) e della dynasteia (la potenza o forza) ed per questa
ragione che il rapporto tra enunciazione vera (discorso) e democrazia
difficile e problematico. Introducendo di fatto la differenza nelluguaglianza, esprimendo la potenza di auto-affezione, di auto-affermazione,
la parrhesia determina un duplice paradosso. In primo luogo, non pu
esserci discorso vero che con la democrazia, ma il discorso vero introduce nella democrazia qualcosa che del tutto differente e irriducibile alla
sua struttura egalitaria7, la differenziazione etica. In secondo luogo, la
G. Deleuze, Foucault, ditions de Minuit, Paris 1986; trad. it. di P.A. Rovatti e F. Sossi,
Foucault, Cronopio, Napoli 2002, p. 138.
6
M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France. 1982-1983,
a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2008, p. 144; trad. it. di M. Galzigna, Il governo di
s e degli altri. Corso al Collge de France (1982-1983), Feltrinelli, Milano 2011, p. 154.
7
Ivi, pp. 167-168; trad. it. cit., p. 179.
5

118 Maurizio Lazzarato


possibilit della sua morte, la possibilit di una riduzione al silenzio del
discorso vero inscritta nelluguaglianza, poich la contesa, il conflitto, lagonismo e lostilit minacciano la democrazia e la sua uguaglianza.
Cosa che davvero avvenuta nelle nostre democrazie occidentali, nelle
quali non vi pi spazio per la parrhesia. Il consenso democratico la
neutralizzazione della parrhesia, del dir-vero, della soggettivazione e dellazione che ne deriva.
Enunciazione e pragmatica
La differenza di posizioni tra Rancire e Foucault emerge ancora pi
chiaramente se viene approfondito il rapporto che il linguaggio e lenunciazione intrattengono con la politica e con la soggettivazione politica. In
Rancire, la presa di parola dei senza parte (demos o proletariato) non
rinvia a una presa di coscienza, allespressione di un qualcosa che proprio a colui che enuncia (i suoi interessi o la sua appartenenza a un gruppo
sociale), ma alluguaglianza del logos. La disuguaglianza della dominazione
presuppone luguaglianza degli esseri parlanti, poich, affinch lordine del
padrone sia eseguito da chi gli sottomesso, il padrone e il subordinato
devono parlare una lingua comune. Il fatto di parlare, anche nel caso di relazioni di potere fortemente asimmetriche (il discorso di Menenio Agrippa
sullAventino, che vuole legittimare le differenze gerarchiche nella societ)
presuppone unintesa allinterno del linguaggio, una comunit in cui luguaglianza legge8.
Perch unazione politica sia possibile, bisogna presupporre, in via
preliminare, una dichiarazione di uguaglianza che funziona come misura e come fondamento dellargomentazione e della dimostrazione
della contesa tra la regola (delluguaglianza) e il caso (la disuguaglianza
della police). Dato che stata dichiarata da qualche parte, luguaglianza
deve realizzare la propria potenza; dato che inscritta da qualche parte,
bisogna estenderla, rinforzarla. La politica egalitaria trova la propria
legittimazione e i propri argomenti nella logica e nella struttura della
lingua. La politica consiste nella creazione di una scena in cui si mette
J. Rancire, Aux bords du politique, La fabrique ditions, Paris 1998, p. 102; trad. it.
di. A. Inzerillo, Ai bordi del politico, Cronopio, Napoli 2011. Cfr. anche p. 115 : La logica
egalitaria implicata nellatto di parola e la logica non egalitaria inerente al legame sociale.
8

Enunciazione e politica 119

in gioco luguaglianza o la disuguaglianza tra le parti del conflitto come


esseri parlanti9.
Per Rancire c davvero una logica del linguaggio, ma questa logica
smentita dalla dualit del logos, parola e peso della parola. La parola
allo stesso tempo il luogo di una comunit (parola che esprime problemi) e di una divisione (parola che d ordini). Lenunciazione politica deve
argomentare e dimostrare, contro questa dualit, che vi soltanto un
linguaggio comune e stabilire che il demos antico, alla stregua del moderno
proletariato, costituito da esseri che, per il fatto stesso di parlare e di argomentare, sono esseri di ragione e di parola e per questo uguali a coloro
che li comandano. La questione non riguarda i contenuti linguistici []
[ma] la considerazione degli esseri parlanti in quanto tali10.
Se Rancire, distinguendosi in questo, gioca con gli universali e con la
razionalit discorsiva (La prima esigenza di universalit quella dellappartenenza universale degli esseri parlanti alla comunit di parola11), Foucault descrive la soggettivazione come un processo immanente di rottura
e di costituzione del soggetto.
In Foucault, per impiegare una formula di Flix Guattari, la parrhesia
esce dalla lingua, ma anche dalla pragmatica, per come intesa dalla
filosofia analitica. Non vi razionalit o logica discorsiva, perch lenunciazione non riferita alle regole della lingua o della pragmatica, ma al
rischio della presa di posizione, allauto-affermazione esistenziale e politica. Non vi una logica della lingua, ma unestetica dellenunciazione, nel
senso che lenunciazione non verifica quel che gi l (luguaglianza), ma
inaugura qualcosa di nuovo, che dato per la prima volta dallatto stesso
di parlare.
La parrhesia una forma di enunciazione molto differente da quella
avanzata dalla pragmatica del discorso attraverso i performativi. I performativi sono formule, rituali linguistici che presuppongono uno status
pi o meno istituzionalizzato di colui che parla e allinterno dei quali leffetto che lenunciazione deve produrre gi istituzionalmente dato. (La
seduta aperta, formula enunciata da chi abilitato a farlo, non altro
che una ripetizione istituzionale, i cui effetti sono conosciuti in anticipo).
J. Rancire, La msentente. Politique et philosophie, Galile, Paris 1995, p. 80; trad. it. di
B. Magni, Il disaccordo, Meltemi, Roma 2007, p. 69.
10
Ivi, p. 78; trad. it. cit., p. 68.
11
Ivi, p. 86; trad. it. cit., p. 73.
9

120 Maurizio Lazzarato


La parrhesia, al contrario, non presuppone alcuno status, pu essere lenunciazione di chiunque. A differenza dei performativi, apre la possibilit di
un rischio indeterminato12: possibilit, campo di pericoli, o, in ogni caso,
eventualit non determinata13.
Lirruzione della parrhesia determina una frattura, uneffrazione di una
situazione e rende possibile un certo numero di effetti14 che non sono conosciuti in anticipo. Gli effetti dellenunciazione non sono sempre singolari,
ma riguardano e impegnano in primo luogo il soggetto enunciatore.
La riconfigurazione del sensibile spetta innanzitutto a colui che parla. Allinterno dellenunciato parresiastico si stringe un duplice patto del
soggetto parlante con se stesso: egli stesso si lega allenunciato e al contenuto dellenunciato, a quel che ha detto e al fatto di averlo detto. Vi una
retroazione dellenunciazione sul modo di essere del soggetto: il soggetto,
producendo levento enunciativo, modifica, afferma, o in ogni caso determina e precisa il suo modo di essere in quanto soggetto parlante15.
La parrhesia manifesta il coraggio e la presa di posizione di colui che
enuncia la verit, che dice quel che pensa, ma manifesta anche il coraggio e
la presa di posizione dellinterlocutore che accetta di accogliere come vera
la verit oltraggiosa da lui sentita16. Colui che dice il vero, che dice ci che
pensa, firma, in qualche modo, la verit che egli stesso enuncia: si lega a
tale verit; a essa perci si vincola e grazie a essa assume degli obblighi17.
Ma egli assume anche il rischio che riguarda la relazione stessa che egli
ha con coloro a cui si rivolge. Se il professore possiede un sapere della
tekhn e non rischia nulla parlando, il parresiasta assume il rischio non
solo della polemica, ma dellostilit, della guerra, dellodio e della morte.
Assume il rischio di dividere gli uguali.
Tra colui che parla e ci che egli enuncia, tra colui che dice il vero
e colui che accoglie la parola si stabilisce un legame affettivo e soggettivo, la credenza che, come ricorda William James, una disposizione
allazione18. Il rapporto a s, il rapporto agli altri e la credenza che li lega
non possono essere contenuti n nelluguaglianza n nel diritto.
M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cit., p. 61; trad. it. cit., p. 67.
Ibidem; trad. it. cit., p. 68.
14
Ibidem; trad. it. cit., p. 67.
15
Ivi, p. 66; trad. it. cit., p. 73.
16
M. Foucault, Le courage de la vrit, cit., p. 14; trad. it. cit., p. 24.
17
Ivi, p. 12; trad. it. cit., p. 22.
18
W. James, La volont di credere e altri saggi di filosofia popolare, BUR, Milano 1984.
12
13

Enunciazione e politica 121

Crisi della parrhesia


Rancire vede nella crisi della democrazia greca una semplice pretesa
della volont degli aristocratici, volta a ristabilire i loro privilegi di nascita,
di status e di ricchezza, mentre Foucault, senza trascurare questo aspetto,
vede la crisi della democrazia greca stringersi attorno a questo rapporto tra
politica ed etica, uguaglianza e differenziazione. I nemici della democrazia
mettono il dito su un problema che i fautori delluguaglianza in quanto
principio esclusivo della politica (Rancire, Badiou) non vedono e che costituisce uno degli scogli sul quale il comunismo del XIX e del XX secolo
si infranto, senza fornire risposte praticabili.
Come sostengono i nemici delluguaglianza, se ciascuno pu dire
la sua sugli affari della citt, ci saranno tante costituzioni e tanti governi
quanti sono gli individui. Se tutti possono prendere la parola, allora i folli,
gli ubriachi, i dissennati sono autorizzati a dire le loro opinioni sugli affari
pubblici allo stesso modo dei migliori, di chi competente. Nella democrazia lo scontro, la contesa, lagonismo e il conflitto tra gli uguali che
pretendono tutti di dire il vero, degenerano nella seduzione degli oratori
che adulano il popolo nelle assemblee. Se vi una distribuzione incontrollata del diritto di parola, qualunque individuo pu dire tutto e qualsiasi
Allora, come distinguere loratore buono da quello cattivo? Come produrre una differenziazione etica? La verit affermano sempre i nemici delluguaglianza non pu essere detta in un campo politico definito
dallindifferenza dei soggetti parlanti. La democrazia non pu lasciare
spazio alla differenziazione etica tra i soggetti che parlano, che deliberano
e che decidono19.
Queste argomentazioni ricordano immediatamente le critiche neoliberali rivolte allegualitarismo socialista degli aumenti salariali uguali per
tutti, dei diritti sociali uguali per tutti: luguaglianza impedisce la libert,
luguaglianza impedisce la differenziazione etica, luguaglianza annega la
soggettivit nellindifferenza dei soggetti di diritto.
Foucault, alla stessa maniera di Guattari, ci avverte che non ci si pu
opporre alla libert neoliberale che, in realt, esprime una volont politica di
ristabilire le gerarchie, le disuguaglianze e i privilegi, soltanto attraverso una
politica egalitaria. Significherebbe fare a meno delle critiche che i movimenti politici avevano fatto allegualitarismo socialista, ben prima dei liberali.
19

M. Foucault, Le courage de la vrit, cit., p. 46; trad. it. cit., p. 57.

122 Maurizio Lazzarato


Foucault non si limita a denunciare i nemici della democrazia ma,
utilizzando i Cinici, rovescia le critiche aristocratiche sul loro stesso terreno: quello della differenziazione etica, della costituzione del soggetto e
del suo divenire.
A partire dalla crisi della parrhesia si profila un dir-vero che non si
espone pi ai rischi della politica. Dalla sua origine politica, il dir-vero si
sposta verso la sfera delletica personale e della costituzione del soggetto
morale, ma secondo una duplice alternativa, quella della metafisica dellanima e dellestetica della vita, quella della conoscenza dellanima, della
sua purificazione, che apre laccesso allaltro mondo e quella delle pratiche
e delle tecniche per la messa alla prova, la sperimentazione, il cambiamento di s, della vita e del mondo, qui e adesso. La costituzione di s non
pi come anima, ma come bios, come modo di vita. Questa alternativa
contenuta gi nel testo di Platone, ma sono i Cinici che la esplicitano e
la rovesciano contro i nemici della democrazia, attraverso una sua politicizzazione. Lopposizione tra i Cinici e il platonismo pu riassumersi nel
modo seguente: i primi articolano vita altra e mondo altro, una soggettivit altra e istituzioni altre, in questo mondo; mentre per il secondo si
tratta piuttosto dellaltro mondo e dellaltra vita, concatenamento che
si prolungher con il cristianesimo.
I Cinici rovesciano il tema tradizionale della vera vita, in cui il dirvero era migrato, rifugiandovisi. La vera vita della tradizione greca
una vita che evita i perturbamenti e i cambiamenti, la corruzione e la
caduta, e si mantiene senza modificazioni nellidentit del suo essere20. I
Cinici rovesciano la vera vita attraverso la rivendicazioni e la pratica di
una vita altra, la cui lalterit deve produrre il cambiamento del mondo. Una vita altra per un mondo altro21. Rovesciano il tema della vita
tranquilla e benefica: tranquilla di per se stessa, che gioisce di se stessa
ed benefica per gli altri, in vita militante, la vita di combattimento
e di lotta contro se stessi e per se stessi, contro gli altri e per gli altri22,
combattimento nel mondo e contro il mondo23. I Cinici oltrepassano la
crisi della parrhesia, limpotenza della democrazia e delluguaglianza nel
produrre una differenziazione etica, legando in modo indissolubile politiIvi, p. 207; trad. it. cit., p. 218.
Ivi, p. 264; trad. it. cit., p. 274.
22
Ivi, p. 261; trad. it. cit., p. 271.
23
Ivi, p. 262; trad. it. cit., p. 272.
20
21

Enunciazione e politica 123

ca ed etica (e verit). Essi drammatizzano e riconfigurano politicamente la


questione del rapporto a s, strappandolo alla vita buona, alla vita sovrana
del pensiero antico.
Due modelli dazione politica
A dar forma a queste due letture della democrazia greca sono due
modelli molto diversi dellazione rivoluzionaria.
Per Rancire, la politica si costituisce come riparazione di un torto
fatto alluguaglianza attraverso il metodo della dimostrazione, dellargomentazione e dellinterlocuzione. Grazie allazione politica, i senza parte
devono dimostrare di parlare e non di fare solo rumore. Devono anche
dimostrare di non parlare una lingua altra o minore, ma di esprimersi nella
lingua dei loro padroni e di padroneggiarla. In definitiva, devono dimostrare con largomentazione e linterlocuzione di essere al tempo stesso
esseri di ragione e di parola.
Il modello dellazione rivoluzionaria fondato sulla dimostrazione,
largomentazione e linterlocuzione mira a uninclusione, a un riconoscimento che, pur essendo litigioso, somiglia molto a un riconoscimento
dialettico. La politica mette in campo una divisione in parti in cui loro e
noi si oppongono e si tengono in conto, in cui due mondi si dividono,
pur riconoscendo di appartenere a una stessa comunit: I non-contati,
manifestando la pluralit e appropriandosi illecitamente delluguaglianza degli altri, potevano farsi contare24. Per trovare qualcosa di simile al
modello di Rancire, bisogna rifarsi non alla democrazia politica, ma alla
democrazia sociale che si costituita a partire dal New Deal e nel Dopoguerra. La democrazia sociale che ritroviamo ancora nel paritarismo
francese della gestione della Scurit Sociale , nella sua forma riformista, il
modello dialettico della lotta di classe in cui il riconoscimento e il litigio
tra noi e loro costituiscono il motore dello sviluppo capitalista e della
democrazia stessa.
Quello che Rancire difende nella democrazia sociale delltat Providence una sfera pubblica di interlocuzione in cui gli operai (i sindacati
nella forma riformista) sono inclusi come soggetti politici e in cui il lavoro
non pi una questione privata, ma pubblica.
24

J. Rancire, La msentente, cit., p 159; trad. it. cit., p. 128.

124 Maurizio Lazzarato


Fingiamo di prendere per doni abusivi di uno Stato paterno e tentacolare
quelle che sono delle istituzioni di previdenza e di solidariet, nate dalle lotte
operaie e democratiche e gestite e co-gestite da rappresentanti dei contribuenti. Lottando contro questo Stato mitico, attacchiamo invece delle istituzioni di
solidariet non statali, che sono state luoghi di formazione e di esercizio di altre
competenze, di altre capacit di occuparsi del comune e del futuro del comune,
rispetto a quelle delle lites governative25.

Tutta la difficolt della posizione di Rancire (e pi in generale della


sinistra) risiede nella difficolt di criticare e di superare questo modello
che ha sicuramente ampliato i limiti della democrazia nel XX secolo, ma
che, oggi, un vero ostacolo per lemergere di nuovi oggetti e di nuovi
soggetti della politica, dato che costituzionalmente incapace di includere
altri soggetti politici oltre allo Stato, ai sindacati dei salariati e ai padroni.
Tuttaltro il modello politico di Foucault, che emerge dalla sua analisi
della democrazia greca. Perch Foucault va a cercare una scuola filosofica
come quella dei Cinici, una scuola al margine, una scuola minoritaria,
una scuola filosofica popolare, senza grande strutturazione dottrinaria,
per problematizzare la soggettivazione politica?
Foucault sembra suggerire questo: siamo usciti dalla politica al tempo stesso dialettica e totalizzante del demos I senza-parte i poveri
dellantichit, il terzo Stato o il proletariato moderno non possono in
effetti ottenere altro se non il niente o il tutto26. difficile vedere i Cinici,
cos come i movimenti politici del dopo 68 (dai movimenti delle donne al
movimento dei disoccupati), affermare siamo il popolo, siamo al tempo
stesso la parte e il tutto.
J. Rancire, La haine de la dmocratie, La fabrique ditions, Paris 2005, p. 91. Ho
acquistato questo libro il giorno della sua pubblicazione (nel settembre 2005), di rientro
da unazione della Coordination des Intermittents et Prcaires che aveva fatto irruzione occupandola nella sala in cui si teneva una delle riunioni paritarie al Ministero della Cultura
e che riuniva lo Stato, i sindacati e i padroni che negano lo status di soggetti politici a
tutti, tranne che a se stessi. La sera, scorrendolo, sono stato sorpreso di leggere questo
brano. Non perch i liberali attaccano ltat providence che ci dobbiamo relegare in un
atteggiamento difensivo e zittire le critiche che i movimenti politici gli hanno rivolto negli
anni Settanta (produrre dipendenza ed esercitare potere sul corpo, etc.) e le critiche che
i movimenti continuano a produrre (produzione di disuguaglianze, esclusione sociale e
politica, controllo sulla vita degli individui, etc.).
26
J. Rancire, La msentente, cit., p. 27; trad. it. cit., p. 30.
25

Enunciazione e politica 125

Nel modello di Foucault, il problema non quello di far contare i


senza parte, di dimostrare che parlano la stessa lingua dei loro padroni,
ma quello di una trasvalutazione di tutti i valori, che riguarda anche e in
primo luogo i senza parte e il loro modo di soggettivazione. Nella trasvalutazione, luguaglianza si coniuga alla differenza, luguaglianza politica alla
differenziazione etica. Troviamo di nuovo Nietzsche attraverso i Cinici,
che sono passati alla storia della filosofia come dei falsari di moneta,
come coloro che ne alteravano il valore.
Il motto dei Cinici, cambiare il valore della moneta, rimanda sia
allalterazione della moneta (nomisma), sia allalterazione della legge (nomos).
I Cinici non chiedono riconoscimento, non vogliono farsi contare o includere. Essi criticano e interrogano le istituzioni e i modi di vita dei loro
contemporanei, attraverso la sperimentazione e la messa alla prova di se
stessi, degli altri e del mondo.
Il problema della costituzione di s come soggetto etico-politico richiede giochi di verit specifici. Non pi il gioco di verit dellapprendimento, dellacquisizione di proposizioni [e di conoscenze] vere, come
nel platonismo, ma il gioco di verit portato su se stessi, su ci che si
capaci di fare, sul grado di dipendenza che si raggiunto, sui progressi
che si devono fare. Questi giochi di verit non dipendono da mathemata,
non sono delle cose che si insegnano e che si imparano, sono degli esercizi che si fanno su se stessi: [] la messa alla prova di se stessi, la lotta
in questo mondo27.
I giochi di verit politici praticati attraverso la costituzione di una vita
altra e di un mondo altro non sono pi quelli del riconoscimento, della
dimostrazione, della logica argomentativa, ma quelli di una politica della
sperimentazione che unisce diritti e formazione dellethos. Lopposizione
di Platone e dei Cinici non pu non ricordarci le differenze tra Foucault
e Rancire.
Logos ed esistenza, teatro e performance
Per Rancire, la politica esiste solo attraverso la costituzione di una
scena teatrale, in cui gli attori recitano lartificio dellinterlocuzione politica per mezzo di una doppia logica al tempo stesso ragionevole (perch
27

M. Foucault, Le courage de la vrit, cit., pp. 309-310; trad. it. cit., pp. 319-321.

126 Maurizio Lazzarato


postula luguaglianza) e non ragionevole (perch questa uguaglianza non
esiste da nessuna parte) della discorsivit e dellargomentazione.
Affinch ci sia politica, bisogna costruire una scena di parola e di
ragione, interpretando e drammatizzando nel senso teatrale del termine
lo scarto tra la regola e il fatto, tra la logica della police e la logica delluguaglianza. Questa concezione della politica normativa. Ogni azione che
concepisce lo spazio pubblico in modo altro rispetto allinterlocuzione tramite la parola e la ragione non politica. Le azioni del 2005 degli abitanti
della banlieue, che non hanno rispettato questo modello di mobilitazione,
non sono considerate politiche da Rancire.
Non si tratta di integrare persone che, per la maggior parte, sono Francesi,
ma di fare in modo che siano trattati con uguaglianza. [] Si tratta di sapere se
sono contati come soggetti politici, dotati di una parola comune []. In apparenza, questo movimento di rivolta non ha trovato una forma politica, per come la
intendo io, di costituzione di una scena di interlocuzione, che riconosce il nemico
come parte della stessa vostra comunit28.

In realt, i movimenti contemporanei non tralasciano di attualizzare la


logica politica descritta da Rancire, costruendo una scena di parola e di
ragione, per rivendicare luguaglianza tramite la dimostrazione, largomentazione e linterlocuzione. Tuttavia, battendosi per essere riconosciuti come
nuovi soggetti politici, non fanno di questa modalit dazione la sola che
possa essere definita come politica. E, ancora pi importante, queste lotte si
svolgono in un quadro che non pi quello della dialettica e della totalizzazione del demos, che al tempo stesso parte e totalit, niente e tutto.
Al contrario, per imporsi come nuovi soggetti politici, essi sono costretti a scardinare la politica del popolo e della classe operaia, per
come si incarnata nella democrazia politica e nella democrazia sociale
delle nostre societ.
I movimenti politici giocano e si destreggiano con diverse modalit
di azione politica, per secondo la logica che non si limita alla messa in
scena delluguaglianza e della sua assenza. Luguaglianza la condizione
necessaria ma non sufficiente del processo di differenziazione, in cui i diritti per tutti sono i supporti sociali di una soggettivazione che connette
28

2005.

J. Rancire, La Haine de la dmocratie. Chroniques des temps consensuels, in Libration,

Enunciazione e politica 127

produzione di una vita altra e di un mondo altro. I selvaggi delle banlieue


francesi, come sono stati chiamati da un ministro socialista, assomigliano,
per certi aspetti, ai Cinici barbari che, ai giochi ordinati e dialettici del riconoscimento e dellargomentazione, preferiscono lasciare la scena teatrale
e inventare un altro artificio che non ha molto a che vedere con il teatro.
Pi che a una scena teatrale, i Cinici ci fanno pensare alle performance dellarte contemporanea, in cui lesposizione pubblica (nel doppio
senso di manifestarsi e di mettersi in pericolo) non si fa necessariamente
con il linguaggio, la parola, le semiotiche significanti, n con la forma
della drammaturgia teatrale del gioco dei personaggi, dellinterlocuzione
e del dialogo.
Come si opera il processo di soggettivazione che apre la strada a una
vita altra e a un mondo altro? Non solo tramite la parola e la ragione. I
Cinici non sono solo degli esseri parlanti, ma anche dei corpi che enunciano effettivamente qualcosa, anche se questa enunciazione non passa
dalle concatenazioni significanti. Soddisfare i propri bisogni (mangiare, cacare) e desideri (masturbarsi, fare lamore) in pubblico, provocare, scandalizzare, forzare a pensare e a sentire, etc. : queste sono altrettante tecniche
performative che mettono in campo una molteplicit di semiotiche. Il
bastone, la bisaccia, la povert, il vagabondaggio, la mendicit, i sandali, i
piedi nudi, etc., con cui un modo di vita da Cinici si esprime, sono modalit di enunciazione non verbali. Il gesto, latto, lesempio, il comportamento, la presenza fisica costituiscono pratiche e semiotiche di espressione che
si rivolgono agli altri con mezzi diversi dalla parola. Nelle performance
ciniche, la lingua non ha solo una funzione denotativa e rappresentativa,
ma una funzione esistenziale. Essa afferma unethos e una politica, contribuisce a costruire dei territori esistenziali, come direbbe Guattari.
Nella tradizione greca, ci sono due strade per la virt: la strada lunga
e facile, che passa dal logos, cio dal discorso e dal suo apprendimento
scolastico, e quella breve, ma difficile, dei Cinici, che in qualche modo
muta. La strada breve, la scorciatoia, senza discorso, quella dellesercizio e della messa alla prova.
La vita cinica non pubblica solo tramite il linguaggio, la parola, ma
si espone nella sua realt materiale e quotidiana; una vita materialmente, fisicamente pubblica che riconfigura immediatamente le divisioni
costitutive della societ greca, lo spazio pubblico della polis, da una parte, e
la gestione privata della casa, dallaltra. Non si tratta di opporre logos ed

128 Maurizio Lazzarato


esistenza, ma di insediarsi nel loro scarto per interrogare i modi di vita
e le istituzioni.
Per i Cinici, non pu esserci vera vita se non come vita altra, che
al tempo stesso forma di esistenza, manifestazione di s, plastico della
verit, ma anche dimostrazione, convincimento e persuasione attraverso
il discorso29.
In Rancire, come nella maggior parte delle teorie critiche contemporanee (Virno, Butler, Agamben, Michon) c un pregiudizio logocentrico.
Nonostante le critiche che egli rivolge ad Aristotele, ci troviamo ancora
nella dipendenza e nel quadro delle formulazioni del filosofo greco: luomo come unico animale che possiede il linguaggio e che un animale
politico perch ha il linguaggio. Criticando il partage che il logos stabilisce
tra luomo e lanimale, i Cinici criticano i fondamenti della filosofia e della
cultura greca e occidentale.
Lanimalit rappresentava, nel pensiero antico, un punto di assoluta differenziazione per lessere umano. distinguendosi dallanimalit che lessere umano affermava e manifestava la sua umanit. Rispetto alla costituzione delluomo
come essere ragionevole, lanimalit provocava sempre, pi o meno, un movimento di repulsione30.

I Cinici non drammatizzano lo scarto tra uguaglianza e police, ma drammatizzano le pratiche della vita vera e le sue istituzioni, con lesposizione
di una vita spudorata, di una vita scandalosa, di una vita che si manifesta
come sfida ed esercizio nella pratica dellanimalit.
Il Partage du sensible o divisione e produzione
In Rancire, la soggettivazione politica implica certo un ethos e dei giochi di verit. Essa richiede un modo di costituzione del soggetto tramite
la parola e la ragione, che praticano i giochi di verit della dimostrazione, dellargomentazione e dellinterlocuzione. Neanche in Rancire la
politica pu definirsi come unattivit specifica, perch si articola alletica
(alla costituzione di un soggetto di ragione e di parola) e alla verit (delle
29
30

M. Foucault, Le courage de la vrit, cit., p. 288; trad. it. cit., p. 298.


Ivi, p. 244; trad. it. cit., p. 254.

Enunciazione e politica 129

pratiche discorsive che dimostrano e argomentano). Non si capisce infatti


come potrebbe essere altrimenti.
Tuttavia, se impossibile fare della politica un modo dazione autonomo, anche impossibile separare la politica da quel che Foucault chiama
microfisica delle relazioni di potere. Il partage du sensible31 di Rancire,
che organizza sia la distribuzione delle parti (la divisione di classe tra i borghesi che hanno la parola e i proletari che si esprimono solo con rumori),
sia il modo di soggettivazione (loro/noi), non sembra lasciar spazio a
questo tipo di relazioni. Il partage du sensible una divisione di funzioni e di
ruoli, di modi di percezione e di espressione doppiamente prodotti, e in
questa doppia produzione le relazioni micro-politiche svolgono un ruolo
fondamentale. La divisione della societ in classi (o parti) prodotta
dalla concatenazione di pratiche discorsive (sapere), di tecniche di governo
delle condotte (potere) e di modi di assoggettamento (soggetto). Questo
partage dualista, per, non solo il risultato dellazione trasversale di
questi tre dispositivi (sapere, potere, soggetto), ma esso stesso attraversato da relazioni di potere micro, che lo rendono possibile e operativo. Le
relazioni uomo/donna, padre/figlio nella famiglia, la relazione maestro/
allievo a scuola, medico/malato nel sistema sanitario, etc., sviluppate da
quel che Guattari chiama apparecchiature collettive (quipements collectifs)32
di assoggettamento, sono trasversali e costitutive della divisione in parti.
C in effetti un partage du sensible molecolare, una microfisica del potere
che attraversa anche i senza parte (e che li divide secondo linee diverse da
quelle del gran partage dialettico noi/loro). impossibile comprendere il
capitalismo contemporaneo senza problematizzare il rapporto che il molare (le grandi opposizioni dualiste capitale/lavoro, ricchi/poveri, coloro
che comandano/coloro che obbediscono, coloro che hanno i titoli per
governare/coloro che ne sono sprovvisti) intrattiene con la microfisica (le
relazioni di potere che poggiano, passano e si formano allinterno stesso
dei senza parte).
Il bios, lesistenza, la vita non sono concetti vitalisti, cui opporre
i concetti della divisione politica del demos, ma ambiti in cui si esercita la microfisica del potere e a proposito dei quali ci sono lotta, dissidio, assoggettaCfr. J. Rancire, Le partage du sensible. Esthtique et politique, La fabrique ditions,
Paris 2000.
32
F. Guattari, Chaosmose, Galile, Paris 1992; trad. it. di M. Guareschi, Caosmosi, Costa
& Nolan, Genova 1996, p. 13.
31

130 Maurizio Lazzarato


menti e soggettivazioni. Le riflessioni sul modo che i Cinici hanno di considerare il bios, lesistenza e la vita possono fornire armi di resistenza ai poteri
del capitalismo contemporaneo, che fanno della produzione di soggettivit
la prima e la principale delle sue produzioni. In un certo modo, siamo costretti alla metodologia foucaultiana, perch nel capitalismo contemporaneo
impossibile separare letica dalleconomia e dalla politica.
Foucault ci dice che la deriva della parrhesia dal dominio politico
alletica individuale non meno utile alla citt. [] Incitandovi a occuparvi di voi stessi, [afferma Socrate], sono utile a tutta la citt. E se proteggo
la mia vita, lo faccio davvero nellinteresse della citt33.
Le tecniche della formazione del bios (le tecniche di governo di s
e degli altri), integrate e riconfigurate dal potere pastorale della chiesa
cristiana, non smetteranno di acquisire importanza attraverso lazione
delltat Providence.
Nel capitalismo, la grande catena delle cure e delle sollecitudini, la
cura della vita di cui parla Foucault a proposito della Grecia antica, sono
prese in carico dallo Stato, nel momento stesso in cui esso manda la popolazione di cui ha cura a farsi massacrare in guerra. Occuparsi di s, esercitare un lavoro su di s e sulla propria vita significa curarsi delle maniere di
fare e delle maniere di dire, necessaire a occupare il posto che ci attribuito nella divisione sociale del lavoro. Prendere cura di s uningiunzione a
soggettivarsi, in quanto responsabili della funzione cui il potere ci ha assegnato. Queste tecniche di costituzione e di controllo delle condotte e delle
forme di vita sono innanzitutto sperimentate nei poveri contemporanei
(disoccupati, titolari di RMI, lavoratori poveri, etc.). La questione posta
dai concetti di bios, esistenza, vita, non quella del vitalismo, ma quella di
come politicizzare queste relazioni di potere micro tramite una soggettivazione trasversale. Se, come afferma Rancire, non tutto politico, perch
altrimenti la politica non sarebbe da nessuna parte, tutto per politicizzabile, aggiunge Foucault.
A livello della definizione teorica della politica, Rancire sembra trascurare ci che analizza dal punto di vista storico: il lavoro su di s, la
formazione dellethos negli operai del XIX secolo, che peraltro egli descrive
in modo splendido.
La formazione dellethos, del bios, dellesistenza che i Cinici praticano
non una variet del discorso morale. Essa non costituisce una nuova
33

M. Foucault, Le courage de la vrit, cit., p. 83; trad. it. cit., p. 95.

Enunciazione e politica 131

pedagogia o il veicolo di un codice morale. La formazione dellethos al


tempo stesso un focolaio di esperienza e una matrice di esperienza, in
cui si articolano gli uni sugli altri le forme di un sapere possibile, le matrici normative di comportamento per gli individui e modi di esistenza
virtuali per dei soggetti possibili34.
Per Rancire, la politica non primariamente unesperienza, ma soprattutto una questione di forma:
Ci che rende politica unazione, non il suo oggetto o il luogo in cui si
esercita, ma unicamente la sua forma, quella che iscrive la verifica delluguaglianza nellistituzione di un conflitto, di una comunit che esiste solo grazie alla divisione35.

La problematizzazione di questi focolai di esperienza e le sperimentazioni che si producono a partire dai Cinici, si trasmettono e attraversano
tutta la storia dellOccidente, riprese e rinnovate dai rivoluzionari del XIX
secolo e dellinizio del XX secolo e dagli artisti della stessa epoca.
Conclusione
La soggettivazione foucaultiana non solo unargomentazione sulluguaglianza e disuguaglianza, una dimostrazione del torto fatto alluguaglianza, ma una vera creazione immanente che si insedia nello scarto tra
uguaglianza e disuguaglianza, e sposta la questione della politica, aprendo lo spazio e il tempo indeterminati della differenziazione etica, della
formazione di un s collettivo.
Se la politica indissociabile dalla formazione del soggetto etico, la questione dellorganizzazione diventa allora centrale, anche se
in modo diverso rispetto al modello comunista. La riconfigurazione del
sensibile un processo che deve essere oggetto di un lavoro militante
che Guattari, prolungando lintuizione foucaultiana, definisce come un lavoro politico analitico. Per Guattari, il GIP Groupe dInformation sur les
Prisons pu essere considerato una concatenazione [agencement] collettiva
analitica e militante, in cui loggetto della militanza si sdoppia: dal lato
34
35

M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cit., p. 4; trad. it. cit., pp. 12-13.
J. Rancire, La msentente, cit., p. 55; trad. it. cit., p. 50.

132 Maurizio Lazzarato


dellambito di intervento, ma anche dal lato di chi interviene. Si tratta, in
permanenza, di lavorare non solo sugli enunciati prodotti, ma sopratutto
sulle tecniche, le procedure, sulle modalit della concatenazione collettiva
di enunciazione (dellorganizzazione).
Rancire, invece, non ha alcun interesse per la questione delle forme di organizzazione dei collettivi politici. Egli prende in considerazione
solo le alterazioni prodotte dagli atti di soggettivazione politica. Vede
quindi latto di soggettivazione solo nel suo raro emergere, la cui durata si
avvicina allistantaneit. Egli si rifiuta di interessarsi alle forme di consistenza dei gruppi che le producono36, mentre il 68 interroga proprio le
loro regole di costituzione e di funzionamento, la loro modalit di espressione e di democrazia, dato che lazione politica di intervento appunto
inseparabile dallazione di costituzione del soggetto.
Se i rapporti paradossali tra uguaglianza e differenza non possono
essere iscritti n in una costituzione, n in leggi, se non possono essere n
appresi n insegnati, ma solo sperimentati, allora la questione delle modalit dellagire insieme diventa fondamentale. Cosa accade durante la presa
di parola, cosa accade dopo la presa di parola, in che modo questo atto di
differenziazione fa ritorno non solo su chi lo enuncia, ma anche su chi lo
accetta, in che modo, cio, si forma una comunit legata dallenunciazione
e dallartificio, che non sia chiusa sulla propria identificazione, ma aperta
alla differenziazione etica?
Quel che bisogna sperimentare e inventare, in una macchina da guerra che concatena lessere insieme e lessere contro, quel che Foucault
afferma essere la specificit del discorso filosofico e che, nellesaurirsi del
modello dialettico del demos, divenuta la condizione della politica oggi.
[Non porre mai] la questione dellethos senza interrogarsi al tempo stesso
sulla verit, sulla forma di accesso alla verit che potr formare questo ethos e
sulle strutture politiche allinterno delle quali questo ethos potr affermare la
propria singolarit e la propria differenza [] Non bisogna mai porre la questione dellaletheia senza rilanciare nel contempo, a proposito di questa verit, la
questione della politeia e dellethos. La stessa cosa vale per la politeia. La stessa cosa
vale per lethos.37

36
37

J. Rancire, La philosophie dplace, Horlieu, Bourg en Bresse 2006, p. 514.


M. Foucault, Le courage de la vrit, cit., p. 63; trad. it. cit., pp. 74-75.

Enunciazione e politica 133

In Rancire, solo la democrazia come dispositivo al tempo stesso di


divisione e di comunit pu riconfigurare il partage du sensible, mentre Foucault molto pi schivo e meno entusiasta di questo modello di azione
politica, perch ne vede i limiti. Pur basandosi sulluguaglianza, la soggettivazione politica ne supera i limiti. La questione politica quindi: come
inventare e praticare luguaglianza in queste nuove condizioni?
Jacques Rancire afferma che la soggettivazione politica non ha mai
interessato Foucault, o in ogni caso mai a livello teorico38. Giudizio troppo rapido e disinvolto, poich la soggettivazione costituisce addirittura il
compimento dellopera di Foucault. In realt, ci stiamo confrontando con
due concezioni radicalmente eterogenee della soggettivazione politica.
Contrariamente a Rancire, secondo cui letica neutralizza la politica, la
soggettivazione politica foucaultiana indissociabile dalletopoiesi (la formazione dellethos, la formazione del soggetto).
La necessit di coniugare la trasformazione del mondo (delle istituzioni e delle leggi) e la trasformazione di s, degli altri e dellesistenza,
costituisce per Foucault il problema stesso della politica, per come essa
si configura a partire dal Sessantotto. Questi due approcci comportano
notevoli differenze riguardo la concezione della politica, ma anche quella
del linguaggio e dellenunciazione.
Secondo Rancire, la democrazia greca ha definitivamente dimostrato
che la politica pone luguaglianza come proprio principio esclusivo, e che
nel linguaggio si trova quel minimo di uguaglianza necessaria alla comprensione degli esseri parlanti che permette di verificare il principio delluguaglianza politica. Nella lettura foucaultiana di questa stessa democrazia,
luguaglianza costituisce una condizione necessaria, ma non sufficiente,
della politica. Lenunciazione (il dir-vero, la parrhesia) determina rapporti paradossali allinterno della democrazia, poich il dir-vero introduce la
differenza (dellenunciazione) nelluguaglianza della lingua, che implica necessariamente una differenziazione etica.
Traduzione dal francese di Laura Cremonesi e Orazio Irrera

Maurizio Lazzarato
mauriziolazzarato@gmail.com
Si veda lintervista di Jacques Rancire nel primo numero della rivista Multitudes:
Biopolitique ou politique?, cit.
38

134 Maurizio Lazzarato

.
Enunciation and Politics. A Parallel Reading of Democracy: Foucault and Rancire
The aim of this article is to compare two radically heterogeneous conceptions
of political subjectivation: Michel Foucaults and Jacques Rancires. If
Rancire thinks that ethics neutralizes politics, Foucault maintains that political
subjectivation is inseparable from ethopoiesis (i.e. the formation of ethos, of the
subject). These two concepts of subjectivation are the expression of two radically
different political projects and two incompatible ways to confront the present,
which we can easily identify in Foucault and Rancires different way to interpret
the institutions and the functioning of Greek democracy.
Keywords: Michel Foucault, Jacques Rancire, Political Subjectivation, Ethos, Greek
Democracy, Parresia, Cynicism.

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique


Giovanni Maria Mascaretti

Introduction

Michel Foucaults later works manifest two remarkable innovations, rep-

resented respectively by the introduction of the concept of problematization to describe his critical project and by his reflections on the notion
of parrhesia as means through which one can relate oneself truthfully to
the social reality and to others. While recent years have witnessed a profusion of writings dedicated to both these ideas taken separately, the aim
of the present article is to provide a clarifying account of how Foucault
conceives of the relationship between them. In order to accomplish such
a task the article will be divided into four sections. In section 1 I shall argue that the notion of problematization names the two sides of Foucaults
critical project, indicating at the same time the regimes of veridiction examined in his archaeo-genealogical investigations and the problematizing
activity of critical thought itself. Section 2 will show that Foucaults notion of parrhesia is the condition of possibility for articulating the passage from one side of critique to the other. Indeed, I shall argue that the
ethical differentiation involved in parrhesia as the courage of truth enables
the problematization of ones mode of subjec(tiva)tion, thus providing a
transformative force of resistance against the existing power/knowledge
apparatuses. In section 3, then, I shall claim that this act of ethical and
political resistance finds its seminal formulation in Socrates parrhesiastic
imperative of taking care of oneself. Finally section 4 will conclude by
showing Foucaults attempt to realize such an imperative in his own philosophical practice as critical ethos.
Double-sided Critique: Foucaults Notion of Problematization
In the final years of his life, Foucault employs the term problematization to designate the kind of critical inquiry he developed in his premateriali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 135-154.

136 Giovanni Maria Mascaretti


vious works under the analytic and diagnostic procedures of archaeology
and genealogy:
The notion common to all the work I have done since Historie de la folie is
that of problematization, though it must be said that I never isolated this notion
sufficiently. But one always finds what is essential after the event; the most general things are those that appear last. [] In Historie de la folie the question was
how and why, at a given moment, madness was problematized through a certain
institutional practice and a certain apparatus of knowledge. Similarly, in Surveiller
et Punir, I was trying to analyse the changes in the problematization of the relations between crime and punishment through penal practices and penitentiary
institutions in the late eighteen and early nineteenth centuries1.

This is not the only retrospective reconstruction of his whole theoretical itinerary Foucault offers in his later writings: there are plenty
of them and they are not always compatible with one another. Nevertheless, I shall maintain that taking this passage seriously is essential in
order to correctly understand the nature and the aim of Foucaults critical project. As a matter of fact, it immediately clarifies that his critical
history of thought is not a history of ideas, behaviours or representations, but rather a history of the modes and reasons according to which
at a specific time and under particular conditions human beings
problematize what they are, what they do, and the world in which they
live2: I am trying to analyse the way institutions, practices, habits and
behaviour become a problem [] The history of thought is the analysis
of the way an unproblematic field of experience, or a set of practices,
which were accepted without question [] becomes a problem [...]3.
For Foucault, then, problematization defines the very critical activity
of thought itself: thought [] is what allows one to step back from
this way of acting and reacting, to present it to oneself as an object of
thought and to question it as to its meaning, its conditions and its goals.
Thought is freedom in relation to what one does, the motion by which
M. Foucault, The Concern for Truth, in Politics, Philosophy, and Culture. Interviews and
Other Writings 1977-1984, trans. A. Sheridan et alii, Routledge, London and New York
1988, pp. 255-267, p. 257.
2
M. Foucault, The History of Sexuality, Volume 2. The Use of Pleasure, trans. R. Hurley,
Vintage Books, New York 1985, p. 10.
3
M. Foucault, Fearless Speech, ed. J. Pearson, Semiotext(e), Los Angeles 2001, p. 74.
1

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique 137

one detaches oneself from it, establishes it as an object and reflects on


it as a problem4.
In this sense, contrary to what several commentators have sugges5
ted , my claim is that problematization does not represent a third methodological tool alongside those of archaeology and genealogy, but rather
that it should be regarded as a methodological strategy informing both
of them, which finds its fully-fledged elaboration only in Foucaults later
works. What I tried to do from the beginning was to analyze the process
of problematization which means: how and why certain things (behaviour, phenomena, processes) became a problem6.
As Koopman has recently clarified7, this means that archaeology and
genealogy come to be inserted into a wider critical framework of inquiry hinged on the notion of problematization, whereby unlike what
various commentators have misleadingly claimed8 these two axes of
analysis are complementary rather than contradictory9. On the one
hand, within such a framework archaeology reconfigures itself as the
static side of problematizations that makes it possible to examine the
forms [of problematizations] themselves, i.e. the historical-a priori set
of rules according to which the totality of discursive or non-discursive
practices [] introduce something into the game of the true and the
false and constitute it as an object for thought (whether in the form
of moral reflection, scientific knowledge, political analysis, etc.)10. Its
descriptive aim, therefore, is to interrogate the conditions of possibility
of problematic historical formations, though without any concern for
how they actually came into existence. On the other hand, genealogy
M. Foucault, Problematics, in Foucault Live. Collected Interviews, 1961-1984, ed. S. Lotringer,
Semiotext(e), New York 1996, pp. 416-422, p. 421.
5
See for instance B. Han[-Pile], Foucaults Critical Project, trans. E. Pile, Stanford
University Press, Stanford (CA) 2002, p. 1 and T. May, The Philosophy of Foucault, Acumen,
Chesham 2006, p. 107.
6
M. Foucault, Fearless Speech, p. 171.
7
C. Koopman, Genealogy as Critique, Indiana University Press, Bloomington 2013,
especially p. 45.
8
See most notoriously J. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trans.
F. Lawrence, MIT Press, Cambridge (MA) 1987 and more recently E. Paras, Foucault
2.0. Beyond Power and Knowledge, Other Press, New York 2006.
9
A.I. Davidson, Archaeology, Genealogy, Ethics, in D. Hoy (ed.), Foucault. A Critical
Reader, Blackwell, Malden 1991, pp. 221-233, p. 227.
10
M. Foucault, The Concern for Truth, p. 257.
4

138 Giovanni Maria Mascaretti


compensates for this lack by investigating the historical development of
problematizations out of the practices and modifications undergone by
the latter11, namely in the context of a structural enmeshing of relations
of power and systems of truth. Indeed, genealogy tracks the contingent Entstehung (provenance) and Herkunft (emergence) of problematizations within what Foucault himself calls regime of truth, i.e. within
the general political-economic matrix regulating the circular relation of
mutual reinforcement between modalities of power and types of knowledge12. Hence, in Davidsons brief formulation, for Foucault genealogy
does not so much displace archaeology as widen the kind of analysis
to be pursued13. By making visible complex networks of coproduced
problems and solutions, then, archaeology and genealogy converge in
the attempt to show their contingent, fragmented and heterogeneous
development, thus disclosing the different modes in which subjectivity
has been socially and culturally constituted in the course of history up to
the modern concept of the self.
As a result, from the archaeo-genealogical perspective problematizations must be firstly understood as the proper objects of the history of
thought. Foucaults critical interrogation engages certain historical practices, rules of action or styles of self-government only insofar as they
have posed an issue or raised a question, while trying to provide potential
answers to the problems generated by the ineffectiveness of previous
practices. In this respect, far from being the creation by discourse of
an object that doesnt exist14, problematization indicates simultaneously
the conditions of possibility of a specific historical configuration, the
intricate set of discursive and extra-discursive practices at the basis of
its production (what Foucault calls the apparatus), and the manner in
which human beings subjectivity is objectively, discursively and governmentally engaged with such a process and its products (technologies of
power/techniques of the self ): This development of a given into a
question, this transformation of a group of obstacles and difficulties
M. Foucault, The History of Sexuality, Volume 2, p. 12.
See M. Foucault, History of Sexuality, Volume 1. An Introduction (The Will to Know),
trans. R. Hurley, Pantheon Books, New York 1978, p. 98 and M. Foucault, Discipline and
Punish. The Birth of the Prison, trans. A. Sheridan, Vintage Books, New York 1997, p. 29.
13
A.I. Davidson, Archaeology, Genealogy, Ethics, p. 227.
14
M. Foucault, The Concern for Truth, p. 257.
11
12

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique 139

into problems to which the diverse solutions will attempt to produce a


response, this is what constitutes the point of problematization and the
specific work of thought15.
However, this dimension of problematization as object of inquiry
names just one side of Foucaults critical project: indeed, while it is concerned with the analysis of the problematizations through which being
offers itself to be, necessarily, thought16, it further problematizes the
seemingly necessary character of the practices that have been produced
on their basis, whereby problematization itself assumes the verbal meaning of an act of critical interrogation: The role of an intellectual [] is,
through the analyses that he carries out, in his own field, to question []
what is postulated as self-evident, to disturb peoples mental habits, [] to
dissipate what is familiar and accepted, to reexamine rules and institutions
and on the basis of this reproblematization [] to participate in the formation of a political will []17.
As an activity of inquiry, problematization brings to light the problems that have triggered the development of particular practices, while
simultaneously interrogating the way such problematics persistently condition our way of constituting and representing ourselves. This means that
the objective of Foucaults archaeo-genealogical investigations is not only
to describe historical problematizations, but also to unmask and challenge
them by questioning the inevitability and rational necessity of the practices, institutions, techniques and functions that have been construed as
their responses. To put it differently, by unfreezing the problematizations
frozen in sedimented, ossified practices and technologies Foucault strips
the latter of their familiarity and naturalness, thus opening the theoretical
and effective space for experimentally imagining new possibilities of relating to ourselves and to others.
In sum, problematization denotes the two sides in which Foucaults
critical project is articulated: on the one hand, posing itself at the intersection of different practical vectors, it represents a contingent and
anonymous regime of veridiction that determines the subjects forms
of experience (problematization as object of critical inquiry). On the
M. Foucault, Polemics, Politics, Problemizations. An Interview, in M. Foucault, The Foucault
Reader, ed. P.Rabinow, Pantheon Books, New York 1984, pp. 381-390, p. 389, text amended.
16
M. Foucault, The History of Sexuality, vol. 2, p. 10.
17
M. Foucault, The Concern for Truth, p. 265, emphasis added.
15

140 Giovanni Maria Mascaretti


other hand, it configures itself as a kind of reflexivity implying a certain relation to oneself, whereby the subject is prompted to question his
adherence to this very same subject(iviz)ing apparatus through the test
[mise lpreuve] of the alternative possibilities of self-constitution freed
by the critical activity of thought itself (problematization as a verbal act
of inquiry).
Parrhesia as Ethical Distance
Now, I shall contend that what is at stake for Foucault is not so
much the elaboration of a coherent account of these two sides as the
explanation of the passage from one to the other. While the existing secondary literature leaves this issue largely unexplored, here I shall show
that such an exposition is provided by Foucaults later reflections on the
notion of parrhesia18, which apparat, rtrospectivement, comme la formule mme des problmatisations foucaldiennes19. More specifically, I
shall argue that, as an act of critical inquiry, problematisation finds its
condition of possibility in what Foucault himself identifies as the parrhesiastic relationship between subject and truth. Indeed, as a form of askesis
demanding self-governance, orientation to truth and stylization of ones
existence, I shall maintain that for Foucault parrhesia is a practice of care
for oneself as an ethopoietic work of self-transformation, which can
be effectively deployed in resistance to the dangerous intensification of
power/knowledge relations.
This is illustrated by the fact that the most-up-to date analysis of Foucaults methodology of problematization, namely Koopmans Genealogy as Critique, fails to offer almost any reference to the notion of parrhesia. A noteworthy exception to this trend is
represented by E. McGushin, Foucaults Askesis. An Introduction to Philosophical Life, Northwestern University Press, Evanston 2007. However, the latters unitarian reconstruction
of Foucaults earlier works in light of his later ones tends to underestimate the theoretical
shift determined by Foucaults reflections on the notion of parrhesia, while his analysis of
Foucaults notion of problematization often misses the tension between the two aforementioned sides of Foucaults critical project (see e.g. pp. 15-18 and p. 287).
19
F. Rambeau, La critique, un dire-vrai, in Cahiers Philosophiques, n 130 (2012),
pp. 29-38, p. 30. Although he correctly points out the centrality of parrhesia for the articulation of the passage from the first side of Foucaults critical project to the second
one, Rambeau surprisingly fails to accurately clarify how this very same passage actually
takes shape.
18

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique 141

At the beginning of The Courage of Truth, Foucault offers a diverse


retrospective description of his whole itinerary that might help to elucidate how the aforementioned passage is articulated. Indeed, he holds
that the relationship between subject and truth at the centre of his inquiries can be explored along two distinct but complementary axes,
namely those of epistemological structures [structures pistemologiques] and
of alethurgic forms [formes althurgiques]. The former refers to the specific structures of those discourses which claim to be and are accepted
as true discourse20, whose anonymous network of functions and rules
delineates the regime the individual has to abide by if he is to acquire a
subject position. But since discursive formations are always intermeshed
with power relations, it seems legitimate to widen Foucaults characterization of these structures. As a result, they end up representing so many
apparatuses of power/knowledge in which truth distributes the various functions that constitute the subject as such21. However, contrary
to what his critics have suggested, for Foucault such deployments are
less inalterable and stable than it might appear at first glance. Indeed, as
it is already clear in The Archaeology of Knowledge and in his works of the
1970s, every form of subjec(tiva)tion entails the creation of a series of
tensions, resistances and instabilities which might eventually question
the cohesion of these very same apparatuses. However, it is only with
Foucaults investigations of the ethical problematization of the subject
in the ancient Greek-Roman world that this resistive dimension is redefined in terms of a new relationship between subject and truth22. As
Foucault already explains during the first lectures of his 1982 course
M. Foucault, The Courage of Truth (The Government of Self and Others II). Lectures
at the Collge de France. 1983-1984, eds. A.I. Davidson, F. Gros, F. Ewald and A. Fontana,
trans. G. Burchell, Palgrave Mcmillan, Basingstoke 2011, p. 2.
21
For an analogous remark see P. Cesaroni, Verit e vita. La filosofia in Il coraggio della
verit, in P. Cesaroni and S.Chignola (eds.), La forza del vero. Un seminario sui Corsi di Michel
Foucault al Collge de France (1981-1984), Ombre Corte, Verona 2013, pp. 132-160, p. 139.
22
Although their analysis exceeds the scope of this article, precedents suggesting
developments in this direction can be traced in Foucaults discussion of the figures of
the hysteric and of the possessed in his lectures courses of 1973-1974 (M. Foucault,
Psychiatric Power. Lectures at the Collge de France. 1973-1974, eds. A.I. Davidson, J. Lagrange,
F. Ewald and A. Fontana, trans. G. Burchell, Palgrave Mcmillan, Basingstoke 2006)
and 1974-1975 (M. Foucault, Abnormal. Lectures at the Collge de France. 1974-1975, eds.
A.I. Davidson, V. Marchetti, A. Salomoni, F. Ewald and A. Fontana, trans. G. Burchell,
Verso, London and New York 2003).
20

142 Giovanni Maria Mascaretti


entitled The Hermeneutics of the Subject, only the study of the alethurgic
forms circulating in antiquity can bring to light a different conception of
truth, one that far from being the mere outcome of the ruling power
enables the subject to detach himself from the prevailing regimes of
veridiction, presenting himself to himself and to others as someone
who tells the truth23. As a matter of fact, for Foucault what the analysis
of alethurgic forms reveals are the conditions and forms of the type
of act by which the subject manifests himself when speaking the truth,
that is to say thinks of himself and is recognized by others as speaking the truth24. Now, in order to clarify what Foucault means by this
manifestation, I shall turn to his account of the notion of parrhesia, the
alethurgic figure in which such a manifestation of the subject to himself
comes more evidently to the fore25.
Generally speaking, for a discursive act to be regarded as parrhesiastic Foucault thinks it has to satisfy four conditions26: 1) it has to tell
the truth without any concealment or reserve. Indeed, parrhesia indicates not only the attitude of speaking honestly and frankly both to
oneself and others, but also the coincidence of what one says with
the truth. Parrhesia, he writes, might be regarded as the demand to
say what has to be said, what we want to say, what we think ought to
be said because it is necessary, useful, and true27. 2) The discursive
act must show the commitment of speaker to the truth spoken, which
therefore represents her own conviction. In parrhesia the speaker manifests himself or reveals his self, as well as his stance towards the world
with respect to a determined problematic. 3) Distinguishing itself both
from the rational, demonstrative structure of discourse and from the
captivating devices of sophistry, it must represent that peculiar form of
truth-telling in which one engages at his own risk. As a matter of fact,
M. Foucault, The Courage of Truth, p. 3.
Ibidem, pp. 2-3.
25
Alongside parrhesia, Foucault identifies three other alethurgic forms, i.e. prophecy,
wisdom and know-how expertise [tekhne]. The space at my disposal here does not allow
me to delve into their respective characteristics and mutual relations, for which see ibidem,
especially pp. 15-26.
26
Ibidem, pp. 10-13.
27
M. Foucault, The Hermeneutics of the Self. Lectures at the Collge de France. 19811982, eds. A.I. Davidson, F. Gros, F. Ewald and A. Fontana, trans. G. Burchell, Palgrave
Mcmillan, Basingstoke 2005, p. 366.
23
24

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique 143

parrhesia configures itself as a perilous act, whereby the listeners way of


living is put into question by the parrhesiastes truth claim, while the latter courageously faces the possibility of being punished for what he has
said. Hence for Foucault courage is a constitutive feature of parrhesia,
its classical example being that of the confrontation between Plato and
Dionysius, namely that of a man [who] stands up to a tyrant and tells
him the truth28 of his injustice. 4) the risk involved in parrhesia must be
reduced by what Foucault calls the parrhesiastic game, i.e. a tacit pact
between the speaker and listener according to which the latter shows his
willingness to listen to the likely unwelcome words of the parrhesiastes.
In this sense, for Foucault a parrhesiastic act is a public, courageous act
of veridiction, which demands a binding commitment of the speaker to
the utterance of his personal conviction and, at the same time, entails
the danger of a violent, negative reaction of the addressee up against
such a potentially undesirable and offensive enunciation: So, in two
words, parrhesia is the courage of the truth in the person who speaks
and who, regardless of everything, takes the risk of telling the whole
truth that he thinks, but it is also the interlocutors courage in agreeing
to accept the hurtful truth that he hears29.
Contrary to the regulated and predetermined effect of a performative utterance, then, in parrhesia the irruption of the true discourse
determines an open situation, or rather opens the situation and makes
possible effects which are, precisely, not known. Parrhesia does not produce a codified effect; it opens up an unspecified risk30. Far from being
confined within the discursive constraints of the existing power/knowledge regime, for Foucault parrhesia is an irruptive event31 endowed with
a highly subversive force, whose original political function is precisely
to be able to limit the power of the masters32. As a result, among the
M. Foucault, The Government of Self and Others. Lectures at the Collge de France. 19821983, eds. A.I. Davidson, F. Gros, F. Ewald and A. Fontana, trans. G. Burchell, Palgrave
Mcmillan, Basingstoke 2010, p. 50.
29
M. Foucault, The Courage of Truth, p. 13. Although he strangely fails to provide
any examination of the last abovementioned requirement, on parrhesias conditions see
F. Gros, La parrhsia chez Foucault (1982-1984), in F. Gros (ed.), Foucault. Le courage de la
vrit, PUF, Paris 2002, pp. 155-166.
30
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 62.
31
Ibidem, p. 63.
32
Ibidem, p. 161.
28

144 Giovanni Maria Mascaretti


alethurgic forms circulating in ancient societies, Foucault conceives of
parrhesia as a risky, evental practice that introduces alternative forms of
truth within the present regime of political power, thus disrupting the
consensual and domineering logic of its dispositif of veridiction. As in the
case of Foucaults own historico-critical method of fictioning33, then, the
parrhesiastes oppositional and partisan discourse confronts the authority
of the all-powerful subject with a truth that by unsettling the present
reality might bring about transformative effects in the future. In other
terms, by countering the hegemonic, objectifying regimes of power-produced truth, the parrhesiastes calls on a sagittal34 reading of truth, according to which the latter permits a change, a transformation of the relationship we have with ourselves and with the world where, up to then, we
had seen ourselves as being without problems in short, a transformation of the relationship we have with our knowledge35.
This means that, beyond being oriented towards others, for Foucault parrhesia is first and foremost a reflexive practice, one in which the
concern for truth entails a radical modification of the relationship the
self has to itself:
When you accept the parrhesiastic game in which your own life is exposed,
you are taking up a specific relationship to yourself: you risk death to tell the truth
instead of reposing in the security of a life where the truth goes unspoken. Of
course, the threat of death comes from the Other, and thereby requires a relationship to the Other. But the parrhesiastes primarily chooses a specific relationship to himself: he prefers himself as a truth-teller rather than as a living being
who is false to himself36.
See Z. Simpson, The Truths We Tell Ourselves. Foucault on Parrhesia, in Foucault
Studies, no. 13 (2012), pp. 99-115. For an excellent reconstruction of the Weberian
origins of Foucaults histoire fiction see S. Chignola, Phantasiebildern/histoire fiction. Weber,
Foucault, in P. Cesaroni and S. Chignola (eds.), La forza del vero, pp.30-70.
34
See S. Chignola, Limpossibile del sovrano. Governamentalit e liberalismo in Michel
Foucault, in S. Chignola (ed.), Governare la vita. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al
Collge de France (1977-1979), Ombre Corte, Verona 2006, pp. 37-70 and P. Cesaroni,
Verit e vita, p. 142.
35
M. Foucault, Interview with Michel Foucault, in M. Foucault, Power. Essential Works
of Foucault 1954-1984, Vol. 3, ed. P. Rabinow, New Press, New York 2000, pp. 239-297,
p. 244.
36
M. Foucault, Fearless Speech, p. 17.
33

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique 145

As the meeting point of the obligation to speak the truth, procedures and techniques of governmentality, and the constitution of the
relationship to self37, parrhesia reveals the difficult, hazardous process
of self-transformation one has to go through in order to tell the truth
in the game of power relations. In this sense, parrhesia has an immediate
bearing on the subjects own ethical and political self-constitution. More
precisely, in his constant relation to the other this bold act of veridiction is characterized both by a moment of conversion and a movement
of detachment: on the one hand, it brings the subjects mode of living
into focus, disclosing the intricate web of power relations in which he is
enmeshed. On the other hand, thanks to this process of visualization, it
enables the subject to withdraw from himself in order to call his mode
of subjec(tiva)tion into question, manifesting the latters problematic
nature and consequently its amenability to change. Parrhesias alethurgic
dimension, therefore, allows the subject to split the core of his own self,
so that he can resist what has been made of him by the predominant
structures of veridiction and by the existing institutions in charge of
truth. Indeed, by shattering the unity of the political scene through the
introduction of an antagonistic incongruence, parrhesia is the light perspective necessary to render visible what precisely is visible38, to create
the ethical distance39 that enables the subjects problematization of
his unquestioned modes of subjectivation as well as their subsequent,
inventive modification:
For as he is, the subject is not capable of truth. [] It follows that from this
point of view there can be no truth without a conversion or a transformation
of the subject [and] once access to the truth has really been opened up, it
produces [transfigurative] effects effects of the truth on the subject [] In
short, I think we can say that in and of itself an act of knowledge could never
give access to truth unless it was [] doubled, and completed by a certain transformation of the subject; not of the individual, but of the subject himself in his
being as subject40.
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 45.
M. Foucault, La philosophie analytique de la politique, in Dits et crits II, 1976-1988,
ed. D. Defert and F. Ewald, Gallimard, Paris 2001, pp. 534-551, p. 540 (my translation).
39
F. Gros, Course Context, in M. Foucault, The Hermeneutics of the Self, p. 540.
40
M. Foucault, The Hermeneutics of the Self, p. 15.
37
38

146 Giovanni Maria Mascaretti


To put it differently, in his later works of the 1980s Foucault conceives of the lines of rupture that mark the prevailing power/knowledge
regimes in terms of a parrhesiastic conception of truth, which figures as
the condition of possibility for exposing the ethical margin between the
social order of identifications and the capacity of the subject to problematize the social and discursive functions he has individually assumed, i.e. to
courageously transform the social practices, resources and styles of his
own culture in new and unexpected ways41.
Far from remaining at the mere level of words, then, parrhesia represents the practice through which the subject can modify himself in
virtue of his access to the truth, which means that parrhesia is fundamentally a form of life, a mode of behaviour, that discloses who you
are [] your present relation to the truth42, what Foucault himself calls
askesis. Indeed, the latter defines a set of [spiritual] practices by which
one can acquire, assimilate, and transform truth into a permanent principle of action. Aletheia becomes ethos43. For Foucault, the parrhesiastes
is not merely the one who speaks the truth within a definite discourse,
but also the one who embodies that truth in his style of existence. As
a way of binding oneself to oneself in the statement of the truth44,
parrhesia brings the subjects ethos into play, such that the parrhesiastes
self-proclaimed truth demands a harmonious connection between his
words [logoi] and his actions [erga]:
Actually, as a verbal act of inquiry, problematization seems to fulfil each of the
four conditions defining the parrhesiastic utterance: 1) problematization tells the truth
about a familiar and silent set of practices disclosing it as the response to a particular
historically situated problematic; 2) problematization expresses the conviction of the
speaker in such a way that the fact that it is his personal opinion is made clear; 3) problematization entails a certain risk (whose maximal form is the risk of ones own life)
concerning the relationship between the listener and the person who speaks, as the latter says something different from what the majority believes (Foucault, Fearless Speech,
p. 15), thus potentially arousing the negative reaction of his addressee; 4) problematization can occur only where the speaker is effectively allowed to direct his speech to his
listener, i.e. where the listener himself shows his willingness to hear the truth told.
42
M. Foucault, Fearless Speech, p. 103.
43
M. Foucault, Technologies of the Self, in Ethics. Subjectivity and Truth. The Essential
Works of Foucault 1954-1984, Vol. 1, ed. P. Rabinow, The New York Press, New York
1997, pp. 223-251, p. 239.
44
M. Foucault, The Government of Self and Others, p. 66.
41

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique 147


Parrhesia is free speech, released from the rules, freed from rhetorical procedures, in that it must, in one respect of course, adapt itself to the situation, to
the occasion and to the particularities of the auditor. But above all and fundamentally, on the side of the person who utters it, it is speech that is equivalent to
commitment, to a bond, and which establishes a certain pact between the subject
of enunciation and the subject of conduct. The subject who speaks commits
himself. At the very moment he says I speak the truth, he commits himself to
do what he says and to be the subject of conduct who conforms in every respect
to the truth he expresses45.

Hence, the parrhesiastic game ends up designating an experience in


which the parrhesiastes frank words are tightly connected to a public engagement ensuring the coincidence of his faith in the truth with an open,
risky life [bios] a mode of living that is exemplar in its irreducibility to the
social order of identitarian domination46. As a matter of fact, the parrhesiastes is someone who excels at his modal act of veridiction before le corps
des citoyens, thus acquiring a rare exemplarity whose truth can always be
verified by submitting his words to the test of his life:
Parrhesia is a kind of verbal activity where the speaker has a specific relation to truth through frankness, a certain relationship to his own life through
danger, a certain type of relation to himself or other people through criticism
(self-criticism or criticism of other people), and a specific relation to moral law
through freedom and duty. More precisely, parrhesia is a verbal activity in which
a speaker expresses his personal relationship to truth, and risks his life because
he recognizes truth-telling as a duty to improve or help other people (as well as
himself). In parrhesia the speaker uses his freedom and chooses frankness instead
of persuasion, truth instead of falsehood or silence, the risk of death instead of
life and security, criticism instead of flattery, and moral duty instead of self-interest and moral apathy47.

To summarise the foregoing, the notion of parrhesia appears to be crucial for Foucaults understanding of those ancient practices and technologies that he himself summons under the label of care of the self . Since
taking care of truth is the indispensable precondition for taking care of
M. Foucault, The Hermeneutics of the Self, p. 406.
Ibidem, p. 407.
47
M. Foucault, Fearless Speech, pp. 19-20.
45
46

148 Giovanni Maria Mascaretti


oneself48, parrhesia as a distinct modality of truth-telling comes to figure as
an ethopoietic practice of self-fashioning aimed at the acquisition of the
self-knowledge and self-mastery necessary for the proper government of
oneself and others. In other terms, bringing to light the structural instability of governmental relations, parrhesia delineates a potential practice of
ethical differentiation that is not only critical and insurgent but also creative, oriented, as it were, to fashioning new political subjectivities capable
of the obligations of truth and freedom.
Take Care of Yourself : Socrates Parrhesiastic Imperative
As I shall show in the present section, for Foucault such a conception of parrhesia finds its original and fundamental exemplum in the figure
of Socrates, who in his view represents the founder of parrhesia as an
ethical (and political) practice of self-care. Indeed, as is clearly witnessed
by Platos Apology, before the crisis of political parrhesia in the context of
5th century B.C. Athenian democracy Socrates stands out as the one who
initiates a new experience of the self by connecting the truthful discourse
of parrhesia to the practice of caring for oneself with the purpose of
desubjectifying ethical and political subjects, namely of questioning the
way they have been constituted by the pressure of the general opinion
as well as the flattery of rhetors and sophists to which democracy itself
has fallen prey.
According to the broad historical reconstruction of Foucaults 1983
course, parrhesia is first of all a political notion, which finds its original
condition of possibility in the right of speech [isegoria] grated to every
free citizen in front of the assembly on the basis of the egalitarian constitution of the Athenian democracy [politeia]. However, Foucault remarks
that politeia and isegoria are necessary but not sufficient conditions for
parrhesia to occur. Indeed, what enables someone to courageously commit
his true speech in defence of his point of view on the common interest
of the city is dunasteia, namely the force of ethical differentiation which
allows a subject to act upon himself in order to exercise his ascendency
upon others. Far from undermining the citys democracy, in Foucaults
view the fragile tension between these two heterogeneous regimes ini48

M. Foucault, The Concern for Truth, p. 264.

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique 149

tially guarantees its correct exercise, as testified by the emblematic figure


of Pericles. Nonetheless, he shows us that the discrepancy between the
egalitarian aspect of democracy and the necessity to choose among the
citizens those who are able to employ parrhesia for the true benefit of the
city lets the latter progressively emerge as a problematic issue. Indeed, the
submersion of parrhesia under isegoria contributes to the crisis of political
parrhesia and the concomitant demagogic relapse of democracy, eventually determining the very same crisis of the Athenian polis between the V
and IV century B.C. In this context, political parrhesias ethical differentiation comes to be eroded by the deceitful game of opinions and interests,
while democracy itself turns into a structure of non-differentiation that
fosters individuals self-neglect and attachment to the will to power
through the pressure of the general opinion and the blandishments of
rhetoric. The restoration of the capacity of ethical differentiation, then,
presents itself to Foucaults eyes as the indispensable condition in order
for truth to play a renewed role in the political sphere. However, since the
latter is hopelessly closed off as an arena for truth-telling, parrhesias goal
and target have to change: from a strictly political practice parrhesia has to
become an ethical one: a different type of veridiction, [], which will
be defined not in relation to the city (the polis) but to individuals ways of
doing things, being, and conducting themselves (ethos), and also to their
formation as moral subjects49.
Now, for Foucault it is exactly in Socrates philosophical activity that
such a shift takes shape. As a matter of fact, the latter founds a mode of
truth-telling which has as its problematizing aim no longer the well-being of the city but rather the care of the self, i.e. the ethical dimension
of the subjects self-government. Nonetheless, for Foucault this does not
mean that Socratic parrhesia is apolitical. Rather, as a form of ethical differentiation, the latter does pose itself in a relationship of exteriority with
regards to politics but only to intervene as the mediation which enables
truth-telling to deploy its effects within the political field: in short, politics
understood as an ethics50.
In this sense, the importance of Platos Apology for Foucaults interpretation of the novelty introduced by Socratic parrhesia can hardly be
49
50

p. 375.

M. Foucault, The Courage of Truth, p. 33.


M. Foucault, Politics and Ethics. An Interview, in The Foucault Reader, pp. 373-380,

150 Giovanni Maria Mascaretti


overestimated. From the beginning of the text, Socrates identifies in his
accusers rhetorical use of language the very source of the factor that has
triggered the crisis of democracy in the city of Athens, i.e. self-forgetting or self-neglect51. Ex contrario, he conceives of parrhesia as a form of
frank and unembellished speech that recollects who one truly is through
the courageous provocation to be concerned about the care of oneself.
Indeed, Socrates perceives the political scene of Athens as a structure
of non-differentiation, which is to say as an obstacle to take up a deliberate and free relationship of ethical self-government. Hence, following
the voice of his daemon, Socrates refuses to engage in the established
parrhesiastic game and to act as a political parrhesiastes52. In other terms, the
daemons warning prevents Socrates from engaging in the political field
in order to preserve him for the task he has received from the god of
Delphi, namely to care for himself and to employ a completely different
order of discourse to care for the care of the others. Such a task takes
the form of a continuous confrontation and examination directed at establishing whether the words of the oracle according to which nobody
is wiser that Socrates are actually true. By inquiring into the just way
of living, this confrontation eventually leads him to reveal the ignorance
and self-forgetfulness of his fellow citizens, which in turn allows him to
acquire the truth about himself: paradoxically, he becomes aware of being
wiser than any other man because he knows that he knows nothing. Thus,
Socrates can finally grasp the meaning of the oracles apparently unsolvable riddle: the god has assigned him the mission of watching over others
and taking care of them, of testing everyone in such a way that each one
recognizes his own self-neglect and is encouraged to take care, not of his
wealth, reputation, honours, and offices, but of himself, that is to say, of
his reason, of truth, and of his soul (phronesis, aletheia, psykhe)53. In this
way, as the means through which one can shape himself as a moral subject
before taking on public appointments, for Foucault Socrates philosophical parrhesia is the condition of possibility of an effective and just political
M. Foucault, The Courage of Truth, p. 75.
Even in the two recollected occasions where he behaves as such, Socrates courageously puts his life at risk only out of care for himself, in the refusal to commit an
inauthentic and unjust political act by conforming to the will of the majority. See ibidem,
pp. 78-80.
53
Ibidem, p. 86, translation amended.
51

52

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique 151

life, since it loosens one from the distorted and pernicious self-interpretation constantly backed up by the hegemonic political practice. Indeed,
by problematizing the negligent and deficient experience the private individual has of himself as an ethical and political agent, it does not aim to
convey a determined set of truthful doctrines meant to be fundamental
to conducting ones own life, but rather at risk and danger of himself
it strives to detach the subject from the self-forgetting forms of control
and domination he has incorporated through the levelling pressure of the
general opinion and the diverted discourse of rhetoric, thus encouraging
a profound transformation of ones own style of existence: On the gods
command, he [Socrates] will reply by exhorting those he meets not to care
about honour, wealth, or glory, but to care about themselves. [] This is
philosophical parrhesia, and this test of oneself and others is useful to the
city, since by being the parrhesiastes within the city in this way [Socrates]
prevents the city from sleeping54.
Within the horizon defined by the problematization of democratic
parrhesia, therefore, Socratic parrhesia serves as a critical practice of resistance to the domination harboured in the self-neglecting dispositif of power
and knowledge put into existence as an attempt to give a response to this
very same problematization. Against the art of governing constituted by
the absorbing and controlling technology of rhetoric, Socrates philosophical parrhesia puts the domineering political practice into question in order
to disconnect the problem of political life from the dangerously rigidified
solution it has received, thus opening it up to a radically different reply,
namely that of a courageous practice of differentiating working upon the
self aimed at fashioning ethically and politically responsible subjects. As
is even more clearly shown in the Platonic dialogue of Laches, this means
that the subject is called to take care of himself, to give an account not of
the divine being of his soul but rather of his own life [bios] in its relationship to the truth [aletheia], a constant account which finds its touchstone
in the virtuous harmony between words [logoi] and actions [erga] that distinguishes Socrates as a moral guide to living for anyone willing to listen.
This insistence on the centrality of ones aesthetics of existence reaches
its acme in the last moments of Socrates life as they are described in the
great cycle of the Apology, the Crito and the Phaedo. Here, through his
own death, Socrates ends up embodying the authentic scandal of truth,
54

M. Foucault, The Government of Self and Others, pp. 326-327.

152 Giovanni Maria Mascaretti


which is not connected to the transcendent purity of the world of Ideas
as the traditional reading of Platonism suggests but rather to the exemplarity of his bold existence, whose parrhesiastic saying is unacceptable
for the constituted order of the community55.
To put it in a nutshell, by taking care of himself through his care
for the care of the others, Socrates is the parrhesiastes par excellence, whose
courageous assertion of truth breaks the non-differentiating structure of
consensus and virtuously reconfigures the political sphere, so affirming
his own ethical freedom.
Conclusion. Critique as a Philosophical Ethos
Foucaults interest in Socratic philosophical parrhesia is not motivated
by purely archaeological reasons. Rather, in this last section, I shall briefly
show that Foucault sees in Socrates parrhesiatic imperative of taking care
of oneself the seminal formulation of the critical function of his own
philosophical enterprise56.
Despite philosophical parrhesias long period of decline due to the
colonization of the parrhesiastic engagement by the mechanisms of pastoral and disciplinary power, the Socratic practice of parrhesiastic philosophy re-emerges in the modern era in Kants reflections on Aufklrung as
a critical ethos aimed at demystifying the dangerous connections between
power and truth57. In this sense, Socratic parrhesia as an ethical differentiation endowed with a critical and transformative force seems to provide
the seminal inspiration for that line of thought to which Foucault expliSee J. Revel, Passeggiate, piccoli excursus e regimi di storicit, in P. Cesaroni and S. Chignola
(eds.), La forza del vero, pp. 161-179, p. 165.
56
On this point, albeit for different reasons, see J. Frank, Philosophical Parrhesia as
Aesthetics of Existence, in Continental Philosophy Review, vol. 39 (2006), pp. 113-134.
Rambeaus bold claim about the cynic practice of parrhesia being the closest to Foucaults
own philosophy (La critique, un dire-vrai, p. 36) seems to me unfounded. Indeed, while
the cynic courage of truth belongs to the punctual and intense class of provocation,
Foucaults courage of truth seems to be more akin to the Socratic idea of a stylistic
harmony implying a laborious work of ethical differentiation. I shall leave the accurate
analysis of this issue for another occasion.
57
M. Foucault, What is Critique?, in The Politics of Truth, ed. S. Lotringer, Semiotext(e),
Los Angeles 2007, pp. 41-81, p. 67 and p. 74.
55

Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique 153

citly aligns his own work58, i.e. a critical ontology of ourselves. Indeed,
in his late essay What is Enlightenment? Foucault defines the latter in the
following way:
I shall thus characterize the philosophical ethos appropriate to the critical
ontology of ourselves as a historico-practical test of the limits we may go beyond, and thus as work carried out by ourselves upon ourselves as free beings. []
Yet if we are not to settle for the affirmation of the empty dream of freedom, it
seems to me that this historico-critical attitude must also be an experimental one.
I mean that this work done at the limits of ourselves must, on the one hand, open
up a realm of historical inquiry and, on the other, put itself to the test of reality,
of contemporary reality, both to grasp the points where change is possible and
desirable, and to determine the precise form this change should take59.

Accordingly, Foucaults own critical history of thought should be


best understood as a historical problematization of our present that is
diagnostic and ethopoietic at the same time. The complementarity of
these two dimensions of Foucaults critique is confirmed by the double
role of his later notion of problematization, which describes both the
regimes of veridiction at the centre of his archaeo-genealogical inquiries
and the critical activity of thought itself, where the latter indicates the capacity of the subject to relaunch the problem at the basis of certain practices in the attempt to experiment alternative solutions through the creation of new practices, relational modalities, types of values, and styles of
existence. Progressively, Foucault comes to recognize that what is stake
in the derivation of one side of critique from the other is an inversion of
the very meaning of the concept of truth, whereby the latter is no longer
the mere outgrowth of power relations but rather the courageous saying
of the one who does not hesitate to subordinate his own survival to the
risky, ethical challenge of subverting the closed cycle of subjection and
subjectivation. For Foucault, this is what defines parrhesia as the public,
free practice of truth-telling that enables the subject to resist the games
of truth according to which he has been constituted, thus allowing him
to engage in a problematizing practice of audacious self-transformation
that reshapes the political sphere. Such a practice finds its original expresFoucault, The Government of Self and Others, p. 21.
M. Foucault, What is Enlightenment?, in Ethics. Subjectivity and Truth, pp. 303-319,
p. 316, text amended.
58
59

154 Giovanni Maria Mascaretti


sion in the figure of Socrates as parrhesiastes. Endorsing the task of taking
care of himself through the constant care for the care of the others, Socrates enacts a laborious act of ethical differentiation upon himself that
enables him to reconnect the courage of truth-telling to the political life
of the city, resisting in this way the degeneration of the rhetorical competition and the power of the general opinion that mark the crisis of the
Athenian democracy.
In conclusion, I think it is this Socratic task that Foucault wants to revive: the task of resisting the forms of individuation imposed on us by
power-produced truths. The endeavour of courageously problematizing
what we have become in order to invent ourselves otherwise. In sum, the
task is to reintroduce the ethical force of truth at the heart of the present.
Giovanni Maria Mascaretti
University of Essex
gmmasc@essex.ac.uk

.
Michel Foucault on Problematization, Parrhesia and Critique
Focusing on his last courses at the Collge de France, the present paper aims
at exploring the strategic role the notion of parrhesia plays in the elaboration of
Foucaults critical project, according to which parrhesia is what enables the passage from the concept of problematization as an archaeo-genealogical target of
inquiry to the idea of problematization as a verbal act of investigation. To this
end, the article argues that parrhesia is the condition of possibility for the problematization of ones mode of subjectivation, whereby it comes to describe a
transformative practice of resistance against the existing power regimes in charge
of truth. After tracing the seminal formulation of such a form of resistance in
the Socratic imperative of taking care of oneself, the paper then concludes by
briefly pointing to the importance of Socrates parrhesiastic philosophy for the
development of Foucaults own critical ethos.
Keywords: Parrhesia, Problematization, Critique, Socrates, Resistance, Ethos, Care.

Saggi

Foucault mitologo delle scienze

Per una rilettura de Le parole e le cose


Ronan de Calan

Una celebre caricatura di Maurice Henry, apparsa nel luglio 1967 sulla

Quinzaine littraire, passava in rassegna una nuova trib: torsi nudi, perizomi, braccialetti alle caviglie e ai polsi, i suoi membri possedevano anche
gli attributi di un altro mondo, quello della cultura parigina, a cominciare
dagli occhiali con la pesante montatura dellepoca Pompidou. Da sinistra
a destra, seduti, in tailleur, si vedeva Foucault che animava il dibattito, Lacan con il farfallino annodato e il sopracciglio alzato nella sua direzione,
Lvi-Strauss perso nelle sue carte, e Barthes pensieroso e forse dubbioso.
Divenuta copertina di una storia dello strutturalismo, tale caricatura ha
alimentato molti malintesi, a cominciare da quello che consisteva nel pensare che, dalluno allaltro autore, dalluna allaltra disciplina filosofia,
psicanalisi, antropologia, storia della letteratura , si incontrasse, in questi
anni cos produttivi, lo stesso stile di pensiero, di scrittura, deducibile da
una medesima parola dordine1.
Allora, nel fare di Foucault un mitologo delle scienze, e perfino un
erede dellantropologia strutturale di Lvi-Strauss, non si rischia di cadere nella stessa caricatura? Lantropologo non aveva espressamente vietato
questo parallelismo? Nelle interviste concesse a Didier Eribon, il giudizio
di Lvi-Strauss senza sfumature e senza incertezze:
Didier Eribon: Negli anni sessanta e settanta si parlava dello strutturalismo come di un fenomeno globale e si faceva sempre una lista di nomi: LviStrauss, Foucault, Lacan, Barthes
Claude Lvi-Strauss: Questo amalgama senza alcun fondamento mi fa rabbrividire. Non vedo cosa ci sia in comune tra i nomi che lei ha citato. Anzi, lo
vedo: sono false somiglianze. Sento di appartenere a una diversa famiglia intellettuale: quella illustrata da Benveniste e Dumzil. Mi sento anche vicino a JeanPierre Vernant e a coloro che lavorano al suo fianco. Foucault ha avuto perfettamente ragione a rifiutare lassimilazione2.
1
2

F. Dosse, Histoire du structuralisme, 2 volumi, La Dcouverte, Paris 1991-1992.


C. Lvi-Strauss e Didier Eribon, De prs et de loin, Odile Jacob, Paris 1998, pp. 104-105.

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 157-175.

158 Ronan de Calan


Per chiudere definitivamente questo argomento, non resta che ricordare laccoglienza prudente, ma piuttosto glaciale riservata allopera di
Foucault nella stessa intervista:
La sua opera mi colpisce per la qualit della scrittura ricordo la sua lezione
inaugurale al Collge de France, molto bella dal punto di vista letterario e molto
sentita emotivamente. Invece, provo reticenza davanti a un partito preso e che
consiste nel ripetere in tutti i modi: attenzione, le cose non sono come credete,
ma sono il contrario. Insomma, nellaffermare che quel che nero bianco, e
che quello che bianco nero. Questo mi illumina sulle opinioni dellautore, ma
non mi insegna nulla di pi: un positivo e un negativo fotografico racchiudono la
stessa quantit di informazioni.
Ho anche limpressione non cercher di giustificarla senza averla prima
verificata che Foucault si prenda qualche libert di troppo con la cronologia.
Come se sapesse fin dallinizio cosa vuole dimostrare e cercasse poi su cosa basare la propria tesi. Assunto da uno storico delle idee, questo atteggiamento mi
infastidisce. Forse mi sbaglio. Ma questo un punto sul quale solamente gli storici di mestiere possono pronunciarsi3.

Rovesciamento sistematico delle problematiche classiche, infedelt alla


storia: sembrerebbe per lo meno assurdo andare a cercare un discepolo in
un soggetto cos cattivo. Tuttavia, questo giudizio non ci deve intimidire: in
primo luogo, perch un autore pu rivendicare una filiazione anche senza
lavvallo del proprio padre putativo; in secondo luogo, perch, indipendentemente dalle questioni didentificazione, un metodo pu essere esportato,
per sua stessa natura, da un luogo allaltro, da unopera allaltra, con o senza
laccordo dei suoi autori. Ora, per il problema che ci riguarda, mettere laccento sullapplicazione del metodo di una disciplina, la mitologia comparata, cos come stata praticata da Lvi-Strauss, a un oggetto che non le
necessariamente appropriato, o al quale essa non adatta, cio la scienza,
pu semplicemente aiutarci nella rilettura de Le parole e le cose e anche a
percepire ( lo scopo del presente saggio) ci che non funziona in questo
libro. Perch mi pare che in particolar modo questa opera di Foucault abbia
lasciato una tensione irrisolta, che ne spiega, al contempo, il grande interesse storico e il carattere datato: una tensione che si crea tra lintenzione
filosofica dellautore, il suo metodo, e la scelta dei suoi oggetti.
3

Ibidem.

Foucault mitologo delle scienze 159

La tensione: una ricezione filosofica


Possiamo trovare molte espressioni di questa particolare tensione tra
intenzione filosofica, metodo e scelta degli oggetti fin dalle prime, numerose reazioni al libro di Foucault che, come noto, ottenne un successo
straordinario per un libro di filosofia. Ora, una di queste reazioni ha ricevuto poca attenzione, perch, pur provenendo da un universitario e non
da un giornalista, non presentata da una testa coronata: la reazione di
Bernard Balan.
Bernard Balan un allievo di Canguilhem ed contemporaneo di
Foucault ( nato nel 1930, e dunque ha quattro anni in meno). Quando
Foucault pubblica Le parole e le cose, Balan sta lavorando a una tesi di epistemologia storica che verte sulla formazione e la storia del concetto di omologia in anatomia comparata, tesi la cui redazione sar ritardata a causa di
gravi problemi di salute, che costringeranno Balan al ricovero in un sanatorio per parecchi anni; cos, la tesi sar pubblicata, in forma di libro, molto pi tardi, nel 1979, e questo ritardo di quasi quindici anni condanner
praticamente il suo autore al silenzio. Quando Balan interviene, nel 1968,
sulle colonne della rivista La Pense, non dunque un canuto rappresentante della vecchia Sorbona che, con il proprio corpo e la propria autorit, fa
da baluardo contro lentrata in scena di un giovane sfidante; lui stesso un
giovane sfidante nellambito dellepistemologia storica. E il suo giudizio ha
la freschezza, e anche lingiustizia, degli sfidanti. Balan giunge alla seguente
conclusione, dalla quale possiamo cominciare:
Se si fa de Le parole e le cose loccasione per una polemica, tale polemica deve
condurre allapprofondimento di alcune parti del libro; ma essa mostrer anche
che il metodo vano. Di contro, se si cerca di applicare sistematicamente il metodo, si compir un lavoro di falsificazione. Le parole e le cose non pu servire come
opera di riferimento, per esempio4.

Qual la tensione qui evidenziata da Balan? quella che, in realt, ci


interessa, e che passa tra unintenzione filosofica del testo, chiaramente polemica e che, del resto, ha innescato la polemica, e un metodo che non pu
davvero realizzare questa intenzione, se non tradendo i propri oggetti. PerB. Balan, Entretiens sur Foucault. Deuxime entretien, in La pense, n 137 (1968),
ora in Les mots et les choses de Michel Foucault. Regards critiques 1966-1968, IMEC/Presses
universitaires de Caen, Caen 2009, p. 363.
4

160 Ronan de Calan


ch il metodo non pu realizzare lintenzione dellopera? Perch genera una
falsificazione: affronta le scienze con gli strumenti intellettuali con i quali
si dovrebbe, piuttosto, pensare la magia (e, potremmo aggiungere: i miti).
Il problema principale del libro si incontra proprio qui: il metodo archeologico non implica forse una radicale falsificazione della storia delle scienze, insieme al misconoscimento della natura dellimpresa scientifica, nella misura in cui
la scienza si svincolata dalla magia rifiutando di rinchiudersi allinterno di una
teoria filosofica costruita a partire dal problema del linguaggio e che tende, a priori, a mettere limiti alla possibilit di conoscere, sopravvalutando le capacit del
linguaggio? La magia e la filosofia, dato che dipendono dalle strutture formali e
arbitrarie del linguaggio, si prestano forse a unanalisi integralmente archeologica,
che sveli il carattere illusorio di un divenire a favore di una successione di rotture,
rendendo ci che precede impensabile nel contesto di ci che segue, e tuttavia
necessario nel contesto contemporaneo. Si pu dubitare che lo stesso valga per
la scienza, nella misura in cui essa incontra la realt delle cose, al di l delle forme
verbali, delle determinazioni del rapporto tra le parole e le cose, e delle condizioni
della percezione e questa realt racchiude una seriet di fronte alla quale la classificazione cinese inventata da Borges potrebbe essere ridotta alla sua funzione di
farsa, di fronte alla quale necessaria una sensibilit estremamente sofisticata per
provare un qualsiasi malessere5.

Lo si vede bene: ci che Balan rimprovera a Foucault, laver approcciato la scienza limitandosi alle formazioni discorsive e ai rapporti
tumultuosi che si instaurano, nel discorso, tra le parole e le cose, formazioni discorsive e rapporti che sono determinanti nellesame della magia
cos come della filosofia, ma anche, e soprattutto si potrebbe aggiungere,
nellesame dei miti, come dimostrato magistralmente da Lvi-Strauss.
Egli, infatti, ricordava costantemente fino a che punto la prova empirica di
un mito fosse secondaria, avesse poco peso, rispetto alle ragioni della sua
determinazione interna e alle operazioni intellettuali che racchiude.
Smentito dallesperienza, un modello mitico non scompare puramente e
semplicemente: non cambia nemmeno per avvicinarsi allesperienza. Esso continua a vivere la sua esistenza propria e, se si trasforma, questa trasformazione
soddisfa non le condizioni dellesperienza, ma quelle dello spirito, indipendenti
dalle prime6.
5
6

Ivi, pp. 350-351.


C. Lvi-Strauss, Structuralisme et cologie, in Le regard loign, Plon, Paris 1983, p.157.

Foucault mitologo delle scienze 161

Ora, ricorda Balan, accanto alle condizioni intellettuali, ci sono le


cose stesse sperimentate dalle scienze, per esempio nei laboratori, che impongono tuttaltra temporalit a questa pratica specifica, tuttaltra storia
quella che tenta di produrre lepistemologia storica, in particolare nella
tradizione francese inaugurata da Bachelard et Canguilhem.
vero, tuttavia, che lo scienziato il costruttore di un discorso attraverso
il quale esprime ci che ha colto di intelligibile nelle cose. Ed un dato di fatto
che la determinazione filosofica del rapporto tra le parole e le cose condizioni,
positivamente e negativamente, la materialit del suo lavoro e lelaborazione dei
risultati ottenuti; ma, per lo studioso, esiste anche un laboratorio, e poich il laboratorio non una frase, attraverso di esso si introducono, nel pensiero, leggi
che hanno una propria autenticit, che forniscono a tale pensiero un divenire che
il pensiero, da solo, sarebbe incapace di produrre, e che gli aprono prospettive
impreviste; lopera di Darwin, molto pi di quella di Cuvier, forse una di queste
avventure. Ma Foucault parla di Cuvier, e non di Darwin7

Le parole e le cose costituirebbe dunque un linguistic turn, una svolta linguistica alla quale un nuovo sfidante, nel campo della filosofia, avrebbe
sottoposto la storia delle scienze e lepistemologia storica, mentre altri, in
altri campi, avrebbero messo in atto la stessa svolta linguistica nellantropologia, nella letteratura, o nella psicanalisi. Il problema sta nel fatto che
una simile svolta, applicata in particolare a questo oggetto, non coglie la
specificit della pratica scientifica, anzi la cancella: si tratta del ritorno alle
cose stesse, attraverso differenti modalit di esperienze, di sperimentazioni, che costituiscono lo zoccolo empirico sulla cui base la scienza moderna
ha fondato il proprio discorso.
Il giudizio di Balan pare senza appello. Tuttavia, pi oltre, egli riconosce sia la portata rivoluzionaria di questo testo (cio quel che deriva dalla
sua intenzione filosofica), sia un utilizzo possibile del metodo, a patto che
lo si faccia scivolare da unarcheologia del linguaggio a unarcheologia della
percezione, avvicinandosi cos a un libro precedente e apprezzato dalla critica, Nascita della clinica, libro che si riallaccia in maniera pi convenzionale
alla tradizione dellepistemologia storica:
Il metodo utilizzato da Foucault rivoluzionario, ma, almeno in apparenza,
insufficiente. Eppure, come Foucault si soffermato sui rapporti tra biologia,
7

B. Balan, Entretiens sur Foucault, cit., p. 351.

162 Ronan de Calan


linguistica e scienze delle ricchezze per sottolineare le strutture comuni che si riferiscono alla possibilit generale di parlare, potrebbe ben succedere che lanalisi
delle discordanze metta in luce strutture complementari, in grado di chiarire, al di
l della parola, le strutture archeologiche della percezione in generale, avvicinandosi a Nascita della clinica e distaccandosi da Le parole e le cose8.

Questa archeologia della percezione, del resto, la stessa sulla quale si soffermato lo stesso Balan, a proposito della sola storia naturale,
nellopera tratta dalla sua tesi, Lordre et le temps, rinunciando a menzionare
lesistenza di un testo del quale, in ogni caso, non sapeva che farsene, e di
un autore che non aveva niente a che fare con lui.
Per molto tempo ho condiviso, e devo dire che condivido ancora, in
parte, il giudizio di Balan su questo libro (malgrado la magistrale lezione di epistemologia storica che Foucault gli ha dato sul proprio terreno,
come per rappresaglia, due anni dopo la sua critica, nel 1970) ammesso
che ci si collochi nella sua prospettiva, quella di una epistemologia storica;
ma una prospettiva che, in un certo senso, guidata dalla scelta degli
oggetti di Foucault. Inoltre, il giudizio di Balan mi pare lucido e netto
nello stesso tempo, reso pi acuto dalla giovane et. Mettendo da parte
la polemica sullumanesimo e lanti-umanesimo, il conflitto generazionale che crea scompiglio nel campo filosofico dellepoca, il dibattito sulle
intenzioni teoriche, sulle quali torner (un dibattito che ha polarizzato la
ricezione di Foucault), Balan si sforza di valutare in un unico campo, in
realt, il suo campo di competenza: le scienze naturali ci che il metodo
foucaultiano fa del proprio oggetto. E credo che si potrebbe benissimo
estendere la sua critica anche alleconomia, cos come alla grammatica
comparata e alla linguistica, e, per finire, a tutto il campo delle scienze
umane. Sicuramente, per chi volesse praticare qualcosa come unepistemologia storica comparata delle scienze umane, staccandosi dai pregiudizi che sono
propri, per esempio, della sociologia delle scienze o, pi generalmente,
agli effetti che le scienze umane dovrebbero esercitare sul modo di praticare lepistemologia storica oggi, il testo di Foucault non potrebbe servire
come opera di riferimento perch presenta in maniera falsa e falsata i
rapporti tra i suoi oggetti, le scienze.

Ivi, pp. 362-363.

Foucault mitologo delle scienze 163

Lintenzione: un compito politico


Ma lintenzione di Foucault era davvero quella di sostituire unarcheologia delle scienze umane a una storia di queste scienze o a unepistemologia storica? In altri termini, una volta pronunciato questo severo verdetto,
la domanda che ci si pu porre la seguente: non abbiamo forse frainteso
lintenzione filosofica dellautore? Foucault voleva veramente sostituire
lepistemologia storica comparativa con il proprio metodo archeologico?
Credo si debba rivalutare lintenzione filosofica di questo testo intenzione
politica per vedere in che misura sia appropriato o meno il metodo utilizzato da Foucault, prima di domandarsi se tale metodo utilizza gli oggetti
giusti per esercitarsi. Perch e questa una parte della mia tesi larcheologia proposta qui da Foucault, anche se mi sembra del tutto fondata
dal punto di vista metodologico non appena si identifica il progetto che
la sottende, progetto che non prioritariamente epistemologico, si d in compenso
un campo danalisi, un ambito troppo stretto, e marcato da una tradizione
che essa stessa tenta, peraltro, di oltrepassare: le scienze e solamente le
scienze e, con queste, la tradizione dellepistemologia storica. In altre
parole, se larcheologia mira ad essere qualcosa di diverso da un sostituto
mal fondato di unepistemologia storica comparativa, non avrebbe dovuto
darsi, come oggetto esclusivo, le scienze, le discipline teoriche.
Ma torniamo allintenzione. Il testo di Foucault un intervento politico nellambito della filosofia contemporanea. lui stesso a designarlo
cos: nellintervista con Madeleine Chapsal, apparsa nel maggio del 1966
sulla Quinzaine littraire, Foucault molto chiaro sullimpresa politica, definendo il compito politico, gli avversari, un gruppo politico, un campo
dazione. Si potrebbe quasi stilare una lista.
Il compito politico lo conosciamo:
Attualmente, il nostro compito di affrancarci definitivamente dallumanesimo e, in questo senso, il nostro lavoro un lavoro politico9.

E poco dopo, nella medesima intervista:


Il nostro compito di affrancarci definitivamente dallumanesimo, ed in
questo senso che il nostro lavoro un lavoro politico, nella misura in cui tutti i
M. Foucault, Entretien avec Madeleine Chapsal, in La Quinzaine littraire, n 5
(1966), ora in Dits et crits I, 1954-1975, Gallimard, Paris 2001, p. 541.
9

164 Ronan de Calan


regimi dellEst o dellOvest contrabbandano le loro idiozie sotto gli stendardi dellumanesimoDobbiamo denunciare tutte queste mistificazioni, cos come Althusser e i suoi compagni coraggiosi lottano, attualmente, allinterno del PC, contro
il chardino-marxisme10.

Come si pu vedere, lo scopo politico designa immediatamente lavversario e qualche alleato. Lavversario lumanesimo come stendardo comune ai due campi avversi, nel contesto della guerra fredda. Si potrebbe
definirlo unideologia, o anche una struttura ideologica comune al blocco
dellEst e al blocco dellOvest. In questo senso, c un umanesimo di destra e uno di sinistra, un umanesimo marxista e un umanesimo atlantico.
La prima mossa di Foucault mossa politica consiste nel dissolvere tale
ideologia, tale strategia di legittimazione politica, che anche un modello
culturale. Nel 1970, Foucault la decliner del resto sotto diversi aspetti:
Definisco filosofia umanista ogni filosofia che pretende che la morte sia il senso ultimo e finale della vita.
Filosofia umanista ogni filosofia che pensa che la sessualit sia fatta per amare
e proliferare.
Filosofia umanista ogni filosofia che crede che la storia sia legata alla continuit
della coscienza11.

E si potrebbe proseguire prendendo in esame tutti gli elementi che


codificano la cultura di unepoca. Comunque sia, questa filosofia umanista
prende la forma dellalleanza mostruosa, impensabile, come dice Foucault,
di Sartre et Teilhard des Chardin, del marxismo esistenzialista e del personalismo cristiano, alleanza che gli althusseriani, obiettivamente vicini a
Foucault nella battaglia, anche se posizionati in un altro campo, il campo
politico (allinterno del PCF), si sforzano di combattere.
Ma il gruppo politico che Foucault vuole organizzare attorno alla propria impresa molto pi grande di questo. Foucault lo inscrive del resto
in un conflitto generazionale che si gioca nel campo filosofico e, pi generalmente, accademico: nellintervista con Madeleine Chapsal, Foucault
cita la generazione di chi non aveva ventanni durante la guerra, questa
generazione che ha scoperto di avere una passione, la passione del conIbidem.
M. Foucault, La situation de Cuvier dans lhistoire de la biologie, in Revue dhistoire des
sciences et de leurs applications, vol. 23 (1970), n 1, ora in Dits et crits I, cit., p. 898.
10
11

Foucault mitologo delle scienze 165

cetto e di ci che chiamer il sistema12. Chiaramente, questa generazione


si oppone a quella dei maestri, che avevano trenta o quarantanni durante
la guerra: in primo luogo, Sartre (il Sartre della Critica della ragione dialettica),
Merleau-Ponty (quello di Senso e non senso, o di Les sciences de lhomme et la
phnomnologie), Gusdorf (il caimano di Ulm, autore di una Introduction aux
sciences humaines), che sono direttamente presi di mira in molti passaggi del
libro, come stato ben sottolineato dai commentatori.
Poco dopo, nellintervista:
Queste scoperte [dello strutturalismo, naturalmente, che d una nuova configurazione alle scienze umane] hanno una forte influenza sul gruppo difficilmente definibile degli intellettuali francesi, che comprende la massa degli studenti
e dei professori meno anziani13.

Ai professori meno anziani gli sfidanti che non avevano ventanni


durante la guerra e tra i quali si conta anche Foucault si aggiunge la massa
degli studenti. Dopo il libro di Bourdieu et Passeron, Les hritiers, apparso
nel 1967, conosciamo bene le scosse che sconvolsero il mondo universitario francese del dopoguerra. Sicuramente lesplosione demografica cambia
le carte in tavola, allinterno di unistituzione che fa fatica ad accogliere i
nuovi iscritti, spinti verso le nuove scienze dai fenomeni generazionali, ma
anche dallorigine sociale. Dopo il 1945, le nuove scienze sono entrate in
massa nelle istituzioni legittime della produzione del sapere e dellinsegnamento. Nel mondo del sapere, innanzitutto, sarebbe difficoltoso stilare
una lista esaustiva degli istituti e dei centri, collegati o meno al Centre national de recherche scientifique (CNRS), e incaricati di promuovere le nuove discipline: Institut national dtudes dmographiques (INED), Institut
dtudes politiques (IEP), Institut franais de polmologie (IFP), tutti e tre
creati nel 1945; centro medico-psicopatologico Claude Bernard, Centre
dtude Sociologique del CNRS, Institut National de la Statistique et des
tudes conomiques (INSEE), creati nel 1946; sesta sezione dellcole Pratique des Hautes tudes, detta sezione delle scienze economiche e
sociali, fondata nel 1947, e cos via. In seguito, nel mondo universitario,
lintegrazione polemica e dolorosa delle scienze umane ha avuto, come
sintomo pi evidente, il cambiamento delle denominazioni delle facolt di
12
13

M. Foucault, Entretien avec Madeleine Chapsal, cit., p. 542.


Ibidem.

166 Ronan de Calan


lettere, ribattezzate nel luglio 1958 Facolt di Lettere e Scienze Umane,
cos come, non dimentichiamolo, lapertura dei corsi di economia nelle
facolt di diritto, ribattezzate, nello stesso periodo, Facolt di Diritto e
Scienze economiche.
Di fronte a tale novit, il mondo accademico ha organizzato la resistenza. In questo senso, il discorso dei filosofi dellepoca (e, su questo
argomento, Althusser, cos come Canguilhem, non sfuggono alla critica)
manifesta chiaramente una difesa corporativa di fronte allemergenza delle scienze umane, difesa analoga a quella che cera stata in Germania nel
momento della crisi demografica e accademica degli anni 1880 e che si
individua molto bene nelle opere di Dilthey e di una parte dei neokantiani
del tempo, come mostra il bel libro di Fritz Ringer sul declino dei baroni
tedeschi14. un discorso a forti tonalit critiche, accompagnato spesso
(soprattutto in Merleau-Ponty, Sartre e Gusdorf) da intenzioni filosofiche
manifeste: assoggettare i nuovi iscritti a una gogna metafisica detenuta dai
filosofi stessi in una parola, ridare alla filosofia il privilegio del locutore.
Lumanesimo irriso da Foucault lespressione perfetta di questimpresa
chiaramente reazionaria, che non fa nientaltro che riaffermare e celebrare
i valori del passato, di uno spazio in cui la posizione della filosofia e i suoi
privilegi non erano minacciati, lo spazio scolastico prima del 1945, in una
parola: lo spazio delle humanits. Da qui, del resto, lanti-scientismo pi
generale che accompagna questo movimento di reazione e che non ponderato se non da un lato del campo filosofico, nella tradizione della quale
fa parte Foucault, quella dellepistemologia storica la franaise (la linea
Rey-Bachelard-Canguilhem).
Non c da stupirsi se questo conflitto generazionale nel campo accademico, e pi specificamente nel campo filosofico, cos come esso
disegnato da Foucault, abbia un punto dapplicazione essenziale: il sistema
dinsegnamento. Ci cui mira un libro come Le parole e le cose, una revisione, una rivoluzione nel sistema dinsegnamento, che faccia entrare in
massa le positivit, segnatamente le scienze umane.
Quel che condannato, non luomo onesto, il nostro insegnamento
secondario (governato dallumanesimo). Non impariamo assolutamente le diF.Ringer, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community,
1890-1933, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1969. Come lha mostrato
Pierre Bourdieu altrove, nel suo corso su Manet, ci sarebbe un lavoro molto interessante
da fare sul legame tra crisi demografica e nascita delle avanguardie.
14

Foucault mitologo delle scienze 167


scipline fondamentali che ci permetterebbero di capire quel che succede in casa
nostra e soprattutto quel che succede fuori Se, oggi, luomo onesto ha limpressione di vivere in una cultura barbarica, irta di cifre e di sigle, tale impressione dovuta solamente a un fatto: il nostro sistema educativo risale al XIX secolo
e vi regna ancora la psicologia pi insulsa, lumanesimo pi desueto, le categorie
del gusto, del cuore umano Non colpa n di ci che accade, n delluomo
onesto, se ha la sensazione di non capirci pi nulla: colpa dellorganizzazione
dellinsegnamento15.

E poco dopo, nellintervista:


Lo sforzo compiuto dalla nostra generazione, non consiste nel rivendicare
luomo contro il sapere e contro la tecnica, ma precisamente nel mostrare che la
nostra vita, il nostro modo di essere, sin nei dettagli pi quotidiani, fanno parte
della stessa organizzazione sistematica e dunque derivano dalle stesse categorie del
mondo scientifico e tecnico16.

La generazione precedente ha tracciato una linea di demarcazione


molto forte tra le esigenze della vita e quelle della scienza. Al contrario,
Foucault vuole mostrare che non si esce dal sapere. Mostrare come le positivit si sono introdotte nello spazio del sapere collettivo. Ed di queste
positivit che dobbiamo comprendere lefficacia, poich sono loro a modellare, oggi, luomo.
Il metodo
Limpresa, eminentemente politica, come si vede bene, porta con s
un metodo: identificare il sapere implicito di una societ in un determinato
periodo. Per capire meglio questo punto, bisogna forse fare riferimento
allintervista con Raymond Bellour, sempre del 1966, intervista a caldo,
per cos dire, rilasciata al momento delluscita del libro. Questintervista
ha un risvolto pi metodologico e meno politico rispetto allintervista con
Madeleine Chapsal. Cos Foucault pu affermare:

15
16

Michel Foucault, Entretien avec Madeleine Chapsal, cit., p. 545.


Ivi, p. 546.

168 Ronan de Calan


In una societ, le conoscenze, le idee filosofiche, le opinioni di tutti i giorni,
ma anche le istituzioni, le pratiche commerciali e poliziesche, i costumi, tutto
rimanda a un certo sapere implicito, proprio di quella societ. Questo sapere,
che profondamente diverso dalle conoscenze che si possono trovare nei testi
scientifici, nelle teorie filosofiche, nelle giustificazioni religiose, rende possibile,
in un determinato momento, lemergenza di una teoria, di una opinione, di una
pratica17.

Tale sapere implicito prende allora la forma dellanalisi di ci che Foucault chiama il teorico-attivo, nella misura in cui esso non testimonia di
una qualsiasi anteriorit della teoria sulla pratica, ma mostra, al contrario,
come teoria e pratica si compenetrino. Non si pu non constatare, del resto, che lespressione stessa teorico-attivo, che Foucault propone, non
che una ripresa delle logiche pratico-teoriche, logiche concrete che regolano le societ primitive delle quali parla Lvi-Strauss ne La pense sauvage,
e che si manifestano soprattutto nei miti fondatori18.
Anche questo passaggio dellintervista con Raymond Bellour rinvia
direttamente alla presentazione del progetto di Foucault nella prefazione
de Le parole e le cose, testo molto conosciuto e spesso commentato, nel quale
Foucault individua tre ordini in una cultura:
I codici fondamentali di una cultura quelli che ne governano il linguaggio,
gli schemi percettivi, gli scambi, le tecniche, i valori, la gerarchia delle sue pratiche definiscono fin dallinizio, per ogni uomo, gli ordini empirici con cui avr
a che fare e in cui si ritrover. Allaltro estremo del pensiero, teorie scientifiche
o interpretazioni di filosofi spiegano perch esiste in genere un ordine, a quale
legge generale obbedisce, quale principio pu renderne conto, per quale ragione
si preferisce stabilire questordine e non un altro. Ma fra queste due regioni cos
lontane luna dallaltra, si estende un campo che, per il fatto di fungere anzitutto
da intermediario, non tuttavia meno fondamentale: pi confuso, pi oscuro,
pi arduo probabilmente da analizzare. in esso che una cultura, scostandosi
insensibilmente dagli ordini empirici che i suoi codici fondamentali prescrivono,
instaurando una distanza iniziale nei loro confronti, li priva della loro trasparenza originaria, cessa di lasciarsi da essi passivamente traversare, si distacca dai loro
poteri immediati e invisibili, si libera sufficientemente per constatare che tali ordini
M. Foucault, Michel Foucault, Les mots et les choses, intervista con R. Bellour, in Les
Lettres franaises, n 1125 (1966), ora in Dits et crits I, cit., p. 526.
18
C. Lvi-Strauss, La pense sauvage, Plon, Paris 1962.
17

Foucault mitologo delle scienze 169


non sono forse i soli possibili o i migliori; di modo che essa si trova di fronte
al fatto che, al di sotto dei suoi ordini spontanei, esistono cose ordinabili a loro
volta, pertinenti ad un certo ordine muto, in altre parole al fatto che esiste un
certo ordine19.

A cosa si riferisce qui Foucault, e di cosa si propone di fare lanalisi?


Dei codici di secondo ordine, che introducono un certo gioco nei codici
del primo ordine, ma non hanno lo stesso grado di riflessivit delle teorie
degli studiosi. Per chi ha letto Lvi-Strauss, si vede bene che qui indicato
il ruolo che i miti giocano nel suo sistema di pensiero, precisamente come
codici di secondo ordine, con il gioco eminentemente politico che i miti
permettono, in quanto figura del teorico-pratico.
Ora, come ricostruire questi codici di secondo ordine? A partire dalle
loro tracce verbali, come per lo studio dei miti. Lidea di trovare, in
tracce verbali diverse, tratti comuni per costituire ci che i logici chiamano classi, gli esteti forme, gli umanisti strutture, che sono linvariante
comune a un certo numero di tracce20. Ancora una volta incontriamo il
metodo strutturale di Lvi-Strauss: la ricerca di invarianti nei gruppi di
trasformazioni mobilitata per rendere conto del sapere implicito di una
societ. Va da s che, nella prefazione del proprio libro, cos come nellintervista, Foucault tracci un programma pi vasto di quello che sviluppa ne
Le parole e le cose: unarcheologia del sapere dove, come noto, il metodo di
Lvi-Strauss ha un posto donore (non posso che rinviare qui alle analisi
accurate e complete di Gildas Salmon su questo tema21).
Loggetto
Ma la particolarit de Le parole e le cose che qui larcheologia si applica
esclusivamente a un solo oggetto: i codici di terzo ordine, le scienze o le
discipline che qualifichiamo retrospettivamente come tali. In altri termini,
M. Foucault, Le parole e le cose (1966), BUR, Milano 1978, Prefazione, p. 10
(i corsivi sono miei).
20
M. Foucault, Michel Foucault, Les mots et les choses, cit., p. 526.
21
G. Salmon, Logique concrte et transformations dans lanthropologie structurale de Claude
Lvi-Strauss, tesi di dottorato, Universit Paris 1 Panthon-Sorbonne, 27 novembre 2009,
cap. 6: Analyse transformationnelle et archologie: vers une thorie de la valeur des
savoirs, pp. 527-617.
19

170 Ronan de Calan


Foucault si propone di condurre, al di sotto dello studio delle discipline,
quello dei saperi impliciti che danno loro un ordine, un profilo comune,
funzioni comuni, o che permettono (soprattutto) di identificare operazioni intellettuali comuni. Si pu misurare fino a che punto questa impresa,
applicata alle scienze umane, sia non solamente archeologica ma anche
genealogica, poich mescola liberamente i due metodi.
Cos, se si intende seguire un percorso regressivo per cogliere la struttura del libro, bisogna partire dalla coesistenza, nelle scienze umane contemporanee, di due forme di sapere: ermeneutica e sistematica sapendo
che la configurazione strutturalista ha eliminato lambito ermeneutico per
privilegiare lapproccio sistematico, mettendo da parte ci che Foucault
chiamava le fenomenologie acefale della comprensione22 che alimentano lumanesimo, per concentrarsi sul sistema. Questa distinzione tra due
regimi di scientificit allinterno delle scienze umane, o meglio un regime
che ci allontana dalla scienza e uno che ce ne avvicina, proposta dai rappresentanti del metodo strutturale, Lvi-Strauss in primis, in particolare in
un articolo apparso nel 1964 e intitolato Critres scientifiques dans les disciplines
sociales et humaines23. Dietro la falsa omogeneit che ricopre questa espressione tecnocratica di scienze umane, bisogna allora distinguere, secondo
Lvi-Strauss, tra semplici clienti delle scienze vere e proprie, che imitano
i metodi proposti in campo fisico-matematico in vista di altri fini rispetto a
quelli della scienza, in particolare fini utilitaristici o ideologici (e lantropologo si riferisce esplicitamente alla sociologia e alla psicologia, oltre che alle
scienze giuridiche), e i veri discepoli delle scienze fisico-matematiche,
che coltivano lunico valore di verit, indipendentemente dallutilit, cio:
le discipline strutturali, a cominciare dalla linguistica e dallantropologia.
Partendo da tale dicotomia, ereditata e senza dubbio polemica, ci si
potrebbe allora proporre, per rileggere Le parole e le cose, di tracciare la genealogia di questo doppio sapere ermeneutico e sistematico attraverso
larcheologia delle discipline empiriche e delle positivit che ne derivano,
ovvero, prioritariamente, attraverso le diverse forme di studio dei segni
e degli ordini empirici. In verit, il testo segue questo binario genealogiTroviamo questa espressione nella Prefazione di Nascita della clinica (1963), Einaudi,
Torino 1969, p. 9.
23
C. Lvi-Strauss, Critres scientifiques dans les disciplines sociales et humaines, in Revue
internationale des sciences sociales, vol. 16 (1964), n 4, pp. 579-597, ora in Anthropologie
structurale deux, Plon, Paris 1973, pp. 339ss.
22

Foucault mitologo delle scienze 171

co, anche se lo tiene nascosto sotto le apparenze di unarcheologia. Ora,


ci che Foucault mostra, tra le altre cose, nel suo libro, e che del resto
originale dal punto di vista di una cronologia ereditata dallepistemologia
storica tedesca di tradizione neokantiana, una frattura importante, nel
XVIII secolo, che separa lo studio degli ordini empirici dallermeneutica
due registri che, fino ad allora, andavano di pari passo. il momento
inaugurale delle positivit, dove, come dice Foucault, le cose si ripiegano sul loro stesso spessore, e su esigenze esteriori alla rappresentazione.
Emergono cos tre ordini autonomi, la grammatica comparata, lanatomia
comparata e leconomia politica, che si collocano al di fuori del regno
della rappresentazione. Quello che un linguaggio amministrativo pi tardivo ha battezzato con il titolo curioso di scienze umane rinvia allora, ci
dice Foucault, a una reazione dellermeneutica a tali positivit: sociologia,
psicologia e teorie delle forme simboliche (mitologia comparata, analisi
letteraria, ecc.) coincidono con la reintroduzione del motivo della rappresentazione e della comprensione, passato al setaccio della Critica (quella di
Kant) o di ci che Foucault chiama lanalitica della finitudine. Cosicch,
contro ogni attesa, queste scienze tanto avversate dai filosofi partecipano a quellumanesimo un po vano brandito dai loro principali critici,
secondo una dialettica sottile: esse sono le prime ad avere introdotto la
figura dellUomo. Non c altro da dire su questo primo percorso e questa dimostrazione tortuosa se non che tale tesi troppo intelligente per
essere vera. Ma ha il merito di puntare tutto sulla rivoluzione strutturalista, mettendo per al rogo i vascelli delle altre discipline costituite cosa
che, sia detto en passant, piuttosto facile fare dal momento che Foucault
non abbandona mai veramente la posizione predominante del filosofo su
questi oggetti.
Al contrario, se si segue il percorso archeologico, bisogna capire che
Foucault deve cercare il codice di secondo ordine, sapere implicito di una
societ, a partire dal codice di terzo ordine, le discipline in via di conversione scientifica, le positivit e, ben presto, le scienze. Il problema
che questo non funziona, perch non allinterno di una positivit che
bisogna cercare il sapere implicito di una societ. Come possiamo affermare ci? Semplicemente perch le operazioni fondamentali che Foucault
pretende di cogliere archeologicamente sono in realt perfettamente riflesse dalle stesse discipline scientifiche, o dalle filosofie che accompagnano il movimento di tali positivit. Non sono un sapere implicito comune

172 Ronan de Calan


e incosciente sul cui fondo si svilupperebbero in quanto scienze, ma, al
contrario, sono operazioni fondamentali perfettamente identificate come
comuni alle diverse scienze, al di l delle loro differenze: evidentemente il
caso dellanalisi in regime di rappresentazione, e della sua applicazione alla
grammatica come alleconomia, in una filosofia come quella di Condillac.
anche il caso degli intrecci propri allemergenza di una teoria del valore,
che basa lo studio della moneta su una teoria generale dei segni, e una teoria dei segni naturali su una biologia, per esempio, in tutta la tradizione della storia economica. Cos, ci che si produce non tanto unarcheologia,
ma labbozzo di unepistemologia storica comparativa, che avrebbe per il
difetto di voler necessariamente partire dalle operazioni comuni e quindi,
probabilmente, meno significative delle scienze, piuttosto che interrogare
i problemi cognitivi e gli strumenti specifici mobilitati per risolverli nel
loro dominio. Tracciare dunque anche un sistema di differenze, una certa
regionalit del sapere scientifico al di l delle sue forme comuni, come
proponeva Bernard Balan.
Lindizio di questo grande difetto nellapplicazione dellarcheologia
alla scienza che, al di l delle sue dichiarazioni dintenzione, leconomia
generale del discorso di Foucault rinvia molto chiaramente a una tradizione epistemologica omogenea e ben identificata: non la tradizione francese,
ma quella tedesca, alla quale Foucault si , peraltro, grandemente ispirato
e dalla quale pretendeva partire. Le parole e le cose cos un libro profondamente neokantiano, segnato dalla tradizione della scuola di Marburgo, in
particolare dalla lettura di Cassirer. Le rotture, le discontinuit, seguono
la cronologia proposta da Cassirer nel suo Erkenntnisproblem. Linterpretazione foucaultiana del ruolo giocato da Descartes, da Condillac, da Kant,
come testimoni e catalizzatori della scienza di unepoca, caratterizzata da
un neokantismo assolutamente classico: tutta una tradizione filosofica
essenzialmente passata al setaccio di quella che Kant chiamava la Methodenlehre. Pi ancora, il trattamento riservato alle scienze umane spesso
impregnato della visione e del principio di organizzazione che presiedevano alla famosa Filosofia delle forme simboliche di Cassirer. I commentatori lo
hanno gi sottolineato, senza spiegare, tuttavia, perch questa ispirazione
pu sembrare tanto problematica rispetto al progetto dellautore.
Se solo Foucault avesse voluto seguire Lvi-Strauss fino in fondo!
Questultimo non aveva forse avanzato, ne La pense sauvage, alcune ipotesi
ardite sui rapporti tra la scienza e il mito? Ci che oppone la scienza al

Foucault mitologo delle scienze 173

mito, sosteneva Lvi-Strauss, che la scienza disgiunge, mentre il mito


congiunge: a partire da una struttura comune, la scienza produce eventi
che sono risultati scientifici specifici, e sono gli eventi la cosa pi difficile
da spiegare, da pensare, e devono per questo mobilitare lepistemologo; a
partire da eventi in apparenza singolari, i miti offrono invece allo studioso
la possibilit di ricostituire il tessuto congiuntivo di una struttura, che la cosa
pi difficile da pensare sulla loro scala. Cos la relazione di priorit tra
struttura ed evento si manifesta in maniera rigorosamente simmetrica e inversa nella scienza e nei miti: i miti creano la struttura a partire dagli eventi;
la scienza crea gli eventi (che chiamiamo risultati) a partire dalla struttura.
La struttura scientifica data in precedenza, oggettivata dalla scienza stessa. Questo significa anche che le operazioni intellettuali fondamentali, che
Foucault cerca di identificare archeologicamente partendo dalle discipline,
sono gi riflesse da esse: lungi dallessere nascoste, sono assolutamente
esplicitate e, di conseguenza, il metodo archeologico non serve a nulla.
Ma allora che cosa pu cogliere larcheologia che non sia gi trattato
dallepistemologia storica, compresa quella di tradizione tedesca? Precisamente i sistemi di valore soggiacenti alla pratica delle scienze, i sistemi di
valore impliciti dei discorsi scientifici e, attraverso di essi, i giochi di potere
nei quali si investe il sapere. E ancora una volta, anche a tal proposito la
simmetria delle relazioni tra mito e scienza, cos comera pensata da LviStrauss, poteva indicare una via.
Il pensiero mitico non riflette le operazioni che produce sul proprio
oggetto, ma, in compenso, riflette spesso i propri valori. Il mito un
pratico-teorico allo stato puro, come mostra Lvi-Strauss. ridotto
allo stato di discorso solo dallo studioso strutturalista, che non ossessionato tanto dal valore del mito, ma dalle operazioni che esso occulta.
Un mito, tuttavia, non mai soltanto un discorso, fa parte di una pratica.
una pratica integrata, ed divenuto discorso solo quando stato oggettivato, almeno a partire dalla Grecia antica, come linverso della razionalit scientifica Marcel Detienne lo ha ben mostrato nel suo magnifico libro sullinvenzione della mitologia24. Va da s che, in questo ordine,
nellanalisi strutturale dei miti contenuto un plusvalore interpretativo
diretto, anche se si basa su una grande astrazione teorica: al di l della
dispersione del materiale mitico, degli eventi che compongono i mitemi,
Lvi-Strauss identifica una serie di operazioni fondamentali dello spirito,
24

M. Detienne, Linvention de la mythologie, Gallimard, Paris 1981.

174 Ronan de Calan


di strutture mentali alle quali, in seguito, possono essere accordate certe
funzioni (che si inseriranno nel sistema di valore, anche sotto forma di
azione politica).
Che ne del pensiero scientifico? La sua particolarit che, al contrario, esso riflette sempre le proprie operazioni, ma non necessariamente
i propri valori. Quando la scienza produce eventi scientifici a partire dalla
struttura nel pratico-inerte, e ben poco nel pratico-teorico, come il mito.
La portata assiologica latente delle operazioni scientifiche non immediatamente riconoscibile, e spesso nascosta o rimossa. Nella scienza, ci che
appartiene allordine dellinconscio non si trova quindi nelle operazioni
intellettuali praticate, che sono altamente riflesse, ma nel sistema di valore
nel quale viene introdotta questa pratica teorica: valore di verit ma, dietro
di esso, anche utilit, pensiero dello Stato, pensiero della societ civile,
civilizzazione dei costumi, ecc., e ancora, a monte, il gioco dei poteri che
equilibrano e squilibrano queste forze.
Ma, per rifarsi ancora una volta a Lvi-Strauss, bisogna precisare che
questo sistema di valori non si postula e questo contro tutte le metafisiche
che pullulavano nel XIX secolo come reazione alle scienze umane, che
rinascevano negli anni cinquanta, e che ritrovano oggi uno strano e detestabile vigore. Questo sistema di valori non pu essere colto se non dallesperienza, a posteriori. Inoltre, non identificabile se non con un metodo
archeologico in senso stretto, poich sono proprio le invarianti nei gruppi
di trasformazione del sapere, le invarianti assiologiche, e non le invarianti
epistemologiche, che si tratta di identificare a seconda delle epoche. Invarianti
che manifestano spaccature e discontinuit. Ora, quando Foucault vuole
criticare lumanesimo in voga ai suoi tempi, che cosa ha di mira se non,
precisamente, un valore che si oppone allo scientismo, cio a forme di
oggettivazione giudicate immorali o politicamente nefaste?
Se dunque esiste una tensione propria a Le parole e le cose, lasciata irrisolta, tra intenzione filosofica, metodo e scelta degli oggetti, senza dubbio
su questultimo punto che essa esercita tutta la propria forza: larcheologia
foucaultiana assume gli oggetti tramandati dalla tradizione dellepistemologia storica, per sottometterli a unanalisi i cui risultati principali sono gi
in possesso di questa tradizione. Come sarebbe stata diversa unarcheologia di tali scienze che si fosse sforzata di riflettere il loro sistema di valori!
Ma, per realizzarla, bisognava partire dalle formazioni discorsive, senza
lasciarsi risucchiare totalmente da esse. Bisognava uscire dalla fascinazione

Foucault mitologo delle scienze 175

delle parole per arrivare allo studio delle pratiche, delle istituzioni del sapere, seguendo un metodo usato da Foucault, in modo empirico ma sicuro,
nella Storia della follia, e che egli sistematizzer a partire da Sorvegliare e punire. Le parole e le cose stata una (fin troppo) brillante parentesi, che unopera
programmatica dal tono un po impacciato, un po doloroso Larcheologia
del sapere , avrebbe cercato di chiudere.
Traduzione dal francese di Daniele Lorenzini

Ronan de Calan
Universit Paris 1 Panthon-Sorbonne
Ronan.De-La-Lande-De-Calan@univ-paris1.fr

.
Foucault Mythologist of Sciences. A Rereading of The Order of Things
This reading of Michel Foucaults book, The Order of Things, insists on the differences and even on the contradictions which arise in it between the philosophical
intentions proclaimed by the author, the methodology he adopts and his choice
of the historical objects to consider. Foucault wishes to produce an archaeology
of the knowledge implicit in a society at a given time; but this archaeology, which
starts from verbal traces and excludes any normativity of discourse in order to
single out an intermediary level between the primary codes of a culture and scientific theories, does not avoid the attraction of a classic historical epistemology
to which it is reducible to a large extent.
Keywords: Archaeology, Structuralism, Historical Epistemology, Mythology, Theoretical-Practical, Michel Foucault, The Order of Things.

Le parole, le cose ed altre inquisizioni


Marta Menghi

Uccidere Dio per disancorare lesistenza di questa esistenza che la


limita, ma anche per condurla ai limiti che cancellano questa esistenza
illimitata (il sacrificio). Uccidere Dio per condurla a questo niente
che e per manifestare la sua esistenza al cuore di una luce che la fa
scintillare come una presenza, ( lestasi). Uccidere Dio per perdere
il linguaggio in una notte assordante, e perch questa ferita debba
sanguinare finch scaturisca un immenso alleluja perduto nel silenzio
senza fine( la comunicazione). La morte di Dio non ci restituisce ad
un mondo limitato e positivo, ma a un mondo che si denuda nellesperienza del limite, si fa e si disfa nelleccesso che la trasgredisce1.

Configurazione del discontinuo

possibile trovare un punto di convergenza tra le tematiche relative alla

comparsa della letteratura e dellarretramento della Rappresentazione,


con gli argomenti pi direttamente legati alla ricostruzione archeologica
delle pratiche del sapere nella prima fase del pensiero di Foucault. Introducendo il tema della letteratura essenziale prima di tutto riconoscere un doppio registro. Il Foucault critico letterario cerca nellopera un
certo tipo di esperienza di scrittura che sia in grado di rispecchiare quello
spazio vuoto, sottratto dallordine del discorso, a partire da cui la parola
si fa esperienza del fuori. Parallelamente, per il Foucault archeologo
il riferimento alla letteratura, assume i caratteri dellesemplarit. Come
osserviamo ne Le parole e le cose2, i riferimenti a Sade e Cervantes emergono quando lautore deve far chiarezza sul passaggio da un registro del
sapere allaltro. I temi del rapporto follia e letteratura, della trasgressione,
dellassenza dopera, della morte dellautore rappresentano sicuramente
gli argomenti su cui Foucault, nelle vesti di critico, si sofferma maggiormente nel corso degli anni Sessanta. Nel celebre testo del 66 egli intende
Michel Foucault, Preface to Transgression, in D.F. Bouchard (a cura di), Language,
Counter-memory, Practice. Selected Essays and Interviews, Cornell University Press, New York
1980, pp. 30-52.
2
M. Foucault, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 2000.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 177-196.

178 Marta Menghi


indicare con letteratura lavvento di un discorso che in grado di usare
le parole sottraendole al sapere e allorganizzazione del sistema linguaggio3.
Questo implica che la letteratura istituisce un rapporto con la parola che si
rivela antitetico al rapporto filologico. Se la filologia ricostruisce la genesi
e la collocazione della parola allinterno di un insieme linguistico determinato, la letteratura si rapporta ad essa esattamente come contestazione
di quel movimento. In questo caso perci, la scrittura letteraria, volendo
condurre la parola al di l della regola, diviene il mezzo che consente di
utilizzare il linguaggio al di l del discorso e che si relaziona con lo spazio
vuoto allinterno del quale il linguaggio trova origine. con lavvento della modernit che, secondo il filosofo, lo statuto del linguaggio smette di
assumere la funzione della Rappresentazione. Tra il XIII e il XIX secolo
alla Retorica, spazio in cui aveva trovato tradizionalmente posto una certa
esperienza letteraria, si sostituisce la Biblioteca: uno spazio differente,
nel quale per la prima volta si d una forma letteraria non vincolata alle
esigenze della Rappresentazione4. La Biblioteca apre uno spazio nuovo,
in cui il linguaggio si emancipa dalla mediazione della retorica, trovando
una propria unit altrove ed in maniera diversa: nella letteratura come
nuova funzione5.
Ma in che modo, ci chiediamo, la letteratura in grado di intrattenere
il suo rapporto col fuori? In che misura la parola che parla della trasgressione pu darsi essa stessa come trasgressiva6?
La trasgressione quellatto teoretico che istituisce lo spazio-agone
della letteratura, che diviene il centro di un chiasmo dopo il quale lepisteme appare capovolta. Viene introdotta perci la possibilit della distinzione tra una letteratura che mantiene i limiti (la Parola del Medesimo) e una
letteratura che trasgredisce (la Parola dellAltro)7. Il problema della nuova
letteratura sar dunque quello dellesperienza del superamento del limite.
Nel tentativo di avvicinarsi alle possibilit di un linguaggio non dialettico8
la strada da percorrere sar quella della trasgressione.
Cfr. M. Iacomini, Le parole e le immagini, Quodlibet, Macerata 2008, pp. 174-175.
Cfr. M. Foucault, De lenguaje y literatura, E. Paiss, Barcelona 1996, pp. 63-103.
5
G. Deleuze, Foucault, Feltrinelli, Milano 1987, p. 63.
6
J. Revel, Foucault. Le parole e i poteri, Manifestolibri, Roma 1996, p. 72.
7
M. Foucault, Scritti letterari, a cura di C. Milanese, Feltrinelli, Milano 1971, p. XIII.
8
Ibidem, p. XII.
3
4

Le parole, le cose ed altre inquisizioni 179

Il pericolo rappresentato da un pensiero della discontinuit9 sta nella


sua relazione col continuo. E dobbiamo tentare di immaginare quella relazione per comprendere la portata eversiva di questo concetto, la sua intrinseca pericolosit. La discontinuit va immaginata come ci che si oppone
diametralmente al continuo. Il concetto di discontinuit non viene trattato
da Foucault nel senso di unassenza, di una negazione o di una mancanza:
per Foucault la discontinuit viene introdotta dalle mutazioni, da quella
serie di trasformazioni di cui diviene motore. In questo senso la continuit
pu farsi laltro nome di un processo di metamorfosi, cos da rendere tale
tentativo quello di definire mediante la discontinuit unaltra possibile
concezione della continuit che avrebbe per oggetto lanalisi descrittiva e
la teoria di questa trasformazione10. Nella prima fase della propria produzione teorica, quando Foucault pensa la discontinuit, lo fa con lintento di
dimostrare che la sola costante immaginabile sia rappresentata dal cambiamento continuo, come sinonimo di una continuit in movimento:
Il mio problema non stato quello di dire, e bene, ecco, viva la discontinuit, siamo nella discontinuit e allora restiamoci, ma di porre la questione: come
potuto succedere che si siano potuti verificare in certi momenti ed in certi ordini
di sapere questi bruschi stacchi, queste precipitazioni dellevoluzione, queste trasformazioni che non si calano nellimmagine tranquilla e continuista che ne si fa
ordinariamente? Ma limportanza di tali cambiamenti non di dire se siano rapidi
o di grande estensione, piuttosto questa rapidit e questa estensione non sono
che il segno di altre cose: una modificazione allinterno dei regimi di formazione
degli enunciati che sono accettati come scientificamente veri11.

Al fine di comprendere la portata di questassunzione vogliamo chiederci quale peso essa ricopra per il Foucault archeologo ed intendiamo
farlo prendendo sul serio lincipit de Le parole e le cose. In quellincipit Foucault dichiara che la scrittura di questo testo sia nata dal confronto con un
autore: Jorge Luis Borges, e dal riso suscitato dalla particolare classificazione ritrovata in un suo racconto.
Sul concetto di discontinuit in Foucault, si veda in particolare L. Paltrinieri, Lexprience
du concept. Foucault entre pistmologie et histoire, Publications de la Sorbonne, Paris 2012.
10
Cfr. J. Revel, Michel Foucault: discontinuit de la pense ou pense du discontinu?, in Le
Portique [online], n. 13-14 (2004), <http://leportique.revues.org/635>.
11
M. Foucault, Entretien avec M. Foucault, in Dits et crits, Gallimard, Paris 2001,
vol. II, p. 144.
9

180 Marta Menghi


Ne LIdioma analitico di Jhon Wilkins12, contenuto nella raccolta Altre
inquisizioni, troviamo infatti una classificazione che ha il potere di sconvolgere la familiarit di un pensiero strutturato su una serie di superfici
ordinate, di piani organizzati e di precise definizioni. Una classificazione
che turba le risorse di un pensiero che immediatamente si ritrova di fronte
al suo scacco, inchiodato sulla soglia del proprio limite.
Questo testo menziona una certa enciclopedia cinese in cui sta scritto che
gli animali si dividono in: a) appartenenti allImperatore, b) imbalsamati, c) addomesticati, d) lattonzoli, e) sirene, f) favolosi, g) cani in libert, h) inclusi nella
presente classificazione, i) che si agitano follemente, j) innumerevoli, k) disegnati
con un pennello finissimo di peli di cammello, l) et caetera , m) che fanno lamore, n) che da lontano sembrano mosche. Nello stupore di questa tassonomia, ci
che balza subito alla mente, ci che, col favore dellapologo, ci viene indicato
come il fascino esotico dun altro pensiero, il limite del nostro, limpossibilit
pura e semplice di pensare tutto questo13.

Borges attraverso questa tassonomia rompe con le basi della nostra


logica, svelando nello stesso movimento lesistenza di infinite possibilit
di trasgressione per la letteratura, qualora essa si spinga verso la configurazione di un nuovo codice, attribuendo nuove significazioni alla parola
che preferisce. Attraverso un messaggio trasgressivo presunto tenta di associare un codice altro e specifico alle parole, rinunciando a resistere alla
sovranit del senso14. Come sottolinea Frdric Gros, Borges non libera
un altro ordine, non esibisce classificazioni singolari al fine di far apparire le nostre come relative, ma si spinge ben oltre in un gioco ancora pi
sovversivo. Lautore argentino tenta di aprire uno spazio impensabile non
solo per la nostra epoca, uno spazio che sancisce limpossibilit stessa di
un ordine. Potremmo assumere il luogo di nascita de Le parole e le cose come
unesperienza sovrana del linguaggio che distrugge il comune orizzonte di
emergenza delle parole e delle cose, e nello stesso movimento, designa lo
spazio-altro della letteratura15.
J.L. Borges, Altre inquisizioni, Feltrinelli, Milano 1976.
M. Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 5.
14
J. Revel, Foucault. Le parole e i poteri, cit., p. 70.
15
F. Gros, De Borges Magritte, in Ph. Artires (a cura di), Michel Foucault, la littrature
et les arts, Kim, Paris 2004, p. 17.
12
13

Le parole, le cose ed altre inquisizioni 181


La trasgressione non mai una violenza in un mondo diviso (in un mondo etico), n una vittoria sui limiti (in un mondo dialettico o rivoluzionario),
ed esattamente per questa ragione, il suo ruolo quello di misurare leccessiva
distanza che apre nel cuore del limite, e di tracciare la linea intermittente che
produce linnalzarsi del limite. La trasgressione non contiene nulla di negativo,
ma afferma il limitato affermarsi dellillimitatezza nella quale balza poich apre
questa zona di esistenza per la prima volta. Ma corrispondentemente, questaffermazione non contiene nulla di positivo: nessun contenuto pu vincolarla,
dal momento che, per definizione, nessun limite pu possibilmente limitarla.
Forse semplicemente laffermazione di una divisione; ma nella misura in cui
la divisione non sia intesa a significare il gesto di un taglio, o lo stabilirsi di una
separazione, o la misurazione di una distanza, va solo mantenuto che in ci pu
essere designata lesistenza di una differenza16.

In questo senso intendiamo parlare di un pensiero della discontinuit e


della trasgressione spingendoci al suo limite, situando il nostro sguardo sul
margine di quella frattura, a cavallo tra il testo filosofico e quello letterario,
intrecciando le due narrazioni. Ci sembra di ritrovare in qualche modo le
tracce di quella scrittura esoterica che Foucault dichiara di aver appreso
dallopera di Roussel o dalla prosa di Bataille, ovvero di quella possibilit di
scrittura che in grado di fare del linguaggio uno strumento di trasgressione in relazione ad un sistema di sapere che gestisce i discorsi.
Per questo, tenteremo di analizzare alcuni passaggi de Le parole e le cose
attraverso le immagini evocate da alcuni racconti di Borges, cercando di
comprendere quellapertura evocata dal filosofo, al fine di riconoscere il
potenziale che alla letteratura (letteratura come possibilit di rottura, come
luogo di passaggio al limite) lo stesso Foucault attribuisce.
Quella di Borges non una scrittura che ci rende partecipi di una data
tradizione: non produce una nuova conoscenza o una conoscenza attualizzata, ma si presenta come una scrittura di quarto livello. Una scrittura
come prodotto di unassenza, non referenziale, non mimetica, che non
in grado di intrattenere alcun rapporto con una realt o una struttura,
che non si relaziona con la stessa funzione tradizionale della scrittura17. I
testi di Borges non ci riconducono verso ununit, unorigine o un livello
M. Foucault, Preface to Transgression, cit., p. 35.
A. De Toro, Borges/Derrida/Foucault: pharmakeus/heterotopiaor beyond literature (hors
littrature), in A. De Toro e F. De Toro, The Thought and the Knowledge, in the Twentieth Century,
Veuveurt, Frankfurt 1999, pp. 137-162.
16
17

182 Marta Menghi


dialettico in cui possibile attribuire al terzo termine di una relazione un
significato fisso o unidentit. Il conflitto, difatti, non viene risolto entro
un campo gerarchico dato, ma viene re-inscritto nel contesto di una differenza e, solo conseguentemente, costruisce una presenza riaffermando
una nuova significazione della rappresentabilit.
Le pagine di Borges sembrano parlare di quel discontinuo di cui abbiamo definito precedentemente i caratteri, riscoprendo la periferia nel
centro18, attraversando un territorio differente a mezzo dellaccumulazione metaforica. Egli condensa, nelle immagini dei propri racconti, momenti
staccati, distanti nel tempo, quasi insignificanti se considerati nel tessuto
di unesperienza comune, ma che, messi in rapporto con altri simili, sono
in grado di intessere la trama di una storia lacunare e sovversiva. In questo
gioco evocativo proviamo cos a scorgere la forma delle significazioni che
osserviamo apparire e dileguarsi nella narrazione filosofica di Foucault, nel
tentativo di mostrare come latto di rottura riesca a manifestarsi col puro
esercizio della parola. Come nota Judith Revel, nel sistema della lingua
non si esce dal discorso che presiede lesistenza di un dentro e di un fuori:
il fuori diventa almeno in apparenza inconcepibile, cos come non sarebbe
concepibile parlare al di fuori delle leggi del linguaggio 19. Il sistema di
una lingua non rappresenta per Foucault un mero insieme di enunciati
potenziali, ma consiste nelluso concreto, ovvero nella materiale esistenza
dei discorsi e nelle tracce da essi lasciate.
Episteme
Ne Le parole e le cose il filosofo francese si chiede come le cose siano
state rese ordinabili allinterno della nostra cultura e a questo proposito
compie quel lavoro archeologico volto a riportare alla luce gli apriori storici a partire dai quali le teorie sono emerse da quella spazialit che definisce
attraverso il concetto di episteme.
L episteme20 descrive linsieme dei rapporti che legano i differenti tipi di
discorso corrispondenti ad una data epoca storica. Essa il campo in cui
Cfr. E. Aizemberg, Borges, postcolonial precursor, in World Literature Today (1992),
pp. 21-26, <http://www.borges.pitt.edu/sites/default/files/Aizenberg.pdf>.
19
J. Revel, Michel Foucault. Le parole e i poteri, cit., p. 30.
20
J. Revel, Le vocabulaire de Foucault, Ellipses, Paris 2002, p. 25.
18

Le parole, le cose ed altre inquisizioni 183

le conoscenze, considerate allinfuori di ogni criterio di riferimento al loro


valore razionale o alle loro forme oggettive affondano la loro positivit21.
Non coincide con un segmento della storia comune a tutte le scienze,
piuttosto viene presentata come il campo aperto delle condizioni di possibilit ad esso presupposto, come un gioco simultaneo di permanenze specifiche22. Si pu scegliere di rappresentare in un modo o nellaltro eventi
differenti, discorsi differenti, una serie di accadimenti contrastanti, a seconda che si utilizzi luno o laltro metodo di classificazione. Lo sforzo
archeologico di Foucault intende distinguere, scandagliando il luogo del
Medesimo, i criteri di catalogazione che vengono applicati dalla cultura occidentale, domandandosi a partire da quali apriori storici stata possibile
la definizione della grande scacchiera delle identit che sinstaura sul fondo
del confuso, indefinito, senza volto, e quasi indifferente delle differenze23.
Lobiettivo quello di individuare le condizioni di possibilit che danno
luogo ad un dato sapere, il terreno a partire da cui quel sapere si dato:
lanalisi del Medesimo volta alla ricerca di ci che determina lemergere
di uno specifico orizzonte del sapere.
Nellepisteme culturale occidentale possibile ritrovare infatti due
grandi linee di discontinuit: quella che d luogo allet classica e quella
con cui si apre let moderna. Alla fine del XVI secolo, la relazione di somiglianza si delinea come fondamentale: conoscere equivale ad interpretare,
le parole e le cose appartengono alla stessa narrazione, ed il linguaggio
si presenta come scrittura materiale delle cose. Dal XVII secolo, il segno
smette di rappresentare il mondo e lordine sostituisce la somiglianza. In
questa frattura profonda in cui viene meno la trasparenza tra lordine delle
cose e quello delle rappresentazioni, nascono la filosofia trascendentale e
le scienze della vita, delleconomia e del linguaggio. Il soggetto trascendentale viene analizzato in quanto nucleo che fonda la sintesi delle rappresentazioni e simultaneamente luomo entra nel campo del sapere possibile24.
Nasce cos luomo come oggetto-soggetto di conoscenza: una nascita che
avviene sulla soglia che distingue lesperienza-limite dellAltro dal penM. Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 12.
Foucault a questo riguardo usa il termine francese rmanence.
23
E continua (M. Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 15): la storia dellordine
delle cose sarebbe la storia del Medesimo, di ci che, per una cultura, a un tempo
disperso e imparentato, e quindi da distinguere mediante contrassegni e da unificare
attraverso identit.
24
Cfr. V. Sorrentino, Il pensiero politico di Foucault, Meltemi, Roma 2008, pp. 31-42.
21

22

184 Marta Menghi


siero del Medesimo. Un soggetto, che viene distrutto in quanto totale
presenza a s della coscienza, ma che ci appare tuttavia restare sul fondo,
sul bordo di quella frattura. Il discorso foucaultiano attraversa quattro fondamentali segmenti teorici che lasciano emergere il soggetto come figura
del sapere schiudendo uno spazio proprio alle scienze umane25, attraverso cui acquisisce una consistenza epistemologica.
Il filosofo schiude il mistero dellinvenzione delluomo percorrendo
quattro fasi: lanalitica della finitudine, lempirico e il trascendentale, il cogito e
limpensato, e larretramento e il ritorno dellorigine. Tenteremo di riattraversare tali fasi servendoci dei luoghi surreali dei mondi di Borges, perdendoci
nei loro labirinti e deformandoci attraverso il riflesso di quegli specchi che
si ripetono incessantemente. Per lo scrittore argentino, infatti, larte, cos
come il sogno, un atto antagonistico della vita diurna. Il mondo che ci
circonda possiede un fascino spaventoso per il Borges corporale, contraddittorio e colpevole che tace un segreto culto per la vita e per la forza.
Lanalitica della finitudine secondo Borges
Nella seconda sezione de Le parole e le cose, Foucault nota come la finitudine delluomo sia in grado di emergere soltanto nella positivit del sapere, come ci da cui tale positivit in grado apparire. Luomo, secondo
unanalisi che procede a partire da Kant, si costituirebbe come figura della
finitudine in una cultura che pensa il finito a partire dal finito stesso. Per
i viventi per i loro bisogni e le loro parole, la rappresentazione cessa immediatamente di valere, in quanto luogo dorigine e sede prima della loro
verit; nei loro riguardi essa non pi, ormai, che un effetto, il loro mallevadore pi o meno confuso in una coscienza che li coglie e li restituisce26.
Essa cessa di porre in essere il quadro dellordinamento delle cose, ma si
configura nei riguardi di quellindividuo empirico che luomo27 come
il fenomeno, se non addirittura lapparenza di un ordine che appartiene
ora alle cose stesse e alla loro legge interna28. Quello che gli esseri sono
in grado di mostrare nella rappresentazione soltanto il rapporto esterno
Ivi, p. 15.
M. Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 337.
27
Ibidem.
28
Ibidem.
25
26

Le parole, le cose ed altre inquisizioni 185

che stabiliscono con lessere umano. Luomo, con il suo potere di darsi
delle rappresentazioni, diviene lente ordinatore di quellinsieme, ma allo
stesso tempo, essendone anchesso stesso parte ne viene dominato, annunciando in qualche misura la propria scomparsa. Difatti, ognuna delle
forme positive in cui pu apprendere di essere finito si d sullo sfondo
della sua finitudine. Non pi lidea di infinito che domina le forme della
rappresentazione, ma il distacco della rappresentazione dai suoi contenuti empirici che consente il passaggio dalla metafisica dellinfinito allanalitica
della finitudine e dellesistenza umana.
Lunica metafisica che pu ricostituirsi viene creata in opposizione a
questultima, come tentativo di liberazione, che si misura a partire proprio
da quel limite. Quando la metafisica assume le forme di metafisica del lavoro, del linguaggio e della vita, diviene la faccia negativa dellevento della
comparsa delluomo, quelluomo cui era stato attribuito un posto privilegiato dagli umanisti del Rinascimento e dai razionalisti dellet classica,
senza che essi avessero potuto pensarlo.
[Lessere umano] col suo essere proprio, sorge in una cavit predisposta dai
viventi, dagli oggetti di scambio e dalle parole quando questi, abbandonando la rappresentazione che era stata fino allora il loro sito naturale si ritirano nella profondit
delle cose e si avvolgono su se medesimi secondo le leggi della vita, della produzione e del linguaggio. In mezzo ad essi, rinchiuso entro il cerchio che formano, luomo indicato o meglio reclamato - da essi giacch proprio lui che parla, giacch
lo si vede risiedere fra gli animali [] ma tale imperiosa designazione ambigua.
In un certo senso luomo dominato dalla vita, dal lavoro e dal linguaggio: la sua
esistenza concreta trova in essi le proprie determinazioni []29.

In qualche modo, Borges ci consente di immaginare questambiguit, forse fornendoci unimmagine rarefatta del senso dellepisteme e di
quelluomo disseminato in essa. Nella conclusione de Lidioma analitico di
John Wilkins30 egli afferma che non esiste classificazione delluniverso che
non sia arbitraria e congetturale, perch non sappiamo cos luniverso, e
possiamo sostenere con Hume che il mondo sia labbozzo rudimentale
di un dio infantile che lo abbandon a met dellopera, nella vergogna
della sua esecuzione deficiente, fattura di una divinit decrepita tenuta in
29
30

M. Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 338.


J.L. Borges, Altre inquisizioni, cit., p. 102.

186 Marta Menghi


disparte, che gi morta. Possiamo tracciare disegni provvisori nellimpossibilit di determinare un disegno delluniverso, possiamo tentare di
far corrispondere le parole alle cose, ma vi procediamo sempre attraverso
gesti arbitrari, cos come arbitrario il sistema di classificazione Wilkins e,
fuori dal ricercare consolazioni, scorrendo la fine del racconto, possiamo
soltanto tendere lorecchio alle parole di Charleston, per il quale luomo
sa che vi sono nellanima tinte in cui le parole non corrispondono alle
cose, pi innumerevoli e pi indecise di una foresta autunnale [] Crede,
tuttavia, che quelle tinte in tutte le loro fusioni possano essere rappresentate con precisione per mezzo di un meccanismo arbitrario di grugniti e
di strida. Crede che dallintimo di un gesto di un agente di borsa escano
realmente rumori che manifestano tutti i misteri della memoria e tutte le
agonie del desiderio31.
Ed proprio quello spazio altro del Medesimo il luogo in cui Borges ci conduce con la sua tassonomia. Attraverso la metafora che compendia immagini diverse lo scrittore offre una visione simultanea di vari
aspetti della realt, mostrandoceli. Ed allo stesso tempo, oppone a questo
movimento un riso silenzioso, lo stesso riso che d luogo allopera di Foucault: quello che si consuma di fronte a tutti coloro che vogliono parlare
ancora delluomo, del suo regno, della sua liberazione, che si chiedono
quale sia la sua essenza, che muovono da esso per accedere alla sua verit,
che non pensano senza pensare che luomo che pensa.
Babele
Luomo, viene descritto da Foucault come un ente allotropo che non pu
darsi trasparenza di un cogito. Nel mondo si manifesta come il luogo di una
duplicazione empirico-critica con cui si tenta di far valere, in quanto fondamento della propria finitudine, luomo della natura, dello scambio e del
discorso32. il soggetto delle leggi che lo trascendono, immerso in un
linguaggio che gli preesiste e ad una vita che eccede sempre lesperienza
con la quale si identifica. Per questo motivo, i contenuti trascendentali con
cui pu porre, a partire da s, le condizioni della propria esistenza, ci fanno
domandare se luomo esiste realmente. Per Foucault limpossibilit di fare
31
32

Ivi, p. 105.
M. Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 346.

Le parole, le cose ed altre inquisizioni 187

del limite la condizione di esistenza della conoscenza umana mostra che


tale progetto sia stato fin dallinizio privo di possibilit di riuscita. Linstabilit di quel duplicato non risolvibile, tanto che, se potessimo contestare
quellordine ontologico e teleologico dovremmo partire dal porci una domanda aberrante che discorda da ci che ha reso possibile storicamente
il complesso del nostro pensiero:
Tale domanda consisterebbe nel chiedersi se veramente luomo esiste []
Siamo talmente accecati dalla recente evidenza delluomo da non aver nemmeno
pi serbato nel nostro ricordo il tempo tuttavia poco remoto in cui esistevano il
mondo, il suo ordine, gli esseri umani, ma non luomo.[] noi che ci crediamo
legati ad una finitudine che appartiene solo a noi e che ci apre, attraverso il conoscere non dovremmo forse ricordarci che siamo legati al dorso di una tigre33?

Ed in questo senso Foucault si domanda come possa luomo diventare il soggetto di un linguaggio che si formato senza di lui ed allinterno
del quale si trova costretto a porre la trasparenza del proprio pensiero, abitare ci che gli sfugge, identificarsi con leggi che riconosce come estranee
da s. Per farlo deve misurarsi con un impensato, con quella parte di notte
che lo contiene da un estremo allaltro. Se luomo si d come condizione
di possibilit di un mondo in cui si trova coinvolto, sente di esserne sovrano
e soggetto allo stesso tempo.
Il riferimento allimmagine della Biblioteca ritorna a pi riprese negli
scritti foucaultiani degli anni Sessanta dedicati alla letteratura. Ne Il linguaggio allinfinito, il filosofo cita la Biblioteca di Babele di Borges nellottica di mostrare come proprio la Biblioteca, in luogo della Retorica, vada a definire
lo spazio del linguaggio, un linguaggio destinato ad essere infinito perch
non pu pi appoggiarsi alla parola dellinfinito34. Perci,
quando il libro non pi lo spazio dove la parola prende figura (figure di
stile, figure di retorica, figure di linguaggio) ma il luogo dove i libri sono tutti
ripresi e consumati: luogo senza luogo, in quanto custodisce tutti i libri passati in
questo volume impossibile che va catalogando il suo mormorio fra tanti altri
dopo tutti gli altri, prima di tutti gli altri35.
Ibidem.
M. Foucault, Il linguaggio allinfinito (1963), in Scritti letterari, cit., p. 84.
35
Ivi, pp. 84-85.
33
34

188 Marta Menghi


Come il bibliotecario imperfetto, che si accorge che la biblioteca continua a permanere anche quando la specie umana sta per estinguersi che
Borges descrive nel racconto de La biblioteca di Babele36, luomo, mai completamente assorbito nel cogito, paventa il fondo di oscurit che scopre
come lunica condizione che renda possibili il pensiero e lazione. Il pensiero, in questo modo, diventa un atto pericoloso, perch si confronta
sempre con tale assenza di fondamento. Difatti, lo sfondo sul quale viene
condotta lazione morale, delle pratiche e degli obblighi cui siamo sottoposti, si rivela sempre impensato: posto al di l della nostra capacit di
dominarlo, fa s che lazione ed il pensiero siano possibili. Riappropriarsi
di tale sfondo di oscurit impossibile, perch ogni credenza ha senso
soltanto nel tentativo di presupporre che ne esista unaltra che faccia da
orizzonte ad essa.
Lo stessa successione di rimandi aveva luogo nella Biblioteca (che non
a caso per Borges metafora delluniverso) quando, seguendo la superstizione dellUomo del Libro, si cercava quel testo che fosse cifra e compendio di tutti gli altri. L, qualcuno, per localizzare lesagono segreto che
lo ospitava, propose di utilizzare un metodo regressivo: Per localizzare
il libro A, consultare previamente un libro B; per localizzare il libro B,
consultar previamente un libro C e cos allinfinito37. Simultaneamente,
se viene reso impossibile anche soltanto concepire unazione carica di
significato, luomo pu soltanto farsi spettatore puro del proprio coinvolgimento nel mondo. Non illogico pensare che il mondo sia infinito,
coloro che lo ritengono limitato sostengono che il labirinto esagonale
della biblioteca in qualche corridoio possa finire, mentre quelli che lo immaginano senza limiti dimenticano che limitato il numero possibile dei
libri. Borges, evocando lenigma delleterno ritorno, si rallegra della speranza introdotta dalla possibile soluzione al problema che si arrischia ad
insinuare: La biblioteca illimitata e periodica. Se un eterno viaggiatore
lattraversasse in qualunque direzione, verificherebbe alla fine dei secoli
che gli stessi volumi si ripetono nello stesso disordine (che, ripetuto, sarebbe un ordine: lOrdine)38. Di fronte a questa impasse avanza lombra
del nichilismo. Per Foucault luomo pu soltanto ridere di quella speranza, e pu riderne ironicamente, di un riso diverso da quello che rimbomba
J.L. Borges, Finzioni, Adelphi, Milano 1993, pp. 67 e ss.
Ivi, p. 74.
38
Ivi, p. 76.
36
37

Le parole, le cose ed altre inquisizioni 189

nelle pagine della Gaia Scienza di fronte alla sua cancellazione. Risuona
leco di un terribile aut aut: o cancellate le vostre venerazioni oppure
voi stessi!39: il riso in cui esplode il volto delluomo quando Nietzsche
annuncia la fine delluccisore di Dio preannunciando una nuova rinascita,
mentre quellatto, di fronte al limite del nostro, non fa che congiungere
il ritorno del Medesimo con lassoluta dispersione delluomo40. In questo
senso leggiamo quello foucaultiano come un riso silenzioso, filosofico. Svelando lo spazio oscuro in cui il luomo si estingue, il soggetto
si dissolve nellapertura dellepisteme. Quel riso presuppone un certo
malessere difficile da superare41, lo stesso che avvertiamo alla vista del
disarmante paesaggio descritto da Borges.
Come Foucault afferma in uno scritto dedicato a Flaubert dei primi
anni Sessanta,
non c altro che il rumore assiduo della ripetizione che possa trasmetterci
quello che pu accadere una sola volta. Limmaginario non si costituisce contro
il reale per negarlo o compensarlo; si stende tra i segni, da libro a libro, nellinterstizio delle ripetizioni e dei commentari; nasce e si forma nellintercapedine dei
testi. un fenomeno da biblioteca42.

Immergendoci nel mondo delle immagini evocate dallo scrittore argentino, veniamo travolti dallapparente insensatezza dellordine delleteroclito, da una serie di elementi disposti in luoghi tanto diversi, da rendere
impossibile da comprendere la sola ricerca di un criterio stabile di classificazione. Cos come loscurit dellimpensato, le immagini borgesiane ci
inquietano, perch sono immagini eterotope, perch vietano la nominaF. Nietzsche, La Gaia Scienza, Adelphi, Milano 1977, p. 260.
Cfr. ivi, p. 259: Tutto latteggiamento uomo contro mondo, luomo come
principio che nega il mondo, come misura di valore delle cose, come giudice del
mondo, che finisce per mettere lesistenza stessa sulla bilancia e la trova troppo leggera
la mostruosa assurdit di questo atteggiamento entrata come tale nella nostra coscienza
e ci disgusta ci vien gi da ridere quando troviamo uomo e mondo posti luno accanto
allaltro, separati dalla sublime arroganza della paroletta e! Ma come? Non stato
appunto con ci, col nostro riso, che abbiamo semplicemente fatto un passo avanti nel
disprezzo delluomo e quindi anche nel pessimismo, nel dispregio dellesistenza da noi
conoscibile?
41
M. Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 7.
42
M. Foucault, Un fantastico da biblioteca, in Scritti letterari, cit., p. 139.
39

40

190 Marta Menghi


zione, impediscono la sintassi, bloccano le parole su se stesse43. Negare
la successione temporale, negare lio, negare luniverso astronomico sono
disperazioni apparenti e consolazioni segrete. Luomo duplicato dellanalitica della finitudine consiste cos in due racconti: il racconto sulla storia
e quello sullorigine44.
Nella finzione di Borges, abbiamo due opere nellidentit dello stesso linguaggio e, in questa identit che non tale, il vertiginoso miraggio della duplicit
dei possibili. Ora, di fronte a una replica perfetta, loriginale cancellato, e perfino lorigine. Cos il mondo, se si potesse esattamente tradurlo e raddoppiarlo in
un libro, perderebbe ogni principio e ogni fine, per diventare quel volume sferico,
finito e senza limiti, che tutti gli uomini scrivono e in cui sono scritti: non sarebbe
pi il mondo, ma sarebbe, sar il mondo pervertito nella somma infinita dei suoi
possibili. (Questa perversione forse il prodigioso, labominevole Aleph)45.

Nel racconto del Giardino dei sentieri che si Biforcano, contenuto in Finzioni, ritroviamo unimmagine che pu aiutarci a comprendere il senso di
questultimo segmento dellAnalitica della finitudine foucaultiana. Yu Tsun,
il protagonista della narrazione, una spia al servizio dellImpero tedesco
che vive in Inghilterra durante la Prima guerra mondiale. Quando viene
scoperta la sua identit, non ha modo di contattare i propri superiori e riferire il luogo in cui si trovano le artiglierie dellundicesimo Parco britannico,
ma trova in una guida telefonica il nome di colui che pu permettergli di
trasmettere linformazione. Cos, Yu Tsun fugge in treno dopo essersi detto
addio allo specchio, per impedire ai suoi inseguitori di braccarlo. Durante la
fuga, guardando dal finestrino il capitano Madden che tarda a raggiungerlo
al binario, si nasconde annichilito e tremante lontano dalla sua vista, e ben
presto riscopre in quellannullamento una felicit quasi abietta per la vittoria sul caso e sul tempo, che prefigura la sua vittoria totale.
Sceso in una stazione quasi in mezzo alla campagna, Tsun riflette sul
suo passato, sulla propria giovinezza trascorsa in Cina e sul suo antenato
Tsui Pen, noto per un romanzo apparentemente insensato e per la costruzione di un labirinto, mai ritrovati. Nellincontro tra il protagonista
e Stephen Albert, (la persona Tsui Pen che stava cercando per portare
M. Foucault, Le parole e le cose, cit., pp. 7 e ss.
M. Blanchot, Il libro a venire, Einaudi, Torino 1969.
45
Ivi, p. 103.
43
44

Le parole, le cose ed altre inquisizioni 191

a compimento la propria impresa) si viene a scoprire che lo studioso di


lingua e letteratura cinese aveva esaminato le opere di Tsui Pen svelandone lenigma. Il libro e il labirinto non sono altro che la stessa opera:
il giardino dei sentieri che si biforcano, ovvero la descrizione di tutti i
possibili risultati di un evento, ognuno dei quali porta con s un ulteriore moltiplicazione di conseguenze, sovrapponendo senza limite i possibili
futuri. Nellintera opera non c mai menzione della parola tempo, perch il
giardino, cos come era stato concepito dallantenato del protagonista, non
altro che un immagine incompleta, ma non falsa, delluniverso. Tsui Pen
non credeva in un tempo uniforme, assoluto. Credeva in infinite serie di
tempi, una rete crescente e vertiginosa di tempi divergenti, convergenti e
paralleli. Quella trama di tempi che si avvicinano, si biforcano, si intersecano o signorano per secoli, abbraccia tutte le possibilit. Nella maggioranza di quei tempi noi non esistiamo46.
Ne Le parole e le cose, Foucault sembra affermare che lorigine renda
luomo contemporaneo alla propria esistenza come ente in grado di darsi
gi sempre nel mondo, tanto che, proprio a causa della sua separazione
dal rapporto con lorigine, egli non mai in grado restituire unidentit
pacificata. Riconsiderando la storia nel suo insieme, lanalitica della finitudine fa luce su come luomo possegga sempre una storia, essendo capace
di ordinare insieme storicamente tutti gli eventi e tutte le pratiche in cui
si trova immerso. Daltro canto, la capacit delluomo di comprendere se
stesso elaborando progetti su qualcosa di dato rimanda sempre ad una
struttura che corrisponde ad una scansione temporale. questo saper
fare temporale che pu aprire un campo, una temporalit diversa nella
quale luomo e la storia si rendono possibili.
La fonte dellessere delluomo sempre irraggiungibile e pu darsi
come verit solo nella ricerca di unorigine sempre votata al fallimento,
allo scacco. Come quello esperito da coloro che col proprio genio hanno
tentato la strada di un arretramento, coloro che hanno sperimentato quella lacerazione incessante che poteva liberare lorigine nella misura della
sua sottrazione.
Per questo motivo trova luogo uno spostamento nella temporalit: di
fronte al fallimento di ogni tentativo che ha visto proiettare lorigine nel
passato, lunica via di fuga si trova nella possibilit di collocarla nel futuro, come la promessa di ci che sta per rinvenire, e la prossimit di una
46

J.L. Borges, Finzioni, cit., p. 88.

192 Marta Menghi


luce che ha da sempre rischiarato. Ma ci non si pone come un evento
originario perch, come dichiara Borges, luomo si rassegner ad imprese
sempre pi atroci; [] lesecutore di unimpresa atroce deve immaginare
di averla gi compiuta, deve imporsi un avvenire altrettanto irrevocabile
del passato.47 In questo modo la logica che sottost allanalitica della finitudine viene preservata. Come notano Dreyfus e Rabinow:
Luomo che non la fonte del suo essere che egli non pu in nessun caso
risalire agli inizi della propria storia, e allo stesso tempo cerca di mostrare in un
modo assai complesso ed estremamente aggrovigliato che questa limitazione non
qualcosa che lo limita veramente ma la fonte trascendentale di quella storia la
cui origine sfugge alla ricerca empirica48.

Le scienze umane del mondo di Tln


Nelle analisi precedenti abbiamo tentato di delineare i tratti di unanalitica che costituisce lapriori sulla base del quale sono potute nascere le
scienze umane. Esse ci consentono di considerare luomo nella sua positivit e di scoprire che cos la vita, quali sono le leggi del lavoro e in che
modo luomo pu esprimersi a mezzo del linguaggio. Ma nello spazio che
apre la possibilit di questo sapere luomo finisce per scomparire, sempre
determinato da sistemi che non pu dominare.
Come nel pianeta di Tln49, limmaginario pianeta borgesiano in cui
le cose si duplicano e tendono anche a cancellarsi e a perdere i dettagli
quando la gente li dimentica, le scienze delluomo smantellano la sua
stessa figura: sdoppiandolo in soggetto e oggetto riescono a dissolverlo.
Il mondo di Tln viene presentato dallautore argentino come una finzione che non diviene mai utopia, ma si scopre creazione. Infatti, il racconto si struttura su due piani, che nella conclusione ritroviamo congiunti: un
mondo irreale che il nostro universo sul piano delle rappresentazioni, un
universo che acquistando verit si scopre sogno, e quasi seguendo lorbita
di moto ciclico, in quanto sogno rimanda a sua volta al reale, come in un
Ivi, p. 81.
H. Dreyfus e P. Rabinow, La ricerca di Michel Foucault, Ponte alle Grazie, Firenze
1989, p. 64.
49
J.L. Borges, Finzioni, cit., p. 21.
47
48

Le parole, le cose ed altre inquisizioni 193

gioco di specchi infinito. La figura dello specchio diviene centrale nella narrazione. Allinizio del racconto del 1940 intitolato Tln, Uqbar, Orbis tertius,
anche Borges si sdoppia, in un movimento che ci ricorda lanalisi foucaultiana de Las Meninas di Velasquez del primo capitolo de Le parole e le cose.
Tln luniverso dellidealismo assoluto, si tratta di un mondo che trova i
suoi riferimenti unicamente in se stesso, come possiamo leggere nel resoconto
dellenciclopedia, che il primo venuto a conoscenza di Borges (le virgolette
qui sono necessarie per distinguere il Borges personaggio dal Borges autore del
racconto che leggiamo) [] tutti gli altri dati reperiti da Borges sono della stessa
qualit; si tratta sempre di corrispondenze interne, che non devono nulla al mondo reale, il che distingue radicalmente questo mondo immaginario da tutte le altre
Utopie, che sono perfezionamenti o antitesi di paesi, governi o filosofie reali50.

L alter ego dellautore narra di una discussione con Adolfo Bioy Casares in merito alla realizzazione di un romanzo in prima persona, in cui i
fatti sarebbero stati sfigurati a tal punto da consentire di accedere al loro
senso solo a pochissimi lettori, i quali soltanto avrebbero potuto cogliere
latroce realt dello svelamento degli specchi.
Nel fondo di un corridoio il narratore descrive uno specchio in cui
viene riflessa una ristampa dellEnciclopedia britannica, ed il suo interlocutore, citando la voce Uqbar di quello stesso testo riflesso, ricorda la dichiarazione delleresiarca asiatico che sostiene che gli specchi e la copula
sono abominevoli perch moltiplicano il numero degli uomini51. La voce,
che sembra non esistere in alcuna delle versioni dellEnciclopedia, viene
ritrovata solo dopo molto tempo da Casares in un tomo che contiene
pagine aggiuntive non previste, le quali precisano come lunica letteratura
di Uqbar fosse stata di carattere fantastico, e si riferisse al mondo immaginario di Mlejnas e di Tln. La stessa Uqbar non esiste neanche nella memoria dei viaggiatori ed proprio da quello spunto oscillante tra realt ed
invenzione che si apre la finzione che descrive un pianeta senza soggetto
in cui il linguaggio un sistema anonimo, in cui non c posto per alcun
ente donatore di senso.
Il genio Borges ci mette di fronte ad un vuoto che non designa una
mancanza da colmare, ma che si configura come lapertura di uno spazio
50
51

G. Genot, Borges, La Nuova Italia, Firenze 1969, p. 34.


Ivi, p. 15.

194 Marta Menghi


in cui di nuovo possibile pensare. Ci troviamo al cospetto di un mondo
senza soggetto, dove il labirinto rappresenta il simbolo di una casualit
arbitraria che conduce ad un capovolgimento temporale, in cui anche le
identit vengono confutate. Quello di Tln un pianeta in cui nessuno
crede alla realt dei sostantivi ed ogni verbo impersonale, in cui il mondo una serie eterogenea di atti indipendenti. successivo, temporale,
non spaziale, non il concorso di oggetti nello spazio. Il linguaggio e le sue
derivazioni presuppongono lidealismo. A Tln la psicologia rappresenta
lunica disciplina da cui ogni altra deriva, ed ogni rappresentazione procede per associazioni di idee. Spiegare un fatto, o giudicarlo, significa unirlo
a un altro. Questo legame rappresenta uno stato posteriore del soggetto
che non possiamo comprendere considerando luomo come lente in cui
viene acquisita la conoscenza e che allo stesso tempo rende la conoscenza
possibile. Ciascuno stato mentale irriducibile, ed il solo fatto di nominarlo implica una falsificazione.
I metafisici di quel mondo, lungi dal cercare la verit o la verisimiglianza, rivolgono la propria indagine alla meraviglia perch ritengono che la
metafisica rappresenti un ramo della letteratura fantastica.
Come non sottomettersi a Tln, allevidenza minuziosa e vasta di un pianeta
ordinato? Pu darsi, ma secondo le leggi divine, traduco: secondo leggi del tutto
inumane che non riusciamo a percepire del tutto. Tln sar forse un labirinto, ma
un labirinto ordito da uomini, un labirinto destinato ad essere decifrato dagli
uomini. Il contatto e la consuetudine con Tln hanno disintegrato questo mondo. Incantata dal suo richiamo lumanit dimentica e torna a dimenticare che si
tratta di un rigore da giocatore a scacchi, non da angeli52.

La parola che trasgredisce


Attraverso le scienze umane si decreta la Morte delluomo, che rappresenta il risveglio dal sonno antropologico. In quellordine epistemologico
nel quale ogni conoscenza empirica poteva valere come campo filosofico
possibile purch fosse riferita alluomo, questo scopriva il fondamento dei
suoi limiti, della conoscenza e della sua verit.
52

J.L. Borges, Finzioni, cit., p. 33.

Le parole, le cose ed altre inquisizioni 195

Svelato il vuoto, la verit latente al di l della mistificazione che aveva permesso di pensare luomo come soggetto-oggetto di una conoscenza
possibile, si apre lorizzonte di un ritorno al linguaggio: quello della letteratura53, inteso quasi come il sistema anonimo della metafora borgesiana,
nel quale il soggetto, per, non trova pi posto. Nellanalisi del linguaggio,
delluomo non emerge alcuna essenza, non viene mostrata alcuna libert e
non si definisce alcuna natura, piuttosto, si scoprono le strutture inconsce
che governano e decidono il disegno allinterno del quale siamo in grado
di parlare54. Come lio penso cartesiano aveva condotto alla certezza del
soggetto, allo stesso modo lio parlo cancella quellesistenza.
Sempre che il vuoto in cui si manifesta lesilit senza contenuto dellio parlo
non sia unapertura assoluta attraverso cui il linguaggio possa espandersi allinfinito, mentre il soggetto lio che parla si frammenta, si disperde e si sparpaglia fino a sparire in questo spazio nudo. Se in effetti il linguaggio risiede unicamente nella sovranit solitaria dellio parlo, niente avr pi il diritto di porgli
un limite n colui a cui si rivolge n la verit di quel che dice, n i valori, n i
sistemi rappresentativi che utilizza; in breve non pi discorso e comunicazione
di senso, ma distendersi del linguaggio nella sua bruta essenza, pura esteriorit
dispiegata; e il soggetto che parla non pi responsabile del discorso [] ma
piuttosto linesistenza di quel vuoto nel cui sinsegue senza tregua leffondersi
indefinito del linguaggio55.

Nel linguaggio della finzione in cui la soggettivit parlante non domina


il campo enunciativo, si svela limpersonalit di un Il y a, in cui il soggetto
scrivente si disperde. Perci lunico pensiero del fuori, lunico modo di fuggire
da questa gabbia, sembra risiedere per Foucault nella finzione letteraria
contemporanea. Poich in essa, come abbiamo tentato di dimostrare, il
linguaggio non pi ricondotto alle categorie di opera o di autore riesce a sfuggire alle strutture che lo rendono significante. Non si tratta di schiacciare
il soggetto nella struttura, come Foucault ribadir in svariati luoghi, ma di
conservarlo tentando di ri-significarne le determinazioni, pervertendone il
senso, perch possa essere pensato come soggetto della non-permanenza
e dellalterit, assumendo laccidente come unica legge.
53
54

p. 186.
55

Cfr. M. Foucault, Il pensiero del fuori, Se, Milano, 1998.


M. Foucault, Intervista a M. Foucault, in Archivio Foucault 1, Feltrinelli, Milano 1996,
M. Foucault, Il pensiero del fuori, cit., p. 13.

196 Marta Menghi


Per il filosofo la scrittura letteraria diventa cos unesperienza del limite, perch il pensiero si mantiene sempre sul margine, inglobando in
s la possibilit di un soggetto e lirriducibilit dellassoggettamento. Si
tratta infatti di trasgredire lordine nel quale riposa il linguaggio, nello
stesso movimento interno di cui si tenta di negare il fondamento. Infatti,
la difficolt, qui, sta nel definire unesperienza del limite che non si collochi nel registro del senso, ma che metta il pensiero di fronte a se stesso,
nella sua materialit56.
La parola inscrive in s il proprio principio di decifrazione57 attraverso
un soggetto creato e ricomposto senza essere mai fissato allinterno di
una rappresentazione stabile, e la trasgressione diventa un movimento che
ribalta le regole generali dellenunciazione, aprendo una linea di fuga nello
spazio del discontinuo, sullo sfondo di una lacerazione.
Marta Menghi
martamenghi@yahoo.it

.
Words, Things and Other Explorations
Moving from the quotation of Jorge Luis Borges with which Foucault opens
The Order of Things, this article aims to explore some passages of the Foucaudian
text, trying to establish a resonance between the work of 1966 and some images evoked in the stories written by the Argentine author. It will analyse the role
of contemporary literature as an experience of thought, as a place of passage
to the limit, and then as a philosophical experience that exceeds the status of
indicator of historical and epistemic discontinuity attributed to it by the past
archaeological operation.
Keywords: The Order of Things, Borges, Literature, Transgression, Language, Library,
Limit.

56
57

J. Revel, Foucault. Le parole e i poteri, cit., p. 75.


V. Sorrentino, Il pensiero politico di Foucault, cit., p. 41.

The Normative Immanence of Life and Death


in Foucauldian Analysis of Biopolitics
Marcos Nalli

In 2004, Roberto Esposito published a book that very likely projected

him in the international scenario. We are talking about Bos, biopolitica e


filosofia, which, according to its author, appears in a scenario partially
oriented toward the thought going from Nietzsche to Foucault1. The
term partially has to do with the fact that Esposito criticizes the Foucauldian analysis of biopolitics because, according to him, it is dual and
two-folded: biopolitics may either constitute a politics in favor of life
or, on the contrary, turn into a thanatopolitics2. Rather precisely, in the
first chapter of the above-mentioned book (The biopolitics enigma),
Esposito declares that Foucault could not decide himself about this dual
trait of biopolitics when he analyzed it genealogically. The Italian philosopher explicitly declares:
What is the effect of biopolitics? At this point Foucaults response seems
to diverge in directions that involve two other notions that are implicated from
the outset in the concept of bos, but which are situated on the extremes of
its semantic extension: these are subjetivization and death. With respect to life,
both constitute more than two possibilities. They are at the same time lifes form
and its background, origin, and destination; in each case, however, according to
divergence that seems not to admit any mediation; it is either one or the other.
Either biopolitics produces subjectivity or it produces death. Either it makes the
subject its own object or it decisively objectifies it. Either it is a politics of life or
a politics over life3.

R. Esposito, A democracia, no sentido clssico, acabou entrevista a Antonio Guerreiro, in


Jornal Expresso, Suplemento Actual, 19 June 2010, p. 47.
2
Ibidem, p. 48. See also R. Esposito, Bos: biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino 2004,
pp. 115-157 (English translation: Bios: biopolitics and philosophy, University of Minnesota
Press, Minneapolis 2008, pp. 110-145).
3
Ibidem, p. 25 (ET: pp. 31-32).
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 197-218.

198 Marcos Nalli


Therefore, according to Esposito, no matter how radical and innovative were the Foucauldian analyses on nature and on the ways of exerting
biopolitics, they could not solve its enigma. Espositos greatest argument
is that the biopolitics enigma consists of the undeniable fact that it engenders and produces life which, sometimes, according to Esposito himself, can semantically correspond to subjetivization , but simultaneously
produces death. In the Italian philosophers point of view, Foucauldian
limitations lie in the contemplation of this double feature of biopolitics in
antithetical and thus contradictory terms either life or death, either subjetivization or subjection. According to Espositos conviction, the solution
to this problem is based on what he called immunization paradigm: just
like the immune system of an organism, political immunization is a negative protection of life4. Esposito therefore believes that the only way to
escape from what he called biopolitics enigma is to dissolve or, at least,
to neutralize the relationship between life and death, proving that it is
not dual and antithetical; rather there would be a relation of immanence
between them.
This means that the negation does not take the form of the violent subordination that power imposes on live from the outside, but rather is the intrinsically
antinomic mode by which life preserves itself through power. From this perspective, we can say that immunization is a negative [form] of the protection of life5.

Is Esposito right in his accusation? Is the interpretation of Foucaults


biopolitics really dual and therefore contradictory since its aim is to
produce and promote life and subjectivitation, but at the same time it generates death and desubjectivation? Is it true that Foucault does not elucidate the biopolitics enigma as a result of the difficulty of telling biopower
from biopolitics? Against Espositos criticism, our hypothesis is that the
interpretation of Foucaults biopolitics is not dual and contradictory, given
that it presents a relationship of normative immanence between life and
death. That does not mean that we are trying to show that Esposito is
wrong in his interpretation of biopolitics. That is why we will not seek to
refute his arguments. Our purpose is more undemanding: it is just to show
that there is a relationship between life and death in Foucaults analytics of
4
5

Ibidem, p. XIII (ET: p. 9).


Ibidem, p. 42 (ET: p. 46).

The Normative Immanence of Life and Death 199

biopolitics that allows us to interpret it in a way that is different from the


one advocated by Esposito. Therefore, our aim is to provide an analytical
interpretation of Foucault in which the enigma of biopolitics in the
words used by the Italian philosopher resolves itself in satisfactory manner. We will seek to briefly present the main aspects of Foucaults genealogy of biopolitics and then we will examine how the French philosopher
interprets the biopolitics enigma in order to confirm our hypothesis.
Foucaults Analysis on Biopolitics
The two main texts where Foucault presents his analysis on biopower
and biopolitics are the latest chapter of La volont de savoir (1976), and
Lecture on March 17, 1976, which closes his course, Il faut dfendre la
socit. The circumstances under which both texts were written the first
as a book and the second as a class are virtually the same. He starts the
course delivered by him during the 1976 school year with the intention
of giving up his investigations, which had been focusing too much on
repression6, discipline, and what he called the how of power against
Surveiller et punir (1975)7. He intended to introduce a new approach that,
through a careful analysis of the war of races8, would culminate in the
presentation of another kind of power relations the birth of biopower9.
La volont de savoir, in turn, would only be published in December of that
year10 within that new framework of research.
It is starting from the lecture delivered on March 17, 1976, that
Foucault seeks to depict the concept of biopower in a more systematically way. Whereas one witnesses during the late seventeenth century
and until the eighteenth century the setting up of disciplinary power,
it is possible to spot during the second half of the eighteenth century,
among these disperse technologies that discipline the individuals body,
the establishment of another technology of power that does not exclude
M. Foucault, Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de France. 1975-1976, Seuil/
Gallimard, Paris 1997, p. 36.
7
Ibidem, p. 21.
8
Ibidem, p. 51.
9
Ibidem, pp. 213-235.
10
D. Defert, Chronologie, in M. Foucault, Dits et crits, Gallimard, Paris 1994, t. I, p. 49.
6

200 Marcos Nalli


disciplinary authority, but rather integrates, inlays, modifies, and uses it
attaching itself into society on another level and with another target.
According to Foucault, while discipline reaches and traverses the individuals body, this new power takes man as a living being and as a species, that is affected by overall processes characteristic of birth, death,
production, illness, and so on11.
Foucault is talking here about biopolitics. Its target is something that
was not considered either by law or discipline; rather, its aim is the population (not to be confused either with the individual or society): Biopolitics
deals with the population, but population as a political issue, as a scientific
and political issue at the same time, as a biological problem and as a problem of power12. This assumption considers the random phenomena that
affects population in its environment (the city), which is artificial by its
very nature13, although it can be determined by statistical strategies, hence
designing preventive safety measures that is able to regulate peoples lives.
For that reason, Foucault interpreted biopolitics as a reversal of the principle of sovereignty: if sovereignty is the power that exercised over the
right to kill and let live, along with biopolitics
it is less and less the right to die and increasingly the right of interference to
make living, and in the way of living, in lifes manner of being, from the moment
that power therefore intervenes, above all at that level, so as to increase life, to
control its events, its contingencies, its shortcomings; from that point on, death,
as the end of life, is obviously the term, the limit, the edge of power14.

As a result, biopolitics, as a regulatory technology of life, would aim


at a kind of social homeostasis, since it no longer addresses the individual
as the disciplinary technology used to do. With liberalism15 as a generic
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 216.
Ibidem, p. 219; see also M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collge de
France. 1978-1979, Seuil/Gallimard, Paris 2004, p. 323.
13
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 218.
14
Ibidem, p. 221.
15
I am aware of the importance of the latest discussion about Foucaults
interpretation of liberalism and its relevance to understand some features of biopolitics.
However, the pertinence of this correspondence focus on the wider problem of liberal
governmental reason. My concern is to examine just the relation of immanence between
life and death in the practice and dynamics of biopolitics, what does not necessarily leads
11
12

The Normative Immanence of Life and Death 201

framework of governmental reason, biopolitics rather aims at population


in its collective biological essence16. Therefore, the two technologies, the
two kinds of power spotted by Foucault discipline and biopolitics are
not equivalent, but at the same time do not clash with each other; rather,
they coexist and interpenetrate each other although not in the same way.
Hence, because of them, life has become societies political goal par excellence since the nineteenth century:
To say that power took possession of life in the nineteenth century is to say
that it has succeeded in covering the whole surface that lies between the organic
and the biological, between body and population, thanks to the play of technologies of discipline on the one hand and technologies of regulation on the other17.

Foucault resumes the discussion in the first volume of his Histoire de


la sexualit, La volont de savoir, no longer relating it to the global theme of
war of races and of State racism, but to the sexuality device. His explanation in the last chapter completes his class on March 17, 1976: if death
has become the extreme boundary of power, that is not due to humanitarian motivations and feelings, but as the result of the reason of being of
power and the logics of its exercise, that has made the use of the death
penalty increasingly difficult18. From the seventeenth century on, the new
power relations aims at life; and biopolitics exerts them on the speciesto the examination of the liberal framework. Although Foucault considered liberalism
as the background of his 1978-1979 classes, there is no explicit mention to this idea in
his earlier lessons. This fact suggests that, although the articulation between biopolitics
and liberalism is very important even to understand the inversion of the sovereignty
principle as an internal limitation to the governmental reason of the State by means of
another kind of governmental resources , it is possible to conceive that biopolitical
strategies are not necessarily a direct result nor an inward trait of the liberal regime. See
V. Lemm and M. Vatter (eds.), The Government of Life. Foucault, Biopolitics and Neoliberalism,
Fordham University Press, New York 2014; T. Lemke, Os riscos da segurana: Liberalismo,
biopoltica e medo, in S. Vaccaro and N. Avelino (eds.), Governamentalidade e segurana,
Intermeios, So Paulo 2014, pp. 105-127; S. Castro-Gomez, Hitoria de la Gubernamentalidad,
Siglo del Hombre Editores/Universidad Santo Toms, Bogot 2010; and C. Candiotto, A
governamentalidade poltica no pensamento de Foucault, in Filosofia Unisinos, vol. 11 (2010),
no. 1, pp. 33-43.
16
M. Foucault, Naissance de la biopolitique, pp. 24 and 323.
17
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 225.
18
M. Foucault, Histoire de la sexualit I. La volont de savoir, Gallimard, Paris 1976, p. 181.

202 Marcos Nalli


body, the body imbued with the mechanics of life and serving as a basis
of the biological processes: propagation, births and mortality, the level of
health, life expectancy and mortality, with all the conditions that can cause
these to vary19.
While since the beginning of the seventeenth century a new type of
power relationships through discipline begins to appear, it is the dawn of
the technologies of regulation in the eighteenth century that brings about
the climax of the historical event of biopower, whose discipline and regulation shaped the two directions of the relations of force, one individualizing and other specifying, one anatomical and another biological, all of
them converging to the same purpose: life. Human life as a political purpose, human life as a political fact: For millennia, man remained what he
was for Aristotle: a living animal with the additional capacity for a political
existence; modern man is an animal whose politics places his existence as
a living being in question20.
Based on the central thesis according to which biopolitics is as an organized set of political, institutional, and governmental strategies devoted
to the preservation of human life, both texts follow separate paths, but
in mutual interconnection: Il faut dfendre la socit focuses on the establishment of the modern State racism, while La volont de savoir turns its attention towards the device of sexuality. In the first one, Foucault defines
racism as the means by which a rupture is inserted into the biological continuum of the human species, fragmenting it and introducing a counterbalance regarding races. Additionally, derived from this fragmentation there
has been an introduction of a kind of relationship that internalizes war in
the social environment: a war between one race and another, so that it allows a biopolitical assimilation of death, producing death as an assurance
of life, according to a strictly biological point of view:
The fact that the other dies does not mean simply that I live in the sense that
his death guarantees my safety; the death of the other, the death of the bad race,
of the inferior race (or the degenerate, or the abnormal) is something that will
make life in general healthier: healthier and purer21.

Ibidem, p. 183.
Ibidem, p. 188.
21
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 228.
19
20

The Normative Immanence of Life and Death 203

Indeed, the power of bringing about death or of leaving someone to


his own devices when he is no longer biopolitically protected, but bared22,
operates as a kind of biological protection for the population as a species:
In other words, killing or the imperative to kill is acceptable only if it results
not in a victory over political adversaries, but in the elimination of the biological
threat and the improvement of the species or race. There is a direct connection
between the two. In a normalizing society, race or racism is the precondition that
makes killing acceptable23.

From an extreme boundary of power, death or rather the possibility of killing someone regarded as racially inferior or dangerous is integrated in the field of political action as a radical way of defending the lives
of those deemed worthy of defense and encouragement. This defense of
life by means of death is based on a system of normalization supported
by the Darwinian evolutionary model24, that is, a system of bio-regulation
of the State25. More than simply bared, this life that might be waived
life whose forced death becomes an inevitable fate is also desirable for
modern society as a whole to the point of being politically and technically implemented. It is a death perfectly assimilated to the governmental
system and to the management of the collective population. Thus, this
disposability of life is integrated and infused in the social structure: the
issue of death is no longer an external and extreme limit to the political
modern regime; rather, it becomes one of its effects and functions in the
biopolitical practices.
In La volont de savoir, Foucault focuses on presenting what he called
the device of sexuality26. Again, he insists on the idea that sex is in the
crossroads between body and population, since it is the element that
articulates the axes of the technologies of regulation and disciplinary technologies in a way that they coexist as mutually imbricated27. It is according to this biopolitical characteristic of sex as a target and an object that
G. Agamben, Homo sacer, Seuil, Paris 1997.
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 228. See also J. Bernauer, Par-del vie et mort:
Foucault et lthique aprs Auschwitz, in Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris 1989, p. 320.
24
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, pp. 229 and 233.
25
Ibidem, p. 223.
26
M. Foucault, La volont de savoir, pp. 99-173.
27
Ibidem, pp. 191ss. See also M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 224.
22
23

204 Marcos Nalli


power is exerted by means of discipline and regulations not as a threat,
but as life management28. Sex appears as a condensation par excellence of
life in the individuals bodies (which do not touch each other/themselves
in search of sensations and pleasures, but rather in search of legitimate
and natural desire) and also of life in the social body (aiming at the defense of blood, purity, and racial aristogenesis) whose only truth is said
through subtle maneuvers and elusions29.
Sex was the point of contact in which disciplinary power and biopower joined together and also the aspect that led to this general way of
power over life. On the one hand, biopower took the body as a trainable
machine whose skills and forces can be enhanced; on the other hand, it
acted on the species body considering it a support for biological processes
such as proliferation, lifespan, birth and death. It is through sex that the
single body and the population are brought together as targets of a power
that has life as its aim and purpose30. Biopower is thus an inducement
and an investment on life31. At least since the eighteenth century, life has
become a highly esteemed subject to political techniques and, as stated
by Foucault32, death has begun to no longer lash directly on life. However, Foucault points out how the principle of sovereignty (the right of
death) has been reversed: it became no longer a signal of the sovereign
power, but rather a displaced force or, at least, a force supported by the
demands of a power that manages life33. Foucault also highlights that at
least since the nineteenth century we have been watching the astounding
power of killing in the form of holocausts and genocides, but in a new
way: as supplement to a power that is positively exerted over life. Therefore Foucault declares:
The atomic situation is now at the end point of this process: the power to
expose a whole population to death is the underside of the power to guarantee an
individuals continued existence. The principle: being able to kill in order to live
that supported the tactics of fighting has become a principle of strategy between
States; but the existence under consideration is no longer legal, regarding soverM. Foucault, La volont de savoir, p. 193.
Ibidem, p. 76.
30
Ibidem, p. 193.
31
Ibidem, p. 183.
32
Ibidem, p. 187.
33
Ibidem, p. 179.
28
29

The Normative Immanence of Life and Death 205


eignty, but biological, concerning a population. If genocide is, indeed, the dream
of the modern powers, this is not because of a return of the right to kill; it is
instead because power is now situated and exercised at the level of life, species,
race, and the large-scale phenomena of population34.

Foucaults Notions of Life and Normalization


Here is certainly one of the main points of the analysis and critique
presented by Esposito against Foucault: he says that Foucaults is not
able to offer an analysis that could explain how biopolitics may produce
a thanatopolitics. However, in our point of view, it is not Foucault who is
attached to this political rupture between life and death, but it is Espositos
interpretation that intensifies this trait of contradiction. Esposito takes the
terms life and death as diametrically opposed so that he can only interpret them antithetically. This idea is always tied to an antithesis between
the sovereign power and biopolitics through which, as said by Esposito,
Foucault could not determine the historical and genealogical terms of
that tension: whether they were in continuity a hypothesis according
to which Foucault would have to admit the genocide as constitutive of
the paradigm of modernity in the same terms of Agambens or they
required a break and a difference hence biopolitics would be continually
invalidated whenever death stood in the way of the life cycle35.
Esposito seems to be right about the difficulty of the historical articulation between sovereign power and biopower proposed by Foucault.
However, we do not think that is he totally right when he calls upon it for
his criticism of the interpretation of Foucauldian biopolitics. At least in
his two most important books, Surveiller et punir (1975) and La volont de
savoir (1976), as well in the courses of this period of his theoretical work,
Foucault highlighted for several times how came to be the transition from
sovereign power to biopolitics. Sovereign power is characterized by a theatrical ritualization of torture that allows no possibilities of doubt about
how it deals with life and death. Biopolitics reveals other modalities of
action over the individuals and the population that are strategically more
effective and insidious. It works through disciplinarization and regulatory
34
35

M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 180 (emphasis added).


R. Esposito, Bos: biopolitica e filosofia, p. 38.

206 Marcos Nalli


actions that have as focus and target the living body and the species life of
a populational group.
What is very hard to determine in the historical and genealogical narratives produced by Foucault at that time are the reasons that would have
led to this shift. However, in Naissance de la biopolitique Foucault reveals
the hypothesis that led him to this inversion: it happened because of the
necessity to create internal mechanisms that would limit the Police State in
its internal governmental politics. This is the Foucauldian analysis of the
rise of liberalism as a way to contend the government power of the State
and as a new form of governing. Therefore, it is possible to presume that
the inversion of the sovereignty principle took its course mainly because
of the limitation and contention of the sovereign power rooted in the
State and in its governmental reason.
At any rate, if we assume consistently with Foucaults ideas that biopolitics performs a reversal of political primacy between life and death, it
is necessary to think about how Foucault articulates these two terms; after
all, inversion does not necessarily imply replacement or removal, as Espositos interpretation seems to entail. Some clues have already been given
in the final chapter of La volont de savoir: life is the object and purpose of
a whole array of actions and strategies; also, life is in some respects one
of the effects of biopolitics, what is acknowledged by Esposito himself.
The answer to the challenge presented by this articulation can be found
in another notion, which is highly prized by Foucault; namely, that of
standardization, especially considering the utmost challenge that racism
inflicts upon the biopolitical governments of modern societies36.
But what is a normalizing society? Foucault defines it explicitly in Il
faut dfendre la socit37: it is a society where discipline and regulation are
organized around norms, making possible a set of planned actions that
aims to society as a whole from a fundamental unifying exponent, which
is life taken as its purpose, its object, and its effect. At any rate, it is clear
that norm prevails in the whole set of forces and technological relations
that regulates social life. A hegemony of the norm is not therein warranted; rather, a situation of constant tension remains between the forces
of normalization and the events of resistance, questioning, and confrontation that disarticulate or at least prevent the full success of regulatory
36
37

M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 228.


Ibidem, p. 225.

The Normative Immanence of Life and Death 207

and disciplinary strategies38. The question still persists: what characterizes


a normalizing society? Firstly, according to Foucault, norm should not
be confused with law, which is a legislating system based on the principle
of equalitarian citizenship. This does not mean that law and norm do
not coexist. On the contrary, as Foucault himself endeavored to demonstrate in Surveiller et punir39, modern society is distinguished precisely by a
relationship between law and norm where law is compelled, explained,
justified, and determined in line with a normative system40, at first taken
as disciplinary41.
Foucault then promptly generalizes his interpretation of norm separating it from the one directly linked to disciplinary power, noticeably individualistic, in order to apply it also to the regulatory and biopolitical strategies of modern society. In Les anormaux, Foucault devoted himself to
describe norm as a bearer and a vector of power by which it qualifies and
corrects itself, thereby establishing the connection to a positive technique
of intervention and transformation, to a sort of normative power42. As
always, Foucault remains sustaining the positivity of power, its function
and its major characteristic, from which its other traits stem, coalescing
with them at the same time. Power is productive, it produces knowledge
and regimens of truth43; it produces individualities, either through the
compliance of bodies, or through the feasibility statistically established,
and biologically and medically regulated44.
This certainly does not explain how Foucault conceives of the notions of life and norm in his genealogical analysis of biopolitics. Pierre
Macherey give us clues to better understand them; he based himself on
the concepts of norm and tried to analyze both Canguilhems and Foucaults philosophical ideas in a series of studies. In an article entitled De
Canguilhem Canguilhem en passant par Foucault, Macherey states that the
E. Castro, El vocabulario de Michel Foucault, Universidad Nacional de Quilmes,
Bernal 2004, p. 250.
39
M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris 1975, p. 216.
40
See also M. Foucault, Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France. 19771978, Seuil/Gallimard, Paris 2004, p. 58.
41
M. Foucault, Surveiller et punir, pp. 259ss.
42
M. Foucault, Les anormaux. Cours au Collge de France. 1974-1975, Seuil/Gallimard,
Paris 1999, p. 46.
43
M. Foucault, Naissance de la biopolitique, p. 22.
44
M. Foucault, Surveiller et punir, p. 227.
38

208 Marcos Nalli


idea of norm should be denaturalized and deprived of all its alleged
objectivity, thus revealing that, according to Foucault, norm must be understood in dynamic terms of a normativity: for Foucault, this normativity
is set by socio-political arrangements45. For this reason, even in Les anormaux, Foucault refers to norm as a political concept: The norm is not at
all defined as a natural law but rather by the exacting and coercive role it
can perform in the domains in which it is applied46.
Hence, what one can infer from the political connotation of norm in
Foucaults perspective it is that the vital does not constitute the starting
point for the establishment of norm; rather, its foundation is the social. What changes and regulates life as a pursuable value are the coercive
forces of the norm role, its enforcement and implementation as prescription. Life only becomes an aim to be well protected and nurtured when,
through norm, it is turned into a value, into a virtue, into a referential principle. According to Macherey, the issue that worried Foucault the most
was to understand how the action of norms in human life determines the
kind of society they belong to as subjects47.
Norms are productive by definition. They produce life and subjectivities. As said by Foucault48, being a subject means to belong to the present
and, therefore, being subjected to norm. But in this case subjected does
not exactly mean being inhibited, constrained, forced by the norms, since
they are not the same as laws, which are universalizable and general precepts that coerce individuals and their behavior or more generally, their
thoughts. As opposed to the coercion by laws, which always derives from
an external factor, the coercive power of the norm towards the subject
is not defined by a principle of exteriority. The norm is immanent to the
subject, and its coercive force toward the subject comes from within49.
This means that there is a kind of coexistence and interdependence between the norm and the subject, between norm and life. That is why one
can comprehend that norm does not limit the individuals reality; rather,
norm amplifies it. Because of the relation of immanence between norm
P. Macherey, De Canguilhem Canguilhem en passant par Foucault, in Georges Canguilhem:
philosophe, historien des sciences, Albin Michel, Paris 1993, pp. 288 and 292-293.
46
M. Foucault, Les anormaux, p. 46.
47
P. Macherey, Pour une histoire naturelle des normes, in Michel Foucault philosophe, p. 203.
48
M. Foucault, Quest-ce que les Lumires?, in Dits et crits, t. IV, p. 680.
49
P. Macherey, Pour une histoire naturelle des normes, p. 215.
45

The Normative Immanence of Life and Death 209

and life, we can better understand its productive trait, since what determines and establishes norm is the regularity of its actions on life.
Therefore, norm is not equal to a rule or a law, but to a process which
is historically and socially situated; a process that is different from a mere
accident or deviation because of its steadiness and regularity. More than
that, norms are similar to the regularities of power relationships hence
implying even the possibility of exerting counterpowers and resistance.
Unlike law and its pretension to universality, norm is inherently changeable, because it only occurs in the effectiveness of its action and only
grasps it through the regularity of the effects caused by it.
If the relationship between life and norm, i.e. between subjectivity
and norm, is a mutual relation of immanence, then the idea that norm as
a political force produces life and subjectivity implies that life and subjectivity are as dynamic and flexible as norm. This dynamism and this flexibility manifest themselves in the form of diversity and differentiations of
the subject and of the living beings that we all are. However, due to their
reciprocity, life and subjectivity compel normalization apparatus and the
statistically normal curves to modulate themselves, to adapt themselves
to the occurrences of differentiation and deviations from these curves.
Consequently, it is possible to assert that norms precede life and subjectivity in its constraint over them, since the multiplicities of forms that life
and subjectivity take on as experiences can be arranged, classified, hierarchized, and eventually valued on the basis of a regulatory pattern previously established. This is what Foucault, referring to the disciplines, called
normation, where people, their behaviors, their gestures in a word,
their whole lives in their very little details are conformed to standards
taken as value, a value built up pursuing a determined result50.
Foucault probably used the above-mentioned expression to describe
the devices of normalization which perform the inversion of the relationship between normality and norm. By means of this inversion, the
standard norm is opposed to differentiations and variations in order to
enable a more detailed analysis of the phenomena; in this analysis, the differential individualities are acknowledge and, at the same time, considered
along one and same line, without ruptures, while simultaneously dismembering the different normalities in relation one to another51. As a result,
50
51

M. Foucault, Scurit, territoire, population, p. 59.


Ibidem, p. 64.

210 Marcos Nalli


the differential individualities are taken within a statistical frame as differential normalities which, considered according to their differentiations
within an identical statistical representation of normality, can be technically operated to minimize the harmful and negative aspects of some sort
of normality, forcing it to get close to those reckoned favorable. This is
the ultimate goal of biopolitics taken as a complex set of normative and
regulatory strategies through which lives and subjectivities are managed
and supported those lives that, if not deemed excellent and ideal, at least
are considered more favorable for the social group: The norm lies within
the differential normalities. The normal is first; the norm is deduced from
it; the norm is fixed and performs its operational role from the study of
normalities. Therefore, I would say that it is no more a normation but,
strictly speaking, a normalization52.
These differential normalities points to what Canguilhem means with
the idea that life is the result of differential responses and procedures that
several organisms produce and create in the face of threats and challenges
that environment imposes on them. These responses are self-regulatory
and self-creators53. Foucault therefore shares this same general conception
of life, but in a different way: he seeks to consider it in a more specific
frame regarding strategies and regulations in modern biopolitics. In any
case, based on this conception of life as self-regulating, life becomes itself
value and norm. Therefore, by identifying life and differential normality,
Foucault could claim that life has become no longer an effect and a mere
result of biopolitical strategies, but its own aim and ultimate value. This is
the background in which biopolitics has to be taken as normative. Hence,
one must take biopolitics as a producer of life, since it is by means of this
process of normalizing that the individuals lives (the differential normalities reckoned advantageous within a statistical frame of an analysis of the
population) may be lifted up to a standard norm status, so as to be desired,
intensified, motivated, and ultimately produced. But how to interpret the
apparently paradoxical fact that biopolitical strategies can also incite death
in this biopolitical scenario?
Ibidem, p. 65.
See G. Le Blanc, Canguilhem et les normes, PUF, Paris 1998, pp. 52-56; see also
M. Muhle, Sobre la vitalidad del poder. Uma genealogia de la biopoltica a partir de Foucault y
Canguilhem, in Revista de Cincia Poltica, vol. 29 (2009), no. 1, p. 157.
52
53

The Normative Immanence of Life and Death 211

Death and Biopolitics


Death as a question has always been present one way or another in
Michel Foucaults analytical framework at least since Naissance de la clinique
(1963), text in which Foucault produces an important theoretical inflection regarding Canguilhem, as he identifies death as the heuristic key to
understand both life mechanism and the morbid process that constrains
any and every life:
It is from the height of death that one can see and analyze organic dependences and pathological sequences. [] The privilege of its intemporality, which
is no doubt as old as the consciousness of its imminence, is turned for the first
time into a technical instrument that provides a grasp on the truth of life and the
nature of illness54.

Although life might be raised to the condition of value and norm, it


is through its contraposition to death, albeit extreme, that one becomes
able to know it and formulate about it all kinds of knowings and speeches.
Looking at a dead body is the key to interpret the positivity of life rather
than looking at an inert body taken as the total negativity of life. This
means that life is now understood as the very processes of differentiation
and susceptibilities that any living creature appeals to in order to survive
and overcome the limitations, threats, and challenges that the environment
imposes on it, even if it has to pay the price of being subject to some
limitations or diseases. Within this frame of thought, death is its more
differentiated depiction55.
In the nineteenth century, the perception of death and its relation
of total and extreme negativity towards life shifted to another concept in
which life and death are understood within a processual continuum. This
allows a trained look on a dying body to reveal the story of its extinguishing life, its reactions and overcomings regarding the etiological frames
until the process of death is triggered in a irrevocably way. Death is no
longer taken as the negative external side of life, but rather as the culmination of a vital process. If life was raised to the condition of a value,
M. Foucault, Naissance de la clinique, PUF, Paris 1963, pp. 146-147.
Ibidem, p. 176. See also M. Nalli, Foucault: curar os outros e cuidar de si, in D.O. Perez
(ed.), Filsofos e terapeutas em torno da questo da cura, Escuta, So Paulo 2007, pp. 180-182.
54
55

212 Marcos Nalli


this is because it is from death as a problem that it can be scientifically
objectified56.
Some years later, already in the context of the efforts for analyzing the
biopolitical relationships, Foucault takes up again this idea in general terms.
He is worried again about the circumstances in which death ceases to be
an end, a refusal, an obstacle to political action and the extreme edge of
power57 in order to become also an object and a political issue concerning
the devices and technologies of power that emerged historically in the late
eighteenth century. The general aim of these devices became man as a species affected by collective processes pertaining to life, such as birth, death,
procreation, production, longevity, health, and disease. The concern was
not about a particular individual, but regarded an entire population taken
as endowed with the nature of human species. In the early nineteenth century, the concept of human nature was historically introduced because of
an apparent insertion of new privileged biological knowledge. Hence, what
begins to prevail is a notion of population not as a subject of juridical nature that opposes itself to the royal power. Within the framework of the
sovereign power, population was understood as another body; now, within
the framework of biopower, it is taken as a species: It is the entry, in the
field of techniques of power, of a kind of nature58.
Population is finally raised to the condition of biopolitical object par
excellence. The political issue was completely reversed by means of the biologization of the social body: the matters of management and normalizing
government of populational most characteristic phenomena and determinants freed itself from its juridical-institutional settings (mainly represented by the State and the sovereign figure) and turned into a more complex
political structure which surpasses but does not necessarily eliminate
the objects, themes, and the classical boundaries of politics. This is why
the life of the population as a species should be also understood as the entire production of knowledge about all the inevitable phenomena of life,
from birth to death. Considering death in this way, Foucault points out
that the biopolitical attention no more lies upon epidemies although that
does not mean that these facts and dangers were ignored; they were rather
considered according to some kind of strategical-functional (or, in some
M. Foucault, Naissance de la clinique, p. 202.
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 221.
58
M. Foucault, Scurit, territoire, population, pp. 76-77.

56

57

The Normative Immanence of Life and Death 213

respects, utilitarian) hierarchy. The biopolitical attention is focused now


on diseases that are recurrent and difficult to eradicate, those that can
bring about death and makes casualties a constant, a proper phenomenon
of population59. Consequently, there has been a production of means that
would assimilate the incidence of death, making its feasibility acceptable
within a framework of protection and biopolitical promotion of the life
of the population60.
This is what occurs in vaccination and immunization operations that
evidently aim at the protection of most of the population even aware
of the possibility of post-vaccination adverse effects. Obviously, I am
not assuming that there are no governmental political actions in order
to diminish these paradoxal effects that are manageable, although unwelcome. It is sufficient to take a look on the Information System of the
National Immunization Program of the Health Ministry and its System of
Post-Vaccination Adverse Effects (EAPV), in Brazil, or on the Manual
of Epidemiological Vigilance of Post-Vaccination Adverse Effects, by the Brazilian
Health Ministry, which emphasizes the word event in order to deny a
casual relation between vaccination and its possible adverse reactions (a
term emphatically denied in this document):
No vaccine is totally free of provoking adverse events, although the risks
of critical complications caused by the immunization from the vaccine calendar
are lower than the ones caused by the diseases that they fight against. Take for
instance polio, whose chance of chronical paralysis in the case of infection by the
savage virus is of 1 for every 250, while in the case of the vaccinal virus it comes
down to 1 for every 3.2 million doses (WHO). Even in the case of reatogenic
vaccines like DTP, the analysis of the comparative risks between the vaccine and
the correspondent diseases clearly shows the benefits of vaccination. A great
concern about the contraindication of vaccines is still required because of the
occurrence of adverse effects. The non-immunized individual is at risk of getting
sick and also represents a risk to the community61.

We can realize that effective actions are stipulated in order to prevent


these cases or, at least, in order to minimize the number of losses. BeM. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 217.
Ibidem, p. 228.
61
Ministry of Health (Brazil), Manual de Vigilncia Epidemiolgica de Eventos Adversos
Ps-Vacinao, p. 15.
59
60

214 Marcos Nalli


tween 2002 and 2008 the immunization against the yellow fever is one of
the most critical of these situations: 19 occurrences of the disease were
registered in several countries, costing the life of 11 people (5 of them in
Brazil); all of them became sick after taking the first dose of the vaccine.
Governmental statistics reveals one death for every 450 thousand vaccine shots as the worst scenario62. Theoretically, these are acceptable losses
and, from a governmental point of view, it is a risk to take a viable and
even justifiable risk if we consider the number of lives saved every year
by means of immunization strategies, although we will never find this explanation so evidently (or cynically) verbalized in any document or official
websites of any government.
Foucault shows how death so ceases to be an external limit, an outside of power relations, to become an important issue concerning the
maintenance of regulated and under control series of vital phenomena.
Death has become the vital phenomenon par excellence, since it is a threat to
be avoided; at the same time it is a threat that can also be imposed, leading to varied political strategies of management and control concerning
whether individuals or populations. It has been by scientifically scrutinizing population in extreme situations and pushing it towards the limits of
its existence as a biological species (endemics and epidemics, natural and
human-caused disasters, such as famine, scarcity or war) who forged biopolitical strategies of control and governmental measures whose aim was
to firmly avoid those extreme situations of annihilation and death, as well
as any reactions of rebellion and insurrection motivated by the unbearable
threat of death. Therefore, if life becomes a value and a political end, it
is because of its foundation on an entropic relationship with death; and
maybe that is the reason why, besides its intention to promote and protect
life, biopolitics ends up allowing the substance of life to escape, as said
by Didier Fassin63.
This is certainly the most controversial tone of the whole Foucauldian interpretation of biopolitics. However, it is important to highlight
that the polemical tone of those pages in Il faut dfendre la socit is due to
the Foucauldian effort to offer an assertive interpretation of both State
Ibidem, p. 79. See I. Lwy, Vrus, Mosquito e Modernidade. A febre amarela no Brasil entre
cincia e poltica, Fiocruz, Rio de Janeiro 2006, pp. 317-379.
63
D. Fassin, La biopolitique nest pas une politique de la vie, in Sociologie et socits,
vol. 38 (2006), no. 2, p. 36.
62

The Normative Immanence of Life and Death 215

racism and, more particularly, of Nazism itself. Through the lens of his
interpretation of biopolitics, Foucault shows that Nazism is not a kind of
excrescence of the history of modern Western societies, which strive to
label themselves as democratic and advocate of human rights. Certainly, it
is by means of a similar strategy that Agamben was able to interpret Walter Benjamins famous saying, according to which the State of exception
is the rule: so as to exterminate bare life (liable to be killed, but not to be
sacrificed, in Agambens words), there is in modern capitalist societies a
sort of co-substantiality between the juridical-institutional model and the
biopolitical pattern, which allows one to take the state of exception as a
paradigm of the political structures of modern societies64. Or, following
Espositos interpretation, the biopolitical paroxysm produced by Nazism
culminates in a lack of distinction between sovereign power and biopolitics itself, in such a way that in the biopolitical regime, sovereign law isnt
so much the capacity to put to death as it is to mollify life in advance65.
In turn, Foucault also refers to paroxysm. Above all, he declares that
Nazism revealed a complex type of relationship between sovereign power
and biopolitics, identified by him as coextensive or concurrent. But probably the play between the sovereignty principle and the biopolitical principle also occurs in all other States, either socialist or capitalist66. Nazism
was not an extemporaneous incident; again according to Foucault, the
very possibility of the Nazi State to become an assassin State is not given
by its racist trait, which justifies and legitimizes it, but by its own biopolitical functioning67. Genocide are justified by racism, but their functional
and technological economy follow the pattern of biopower: it is the biopolitical strategies and relationships that determine how and under what
conditions life can become a normative value a desirable life and, at the
same time, how it settles which deviations and anomalies are undesirable
or even noxious an expendable life.
If all these approaches seem to present the paradoxical framework
of biopolitics whose purpose is to promote life, but ultimately also
produces death , it is because of the immanent relationship between
life and death that is evidenced in an undeniable way as a value for bioG. Agamben, Homo sacer, p. 14.
R. Esposito, Bos: biopolitica e filosofia, p. 157 (ET: p. 145), emphasis added.
66
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, p. 232.
67
Ibidem, p. 228.
64
65

216 Marcos Nalli


politics. This paradox always bases itself over a framework of institute or
to-be-instituted knowledge. See for example the Brazilian eugenics from
the early twentieth century, which promoted healthiness contests and created the neighborhood of Higienpolis, in So Paulo. Or lets take France,
where thousands of people who suffered from mental illness were abandoned to die of starvation, cold and all kinds of diseases during World
War II what has become known as soft extermination, something
that had its equivalent in Brazil around the first half of the twentieth century when approximately 60 thousand people died in the countrys largest
asylum, in Barbacena, Minas Gerais68. There are of course some recent
examples of these occurrences, like the African outburst of Ebola that
spread fear and led to preventive or rather immunitarian actions69. In
this case, it was constituted a kind of biological citizenship that reveals
how biopolitical management incites biologically grounded inequalities (in
terms of healthiness). Justified by what is considered to be a humanitarian reason70 these biological distinctions have demanded actions of contention, eradication, and normalization71 in which some government had
See M. Nalli, Antropologia e racismo no discurso eugnico de Renato Kehl, in Teoria &
Pesquisa, no. 47 (2005), pp. 119-156, and Reflexes sobe o eugenismo francesa: Alexis Carrel,
in M.L. Boarini (ed.), Raa, higiene social e nao forte: mitos de uma poca, EDUEM, Maring
2011, pp. 21-48. See also D. Arbex, Holocausto Brasileiro, Gerao Editorial, So Paulo
2013; I. Michine, LExterminatio n douce en France, in Le Patriote Rsistant, September
1998 (<http://www.fndirp.asso.fr/septembre98.htm>); A. Pichot, La socit pure. De
Darwin Hitler, Flammarion, Paris 2000.
69
See R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino 2002;
A. Brossat, La dmocratie immunitaire, La Dispute, Paris 2003; M. Nalli, Communitas/Immunitas:
a releitura de Roberto Esposito da biopoltica, in Aurora, vol. 25 (2013), no. 37, pp. 79-105.
70
R. Esposito, Immunitas, p. 44. See also D. Fassin, Humanitarian Reason. A Moral
History of the Present, University of California Press, Berkeley 2012.
71
See D. Fassin, When Bodies Remember. Experiences and Politics of AIDS in South Africa,
University of California Press, Berkeley 2007, p. 268: The affirmation that all lives have
the same value on which, taking off from very different premises, both the activists
seeking to save those who can be saved and the government trying to defend an ideal
of social justice may agree is belied by the biological evidence of premature deaths
(young adults and their children as AIDS victims, but also as victims of other illnesses,
homicides, and accidents); it is also contradicted by the political evidence of lives that
have never really counted (for a long time, even their deaths went unrecorded under the
apartheid regime). The inequality of lives, biological and political, local and global, is
perhaps the greatest violence with which anthropologists are confronted in the field, as
they daily prove the truly existential and vital distance that separates them from the men
and women whose histories and lives they encounter.
68

The Normative Immanence of Life and Death 217

to move an enormous apparatus in order to save a single of its citizens


life regardless of the demand of saving an entire village that lies in the
countries where Ebola arouse.
Therefore, there are basically two ways to biopolitically incite and produce death: (a) By means of a non-sacrificial strategy through which individuals whose life had been deemed harmful, thereby liable to be discarded such as the lives of the French mentally ill in the Vichy government
which were abandoned to their own fate in such a way that thousands
desperately died of hunger; others, under the same condition committed
suicide (Walter Benjamin for instance); there had been also those deaths
administratively acceptable in the face of a statistically salutary frame
aiming at the protection of the majority of the population, as it happens
in vaccination campaigns. (b) By way of clear and direct genocidal strategies, as happened in the concentration camps or in the Gulags, which introduced techniques of death either through forced work or in gas chambers. But to what degree State murder performed by several states in the
USA supported by capital punishment law belongs to a different political
economy? Is it not also a way of eliminating a pernicious life in order to
safeguard the lives of the qualitatively most desirable and good ones?
For sure, the death of a large number of people by direct means or
by simply relinquishing them is loathsome; but this is actually not different at all from a single life that is eliminated because its fortuitous death is
considered statistically acceptable, since the purpose that had led this life
to death is the same: the protection of most of the species-populations
lives and health. It is all a matter of the economy and the functional technology of biopolitics. In these situations, no scandal or shame seems to
mess with our good conscience... And, therefore, neglect and indifference
themselves may be sufficiently and dreadfully deadly72.
Marcos Nalli
Universidade Estadual de Londrina
marcosnalli@yahoo.com
This article is the result of a Research Project supported by the National Council
for Scientific and Technological Development (CNPq, Brazil) and the Foundation
Araucaria of the State of Paran, Brazil. My thanks to Gabriel Pinezi and Tiaraju Dal
Pozzo for their readings and suggestions. This essay was translated from Portuguese by
Simone Vlio and Gabriel Pinezi.
72

218 Marcos Nalli

.
The Normative Immanence of Life and Death in Foucauldian Analysis of Biopolitics
According to Roberto Esposito, the Foucauldian interpretation is divided and
dual, and it does not solve what he calls the biopolitics enigma, that is to say:
how can biopolitics, which aims at protecting and promoting life, lead also to
death? In this article I demonstrate that biopolitics is not paradoxical as it may
seem, since it is characterized by relations of reciprocal immanence between biopolitics and life, on account of the way it rules the relations between norm and
normality. Thus, life is the ultimate object and aim of biopolitics: transformed
into a value, life turns itself into norm, making it possible to take actions and
strategies of broad range even in a paradoxical way. Taking this scenario of reciprocal immanence, death may be understood as a phenomenon innate to life; in
the same manner, its direct or indirect occurrence may be taken as a consequence
inherent to lifes biopolitical exercise.
Keywords: Foucault, Esposito, Canguilhem, Biopolitics, Life, Death, Norm.

Dal potere sulla vita al governo dellethos


Centralit genealogica della governamentalit
Ottavio Marzocca

Biopolitica o governamentalit?

La grande attenzione che negli ultimi decenni stata rivolta al tema della

biopolitica, ha potuto far credere che questa sia per cos dire la parola
definitiva della ricerca di Foucault sul potere. In realt, se proprio si deve
cercare una parola definitiva a questo riguardo, essa non biopolitica,
ma governamentalit. La rilevanza di questo concetto, tuttavia, pu essere
colta pienamente solo riconoscendo nei Corsi tenuti dal filosofo francese
al Collge de France a partire dal 1976, una parte fondamentale della sua
genealogia del potere.
Una simile premessa opportuna innanzitutto per una ragione semplice: nel 1976 Foucault pur continuando ad esprimere pubblicamente
il proprio pensiero nelle forme pi varie interrompe la pubblicazione
dei suoi libri dedicati alla sistemazione dei risultati delle sue ricerche, e la
riprende solo nellanno della sua morte (1984). In questo lasso di tempo
le sue lezioni diventano pi che mai una sorta di laboratorio: il potere per
alcuni anni resta loggetto esclusivo delle sue ricerche e a questo riguardo,
dopo la biopolitica, sar appunto la governamentalit ad imporsi prepotentemente, assumendo di fatto unimportanza intrascurabile anche per gli
studi sulle esperienze etiche dellantichit, di cui daranno testimonianza i
Corsi degli anni Ottanta e i due libri pubblicati nel 19841.
I Corsi che consentono maggiormente di cogliere il rilievo cruciale
della governamentalit sono quelli del 1978 e del 1979, nei quali con
tutta evidenza questo tema diviene preponderante2. Il fatto che in essi
M. Foucault, Lusage des plaisirs, Gallimard, Paris 1984, trad. it. di L. Guarino, Luso
dei piaceri, Feltrinelli, Milano 1984; Id., Le souci de soi, Gallimard, Paris 1984, trad. it. di
L. Guarino, La cura di s, Feltrinelli, Milano 1985. Di seguito ci riferiremo anche ai Corsi
tenuti al Collge de France.
2
M. Foucault, Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France. 1977-1978, a
cura di M. Senellart, Seuil/Gallimard, Paris 2004, trad. it. di P. Napoli, Sicurezza, territorio,
popolazione. Corso al Collge de France (1977-1978), Feltrinelli, Milano 2005; Id., Naissance de
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 219-240.

220 Ottavio Marzocca


Foucault decida di porlo al centro della sua ricerca motivato dal bisogno
di definire il contesto in cui la biopolitica si affermata nella modernit. In
un certo senso, dunque, la biopolitica a determinare questa attenzione,
ma la governamentalit sar la cornice nella quale essa dovr essere inquadrata. La biopolitica, daltra parte, verr di fatto sopravanzata non solo
dalla governamentalit, ma anche da altri temi di ricerca come leconomia
politica che a sua volta verr esaminata come forma fondamentale della
razionalit di governo della nostra societ. Insomma, se si pensa che, dopotutto, governamentalit sia solo un altro termine per nominare la biopolitica, si rischia non solo di travisare i significati di entrambi i concetti,
ma anche di sottovalutare limportanza di altre tematiche che si ricollegano
alla governamentalit.
pur vero che la preponderanza assunta dalla biopolitica nelle letture
recenti di Foucault ha trovato una condizione favorevole nellenorme fecondit che questo tema ha rivelato nellanalisi di tutta una serie di eventi
e problemi della nostra epoca: conflitti interetnici, guerre umanitarie,
grandi flussi migratori intercontinentali, sviluppi delle biotecnologie e della ricerca genetica, ecc.3. Lattenzione a questo argomento, inoltre, stata
rafforzata dal fatto che esso ha costituito il primo grande tema politico
emerso dalla graduale pubblicazione dei Corsi di Foucault, avviata nel
1997 con ledizione della serie di lezioni pi marcatamente biopolitica
(Bisogna difendere la societ), tenuta nel 19764. I Corsi del 1978 e del 1979,
viceversa, furono pubblicati soltanto nel 2004. Solo da quel momento,
perci, si pot cogliere pienamente la centralit che il filosofo francese
andava attribuendo alle arti del governo. Nel primo di essi, infatti, Foucault decide sostanzialmente di soprassedere alla ricerca sulla biopolitica,
per analizzare il tema del governo attraverso tutta una serie di sue specificazioni: potere pastorale, ragion di Stato, Scienze di polizia, economia
la biopolitique. Cours au College de France. 1978-1979, a cura di M. Senellart, Seuil/Gallimard,
Paris 2004, trad. it. di M. Bertani e V. Zini, Nascita della biopolitica. Corso al Collge de France
(1978-1979), Feltrinelli, Milano 2005.
3
Per unampia ricognizione, anche bibliografica, sulla fecondit e le implicazioni
del tema della biopolitica si veda R. Brandimarte, P. ChianteraStutte, P. Di Vittorio,
O. Marzocca, O. Romano, A. Russo e A. Simone (a cura di), Lessico di biopolitica,
Manifestolibri, Roma 2006.
4
M. Foucault. Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de France. 1976, a cura
di M. Bertani e A. Fontana, Seuil/Gallimard, Paris 1997, trad. it. di M. Bertani e
A. Fontana,Bisogna difendere la societ. Corso al Collge de France (19751976), Feltrinelli,
Milano 1998.

Dal potere sulla vita al governo dellethos 221

politica, ecc.. Daltra parte, nel Corso successivo malgrado il suo titolo
(Nascita del biopolitica) egli non far altro che svolgere unacutissima ricerca sulla governamentalit liberale e sul ruolo fondamentale che vi svolge
la razionalit economica5.
La guerra, il politico e leconomico
Un valore di spartiacque nel percorso di Foucault sembra svolgere, in
ogni caso, il Corso del 1976 nel quale come si accennato il tema della
biopolitica assume unimportanza imprescindibile. importante per rilevare la motivazione di partenza di quelle lezioni. Essa consiste in domande
come le seguenti: si pu fare lanalisi del potere senza dare per scontata la
supremazia delleconomia sulla politica? Si pu esaminare lesercizio del
potere senza doverlo spiegare nei termini di uno scambio, per cui ci
sarebbe sempre qualcuno che prende il potere e qualcun altro che lo cede,
qualcuno che lo conquista e qualcun altro che lo perde? Si pu svolgere
una ricerca sui rapporti di potere senza doverli concepire come risultati
o riflessi di rapporti di produzione come quelli che si instaurano fra
capitale e lavoro? Quando Foucault si pone questo tipo di domande sembra semplicemente voler ricollocare economia e politica su un piano
In realt, se c stata sottovalutazione almeno in un primo momento delle
ricerche foucaultiane sulla governamentalit, essa forse ha riguardato in modo particolare
la filosofia italiana la quale, daltra parte, si distinta proprio per la ricchezza e la profondit
della riflessione sulla biopolitica, che ha saputo svolgere a partire da Foucault soprattutto
ma non solo per merito di Giorgio Agamben, Roberto Esposito e Antonio Negri (in
proposito ci permettiamo di rinviare ai nostri: Biopolitica, sovranit, lavoro. Foucault tra vita
nuda e vita creativa, in AA. VV., Foucault, oggi, a cura di M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2008,
pp. 226-251; Agamben, Negri, Esposito: la biopolitique sans fin, in AA. VV., La vie au-del de la
biopolitique/La vita al di l della biopolitica, sous la direction de/a cura di S. Vaccaro, Mimesis,
Milano 2013, pp. 149-162). Di certo, per, il grande rilievo del tema della governamentalit
come ben noto era gi stato colto in altri contesti culturali prima che la filosofia italiana
rivolgesse in modo crescente la sua attenzione alla biopolitica. In ambito anglosassone, in
particolare, i Governmentality Studies gi dai primi anni Novanta hanno prodotto risultati di
grande interesse, riguardo ai quali qui ci limitiamo a ricordare alcuni dei testi di maggiore
importanza: G. Burchell, C. Gordon e P. Miller (a cura di), The Foucault Effect. Studies in
Governmentality, The University of Chicago Press, Chicago 1991; A. Barry, Th. Osborne e
N. Rose (a cura di), Foucault and Political Reason. Liberalism, Neoliberalism and Rationalities of
Government, UCL Press, London 1996; M. Dean, Governmentality. Power and Rule in Modern
Society, Sage, Thousand Oaks-London-New Delhi 1999.
5

222 Ottavio Marzocca


di parit e di reciproca influenza, senza attribuire alla prima una sorta di
egemonia paradigmatica o una forza determinante rispetto alla seconda,
come secondo lui tendono a fare il liberalismo e il marxismo6. Ma dal
momento in cui egli propone lipotesi che guider il suo tentativo di analizzare diversamente il potere (chiamandola ipotesi di Nietzsche), la questione del rapporto fra economico e politico finir decisamente sullo
sfondo dellindagine. Foucault, infatti, cercher di esaminare le relazioni di
potere come rapporti di guerra, ossia nei termini di un conflitto permanente
che si svolgerebbe sia attraverso lo scontro aperto e la sopraffazione sia
mediante la conservazione forzosa di un dominio e gli sforzi pi o meno
palesi di rovesciarlo7.
In questo tentativo, in realt, Foucault non si limiter ad inquadrare la
questione del potere in termini di rapporti bellici anzich di rapporti
economico-politici; la sua operazione sar pi complessa: il terreno privilegiato dalla sua indagine sar quello della guerra fra saperi-poteri, il
terreno di un conflitto che si svolge innanzitutto mediante luso strategico
di discorsi che tendono a far emergere verit politiche generalmente occultate. Pi precisamente, egli assumer il sapere storico come riferimento
principale e tenter di comprendere se la storia della guerra fra le razze
possa funzionare meglio di altri saperi come schema, modello o griglia
di decifrazione dei rapporti di potere. Anche a questo riguardo, inoltre, il
suo tentativo sar pi complesso di quanto si possa pensare immediatamente. Egli inquadrer storicamente lo stesso sapere storico sulla guerra,
cercando di focalizzare i modi in cui esso sarebbe stato elaborato, proposto e usato nella lotta politica in due contesti esemplari: lInghilterra del
Seicento e la Francia del periodo fra Sei e Settecento. Nel primo caso, a
ricostruire la storia del potere come storia di guerre e aggressioni di una
razza ai danni di altre sarebbero stati vari protagonisti delle lotte borghesi e popolari contro il potere monarchico; nel secondo, ad operare in tal
senso sarebbero stati invece i rappresentanti della nobilt, che cercavano di
opporsi allemarginazione politica della loro casta da parte della casa reale
e della borghesia in ascesa. Secondo Foucault, nellInghilterra del Seicento
il carattere oppressivo della monarchia veniva ricollegato da molti dei suoi
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, trad. it. cit., pp. 20-22. In proposito si veda
A. Zanini, Lordine del discorso economico. Linguaggio delle ricchezze e pratiche di governo in Michel
Foucault, Ombre Corte, Verona 2010, pp. 43-49.
7
Cfr. M. Foucault, Il faut dfendre la socit, trad. it. cit., pp. 22-23 e 46-58.
6

Dal potere sulla vita al governo dellethos 223

oppositori allinvasione normanna e alla conseguente sottomissione degli


antichi abitanti sassoni del paese8; nella Francia di Luigi XIV, invece, la
nobilt richiamava in termini positivi linvasione franca della Gallia come
guerra fondativa della monarchia, rivendicando per il ruolo decisivo, ma
ormai misconosciuto, che laristocrazia vi aveva svolto nel sottomettere
militarmente la popolazione gallica9.
Attraverso questa impostazione della ricerca, Foucault attiva uno schema analitico in cui il discorso storicopolitico sulla guerra sembra poter
essere al tempo stesso lo strumento e loggetto dellindagine genealogica.
In altre parole, egli basa la sua analisi su un ragionamento di questo tipo: il
racconto storico-politico sulla guerra nella versione di storia della guerra fra le razze gi stato strumento efficace di analisi del potere per chi
ne era stato escluso o emarginato; esso perci potrebbe valere anche pi
in generale come schema di una genealogia critica dei rapporti di potere,
basata sulla ricostruzione storica dei discorsi storici che rivelano il carattere bellico di questi stessi rapporti.
La storicizzazione estrema dellindagine che questo schema comporta, la ragione principale per cui Foucault va oltre la questione della
relazione fra economico e politico per mettere a fuoco un problema
diverso: quello dellattendibilit o dei limiti della visione sovranitaria
del potere. Nei contesti in cui stata usata per analizzare polemicamente il potere, infatti, la storia della guerra secondo lui ha avuto
come bersaglio non tanto la visione economica o economicistica, quanto la concezione giuridico-politica del potere, che tende a identificare il
potere con la sovranit. Ed ai detentori della sovranit che il discorso
storico sulla guerra sarebbe stato rivolto in termini che possono essere
cos sintetizzati: la vostra sovranit non fondata sul diritto al quale vi
richiamate per legittimare il vostro potere, ma sul sangue delle razze
che avete sottomesso, sui soprusi che avete perpetrato ai loro danni e di
cui avete sepolto la memoria storica che noi intendiamo riportare alla
luce10. Ci che conta di pi a questo riguardo che lo stesso Foucault
animato da un intento simile: per lui necessario porre radicalmente
in discussione la visione del potere come sovranit. Questa, del resto,
lesigenza che gi lo ha guidato in gran parte delle sue analisi del potere
Ivi, pp. 88-99.
Ivi, pp. 102-145.
10
Cfr. ivi, pp. 48-55.
8
9

224 Ottavio Marzocca


psichiatrico, del potere disciplinare o dei saperi-poteri esercitati sulla
sessualit11.
Il tentativo foucaultiano di riattualizzare lo schema della storia della
guerra, in realt, si concluder con la presa datto dei suoi limiti: questo
sapere storico, negli ultimi secoli, stato sostanzialmente neutralizzato mediante luso politico di un altro sapere che non n storico, n giuridico, n
economico: si tratta del sapere biologico o bio-medico in rapporto al quale
si formato il biopotere. Pi precisamente, dalla seconda met del XIX secolo il tema storico-politico della guerra fra le razze stato per cos dire
confiscato dallo Stato contemporaneo, riformulato in termini bio-medici
e rovesciato contro i suoi avversari, veri o presunti, mediante il razzismo
di Stato. Da quel momento, non sono stati pi i vinti o i combattenti
misconosciuti a ricordare ai vincitori la storia pi o meno cruenta su cui
hanno costruito il loro dominio; stato piuttosto lo Stato a monopolizzare
e a riaprire la guerra contro chi individuava come portatore di minacce per
lintegrit e la salute del corpo biopolitico collettivo: le sottorazze, i degenerati, i devianti, gli individui geneticamente pericolosi e cos via.
Questa, in ogni caso, non stata che lestrema conseguenza di un processo
pi ampio consistito appunto nellaffermarsi della biopolitica come modalit di esercizio del potere caratteristica della modernit12.
Lo scacco apparente delleconomia
Che cosa accade, dunque, nel Corso del 1976? Foucault pone in discussione sia lo schema economico sia quello giuridicopolitico di analisi
del potere. Lo fa incuneando fra i due lo schema storico-polemologico. Al
termine del suo tentativo, tuttavia, fa emergere una quarta possibilit: quella di analizzare il potere in relazione al sapere biomedico. Questo consenCfr. M. Foucault, Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collge de France. 1973-1974, a cura
di J. Lagrange, Seuil/Gallimard, Paris 2003, trad. it. di M. Bertani, Il potere psichiatrico. Corso
al Collge de France (1973-1974), Feltrinelli, Milano 2004; Id., Surveiller et punir. Naissance
de la prison, Gallimard, Paris 1975, trad. it. di A. Tarchetti, Sorvegliare e punire. Nascita della
prigione, Einaudi, Torino 1976; Id., La volont de savoir, Gallimard, Paris 1976, trad. it. di
P. Pasquino e G. Procacci, La volont di sapere, Feltrinelli, Milano 1978; si veda inoltre Id.,
Il faut dfendre la socit, trad. it. cit., pp. 37-39 e 43-44.
12
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, trad. it. cit., pp. 57-58 e 206-223; cfr. inoltre
Id., La volont de savoir, trad. it. cit., pp. 119-142.
11

Dal potere sulla vita al governo dellethos 225

tirebbe di scoprire il carattere marcatamente biopolitico che lesercizio del


potere ha assunto nella nostra societ. Dunque, non soltanto lo schema
giuridicopolitico e quello economico, ma anche quello storico-politico
sulla guerra finisce per essere messo da parte. Il discorso giuridicopolitico
sul potere come sovranit, tuttavia, sembra per cos dire cavarsela
meglio degli altri. Foucault, infatti, individua nella biopolitica non solo un
tratto essenziale dellesercizio moderno del potere, ma anche un fattore
decisivo della sopravvivenza della sovranit statale. Questultima ha trovato nelle finalit della biopolitica la maniera di ripristinare in certe situazioni
il diritto sovrano di vita e di morte mediante il razzismo biologico di Stato, che
sar portato alle estreme conseguenze dal nazismo13.
lo schema economico, dunque, a sembrare decisamente fuori gioco
al termine del Corso del 1976. Ma, in realt, si pu aggiungere subito che
per esso la partita tuttaltro che chiusa. Gi nelle pieghe del lavoro di quel
Corso si intravvedono gli elementi che consentono di prevederne una sorte migliore. questo il caso, in particolare, della forza che Foucault attribuisce al sapere e allapparato economicoamministrativo della monarchia
francese, forza contro la quale il discorso storicopolemologico dei nobili
certamente non riuscito a farsi valere14.
Sar, comunque, nei due Corsi successivi che Foucault riserver alleconomia un ruolo cruciale nello svolgimento ulteriore della sua genealogia
del potere. Ma questo non accadr perch egli si arrender allevidenza
(o allovviet) della moderna supremazia delleconomico sul politico;
leconomia si imporr soprattutto perch, da un certo momento in poi, la
genealogia foucaultiana tender a riconoscere, pi che le tipologie dellesercizio moderno del potere, la forma generale di razionalit secondo la quale
questo esercizio si svolge. Il che diviene del tutto chiaro quando nel Corso
del 1978 egli rivolge la propria attenzione alle teorie della Ragion di Stato
e alle Scienze di polizia, ritrovando in esse alcune delle matrici principali di
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, trad. it. cit., pp. 206207 e 219224.
Ivi, pp. 115-116. In proposito ci permettiamo di rinviare al nostro Perch il governo.
Il laboratorio etico-politico di Foucault, Manifestolibri, Roma 2007, pp. 40-43 e 45-47. A
questo riguardo, inoltre, sono interessanti per quanto sommarie le considerazioni
che Foucault svolge nelle ultime battute del Corso in merito al rapporto fra socialismo,
razzismo biopolitico ed economia. In particolare egli sostiene che i movimenti socialisti
siano riusciti a superare certe loro inclinazioni razziste nella misura in cui hanno fatto
prevalere sulla prospettiva delleliminazione dellavversario quella della trasformazione
delle condizioni economiche della societ. Cfr. M. Foucault, Il faut dfendre la socit,
trad. it. cit., pp. 226-227.
13
14

226 Ottavio Marzocca


questa razionalit. Questi insiemi di saperipoteri storicamente si formano
come strumenti o sistemi di governo riguardanti tutta una molteplicit di
aspetti dellesistenza e della convivenza degli uomini, di cui lo Stato moderno inizia ad occuparsi fin dalla sua nascita. Negli ambiti di intervento
che essi individuano, lattenzione di tipo economico ai comportamenti,
alle forze, alle risorse individuali e collettive ne definisce chiaramente le
preoccupazioni maggiori. Come Foucault dir in una delle sue conferenze
pi importanti, ci che conta di pi in questo indirizzo di ricerca che il
governo degli uomini da parte degli uomini [] implica una certa forma
di razionalit e non una violenza strumentale. [] La questione : in che
modo sono razionalizzate le relazioni di potere15?
ponendosi questo genere di interrogativi che il filosofo francese
svilupper la sua indagine sulla governamentalit come dimensione fondamentale della razionalit politica della nostra societ.
Ragione di governo
Fra i temi indagati da Foucault, dunque, la biopolitica svolge una funzione di cerniera in un senso molto preciso e un po paradossale: proprio
nel momento in cui sembra destinata a imporsi su tutti gli altri temi politici
come chiave di comprensione dei sistemi moderni di potere, essa comincia per cos dire a lavorare a favore di unaltra possibilit di ricerca,
che pu essere sintetizzata nei termini seguenti. Nella societ moderna
lesercizio del potere ha potuto assumere tanto intensamente la vita come
proprio oggetto soprattutto da quando una certa razionalit politica si
imposta. Per riconoscere questa razionalit, tuttavia, non possiamo limitarci a cercarne gli elementi nel sapere biologico o nelle istituzioni e nelle
pratiche mediche. Il saperepotere biomedico nella nostra societ uno
strumento fondamentale dellesercizio del potere, ma non ne incarna la
forma generale di razionalit.
A questo riguardo il caso di registrare ci che accade nelle fasi di
avvio dei Corsi tenuti da Foucault nel 1978 e nel 1979. Per ben due volte
M. Foucault, Omnes et singulatim. Toward a Criticism of Political Reason, in
S. MacMurrin (a cura di), The Tanner Lectures on Human Values, University of Utah Press,
Salt Lake City 1981, trad. it. di O. Marzocca, Omnes et singulatim. Verso una critica della
ragion politica, in Id., Biopolitica e liberalismo. Detti e scritti su potere ed etica, 1975-1984, a cura di
O. Marzocca, Medusa, Milano 2001, pp. 144-145.
15

Dal potere sulla vita al governo dellethos 227

ossia allinizio sia del primo che del secondo Corso egli dice di voler
continuare la genealogia della biopolitica avviata nel 1976, ma puntualmente si orienta in unaltra direzione. Questo, in entrambi i casi, succede
nel momento in cui egli si riferisce alla popolazione che nel 1976 ha gi presentato come loggetto biopolitico per eccellenza, come problema al contempo scientifico e politico, come problema biologico e come problema
di potere16. Pi precisamente, nelle prime lezioni del Corso del 1978, proprio mentre si ha limpressione che ripartendo dalla popolazione stia
per sviluppare ulteriormente lanalisi della biopolitica, Foucault si sposta
su un terreno diverso. Constata infatti che, osservando pi da vicino i
problemi specifici della popolazione non si pu non approdare al problema del governo17. Perci, durante il Corso esaminer varie tipologie
del governo degli uomini attraverso la serie che va dal potere pastorale cristiano
alleconomia politica liberale passando per le teorie e le pratiche della Ragion
di Stato, del Mercantilismo e delle Scienze di polizia. Daltra parte, nel Corso
dellanno successivo gi alla fine della prima lezione far unanaloga
deviazione che ridimensioner radicalmente limportanza stessa del titolo
di quella serie di lezioni (Nascita della biopolitica).
[M]i sembra egli dir che lanalisi della biopolitica si possa fare solo dopo
aver compreso il regime generale di questa ragione di governo [], quel regime
di verit che possiamo chiamare la questione di verit e, in primo luogo, della
verit economica allinterno della ragione di governo. Di conseguenza, solo se si
comprende che cos in gioco allinterno di quel regime che il liberalismo che
si contrappone alla ragion di stato o piuttosto [la] modifica fondamentalmente,
ma forse senza rimetterne in questione i fondamenti , [] potremo allora comprendere che cos la biopolitica18.

Qui emergono tre elementi imprescindibili dellorientamento che Foucault ha adottato gi dal Corso del 1978. Il primo consiste nellassunzione
della razionalit di governo come questione centrale dellanalisi delle forme
di potere prevalenti nella nostra societ; il secondo nel riconoscimento del
nucleo essenzialmente economico di questa razionalit; il terzo nellindividuazione del regime principale di questa razionalit nel liberalismo.
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, trad. it. cit., p. 212; cfr. inoltre ivi, pp. 209210 e 212-213, e Id., La volont de savoir, trad. it. cit., pp. 123-124.
17
M. Foucault, Scurit, territoire, population, trad. it. cit., p. 70.
18
M. Foucault, Naissance de la biopolitique, trad. it. cit., p. 33.
16

228 Ottavio Marzocca


Proprio questo insieme di elementi sta ad indicare che ora il problema
da studiare per Foucault soprattutto la governamentalit. Si tratta di elementi che, tuttavia, non esauriscono il significato di questo concetto. Infatti,
quando di tanto in tanto egli ne abbozza una definizione, questa sembra
subire ogni volta delle variazioni. Peraltro, spesso egli usa espressioni quali
arte di governare o lo stesso termine governo come sinonimi di governamentalit
e viceversa. Ci sono, in ogni caso, due accezioni generali di questo concetto
che prevalgono sulle altre: da un lato, quella elementare, ma fondamentale,
di modo in cui si guida la condotta degli uomini19; dallaltro, quella corrispondente al regime generale di potere che nella modernit si sarebbe affermato
con lassunzione della popolazione come suo oggetto principale, delleconomia
politica come suo sapere privilegiato, della sicurezza come criterio di calcolo
dellintensit del suo esercizio20. In base a tutto questo, si pu dire che governamentalit e governo stiano ad indicare sia ci che di solito si intende
[] con governo dei bambini, governo delle famiglie, governo di una casa,
governo delle anime, governo delle comunit; sia la maniera in cui si guida la condotta dei folli, dei malati, dei delinquenti; sia fenomeni posti su
una scala completamente diversa, come pu essere una politica economica,
la gestione di un intero corpo sociale, e cos via21.
La governamentalit, dunque, si configura come modalit generale del
potere che pu riguardare due diverse dimensioni: quella microfisica
dei comportamenti e delle relazioni che rientrano soprattutto nella sfera
individuale; quella pi ampia delle condizioni di esistenza e dei modi di essere di un intero corpo sociale. Nel primo caso loggetto principale della
governamentalit sarebbero le attitudini personali; nel secondo sarebbe
invece la collettivit considerata soprattutto nei suoi rapporti con le attivit
e le risorse che ne consentono il benessere. Questo schema tuttavia non
pu essere inteso rigidamente, poich non indica affatto degli approcci o
degli ambiti nettamente distinti. Che il governo si esplichi come direzione
delle condotte individuali o come governo economico-politico delle dinamiche collettive,
secondo Foucault, non cambia il fatto che generalmente esso implica attenzione sia al singolo individuo, sia allinsieme di uomini di cui lindividuo
stesso fa parte. Lo si pu dire innanzitutto se si considera quel modello di
Ivi, p. 154; cfr. Id., Scurit, territoire, population, trad. it. cit., pp. 142-169.
M. Foucault, Naissance de la biopolitique, trad. it. cit., p. 88; si veda pure ivi, pp. 70-90
e, inoltre, sul particolare rapporto fra sicurezza e governamentalit liberale, Id., Naissance
de la biopolitique, trad. it. cit., pp. 67-71.
21
M. Foucault, Naissance de la biopolitique, trad. it. cit., pp. 13 e 154.
19
20

Dal potere sulla vita al governo dellethos 229

governo delle anime (oikonomia psychn) che il potere pastorale: esso individualizza e [], per un paradosso essenziale, accorda lo stesso valore
tanto a una sola pecora quanto all intero gregge22; lo si pu dire inoltre
a proposito della moderna arte del governo il cui fine sviluppare gli
elementi costitutivi della vita degli individui in modo che il loro sviluppo
rafforzi anche la potenza dello Stato23.
Riguardo a questi due indirizzi del governo degli uomini Foucault riesce a svolgere le sue analisi in misure e modi molto diversi. Nel Corso
del 1979 egli dice esplicitamente che la sua maggior attenzione non va agli
ambiti microfisici della direzione delle condotte (famiglia, comunit, istituzioni educative, ecc.), ma alla governamentalit moderna nel suo rapporto
con la sovranit politica24. Il che si spiega, appunto, con la sua urgenza di
gettare luce sulla razionalit generale delle forme di potere dominanti nella
nostra societ. Daltra parte, cercando di risalire alle condizioni iniziali di
questa razionalit, nel Corso precedente Foucault ha gi mostrato il duplice livello delle trasformazioni che, almeno dal XVI secolo, ne hanno
favorito la maturazione e laffermazione progressiva. Secondo lui, infatti,
la moderna ragione di governo derivata dai fermenti etico-politici che
hanno dato luogo a due processi, il primo dei quali si sarebbe svolto al livello del governo di se stessi, del governo delle anime e delle condotte,
trovando nelle forme di pastorato scaturite dalla Riforma e dalla ControRiforma i suoi sbocchi pi rilevanti; il secondo si sarebbe svolto invece
nel passaggio dal declino delle strutture feudali alla formazione dei grandi
Stati territoriali, amministrativi e coloniali. Nellesigenza di governare il
corpo sociale dello Stato moderno nascente, in ogni caso, sarebbero confluite le varie tensioni che, nella transizione dal medioevo alla modernit,
inducevano a interrogarsi su come governarsi, come essere governati,
M. Foucault, Scurit, territoire, population, trad. it. cit., p. 266.
M. Foucault, Omnes et singulatim, trad. it. cit., p. 142; si veda pure ivi, p. 145
e inoltre: Id., The Subject and Power, in H. Dreyfus e P. Rabinow, Michel Foucault. Beyond
Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago Press, Chicago 1982, trad. it.
di D. Benati, M. Bertani e I. Levrini, Il soggetto e il potere, in H. Dreyfus e P. Rabinow, La
ricerca di Michel Foucault, Ponte alle Grazie, Firenze 1989, p. 244; Id., The Political Technology
of Individuals, in Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault, The University of
Massachusetts Press, Amherst 1988, trad. it. di S. Marchignoli, La tecnologia politica degli
individui, in Tecnologie del s, a cura di L.H. Martin, H. Gutman e P.H. Hutton, Bollati
Boringhieri, Torino 1992, p. 153.
24
M. Foucault, Naissance de la biopolitique, trad. it. cit., p. 13.
22

23

230 Ottavio Marzocca


come governare gli altri, da chi accettare di essere governati, come essere
il miglior governante possibile25.
Imprescindibilit del liberalismo
Nel 1979 Foucault sviluppa ci che gi emerso dalle indagini svolte
nel Corso dellanno precedente, ovvero che la razionalit moderna di governo si basa sulla verit del sapere economico26. Questo sapere, soprattutto da quando si proposto come economia politica, ha potuto svolgere un
ruolo cardine nella costituzione di questa razionalit. Esso implica che gli
uomini non siano trattati semplicemente come sudditi o come meri soggetti di diritto, ma siano considerati soprattutto come individui in grado
di contribuire al benessere della societ in quanto soggetti economici27. Il
che emerge del tutto chiaramente dal momento in cui Foucault indica nel
liberalismo la forma compiuta di questa razionalit politica e nel neoliberalismo la sua espressione pi radicale. In proposito, fra i passaggi cruciali
della storia del liberalismo che egli individua, ce ne sono almeno tre che
vale la pena di richiamare.
Il primo corrisponde alla naturalizzazione delleconomia di mercato, operata
dagli autori classici delleconomia politica: secondo Foucault, questa naturalizzazione consente di trasformare il mercato in un luogo di veridizione, fondato sul naturale funzionamento dei suoi meccanismi. Il buono
o il cattivo funzionamento del mercato dicono la verit sul governo; dicono se esso governa bene governando quanto basta, lasciando che i governati perseguano liberamente i propri interessi economici e contribuiscano
cos alla prosperit collettiva. Questa verit sul governo, in realt, consegue
al rivelarsi della verit del mercato stesso con il formarsi spontaneo del
vero prezzo delle merci mediante il gioco della domanda e dellofferta: il meccanismo naturale del mercato, insieme alla formazione di un
prezzo naturale, a permettere di falsificare e di verificare la pratica di governo, qualora si valuti sulla base di questi elementi ci che il governo fa,
i provvedimenti che adotta, le regole che impone28. In definitiva, ci che
M. Foucault, Scurit, territoire, population, trad. it. cit., p. 71.
Ivi, pp. 86-89.
27
M. Foucault, Naissance de la biopolitique, trad. it. cit., pp. 223-226.
28
Ivi, p. 39; si veda pure ivi, pp. 27-30, 37-41 e 63-64.
25
26

Dal potere sulla vita al governo dellethos 231

conta rilevare qui che secondo Foucault la governamentalit liberale


si impone reperendo nel libero funzionamento del mercato il principio di
limitazione del potere politico, principio che le arti del governo dellancien rgime non erano state in grado di individuare29.
Un altro importante passaggio storico, messo in luce da Foucault,
quello che si verifica nella Germania occidentale dopo la seconda guerra
mondiale, quando secondo lui la governamentalit neoliberale, attraverso i partiti democraticocristiani, di fatto ricostituisce lo Stato tedesco
come Stato radicalmente economico30. In questa situazione il neoliberalismo tedesco ha modo di mostrare la propria distanza dal liberalismo classico andando oltre la sua ingenuit naturalista: il libero mercato non si
d in natura, ma occorre produrlo e riprodurlo costantemente, creandone
e mantenendone le condizioni politiche31. Non si tratta, infatti, semplicemente di lasciare che il mercato funzioni da s, liberandolo dai controlli
e dalle interferenze politiche. Si tratta, piuttosto, di creare e far funzionare uno Stato pronto ad accompagnare il mercato dallinizio alla fine, a
governare per il mercato, piuttosto che governare a causa del mercato32.
Qui, dunque, la verit che scaturisce dal discorso neoliberale non una
verit che possa corrispondere a una natura o a una realt effettiva
del mercato; essa consiste piuttosto in una verit formale, in una forma
logica della concorrenza economica che occorre promuovere e innestare
attivamente nella molteplicit delle situazioni concrete33.
Di grandissimo interesse a questo riguardo che, secondo Foucault,
la promozione attiva delleconomia di mercato in Germania occidentale
oltre ad avere evidenti motivazioni e conseguenze geopolitiche consente
a quel paese di alleggerire il peso del suo passato nazista. In questo
senso carico di significati ci che il filosofo francese dice sostenendo che
la societ tedesca, ridefinendosi come societ radicalmente economica, ridefinisce anche il proprio rapporto con il tempo storico:
[L]a crescita economica continua si sostituir a una storia fallimentare. La
rottura della storia potr dunque essere vissuta e accettata come una rottura della
memoria, dal momento che in Germania si instaurer una nuova dimensione
Ivi, pp. 22-32.
Ivi, pp. 75-88.
31
Ivi, pp. 108-112.
32
Ivi, p. 112.
33
Ivi, pp. 111-112.
29
30

232 Ottavio Marzocca


della temporalit, che non sar pi quella della storia, ma quella della crescita
economica. Rovesciamento dellasse temporale, autorizzazione alloblio, crescita economica: c tutto questo nel cuore stesso del funzionamento del sistema
economicopolitico tedesco. Troviamo la libert economica coprodotta dalla
crescita del benessere, dello Stato e delloblio della storia34.

Insomma, con la crescita basata sulla libert del mercato e sulla concorrenza come imperativo sociale, nella Germania federale crescer sia la
legittimit del nuovo Stato sia la possibilit di lasciarsi alle spalle un passato
altrimenti insuperabile. Implicitamente Foucault ci fa intendere che in
tal modo il neoliberalismo tedesco riformula in termini radicalmente economici quel rapporto fra governo e societ che il nazismo aveva declinato
nei termini decisamente bio- e tanato-politici del razzismo di Stato. Cos
il popolo tedesco potr proporsi non pi come la razza superiore che
pretende di soggiogare le sottorazze, ma come una societ capace di
vendere in tutto il mondo le proprie merci e di trainare come una locomotiva la crescita degli altri paesi, governando se stessa secondo criteri
radicalmente economici.
Proprio rinviandoci a queste implicazioni dellaffermarsi del neoliberalismo, Foucault ci induce a considerare che questa governamentalit si
basa su una nuova forma di governo delle condotte, fondata sulla responsabilizzazione economica dellindividuo e della societ35. anche in
tal senso che pu essere letto il discorso di cui Foucault commenta brevi passaggi36 tenuto da Ludwig Erhard nel 1948 durante loccupazione
anglo-americana della Germania Ovest.
[O]ggi siamo di fronte ad una scelta fra due opposti tipi ideali: o libera economia di mercato o assoluto totalitarismo. La direzione che dobbiamo seguire
chiara []: liberazione dalleconomia statale coercitiva, che sottoponendo gli uomini al degradante giogo della burocrazia soffoca la vita e mortifica non solo ogni
senso di responsabilit e di dovere, ma anche ogni volont di produrre, facendo
Ivi, p. 83.
Fondamentale in proposito e non solo lo studio, largamente ispirato alla
genealogia foucaultiana della governamentalit, di P. Dardot e Ch. Laval, La nouvelle raison
du monde. Essai sur la socit nolibrale, La Dcouverte, Paris 2009, trad. it. di R. Antonucci e
M. Lapenna, revis. di I. Bussoni, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalit neoliberista,
DeriveApprodi, Roma 2013.
36
M. Foucault, Naissance de la biopolitique, trad. it. cit., pp. 78-80.
34
35

Dal potere sulla vita al governo dellethos 233


di conseguenza un ribelle anche del pi pacifico cittadino. Ma n lanarchia n lo
Statoformicaio sono forme di vita adatte alluomo. soltanto dove la libert e il
dovere diventano leggi vincolanti che lo Stato trova la giustificazione morale per
parlare e agire in nome del popolo. In concreto ci significa che noi ridaremo []
il pi ampio spazio alla volont e allattivit umana sia nella sfera della produzione
sia in quella del consumo, ed allora si apriranno automaticamente possibilit di
sviluppo alla libera concorrenza nella produzione37.

Un altro momento cruciale della storia del neoliberalismo, su cui


Foucault si sofferma a lungo, infine quello dellaffermarsi negli USA
della teoria del capitale umano. Insistendo sullimportanza di questa teoria,
egli mette sotto i nostri occhi una forma dellethos dellindividuo contemporaneo, che corrisponde in modo preciso e compiuto alla razionalit
politica neoliberale. Si tratta del modo di condursi di un individuo che,
al limite, non pi necessario governare secondo criteri economici, dal
momento che pronto per conto proprio a ricondurre la sua libert al
comportamento economicamente razionale e ad accrescere sistematicamente le sue capacit psicofisiche per aumentare le sue possibilit di reddito. I sostenitori di questa teoria dice Foucault tendono
ad estendere indefinitamente lanalisi economica del comportamento
delluomo, descrivendo gli individui come incarnazioni di un capitale
umano sul quale loro stessi o se sono giovani le loro famiglie operano investimenti mediante listruzione, la formazione, lemigrazione, le
cure mediche, le buone abitudini, la scelta del partner, le decisioni sulla
procreazione o sullallevamento dei figli, ecc.. Lestensione indefinita di
questo tipo di analisi conduce i teorici del capitale umano ad esaminare in termini economici persino il crimine: chi decide di commetterne
uno non che un soggetto economico il quale calcola i rischi effettivi della propria decisione ed accetta di correrli, poich i benefici che
possono derivarne gli appaiono superiori a quelli di altre scelte. Questi
teorici non pretendono di dimostrare cos che la natura delluomo sia
intrinsecamente economica. In maniera apparentemente pi modesta,
essi ritengono piuttosto che non si debba rinunciare troppo facilmente
a cercare le motivazioni economiche del comportamento umano e che
occorra perci applicare questo approccio anche alle sfere dellesistenza
L. Erhard, Deutsche Wirtschaftspolitik, Econ-Verlag GmbH., Dusseldorf-Wien 1962,
trad. it. di M. Barbagli, La politica economica della Germania, Garzanti, Milano 1963, p. 39.
37

234 Ottavio Marzocca


che paiono lontane dalleconomia38. In ogni caso, ci che le loro analisi
tendono a dimostrare che un soggetto economico, anche se non
esiste in natura, pu autoprodursi liberamente improntando il proprio
ethos alle verit del libero mercato.
Governo di s ed ethos della libert
Dopo aver spinto la sua ricerca fino a toccare le tendenze pi recenti
del neoliberalismo, nei Corsi successivi Foucault, in modo apparentemente inaspettato, si allontana decisamente dalla modernit per avvicinarsi
allantichit39. In questo cambiamento di rotta, comunque, sono proprio il
governo e lautogoverno dellethos ad assumere una centralit inequivocabile. In tal senso, egli studia innanzitutto levoluzione delle pratiche della
confessione e dellesame di coscienza nel cristianesimo primitivo: qui il
nesso fra lesplicitazione da parte dellindividuo degli arcani della sua
coscienza e lobbedienza incondizionata allautorit religiosa gli si presenta come il fondamento di un governo delle anime che tende a produrre
mortificazione e rinuncia40. Successivamente egli risale allantichit grecoromana e mette a fuoco le pratiche etiche della cura di s e del coraggio della
verit (parrsia), contrapponendole apertamente alle esperienze cristiane,
poich gli sembrano dar luogo a forme relativamente libere di autogoverno etico dellindividuo. In realt, si pu ritenere che queste pratiche siano
per cos dire alternative anche a quelle cui si dedica lhomo oeconomicus
liberale e neoliberale. Questo come vedremo quanto verosimilmente si pu sostenere se si tiene conto in particolare degli ultimi tre Corsi
tenuti da Foucault.
Nel Corso del 1982, egli pone in luce le differenze che si danno riguardo alla cura di s fra la Grecia classica e la Roma dei primi due secoli dopo Cristo. Nel contesto greco, la cura di s consiste soprattutto
nellimpegno che luomo libero dedica allacquisizione di un dominio di
Cfr. M. Foucault, Naissance de la biopolitique, trad. it. cit., pp. 180-220.
Sullimproponibilit delle valutazioni basate sullo sconcerto e sullo stupore
per questo vertiginoso salto di Foucault verso lantichit, cfr. M.Bertani, La fine di un
mondo? Foucault e la veridizione cristiana, in aut aut, n. 362 (2014), pp. 75-79.
40
Cfr. M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France. 1979-1980, a
cura di M. Senellart, Seuil/Gallimard, Paris 2012, trad. it. di D.Borca e P.A. Rovatti, Del
governo dei viventi. Corso al Collge de France (1979-1980), Feltrinelli, Milano 2014.
38
39

Dal potere sulla vita al governo dellethos 235

se stesso, che gli consenta di partecipare al governo della polis senza farsi
travolgere dalle ambizioni smodate di potere. In tal senso la cura di s che
Socrate raccomanda ad Alcibiade corrisponde ad unopera di formazione
etica riguardante prevalentemente i giovani che si accingono ad accedere
alla vita pubblica41.
Nel contesto dellimpero romano, invece, la cura di s viene proposta
generalmente come una pratica da svolgere durante lintera esistenza e
sembra comportare il ripiegamento dellindividuo su se stesso42. Ma secondo Foucault pi che un allontanamento dalla vita collettiva e pubblica, essa implica un atteggiamento disincantato e problematico verso la politica. A Roma la dimensione locale della polis stata ormai sopravanzata
dalla dimensione globale dellimpero. Perci, prendersi cura di se stessi
significa innanzitutto divenire consapevoli dellenorme complessit del
mondo con cui si ha a che fare. Ci che luomo libero deve acquisire occupandosi di se stesso non tanto una padronanza di s che possa tradursi in
pubblica virt, quanto una distanza radicalmente critica dallesercizio del
potere. Una funzione fondamentale in tal senso sembra svolgere lotium,
ovvero la capacit di affiancare alle attivit pubbliche un tempo libero di
riflessione dedicato a se stessi. Cos, anche se riveste cariche politiche di
grande rilievo, lindividuo riesce a tenersi lontano dal delirio di presunzione di un potere che risulta debordante rispetto alle sue funzioni reali43.
Chi si prende cura di s dice Foucault non si crede un altro Principe,
non ritiene di essere il sostituto del Principe, e neppure si confonde con il
rappresentante globale del potere totale del Principe44.
Importante riguardo alle differenze fra il contesto greco e quello
romano la questione del rapporto necessario fra la cura e la conoscenza di
s. La filosofia di epoca imperiale, soprattutto con gli stoici, si allontana
Cfr. M. Foucault, Lhermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 19811982, a
cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2001, trad. it. di M. Bertani, Lermeneutica del soggetto.
Corso al Collge de France (1981-1982), Feltrinelli, Milano 2003, pp. 3-70.
42
Ivi, pp. 71-97 e 155-163.
43
Ivi, p. 337; cfr. Id., Le souci de soi, trad. it. cit., pp. 90 e 95-96.
44
M. Foucault, Lhermneutique du sujet, trad. it. cit., p. 336. Sul rapporto fra cura di
s e limitazione dellesercizio del potere si veda anche Id., Lthique du souci de soi comme
pratique de la libert, intervista con H. Becker, R. Fornet-Btancourt e A. GomezMller,
in Concordia, n. 6 (1984), pp. 99-116, trad. it. di S. Loriga, Letica della cura di s come
pratica della libert, in Archivio Foucault 3, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998,
pp. 280-281.
41

236 Ottavio Marzocca


dalla visione platonica della conoscenza di s come riscoperta dellessenza dellanima, come ricordo delle forme pure che lanima stessa
ha potuto contemplare un tempo. Qui la conoscenza di s consiste
piuttosto in un percorso attraverso le cose del mondo e le loro cause45.
Essa tende a cogliere la nostra relazione con il mondo, [] la nostra
eventuale dipendenza o indipendenza nei confronti degli eventi che
accadono46. In definitiva, qui la riflessione su di s implica una modalit
di sapere di carattere relazionale, mediante la quale lindividuo acquisisce una visione adeguata del fatto che solo un punto nel sistema generale delluniverso47. Insomma, luomo della cura di s si affranca cos
dallillusione di poter operare le sue scelte senza esporsi alle peripezie
dellesistenza e alle sventure del mondo. Egli apprende in tal modo a rimanere libero soppesando sempre attentamente queste scelte48. Perci la
conoscenza di s in relazione al mondo non produce semplici descrizioni
scientifiche, ma si traduce in prescrizioni, ovvero nella elaborazione
di un ethos, in una etopoiesi, poich lo stesso modo di essere soggetti ne
risulta [] trasformato49.
Nelle ricerche su queste esperienze Foucault fa emergere limportanza cruciale che vi riveste la pratica della parrsia, ovvero il coraggio di dire
la verit, la franchezza come implicazione necessaria dellautogoverno
etico cui tende la cura di s50. Si tratta di un tema che il filosofo francese
esamina in modo ampio soprattutto nei due ultimi Corsi tenuti al Collge
de France.
La parrsia secondo lui intrattiene un rapporto privilegiato con la
politica e, in particolare, con la democrazia. Questa, infatti, garantendo ai
cittadini luguale diritto di partecipare alla vita politica e di parlare pubblicamente, ne costituisce la condizione pi favorevole. Ma, per le stesse ragioni, essa crea anche la possibilit della degenerazione della parrsia, della
sua confusione col discorso demagogico, con la prestazione retorica tesa a
conquistare le posizioni pi elevate nella gerarchia del potere. In definitiva,
favorendo la trasformazione della franchezza in libert di dire qualunque
M. Foucault, Lhermneutique du sujet, trad. it. cit., p. 249.
Ivi, p. 446.
47
Ivi, pp. 207 e 245.
48
Cfr. ivi, pp. 242-253.
49
Ivi, p. 208; si vedano pure le pp. 209-210.
50
Cfr. ivi, pp. 214-216 e 330-368.
45
46

Dal potere sulla vita al governo dellethos 237

cosa senza impegnarsi per la verit, la democrazia crea anche i presupposti


della propria crisi e di quella della politica in generale51. Questa la ragione
principale per cui secondo Foucault la filosofia antica si fa carico del
compito della parrsia, praticandola nei termini di unattenzione eticopolitica al potere, che in ogni caso non si identifica mai con lesigenza di
razionalizzarne lesercizio.
Foucault individua due declinazioni generali della parrsia filosofica:
la prima corrisponde alla tendenza platonica a sollecitare chi esercita il
potere, o destinato a farlo, a governare bene innanzitutto se stesso se
vuole governare bene gli altri, cercando le verit a cui ispirarsi nel mondo sovrasensibile delle idee; la seconda consiste invece nella tendenza
socratica e, soprattutto, cinica ad assumere il proprio modo di vivere
come condizione che consente di dire sia ai governanti che ai governati
le verit che non vorrebbero sentire52. Nel primo caso come dimostrano i viaggi di Platone a Siracusa la parrsia filosofica si rivolge soprattutto ai detentori di un potere sovrano, esponendo il filosofo al rischio
di divenire un semplice cortigiano del principe53; nel secondo, invece,
essa rimane vicina alla pratica della cittadinanza e della partecipazione
politica, mostrando al tempo stesso la differenza radicale fra lattenzione
civica alle sorti comuni e lesercizio del potere fine a se stesso. Questo
possibile riscontrare se si pensa alla capacit di Socrate di lasciare le cariche pubbliche per non essere complice di ingiustizie e alle esortazioni
che egli rivolge ai suoi concittadini affinch si occupino di se stessi, del
loro modo di vivere, piuttosto che degli onori, della ricchezza o della
gloria54. Questo possibile riscontrare inoltre, e soprattutto, se si pensa
allatteggiamento di derisione e sfida con cui i cinici si rivolgono ai potenti, alla povert che essi praticano e ostentano sulla pubblica piazza
per sollecitare gli altri uomini a sottrarsi anche al potere dei bisogni
Cfr. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France. 19821983, a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2008, trad. it. di M.Galzigna, Il governo di
s e degli altri. Corso al Collge de France (1982-1983), Feltrinelli, Milano 2010, pp. 168-179 e
191-195.
52
Cfr. M. Foucault, Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours
au Collge de France. 1984, a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2009, trad. it. di
M. Galzigna, Il coraggio della verit. Il governo di s e degli altri II. Corso al Collge de France (1984),
Feltrinelli, Milano 2011, pp.156-187.
53
Cfr. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, trad. it. cit., p. 281.
54
Ivi, pp. 301-307.
51

238 Ottavio Marzocca


superflui55. Ci che Foucault pone in chiara evidenza in tal modo che
la parrsia richiede una sorta di rapporto triangolare fra un impegno
per la verit, unattenzione critica al governo e una pratica etica della
libert56. Intesa in questi termini, soprattutto nella declinazione socraticocinica, essa si presenta come un esercizio di libert indispensabile
per chiunque avverta nel governo degli uomini un problema pi che una
necessit e, perci, non intenda farsi governare in qualunque modo e a
qualunque prezzo57.
Libert a confronto
Paradossalmente, per questi suoi aspetti, la parrsia sembra assimilabile in un certo senso allindocilit verso il governo teorizzata dal
liberalismo come attitudine del soggetto di interesse che agisce nella
dimensione del libero mercato58. Si pu dire forse che anche nel suo caso
il rapporto problematico con la politica si esplichi in una triangolazione
fra un discorso vero, una critica del governo e una pratica attiva della
libert59. Foucault, in realt, ci consente sia di inquadrare in termini simili
il rapporto dellhomo oeconomicus con il potere e con se stesso, sia di riconoscere le differenze irriducibili che lo distanziano dalla pratica etica della
parrsia filosofica.
Il soggetto di interesse trova per cos dire gi pronte le verit,
cui intende richiamare il governo, nel sapere economico che teorizza il
funzionamento spontaneamente benefico del mercato o la propensione
dellindividuo ad agire come imprenditore di se stesso che opera investimenti sul proprio capitale umano per allocarlo nel modo pi proficuo; il
soggetto di interesse, inoltre, pronto a criticare i governanti se non sono
capaci di autolimitarsi, ma lo fa soprattutto affinch non ne sia limitata la
Cfr. M. Foucault, Le courage de la vrit, trad. it. cit., pp. 246-255; si veda inoltre Id.,
Le gouvernement de soi et des autres, trad. it. cit., p. 330.
56
Cfr. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, trad. it. cit., pp. 288-292; Id., Le
courage de la vrit, trad. it. cit., pp. 71-76.
57
A questo riguardo si veda M. Foucault, Quest que la critique? (Critique et Aufklrung),
in Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, n. 2 (1990), pp. 35-63, trad it. di
P. Napoli, Illuminismo e critica, Donzelli, Roma 1997.
58
M. Foucault, Naissance de la biopolitique, trad. it. cit., pp. 221-236.
59
Cfr. ivi, pp. 261-264.
55

Dal potere sulla vita al governo dellethos 239

libert dei governati di perseguire il loro vantaggio economico; egli, infine,


sente il prepotente bisogno di occuparsi di se stesso, ma lo fa considerando il proprio ethos o la propria condotta non come oggetto di
riflessione critica e di trasformazione, bens come inclinazione necessaria
e incomprimibile a fare il proprio interesse. Nel caso dellimprenditore
di se stesso, in particolare, questo soggetto generalmente non avverte
lesigenza di cambiare la forma della sua esistenza, ma piuttosto quella
di rafforzare le sue abilit e le sue competenze per potenziarle in quanto
capitale umano e fonti di reddito60.
Cogliendo queste differenze fra la pratica della libert del soggetto
di interesse e quella del filosofo-parresiasta, possiamo fare delle considerazioni conclusive tenendo conto soprattutto dellanalisi foucaultiana
della teoria del capitale umano. Nel suo Corso del 1979, Foucault dice
che i sostenitori di questa teoria non si limitano a riproporre in forma
aggiornata la figura dellhomo oeconomicus; essi ci fanno capire piuttosto che
questa figura non corrisponde pi, o non ha mai corrisposto, alla rappresentazione che ce ne ha offerto il liberalismo classico indicando nella sua
libert la sfera definitivamente inaccessibile ad ogni azione di governo;
ormai come imprenditore di se stesso lindividuo medio della societ
neoliberale colui che risulta eminentemente governabile, purch lo si
governi secondo la razionalit politica che favorisce il gioco mercantile
degli interessi privati61. Insomma, questuomo libero solo parte attiva di un governo degli uomini che passa soprattutto attraverso il suo
autogoverno economico.
Il che rende evidente una volta di pi che lethos, ancor pi della vita,
la vera posta in gioco del governo di s e del governo degli altri.
Ottavio Marzocca
Universit degli Studi di Bari Aldo Moro
ottavio.marzocca@uniba.it

60
61

Ivi, pp. 184-191.


Ivi, pp. 220-221.

240 Ottavio Marzocca

.
From Power on Life to Government of Ethos. The Genealogical Centrality of Governmentality
This paper tries to show the crucial importance that the shift from the genealogy
of biopolitics to that of governmentality assumes in the courses held by Foucault
between 1976 and 1984. Governmentality proves to be irreducible to the idea of
biopolitics because the main object of the government of men is not their life,
but their conduct, their ethos; furthermore, especially in its liberal and neoliberal
versions, governmentality asserts itself as the indispensable framework of genealogical research on the political rationality prevailing in our society. When, in the
Eighties, Foucault turned his attention to antiquity, he also gave us the possibility
to recognize the radical difference between the subject of interest of liberal society, and the man of antiquity, who devoted himself to the care of the self through
philosophical parresia. The first is an individual considered free, yet his ethos is eminently governable according to the rationality of the market economy; whereas
the second is a man who practices his freedom ethically, escaping the political
rationality of the government of men through the courage of truth.
Keywords: Biopolitics, Governmentality, Ethos, Liberalism, Neoliberalism, Political
Economy, Parresia.

Sguardi foucaultiani

Il muro del silenzio


Philippe Bazin

Nel dicembre 2013 mi sono recato a Istanbul, su invito dellUniversit

di Galatasaray, per partecipare al convegno Critica e autonomia, organizzato in collaborazione con lUniversit Paris VIII. Il soggiorno in questa
grande citt di dimensioni mondiali, prolungato di due settimane, continuato con lo scopo di produrre un lavoro fotografico documentario in
seguito agli avvenimenti di Gezi Park del giugno 2013. Il soggiorno si
per anche svolto al momento dello scandalo della scatola da scarpe,
scandalo che ha messo in luce la corruzione ai vertici dello Stato turco e la
lotta per il potere cui si dedicano due fazioni interne al partito di governo.
Gi la prima sera del mio soggiorno si svolta una manifestazione fuori
dalluniversit, in cui la folla lanciava scatole da scarpe sulla facciata della
Banca Nazionale, la Halkbank. Il direttore generale di questa banca aveva
nascosto in casa 4,5 milioni di dollari, in una scatola da scarpe.
Durante il resto del soggiorno, le manifestazioni si sono susseguite
a ritmo sostenuto, spesso con molta violenza. I sette morti del giugno
2013 erano presenti nei vari striscioni dispiegati sulla piazza centrale di
Kadiko, nella parte asiatica della citt. Del resto, il quartiere di Tarlabasi,
vicinissimo a Piazza Taksim, stato completamente svuotato dei suoi abitanti storici, i Greci, per essere completamente trasformato in luogo daffari e di turismo. Pi in generale, si trattato di fare del centro di Istanbul
un centro internazionale di affari e di turismo di lusso, circostanza che
allorigine degli eventi di Gezi Park. Il quartiere ormai solo un succedersi di strade circondate da facciate le cui costruzioni sono state demolite,
strade che, come in un labirinto, hanno perso ogni punto di riferimento
singolare, per presentarsi come una successione di pareti di lamiera ondulata. contro tutto ci che protestano i manifestanti, protesta che si
ritrova nelle varie citt del mondo che sottomettono le loro popolazioni
pi modeste a espulsioni di questo tipo. Il progetto fotografico Il muro del
silenzio, realizzato sul posto nel dicembre 2013, tenta di articolare questa
molteplicit di dati in un montaggio fotografico e videografico che riunimateriali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 243-245.

244 Philippe Bazin


sce vari elementi: Gli innocenti (manifestazione a Kadiko), Svuotare i luoghi
(quartiere di Tarlabasi), Manifestazioni I, II e III (insieme disparato composto dalle facciate che costeggiano Gezi Park, dal nuovo suolo creato
dallo sradicamento degli alberi, da un video della traversata del Bosforo e
dalla fotografia di una facciata di un edificio sostenuta posteriormente da
unimpalcatura, come una torre di guardia).
Biografia
Philippe Bazin ha dedicato pi di ventanni alla realizzazione del
progetto La radicalisation du monde (testi di Didi-Huberman e Christiane
Vollaire, LAtelier ddition, Paris 2009), che prende in considerazione
le relazioni che intratteniamo con le istituzioni e che spesso inquadrano
e organizzano la nostra esistenza. Dal 2001 lavora a una serie di progetti fotografici che interrogano le condizioni cittadine di circolazione
degli uomini in un mondo globalizzato, come anche i processi di riconciliazione messi in opera da vari paesi (Cile, Sudafrica, Turchia). Il
suo ultimo lavoro fotografico si soffermato, nel dicembre 2013, sulla
situazione turca, sei mesi dopo le proteste di Gezi Park. Le Milieu de
nulle part (Craphis, Grne 2012), ultimo progetto pubblicato, stato
realizzato in collaborazione con la filosofa Christiane Vollaire, in Polonia, in diciotto centri di accoglienza, aperti e chiusi, per richiedenti asilo.
Questo progetto sviluppa anche le condizioni di lavoro comune tra una
filosofa che lavora sul campo e un fotografo documentarista critico. Dal
settembre 2014, Philippe Bazin professore di fotografia allcole Nationale Suprieure dArt di Digione, in Francia, e HDR (Habilit Diriger des
Recherches) in Arti plastiche. Ha condotto una ricerca sui recenti sviluppi
delle fotografie documentarie critiche.

Il muro del silenzio 245

Le Mur, dicembre 2013, Istanbul


La facciata di Piazza Taksim e del Gezi Park a Istanbul non era visibile fino a
quando duecento alberi non sono stati sradicati, innescando cos le proteste di
giugno 2013. La facciata di quindici edifici stata ricostituita in un montaggio
non raccordato, sopprimendo tutti gli spazi creati dalle vie adiacenti. Formato
variabile, altezza minima 2 metri. A poca distanza, nel quartiere di Tarlabasi,
tutti gli edifici antichi sono stati demoliti, fatte salve le facciate decorative di
inizio Novecento. Si prepara un quartiere di affari e turismo di lusso.

Nascita della societ punitiva

Nota introduttiva

Il Corso su La socit punitive tenuto da Michel Foucault al Collge de

France tra il 3 gennaio e il 28 marzo 1973, e recentemente pubblicato


in edizione francese a cura di Bernard E.Harcourt1, costituisce il primo
grande cantiere di elaborazione di una serie di tematiche che il filosofo
francese svilupper negli anni seguenti in particolare in Sorvegliare e punire2. Constatare che ne La socit punitive si trovano anticipati ed enucleati
alcuni temi chiave della produzione foucaultiana, ampiamente sviluppati
poi in altri testi, uno dei motivi intorno ai quali si articolano molti dei
commenti relativi al Corso del 1973. Si pensi ad esempio allanalisi fatta da
Foucault sulla produzione degli illegalismi e sullemergenza storica della
prigione, ripresa poi in Sorvegliare e punire, o alle indicazioni di metodo relative allo studio delle relazioni di potere, che Foucault fornisce spostando
lo sguardo dal livello giuridico dellinterdizione o dellesclusione a quello
del funzionamento effettivo dei meccanismi di assoggettamento.
Nella prima lezione de La socit punitive, commentando un passaggio
di Tristi tropici di Lvi-Strauss, Foucault critica in modo deciso la nozione
di esclusione, della quale lui stesso ammette di aver fatto uso in passato
per designare lo statuto che una societ riconosce ai delinquenti, ai malati
mentali e, pi in generale, a tutti gli individui considerati anormali o
devianti3. Ora, se questo concetto di esclusione ha senza dubbio esercitato una funzione critica utile a rovesciare le nozioni psicologiche di
devianza e anomalia nozioni nelle quali il contenuto scientifico mascherava in realt le tecniche e le procedure concrete di potere per mezzo
delle quali la societ operava al proprio interno il partage tra la normalit
e lanormalit , esso per ormai insufficiente, secondo Foucault: tale
concetto ci restituisce, in realt, soltanto lo statuto dellindividuo escluso
nel campo delle rappresentazioni sociali, e non ci aiuta ad analizzare le
[lotte], i rapporti, le operazioni specifiche del potere a partire dai quali si
opera, precisamente, lesclusione. Allo stesso tempo, tale concetto sugM. Foucault, La socit punitive. Cours au Collge de France. 1972-1973, a cura di
B.E. Harcourt, EHESS/Gallimard/Seuil, Paris 2013.
2
M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione (1975), Einaudi, Torino 1993.
3
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 4.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 247-252.

248 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli


gerisce una sorta di opposizione binaria esclusione-assimilazione, quando
in realt, se ci collochiamo a livello di unanalisi concreta dei meccanismi
di potere, le procedure di esclusione non sono per nulla opposte alle
tecniche di assimilazione4. Questa tesi, che i lavori successivi di Foucault
svilupperanno ampiamente, si trova elaborata per la prima volta in modo
sistematico ne La socit punitive, dove associata alla critica di una nozione
correlativa a quella di esclusione: la nozione di trasgressione, centrale
nelle prime opere dello stesso Foucault, ma ora considerata come dipendente dal medesimo sistema generale di rappresentazioni contro il quale essa
intendeva battersi. Per questo Foucault sostiene che le direzioni indicate
dalle analisi condotte in termini di esclusione e di trasgressione devono
essere seguite aprendo nuove dimensioni, dove il problema non sar pi la
legge, la regola, la rappresentazione, ma il potere piuttosto che la legge
e il sapere piuttosto che la rappresentazione5.
Rispetto a La socit punitive, unaltra operazione possibile da compiere, e altrettanto proficua, consiste nel rintracciare alcuni nodi tematici che
aprono a riflessioni mai, di fatto, sviluppate da Foucault stesso, ma che trovano attualmente unimportante risonanza allinterno del dibattito teoricopolitico. In particolare, ci interessa soffermarci su due problematizzazioni
che emergono nel Corso del 1973, luna in maniera pi implicita (il governo della mobilit dal punto di vista dellautonomia delle migrazioni) e
laltra come questione espressamente sottolineata da Foucault, soprattutto
nelle lezioni conclusive (il governo della forza lavoro dal punto di vista
del rifiuto dei soggetti di essere fissati agli apparati di produzione). Due
problematizzazioni che corrispondono, in fondo, a due oggetti precisi
mobilit e forza lavoro , rispetto ai quali la specificit di Foucault consiste
non tanto nellaver sollevato il problema in s, quanto nel tipo di sguardo
e di approccio attraverso cui tali temi vengono affrontati; in altre parole,
nella postura analitica adottata. Un modo per far lavorare il pensiero foucaultiano negli spazi del presente consiste allora non tanto nel soffermarsi
sugli argomenti che Foucault ha esplicitamente trattato ne La socit punitive,
quanto piuttosto nellinterrogarsi su come il suo approccio a un determinato tema e alcune delle sue analisi aprano a riflessioni attuali (che egli non
ha direttamente affrontato) e dialoghino a distanza con esse.
Questo tratto caratteristico dello sguardo foucaultiano nel problematizzare questioni del tutto attuali ritracciandone lemergenza storica par4
5

Ivi, pp. 4-5.


Ivi, p. 7.

Nota introduttiva 249

ticolarmente visibile nelle considerazioni sul governo della mobilit o, per


meglio dire, su quelle pratiche di mobilit che la lingua inglese indica con il
termine the mob ovvero, la mobilit non autorizzata che risulta in eccesso rispetto agli stessi meccanismi di sfruttamento e di governo delle migrazioni irregolari. Di fronte alla moltiplicazione di meccanismi di controllo
della mobilit non autorizzata, e dunque illegalizzata, il gesto teorico forte
di Foucault consiste nel guardare a queste tecniche di fissazione e monitoraggio dei movimenti leggendole come strategie di contenimento e confinamento delle pratiche di libert che si concretizzano precisamente nella fuga,
nella diserzione e nella migrazione. In realt, questo gesto metodologico
racchiude in s almeno due presupposti teorici che val la pena anticipare per
arrivare alle riflessioni attuali sullautonomia delle migrazioni.
Il primo corrisponde alla messa in discussione del nesso, apparentemente evidente, tra migrazioni e governo, grazie allindividuazione del
momento storico in cui esso emerso al cuore delle tecnologie governamentali: la mobilit umana, e in particolare i movimenti non autorizzati, ci spiega Foucault, hanno cominciato ad essere oggetto di politiche di
controllo e confinamento precisamente allepoca del primo capitalismo
industriale. Ad essere sanzionati e imbrigliati sono, a ben vedere, modi
di esistenza, come Foucault li definisce, che provano a resistere e a sottrarsi alla capitalizzazione della vita in forza lavoro, nonch alla gestione
del tempo tramite gli apparati di sequestro. Movimenti e condotte la cui
pericolosit risiede nella produzione di una contro-collettivit che minaccia listituzione stessa6. Chiaramente non si tratta di trasporre nel nostro presente le logiche di controllo allopera nel XVIII secolo, n le analisi
di Foucault sui meccanismi disciplinari e di assoggettamento dal punto di
vista del governo della mobilit non autorizzata. Piuttosto, ad essere in
gioco la possibilit stessa di non assumere il governo in quanto tale come
paradigma di partenza indiscusso attraverso il quale guardare alle pratiche
di migrazione; e di mobilitare invece una lettura della governamentalit dei
movimenti come campo conflittuale di lotte, in cui le tecniche di controllo
funzionano come strategie di contenimento nei confronti di strategie di
fuga e di resistenza cio di condotte indisciplinate.
Il secondo presupposto implicito nellanalisi foucaultiana del governo
delle migrazioni consiste nellassumere i meccanismi di controllo come
strategie di imbrigliamento delle condotte pericolose e disordinate di
6

Ivi, p. 219.

250 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli


mobilit e, al tempo stesso, come strumenti giuridici e politici di illegalizzazione di una parte della forza lavoro.
Ebbene, proprio a partire da questi due assunti che, alla fine degli
anni novanta, si sviluppata una produzione critica sul governo della mobilit (non autorizzata) centrata sulla nozione di autonomia delle migrazioni. Anzich partire dai meccanismi di controllo, tale approccio si propone
di assumere il punto di vista delle pratiche di migrazione come pratiche di
resistenza e di libert a certi meccanismi di presa sulle vite e di normazione
sociale, e di guardare alle politiche migratorie come meccanismi di contenimento e cattura di questi movimenti. Pratiche di rifiuto che, nel XIX secolo,
erano definite illegalismi7 per il fatto stesso di sottrarsi alla fissazione
degli individui allapparato di produzione8. Un rifiuto esercitato tramite
comportamenti moralmente sanzionati come la pigrizia, la dispersione delle forze, la dissipazione, o molto spesso tramite la mobilit nello spazio9.
Questa prospettiva specifica il rifiuto del lavoro attraverso la quale
Foucault analizza la serie di illegalismi che emergono nel XIX secolo e
che divengono oggetto del potere disciplinare, ci conduce direttamente al
secondo nucleo tematico preannunciato. In effetti, le forme di resistenza
alla sintetizzazione della vita in forza lavoro, come efficacemente le descrive Foucault, ci segnalano che il tempo e la vita delluomo non sono
per natura lavoro, ma al contrario sono piacere, discontinuit, festa, riposo, bisogno, istante, azzardo, violenza; e che proprio questa energia
esplosiva che bisogna trasformare in una forza lavoro continua e continuamente offerta sul mercato10. Una simile presa trasformativa sulla
vita si realizza dunque, ancora seguendo Foucault, attraverso un controllo
sulla temporalit delle esistenze e sui movimenti, controllo esercitato anche grazie al lavoro delle norme. importante notare che, sganciando
la vita dal lavoro come presunta determinazione naturale degli individui
(tema che ritorna anche ne La verit e le forme giuridiche11), le pratiche di resistenza a ci che Foucault, dal 1976, definir con il termine biopolitica
si riferiscono essenzialmente a comportamenti (irregolari) e condotte che
tentano di sfuggire a quella capitalizzazione delle vite. Mentre nei testi in
Su questa nozione, cos come sula nozione di gestione differenziale degli
illegalismi, si veda il contributo di Grgory Salle pubblicato nel presente dossier.
8
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 201.
9
Ivi, pp. 192-193.
10
Ivi, p. 236.
11
M. Foucault, La vrit et les formes juridiques, in Dits et crits I, 1954-1975, Gallimard,
Paris 2001, pp.1406-1514.
7

Nota introduttiva 251

cui tratteggia il funzionamento specifico della biopolitica Foucault si sofferma sugli elementi di novit di questa tecnologia di potere, ne La socit
punitive lo sguardo orientato su condotte e comportamenti attraverso i
quali i soggetti rifiutano e si sottraggono alla messa al lavoro delle proprie
vite, e dunque al biopotere, mobilitando pratiche di resistenza che hanno
nella vita stessa il proprio punto di appoggio. Del resto, il lavoro vivo cui si
riferiscono molte delle riflessioni sulle forme contemporanee di biopotere
rimanda proprio allo scollamento, segnalato da Foucault, tra la produttivit della vita in quanto tale e il suo sfruttamento come forza lavoro fissata
a un certo dispositivo disciplinare. Il Corso del 1973 pu, in questo senso,
essere letto seguendo il filo conduttore di pratiche, condotte e movimenti
di resistenza allallora emergente meccanismo di produzione capitalista, in
risposta ai quali si sono strutturati una serie di meccanismi di cattura di
presa sulle vite di tipo disciplinare e biopolitico.
indubbio, tuttavia, che il tema centrale de La socit punitive sia quello
della prigione, o meglio come sottolinea Frdric Gros nel primo contributo di questo dossier , quello della comparsa improvvisa dellevidenza
carceraria allinizio del XIX secolo. Nelle lezioni del 31 gennaio e del 7
febbraio 1973, introdotte dallesplicitazione del passaggio metodologico
da unanalisi di tipo archeologico a unanalisi di tipo dinastico o genealogico, Foucault precisa che il proprio scopo di mettere in luce i rapporti di potere che hanno reso possibile lemergenza storica di qualcosa
come la prigione12. Da dove viene questa forma-prigione la nostra forma presente, attuale della prigione? Foucault sostiene che, verso la fine del
XVIII secolo, negli Stati Uniti, si cominciata ad operare una giunzione
paradossale tra un principio giudiziario (la pena come conseguenza dellinfrazione e come mezzo di protezione della societ) e un principio morale
(la pena come processo di penitenza in seguito a una colpa): si assiste cos
a uninvasione del penitenziario nel penale e nel giuridico13. Tale invasione, attraverso una moralizzazione della penalit e una statalizzazione degli
strumenti di tale moralit penale articolate su un retroterra religioso (per
esempio, le comunit di dissenters protestanti anglosassoni), ha dato luogo
in Europa allelemento del coercitivo, caratterizzato da una coercizione
che quotidiana, [che] si applica sulle maniere di essere e [che] cerca di
ottenere una certa correzione degli individui14, o, in altri termini, a una
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 86.
Ivi, pp. 92-93.
14
Ivi, p. 114.
12
13

252 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli


penalizzazione dellesistenza15 giacch questa coercizione necessaria per
integrare il corpo, il tempo, la vita degli uomini nella forma del lavoro, nel
gioco delle forze produttive16.
Tale processo, secondo Foucault, permette di spiegare limpressione
di anzianit trasmessa dalla prigione: se la forma-prigione appare cos
profondamente radicata nella nostra cultura, perch si innestata su
una morale cristiana che le ha dato una profondit storica che essa non
aveva. Per questo, ancora oggi, la prigione ci sembra unevidenza17, un
dato naturale e necessario un dato che, tuttavia, le analisi genealogiche
di Foucault, ne La socit punitive e poi in Sorvegliare e punire, mirano a contestare, a smontare, a restituire a una dimensione storica e contingente. Cos,
il lavoro storico-filosofico di Foucault si pone in continuit diretta con i
movimenti di dissidenza morale fioriti negli anni sessanta e settanta in
Europa e negli Stati Uniti al fine di lottare per il diritto allaborto, allomosessualit, allozio, ecc. ovvero, per tentare di rompere quel legame tra
morale, difesa dei rapporti di potere caratteristici della societ capitalista
e apparati di controllo statali che ha costituito il retroterra fondamentale
della generalizzazione della forma-prigione allintera societ (un legame sul
quale si concentra Corentin Durand nel proprio contributo). Lottare contro lelemento del coercitivo significa dunque, secondo Foucault, mettere
in atto una dissidenza morale attraverso luso dellillegalit come strumento di battaglia, attaccando direttamente la connessione tra morale, potere
capitalista e Stato18. questo lobiettivo delle analisi genealogiche di Foucault, che rintracciano e mettono in luce i processi storici di costituzione
di tale connessione e, di conseguenza, il suo carattere eminentemente nonnecessario. In questo senso, ancora una volta, la storia assume, in Foucault,
una portata essenzialmente politica19.
Londra, Parigi, Pisa, Tunisi marzo 2015
Laura Cremonesi, Orazio Irrera,
Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli
Ivi, p. 197.
Ivi, p. 201.
17
Ivi, p. 94.
18
Ivi, pp. 115-116.
19
Su questa dimensione di impegno politico rintracciabile ne La socit punitive, impegno
che prende la forma (inusuale in Foucault) di un atteggiamento combattivo, aggressivo e
distruttivo, insiste in particolare Sacha Raoult nel suo contributo al presente dossier.
15
16

Foucault e la societ punitiva


Frdric Gros

Sorvegliare e punire di Michel Foucault, pubblicato nel 1975 , costituisce


1

senza alcun dubbio uno dei contributi pi importanti, dal punto di vista
storico, sociologico e filosofico, al problema della prigione. Questo libro
diventato rapidamente un punto di riferimento e un classico, e ancora oggi
si continua a citarlo abbondantemente. Innumerevoli commentari, esegesi,
critiche, numeri speciali di riviste hanno tentato, da quasi quarantanni a
questa parte, di esplorare le sue poste in gioco teoriche e pratiche2. Accanto a una tale massa critica, possibile oggi avere accesso a un insieme
di analisi foucaultiane che furono decisive per la scrittura dellopera del
1975: si tratta del corso pronunciato da Foucault al Collge de France tra
il 3 gennaio e il 28 marzo 1973, intitolato La socit puntive e recentemente
pubblicato in francese nelledizione stabilita da Bernard E. Harcourt3. Il
mio scopo, qui, non sar fornire una sintesi completa del corso, ma cercare
di mettere in luce le principali linee di forza di queste lezioni, che propongono per la prima volta il tema della comparsa improvvisa dellevidenza
carceraria allinizio del diciannovesimo secolo. In Sorvegliare e punire, un
certo numero di analisi dellinverno del 1973 saranno ricontestualizzate, riproblematizzate, rimesse in prospettiva, arricchite, e anche talvolta accantonate; cercher di discutere le pi significative tra quelle presentate ne La
socit punitive con un taglio e unincisivit che non troveremo pi in seguito.
M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione (1975), Einaudi, Torino 1976.
Si veda, per una buona sintesi complessiva, F. Boullant, Michel Foucault et les prisons,
PUF, Paris 2003.
3
M. Foucault, La socit punitive. Cours au Collge de France. 1972-1973, Seuil/Gallimard, Paris 2013. Gi da qualche anno erano disponibili il riassunto del corso redatto da
Foucault stesso (La socit punitive, in M. Foucault, Dits et crits I, 1954-1975, Gallimard,
Paris 2001, pp. 1324-1338), nonch una conferenza pronunciata in Brasile nel maggio del
1973, nella quale Foucault propone una sintesi dei risultati del corso tenuto qualche mese
prima (La vrit et les formes juridiques, in M. Foucault, Dits et crits I, cit., pp. 1456-1491). Si
vedano, inoltre, due interviste dello stesso periodo nelle quali Foucault evoca i medesimi
temi trattati nel corso (Prisons et rvoltes dans les prisons e propos de lenfermement pnitentiaire,
in M. Foucault, Dits et crits I, cit., pp.1293-1300 e 1303-1313).
1
2

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 253-262.

254 Frdric Gros


La messa in evidenza di un cambiamento
Foucault cerca quasi subito di dissipare un primo malinteso (lezione
del 3 gennaio 1973, pp. 3-16): no, non si tratta ancora una volta di mettere
in opera una retorica dellesclusione, non si tratta di denunciare una societ
intollerante, n di valorizzare i margini. Al contrario: questa analisi della
prigione presuppone una critica sistematica dei concetti di trasgressione e
di esclusione. Prima di rinunciarvi per sempre, per, Foucault sottolinea
rapidamente che la nozione di esclusione non stata del tutto inutile, in
passato, in particolare per smascherare una violenza originaria che i concetti di psicopatologia tentano di far dimenticare (si tratta dellidea secondo la quale la societ ha cominciato con il rifiutare coloro che presenta
come anormali o devianti). Daltro canto, il concetto di trasgressione
ha avuto il merito di far valere un rapporto al limite pi profondo di quello
alla legge. Tutti questi temi erano stati abbondantemente trattati da Foucault in Storia della follia4, il cui capitolo intitolato Il grande internamento aveva
a suo tempo fatto scalpore: in esso, Foucault sosteneva che la grande ratio
occidentale (oggettiva, metodica e neutra) fosse nata grazie allimmenso
rifiuto della follia. Laffermazione calma della Ragione, che si prolungher
nella conoscenza psichiatrica, riposerebbe dunque su unesclusione originaria e fondatrice.
Tuttavia, come Foucault afferma nel 1973, non si tratta, a proposito
della prigione, di ripetere il medesimo schema e di interpretarla immediatamente come strumento di esclusione dei devianti. Una simile analisi, pur
senza essere del tutto inesatta, sarebbe troppo superficiale, poich, al momento della sua nascita, piuttosto che rigettare al di fuori della societ una
serie di popolazioni indesiderabili, la prigione moderna integra, progetta, purifica, ricicla strategie sociali di potere, e cos facendo ridistribuisce
flussi di popolazione pi di quanto non li elimini. Lidea di considerare
la prigione come un rivelatore di strategie piuttosto che come il semplice
effetto istituzionale di un gesto politico monotono e massiccio (eliminare
la contestazione, bandire la plebe sediziosa).
La prigione dovr essere analizzata come una specifica strategia di potere. Foucault insiste per fare della reclusione, pi che un contenuto penale
determinato, una vera e propria tattica penale, che si aggiungerebbe ad altre
tre grandi tattiche: bandire (interdire la presenza del criminale in alcuni
luoghi); redimere (imporre un sistema di obblighi e di compensazioni);
4

M. Foucault, Storia della follia nellet classica (1961), Rizzoli, Milano 1963.

Foucault e la societ punitiva 255

marcare (far apparire sul corpo le cicatrici del potere). Si parla qui di tattiche penali, giacch si tratta di far dipendere queste procedure non da un
sistema di rappresentazioni o da una mentalit, ma da una certa maniera
che i gruppi sociali hanno di farsi guerra reciprocamente. La prigione, in
altri termini, dovr essere interpretata come un elemento tattico allinterno
di una guerra sociale. Troviamo quindi gi nel 1973 lidea, che sar ripresa
da Foucault nel corso al Collge de France pronunciato nel 19765, secondo
la quale, al di sotto della patina della pace civile, ogni societ attraversata
da un rapporto fondamentale di guerra (lezione del 10 gennaio 1973, pp.
23-39). Questa guerra civile fondamentale ha poco a che vedere con
lincubo messo in scena da Hobbes nel suo Leviatano, cio con il conflitto
mortale che presiede allistituzione dellautorit politica, poich non una
guerra di tutti contro tutti nella quale si affrontano individui invidiosi e
calcolatori delle proprie possibilit di sopravvivenza , bens una guerra
tra gruppi dagli interessi divergenti, una lotta tra classi che godono di diritti contraddittori. Il potere, secondo Foucault, non ci che fa cessare
la guerra, ma ci che la struttura, riassorbendola al fine di mantenere o di
modificare le sue dinamiche e le sue peculiarit6.
soprattutto con la nuova definizione del criminale come nemico
sociale che tale sfondo di guerra diviene intelligibile. Nel corso del Medioevo, il crimine e il furto sono qualificati o come rotture dellequilibrio
allinterno di sistemi di obblighi e scambi, equivalenti in fondo a contrarre
un debito privato, o come violazioni blasfeme di interdetti sacri, insulti
alla religione. Let moderna fa valere poco a poco lidea che le infrazioni
devono essere considerate come rotture del contratto sociale, come lesioni agli interessi pubblici. Con il passare dei decenni, si impone il tema
sostenuto dallistituzione del procuratore, che segna una statalizzazione
della giustizia secondo il quale il criminale rappresenta essenzialmente
una minaccia allordine pubblico, piuttosto che agli interessi privati o ai
valori sacri. I testi di Beccaria e di Brissot, per esempio, danno una definizione del delinquente come nemico sociale finalmente scevra da tutte le
antiche ambiguit. Questa socializzazione della figura del criminale trova
uninteressante illustrazione nella nuova caratterizzazione del vagabondo,
M. Foucault, Bisogna difendere la societ (1997), Feltrinelli, Milano 1998.
Questa dimensione si fa evidente, per esempio, al momento della messa in atto, in
Francia, del codice penale e distruzione criminale: i deputati (Foucault cita lintervento alla
Camera, il 23 dicembre 1831, di un deputato del Var, che tuttavia non aveva letto Marx) riconoscono che le leggi penali sono istituite da una classe sociale per essere applicate a unaltra.
5
6

256 Frdric Gros


come si pu vedere nel famoso Mmoire sur les vagabonds et les mendiants di
Le Trosne (lezione del 17 gennaio 1973, pp. 45-57). Il testo dimostra che
ci che va punito non esattamente lozio come vizio morale o ancora la
mendicit in quanto svalutazione del lavoro, ma il vagabondaggio come
ethos. La condizione nomade minaccia i processi economici pi elementari
(si sfugge alle tasse, si disperde in modo anarchico la propria forza lavoro,
non si partecipa alla produzione, e cos via). Pi che come un fannullone,
il vagabondo costruito, in questo testo del 1764, come un parassita: pi
che le leggi morali, egli insulta le regole della produzione.
Due cose, quindi, sono state stabilite finora: da una parte, la prigione deve essere interpretata come uno strumento tattico allinterno di una
guerra civile ininterrotta, e non come il semplice effetto di un grande gesto
di esclusione; dallaltra, a partire dalla fine del diciottesimo secolo, diversi
testi qualificano il criminale come un nemico sociale.
Logicamente, ci si potrebbe attendere la conclusione seguente: levidenza della prigione come pratica penale pubblica si impone a partire
da unesigenza di eliminazione dei criminali, nel quadro di questa guerra
condotta contro i nemici sociali. Ma si tratterebbe di una conclusione affrettata. infatti impossibile far apparire la prigione come la conseguenza
pratica di una caratterizzazione ideologica del criminale in quanto nemico
sociale. In effetti, quando si tratta di tirare le somme della definizione
del crimine come danno pubblico, autori come Beccaria, Brissot o ancora
Lepeletier de Saint-Fargeau pensano a tutto tranne che alla prigione: linfamia, il taglione, il lavoro forzato o la deportazione rispondono pi efficacemente a una strategia di contrattacco sociale che diversifichi le risposte
a seconda dei tipi di minacce arrecate agli interessi pubblici (lezione del 24
gennaio 1973, pp. 63-74).
Non dunque una nuova filosofia penale ad imporre levidenza della
prigione. Bisogna forse dedurne che questultima sempre esistita, e che
si tratta semplicemente di ridurre la panoplia penale? Ma la prigione, in
passato, non era considerata una pena, e limprigionamento, nel contesto
delle misure giudiziarie, aveva il ruolo di un pegno, attraverso il quale ci
si assicurava della persona dellincolpato.
Funzione della prigione nellet industriale
Sorge allora lidea che la giustizia penale avrebbe, nel diciannovesimo
secolo, reinvestito antiche strutture paragiudiziarie di reclusione. Lorigine

Foucault e la societ punitiva 257

della prigione ricercata da Foucault o dal lato della procedura francese


delle lettres de cachet si imprigionano persone senza giudicarle, facendo
redigere dallufficiale di polizia una lettera firmata dal re , o da quello di
societ religiose inglesi, metodiste e quacchere si costituiscono gruppi
privati incaricati di controllare severamente la moralit dei membri della
comunit. Questi ambienti rigoristi, del resto, imporranno negli Stati Uniti
il modello della prigione, come nel caso della prigione di Filadelfia (lezioni
del 7 e del 14 febbraio 1973, pp. 103-118 e 125-138).
I due sistemi possono sembrare estremamente eterogenei, ma si ricongiungono, secondo Foucault, nella nozione di penitenziario. Il penitenziario, nelle lezioni del 1973, corrisponde allidea di una reclusione che, pi
che sanzionare linfrazione a una legge, sanziona lirregolarit del comportamento. Esso si fonda dunque su una percezione morale delle condotte,
attenta a reperire deviazioni, scarti, atteggiamenti inappropriati, vite dissolute. Si tratta di una reclusione che presuppone strutture di sorveglianza, di
controllo, e che ha come obiettivo la trasformazione del comportamento
individuale. Si imprigiona un individuo non per ci che ha fatto, ma per ci
che (la sua natura viziosa, le sue cattive inclinazioni, e cos via).
Linvenzione della prigione coincide, secondo Foucault, con il momento in cui lo Stato si impossessa di una pratica penitenziaria e la trasforma in un contenuto di penalit pubblica. Il problema diviene: perch
si andati a cercare dal lato delle pratiche penitenziarie paragiudiziarie (che
si tratti della procedura delle lettres de cachet o delle societ inglesi di controllo) per nutrire la penalit statale, nonostante la rivoluzione ideologica
imponesse altre modalit punitive? Quale interesse poteva avere lo Stato
ad adottare massicciamente, a partire dallinizio del diciannovesimo secolo, tali pratiche cos profondamente estranee alla sua cultura giudiziaria?
Quale contesto sociale generale ha potuto imporre unevidenza carceraria
che solo qualche decennio prima non esisteva?
La risposta di Foucault semplice nel suo aspetto eziologico, ma
complessa nella sua descrizione. Nel 1973, Foucault individua nelle grandi
trasformazioni economiche (avvento di un capitalismo della produzione
industriale di massa e generalizzazione della propriet contadina) la ragione che impone la prigione come evidenza penale. Ma spiegare non significa comprendere, giacch non si riesce immediatamente a capire come la
grande industria o la piccola propriet agricola abbiano potuto esigere che
la prigione diventasse una modalit punitiva esclusiva. A meno che non si
sostenga che la prigione serve a riassorbire il sovrappi di mano dopera

258 Frdric Gros


o a rinchiudere la plebe sediziosa, il che sarebbe allo stesso tempo insufficiente e semplicistico.
Lidea che le trasformazioni del capitale siano allorigine della prigione
si sviluppa, nelle lezioni del 1973, lungo una duplice dimensione, illustrata
da due concetti: quello di illegalismo e quello di coercitivo. Nel primo caso,
si tratta di mettere in luce una funzione della prigione nei rapporti sociali,
mentre nel secondo si tratta di considerare la prigione come un simbolo di
questi stessi rapporti sociali: unutilit e unutopia sociali.
La nozione di illegalismo. La nozione di illegalismo abbraccia linsieme
delle pratiche che trasgrediscono deliberatamente, aggirano o perfino manipolano la legge. Le leggi, naturalmente, impongono un certo numero di
interdizioni, di obblighi, di limiti. Ma lequilibrio sociale, secondo Foucault,
pi che il risultato del rispetto delle leggi, conseguenza della maniera in
cui si stabiliscono una serie di complicit per aggirare una certa legalit.
Lidea di fondo consiste nel sostenere che la comparsa di nuove forme di
produzione si tradotta in una riconfigurazione del gioco degli illegalismi
popolari (lezioni del 21 e del 28 febbraio 1973, pp. 143-154 e 159-170).
Schematizzando, si potrebbe dire che, al tempo dellAncien Rgime,
lillegalismo contadino era tollerato nelle grandi propriet nobiliari, poich
permetteva ridistribuzioni economiche e consentiva di porre un argine alla
grande miseria. Dal canto loro, nelle citt, i mercanti erano complici diretti
degli artigiani nellaggirare i regolamenti. In fondo, ogni volta, si trattava di
contestare leggi restrittive o diritti feudali che erano immediatamente percepiti, dalle classi popolari cos come dalla borghesia, come veri e propri
abusi di potere. Ma la comparsa di un capitalismo industriale su larga scala presuppone la costruzione di magazzini, la creazione di fabbriche che
raggruppino macchinari costosi e laccumulazione di prodotti manifatturieri, mentre la progressiva erosione delle terre comunali trasforma ogni
terreno nella propriet di un individuo particolare. In questo modo, spiega
Foucault, si ottiene un corpo a corpo immediato e diretto: loperaio o il
bracciante sono messi direttamente a contatto con i beni, e lillegalismo,
che prima contestava dei diritti, rischia ora di esercitarsi direttamente sulle
ricchezze. Si passa da un illegalismo della frode a un illegalismo del furto e
della razzia. Senza evocare la forma estrema della rivoluzione, la borghesia
che era stata complice dellillegalismo popolare poich, in passato, borghesia e classe popolare avevano lo stesso avversario (il prelievo di tipo feudale) considera ora tale illegalismo come qualcosa di pericoloso e nocivo,
poich minaccia direttamente le ricchezze accumulate (merci, macchinari,

Foucault e la societ punitiva 259

prodotti agricoli). Occorre quindi spezzare lantica tradizione dellillegalismo popolare attraverso la costituzione di un illegalismo specifico e funzionale: lillegalismo della delinquenza, che servir allo stesso tempo come
contro-modello e come mezzo di infiltrazione. La prigione, grazie alla sua
logica specifica (recidiva, prossimit, complicit), permette la costituzione
di un ambiente di delinquenza. Cos, da una parte, il buon popolo sar
incline a rifiutare ogni tipo di illegalismo, dato che la prigione produce un
illegalismo che presentato alla classe operaia come pericoloso, degradante
e ostile; e, dallaltra, la borghesia potr sempre sfruttare questa delinquenza,
vuoi per svolgere lavori sporchi, vuoi per infiltrarsi tra i proletari e prevenire
la minaccia di rivolte politiche. Se chiamiamo penitenziario il tema di una
prigione che va ben al di l del principio di una detenzione sancita dalla giustizia per uninfrazione definita dalla legge, e che costruisce lidea di una reclusione per cattiva condotta funzionale a rigenerare questi individui sottoposti a una vigilanza perpetua, ebbene potremmo chiamare carcerario
il tema di una prigione come produzione di una delinquenza utile alla classe
dominante e funzionale a scoraggiare ogni forma di illegalismo politico.
Il concetto di coercitivo. Il terzo concetto che Foucault costruisce nel 1973,
al fine di comprendere cosa abbia potuto imporre levidenza della prigione nel corso del diciannovesimo secolo quando, al contrario, la teoria
penale dei riformatori suggeriva modalit punitive totalmente diverse ,
quello di coercitivo (lezioni del 7 febbraio e del mese di marzo 1973, pp.
103-118 e 175ss.). Il coercitivo, in Foucault, comprende un insieme di istituzioni che, nel diciannovesimo secolo, inquadravano la vita degli individui
dalla nascita alla morte. Asilo, convitto, caserma, fabbrica, ospedale, ospizio Tutte queste istituzioni coercitive funzionano secondo uno stesso
modello: sorveglianza continua degli individui, condita di micro-punizioni
in caso di condotta inappropriata; esame regolare delle abilit, sanzionato
da un sistema di castigo-ricompensa e che produce un sapere normativo
degli individui, identificati sulla base del loro scarto rispetto a una norma
(di eduzione, di salute, di lavoro, ecc.) sapere individuale che si realizza in
rapporti, annotazioni, dossier, e cos via ; infine, organizzazione rigorosa
e praticamente esaustiva del tempo (attivit, spostamenti, riposo, ecc.). Accanto a tali istituzioni pesanti, che si concretizzano in architetture accurate, sono messi in opera dispositivi pi flessibili, come il libretto di lavoro,
le casse di risparmio, i tribunali del lavoro o le citt operaie, che permettono altres di normare il comportamento degli individui e di scoraggiare gli
atteggiamenti giudicati devianti (alcolismo, instabilit, ecc.).

260 Frdric Gros


Rispetto a questo livello del coercitivo, la prigione ha un doppio statuto di isomorfismo e di realizzazione. Innanzitutto, essa al contempo accettabile ed evidente, perch listituzione coercitiva per eccellenza: condensato di sorveglianza ininterrotta, reclusione radicale ed esami ripetuti,
la prigione non pu pi apparire come il simbolo di un abuso di potere, dal
momento che assomiglia a tutta una serie di istituzioni parallele, perfettamente accettate dalla societ.
La peculiarit del coercitivo in fondo quella di stabilire, da una parte,
ci che potremmo chiamare lestensione del punitivo e, dallaltra, la continuit del punitivo e del penale. Lestensione del punitivo corrisponde semplicemente allidea secondo la quale essere sorvegliati o valutati significa essere
puniti. Attraverso il gioco di questa sintesi di sorveglianza, esame e punizione stabilita dal coercitivo, quando un medico mi pone domande a proposito
del mio stato di salute, quando un professore mi interroga, quando un capomastro mi chiede come ho lavorato o un superiore quello che ho fatto ebbene, tutte queste domande sprigionano immediatamente una certa aura
punitiva. Il coercitivo esclude la possibilit di una vigilanza improntata alla
sollecitudine o a una semplice neutralit scientifica. Chi sei?, Come stai?,
Coshai fatto?, Cosa sai? sono domande che, in fondo, potrebbero manifestare soltanto una curiosit scientifica o una preoccupazione etica per
laltro. A causa del coercitivo, invece, esse risvegliano in ciascuno di noi la
paura di essere punito, se la risposta tradisce uno scarto rispetto a una norma
(di salute, di istruzione, di comportamento, ecc.), e perfino la certezza angosciata, se lo scarto troppo grande, di finire in prigione
Questultima certezza alimentata, infatti, dalla continuit stabilita tra
il punitivo e il penale: lidea secondo la quale la sanzione naturale per tutti
gli sconfinamenti e le irregolarit la reclusione nelle prigioni dello Stato. Di
conseguenza, nonostante i grandi teorici utilitaristi e liberali moderni abbiano fatto di tutto per dissociare linfrazione e la colpa, per separare il penale
dal morale, per distinguere in modo netto le leggi pubbliche e le norme etiche, la prigione, nella quale la pena messa in opera, fa s che la punizione
pubblica e la sanzione morale siano saldamente interconnesse.
Occorre per domandarsi unultima cosa: a che serve questo dispositivo
punitivo generalizzato? La risposta del corso del 1973 di unincisivit sorprendente: serve a trasformare il tempo della vita in forza lavoro. In fondo,
sostiene Foucault, tutto lo sforzo di Marx consistito nello spiegare come il
capitalismo prenda in ostaggio la forza lavoro, come lalieni, la sfrutti, come
la trasformi per trarne profitto in forza produttiva. il segreto di questa

Foucault e la societ punitiva 261

alchimia di trasformazione ad essere svelato nel Capitale. Ma, innanzitutto,


bisognerebbe descrivere il modo in cui il tempo della vita, che comprende la
festa, la pigrizia, la fantasia e i capricci del desiderio, sia gi stato trasformato in
forza lavoro. Le istituzioni coercitive non hanno in fondo altro scopo se non
una tale trasformazione. Esse danno la caccia a tutte le forme della dissipazione: limprudenza, lirregolarit, il disordine, tutto ci che disperde inutilmente
il tempo della vita inutilmente dal punto di vista del profitto capitalista.
Il coercitivo, quindi, ci che permette di far coincidere il tempo vitale degli
esseri umani con il ritmo dei macchinari e i cicli della produzione.
Conclusione
Con una grande chiarezza concettuale, il corso del 1973 costruisce dunque la prigione come il momento storico nel quale tre dimensioni giungono
a connettersi: il penitenziario (genealogia religiosa), il carcerario (funzionalit politica) e il coercitivo (pertinenza economica). Naturalmente, questo studio vale soprattutto per la prigione del diciannovesimo secolo e per i
discorsi che tentavano di legittimarla a quellepoca. E tuttavia, in conclusione, potremmo porre il problema dellattualit di queste analisi foucaultiane
e dellinteresse che essere rivestono ancora oggi. Un certo numero di elementi sono infatti ancora attuali. Per esempio, lidea di una preminenza del
penitenziario sul penale appare chiaramente nella messa in atto delle peines
de sret: la prigione si presenta cos, in modo evidente, come qualcosa di
diverso rispetto alla detenzione legale, e diviene manifesto come lincarcerazione sia giustificata sulla base di ci che lindividuo piuttosto che di ci
che ha fatto. Foucault, ne La socit punitive, parla della criminologia come
strumento di mutua codifica dellambito giuridico e dellambito medicosociale, spiegando in questo modo il successo di una nozione come quella di
pericolosit. Sappiamo quanto questa nozione sia stata notevolmente riattualizzata nel corso degli ultimi anni, nel quadro delle nuove politiche penali. Lo sviluppo degli obblighi di cura e di altre ingiunzioni terapeutiche,
allinterno della prigione stessa, produce una confusione sempre maggiore
tra la punizione e la cura confusione che Foucault aveva gi individuato
come una caratteristica delle societ disciplinari.
Ma il corso del 1973 ci permette anche, credo, di sollevare almeno due
questioni. Innanzitutto, qui che si trova lidea che il capitalismo della produzione industriale di massa e dello sfruttamento sistematico delle propriet

262 Frdric Gros


agricole, allinizio del diciannovesimo secolo, abbia richiesto una ridefinizione massiccia del gioco degli illegalismi tra la borghesia e le classi popolari. Potremmo domandarci allora cosa implichi lemergenza, allinizio degli
anni ottanta, di un nuovo capitalismo il capitalismo finanziario , al livello
della ridistribuzione degli illegalismi, giacch il problema non consiste pi
nel corpo a corpo delloperaio con la merce. La creazione della ricchezza,
infatti, dipende oggi pi che altro da capacit di anticipazione dei flussi e di
padronanza di reti informali, e occorrerebbe, a partire da qui, descrivere le
nuove complicit e le nuove scissioni. Ma il corso del 1973 permette anche
di comprendere la crisi attuale della prigione e la sua trasformazione: lindebolimento del peso sociale delle istituzioni coercitive descritte da Foucault
a comportare lobliterazione della sua evidenza, anche perch la sicurezza
interpretata oggi molto pi a partire da una logica di controllo dei flussi che
non sulla base di una logica di reclusione. Cos, il grande paradigma attuale
della sicurezza laeroporto, non pi la prigione.
Perch allora la prigione rimane la modalit punitiva pi diffusa? Per
mancanza di immaginazione punitiva? Oppure perch ci che conta, oggi,
che ci si passi prima di raggiungere unaltra centrale, che vi si lascino tracce
e dossier informatici, da completare al passaggio successivo? Gli ospedali,
le prigioni e le scuole, oramai, risuonano insieme non pi a causa dellimposizione autoritaria di norme, ma a causa dei dispositivi di tracciabilit.
Traduzione dal francese di Daniele Lorenzini

Frdric Gros
Sciences Po Paris
frederic.gros@sciencespo.fr

.
Foucault and the Punitive Society
In this article I discuss the main theses of Michel Foucaults 1972-1973 lectures
at the Collge de France, The Punitive Society, in which he analyses for the first
time the theme of the sudden emergence of the carceral evidence at the beginning of the 19th Century.
Keywords: Michel Foucault, The Punitive Society, Prison, Criminal, Illegalism,
Coercive, Justice.

The Missing Link

An Inquiry into Michel Foucaults Distinction from Penal Evolution Literature


between The Punitive Society and Discipline and Punish (1973-1975)
Sacha Raoult

Introduction

Foucault did not offer in his written work many references to second-

ary sources, in fact he even mocked the obsession with footnotes in


the introductory lecture of Society Must be Defended, the type of useless
knowledge, [] sumptuary knowledge, the wealth of the parvenu and,
as you know, its external sign are found at the foot of the page gathered
by people who love libraries, documents, references, dusty manuscripts,
texts that have never been read1. This posture is peculiar in the academic world, although other influential figures of the 20th century, among
which the most notable was Albert Einstein, have been famous for being very sparse with scholarly references as well. As an example of this
scarcity, his magnum opus, Discipline and Punish, cites in the early pages
only two major works from which Foucault wishes to distinguish his
own inquiry: Durkheims Two Laws of Penal Evolution, a 27-pages paper
published in lAnne Sociologique in 1900 and Rusche and Kirchheimers
Punishment and Social Structure, published in 1939 but rediscovered in the
late 1960s.
The edition of The Punitive Society (La socit punitive) in its original
French version, rebuilt from Foucaults manuscript and recordings in late
2013, is an important insight in Foucaults positioning in relation to those
two academic works. The Punitive Society is one of Foucaults earliest Collge de France lecture, given in 1972-1973 (he got elected at the Collge
in 1970)2. It is is an important book, part draft, part prelude, part alternative to Discipline and Punish. According to Daniel Defert, Foucault himself
did not see a clear separation between The Punitive Society and Discipline and
1
2

M. Foucault, Society Must Be Defended, Picador, New York 2003, p. 4.


Several translations of these lectures are now in the works.

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 263-282.

264 Sacha Raoult


Punish, for him it was all the same project3. We know that Foucault mentioned his work on a book on sentences to Daniel Defert in a September
1972 correspondence, and he alludes to completing the first draft in
April 19734 a few weeks after The Punitive Society lectures were finished.
The last part of the seminar certainly fits this description of a single project. In it, we can see early drafts of Discipline and Punish most famous
points, most notably a description of disciplinary procedures (March
21st and 28th lectures) and the idea of prison architecture as a metaphor for
the modern economy of power (March 28th lecture).
But the majority of The Punitive Society has a somewhat different
tone than Foucaults later work, and is perhaps closer to an alternative
Marxism5. It is also the peak of Foucaults political engagement6. My
first impression of the first half of The Punitive Society was that it was a
shocking and combative endeavor. The jusque-boutisme and radicalism of
the thesis that are exposed in The Punitive Society exude a strong Nietzschean posture of controversy, aggression, desire of demolition. In this
paper I argue that this radical posture is in part the corollary of Foucaults
emphasis on two ideas, two kind of work hypotheses that appear to be
problematic inside the lecturer-audience relationship, and to necessitate
on Foucaults part a certain quantity of explanations in the tone of controversy. Those two problems are that (a) punishment is a tool of class warfare
and that (b) prison is a discontinuity in the history of punishment.
I also argue that while those two problems were perceived as controversial, needing heavy emphasis and explanations in 1973, the prominence placed on them faded in the following years. Those working hypotheses became obvious statements in 1975. In fact, the link between punishment and political economy on one hand, and the novelty
of prison on the other, are the starting point of Discipline and Punish. They
do no longer need demonstration, part of this will result in Foucault will
D. Defert in . Balibar, D. Defert and B.E. Harcourt, Journe dtudes autour de
Michel Foucault, La socit punitive, EHESS, 17 December 2013: <http://www.
canal-u.tv/video/ehess/1ere_session_autour_de_michel_foucault_la_societe_
punitive_1972_1973.13895>.
4
M. Foucault, La socit punitive. Cours au Collge de France. 1972-1973, EHESS/
Gallimard/Seuil, Paris 2013, p. 313.
5
. Balibar in . Balibar, D. Defert and B.E. Harcourt, Journe dtudes autour de Michel
Foucault, La socit punitive.
6
B.E. Harcourt in ibidem.
3

The Missing Link 265

detaching himself from the stronger Marxist rhetoric and shifting the
focus from the novelty of the birth of prison to the strangeness of the
death of corporal punishment.
Finally, I argue that Discipline and Punish can be positioned two
steps away from the classical approaches of changes in punishment
policies, what was called at the time penal evolution literature. In this
perspective, I see the recently published The Punitive Society as a missing
link, a transitional form in this movement of detachment, distinction, demarcation from a classical literature that still had strong roots in
19th century historicism.
After situation Discipline and Punish in this particular context, I will
present the problem of the novelty of prison as well as the problem of
class warfare.
The Context: Discipline and Punish as a Detachment from Penal Evolution
Literature
In Discipline and Punish Foucault situates his enterprise as a clean break
from a 20th century literature that still had strong ties to the 19th century.
This posture is similar to one stated clearly in an 1966 interview after the
French publication of The Order of Things: Je crois que nous vivons actuellement
la grande coupure avec le 19me sicle, avec tout ce dbut du 20me sicle. Cette coupure
au fond nous lprouvons comme, non pas le refus ni le rejet, mais comme la distance
prise par rapport Sartre7. This notion of distance towards the 19th-20th
centurys idols and their way of posing and solving problems is essential.
In regards to punishment, the figure Foucault is detaching from is not
Sartre, but a body of literature that dealt, like Discipline and Punish, with the
question of the modernization of the criminal justice system at the turn
of the 18th century in France.
A Foucault scholar will analyze the study of the birth of prison as
a replication of an earlier approach already pursued by the author (the
birth of the asylum, the birth of the clinic8). From this perspective,
one will describe Discipline and Punish as a refinement and an application,
M. Foucault, Entretien au sujet de Les mots et les choses, INA, 1966.
See M. Foucault, The Lost interview, 1971, 2012: <http://fonselders.eu/eu/FS_
EBKviewer.php?Pid=6&Bid=166>.
7
8

266 Sacha Raoult


for the third time, of the discourse analysis methodologies (archeology and
genealogy) to another birth of a total institution, in the words of Goffman9, of a heterotopia in his own words. But the birth of the modern
criminal justice system was also a recurring focus of socio-historical literature. First, we have the 19th century philosophy of history, or historicism that drew several examples out of penal history. Second, we have
the early sociology of punishment that had a strong historical approach.
Those two literatures have a lot in common and have been sometimes
been regrouped as the penal evolution literature10.
The starting point of this literature is Hegels Lectures on the Philosophy
of History, in which the modernization of punishment is an important (if
anecdotal) evidence of a more general rationalization process that governs human history and defines it as a progress of the consciousness of
liberty11. To illustrate this progress in the rationalization of criminal law,
Hegel refers to the infamous punishment of the debtor by dismemberment in the law of the XII tables (secare partis) as an example of the first
steps of a journey from barbarism to modernity. The fact that this law has
for a long time now been considered a fabrication of later generations12 is
telling to say the least.
While the 19th century saw the rise of several Darwin-inspired evolutionary theories on the history of punishment (the most famous being
Spencer), Hegels approach was followed by Rudolf von Jherings, in particular his Zweck im Recht and his Spirit of the Roman Law13. Jhering placed
his historical perspective on punishment as a scholarly application of the
Hegelian progressive view of History. Hence, his work is more detailed
than Hegels. It rests on two principles: (a) the laws of punishment in a
given Society are, more than any other type of law, a reflection upon the
E. Goffman, Asylums. Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates,
Anchor Books, New York 1961.
10
See E.W. Patterson, Historical and Evolutionary Theories of Law, in Columbia Law
Review (1951), pp. 681-709; A. Hopkins, On the Sociology of Criminal Law, in Social
Problems, vol. 22 (1975), no. 5, pp.608-619; S. Raoult, Etiologie dune dpossession. Lhistoire
pnale comme perte progressive de contrle, in Jurisprudence. Revue critique, no. 2 (2011).
11
G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, Courier Dover Publications, Mineola 2004.
12
See M. Radin, Secare Partis: The Early Roman Law of Execution against a Debtor, in
American Journal of Philology (1922), pp. 32-48.
13
R. von Jhering, Geist des rmischen Rechts: auf den verschiedenen Stufen seiner
Entwicklung, Vol. 1. Breitkopf und Hrtel, 1874; Id., Der Zweck im Recht, vol. 2, Breitkopf
und Hrtel, 1905.
9

The Missing Link 267

psychology and morality of that Society and (b) the history of punishment is a rationalization and humanization process. Hence, Jherings
conclusion is that the humanization and rationalization of punishment
(which he famously dubbed the history [] of a constant abolition) reflects
the rationalization and humanization of mankind as a whole. Jherings
approach, as well as Spencers, was famously critiqued by Nietzsche in
the Genealogy of Morals second essay on Guilt, Bad Conscience and the Like14.
Those are the classics of the 19th century.
At the turn of the 20th century, mile Durkheim attempted to emancipate historical perspectives on punishment from both biological metaphors and the philosophy of History. To that end, he published in 1900
a paper entitle Two Laws of Penal Evolution15. This article is a fascinating
read and a necessary premise to understanding the clear contribution of
Foucault on the modernization of punishment. Durkheims empirical resources are not different in nature from Hegels and Jherings, although
he is more systematic and less selective. Another common feature of
his approach is that he studies the history of punishment on the longest period possible. Durkheim first gathers historical data on a dozen
epochs:Pharaohs Egypt, Manus code, Hebraic laws, Ancient Greece,
Roman Republic, Roman Empire, Barbaric France, the Ancien Rgime and
Modern France. He then classifies those countries in terms of intensity
of repression, and it gives a dual trend: first, cycles of oscillating intensity
in repression and second an overall trend of softening in sentences.
The Durkheim paper contains several insights that will be present,
reworked, argued for and against in Foucaults work. Apart from the depiction of modernity as the ultimate step in the general softening of
sentences, and the centrality of prison punishment in the modern era,
Durkheim also refers to an inverse relationship between the intensity of
moral constraint and the width of moral control:
Telle est la cause qui a dtermin laffaiblissement progressif des peines. On voit que ce
rsultat sest produit mcaniquement. La manire dont les sentiments collectifs ragissent contre
le crime a chang, parce que ces sentiments ont chang. Des forces nouvelles sont entres en jeu
; leffet ne pouvait pas rester le mme. Cette grande transformation na donc pas eu lieu en vue
F. Nietzsche, On the Genealogy of Morals and Ecce Homo, Random House LLC, New
York 2010.
15
. Durkheim, Two Laws of Penal Evolution, in Economy and Society, vol. 2,
no. 3 (1973), pp. 285-308.
14

268 Sacha Raoult


dune fin prconue ni sous lempire de considrations utilitaires. Mais, une fois accomplie, elle
sest trouve tout naturellement ajuste des fins utiles. Par cela mme quelle tait ncessairement rsulte des conditions nouvelles dans lesquelles se trouvaient places les socits, elle ne
pouvait pas ne pas tre en rapport et en harmonie avec ces conditions. En effet, lintensit des
peines ne sert qu faire sentir aux consciences particulires lnergie de la contrainte sociale ;
aussi nest-elle utile que si elle varie comme lintensit mme de cette contrainte. Il convient donc
quelle sadoucisse mesure que la coercition collective sallge, sassouplit, devient moins exclusive du libre examen. Or cest l le grand changement qui sest produit au cours de lvolution
morale. Quoique la discipline sociale, dont la morale proprement dite nest que lexpression
la plus haute, tende de plus en plus son champ daction, elle perd de plus en plus de rigueur
autoritaire. Parce quelle prend quelque chose de plus humain, elle laisse plus de place aux
spontanits individuelles, elle les sollicite mme. Elle a donc moins besoin dtre violemment
impose. Or, pour cela, il faut aussi que les sanctions qui lui assurent le respect deviennent moins
compressives de toute initiative et de toute rflexion16.

This relationship between the width and the intensity of control is


an essential mechanism studied in Discipline and Punish, however Foucault
believed it was too superficial in Durkheims work:
By studying only the general social forms, as Durkheim did, one runs the
risk of positing as the principle of greater leniency in punishment processes
of individualization that are rather one the effects of the new tactics of power,
among which are to be included the new penal mechanisms17.

The inverse relationship and the overall utility of leniency has a


more central place in Foucaults work, where it is depicted as (1) a project
(leniency as a technique of power18):
[The modern] reform must be situated in a process that historians have
recently uncovered through the study of legal archives: the relaxation of penalty
in the eighteenth century or, to be more precise, the double movement by which,
during this period, crimes seemed to lose their violence, while punishments, reciprocally, lost some of their intensity, but as the cost of greater intervention19.
. Durkheim, Deux lois de lvolution pnale, in LAnne sociologique, vol. 4 (1900),
pp.24-25.
17
M. Foucault, Discipline and Punish. The Birth of the Prison, Random House LLC, New
York 1977, p. 23.
18
Ibidem, p. 24.
19
Ibidem, p. 75.
16

The Missing Link 269


The criticism of the reforms was directed not so much at the weakness of
cruelty of those in authority, as at a bad economy of power [] the paralysis of
justice was due not so much to a weakening as to a badly regulated distribution
of power, to its concentration [] It was not so much, or not only, the privilege
of justice, its arbitrariness, its archaic arrogance, its uncontrolled rights that were
criticized, but rather the mixture of its weaknesses and excesses, its exaggerations
and its loopholes20.

As well as (2) an effective, actual metamorphosis of power, from hard


and narrow to soft and wide:
Il est certain que cette gouvernementalit na pas cesse, dun certain point de vue, de devenir plus stricte au cours des ges []21.

This being part of the larger critique of Humanism:


Jai essay de montrer comment lhumanisme tait cette espce de fabrication de ltre humain sur un certain modle et quil ne fonctionne absolument pas comme libration de lhomme
mais au contraire comme enfermement de lhomme travers un certain type de forme qui sont
toutes commandes par la souverainet du sujet22.

On specific examples, Foucault often referred to the most serious


punishment as anecdotic and weak as well as more lenient punishment as efficient and deep. For instance on the repression of homosexuality he stated in an interview for Gai pied:
I do not know the current situation well [] but, until the 1970s, we knew
very well that bar and sauna owners were racketeered by the police; there is here
a complex, efficient and heavy chaining of police repression23.

An efficient system that Foucault contrasted to the almost inexistent burnings of homosexuals under the Ancien Rgime24.
Ibidem, pp. 79-80.
M. Foucault, Entretien lUniversit catholique de Louvain, 1981.
22
M. Foucault, The Lost interview, 1971.
23
M. Foucault, Foucault: non aux compromis, in Dits et crits, Gallimard, Paris 1994,
t. IV, p.336.
24
Ibidem.
20
21

270 Sacha Raoult


Apart from these similarities, Discipline and Punish distinguishes itself
from this literature in three fundamental ways, and it is notable that each
of those methodological points are emphasized in The Archeology of Knowledge (published a few years earlier). We can find those three methodological tools explained as well in several later interviews and debates: (a) the
description of historical changes as transformation rather than progress,
(b) the focus on an historical moment rather than on History as a
whole, and (c) the emphasis of breaks over continuity.
The description of historical changes as transformations rather than progress
is one of Foucaults main contention in the history of Knowledge. It is
a strong aspects of The Order of Things25, and in his 1971 debate versus
Noam Chomsky, Foucault was even clearer on his contention:
For a long time the idea has existed that the sciences, knowledge, followed a
certain line of progress, obeying the principle of growth, and the principle
of the convergence of all these kinds of knowledge. And yet when one sees
how the European understanding, which turned out to be a world-wide and
universal understanding in a historical and geographical sense, developed, can
one say that there has been growth? I, myself, would say that it has been much
more a matter of transformation.
Take, as an example, animal and plant classifications. How often have they
not been rewritten since the Middle Ages according to completely different rules:
by symbolism, by natural history, by comparative anatomy, by the theory of evolution. Each time this rewriting makes the knowledge completely different in
its functions, in its economy, in its internal relations. You have there a principle
of divergence, much more than one of growth. I would much rather say that
there are many different ways of making possible simultaneously a few types of
knowledge. There is, therefore, from a certain point of view, always an excess of
data in relation to possible systems in a given period, which causes them to be
experienced within their boundaries, even in their deficiency, which means that
one fails to realise their creativity; and from another point of view, that of the
historian, there is an excess, a proliferation of systems for a small amount of
data, from which originates the widespread idea that it is the discovery of new
facts which determines movement in the history of science26.
M. Foucault, The Order of Things. An Archaeology of the Human Sciences, Psychology
Press, Hove 2002.
26
N. Chomsky and M. Foucault, Human Nature:Justice versus Power, 1971:
<http://www.chomsky.info/debates/1971xxxx.htm>.
25

The Missing Link 271

Like the history of science literature, penal evolution literature


had emphasized several progresses in the history of punishment: rationalization, humanization, softening, abolition. In Discipline and Punish,
Foucault is careful not only never to admit those as fact, but to emphasize
the other side of each trend: humanization translate a change in focus
from the crime to the criminal, rationalization a displacement of penal
economy, softening a search for greater efficiency. The change cannot
be described as going from point A to point B on a bi-dimensional figure
(progress or decadence), it is a metamorphosis, a redistribution.
This disengagement from the inherent linearity of penal evolution literature is facilitated by Foucaults refusal to study History as a whole but instead
to describe a single historical moment. Hence, Foucault on crime and punishment reads much differently than penal evolution literature, there is no
discussion of a trend, of the long run.
But it is Foucaults last point of distinction, the emphasis of breaks
over continuity, that The Punitive Society offers the most information on the
stages followed before arriving to Discipline and Punish.
The Emphasis of Break over Continuities, the Problem of the Novelty of Prison
and the Opposition to Durkheim in The Punitive Society
In The Archeology of Knowledge, Foucault would write I have decided
to ignore no form of discontinuity, break, threshold, or limit27. This
emphasis of breaks over continuities is one of Foucaults signature research
strategies. He explained the reason of this choice at several points of his
career, but the most extended discussion of this choice rests in the introduction of this book. After explaining the social function of continuities
in academic discourse:
If the history of thought could remain the locus of uninterrupted continuities,
it could endlessly forge connexions that no analysis could undo without abstraction, if it could weave, around everything that men say and do, obscure synthesis
that anticipate for him, prepare him, and lead him endlessly towards his future, it
would provide a privileged shelter for the sovereignty of consciousness. Continuous
history is the indispensable correlative of the founding function of the subject: the
27

M. Foucault, The Archeology of Knowledge, Tavistock, London 1972, p.31.

272 Sacha Raoult


guarantee that everything that has eluded him may be restored to him; the certainty
that time will disperse nothing without restoring it in a reconstituted unity28.

Foucault provides examples of the preserv[ation] against all decentring, [of] the sovereignty of the subject29 by the focus on continuities:
Against the decentring opered by Marx by the historical analysis of the relations of production, economic determinations, and the class struggle it gave
place, toward the end of the nineteenth century, to the search for a total history,
in which all differences of a society might be reduced to a single form, to the
organization of a world-view. [] [Against] the decentring operated by the Nietzschean genealogy, it opposed the search for an original foundation that would
make rationality the telos of mankind, and link the whole history of thought to
the preservation of this rationality, to the maintenance of this teleology, and to
the every necessary return to this foundation30.

Eleven years later, in an interview for Campus report reworked for the
Three Penny Review Foucault gave perhaps the clearest testimony of his voluntary emphasis on discontinuities as a methodological choice, a fiction
at the service of a political truth:
Je ne suis pas vritablement historien [] Je pratique une sorte de fiction historique.
Dune certaine manire, je sais trs bien que ce que je dis nest pas vrai []. Je sais trs bien
que ce que jai fait (sur la folie) est, dun point de vue historique, partial, exagr. Peut-tre que
jai ignor certains lments qui me contrediraient. Mais mon livre a eu un effet sur la manire
dont les gens peroivent la folie. Et donc mon livre et la thse que je dveloppe ont une vrit dans
la ralit daujourdhui [].
Jai crit un livre sur les prisons. Jai essay de mettre en vidence certaines tendances dans
lhistoire des prisons. Une seule tendance, pourrait-on me reprocher. Alors, ce que vous
dites nest pas tout fait vrai, Mais, il y a deux ans, en France, il y a eu de lagitation dans
plusieurs prisons, les dtenus se sont rvolts. Dans deux de ces prisons, les prisonniers lisaient
mon livre. Depuis leur cellule, certains dtenus criaient le texte de mon livre leurs camarades.
Je sais que ce que je vais dire est prtentieux, mais cest une preuve de vrit, de vrit politique,
tangible, une vrit qui a commenc une fois le livre crit31.
Ibidem, p. 12.
Ibidem.
30
Ibidem, pp. 12-13.
31
M. Foucault, Foucault tudie la raison dtat, in Dits et crits, t. IV, pp. 40-41.
28
29

The Missing Link 273

Indeed Foucaults work is full of novelty, breaks, discontinuities. The main themes of foucaldian research revolved around births
(the birth of the asylum, the birth of the clinic, the birth of prison, the
birth of sexuality) and metamorphoses (from thanato-power to biopower, from norm-rule to norm-normality). For the enterprise behind
Discipline and Punish to be meaningful, its subtitle The birth of prison
must signify novelty, a real transformation, something that needs to be
explained. And behind the historical question (is prison novel?), there is
the political one (is prison necessary?), as the proof of novelty is also the
proof of the possibility of disappearance:
[] ce que jai voulu faire cest de montrer combien finalement cette adquation, pour nous
si claire et simple, de la peine avec la privation de libert tait en ralit quelque chose de rcent,
cest une invention, cest une invention technique, dont bien sr les origines sont lointaines, mais
qui a t intgr vritablement lintrieur du systme pnal, et qui a fait partie de la rationalit
pnale partir de la fin du 18me sicle. Et jai essay dinterroger les raisons pour lesquelles la
prison tait ainsi devenue une sorte dvidence dans notre systme pnal. Il sagit donc de rendre
les choses plus fragiles par cette analyse historique, ou plutt de montrer la fois, pourquoi et comment les choses ont pu se constitues ainsi mais montrer en mme temps quelles se sont constitues
travers une histoire prcise. Il faut donc montrer la logique des choses [] et [] du moment
que (notre rapport la prison et la folie) est historiquement constitu, il peut tre politiquement
dtruit [] Jai voulu dchoir (la prison) de leur statut dvidence pour leur redonner la mobilit
quelles ont eu et quelles doivent toujours avoir dans le champ de nos pratiques32.

In an Italian interview, Foucault was even clearer on this plasticity he


was trying to give to power mechanisms, as a self-defined artificer, fabricating tools for a siege, a war, a destruction:
De ce point de vue, toute ma recherche repose sur un postulat doptimisme absolu. Je
neffectue pas mes analyses pour dire: voil comment sont les choses, vous tes pigs. Je ne dis
ces choses que dans la mesure o je considre que cela permet de les transformer33.

Pierre Bourdieu, one of Foucault contemporary seemed to criticize


this posture that placed emphasis on discontinuities, labelling it an extreme and a delusion, symmetrical to the emphasis on continuities by
conservative sociologists:
32
33

M. Foucault, Entretien lUniversit catholique de Louvain.


M. Foucault, Conversazione con Michel Foucault, in Dits et crits, t. IV, p. 93.

274 Sacha Raoult


[U]n des grands problmes des sociologues, cest dviter de tomber dans lune ou lautre
des deux illusions symtriques, lillusion dujamais vu [...], des phnomnes inous, des
rvolutions [] et celle du toujours ainsi (qui est plutt le fait des sociologues conservateurs:
rien de nouveau sous le soleil, il y aura toujours des dominants et des domins, des riches et des
pauvres). Le risque est toujours trs grand, dautant plus grand que la comparaison entre
les poques est extrmement difficile: on ne peut comparer que de structure structure, et on
risque toujours de se tromper et de dcrire comme quelque chose dinoue quelque chose de banal,
simplement par inculture34.

In Discipline and Punish, the fact that prison is novel and that this
novelty needed to be explored is not extensively argued. Instead, what is
central to the demonstration is the corollary of the birth of prison: the
sudden disappearances of the cruelest corporal punishment. The book
starts with the torment (supplice) of Damiens and follows by a question:
how could this horrendous, revolting practice disappear so quickly? Why
this universal horror of torture and such lyrical insistence that punishment
be humane?35.
The disappearance of corporal punishment is an obvious and widely
accepted discontinuity in the recent history of punishment. Foucault does
not have to argue against anyone that this break happened, that it is sudden, unique, and that it needs to be explained. Another obvious and widely
accepted fact is that this sudden disappearance of the cruelest punishment
created an emptiness that was almost mechanically filled by the prison.
If the murderer cannot be punished by torment, he has to be punished
by imprisonment, on the model of other disciplinary institutions, will add
Foucault. Hence the focus on humanization.
But in The Punitive Society, Foucaults approach was different. The book
does not address corporal punishment and its disappearance. The modernization discontinuity is still the focus but Foucault examines the other
side of the coin, the novelty of prison itself, not the novelty of abolition.
La prison est introduite de biais dans la trame drivative des thories et pratiques, et
comme limproviste, de force36.
The whole lesson of January 31st argues that modern prison punishment is a novel institution,one that has no historical depth. That
which was obvious in Discipline and Punish needed to be extensively demP. Bourdieu, Sur la tlvision, Raisons dagir, Paris 1996, p.49.
M. Foucault, Discipline and Punish, p. 74.
36
M. Foucault, La socit punitive, p. 86.
34
35

The Missing Link 275

onstrated a few years before, in The Punitive Society, as it may, after all,
raise several objections:
Je voudrais commencer cette analyse partir dune objection: nest-il pas prilleux de
dire que la prison surgit brusquement lintrieur du systme pnal vers la fin du 18me sicle,
alors que lon vit dans une socit qui connat la clture monastique, une forme-couvent prsente
depuis des sicles? Ne serait-il pas plus raisonnable de chercher si ce nest pas partir dune
certaine forme de communaut conventuelle que lon peut retracer la gnalogie de la formeprison? Ainsi en France, cest dans les couvents que se sont logs les prisons: lenfermement
cellulaire des prisons37.

What and who is Foucault arguing against? Two adversaries, at least.


Common ignorance of course is his first target, as he emphasized in a later
interview at the Universit catholique de Louvain:
Quand on discutait [] au dbut des annes 1970 avec les gens sur la rforme du systme
pnale, une chose me paraissait trs frappante, cest que, par exemple la, bien sr on posait la
question thorique du droit de punir, bien sr, dun autre ct, on posait le problme de comment on peut amnager le rgime pnitentiaire mais cette espce dvidence, si vous voulez, que
la privation de libert est, au fond, la forme la plus simple, la plus logique, la plus raisonnable,
la plus quitable de punir quelquun parce quil avait commis une infraction, cela ntait pas
tellement interrog38.

But the most serious adversary, who is not quoted in The Punitive Society, but who will be referenced in Discipline and Punish, is mile Durkheim.
The Two Laws of Penal Evolution 1900 paper especially argues that modern
prison is not a novelty, that it is third stage in a historical progression.
This element is with any doubt essential to Durkheims demonstration,
after all it is one of the two laws the paper is about (the first is the softening of sentences and the second one is the progressive replacement of
all punishment by the deprivation of liberty). For Durkheim, prison had
known three stages in the history of punishment: a preventive stage, when
jails were only being used for pre-trial detention and prisoners awaiting
execution (Socrates jail cell in the Crito is the most famous example of this
use); a punitive stage, when the church sought to replace corporal and monetary punishment by the penitence in monasteries; a generalized stage when
37
38

Ibidem, p. 87.
M. Foucault, Entretien lUniversit catholique de Louvain.

276 Sacha Raoult


prison becomes the reference punishment for all crimes. Prison punishment is not novel, it is an invention of the church.
This is precisely the view against which Foucault argues in The Punitive Society, stating that prison is not the monastery of the Industrial
era39. This demonstration is essential and one might wonder how and
why it disappeared from Discipline and Punish. Was it not deemed compelling enough?
In Durkheims view, the prison is a vertical descendant of the monastery while in Foucaults view it is a horizontal sibling of its contemporary disciplinary institutions (the asylum, the barracks, the manufacture,
the juvenile correction facility, etc.). What arguments does Foucault offer
against Durkheims views?
First, there is the similarity of prison punishment to other structures
of the capitalist era. Many of those points will be further developed in
later works, but the most striking contribution of The Punitive Society is the
question of the choice of time as the unit of punishment as a mirror of
what he calls the salary-form, that is time as a unit of ones work value
in the capitalist era:
Salaire et prison se rattachent, chacun son niveau et sa manire, cet appareil de
pouvoir qui assure lextraction relle du temps et qui introduit [le temps] dans un systme
dchanges et de mesure40.

Second, Foucault differentiates the function41 of the monastery and


that of the prison. The monastery protects the inside from the exterior,
not the outside world from the interior, the permeability is on the other
side42. Also, the monastery, while linked to Sin is not punishment in
itself but the condition of penitence, that is, it gives meaning to other
punishments such as flailing or deprivation that will be done inside it.
Third, Foucault argues that the punitive use of monastery by the
Church was marginal and on the decline. In France, canonical imprisonment was forbidden by the Church in 162943, and was only practiced in
M. Foucault, La socit punitive, p. 88.
Ibidem, p. 86.
41
Ibidem, p. 87.
42
Ibidem.
43
Ibidem, p. 88.
39
40

The Missing Link 277

borderline cases that had to do with interferences between temporal and


spiritual justices.
Foucault concludes: I do not think that imprisonment is the secularization of a catholic punishment44, and, that is the most interesting
part, spends the rest of the lecture arguing that after prison punishment
emerged as the sole mode of punishment of the modern era is was reChristianized45, by its base says a note on Foucaults manuscript46. That
is, the prison religious personnel, the intervention of the priests during
the 19th century is what gives an impression of old age, a thousand-year
depth to this small model47.
In Discipline and Punish, this angle will be abandoned, replaced by perhaps a more effective and convincing focus, not on the novelty of prison,
but on the novelty of the disappearance of corporal punishment. To show
the abruptness of the discontinuity, Foucault resorts to his usual process
of exposing strangeness. In Discipline and Punish, he makes the case that
Damiens torment is strange and foreign to us, and perhaps traveling history in this direction makes an easier case.
Foucault still emphasizes the difference between his approach and
Durkheims work in the first pages of Discipline and Punish, but the emphasis is on the method one should use to study the modernization break:
[To avoid] run[ning] the risk of allowing a change in collective sensibility, an
increase in humanization or the development of human sciences to emerge as a
massive, external, inert and primary fact [] [t]his study obeys four general rules:
1. Do not concentrate the study of the punitive mechanisms on their repressive effects alone, on their punishment aspects alone, but situate them in
a whole series of their possible positive effects, even if these seem marginal at
first sight. As a consequence, regard punishment as a complex social function.
2. Analyze punitive methods not simply as consequences of legislation or as
indicators of social structures, but as techniques possessing their own specificity
in the more general field of other ways of exercising power. Regard punishment
as a political tactic.
3. Instead of treating the history of penal law and the history of the human
sciences as two separate series whose overlapping appears to have had on one
Ibidem.
Ibidem, p. 95.
46
Ibidem, p. 92.
47
Ibidem, p. 94.
44
45

278 Sacha Raoult


or the other, or perhaps on both a disturbing or useful effect, according to ones
point of view, see whether there is not some common matric or whether they do
not both derive from a single process of epistemologico-juridical formation; in
short, make the technology of power the very principle both of the humanization of the penal system and of the knowledge of man.
4. Try to discover whether this entry of the soul on the scene of penal justice, and with it the insertion in legal practice of a whole corpus of scientific
knowledge, is not the effect of a transformation of the way in which the body
itself in invested in power relations48.

Foucault positioning towards Rusche and Kirchheimers work is more


subtle, and in this regard, The Punitive Society represents a remarkable step
in Foucaults relation to Marxism.
The Problem of Punishment as a Tool in Class Warfare
The philosophy of history that gave birth to the penal evolution
literature became slowly discredited at the beginning of the 20th century.
Two famous attacks on this intellectual movement are Karl Poppers On
the Misery of Historicism and Raymond Arons Introduction la philosophie de
lHistoire. By the second half of 20th century long trends were being
replaced by socio-histories of particular moments. But a jewel shined in
the ruins of penal evolution literature, a swan song of sorts: Rusche and
Kirchheimers Punishment and Social Structure.
The first work of the Frankfurt school to be published, in 1939, this
Marxist take on the history of punishment was to be forgotten and rediscovered in 1968 although there was no French translation before
the 1990s. The book is subtle and achieves several ends, among which
is the last (to the best of my knowledge) long history of punishment.
Interestingly enough, Rusche and Kirchheimer notice the same type of
punishment cycles that Durkheim highlighted, although they give no
reference to Durkheims work. However, while Durkheim explained these
cycles by variations in the absolutism of central political power, Rusche and Kirchheimer see in variations of the harshness of punishment a
correlation to phases of economic development and demand for man
48

M. Foucault, Discipline and Punish, pp. 23-24.

The Missing Link 279

power49. Punishment is harsher when economic conditions worsens, this


is the Rusche and Kirchheimer hypothesis that has a major success in
contemporary academia50.
This idea that punishment is not primarily a response to crime but
a form of management of social marginality is an essential part of The
Punitive Society, with surprisingly, no reference (yet51) to Punishment and Social Structure. In fact, the amount of energy and examples Foucault uses to
demonstrate that criminal justice perpetuates a class war is striking for the
Foucault scholar, as it is not his habitual modus operandi. Most of Foucaults
lectures are about discussing and dissecting a few examples. In The Punitive Society, Foucault buries his audience under examples, of a criminal law
forged against a class while showing, as Bernard Harcourt remarks
in his Situation du cours52, a certain malaise towards Marxist vocabulary (the
best example being the expression class struggle written on the manuscript, where struggle is barred and replaced by relations53).
These examples are the articulation of a global discourse of a war against
the dangerous class that has to be waged by criminal law, a discourse repeated by
elected officials:
Un dput du Var disait: Les lois pnales, destines en grande partie une classe de
la socit, sont faites par un autre [] la presque totalit des dlits, surtout de certains dlits,
est commise par la partie de la socit laquelle nappartient pas le lgislateur. Or, cette partie
diffre presque entirement de lautre par son esprit, ses murs, toute sa manire dtre54.

By physiocrates, like LeTrosne:


[Les vagabonds] sont des insectes voraces [] des troupes ennemies rpandues sur toute
la surface du territoire, qui y vivent discrtion, comme dans un pays conquis et qui y lvent de
vritables contributions sous le titre daumne55.
G. Rusche and O. Kirchheimer, Punishment and Social Structure, Transaction, New
Brunswick 2003, p. 8.
50
Ibidem, p. xxiii.
51
As explained supra and infra, Discipline and Punish references Rusche and
Kichheimers great book.
52
M. Foucault, La socit punitive, p. 295.
53
Ibidem, p. 222.
54
Ibidem, p. 24.
55
Ibidem, p. 50.
49

280 Sacha Raoult


By religious communities:
Wesley disait devant un de ses filiales en 1763, que la tche principale de lassociation
est dempcher la classe la plus basse et la plus vile de la socit de se saisir des jeunes gens
inexpriments et de leur extorquer leur argent56.

By civil societies, composed of notables, lords and member of


the church:
En 1804, lvque Watson, prchant devant la Socit pour la suppression du vice
disait: les lois sont bonnes; mais elles sont toujours ludes par les lower classes et les
higher classes les tiennent pour rien57.

Or, by Colquhoun, founder of the first London regular police:


Cette agence aura pour cible propre les lower classes: toutes les fois quune grande
quantit douvriers sera rassemble en un mme lieu, il sy trouvera ncessairement beaucoup de
mauvais sujets, qui, par la raison de leur runion dans un moindre espace [] pourront, par
leur conduite turbulente, nuire davantage la chose publique58.

All references to the use of punishment as a tool in a civil war, in


a class warfare rhetoric is not gone from Discipline and Punish, but the
focus on Marxism is considerably lighter, approached with more distance.
Most notably, this heavy emphasis of The Punitive Society seems to be replaced by a reference to Rusche and Kirchheimers work:
Rusche and Kirchheimers great work, Punishment and Social Structure, provides a number of essential reference points. We must first rid ourselves of the illusion that penalty is above all (if not exclusively) a means of reducing crime and
that, in this role, according to social forms, the political system or beliefs, it may
be severe or lenient, tend towards expiation of obtaining redress, towards the
pursuit of individuals or the attribution of collective responsibility. [] We must
show that punitive measure are not simply negative mechanisms that make it
possible to repress, to prevent, to exclude to eliminate; but that they are linked to
a whole series of positive and useful effects which it is their task to support [].
Ibidem, p. 106.
Ibidem, p. 109.
58
Ibidem, p. 113.
56
57

The Missing Link 281


Form this point of view, Rusche and Kirchheimer relate the different systems of
punishment with the systems of production within which they operate: thus, in
a slave economy, punitive mechanisms serve to provide an additional labor force
and to constitute a body of civil slaves in addition to those provided by war
or trading; with feudalism, at a time when money and production were still in a
early stage of development, we find a sudden increase in corporal punishment
the body being in most cases the only property accessible; the penitentiary (the
Hpital Gnral, the Spinhuis or the Rasphuis), forced labor and the prison factory appear with the development of the mercantile economy. But the industrial
system requires a free market of labor and, in the nineteenth century, the role of
forced labor in the mechanisms of punishment diminished accordingly and corrective detention takes its place. There are no doubts a number of observations
to be made about such a strict correlation.
But we can surely accept the general proposition that, in our societies, the
systems of punishment are to be situated in a certain political economy of the
body59.

To demonstrate the link between the means of punishment and class


war, Foucault gave in The Punitive Society a plethora of examples in the discourse while Rusche and Kirchheimer gave a strict correlation, for which
there are no doubts a number of observation to be made. In Discipline
and Punish, like the novelty of prison, the link between punishment and
political economy no longer has to be demonstrated. But this time, instead
of proposing a methodological opposition like with Durkheim, Foucault
will use Rusche and Kirchheimer as a stepping stone that one must recognize, but also surpass. An interview given five years later is most telling on
Foucaults reaction to reading Punishment and Social Structure:
Je savais peu de choses sur lcole de Francfort. Javais lu quelque textes de Horkheimer,
engags dans tout un ensemble de discussions dont je comprenais mal lenjeu et dans lesquelles
je ressentais comme une lgret, par rapport aux matriaux historiques qui taient analyses.
Je me suis intress lcole de Francfort aprs avoir lu un livre trs remarquable sur les mcanismes de punition qui avait t crit aux tats-Unis, par Kirchheimer.
ce moment-l, jai compris que les reprsentants de lcole de Francfort avaient essay
daffirmer, plus tt que moi, des choses que je mefforais moi aussi de soutenir depuis des
annes. []
59

M. Foucault, Discipline and Punish, p. 25.

282 Sacha Raoult


Quand je reconnais les mrites des philosophes de lcole de Francfort, je le fais avec
la mauvaise conscience de celui qui aurait d les lire bien avant, les comprendre plus tt. Si
javais lu ces uvres, il y a un tas de choses que je naurais pas eu besoin de dire, et jaurais
vit des erreurs60.

Did this late discovery happen after The Punitive Society? Was this
focus on class warfare something that neednt be said after reading Rusche
and Kirchheimer? From a personal conversation with Daniel Defert on
December 17th 2013, it seems that it is not something we can establish or
deny with the chronology we have now.
Sacha Raoult
Aix Marseille Universit
sacha.raoult@univ-amu.fr

.
The Missing Link. An Inquiry into Michel Foucaults Distinction from Penal Evolution
Literature between The Punitive Society and Discipline and Punish (1973-1975)
Michel Foucault presents his starting point in Discipline and Punish by positioning his work in relation to two major socio-historical milestones: a short article by mile Durkheim, who was trying to explain the gradual softening of
punishment, and the book Punishment and Social Structure published by Rusche
and Kirchheimer during the interwar period, which laid the groundwork for an
economic analysis of criminal justice systems. This positioning is made on two
pages of Discipline and Punish. Thanks to the recent publication of Foucaults The
Punitive Society, we find more advanced arguments over these issues and see how,
in the months prior to the completion of Discipline and Punish, Foucault moved
and refined what seemed the most problematic with modern penality.
Keywords: Michel Foucault, The Punitive Society, Discipline and Punish, Penal Sociology, Marxism, Prison, Poverty.

60

M. Foucault, Conversazione con Michel Foucault, pp. 73-74.

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo


Una lettura de La socit punitive
Corentin Durand

Introduzione

Per le scienze sociali, la lettura di Michel Foucault stata e resta

un vettore importante dinnovazione teorica e metodologica1. La socit


punitive, nuova opera del lavoro di edizione delle sue prese di parola e di
scrittura, rinnova linvito allimmaginazione sociologica. Pronunciato al
Collge de France nel 1973, il Corso non ha certo la novit delle lezioni
successive alla pubblicazione di Sorvegliare e punire. Tuttavia propone, al
sociologo della penalit, alcune piste originali per la definizione di oggetti
e di metodologia di ricerca2.
Limmagine nota, e ha acquisito anche uno statuto di evidenza. La
prigione lo specchio a ingrandimento o deformante della societ
libera. I rapporti di potere che vi sono allopera si ritrovano, in forme attenuate, nei rapporti sociali dellesterno. Il 28 marzo 1973 Foucault sembra
non dire altra cosa: Il punto del mio proposito: la prigione come forma
sociale, ossia come forma secondo cui il potere si esercita allinterno di
una societ3. Ne La socit punitive, la prigione esplicitamente presentata
come un mezzo per caratterizzare una forma di potere che la oltrepassa, il
potere disciplinare. Poich essa intrattiene con il resto della societ una relazione particolare, permette di cogliere lessenza della societ in cui viviamo o forse nella quale vivevano i suoi ascoltatori nel 1973: una societ
Le discussioni con Bernard E. Harcourt durante il lavoro di edizione del Corso,
hanno nutrito le riflessioni presentate in questo articolo e per questo lo ringrazio.
2
Secondo lespressione di C. Lemieux, Filosofia e sociologia: il prezzo di un passaggio,
in Sociologie, vol. 3 (2012), n. 2. In questo articolo, lautore si interroga daltronde
esplicitamente sul posto di Foucault allinterno della letteratura sociologica: come dei
sociologi hanno potuto assimilare lopera di Foucault a un territorio familiare e trattarla
in fonte di ispirazione? (p. 203).
3
M. Foucault, La socit punitive. Cours au Collge de France. 1972-1973, Seuil/Gallimard,
Paris 2013, p. 203.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 283-306.

284 Corentin Durand


a potere disciplinare 4, ovvero dotata di apparati la cui forma il sequestro,
la cui finalit la costituzione di una forza lavoro, e il cui strumento lacquisizione delle discipline e delle abitudini5.
La forza de La socit punitive consiste nellaffrontare senza deviazioni
la questione della relazione tra la prigione e la societ. Limmagine quasimagica dello specchio fa posto a due genealogie che tracciano legami inversi e complementari tra listituzione carceraria e i differenti dispositivi
di controllo che inquadrano le nostre esistenze. Secondo lipotesi penitenziaria, la prigione che diffonde le proprie funzioni al resto della societ.
Secondo lipotesi coercitiva, la prigione marca il prolungamento e lesito di
una serie di istituzioni di costrizione. Insieme, le due ipotesi disegnano un
oggetto di studio poco esplorato: le continuit e le rotture delle prese in
carico istituzionali che inquadrano lesistenza di certi individui e allinterno
delle quali lesperienza dellincarceramento acquista un senso.
Queste traiettorie di controllo non sono tuttavia facili da cogliere. Prodotto
delle interazioni con una vasta diversit di istituzioni, queste possono essere
approcciate attraverso la collezione di racconti di traiettorie individuali, o
attraverso losservazione di pi luoghi di contatto istituzionale. Nel suo
Corso del 1973, Foucault abbozza una metodologia originale, ancorata ad
una riflessione sui rapporti costitutivi tra morale e potere. Proponendo di
fare una storia della morale come strategia, indirizzandosi su ci che definisce il fuori testo (hors texte), Foucault fornisce un appiglio per comprendere
i rapporti di potere che forgiano la diversit delle traiettorie di controllo.
Tra penitenziario e coercitivo: cogliere le traiettorie di controllo
Lo sforzo di localizzazione della prigione nella societ, al cuore dellargomentazione de La socit punitive, non pu mancare di entrare in risonanza con i numerosi lavori che, nel campo della sociologia carcerale, hanno
tentato di affrontare questo problema. Con la sua nozione di istituzione
totale, Erving Goffman nel 1961 aveva contribuito al dibattito con una
risposta netta: a caratterizzare tali istituzioni precisamente il fatto che
esse accolgono individui tagliati fuori dal mondo esterno per un periodo
Nel manoscritto Foucault precisa di parlare di una forma di potere che avevo
chiamato punitivo, e sarebbe meglio dire disciplinare (ivi, p. 240).
5
Ibidem.
4

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 285

relativamente lungo6. La relazione delle istituzioni di incarceramento con


il mondo esterno poco analizzata, o allora lo semplicemente a partire
dalla nozione di esclusione. Ora, il 3 gennaio 1973, Foucault apre il proprio
Corso precisamente con una critica di questa nozione, nozione che rinchiude lanalisi e impedisce di cogliere la dimensione produttiva della marginalizzazione. Produttiva allinterno dellistituzione stessa, e altrettanto
allesterno: cos, lospedale psichiatrico certamente il luogo istituzionale
dove e attraverso cui viene messa in atto lespulsione del folle; al tempo
stesso, e attraverso il gioco di questa espulsione, un foyer di costituzione
e ricostituzione di una razionalit che viene instaurata autoritariamente nel
quadro delle relazioni di potere allinterno dellospedale e che viene riassorbita allesterno come sapere sulla follia7. Come lospedale, la prigione
ha elaborato un sapere sul crimine e sul criminale che alimenta i rapporti
di potere allesterno. Ma La socit punitive tratteggia relazioni pi dirette tra
la prigione e la societ. Queste si esprimono in termini genealogici, attraverso una tensione che si pu sovrapporre senza dubbio forzandone un
po il tratto a quella di due concetti: il penitenziario e il coercitivo.
Attraverso il penitenziario, la prigione sembra diffondersi o piuttosto diffondere le proprie funzioni allinsieme del corpo sociale, quando
il coercitivo invita a pensare la prigione come il prolungamento e lesito di
una serie di istituzioni di controllo, penali e para-penali.
Il penitenziario, o come la prigione ha carcerizzato la societ
Il penitenziario il campo associato alla prigione8, a questa prigione penale indissociabile dalla morale religiosa dalla quale nato. Tuttavia, lungi dallesserlo, non si riduce a quello. Si tratta di una dimensione
generale di tutti i controlli sociali che caratterizzano delle societ come
le nostre9. In ci, il penitenziario certamente una maniera di pensare
la forma-prigione, lintimit che intrattiene la prigione con la societ
tutta intera. Una maniera di cui le esitazioni del manoscritto marcano la
complessit. La lezione del 7 febbraio 1973, in cui viene sviluppata la nozione di penitenziario, si intitola nel manoscritto Generalizzazione della
E. Goffman, Asiles. tudes sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus,
ditions de Minuit, Paris 1979, p. 41.
7
M. Foucault, La socit punitive, cit., pp. 5-6.
8
Ivi, p. 104.
9
Ibidem.
6

286 Corentin Durand


prigione. Ma subito dopo il manoscritto esita: generalizzazione non il
termine giusto10.
N il titolo, n la rettifica saranno ripresi nella lezione. In questo modo,
dunque, il penitenziario non si limita allimprigionamento. La prigione
tuttavia il foyer a partire dal quale si sviluppano tutta una serie di istituzioni
e pratiche di imprigionamento, di sorveglianza e di penitenza. La relazione
tra la prigione e la societ si presenta allora essenzialmente in questi termini: se la societ punitiva, lo nella misura in cui si carceralizza; vale a
dire, nella misura in cui la prigione diffonde le proprie logiche e le proprie
funzioni allinsieme del corpo sociale.
In una conferenza pronunciata il 15 maggio del 1976 allUniversit
di Montreal, Foucault si spinge oltre: a breve termine, la diffusione delle
funzioni penitenziarie allinterno della societ render la prigione obsoleta.
Interrogato sullo sviluppo delle alternative alla prigione, Foucault propone di vedere nelle proprie parole lannuncio del declino del penitenziario
e lavvento di un vero sotto-potere penale, o un sotto-potere carcerale,
che si sta sviluppando, nella misura in cui listituzione della prigione sta
diminuendo11. Questa diluzione della prigione allinterno del corpo sociale non significa tuttavia in alcun modo un indebolimento del penitenziario. Allo strumento in definitiva grossolano che era quello della coppia
prigione-delinquenza12, si sostituisce la coppia controllo-anormali. Ancorata allo sviluppo dei saperi psicologici, psichiatrici e criminologici, la diffusione delle funzioni penitenziarie si accompagna con il perfezionamento
del controllo. La presa sul corpo lascia il posto alla soppressione di taluni
diritti (di incontrare determinate persone, di guidare), alla sorveglianza di
certe attivit (cambiamento di alloggio, spostamenti), allimposizione di
altre (obbligo di esercitare un lavoro).
Un individuo in prova, bene! un individuo che sorvegliato nella pienezza
o nella continuit della sua vita quotidiana, in ogni caso allinterno dei suoi rapporti
costanti con la sua famiglia, con il suo mestiere, con le sue frequentazioni; di un controllo che si esercita sul suo salario, sul modo in cui egli usa il suo salario, e il modo in
cui gestisce il suo budget; al tempo stesso sorveglianza sul suo ambiente13.
Ivi, p. 103.
M. Foucault, Alternatives la prison: diffusion ou dcroissance du contrle social?, in
Criminologie, vol. 26 (1993), n. 1, p. 13.
12
Ivi, p. 27.
13
Ivi, p. 13.
10
11

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 287

Il penale diffonde il penitenziario oltre la prigione. Lambiente aperto perfeziona e allarga il controllo dello spazio carcerale: irriga la societ
tutta intera.
Se lannuncio del declino del penitenziario non pu non suonare falso allorecchio contemporaneo, alcune analisi relative alla progressione
recente delle pene in ambiente aperto rafforzano lipotesi penitenziaria
formulata da Foucault. Dunque, secondo Marie-Sophie Devresse, lesecuzione delle sanzioni penali nella societ libera innescherebbe una dinamica di arruolamento di una diversit di attori altri rispetto a quelli che,
essendo chiaramente situati allinterno del campo penale, partecipano al
processo repressivo14. Lavoratori sociali delle strutture ricettive, datori
di lavoro, famiglie e parenti sono chiamati a giocare un ruolo, formale o
informale, per richiamare e controllare gli obblighi e le interdizioni che
pesano sul condannato. Mettendo fine a un contratto di lavoro, il datore
di lavoro suscettibile di mettere la persona condannata in una situazione
di rottura di fronte ai suoi obblighi penali, allo stesso titolo della struttura
di accoglienza che non rinnova un posto. Nel quadro delle osservazioni
che ho condotto allinterno di un centro di accoglienza e di reinserimento
sociale nella regione parigina, una persona posta sotto sorveglianza tramite il braccialetto elettronico ha rassicurato il proprio lavoratore sociale
in merito al rispetto degli orari al momento delle visite alla sua famiglia:
ogni fine settimana sono i suoi bambini a spingerla sul treno per paura
che arrivi in ritardo.
Lipotesi di una diffusione delle funzioni penitenziarie di controllo e
di sorveglianza si trova qui rinforzata dalla messa in evidenza di una moltiplicazione di attori che le prendono in carico, talvolta involontariamente.
Secondo Marie-Sophie Devresse, queste osservazioni accreditano la tesi
secondo cui lintervento penale in ambiente aperto opera una forma di
contagio della sfera relazionale [] lidea di contagio rinvia dunque al
fatto che le esigenze della sanzione intervengono nella relazione, al punto
che questa si trova influenzata, notoriamente per il fatto che questa arruola
dei terzi e produce degli effetti sul destino del condannato15. Lo sviluppo
dellambiente aperto che prende in carico oggi in Francia circa tre volte
M.-S. Devresse, Investissement actif de la sanction et extension de la responsabilit. Le cas des
peines sexerant en milieu ouvert, in Dviance et socit, vol. 36 (2012), n. 3, p. 313.
15
Ivi, p. 314.
14

288 Corentin Durand


tanto il numero di persone rispetto alla prigione16 rinforza linteresse per
la ricerca empirica dellipotesi penitenziaria formulata da Foucault. Essa ci
invita a cogliere la circolazione di logiche, pratiche e oggetti che, forgiati
attraverso e per la prigione, si diffondono dentro altri spazi sociali.
Il coercitivo, o come la prigione prolunga i controlli sociali
A questa prima genealogia dei rapporti tra la prigione e la societ, il
Corso del 1973 ne aggiunge una seconda, pi complementare che contraddittoria. La prigione vi descritta come lescrescenza di una societ
punitiva, o piuttosto disciplinare. Qui, la forma-prigione avanza a fianco
della sua gemella storica, la forma-salario. Insieme, queste marcano lintroduzione del tempo nel sistema di potere capitalista e allinterno del sistema di penalit17.
Il legame tra la prigione e il resto della societ allora caratterizzato da una continuit, quella dellelemento coercitivo, che attraversa il sistema penale fino alle sue manifestazioni infinite di un sistema punitivo
extragiudiziario18.
Bisogna anche sottolineare che dietro le interdizioni propriamente legali va
sviluppandosi tutto un gioco di costrizioni quotidiane, relative ai comportamenti, ai costumi, alle abitudini e che hanno come effetto non quello di sanzionare
uninfrazione ma di agire positivamente sugli individui, di trasformarli moralmente, di ottenere una correzione. In tal modo ci che si mette in gioco non
soltanto un controllo giuridico, un controllo statalizzato a profitto della classe,
qualcosa come lelemento del coercitivo19.

Il potere capitalista mette in atto una serie di istituzioni, penali e parapenali, che tessono una trama ininterrotta di controllo e costrizione. Il
libretto operaio permette un controllo economico e morale della mobilit
dei lavoratori; il libretto di risparmio consente il controllo della previdenza; la regolamentazione della pigrizia pubblica, del matrimonio, delle festivit pubbliche, permette il controllo della loro temperanza. Linsieme
di queste istituzioni, punitive o penali, mira a produrre norme sociali e a
Al primo gennaio 2013, lamministrazione penitenziaria prendeva in carico
251.998 persone, di cui 66.572 detenute (fonte: amministrazione penitenziaria).
17
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 73.
18
Ivi, p. 198.
19
Ivi, p. 113.
16

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 289

costringere gli individui, a integrarli con abitudini e discipline. La funzione


di marginalizzazione secondaria; essa riguarda soltanto coloro che resistono. Costoro sono presi in carico da altre istituzioni, e in ultima istanza
dalla prigione. Come dice frequentemente il personale penitenziario, la prigione interviene quando tutte le altre istituzioni hanno fallito. La prigione
il luogo in cui i principi generali della coercizione, le sue forme, le sue tesi
e le sue condizioni, sono concentrati ad uso di coloro che hanno cercato di
fuggire alla coercizione stessa. La prigione il raddoppiamento del sistema
di correzione nella forma penitenziaria20. Il penitenziario quindi un prolungamento e un risultato di questa coercizione etica e politica necessaria
affinch il corpo, il tempo, la vita, gli uomini siano integrati sotto la forma
del lavoro allinterno del gioco delle forze produttive21.
precisamente per il fatto che la prigione costituisce il prolungamento effettivo del coercitivo che essa ha potuto, e pu ancora, apparire accettabile e anche necessaria. In quanto esito naturale di una forma di potere
che investe le nostre vite, la sua esistenza non pu essere rimessa in discussione. Come osserva Frdric Gros, rispetto a questo livello del coercitivo,
la prigione ha un doppio statuto di isomorfismo e di realizzazione22.
per il fatto che tutta la societ investita dal coercitivo che qualcosa come
la prigione possibile. La condizione di accettabilit della prigione precisamente il coercitivo.
Mentre il penitenziario disegna la diffusione delle funzioni carcerarie
di controllo e di sorveglianza nei confronti di tutta la societ, il coercitivo
concepisce la prigione come lesito e il prolungamento necessario di una
serie di istituzioni che hanno come obiettivo di costringere gli individui a
integrare le forme di potere capitalista. Questi due modi di caratterizzazione
della forma prigione e della sua relazione con la societ tutta intera sono
meno contraddittori che complementari; non si tratter qui di separarli. Presteremo daltronde meno attenzione alla loro dimensione genealogica che
alle prospettive che aprono queste ipotesi in termini di programmi di ricerca
empirici. Tracciando relazioni complesse tra la prigione e una molteplicit di
istituzioni sociali penali e para-penali, che praticano o meno limprigionamento , La socit punitive pu essere letta come un invito a decarcerizzare lo
studio della prigione, ossia ad analizzarla pi nelle sue relazioni con il resto
Ivi, p. 114.
Ivi, p. 201.
22
F. Gros, Foucault e la societ punitiva, supra, p. 260.
20
21

290 Corentin Durand


della societ che come unistituzione chiusa. Questa prospettiva di ricerca
non certo nuova; essa aveva gi dato luogo a qualche lavoro importante.
Ma il Corso pronunciato al Collge de France nel 1973 ne tratteggia una
formulazione originale, le cui potenzialit in termini di oggetti di studio e di
metodologia di inchiesta restano in gran parte inesplorate.
Dal genealogico al sociologico: seguire traiettorie di controllo
Per spingersi oltre, la riflessione deve abbandonare per qualche istante
la scala istituzionale per adottare una grana pi fine, quella delle traiettorie
individuali. Questa prospettiva permette di attraversare la molteplicit delle istituzioni penitenziarie e coercitive e di costituire un oggetto di ricerca
originale. Le due ipotesi de La socit punitive permettono allora di esplorare
le dimensioni complementari.
Nella sua presentazione del coercitivo, Foucault insiste sul fatto che
la moltitudine delle istituzioni di controllo si coglie pienamente al livello
dellesistenza degli individui:
Al momento della nascita essi sono messi in un asilo nido; durante la loro
infanzia vengono inviati a scuola; sono in officina; durante la loro vita rientrano
nelle competenze di un ufficio di beneficienza; possono deporre in una cassa di
risparmio; finiscono allospizio. In breve, durante la loro vita le persone intrattengono una molteplicit di legami con una molteplicit di istituzioni, di cui nessuna
li rappresenta esattamente, e di cui nessuna li costituisce come gruppo23.

Per cogliere il tipo di potere che si dispiega, bisogna seguire questi


passaggi e questi imbottigliamenti di presa in carico istituzionale. Bisogna
coglierne le continuit e le eventuali contraddizioni. Bisogna anche rendere conto di ci che la prigione ha fatto a queste traiettorie.
Per questo necessario concepire la prigione come un luogo di
passaggio24. Passaggio talvolta lungo25, spesso determinante. Ma passaggio che invita a descrivere un prima e un dopo della prigione, cos come il
suo peso specifico allinterno delle esperienze degli individui. Analizzando
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 211.
G. Chantraine, Par-del les murs. Expriences et trajectoires en maison darrt, PUF/Le
Monde, Paris 2004.
25
La durata media si situa negli ultimi anni attorno ai dieci mesi di imprigionamento.
Ricordiamo che circa 250 persone muoiono ogni anno in prigione (OPALE, Les dcs sous
crou en 2013 et volutions, 2014).
23
24

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 291

questi racconti di vita raccolti nelle carceri, Gilles Chantraine mostra come
la prigione rappresenti talvolta una catastrofe, una rottura improvvisa con
tutta la vita sociale anteriore, talaltra una continuit, vissuta da sempre
come ineluttabile26. In questi ultimi racconti, lincarceramento prende senso allinterno di un percorso di esclusione, di galera e di tossicomania.
Lineluttabilit della prigione la sorte di coloro che Gilles Chantraine
qualifica dopo Robert Castel gli inutili al mondo27. In un articolo del
2004, Gilles Chantraine e Fabien Jobard cercano dunque di descrivere le
similitudini delle interazioni tra queste popolazioni e la polizia, in prigione28: le pratiche, le strategie e le costrizioni che il soggetto mette in opera
quando viene detto libero nel suo quartiere, e quando viene privato di
libert allinterno della prigione, vanno a costituire unesperienza simile.
Se questa ancora troppo ridotta per cogliere la diversit del coercitivo, a
essere qui delineata la descrizione delle traiettorie di controllo29, quella
delle continuit nei rapporti di potere tessuti con differenti istituzioni. Una
continuit che si declina tuttavia ben diversamente a seconda del pubblico che lattraversa, e la cui diversit se questa correttamente descritta
permette di complicare specialmente la comprensione delle forme di
potere della nostra societ.
I lavori di Coline Cardi sul controllo sociale riservato alle donne mostrano la ricchezza di una tale prospettiva. La piccola percentuale di donne
in prigione (circa 4%) analizzata come un invito a studiare larticolazione specifica delle istituzioni penali e para-penali nel trattamento della
devianza femminile. In maniera simile a come Yannick Ripa aveva mostrato come, nel XIX secolo, si privilegiava linternamento per le donne e
lincarcerazione per gli uomini30, Coline Cardi afferma che bisogna considerare la prigione non come unistituzione autonoma, ossia totale, ma
come lultimo anello di una catena che ingloba tutta una serie di dispositivi
che distribuiscono in modo differenziale la devianza degli uomini e delle
Oltre a queste due modalit, lopera di G. Chantraine disegna una tipologia di sei
ideal-tipi dei rapporti allimprigionamento in un luogo di detenzione.
27
G. Chantraine, Prison, dsaffiliation, stigmates. Lengrenage carcral de linutile au monde
contemporain, in Dviance et socit, vol. 27 (2003), n. 4, pp. 363-387.
28
F. Jobard e G. Chantraine, Trajectoires du contrle, in Vacarme, n. 29 (2004),
pp. 138-141.
29
Il titolo dellarticolo non tuttavia ripreso nel corpo del testo e non ha dato luogo
a una definizione pi precisa.
30
Y. Ripa, La ronde des folles. Femmes, folie et enfermement au XIXe sicle, Aubier, Paris 1986.
26

292 Corentin Durand


donne31. Il controllo sociale riservato alle donne, tanto dal punto di vista
delle istituzioni che lo prendono in carico, che delle norme che vi sono
dispiegate, permette di descrivere relazioni di potere specifiche, in cui le
norme generate servono sia da costrizioni, sia da risorse.
Qui ancora, la nozione di traiettorie di controllo appare utile per
pensare queste forme di potere associate non alla prigione stessa, ma
allinsieme di istituzioni penali e para-penali che comunicano. Inoltre, tale
nozione costituisce il contrappunto della nozione di carriera deviante
forgiata da Horward Becker32. Non si tratta pi tanto di cogliere le assegnazioni identitarie prodotte attraverso le interazioni istituzionali formali e
informali, ma di prendere queste ultime per oggetto. La questione allora
di cogliere il tipo di rapporti di potere che fabbricano tali traiettorie, pi
che di sapere come si diventa delinquente, o anche come tali traiettorie
sono integrate allinterno di unesperienza individuale. Un potere che non
risiede in una o nellaltra di queste istituzioni, ma piuttosto nel movimento
di circolazione tra esse.
Il posto che occupa la prigione in questa nebulosa coercitiva pu dunque essere precisato. Perch se la prigione prolunga le interazioni di certe
popolazioni con la polizia, e senza dubbio con altre istituzioni, che ne
del reciproco? Nel corso del 2012, lamministrazione penitenziaria ha registrato 87.958 uscite dalla prigione. Che cosa cambia il passaggio attraverso
il penitenziario nella quotidianit delle traiettorie istituzionali di coloro
che escono dalla prigione? Jobard e Chantraine notano giustamente che
lespressione stessa sottolinea che la prigione unesperienza che conduce oltre il momento dellesecuzione della pena; la formula corretta sarebbe usciti di prigione. Comprendere gli effetti dellincarcerazione sulle
interazioni con le diverse istituzioni che inquadrano la vita di tutti e di
ciascuno e pi ancora dei pi poveri 33 permetterebbe di descrivere la
specificit delle traiettorie di controllo penitenziarizzate. Per questo, la
diversit delle istituzioni con le istituzioni penali e para-penali che bisogna
cogliere, nella loro continuit e nella loro ripetizione.
Di fronte allampiezza di un tale programma di ricerca, si impone un
dubbio. Come osservare linfinit dei controlli quotidiani? Come seguire
C. Cardi, Le contrle sociale rserv aux femmes: entre prison, justice et travail social, in
Dviance et socit, vol. 31 (2007), n. 1, p. 13.
32
H.S. Becker, Outsiders. tudes de sociologie de la dviance, Mtaili, Paris 1985 [1963].
33
A. Sarat, The Law is All Over. Power, Resistance and the Legal Consciousness of the
Welfare Poor, in Yale Journal of Law and the Humanities, vol. 2 (1990), pp. 343-379.
31

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 293

le traiettorie degli individui al di l delle istituzioni in cui la permanenza


di muri le offre allo sguardo dellosservatore? Ogni approccio trans-istituzionale urta, nelle scienze sociali, contro spinose questioni metodologiche
e pratiche. Una prima risposta consiste nel considerare le traiettorie delle
persone a partire dai racconti biografici. dunque prima di tutto il lavoro
biografico degli attori che il ricercatore potr analizzare. In effetti, se la
prigione deve essere considerata come un luogo di passaggio, questo non
vuoto di senso per lattore; episodio specifico di una biografia, la detenzione obbliga lattore incarcerato al lavoro biografico, nel corso del quale
passato, presente e futuro si ridisegnano34. La moltiplicazione di interviste
nel tempo permetterebbe allora di osservare che il contatto con le differenti istituzioni si modifica nel lavoro biografico degli attori, ma questo
urta contro una quasi-impossibilit di metterle in pratica. La situazione di
esclusione allinterno della quale vive gran parte delle persone che passano
dalla prigione rende difficile seguirle nei loro percorsi. Nel momento in cui
questo possibile, pochi accettano di prolungare una relazione di inchiesta
nata in un contesto istituzionale stigmatizzante35. Spesso bisogna decidere
di abbandonare gli individui, per seguire le traiettorie di controllo a livello delle istituzioni. Questa scelta metodologica non determina tuttavia
necessariamente il ritorno a una prospettiva macro-sociologica. Ipotizza
che sussista una somiglianza molto forte tra i percorsi di individui situati
allinterno di condizioni comparabili per potere, variandone i punti di osservazione, ricostruire dei tipi di traiettorie di controllo. la scelta metodologica che ha alimentato i lavori di Coline Cardi, ricordati pi sopra, e
di Fabrice Fernandez, dedicati ai consumatori di droghe36. Moltiplicando
i punti di osservazione e i luoghi in cui sono state realizzate le interviste
(prigioni, ospedali, associazioni di prevenzione, case di accoglienza per
coloro che escono di prigione), lautore si costruisce i mezzi per descrivere
unesperienza totale, interamente rivolta al consumo di droga, ma modellata da una diversit di contatti istituzionali.
G. Chantraine, Par-del les murs, cit., p. 13.
Unequipe di ricerca ha realizzato alcune interviste con minori, durante e dopo
limprigionamento, riguardanti le loro traiettorie e le loro prospettive. Malgrado linteresse
dei risultati avanzati, il rapporto dinchiesta sottolinea le resistenze e gli angoli generati
attraverso questo percorso. Cfr. G. Chantraine, Trajectoires denfermement. Rcits de vie au
quartier mineur, in tudes et donnes pnales, n. 106 (2008).
36
F. Fernandez, Emprises. Drogues, errance, prison: figures dune exprience totale, Boeck &
Larcier, Bruxelles 2010.
34
35

294 Corentin Durand


Malgrado la loro relativa rarit, questi esempi mostrano linteresse dei
metodi tradizionali delletnografia losservazione e lintervista per cogliere larticolazione della presa in carico istituzionale, oltre le differenziazioni giuridiche tra il penale e il para-penale. Le traiettorie qui descritte
restano tuttavia ancorate allesperienza degli individui. In tal modo, esse
mostrano prima di tutto gli effetti delle prese istituzionali sul vissuto e
sullesperienza delle persone, che caratterizzano le forme di potere che
vi si giocano. Questultima dimensione evidentemente presente attraverso unanalisi dei processi di soggettivazione ma non centrale. Nella seconda parte di questo artico si vuole suggerire che La socit punitive
propone una metodologia innovativa per seguire queste traiettorie di controllo, non pi da un punto di vista biografico, ma alla luce delle relazioni
morali con le istituzioni. Si tratta dunque di una deviazione che si spera
produttiva che viene proposta al lettore, una deviazione attraverso la
caratterizzazione ricca e complessa dei legami tra morale e potere affrontata nel Corso del 1973. Alla fine di questo, cercheremo di mostrare che lo
studio che Foucault chiama la morale del fuori testo costituisce un ingresso
metodologico innovativo per analizzare i rapporti di potere che modellano
le traiettorie di controllo.
Afferrare il potere attraverso la morale del fuori testo
Ne La socit punitive, la morale si trova situata al cuore del processo
che costituisce la societ disciplinare, ossia il doppio movimento di moralizzazione della penalit e di penalizzazione dellesistenza. Gli sviluppi che
seguono non hanno tuttavia per obiettivo di tornare su questa caratterizzazione del potere disciplinare, gi ampiamente commentata. Si cercher
piuttosto di seguire gli sforzi metodologici e teorici mobilitati da Foucault
per delimitare ci che il potere e, indissociabilmente, ci che la morale. La socit punitive invita infatti a caratterizzare la natura dei rapporti
di potere allinterno di una societ attraverso lo studio di una morale che
non quella dei moralisti, ma quella del fuori testo, cos come la definisce
Foucault.
In questo, il Corso del 1973 dialoga a sua insaputa con un dibattito
rilanciato, negli anni ottanta, dalla nascita della sociologia politica e morale.
Sotto limpulso di Luc Boltanski e di Laurent Thvenot, questa corrente di

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 295

pensiero reagiva alla relegazione, da parte di una certa sociologia bourdesiana, delle giustificazioni morali degli attori al rango di mere giustificazioni a posteriori, forgiate dagli interessi e dalla posizione sociale degli attori
stessi. Al contrario, allinterno di una prospettiva pragmatista, che talvolta
fa qualificare questa corrente di ricerca come sociologia pragmatica della critica,
Luc Boltanski e Laurent Thvenot proponevano di considerare ci che la
morale, o piuttosto la pluralit delle grammatiche morali, produce nelle
interazioni quotidiane37. Una delle parole dordine di questo sforzo teorico
e metodologico stata quella di prendere sul serio gli attori e la loro morale.
Qui si vuole suggerire che gli sviluppi che Foucault consacra alla morale
nei rapporti di potere riattivano questa parola dordine, inscrivendola da
subito in una teoria politica dei rapporti di potere.
Fare la storia della morale come strategia
Una morale materialista? La citazione riportata nella quarta di copertina
del libro eloquente: nessun bisogno di leggere la Fondazione della metafisica
dei costumi o qualunque opera speculativa per comprendere ci che e soprattutto ci che fa la morale. Foucault lo ripete a pi riprese: la storia della
morale non pu essere, ad ogni modo non pu esserlo essenzialmente,
una storia delle idee morali38.
La soluzione individuata da questo passaggio non tuttavia del tutto
soddisfacente. La lezione prosegue in questo modo: Per comprendere il
sistema di moralit di una societ necessario porsi la domanda: dov la
fortuna? La storia della morale deve ordinarsi interamente alla questione
della localizzazione e dello spostamento della fortuna. Qui si intende ragionare delle forti tonalit materialiste, che daltronde fanno eco ai testi di
Marx e Blanqui, che Foucault aveva citato due settimane prima. Su registri
sensibilmente differenti, e a qualche anno di distanza, il giovane Marx39
L. Boltanski e L. Thvenot, De la justification. Les conomies de la grandeur, Gallimard,
Paris 1991.
38
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 267.
39
Senza entrare qui nelle controversie sulla periodizzazione dellopera di Marx, con
questa qualificazione che i testi sul furto di legna marcano per il loro autore (e come Marx
stesso ammette) si vuole sottolineare la sua prima occasione di occuparsi di questioni
economiche (K. Marx, Contribution la critique de lconomie politique, citato da P. Lascoumes e
H. Zander, Marx: du vol de bois la critique du droit, PUF, Paris 1984, p. 9). Molti commentatori
vedono in questi articoli latto di nascita del pensiero critico del giovane Marx; il caso di
P.Lascoumes e H. Zander (ivi, p. 10), ma anche di L. Althusser (cfr. B.E. Harcourt, Situation
du cours, in M.Foucault, La socit punitive, cit., pp. 296-297).
37

296 Corentin Durand


e Blanqui prigioniero denunciavano entrambi il voto di leggi che, sotto
copertura di moralit, avevano come unico obiettivo quello di favorire gli
interessi della classe dominante: nel caso di Marx, attraverso la penalizzazione della raccolta di legna nelle foreste private; nel caso di Blanqui,
attraverso unimposta sulle bevande, che gravava essenzialmente su quella
fascia di popolazione che frequentava caf e cabaret.
Questi due testi colpiscono per il parallelismo della loro forma: un
resoconto giornalistico preciso relativo agli interventi dei legislatori, intramezzato da commenti aspri, cui, nel caso di Marx, si aggiungono considerazioni teoriche. Ci che colpisce soprattutto il tono ironico che vi
traspare. Il sarcasmo di Marx, in particolare, inseparabile dalla postura
critica che costruisce: limpegno teorico di Marx preceduto da un impegno stilistico scrivono Lascoumes et Zander40. In effetti, al di l delle
precauzioni per aggirare la censura, lironia di Marx sottolinea le contraddizioni dei discorsi dei parlamentari tra le ideologie che mobilitano e gli interessi materiali che mascherano. Si tratta della liberazione delle illusioni
di cui parla Althusser in questi testi41. Pi crudo e meno teorico, lo stile di
Blanqui imprigionato da un anno e mezzo per aver tentato di organizzare un colpo di forza contro lAssemblea permette una postura comparabile. Egli riporta cos lintervento alla tribuna di uno dei parlamentari,
M. de Charencey:
Et puis, limpt sen vient, la tribune, faire de la morale de la vertu, de lattendrissement. Il verse des larmes sur les malheurs et les dgradations de livresse. Il trace des tableaux
dchirants de ces familles infortunes, victimes du vice abject de livrognerie. [] Quelle sincrit dans ces lamentations! Quelle vrit dans ces anathmes! Quelle franchise surtout dans ces
conseils vertueux, dans ces vux de moralisation universelle! Que ces prdicateurs ont bonne
grce! [] Que deviendraient les 108 millions [la recette attendue de ce nouvel impt], si on
prenait au mot leurs exhortations? [] Que deviennent les 108 millions, cette prcieuse toison
dor, dont la conqute est en dfinitive le seul but des homlies et des dsolations qui retentissent
nos oreilles? Ah! Si les Franais pouvaient se faire tout coup buveurs deau? Comme ils
attraperaient ce fisc si austre et si philanthrope, ce fisc si prude et si collet-mont, qui dtourne
la tte en allongeant les doigts42.

P. Lascoumes e H. Zander, Marx: du vol de bois la critique du droit, cit., p. 28.


Citato in B.E. Harcourt, Situation du cours, cit., p. 297.
42
A. Blanqui, Critique sociale, Felix Alcan, Paris 1885, t. 2, pp. 194-195.
40
41

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 297

L ancora, lironia, facendo corpo unico con largomentazione, permette di sottolineare la duplicit delloratore, la vacuit del suo discorso
moralizzante e ne svela le vere intenzioni. Nei testi sul furto di legna, cos
come in quelli sulla tassa sul vino, la morale appare come una strategia per
dissimulare gli interessi materiali. questo velo che deve essere squarciato, ed a questo che si attaccano lironia di Marx e le recriminazioni di
Blanqui.
La morale come strategia. La filiazione de La socit punitive dagli scritti di
Marx e di Blanqui reale, ma egualmente limitata. Se Foucault cerca di
mettere in evidenza gli interessi della borghesia, invita a sorvegliare pi
specificamente la ricchezza capitalista. Infatti, il nuovo modo di produzione capitalista mette loperaio in contatto con una ricchezza che non
possiede. Da questo contatto paradossale nasce la paura della depredazione operaia, paura collegata alla presenza fisica del corpo delloperaio,
del suo desiderio, al corpo stesso della ricchezza43. Come riassume Foucault, nella misura in cui laboriosa che questa classe pericolosa44.
ci che determina limportanza dellesempio del porto di Londra, luogo di convergenza delle ricchezze e di una mano dopera, priva di ogni
cosa, che le manipola. Il porto di Londra vede, fin dal 1792, la creazione
della prima polizia regolare dInghilterra, che ha come scopo la protezione delle fortune accumulate nei porti, contro la depredazione degli
operai che le caricano e le scaricano. Foucault invita esplicitamente il
lettore a cercare che cosa sia la morale proprio negli scritti dellinventore
di questa polizia, Colquhoun, laddove la morale si mette al servizio della
protezione della ricchezza borghese, attraverso il controllo del corpo e
del desiderio degli operai.
Inscrivendosi nella linea di Marx e di Blanqui, Foucault intraprende
dunque un compito sensibilmente differente. Nei suoi Corsi, la morale
non semplicemente un velo; lammirazione di Foucault per la prodigiosa lucidit45 dei testi che analizza non ha alcunch di ironico. Ne La socit
punitive, la morale fa ben di pi che mascherare i rapporti di produzione.
Essa non tanto indicizzata a rapporti economici, quanto a rapporti di
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 176.
Ivi, p. 177. Sul dialogo silenzioso sullopera di Louis Chevalier ne La socit punitive,
si veda lapparato critico dellopera e in particolare la nota 8, pp. 186-187.
45
Ivi, p. 168.
43
44

298 Corentin Durand


potere. Alla fine della lezione del 7 febbraio 1973, Foucault spiega: la
morale non nella testa delle persone: nei rapporti di potere46. Ora, il
28 marzo 1973, nel suo ultimo Corso, Foucault precisa la propria teoria
del potere, chiarendo retrospettivamente la relazione tra potere e morale.
Contrariamente alla fortuna, il potere non si possiede: arriva o meno a
esercitarsi: dunque sempre una certa forma di scontri strategici istantanei
e continuamente rinnovati tra un certo numero di individui47. La nozione di strategia connota dunque linstabilit del potere, la sua natura fondamentalmente bellicosa, contro le teorizzazioni che lo situerebbero una
volta per tutte nelle mani di un gruppo o di una classe sociale, che avrebbe,
come unico merito, quello di averlo ricevuto in eredit. Al contrario, ci
che importa disfarsi del tema per intellettuali48, cio la pretesa sciocchezza della borghesia. Rompere con questa tradizione confortevole di
pensiero una condizione indispensabile per voltare la schiena alla ricerca
del non-detto, in cui la lotta politica dal momento che su questo terreno
che Foucault situa la propria discussione dovrebbe decelerare la duplicit
dei dominanti. Coloro che lo negano, afferma a chiare lettere Foucault in
un passaggio che non ha ripreso nel suo Corso, sono animatori pubblici.
Essi deridono ci che di serio vi nella lotta49. Accettare la lucidit della
borghesia significa fornire i mezzi per rintracciare nei suoi scritti le strategie che essa ha messo in atto per conquistare e preservare il potere. Questa
lotta, fatta di una molteplicit di scontri strategici, fa eco a ci che Foucault
diceva durante le prime lezioni del suo Corso, a proposito della nozione di
guerra civile. Contro Hobbes, egli affermava che il potere non ci che
sopprime la guerra civile, ma ci che la conduce e la perpetua50. Ora, per
comprendere le strategie di potere, bisogna afferrare la morale.
Lanalisi proposta da Foucault della presa di potere globale sul
tempo51 fornisce un buon supporto per precisare il posto della morale
nellinstaurazione e nella perpetuazione dei rapporti di potere. In effetti,
per salvaguardare la ricchezza dei porti londinesi, la legge negativa questo
non tuo non sufficiente. necessario un supplemento di codice che
Ivi, p. 117.
Ivi, p. 231.
48
Ivi, p. 168.
49
Ibidem.
50
Ivi, p. 34.
51
Ivi, p. 73.
46
47

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 299

arriva a completare e a far funzionare questa legge: bisogna che loperaio


stesso sia moralizzato52. Oltre a essere un pericolo, il corpo delloperaio
una forza produttiva; forza che deve mettere in vendita sul mercato del
lavoro e consacrare alla produzione. Al rischio della depredazione, che si attacca al corpo della ricchezza, si aggiunge dunque quello della dissipazione,
attraverso cui loperaio dilapida la propria forza lavoro. La festa, il concubinaggio, il matrimonio precoce, la mancanza economica e quella igienica,
il rifiuto di ricevere uneducazione, la lotteria, la pigrizia sono ricodificati
attraverso tre grandi forme di dissipazione: lintemperanza, come spreco del corpo; limprevidenza, come dispersione del tempo; e il disordine,
come mobilit rispetto alla famiglia, al lavoro. Cos il modo di produzione
capitalista istituisce una qualit morale del lavoratore53. La vita delloperaio si trova presa allinterno di un controllo morale continuo, che permette
attraverso il controllo del risparmio, la regolamentazione delle feste, il
libretto operaio, ecc. di inculcare una morale della previdenza, della temperanza, delleconomia e dellordine, una morale del lavoratore che offre
la propria forza produttiva sul mercato. La presa del potere sul tempo,
attraverso le forme storicamente gemelle che sono il salariato e la prigione, viene resa possibile attraverso la moralizzazione dellintegralit della
vita degli operai, dalla nascita alla morte: dallorologio dellofficina fino al
fondo pensione, il potere capitalista si aggrappa al tempo, si appropria del
tempo, lo rende acquistabile e utilizzabile54.
Deve allora essere spostato lo sguardo sulle prediche della borghesia. Si
tratta pi di seguire ci che allinterno di questi discorsi rende possibile
e consolida i rapporti di potere e di produzione, che di rivelare la realt degli
interessi materiali. Analizzare una forma di potere in questo caso il potere disciplinare significa dunque fare ci che Foucault chiama una storia
della morale come strategia55. E per cogliere queste strategie non c alcun
bisogno di guardare sotto il testo, bisogna afferrare fuori dal testo.
Il fuori testo: la morale come atto
Che cos il fuori testo? Che cos dunque questo fuori testo che deve
fornirci la chiave della morale come pratica e, al termine, permetterci di
Ivi, p. 153.
Ivi, p. 197.
54
Ivi, p. 73.
55
Ivi, p. 170.
52
53

300 Corentin Durand


decifrare le lotte di potere? La nota rimanda in modo evidente, anche se
implicitamente, alla celebre affermazione di Jacques Derrida, nel 1967,
nella Grammatologia: non vi fuori testo56. Per il filosofo della decostruzione, il rigetto del fuori testo contrasta, prima di tutto, il rischio di una
lettura esterna che autorizzerebbe a trasgredire il testo verso altro che
esso stesso, verso un referente (realt metafisica, storica, psico-biografica,
ecc.) o verso un significato fuori testo il cui contenuto potrebbe aver luogo,
avrebbe potuto aver luogo fuori dalla lingua, cio, nel senso che diamo
a questa parola, fuori dalla scrittura in generale57. La lettura sintomale,
notoriamente difesa da Althusser58, viene qui particolarmente contrastata
per il fatto che essa eccede la tessitura propria [del testo] [] verso un
significato psico-biografico il cui legame col significante letterario diviene
perci perfettamente estrinseco e contingente59.
La dequalificazione del fuori testo non tuttavia il manifesto per una
lettura interna, in cui il testo costituirebbe un oggetto autonomo da analizzare indipendentemente dal suo contesto di produzione. La lettura interna
non per Derrida che una barriera contro la tentazione di esternalit. La
lettura critica difesa da Derrida non rigetta lidea di contesto. Essa afferma
che il contesto questo fuori dal testo deve essere colto allinterno del
testo stesso. In effetti, ci ricorda Derrida, il testo implica tutte le strutture
dette reali, economiche, storiche, socio-istituzionali, in breve tutti
i referenti possibili60. Contro lopposizione classica tra rappresentazione
e presenza, tra testo e realt, Derrida rifiuta lesistenza di un pre-testo, di
una presenza che precederebbe la rappresentazione. Il testo non rinvia a
nientaltro che a se stesso, e non dice niente rispetto allesistenza di cose al
di fuori di se stesso. Come riassume Christian Feri,questaltra cosa verso
cui la lettura critica apre non altro che il testo, ma il contesto stesso del
testo in quanto iscritto nel testo stesso61.
J. Derrida, Della grammatologia, a cura di G. Dalmasso, Jaca Book, Milano 1998.
Ivi, p. 219.
58
Inspirata dalla psicanalisi freudiana, la lettura sintomale [] rivela linrivelato
allinterno del testo stesso che legge e lo rapporta a un altro testo, presenta unassenza
necessaria nel primo (L. Althusser et alii, Lire Le Capital, Maspero, Paris 1968 [1965],
vol. 1, pp. 28-29).
59
J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 220.
60
J. Derrida, Limited Inc., Galile, Paris 1990, p. 273.
61
C. Ferri, Pourquoi lire Derrida? Essai dinterprtation de lhermneutique de Jacques
Derrida, Kim, Paris 1998, p. 161.
56
57

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 301

La critica foucaultiana del non-detto si ricongiunge, in parte, alle critiche


che Derrida indirizza alla lettura sintomale e, pi in generale, alle letture
esterne, in parte soltanto perch, dal momento che Derrida ricerca, con la
lettura critica, di oltrepassare lopposizione tra interpretazioni interne ed
esterne, Foucault si oppone alla nozione stessa di interpretazione. Infatti,
rimettendo in discussione la nozione di testo, quelle di lettura e di interpretazione diventano a loro volta inoperanti. Linterpretazione presuppone in
effetti la delimitazione di un testo, la sua costituzione in quanto oggetto.
Ora, ci che importa a Foucault non sono questi oggetti testuali circoscritti, ma la massa attiva, strategica dei discorsi62. Ne La socit punitive,
loggetto testuale rimpiazzato dallatto discorsivo. Il fuori testo linsieme
degli atti discorsivi e degli atti di scrittura che non sono costituiti come
testi, ossia che non sono stati attaccati a un autore, a unopera. Non si tratta
pi di sapere ci che il testo vuol dire, come in Althusser, ma di comprendere ci che esso produce. La nozione di fuori testo ci invita dunque
finalmente a una forma di pragmatica del discorso.
Dalla strategia al consenso. Dove ci porta il filo di Arianna del fuori testo?
In un passaggio del manoscritto, non ripreso tuttavia nella presentazione
del Corso, Foucault traccia un primo inventario di questi atti discorsivi
necessari ad analizzare una storia della morale come strategia: atti di processo, perizie mediche, casi di coscienza, rapporti di polizia, atti di tutte le
societ di moralizzazione, processi verbali di tutte le istanze dirigenti63.
Questa lista disegna bene una morale come strategia, quella degli organi
disciplinari dello Stato e quella dei circoli della borghesia capitalista. Il fuori
testo sembra costituito esclusivamente dalla strategia di coloro che emergono vittoriosi dallinfinit degli scontri che costituiscono i rapporti di
potere; la morale il vettore univoco della loro dominazione.
Non inutile, per sfumare questa prima impressione, ritornare alla
lezione pronunciata due settimane prima, il 14 febbraio 1973. Nove anni
prima della pubblicazione, con Arlette Farge, di Le dsordre des familles64,
Foucault propone una prima analisi della pratica delle lettres de cachet, adottata durante lAncien Rgime. Prendendo in contropiede la storiografia del
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 169.
Ivi, p. 170.
64
A. Farge e M. Foucault (a cura di), Le dsordre des familles. Lettres de cachet des Archives
de la Bastille, Gallimard/Julliard, Paris 1982.
62
63

302 Corentin Durand


XIX secolo che le aveva rappresentate come il simbolo di un potere autocratico, arbitrario65, Foucault e Farge mostrano, attraverso lo studio degli
archivi della Bastiglia relativi agli anni 1728 e 1758, che queste domande
provengono soprattutto da famiglie, e soltanto marginalmente dalle grande famiglie aristocratiche. Esse chiedono la sanzione di un membro che
conduceva una vita troppo dissipata: la lettura di questi dossier ci ha messo meno sulla traccia delle collere del sovrano che su quella delle passioni
del popolo minuto, al centro delle quali si trovano le relazioni della famiglia uomini e donne, genitori e bambini66. Foucault ci fa leggere strategie
non pi del potere ma destinate al potere. Le lettres de cachet permettono
in effetti unappropriazione temporanea del potere reale67 da parte di un
numero importante di individui. Ora, ci che Foucault dice ne La socit
punitive, che questa appropriazione presuppone e produce un certo
consenso morale68 tra le famiglie e il potere politico. In effetti, le domande di internamento, di liberazione o di prolungamento del confinamento,
indirizzate dalle famiglie, dai reclusi o da terzi, mobilitano un numero relativamente limitato di categorie morali: lonore, la dissolutezza, la mancanza di religione, la follia, lo squilibrio, lubriachezza, il pentimento, la
correzione, ecc. Qualificate da Foucault e da Farge come parole chiave,
chiavi magiche o leitmotiv, queste categorie morali consentono una
doppia operazione. Da un lato, attivano e solidificano un consenso morale
tra coloro che sollecitano e lamministrazione che risponde. Prendiamo,
per esempio, la categoria dellonore: come si potrebbe sollecitare la benevolenza del Sovrano per una questione cos minore se non si fa valere
una categoria che si reputa essenziale per tutti coloro che hanno una qualche importanza e fanno figura nel mondo?69. Il pentimento diventa
ugualmente una sorta di chiave magica che permette di imprigionare al
fine di ottenere e liberare una volta che ci avvenuto70. Per formulare
queste domande di fronte al potere reale, le famiglie si appoggiano ad una
morale comune71. Daltra parte, lattivazione di queste categorie permette alle famiglie di negoziare le frontiere, affermando che il caso che esse
Ivi, p. 129.
Ivi, p. 10.
67
Ivi, p. 163.
68
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 132.
69
Ivi, p. 168.
70
Ivi, p. 45.
71
Ivi, p. 346.
65
66

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 303

sottomettono al sovrano rileva della riprovazione o dellapprovazione che


devono suscitare. La strategia delle lettres de cachet risiede sia nella mobilitazione di certe categorie morali presunte consensuali, sia allinterno della
descrizione di fatti e gesti che sembrano poter essere attaccati a questa
categoria. Se il pegno o la messa in vendita del letto matrimoniale costituiscono, per il periodo studiato, luoghi comuni delle dolances per denunciare
la dissipazione di un coniuge72, la lettre de cachet permette ugualmente di
categorizzare nuove pratiche come reprensibili o degne di lode.
Come notano Foucault e Farge, questa pratica cos singolare delle
lettres de cachet offre dunque la possibilit di veder funzionare concretamente un meccanismo di potere; non certamente come manifestazione
di un Potere anonimo, oppressivo e misterioso; ma come un tessuto
complesso di relazioni tra partner molteplici: unistituzione di controllo
e di sanzione che ha i propri strumenti, le proprie regole, la propria tecnologia, investita da tattiche diverse, a seconda degli obiettivi di coloro
che se ne servono o che le subiscono73. Dunque, lesempio delle lettres
de cachet permette di riprendere a pi voci il tema della storia della morale
come strategia. Questa pratica si caratterizza in effetti per un incrocio di
tattiche74, in cui si incontrano la morale delle famiglie e i precetti dellordine pubblico. La nozione di strategia morale deve dunque essere pensata
nella sua pluralit, come un elemento costitutivo degli scontri strategici
e continuamente rinnovati tra un certo numero di individui75 di cui sono
fatti i rapporti di potere.
La morale non un semplice velo che maschera gli interessi dominanti; essa non pi uno strumento univoco di oppressione. un campo di
contatto e di lotta tra i gruppi e le classi sociali, indissociabile dai rapporti
di potere che essa contribuisce a costruire. a questo livello che la teoria
foucaultiana offre una presa metodologica originale: fare la storia della
morale come storia delle strategie, al fine di darsi i mezzi empirici per caratterizzare le forme di potere.
La nascita della sociologia politica e morale era stata caratterizzata dalla presa di distanza dalle situazioni di violenza e di scontro76. Si
Ivi, p. 29.
Ivi, p. 347.
74
Ibidem.
75
Ivi, p. 231.
76
L. Boltanski e L. Thvenot, in De la justification, preferiscono lasciare le situazioni
di violenza e di asimmetria radicale al di fuori del campo della nostra ricerca senza,
72
73

304 Corentin Durand


trattava allora di mostrare che la giustificazione morale si compie nelle
interazioni quotidiane, e dunque [si trattava] di interessarsi prima di tutto alle situazioni in cui essa era pi centrale77. La socit punitive pu, dal
punto di vista di questa tradizione sociologica, essere letta come un invito a pensare i rapporti costitutivi della giustificazione e della violenza,
dellargomentazione e della strategia, della morale e del potere, e a farlo
alla luce del fuori testo.
Conclusione: interrogare le traiettorie del controllo alla luce del fuori testo
Nella prefazione del libro che Bruce Jackson ha consacrato alle vite
dei prigionieri e degli antichi detenuti, Foucault scriveva:
I muri della prigione devono il loro formidabile potere meno alla loro impermeabilit materiale che ai fili innumerevoli, ai mille canali, alle fibre infinite e
incrociate che li attraversano. La forza della prigione lincessante capillarit che
lalimenta e la svuota; essa funziona grazie a tutto un sistema di valvole grandi
e piccole che si aprono e si chiudono, aspirano e espirano, scaricano, riversano,
deglutiscono, evacuano. Essa situata in un groviglio di rami, di anse, di vie di
ritorno, di sentieri che entrano ed escono. Non bisogna vedere in essa laltezzosa
fortezza che si chiude sui grandi signori della rivolta o su una sotto-umanit maledetta, ma la casa lasciapassare, la casa di passaggio, linevitabile Motel78.

Se la prigione connota lo studio delle forme di potere in una societ,


ci non significa che ne sia un semplice riflesso per quanto deformante.
Essa si inscrive allinterno della vita sociale nella maniera pi concreta. Il
suo posto allinterno delle traiettorie di controllo si rende notoriamente
descrivibile attraverso la circolazione delle persone tra una moltitudine di
istituzioni e di dispositivi. Parlare della forma-prigione come di una forma
evidentemente, negare loro la possibilit e il ruolo che esse possono giocare nelle vicende
umane (L. Boltanski e L. Thvenot, De la justification, cit., p. 54).
77
Cfr. per esempio L. Boltanski, E. Claverie, N. Offenstadt e S. Van Damme (a cura
di), Affaires, scandales et grandes causes, Stock, Paris 2007.
78
M. Foucault, Prface, in B. Jackson, Leurs prisons. Autobiographies de prisonniers et dexdtenus amricains, Plon-Terre Humaine, Paris 1975 [1972], citato da G. Chantraine, La
sociologie carcrale: approches et dbats thoriques en France, in Dviance et socit, vol. 24
(2000), n. 3, p. 308.

Per una sociologia morale delle traiettorie di controllo 305

sociale generale79 significa porre la questione del potere non soltanto


allistituzione carceraria stessa, ma anche e soprattutto alle sue relazioni
con il resto della societ.
Il fuori testo fornisce precisamente una presa originale per seguire queste traiettorie di controllo. Esse sono fatte di interazioni dirette o indirette
con differenti istituzioni, la cui presa sugli individui non mai univoca.
Anche nelle istituzioni pi costringenti, si formano contatti tra gli individui e i rappresentanti dellautorit. Vengono formulate domande, vengono
scritte denunce, emergono mobilitazioni che rispondono alle strategie dei
loro destinatari. Come nelle lettres de cachet, lasimmetria della relazione non
interdice n la costituzione di punti di appoggio morali consensuali (per
esempio, per il periodo attuale, il riferimento allumanit e ai diritti che vi
sono attaccati80), n i margini di manovra che la loro interpretazione conferisce agli attori. seguendo la forma e il tenore di questi scambi, la loro
continuit e la loro trasformazione, al di l della circolazione tra le differenti istituzioni, che diventa possibile caratterizzare i rapporti di potere che
vi si giocano. ugualmente descrivendo ci che il passaggio attraverso la
prigione fa alla forma e al tenore delle interazioni con altre istituzioni che
si pu cogliere il posto singolare dellistituzione penitenziaria allinterno
delle traiettorie di controllo.
Quindi, il fuori testo permette di cogliere, nella sua dimensione morale, la molteplicit dei rapporti di potere che rigiocano, ogni giorno, le
interazioni con le autorit. Lanalisi di questi atti discorsivi e scritti, delle
categorie morali che vi si dispiegano, offre una presa originale per caratterizzare ci di cui sono fatte le traiettorie di controllo, e il luogo che vi
occupa lincarcerazione. La lettura de La socit punitive pu dunque servire
da risorsa ai ricercatori che si avventurano in questo campo largamente
inesplorato, tanto nella delimitazione degli oggetti di ricerca, quanto nella
determinazione della metodologia.
Traduzione dal francese di Martina Tazzioli

Corentin Durand
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
corentin.durand@ens.fr
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 244.
C. Durand, Construire sa lgitimit noncer le droit. tude de dolances de prisonniers, in
Dviance et socit, n. 87 (2014).
79
80

306 Corentin Durand

.
For a Moral Sociology of the Trajectories of Control. A Reading of The Punitive Society
This paper seeks to investigate two patterns that stem, from a sociologists point
of view, from the reading of La socit punitive. First, the Collge de France 1973
Lectures can be read as an invitation to re-engage the question of the relation
between prison and society from the perspective of an understudied object: continuities and disruptions in the mechanisms of institutional control that shape
the existence of certain individuals and in which the meaning of the experience
of incarceration is forged. Such trajectories of control, involving a multiplicity of
interactions with diverse institutions, are not easy to describe. In his 1973 Lectures, Foucault sketches an original methodology anchored in a reflection on the
constitutive relationship between morals and power. By suggesting engaging in
a history of morals as a strategy, by focusing on what he calls the hors-texte, the
Lectures provide a useful take to describe and analyze power relations that shape
trajectories of control.
Keywords: Trajectories of Control, Foucault, Coercive, Penitentiary, Morals,
Power, Hors-texte.

Dallillegalismo alla gestione differenziale degli illegalismi:


ritorno su un concetto
Grgory Salle

Introduzione: un ambivalente ritorno di visibilit

Le nozioni di illegalismo/i e, per estensione, di gestione differenziale

degli illegalismi, elaborate da Michel Foucault nella prima met degli anni
settanta, hanno conosciuto, in questi ultimi anni, un ritorno in grande stile nella produzione universitaria e, pi generalmente, intellettuale, se non
addirittura militante. Certamente, queste nozioni sono ben lontane dallaver conosciuto la stessa fortuna di concetti-chiave come governamentalit,
disciplina, biopolitica/biopotere o archeologia/genealogia, che sono stati
invece oggetto di una gran quantit di discussioni e analisi. Si possono
citare molti indizi di tale relativa mancanza di visibilit. Illegalismo/i
vedremo che la scelta grammaticale del singolare o del plurale non
senza importanza non presente nel Vocabulaire de Michel Foucault di Judith Revel (nel quale si trovano termini che paiono meno specificamente
foucaultiani, come controllo o evento), n, dal lato anglofono, nel voluminoso Cambridge Foucault Lexicon, che contiene per circa un centinaio
di voci tematiche1. Analogamente, il termine non compare nemmeno una
volta nel volume collettivo Michel Foucault. Un hritage critique, come anche
in quello intitolato Usages de Foucault, nonostante un contributo specificamente dedicato a Foucault e il problema carcerario2. Potremmo citare altri
indizi3 del fatto che le discussioni su questa nozione e le poste in gioco che
solleva restano marginali rispetto ai dibattiti sulleredit foucaultiana e su
J. Revel, Le vocabulaire de Michel Foucault, Ellipses, Paris 2002; L. Lawlor e J. Nale
(a cura di), The Cambridge Foucault Lexicon, Cambridge University Press, Cambridge 2014.
2
J.-F. Bert e J. Lamy (a cura di), Michel Foucault. Un hritage critique, CNRS ditions,
Paris 2014; H.Oulchen (a cura di), Usages de Foucault, PUF, Paris 2014.
3
Ad esempio, tale questione non trattata da Michel Senellart nella sua riflessione
sullo Stato di diritto in Foucault. Cfr. M. Senellart, La question de ltat de droit chez Michel
Foucault, in J.-L. Fournel, J. Guilhaumou e J.-P. Potier (a cura di), Liberts et libralismes:
formation et circulation des concepts, ENS ditions, Lyon 2012, pp.297-314.
1

materiali foucaultiani, a. III, n. 5-6, gennaio-dicembre 2014, pp. 307-322.

308 Grgory Salle


come prolungarla; una simile relegazione gi una prima giustificazione
per soffermarcisi. Detto ci, i concetti di illegalismo/i e di gestione differenziale degli illegalismi hanno conosciuto recentemente un sensibile ritorno di visibilit. Restando in ambito francofono, li ritroviamo in particolare negli studi sociologici che hanno per tema i controlli della polizia sulla
prostituzione, sugli squat, sul rap, sulle devianze giovanili o sulla mafia, ma
anche sulla Borsa, sul riciclaggio di denaro sporco a livello internazionale,
sulla delinquenza dal colletto bianco in generale e sulla frode fiscale in
particolare, fino al controllo interno delle violazioni alle regole, commesse
nelle carceri stesse.
A prima vista, sembra ci siano tutti i motivi per rallegrarsi di un tale
successo, tanto pi che la posterit immediata della nozione tema centrale dellargomentazione sviluppata nel 1975 in Sorvegliare e punire era
rimasta debole o superficiale. Il fatto che, in un qualche modo, si recuperi
un ritardo, ha quindi tutta laria di una buona notizia e pu essere percepito come il segnale di un significativo ritorno del pensiero critico nel
campo della devianza, della giustizia, della sicurezza, del controllo sociale,
ecc. Tuttavia, pur dando vita a riprese stimolanti, tale recrudescenza non
scevra di problemi. La diffusione del termine ha in effetti, come contropartita, un utilizzo incerto, indeterminato, che genera una certa vaghezza
concettuale e origina talvolta dei controsensi e lautore di queste pagine
non fa eccezione. Con il pretesto di una ripresa dellimpulso foucaultiano,
ma anche di un prolungamento o di un affinamento della sua griglia danalisi, si ha perfino limpressione che, nel cambio, ci si rimetta. E questo
a causa di usi discutibili, in primo luogo per imprecisione (ed proprio
questo aspetto che tratter prima di tutto), in secondo luogo perch tali
usi smorzano lincisivit iniziale di tale nozione, separandola dallinsieme
teorico di cui fa parte e dal quale rigorosamente indissociabile per poter
dispiegare tutta la propria potenza.
Ecco perch non sembra inutile un ritorno teorico su questa nozione,
soprattutto se non ci si sofferma troppo nellesegesi, ma si indirizza lo
sforzo di chiarificazione verso lattualit del concetto, la sua caratteristica
pi promettente per contribuire a decifrare la situazione presente. Inoltre,
tre motivi supplementari possono giustificare una piccola messa a punto
teorica, che non vuole tanto evocare la nozione in generale, quanto mettere in luce una tensione semantica e concettuale in particolare. Il primo
motivo interno al lavoro di Foucault: in un certo modo, la riflessione
su questo tema una conseguenza della recente pubblicazione del cor-

Dallillegalismo alla gestione differenziale degli illegalismi 309

so al Collge de France del 1973-1974, La socit punitive, che testimonia


dellemergenza del concetto nel suo lavoro e offre cos alcuni chiarimenti
preziosi. Il secondo motivo che il concetto di gestione differenziale degli
illegalismi potrebbe costituire una vantaggiosa armatura teorica a certi lavori (soprattutto di taglio storico), spesso appassionanti sul piano descrittivo. Da qui deriva il terzo motivo, pi generale: la tendenza, avvertita in
modo significativo nellultimo ventennio, di gran parte delle scienze sociali
francesi a un ripiegamento su un empirismo rigoroso, dove la feticizzazione del terreno va di pari passo con un certo disprezzo, o almeno una
mancanza di interesse, nei confronti dei problemi teorico-politici4. Un ripiegamento che spiega solo parzialmente la mancanza di volont da parte
dei sociologi, dei politisti e degli storici ad affrontare apertamente il problema della gestione differenziale degli illegalismi, problema che, tuttavia,
sempre attuale.
Una tensione semantica e (quindi) concettuale
Il modo pi discutibile di utilizzare il termine illegalismo/i probabilmente il farlo senza precisare veramente cosa giustifichi tale uso, talvolta riferendosi in modo vago o puramente formale a Foucault, talvolta
senza neppure citarlo, come se si trattasse di un termine consueto5. Ora,
non affatto cos, dato che tale termine non compare nei dizionari correnti6. Nel suo Dictionnaire historique de la langue franaise, Alain Rey, che fa
risalire il termine agli anni venti ma se ne trovano occorrenze anteriori,
almeno dagli anni 18907 , constata che si tratta di un termine utilizzato
Questa svolta empirica segnalata, per esempio, da Frdric Lordon in Philosophie
et sciences sociales: vers une nouvelle alliance?, in Cahiers philosophiques, n 132 (2013), pp. 110126, pp.117-118. Nella sua postfazione alla nuova traduzione di Contribution la critique de
lconomie politique de Marx (Paris, ditions sociales, 2014), Guillaume Fondu parla addirittura
di un periodo di vuoto teorico rivendicato delle scienze sociali (p. 246).
5
Per un esempio tipico di tale uso, in cui Foucault non compare in bibliografia,
nonostante nel testo e perfino nel titolo sia questione di gestione differenziale degli
illegalismi, si veda F. Bailleau, La justice pnale des mineurs en France, ou lmergence dun nouveau
modle de gestion des illgalismes, in Dviance et Socit, vol. 26 (2002), n 3, pp. 403-421.
6
Non compare n nel Petit Robert, n nel Larousse.
7
Una ricerca nel motore di ricerca del sito Gallica della Bibliothque nationale de
France (<http://gallica.bnf.fr>) mostra che le prime occorrenze del termine risalgono
almeno agli anni 1890.
4

310 Grgory Salle


raramente. A tal proposito, se non si tratta di un neologismo di forma, e
neppure, senza dubbio, di un neologismo di senso, Foucault ha contribuito grandemente a rimetterlo in circolazione. Bisogna per sottolineare
che, anche se tale termine esisteva gi, veniva usato in un senso diverso
da quello attribuitogli poi da Foucault.
In precedenza, tale utilizzo era propriamente politico, ed era legato
alla tradizione anarchica. Pur senza essere per forza pienamente integrata
nel suo lessico come nozione ben costituita8, vi riveste per un ruolo importante, del quale troviamo traccia fino allet contemporanea9. Foucault
non ignora questo uso anarchico: lo ricorda espressamente fin dal corso
La socit punitive, poi, pi tardi, in Sorvegliare e punire, alla fine del capitolo
Illegalismi e delinquenza10. Ma il senso foucaultiano molto diverso:
pi esteso o pi generico. Nellaccezione anarchica, lillegalismo necessariamente al singolare si oppone certo al legalismo, ovvero al rispetto
scrupoloso e assoluto della legge, nella sua lettera e nel suo spirito, ma non
si tratta semplicemente di un gioco con le regole. Si tratta invece di una
teoria e di una pratica politiche, pienamente consapevoli (in opposizione
al fatto di trasgredire una regola istituita quando si ignora la sua esistenza
o il suo ambito di validit), che acquisiscono il proprio senso solamente
nel dibattito sulle modalit legittime ed efficaci dellazione rivoluzionaria.
Foucault non fa questa connessione, o comunque non la fa pi automaticamente: nei suoi sviluppi, lillegalismo politico e soprattutto rivoluzionario non che una modalit tra le altre, la pi direttamente sediziosa di un
insieme eterogeneo di trasgressioni alle regole in vigore.
Ricordata questa distinzione, la nozione si rivela, nelluso, meno chiara
di quanto non sembri. Il miglior indizio che sembra spesso difficile definire positivamente tale nozione, in unaccezione scevra di ambiguit, anche
negli autori pi addentro alla questione. Per quel che ne so, Foucault stesso
non la definisce mai veramente, bench lo abbia fatto per termini come
Osserviamo cos che il Petit lexique philosophique de lanarchisme di Daniel Colson (Le
Livre de poche, Paris 2001), che contiene numerose voci, non include la voce Legalismo/
Illegalismo, e tali concetti sono trattati solo tangenzialmente (per esempio nelle voci
Diritto, Stato, Insurrezione, ecc.).
9
Come per il rapinatore libertario di banche Louis Beretti quando racconta i
propri anni dillegalismo (L. Beretti, Mme mon pire ennemi Souvenirs dune parenthse:
prison de Fresnes 1980-1985, LInsomniaque, Montreuil 2010, p. 33).
10
M. Foucault, La socit punitive. Cours au Collge de France. 1972-1973, EHESS/
Gallimard/Seuil, Paris 2013; Sorvegliare e punire. Nascita della prigione (1975), Einaudi,
Torino 1993, p.323.
8

Dallillegalismo alla gestione differenziale degli illegalismi 311

governamentalit o genealogia, a prescindere dalle variazioni delle corrispondenti formulazioni. A tal proposito, si pensi a ci che dir Gilles Deleuze Foucault non si accontenta nemmeno di dire che bisogna ripensare
certe nozioni, non lo dice neppure, lo fa, proponendo cos nuove coordinate
per la pratica al termine di un passaggio dedicato proprio a questo tema
degli illegalismi, considerato uno dei pi profondi di Sorvegliare e punire11.
Molti commentatori si sono quindi dedicati a un lavoro esplicativo; ma,
mi pare, senza riuscire a togliere tutte le tracce di equivoco. Succede cos
anche nellintroduzione realizzata da uno dei migliori conoscitori francesi
degli scritti foucaultiani: la nozione di illegalismo/i, scrive, consente di
mettere in luce una realt che non era mai stata considerata da questo punto di vista, formula che indica bene la sua grande importanza; tuttavia, la
definizione seguente, che evoca una nozione che rinvia a pratiche sociali,
a percezioni e usi diversi del diritto12, d lidea di menare il can per laia.
In Foucault, lillegalismo non designa solamente un certo tipo di comportamenti trasgressivi alle norme in vigore, ma, soprattutto, rinvia allinsieme
delle attivit di differenziazione, di categorizzazione, di gerarchizzazione
e di gestione sociale di condotte definite indisciplinate, spiegava Pierre
Lascoumes una ventina di anni fa, in una delle rare riprese di questo tema,
prima di condensare la definizione: insieme delle pratiche sociali che giocano con le regole13. Puntava cos il dito su un aspetto essenziale, rilevato
a giusto titolo in una distinzione recente, definendo gli illegalismi come le
pratiche illecite che non mirano ai beni o alle persone, ma a trasgredire le
leggi o i regolamenti14. proprio questo, in effetti, il punto cruciale. La
nozione di pratica, comune a queste tre definizioni, esprime per una
tensione inerente agli usi della nozione, se non alla nozione stessa.
Non possiamo fare a meno di rimarcare che tali definizioni sembrano
ritrarsi di fronte al ricorso alletimologia del termine, che offre la soluzione pi chiara: lillegalismo lil-legalismo, il rovescio, il negativo del
legalismo. Legalismo che, da parte sua, si coniuga solamente al singolare
e tollera male il plurale (non si parla di legalismi). Di conseguenza, ci
che indicato direttamente dal proprio contrario, lillegalismo, non sono
G. Deleuze, Foucault, ditions de Minuit, Paris 1986, pp. 37-38 (il corsivo mio).
J.-F. Bert, Introduction Michel Foucault, La Dcouverte, Paris 2011, pp. 55-56.
13
P. Lascoumes, Lillgalisme, un outil danalyse, in Socits et reprsentations, n3
(1996), pp.78-84, pp. 78-80.
14
Editoriale del dossier Ltat face aux illgalismes, in Politix, n 87 (2009), pp. 3-6, p. 4.
11
12

312 Grgory Salle


propriamente tipologie di atti o di fatti (per i quali si avrebbe la tentazione
di utilizzare il termine di pratica/che), ma un rapporto un rapporto alle
norme, di solito scritte. Allo stesso modo, ci che gestito, nella gestione
differenziale degli illegalismi (espressione che, del resto, Foucault non usa
frequentemente e sistematicamente), non sono tanto certi atti o fatti empirici determinati (rubare un bene, attentare allintegrit fisica altrui, fare
uso di una droga illegale), quanto il fatto stesso di prendersi delle libert
rispetto alla legge, di sottrarsi a una parte delle interdizioni che esprime e,
pi generalmente, di scostarsi dalle norme o di trasgredirle.
Sembra di profferire una banalit, se non addirittura un truismo. Tuttavia, limprecisione che spesso caratterizza gli usi attuali del termine obbliga a ritornare sullaccezione letterale. Almeno in sociologia e in scienze politiche, in effetti, tale termine utilizzato frequentemente in modo
tale da confonderlo con quelli dai quali, al contrario, intende distinguersi
(considerandoli tutti en passant come oggetti di unanalisi genealogica),
cio, da una parte, la nozione giuridica di infrazione e, dallaltra, la nozione criminologica di delinquenza15. Ci avviene in particolare quando
il termine singolarizzato fino ad essere utilizzato su scala individuale:
un individuo commetterebbe un certo illegalismo, tacitamente definito
come atto illegale o illecito, in altre parole, come infrazione Ma la nozione non mira esattamente a questo: parafrasando Didier Fassin quando
spiega che la biopolitica non una politica della vita16, si potrebbe dire
che lillegalismo non un atto illegale. una nozione che, del resto, non
ha realmente senso se non a livello di un gruppo sociale e, in particolare,
di una classe sociale; per definizione un fenomeno sociale e, pi precisamente, un fenomeno di classe, fenomeno che assume, in ogni classe,
forme parzialmente diverse17.
Bisogna aggiungere che lillegalismo non si sovrappone assolutamente allillegalit se cos fosse, perch ricorrere a un termine differente e,
oltretutto, poco usato? , almeno nellaccezione giuridica classica del ter in particolare su questo punto che insiste giustamente Pierre Lascoumes in
Lillgalisme, un outil danalyse, cit.
16
D. Fassin, La biopolitique nest pas une politique de la vie, in Sociologie et socits,
vol. 38 (2006), n 2, pp. 35-48.
17
Tra le numerose formulazioni, possiamo citare la seguente: in ogni regime, i
differenti gruppi sociali, le diverse classi, le diverse caste hanno ciascuno il proprio illegalismo
(M. Foucault, propos de lenfermement pnitentiaire (1973), in Dits et crits II, 1976-1988,
Gallimard, Paris 2001, p.1303, il corsivo mio).
15

Dallillegalismo alla gestione differenziale degli illegalismi 313

mine18. Lillegalit designa tradizionalmente uno statuto, un carattere stabilito, che sia puntuale (trovarsi in stato di illegalit commettendo unazione
proibita dalla legge e passibile di sanzioni penali) o permanente (come
quando si dice di un gruppo militante che oscilla nellillegalit attraverso
la clandestinit). Potremmo dire che se lillegalit, come stato o condizione
fuori-legge temporanei o durevoli, rigida, lillegalismo, come rapporto,
flessibile (oscillante, dice Foucault nella lezione del 21 febbraio 1973
de La socit punitive): contiene infatti la possibilit di un rispetto puntuale
della legge, a seconda delle circostanze. Lillegalismo non una rottura
netta e permanente con il legalismo; il fatto stesso di introdurre un gioco,
una distanza pi o meno grande rispetto alle norme legali. In altre parole,
un rapporto slegato dal diritto che, tuttavia e per ci stesso, autorizza
momenti di unione, non fosse altro che per motivi di interesse. Non si
tratta di una scelta, fatta una volta per tutte, di passare dallaltra parte della
legge e di praticare lillegalit. [] Si potrebbe quasi dire che il rispetto
della legalit non che una strategia in questo gioco dellillegalismo19. Di
modo che lillegalismo si riserva il diritto di rispettare la legge, se ne pu
ricavare un beneficio
Ripiegare il termine illegalismo/i sulluno o laltro (sullinfrazione in
un piano specifico o sullillegalit in un piano generico) significa quindi
finire nella trappola del giuridismo, del quale al contrario tale nozione
mira a disfarsi completamente. Nei termini di Deleuze, significa contribuire al mascheramento della mappa strategica operato dal modello
giuridico20. Mettere in luce tale mappa richiede, per esempio, di analizzare
Da questo punto di vista, la traduzione scelta da Alan Sheridan per Discipline
and Punish, illegality/illegalities, maschera tale differenza. Lo stesso index dei Dits et crits
non scevro di ambiguit, dal momento che, per comodit, propone una voce comune:
Illegalismo (o illegalit). Metto qui da parte le analisi dellillegalit che sono state
formulate esplicitamente contro il feticismo giuridico e che si riconnettono in effetti a una
prospettiva di analisi in termini di gestione differenziale degli illegalismi in particolare
quella di Nicholas de Genova (che mette sempre illegality tra virgolette) in The Legal
Production of Mexican/Migrant Illegality, in Latino Studies, vol. 2 (2004), n2, pp. 160185. Cfr. anche S. Chauvin, En attendant les papiers. Laffiliation bride des migrants irrguliers
aux tats-Unis, in Politix, n 87 (2009), pp. 47-69.
19
M. Foucault, La socit punitive, cit., pp. 147-148.
20
G. Deleuze, Foucault, cit., p. 38. In questo senso, se possiamo definire anti-giuridico
un approccio simile, ci non implica lassenza di pensiero o il rifiuto di pensare il diritto
stesso, in quanto materia e in quanto disciplina, al contrario: la critica del giuridismo non
preclude, in Foucault, la possibilit di cogliere il giuridico, e anzi rappresenta una condizione
18

314 Grgory Salle


il modo in cui si pu svolgere una ridistribuzione dei rapporti di forza
tra gli illegalismi (al contrario, per esempio, del celebre caso studiato da
Edward Thompson, autore delledizione del Black Act nel suo libro Whigs
and Hunters, pubblicato lo stesso anno di Sorvegliare e punire21) sullo sfondo di una definizione legale delle infrazioni che resta immutata. In questo
senso si pu anche cogliere lo spostamento operato da Foucault quando
scrive che se lopposizione giuridica passa tra lillegalit e la pratica illegale, lopposizione strategica passa tra gli illegalismi e la delinquenza22 delinquenza pensata
dunque non come un concetto o un termine descrittivo, ma come un oggetto di studio storico-filosofico (cos come essa pi una figura politica
derivante da uno strappo strategico, che un fenomeno sociale). Occorre
aggiungere a tutto ci che questa prospettiva si fonda su un postulato
molto diverso dal giuridismo, postulato che offusca ogni separazione
in compartimenti stagni tra innocenza e colpevolezza: tutti (e non solo
alcuni individui), ad un certo momento, violano, tanto o poco, la legge;
su questa base che si attua la selezione.
Origini ed espressioni di questa tensione
Da dove derivano allora le confusioni esistenti intorno al termine
illegalismo/i, il fatto che lo si utilizzi per designare direttamente tipi empirici di trasgressione e non come il negativo del legalismo? Saremmo tentati,
a questo proposito, di dare una risposta netta: a Foucault la chiarezza perfetta, ai suoi eredi le riprese maldestre se non addirittura sbagliate; sarebbe
tutta colpa degli epigoni. Ma bisogna ammettere che anche in Foucault si
trovano talvolta formulazioni che alimentano la confusione. Tale ambiguit
trova espressione sintattica nel passaggio a volte chiaro, a volte meno
dal singolare al plurale. Il carattere sconcertante di questa ambiguit riguarnecessaria alla comprensione adeguata di cosa sia davvero il diritto. [] Foucault non
sostiene mai che il diritto una dimensione secondaria o inconsistente dellesperienza
sociale egli lo considera semplicemente come un modello inadeguato a fornire categorie
alla filosofia politica, e un oggetto reso illeggibile perch interamente investito dal discorso
sulla sovranit (M. Potte-Bonneville, Droit, in Ph. Artires e M. Potte-Bonneville (a cura
di), Daprs Foucault. Gestes, luttes, programmes, Les Prairies ordinaires, Paris 2007, pp. 205233, pp.210 e 215).
21
E.P. Thompson, La guerre des forts. Luttes sociales dans lAngleterre du XVIIIe sicle
(1975), La Dcouverte, Paris 2014.
22
M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 305.

Dallillegalismo alla gestione differenziale degli illegalismi 315

da anche la temporalit. Non abbiamo a che fare con una nozione che, nei
suoi primi usi, sarebbe un po incerta o brancolante, per prendere poi, in
seguito, un senso pi netto, se non definitivo. Al contrario, dopo che determinate formulazioni sembrano, a torto o a ragione, equivoche, o, pi precisamente, che una certa oscillazione tra singolare e plurale pu sconcertare;
oscillazione alla quale non sfugge la Situation du cours de La socit punitive23.
Segnalarlo non significa pretendere di rendere giustizia ai fatti una volta per
tutte, ma sottolineare una reale e logica tensione semantica.
Nessun problema quando Foucault usa il termine al singolare, per
esempio per definire socialmente lillegalismo (illegalismo borghese, popolare, operaio, ecc.), o quando utilizza, in Sorvegliare e punire, formule come
la rigorosa repressione dellillegalismo, o unintolleranza sistematica e
armata allillegalismo, o anche quando prende in prestito il linguaggio
matematico per parlare di un tasso di illegalismo in un passaggio di Nascita della biopolitica. Nessun problema neppure su certi plurali, come quando Foucault parla di campo diffuso degli illegalismi o anche degli illegalismi popolari, dove il plurale pu almeno giustificarsi con il fatto che
la categoria popolari comprende illegalismi parzialmente distinti secondo le classi e le frazioni di classe: lillegalismo operaio non lillegalismo
contadino, ecc. Sono i casi pi comuni. Al contrario, in taluni altri casi,
certamente minoritari, le cose sembrano un po meno chiare. Per esempio
quando Foucault parla degli illegalismi della classe dominante, dove il
plurale illegalismi si accorda meno facilmente con una classe dominante al singolare, che appare dunque, in un qualche modo, unitaria. Cos,
anche quando parla di illegalismi finanziari, espressione che pare rinviare
direttamente a determinati tipi di atti (per esempio, labuso di beni pubblici, la frode fiscale o il falso in bilancio) piuttosto che a un rapporto con le
regole; o quando si riferisce, in unintervista del 1976, a tutto un gioco di
legalit e di illegalismi24, opposizione che, cos formulata, scompiglia un
Cfr. B.E. Harcourt, Situation du cours, in M. Foucault, La socit punitive, cit., pp. 292295 (La nozione degli illegalismi, delle pratiche dillegalismi, ecc.).
24
M. Foucault, Michel Foucault, lillgalisme et lart de punir (1976), in Dits et crits II,
cit., p. 88. Esempio simile nel seguente passaggio, tipico di una messa al plurale che
induce confusione: Credo occorrerebbe studiare [] anche la quantit e tutte le forme
dillegalismi che la prigione suscita. Ancora meglio, occorrerebbe studiare tutti gli
illegalismi che sono necessari al funzionamento della prigione. La prigione, in fondo, un
focolaio di illegalismi intensi (M.Foucault, Alternatives la prison: diffusion ou dcroissance
du contrle social?, in Criminologie, vol. 26 (1993), n 1, p. 23).
23

316 Grgory Salle


po le carte in tavola. Un buon esempio un passaggio di Sorvegliare e punire
dedicato agli illegalismi operai, a questa serie di illegalismi che vanno
dai pi violenti, come spaccare le macchine, ai pi duraturi, come costituire associazioni, fino ai pi quotidiani come lassenteismo, labbandono
del lavoro, il vagabondaggio, le frodi sulle materie prime, sulla quantit e
qualit del lavoro finito 25: ogni atto citato qui tacciato di illegalismo,
quando si sarebbe potuto dire, piuttosto, che si tratta di modalit dellillegalismo operaio, non soltanto distinte, ma anche posizionabili, agli occhi
dei governanti, su livelli diversi di gravit.
La recente pubblicazione de La socit punitive, in cui il termine
illegalismo/i appare per la prima volta nel vocabolario di Foucault (o, almeno, cos possiamo dire basandoci sullo stato attuale delle conoscenze,
dato che il corso precedente, Thories et institutions pnales, ancora inedito),
offre un chiarimento istruttivo, che autorizza una spiegazione. In primo
luogo, le occorrenze iniziali del termine sono abbastanza chiare26. Foucault
distingue rispettivamente lillegalismo popolare, affarista, privilegiato, del potere; in altre parole, per ogni gruppo o livello sociale, utilizza
il termine al singolare (lo usa al plurale quando sono interessati pi gruppi
sociali) designando, in tal modo, il non legalismo pi che le forme di trasgressione empiricamente determinate. In secondo luogo, Foucault parla
poi di forme distinte o di tipi distinti di illegalismo, e opera in particolare
la distinzione, manifestamente abbandonata in seguito, tra illegalismo di
depredazione (illgalisme de dprdation), da una parte, e illegalismo di dissipazione (illgalisme de dissipation), dallaltra27. Questa distinzione tra due
tipi di illegalismo chiarisce in buona parte la confusione cui si accennava
precedentemente: parlare di illegalismi popolari al plurale significa dunque indicare non solo differenze sociologiche (tra illegalismi contadino,
operaio, ecc.), ma anche differenze di modalit (alloccorrenza, dissipazione versus depredazione, ma sulla base dello stesso modello si potrebbero
caratterizzare ad esempio gli illegalismi finanziari citati sopra). Larte di
aggirare la legge si coniuga al plurale. In terzo luogo, lincertezza che pu
contraddistinguere la nozione viene anche da un allargamento concettuale
operato da Foucault in determinati momenti del proprio corso, quando
egli estende esplicitamente la nozione a un livello che eccede quello delle
M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 302.
Cfr. M. Foucault, La socit punitive, cit., pp. 144ss.
27
Si veda la lezione del 14 marzo 1973 in ivi, pp. 191ss.
25
26

Dallillegalismo alla gestione differenziale degli illegalismi 317

regole scritte (e dunque delle infrazioni), un livello infra-legale, quello


dellimmoralit, dellindisciplina, dellirregolarit28.
Ci nonostante, il termine illegalismo/i designa il fatto stesso di prendersi delle libert nei confronti della legge e, pi generalmente, della norma (attraverso una sottrazione, un aggiramento, unopposizione frontale,
ecc.), prima ancora di indicare le modalit pratiche (questo o quellatto o
comportamento) di tale trasgressione. solo cos che si pu comprendere
lidea, formulata gi a partire dal 1973, di un conflitto tra gli illegalismi
dalla seconda met e soprattutto alla fine del XVIII secolo; problema peraltro distinto da quello trattato da Thompson, nello stesso periodo, del
conflitto tra legalit29.
Ampiezza e prospettive di un insieme teorico-politico
Rimane un problema, di altro tipo. Concerne quella che forse la
ripresa pi stimolante, almeno per come percorre la pista foucaultiana attraverso sentieri empirici. Tale prospettiva, che prende come punto di osservazione privilegiato lo Stato nelle sue istituzioni pi o meno coercitive,
affronta il tema della gestione differenziale degli illegalismi da una doppia prospettiva: lapplicazione differenziale del diritto, da un lato (quello
delle giurisdizioni), e degli usi sociali del diritto, dallaltro lato (quello dei
giudicabili)30. Questo doppio aspetto costituisce il cuore stesso del problema e apre la strada a ricerche approfondite ed istruttive, ad esempio
sugli effetti del confronto interattivo tra propriet sociali degli agenti e degli amministrati. Tuttavia, esso non esaurisce lipotesi foucaultiana, come
dimostrano gli sviluppi di Sorvegliare e punire a proposito della strategia
globale degli illegalismi31. Lapproccio sopra citato ha molti meriti, tra
Cfr. specialmente ivi, p. 196. Il periodo considerato, notiamolo en passant,
posteriore alledizione del codice penale del 1791.
29
Tale conflitto oppone legalit scritta e legalit consuetudinaria (E.P. Thompson,
La guerre des forts, cit., pp. 99-125).
30
Si veda, in questa prospettiva, A. Spire e N. Fischer, Ltat face aux illgalismes, in
Politix, n 87 (2009), pp. 7-20, nonch i contributi al dossier che tale testo introduce.
31
E se si pu parlare di una giustizia di classe, non solo perch la legge stessa
o il modo di applicarla servono gli interessi di una classe, ma perch tutta la gestione
differenziale degli illegalismi, con lintermediario della penalit, fa parte di questi
meccanismi di domino (M.Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 300).
28

318 Grgory Salle


cui quello di non limitarsi alle sole istituzioni giudiziarie per considerare,
ad esempio, i rapporti sociali con lamministrazione fiscale, ed ha anche il
merito di evitare lo scoglio della parafrasi, considerando le cose da unangolatura specifica. Eppure rischia di impedire una visione dinsieme. Un
rischio connesso di riprendere la nozione senza importare contemporaneamente linsieme teorico di cui fa parte; in altre parole, di prendere
un anello della catena concettuale, separandolo dagli altri (illegalismi < >
prigione < > delinquenza32) e facendogli cos in parte perdere il suo valore teorico. il problema della metafora della scatola degli attrezzi che,
come ha segnalato Alain Brossat, ha avuto il torto di legittimare usi poco
rigorosi o tradimenti teorici che hanno svuotato il lavoro foucaultiano della sua carica sovversiva33.
In ogni caso, si tratta di un vasto programma di ricerche che fino ad
ora non stato mai veramente affrontato in maniera globale, e che apre la
possibilit di valutare la triplice utilit economica e politica della gestione
differenziale degli illegalismi, cos come Foucault ha potuto sintetizzarla
e che possiamo qui brevemente ricordare34. In primo luogo, la cristallizzazione delle paure sociali su un bersaglio preciso, una forma particolare
di illegalismo, tanto diffusa quanto concreta: la delinquenza (la sua teatralizzazione, la sua drammatizzazione, ecc.), pretesto e mezzo per un consenso facilitato della popolazione a unestensione e a un rafforzamento
dei controlli di polizia (e, pi in generale, di ci che Foucault comincia a
chiamare, ne La socit punitive, il coercitivo). Su questo piano decisiva
lanalisi del ruolo dei media e sono dedicati alla stampamolti sviluppi di
Sorvegliare e punire; sul tema, disponiamo del resto di lavori appassionanti, come quelli dello storico Dominique Kalifa. In secondo luogo, lillegalismo tollerabile quando redditizio economicamente per le classi
dominanti, cio quando lo scarto dalla legge o la sua trasgressione possono essere reinvestiti e riassorbiti dalla legalit. Foucault prende volentieri come esempi lorganizzazione della prostituzione e persino quella del
commercio delle armi e delle droghe, ma parla anche, alloccorrenza, dei
Un po come in Pierre Bourdieu, anche se su un registro diverso, dove chi dice
habitus dice campo, dice capitale, dice illusio, ecc.
33
A. Brossat, Bote outils ou supermarch aux ides?, in J.-F. Bert e J. Lamy (a cura di),
Michel Foucault, cit., pp. 263-268.
34
Cfr. ad esempio M. Foucault, Il faut tout repenser, la loi et la prison (1981), in Dits et
crits II, cit., pp.1021-1023.
32

Dallillegalismo alla gestione differenziale degli illegalismi 319

servizi segreti (i grandi assassinii son diventati il gioco silenzioso dei saggi, Le belle uccisioni non sono per i piccoli guadagni dellillegalismo,
si legge in Sorvegliare e punire35) o della speculazione immobiliare, ambito
quanto mai propizio al riciclaggio di denaro sporco. Da questo punto di
vista, non pare eccessivo pensare che le scienze sociali siano in ritardo
rispetto alle serie televisive, come Boardwalk Empire o The Wire, che sanno
abilmente mettere in scena proprio questi problemi; molte opere che ne
trattano non ne fanno menzione, anche quando il soggetto sembra particolarmente adatto36. In terzo luogo, i delinquenti patentati costituiscono
un vivaio che pu venire mobilitato dalle lite per soddisfare talune basse
necessit: picchiatori negli scioperi o confidenti per la polizia, infiltrati
nei sindacati e nei movimenti sovversivi, guardie del corpo di personalit
ufficiali, ecc.37; e, pi generalmente, per mantenere una divisione allinterno del popolo tra il (buon) popolo e la (vile) plebe. Verosimilmente, tale
aspetto il meno documentato, anche se si possono trovare begli esempi,
che non per forza si riferiscono Foucault38.
Possiamo quindi avanzare lipotesi che il concetto di gestione differenziale degli illegalismi inglobi, e al limite soppianti, due concetti pi comuni,
pi visibili, concetti che include superandoli. Il primo quello di giustizia
di classe, che ne evidentemente una componente essenziale, centrale.
Essa per non esaurisce, come abbiamo visto, linsieme dei canali attraverso i quali si effettua la gestione differenziale degli illegalismi: basti pensare
al canale mediatico, che partecipa attivamente alla drammatizzazione delle
trasgressioni popolari, qualunque esse siano, anche e soprattutto quando si
tratta di modalit di trasgressione commesse allo stesso modo dalle lite. Il
secondo concetto quello di delinquenza dal colletto bianco, proposto
Su questo punto la tesi recente dello storico A. Rios-Bordes, Les prcurseurs sombres.
Lmergence de ltat secret aux tats-Unis (1911-1941), ditions de lEHESS, Paris 2014,
fornisce unampia documentazione.
36
Cfr. ad esempio R. Muchembled, Les ripoux des Lumires. Corruption policire et
rvolution, Seuil, Paris 2001.
37
Le idee di Foucault si articolano qui sulle tesi di Marx, secondo il quale la riserva
militare serve non soltanto da vivaio produttivo nel quale pescare a piacimento e da fattore
di pressione rispetto alla riduzione dei salari utile dunque sia quando disoccupata sia
quando occupata , ma anche da popolazione resa manovrabile nelle lotte di classe dalla
sua posizione di classe incerta.
38
Cfr. ad esempio S. Chauvin, Les agences de la prcarit. Journaliers Chicago, Seuil, Paris
2010, pp.235-275.
35

320 Grgory Salle


dal sociologo statunitense Edwin Sutherland negli anni quaranta. Anche
se molto utile, soprattutto al tempo della sua elaborazione, per allontanare
i pregiudizi dellepoca, tale concetto soffre di almeno due limiti. Da una
parte, era inizialmente concepito in unaccezione restrittiva: si riferiva alle
trasgressioni commesse dalle lite nellambito della loro attivit professionale (il
medico o lavvocato che frodano sui propri onorari, ecc.)39. Dallaltra parte, tale concetto non si articola su una teoria della dominazione sociale;
ora, come abbiamo visto e La socit punitive lo mostra in maniera evidente la questione dei conflitti di classe imprescindibile.
Conclusione: una carica sovversiva sempre vivace
La teorizzazione foucaultiana conserva una carica sovversiva ben lontana dallaver esaurito i propri effetti. Per convincersene, basta citarne una
recente riattivazione: La pi grande delle imposture del sistema giudiziario-penitenziale consiste certamente nel pretendere di esistere per punire
i criminali, quando non fa altro che gestire gli illegalismi. Qualsiasi padrone
[], qualsiasi presidente del consiglio generale [], qualsiasi poliziotto
sa quanti illegalismi bisogna commettere per esercitare correttamente il
proprio mestiere. Oggi, il caos delle leggi tale che meglio non cercare di
farle rispettare troppo, e anche la narcotici fa bene a limitarsi solo a regolare il traffico [di stupefacenti], e non a reprimerlo, il che sarebbe un suicidio
sociale e politico. Il partage non passa dunque, come vorrebbe la finzione
giudiziaria, tra il legale e lillegale, tra gli innocenti e i criminali, ma tra i
criminali che si pensa sia opportuno perseguire e quelli che lasciamo vivere
in pace, come richiesto dalla polizia generale della societ40. Una carica
sovversiva che diviene evidente anche quando si considera che la legge ,
in se stessa, una gestione degli illegalismi (essa integra la virtualit della
Sui dibattiti successivi a tale accezione restrittiva, si veda A. Spire, Pour une approche
sociologique de la dlinquance en col blanc, in Champ pnal/Penal field, Vol. 10 (2013),
<http://champpenal.revues.org/8582>.
40
J. Coupat, La prolongation de ma dtention est une petite vengeance, in Le Monde, 18
dicembre 2009. Leggiamo, qualche riga pi in basso: Ecco alcune delle conclusioni alle
quali lo spirito spinto quando rilegge Sorvegliare e punire dalla Sant. Forse dovremmo
suggerire, visto quello che fanno i foucaultiani, da ventanni a questa parte, dei lavori di
Foucault, di spedirli in pensione, per un po, da queste parti.
39

Dallillegalismo alla gestione differenziale degli illegalismi 321

propria trasgressione)41, come illustrato per esempio dalla tesi, persa di


vista dopo gli anni settanta, secondo la quale le pene pecuniarie sono pi
una tassa che le classi agiate pagano per avere il privilegio di violare la legge (e, al contempo, un obolo che contribuisce a finanziare prigioni riservate ai membri delle classi dominate), che una sanzione in s. Ricordiamo
allora che, cos come in Marx il concetto di capitale designa un rapporto
sociale e non una cosa (un certo volume monetario, una quantit determinata di valore), come vorrebbe una concezione sostanzialista/feticista
ancora molto in voga, la legge deve anchessa essere compresa come un
rapporto sociale.
Dai falsi in bilancio al lavoro nero (ivi compresi il colmo dellironia!
i cantieri edili per la costruzione di prigioni), dal tax ruling alla penalizzazione selettiva delluso di droghe passando per la sorveglianza di massa,
pubblica e privata, non mancano certo episodi di grande attualit, sia dal
lato dellillegalismo degli affari, sia dal lato dellillegalismo del potere, per
mostrare lesistenza di una massiva gestione differenziale degli illegalismi.
Tuttavia, presa nel suo insieme, la teorizzazione foucaultiana continua a
rovesciare le nostre rappresentazioni spontanee, cio ereditate, su questi
problemi. Sono rari gli studi empirici che la assumono come punto di partenza reale, anche se si trovano facilmente ricerche che le fanno eco, come
il libro di Sandrine Lefranc Politiques du pardon (sulle procedure giudiziarie
in contesto di transizione democratica), che ha un incipit sferzante: I
pi grandi criminali sono capi di Stato. E pi avanti lautrice afferma che i
crimini di massa, gli assassinii politici, i genocidi ordinati da autorit pi o meno legittime sono ancora largamente al di l della portata della giustizia (a differenza della
stigmatizzazione sociale della delinquenza comune)42. Se la delinquenza
delle lite attualmente oggetto di un ritorno di attenzione e se le cose
sono un po cambiate dagli anni settanta, il tutto non ha nulla a che vedere
con lampiezza delle poste in gioco e con la massa degli studi esistenti sulla
delinquenza ordinaria dei poveri, talvolta nel diniego un po ipocrita di una
posizione etico-politica soggiacente.
Al di l di questo o quellaltro caso specifico, il problema degli illegalismi e della loro gestione offre sempre un eccellente appiglio per cogliere,
in modo diretto ma anche trasversale, i meccanismi di (ri)produzione delle
Cfr. G. Deleuze, Foucault, cit., p. 37 e la citazione di Foucault sulla quale si fonda
(nota 9).
42
S. Lefranc, Politiques du pardon, PUF, Paris 2002, pp. 7-8.
41

322 Grgory Salle


ineguaglianze e dei rapporti di dominio inerenti al funzionamento capitalista. Oggetto particolare, fornisce anche, contemporaneamente, una porta
dentrata, troppo poco utilizzata, sullanalisi dei rapporti sociali in generale. Per questo c bisogno di unaltra raccomandazione: ripensare tutte le
divisioni, tutti i partage tra comportamenti socialmente tollerati, o addirittura incoraggiati, e comportamenti biasimati o condannati:
Bisogna chiedersi cosa meriti effettivamente di essere punito. Cosa pensare
dei partage oggi ammessi tra ci che sanzionabile per legge e ci che praticamente non lo . Mettiamo in opera tante precauzioni perch i costumi non siano
oltraggiati e il pudore pervertito; ma cos poche perch il lavoro, la salute,
lambiente, la vita non siano messi in pericolo43
Traduzione dal francese di Daniele Lorenzini

Grgory Salle
CNRS-Clers/Universit Lille 1
gregory.salle@univ-lille1.fr

.
From Illegalism to Differential Administration of Illegalisms: Return to a Concept
The concept of illegalism (and by extension the concept of differential administration of illegalisms), which has been elaborated by Michel Foucault during
the early 1970s, has visibly re-emerged in recent years, being applied to a various
range of topics. This resurgence certainly gives rise to stimulating developments;
however, it appears as a mixed success, considering some inaccurate uses of the
term as well as misconceptions. The ambition of this article is to take a close look
at it for the sake of theoretical clarification, highlighting a semantic and thus a
conceptual tension: even though the concept specifically means a relation (to law,
to rules), it tends to be directly applied to certain practical infringements.
Keywords: Michel Foucault, Illegalism, Differential Administration of Illegalisms,
Legalism, Law, Justice, Crime.

43

M. Foucault, Il faut tout repenser, la loi et la prison, cit., p. 1022.