Sánchez. J. Del Cristianismo Sabio A La Religiosidad Popular

Desde el cristianismo sabio a
la religiosidad popular
en la Edad Media
(Depuis le christianisme savant
la religiosit populairedans le Moyen ge
From Christian wisdom
to folk religion in the Middle Age
Durango eta Erdi Aroko heresia:
bere historiarentzako agiriak)
Jos SNCHEZ HERRERO

Universidad de Sevilla
Clio & Crimen: n 1 (2004), pp. 301-335
Resumen: Del siglo V al XV, la historia de las creencias y de las devociones cristianas presentan
dos aspectos: uno intelectual y profundo, y otro simple y popular. Abordamos el estudio de cinco etapas
histricas: 1) Del siglo III al VII: las definiciones trinitarias y cristolgicas; la devocin hacia las reliquias de los santos. 2) Del siglo VII al XI: la iconoclastia; el regreso del Antiguo Testamento, al
individualismo y al ritualismo; las devociones de las reliquias, de los santos y de las peregrinaciones. 3)
Del siglo XI al XIII: Cluny, la escuela y la teologa; Cluny, el diablo, el infierno, el purgatorio, el culto
a los muertos, las cruzadas. 4) San Francisco de Ass (1182-1226): Cristo, hombre y Dios amado e
imitado; nominalismo, voluntarismo; el culto dedicado al hombre Jess de Beln en la Cruz, verdadero
culto a la Pasin y Muerte de Jess. 5) La segunda mitad del siglo XIV y el siglo XV: los devotos y la
devotio moderna; el misticismo esencialista, el cristianismo interior.
Palabras claves: Creencias y devociones cristianas del siglo V al XV. Aspectos intelectuales y populares
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 301/335
D.L.: BI--

la religiosidad popular en la Edad Media
Jos Snchez Herrero
Rsum: Du Ve au XVe sicle, l'histoire des croyances et des dvotions chrtiennes prsente deux
faces: l'une intellectuelle et profonde, l'autre simple et populaire. Nous en abordons l'tude en cinq coupes
historiques: 1) Du IIIe au VIIe sicle: les dfinitions trinitaires et christologiques; la dvotion aux
reliques et aux saints. 2) Du VIIe au XIe sicle: l'iconoclasme; le retour l'Ancien Testament, l'individualisme et au ritualisme; les dvotions aux reliques, aux saints et aux plerinages. 3) Du XIe au
XIIIe sicle: Cluny, l'cole et la thologie; Cluny, le diable, l'enfer, le purgatoire, le culte aux morts, les
croisades. 4) Saint Franois d'Assise (1182-1226): le Christ, homme et Dieu aim et imit; nominalisme, volontarisme; le culte vou l'homme Jsus de Bethlem la Croix, vritable culte la Passion
et la Mort de Jsus. 5) La seconde moiti du XIVe sicle et le XVe sicle: les dvots et la devotio moderna; le mysticisme essencialiste, le christianisme intrieur
Mots cls: Croyances et dvotions chrtiennes du Ve au XVe sicle. Faces intellectuelle et populaire
Abstract: Throughout the history of Christian beliefs and devotion from the 5th to the 15th centuries, parallel development can be observed: the intellectual and profound on the one hand, and the simple, folk on the other. This can be divided historically into five different periods: 1) 3rd to 7th centuries:
Trinitarian and Christological definitions; devotion to relics and saints. 2) 7th to 11th centuries: Iconoclasm; return to the Old Testament, individualism and ritualism; devotion to relics, saints and pilgrimages. 3) 11th to 13th centuries. Cluny, the school and theology; Cluny, the Devil, Hell, Purgatory,
worship of the dead, crusades. 4) San Francisco de Ass (1182-1226): Christ the Man and beloved
and imitated God. Nominalism, Voluntarism; worship of the Man Jesus from Bethlehem to the Cross,
real worship of Jesus Passion and Death. 5) Second half of the 14th and 15th centuries. Devotees and
the devotio moderna; Essentialist Mysticism, Inner Christianism.
Key words: Christian beliefs and devotions, 5th to 15th centuries. Intellectual
and folk trends
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 302/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
Laburpena: V. mendetik XV.era, sinismen eta debozio kristauen historiak aurpegi bi ditu: bata
intelektuala eta sakona, eta bestea sinplea eta herrikoia. Bost etapa historikoren azterketa egingo dugu: 1)
III. mendetik VII.era: definizio hirukoiztarrak eta kristologikoak; santuen erlikiekiko debozioa. 2) VII.
mendetik XI.era: ikonoklastia; Testamentu Zaharretik indibidualismora eta erritualismora; santuen eta
erromesaldietako erlikiekiko debozioak. 3) XI. mendetik XIII.era: Cluny, eskola eta teologia; Cluny,
deabrua, infernua, purgatorioa, hildakoei egindako gurtza, gurutzadak. 4) Asisko San Frantzisko
(1182-1226): Kristo, gizon eta Jaungoiko maitatu eta imitatua; nominalismoa, boluntarismoa;
Beleneko Jesus Gurutzean egon zenekoaren gurtza, Jesusen Pasioari eta Heriotzari egindako benetako
gurtza. 5) XIV. mendeko bigarren erdia eta XV. mendea: jainkozaleak eta debozio modernoa; mistizismo esentzialista, barruko kristautasuna.
Giltza-hitzak: Sinismen eta debozio kristauak, V. mendetik XV.era. Arlo intelektualak eta herrikoiak.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 303/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
Introduccin
, ,
: el pontificado, el episcopado, los concilios, las rdenes religiosas, las cofradas; sus obras asistenciales: los hospitales, las cofradas, la limosna;
su pensamiento: la teologa, la moral, los movimientos herticos, la inquisicin; su
obra cultural; con mucha frecuencia los estudios recaen sobre su historia poltica, en
muy pocas ocasiones se estudian los grupos sociales existentes dentro de la Iglesia,
menos la economa de las instituciones eclesisticas; pero, pienso, que mucho menos
se estudia la Religiosidad de la propia Iglesia. No se penetra un poco ms adentro de
ese amplio campo de las instituciones sealado anteriormente, en ese mundo interior
de la creencia, de la relacin con un ser superior, que en el caso del Cristianismo fue
un hombre mortal, llamado Jess de Nazaret, que, parece, afirm de s mismo ser Hijo de Dios, pero que, en todo caso, pronto sus discpulos y seguidores lo tuvieron y
lo tienen como tal, y todas las muchas consecuencias de esta relacin.
Pero, la misma Iglesia Es creyente? Es religiosa? Pone de hecho en la prctica,

realiza una religiosidad, una forma determinada de religiosidad? Y Cmo ha evolucionado esa religiosidad de la Iglesia? Existe una religiosidad dominante de cada poca o tiempo convencional en que podemos dividir el estudio de la Historia de la Iglesia? Se sobreentiende, se da por hecho que la Iglesia es religiosa Qu otra cosa puede
ser! Pero, a veces, sus componentes o muchos de ellos se olvidan de esta realidad fundamental de lo eclesial o viven dentro de la Iglesia como si la Iglesia fuera otra sociedad cualquiera.
En el corto espacio de este trabajo he de hablar de la religiosidad cristiana medieval, siglos V al XV. Imposible tarea, pues el tema desborda a cualquiera que se lo proponga, pero voy a intentarlo. Proceder de manera esquemtica sealando aquellos pilares en que esta religiosidad se fundamenta y parndome en una serie de cortes fundamentales en el devenir de la religiosidad de los siglos medievales europeos y cristianos y en las consecuencias que estos cortes produjeron.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 304/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
1I
Religiosidad elitista y religiosidad popular

La religiosidad cristiana, no slo la medieval, tiene y ha tenido a lo largo de su
historia dos puntos de apoyo o, mejor, dos desarrollos o manifestaciones diferentes.
Por una parte, una religiosidad elitista, interior, profunda, escondida, intelectual, sabia, para los intelectuales, para los sabios; y, por otra, una religiosidad popular, sencilla, ms o menos interior pero siempre exterior, social, concretada en gestos, en palabras, en acciones accesibles, inteligibles, naturales, aunque, en algunas ocasiones, dentro, tambin, de esa naturalidad que, por definicin, tiene lo religioso, que se acerca
a lo mgico, y siempre para el pueblo comn, para las masas ignorantes, iletradas,
analfabetas.
Las manifestaciones elitistas proceden, en general, de los intelectuales, de los pensadores que encuentran, por fin, el modo de formular los misterios que encierra el
cristianismo, las verdades que el cristiano debe creer y aceptar; las populares vienen
del pueblo, de la masa creyente que percibe como algo natural el modo sencillo y adecuado, en consonancia con su capacidad intelectual, para formular aquellas verdades
y creencias en expresiones y frmulas lingsticas, ritos, devociones, imgenes, hechos
sencillos y concretos que les resultan ms cercanos e inteligibles y que son los que el
pueblo usa y a travs de los cuales manifiesta su fe y sus creencias. Unas y otras son
necesarias, se compenetran, se necesitan para lograr una expresin completa y definitiva de cualquier fe, de cualquier religiosidad, en nuestro caso de la cristiana.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 305/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
1II
Profundidad y sencillez, esoterismo y naturalidad

en la doctrina y las obras de Jess de Nazaret
Para mejor entender y fundamentar lo afirmado comienzo por mostrar cmo en
la misma vida y actuacin de Jess de Nazaret encontramos esos dos tipos de manifestaciones religiosas.
Si repasamos rpidamente los Evangelios, sin entrar a discutir su origen cronolgico y dando por hecho que todos nos transmiten las palabras, la enseanza de Jess
de Nazaret, aunque a travs de cuatro modos propios, los de cada uno de los evangelistas y originados en tiempos relativamente cercanos aunque posteriores y dependiendo unos de otros, encontramos, fcilmente, esa doble manifestacin en sus actitudes, en sus afirmaciones y en la realizacin de sus hechos concretos, tanto en su actuacin personal, interior e ntima en relacin con su Padre, como en relacin con los
dems, con los que escuchan, con los que aprenden, con los que se dejan seducir o
con los que solamente contemplan indiferentemente.
Sobre las verdades que fundamentan su doctrina Jess dice a Nicodemo, un hombre del partido fariseo, jefe judo fue a ver a Jess de noche: Pues s, te aseguro que, si uno no nace de
nuevo, no podr gozar del reinado de Dios... A menos que uno nazca del agua y el Espritu no puede
entrar en el Reino de Dios (Jn. 3,1-5). A la Samaritana Jess manifiesta: El que bebe agua
de sta vuelve a tener sed; el que beba el agua que yo voy a dar nunca ms tendr sed; porque esa agua
se le convertir dentro en un manantial que salta dando una vida sin trmino (Jn.4,14). Jess asegura a Marta, la hermana de Lzaro difunto: Yo soy la resurreccin y la vida: el que tiene fe
en mi, aunque muera vivir; y todo el que est vivo y tiene fe en mi, no morir nunca (Jn.11, 25).
Pero Jess a un jurista que conoca el mandato de la Ley se la reduce en: Amars al
Seor tu dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente. Y a tu prjimo como a ti mismo, y le explica con una bella y sencilla parbola quin era el prjimo. Jess le pregunta cuando termina la exposicin de la parbola: Qu te parece? Cul de estos
tres se hizo prjimo del que cay en manos de los bandidos? El letrado contest: El que tuvo compasin de
l. Jess le dijo: Pues anda, haz t lo mismo (Lc. 10,26-37). Y Jess, al final de la ltima
cena afirma: Este es el mandamiento mo: que os amis unos a otros como yo os he amado. No hay amor
ms grande que dar la vida por los amigos. Seris amigos mos si hacis lo que os mando (Jn. 15,12-14).
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 306/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
En relacin con el modo de orar, Jess explica: Cuando recis, no hagis como los hipcritas, que son amigos de rezar de pi en las sinagogas y en las esquinas, para exhibirse ante la gente. Ya
han cobrado su paga, os lo aseguro. T, en cambio, cuando quieras rezar, entra en tu cuarto, echa la llave
y rzale a tu Padre que est escondido; y tu Padre, que mira escondido, te recompensar (Mt.6,5-6).
Pero Jess ama el templo (material) de Jerusaln. Por eso, cuando acercndose la Pascua sube a la Ciudad y en el templo encontr a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y a los
cambistas instalados; hizo un azote de cordeles y los ech a todos del templo con las ovejas y bueyes; desparram las monedas y volc las mesas de los cambistas; y a los que vendan palomas les dijo: Quitad
eso de ah: no convirtis la casa de mi Padre en un mercado (Jn. 2,13-16).
Jess practica muchos milagros. La mayora de una forma sencilla, rpida, sin palabrera, sin gesticulaciones, sin ritos extraos, en algunas ocasiones ni los curados se
dan cuenta de la accin milagrosa sobre ellos efectuada: En esto una mujer que sufra de
flujos de sangre desde haca doce aos se le acerc por detrs y le toc el borde del manto, pensando: Con
slo tocarle el manto, me cur. Jess volvi y al verla le dijo: nimo, hija!. Tu f te ha curado. Y
desde aquel momento qued curada la mujer (Mt.2,20-22). Pero en otras ocasiones Jess
efecta el milagro atenindose a unos ciertos cdigos casi de la milagrera o del curanderismo popular: Entonces escupi en tierra, hizo barro con la saliva, se lo unt en los ojos al
ciego y le dijo: Ve a lavarte en la piscina de Silo (que significa el enviado). El ciego fue entonces a
lavarse y volvi con vista (Jn.9,6-8).
En un momento de su vida Jess realiza un acto absolutamente trascendental,
inexplicable, cercano a o sencillamente mgico: Seis das despus cogi Jess a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan y subi con ellos a una montaa alta y apartada. All se transfigur delante de ellos: su rostro brillaba como el sol y sus vestidos se volvieron esplendentes como la luz. De pronto se les aparecieron Moiss y Elas conversando con l...Todava estaban hablando, cuando una nube luminosa los cubri, y dijo una voz desde la nube: Este es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto.
Escuchadlo (Mt. 17,1-13; Mc. 9,2-13; Lc 9,28-36). Pero en su resurreccin se manifiesta natural, sencillo, humano: Dicho esto, se volvi hacia atrs y vio a Jess en pie, pero no se
daba cuenta de que era l. Jess le pregunt. Por qu lloras, mujer? A quien buscas? Tomndolo
por el hortelano, le dijo ella: -Seor, s te lo has llevado t, dime dnde lo has puesto, que yo lo recoger.
Jess le dijo: Mara. Ella se volvi y exclam en su lengua: Seor mo (que equivale a Maestro) (Jn 20,14-16).
Hay, finalmente, un gesto, uno de los fundamentales de su doctrina y vida, que es
una mezcla de misterio y de sencillez: el dar a comer y beber su propio cuerpo y su
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 307/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
propia sangre: Porque lo mismo que yo recib y que vena del Seor os lo transmit a vosotros: que
el Seor Jess, la noche en que iban a entregarlo, cogi un pan, dio gracias, lo parti y dijo: Esto es mi
cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria ma. Despus de cenar, hizo igual con
la copa, diciendo: Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebis, haced lo
mismo en memoria ma. Y de hecho, cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa, proclamis la
muerte del Seor, hasta que l vuelva (1 Cor 11,23-26). Una vulgar comida y bebida se
han convertido en el misterio en el sacramento central del cristianismo.
IV
La perduracin de la doble corriente

a lo largo de la Historia de la Iglesia Medieval
4.1. De la Iglesia de los orgenes a la de los primeros
reinos germano-romanos. Siglos II al VII
a) La direccin intelectual y elitista
Es la Iglesia de los primeros pasos, de la institucin, de la explicitacin, de la formulacin, de la definicin, del primer encuentro de la fe con la razn, de la expansin, de la jerarquizacin.
Todo un conjunto de cuestiones, de problemas tericos, se pusieron sucesivamente en el Cristianismo que, fundados en el texto del Nuevo Testamento, necesitaban una
explicitacin. Muy pronto se tom el Bautismo como la puerta de ingreso en la vida
cristiana, que llevaba consigo lo que despus fue el sacramento separado de la Confirmacin; los cristianos celebraron la Cena del Seor, dando gracias al Padre, Eucarista;
y practicaron la penitencia pblica por los pecados pblicos; naci y/o se defini la
jerarqua catlica; se produjo la reconciliacin entre el cristianismo y el pensamiento
griego, con lo que surgi la primera teologa cristiana; nos salvamos por la fe o por el
conocimiento? sta fue la pregunta producida a causa de las relaciones de la primera
teologa catlica con la gnosis y el gnosticismo; la verdadera Iglesia no era slo
la iglesia invisible de los verdaderos creyentes, sino la Iglesia visible, catlica o universal, institucionalizada y jerarquizada contra los donatistas; para salvarnos necesitamos de la gracia de la ayuda de Dios desde el primer paso, pues nacemos con un pecado hereditario de origen, pecado original que se transmite a todo ser humano a travs
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 308/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
del acto sexual y del deseo carnal, es decir, centrado en si mismo (concupiscencia),
que de aquel se desprenda; y se estableci un canon del Nuevo Testamento constituido por los libros reconocidos por la Iglesia y autorizados en la liturgia.
El problema capital fue doble: el trinitario (el Dios uno que es Padre e Hijo y
Espritu Santo) que primero tuvo una solucin en los Padres de la iglesia griega que
siempre se remitan al Dios Padre nico, que para ellos era el Dios y definan la relacin de Dios Padre con el Hijo y con el Espritu a la luz de ese Dios Padre; y posteriormente encontr una solucin casi definitiva con san Agustn (354-430) quien, en
lugar de comenzar con un Dios Padre comenz con la naturaleza nica de Dios, o
sustancia divina, que era comn al Padre, al Hijo y al Espritu y para explicarlo mejor utiliz categoras sicolgicas, vio una similitud entre el Dios triple y el espritu
humano tridimensional, entre el Padre y la memoria, entre el Hijo y la inteligencia y
entre el Espritu y la voluntad.
Muy unido al anterior: el problema cristolgico: Jess el Mesas, Jesucristo, Dios
verdadero y hombre verdadero. La cristologa pas por el arrianismo (325), que defenda la subordinacin del Hijo en relacin con el Padre; el nestorianismo (428),
que propona un Cristo uno, verdadero hijo de Dios, aunque nacido, como hombre,
de una mujer o, segn algunos, un Cristo dividido, partido, verdadero Dios, pero,
tambin, verdadero hombre; el monofisismo (443), que enseaba que la humanidad
y la divinidad slo forman en Cristo una naturaleza, la divina, en la divinidad la naturaleza humana de Cristo se disuelve como una gota de agua dulce lo hace en el ocano salado; el monotelismo(634), que defenda la existencia en Cristo de una sola voluntad operativa. En total, cuatro siglos de discusiones cristolgicas, desde el I Concilio Ecumnico, Nicea, 325, hasta el VI, Constantinopla, 680-681.
b) La direccin popular
Es la poca de la espiritualidad y de la religiosidad martirial, despus monstica
y, sobre ambas, episcopal. Al Dios lejano, al Cristo verdadero hombre, pero verdadero Dios, y, segn los monofisitas, casi solamente Dios, tendencia que perdur fuertemente arraigada hasta el siglo XIII, a Mara, Madre de Dios, se le buscaron otros
intermediarios ms cercanos, los santos, que pueblan el firmamento de la religiosidad
popular. El santo, como el antiguo dominus, seor, patrn, se convirti en el nuevo
seor y patrn de la ciudad.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 309/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
Uno de los primeros problemas puestos por el cristianismo popular fue el del
culto a las imgenes. En sus comienzos el cristianismo careci de todo tipo de imgenes, ni siquiera de la misma cruz. En este sentido no podemos olvidar el testimonio
de Celso (178), filsofo platnico, enemigo feroz de Cristo y del cristianismo, quien
afirma en su Discurso de la verdad, recogido por Orgenes (c.185-254) en su obra Contra Celso, que los cristianos no tenan imgenes, altares, templos, por lo que no eran
religiosos ni practicaban una religin1. Por otra parte, sabemos que con el paso del
tiempo el Calvario y el Santo Sepulcro se cubrieron de escombros, y el emperador
Adriano (76-138) mand erigir sobre aquellos lugares un templo a Venus.
Tal vez por ello, la ms antigua imagen del Crucificado sea aquella caricaturesca,
fechada en el ao 220, con la que los nios de Roma se rean de su compaero cristiano pintando en las paredes del Palatino a un crucificado con cabeza de burro y a un
joven que se le acerca, bajo una inscripcin que afirmaba: Alexandro adora a su Dios.
Fue Constantino quien en 314 mand colocar sobre los escudos de sus soldados
las dos letras iniciales maysculas del nombre griego Cristos: X (Chi) y P (Rho), el
conocido Chi-Rho. En 336 pudo santa Elena, madre de Constantino hallar la verdadera Cruz de Cristo y de all arranca el culto y la representacin de la Verdadera
(Vera) Cruz y sus reliquias, de manera que san Cirilo, obispo de Jerusaln, en torno
a 348 afirma: Fue verdaderamente crucificado por nuestros pecados. Porque si quieres negarlo, te convencer este conocido lugar, este dichoso Glgota en el que estamos congregados por causa de aqul que fue
elevado en la cruz; todo el orbe est lleno de los pedazos en que ha sido cortado el leo de la cruz2 .
Hacia el 250, un modo o una forma de expresin religiosa, que no haba nacido
en el cristianismo y que para algunos es opuesta al espritu cristiano, el monacato,
prenda en Egipto en medio de unos cristianos, si no analfabetos, por lo menos rsticos y campesinos, en la doble forma eremtica y cenobtica y alcanzaba pronto, primero en Oriente, y de manera creciente un desarrollo espectacular.
Hacia el 430, el culto a los santos se encontraba, especialmente en Occidente,
muy extendido. Los primeros santos que los fieles espontneamente veneraron fueORGENES: Contra Celso. Introduccin, versin y notas por Daniel Ruiz Bueno, BAC, Madrid, 1967. Libro
sptimo, 62. Contra el culto de los dolos; 64. El cristiano est pronto a morir antes que adorar a los dolos, pp. 513-516.
1
San Cirilo de Jerusaln: Catequesis, Bilbao, 1991: Catequesis IV. Los diez dogmas. Acerca de la Cruz
(dogma IV), nm. 10, p. 104.
2
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 310/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
ron los mrtires, los testigos por excelencia, frecuentemente desde el da despus de
la persecucin en la que fueron vctimas. En su origen, su culto estuvo ligado al de
los muertos, por ello se desarroll a partir de su tumba.
En ocasiones, el culto no se remonta al momento de la muerte del mrtir, sino
que resulta de la invencin o descubrimiento de un cuerpo santo, lo que slo poda
hacer el obispo como lo hizo Ambrosio en Miln, en 386, con Gervasio y Protasio.
De este modo el nmero de santos creci. No obstante, en algunas regiones que
no haban padecido persecuciones, a comienzos del siglo V no haba mrtires que
ofrecer a la veneracin de los fieles.
Desde el siglo IV un cierto nmero de cristianos excepcionales fueron asimilados
a los mrtires, lo que permite hablar de tres categoras de santos: los que sufrieron por
su fe sin llegar a morir, los ascetas que sometieron sus cuerpos a sufrimientos comparables a los de los mrtires y realizaron un martirio sin efusin de sangre; y algunos
grandes prelados, como san Ambrosio, venerado desde el da de su muerte en 397.
Por las mismas fechas comenz en Occidente el culto a las reliquias. stas representan al santo, ya se trate de una porcin de su cuerpo o de un objeto que estuviera en contacto con l. Las ms antiguas de Occidente son todas importadas.
Por ltimo, poco a poco, por todo el mundo romano se celebr la fiesta de algunos santos de los que no se posean ni se podan poseer sus reliquias, se trata de los
grandes santos bblicos del Antiguo y Nuevo Testamento. Nadie pregunt por sus reliquias. Por otra parte comenz a celebrarse la fiesta de algn santo cuya tumba se
encontraba en otro lugar, especialmente san Pedro y san Pablo.
Cmo pudo, dentro del Cristianismo, desarrollarse este culto nuevo a pequeos
diosecillos, seres totalmente humanos cuasi divinizados, intercesores ante la divinidad? La primera idea que fundamenta el culto del santo es que, durante su vida y
combate terrestre (martirio, ascesis, renuncia al mundo), los santos fueron templos
de Dios, por ello se explica su resistencia milagrosa al dolor y su aptitud para con el
bien. Es Cristo quien combate y sufre en los mrtires. De este modo ellos toman
parte de la inefable sustancia de la divinidad, poseen ya el cuerpo espiritual que el
comn de los mortales no revestir sino al fin de los tiempos.
Su triunfo sobre la muerte es evidente, los santos estn, desde el presente, cerca de
Dios. Su muerte es su dies natalis, su nacimiento para el Cielo. El culto de los santos
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 311/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
est fundado sobre la idea de que las almas de los justos estn cerca de Dios, en la
intimidad de Dios. Su cuerpo terrestre permanece, despus de su muerte, impregnado de substancia divina activa, de virtus, que da lugar a los numerosos milagros que
ocurren sobre o junto a sus tumbas, ya se trate de su cuerpo entero o de unas cenizas.
El fin del culto, en primer lugar, fue honrar a los santos, ellos eran testigos excepcionales de la potencia y del amor divino, y conmemorar su victoria sobre la muerte,
signo de esperanza para todos los hombres. La iglesia no reza por los santos, sino que
se encomienda a sus oraciones, los santos son los intercesores entre Dios y los fieles
a la vez, porque ellos estn cerca de Dios y porque son hombres, prximos a nuestras debilidades. Las muchedumbres les piden intereses terrestres, en particular las curaciones, pero para los Padres de la Iglesia la autntica intercesin impetrada a los
santos es la ayuda a la salvacin eterna.
Poco a poco el culto de los santos creci, se desarroll, se institucionaliz. Durante
el siglo VI, por todas partes este desarrollo se aceler a causa de las crisis teolgicas, de
las necesidades espirituales de los fieles y de un conjunto de razones heterogneas, antropolgicas, sociolgicas, polticas, militares, que no actuaron por todas partes de manera simultanea, sino segn un ritmo irregular, especfico de cada una de las regiones.
Con las conversiones de los reyes germanos y sus pueblos, que ocuparon el Occidente cristiano, se produjeron las conversiones masivas al cristianismo. Los nuevos
cristianos no participaron en las discusiones doctrinales, pero sintieron la necesidad
de proteccin y de consolacin que, en otros tiempos, les haban concedido las divinidades paganas. Como estos santos haban vivido en la ciudad, su tumba, visible en
sus puertas, poda ser visitada por cualquiera. Por otra parte, se hacan mucho ms
accesibles que un Dios impersonal y abstracto. Los fieles entusiasmados se dirigan a
estos santos familiares en la esperanza de que ellos transmitieran sus deseos a Dios,
cerca de quien se sentaban. Los santos asuman la funcin de mediadores, con tal suceso que los obispos tuvieron que predicar que slo Dios y no lo santos podan satisfacer las necesidades de los fieles.
Pero ni la reflexin teolgica ni la piedad individual habra dado al culto de los
santos el desarrollo que tom hacia el 430 sin la accin de los obispos y en menor
grado de los abades monsticos. Los obispos, herederos de la cultura y de la fortuna
de las lites cristianas, lanzaron a sus ciudades al culto de los santos a travs de la literatura, la organizacin de las fiestas y la construccin de monumentos.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 312/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
Los obispos encontraron en el culto a la santos una fuerza y un prestigio que utilizaron para fines diversos. En los sermones pronunciados por los obispos en las fiestas de los santos intentaron orientar a su auditorio hacia una moral y una vida cristiana proponindoles el santo como modelo.
Cuando las invasiones alcanzaron a numerosas ciudades, debieron su salvacin a
la intercesin del santo local. Los santos eran capaces de luchar contra los malhechores de la ciudad. Algunos obispos llamaron a los santos para terminar con una epidemia. Los santos se convirtieron en patronos de la ciudad, protectores de los obispos
y en menor medida, defensores de las inmunidades de los abades.
Todo este movimiento tuvo como efecto la organizacin del calendario litrgico,
donde, junto a las fiestas que conmemoran los diferentes episodios de la vida de Cristo que fueron, por ello, comunes a toda la Iglesia, cada comunidad posey su propio
ciclo de celebraciones de los santos. As surgieron las fiestas de los santos precedidas
de sus vigilias; se construyeron, reconstruyeron o renovaron los santuarios. Los santos ocuparon el lugar de los seores y se convirtieron en patronos de las ciudades y
sus vecinos, patronazgo que implicaba la fides (respeto de la palabra dada y la sinceridad), el obsequium (visitar la tumba del patrn y cumplir las obligaciones espirituales
y morales) y el auxilium (el fiel invocaba la ayuda inmediata o futura del santo.
Consecuencia de esta devocin y patronazgo se multiplicaron los milagros, se
escribieron y difundieron las hagiografas, surgi una nueva ciudad, cuyo centro era
la baslica con sus aadidos, santuarios urbanos porticados donde los fugitivos encontraban asilo, los enfermos curacin y los pobres limosna. Al lado de las baslicas
se levant un edificio para los pobres, los enfermos, los peregrinos, igualmente las habitaciones para los servidores de la baslica. Adems aparecieron otros edificios de
culto: oratorios, baslicas con otras reliquias, monasterios, baptisterios.
A pesar de todo este movimiento el paganismo se continuaba manifestando bajo
las formas ms diferentes. Los obispos condenan la idolatra, el culto a las piedras y a
las fuentes, las prcticas mgicas y los ritos funerarios. Los dioses antiguos no estn
muertos, se honran sus estatuas, se les consagran fuentes o se les ofrecen banquetes. Se
mantienen en pie sus templos, en las ciudades el paganismo reaparece en las fiestas del
solsticio de invierno o en las kalendas de enero. Sobreviven igualmente las prcticas
mgicas, ya para defenderse de las fuerzas del mal, ya para daar a otra persona.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 313/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
4.2. El Iconoclasmo, la destruccin de las imgenes.

La renovacin carolingia. Siglos VIII-XI
a) Entre la lnea intelectual y la popular
El culto a las imgenes, fruto de un movimiento popular, el movimiento de destruccin de las imgenes que se suscit en Oriente en el siglo VIII y salpic a Occidente en tiempo de Carlomagno, fue un movimiento complejo donde se cruzaron
fuerzas elitistas y populares, movimientos teolgicos y devociones monsticas y populares, fuerzas polticas y econmicas.
Con anterioridad al concilio de Nicea, 325, los escritores eclesisticos no aceptan el empleo ni el culto de las imgenes. Una de las razones fundamentales es la prohibicin del Antiguo Testamento: No tendrs otros dioses rivales mos. No te hars dolos, figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra, ni les dars culto (Ex 20,4; Lev 26,1;
Deu 6,13) y, en especial el Declogo, valedero tambin en la Nueva Alianza, que prohbe construir imgenes en el segundo mandamiento (Ex 20,4-5; Deu 5,8-9).
El problema del culto a las imgenes permaneca latente y, a mediados del siglo
VIII, esta cuestin dio lugar en Bizancio a la lucha, enfrentamiento, guerra o conflicto entre los no partidarios del culto a los iconos o imgenes (iconoclastas) y los
partidarios de dicho culto (icondulos).
El enfrentamiento lo desat el emperador de Oriente, Len III Isarico (717741), quien se puso del lado de los adversarios del culto a las imgenes, que era promocionado, sobre todo, por los monjes, que habitaban los monasterios poseedores de
los venerados iconos. Cuatro grupos de razones diferentes se movieron en toda esta
lucha: 1) Razones Escritursticas (ya expuestas) y teolgicas Cmo una pintura
material puede representar la divinidad de Jesucristo? Frente a razones populares: la
veneracin de los iconos de Cristo, Mara, los ngeles y los santos, tan cercanas a la
mentalidad popular; 2) Razones econmicas: el emperador que necesitaba dinero y
los monjes propietarios de los grandes monasterios cuyas riquezas crecan a causa de
la multitudinaria veneracin de los iconos; 3) Puede ser que tambin estuvieran presentes razones polticas: el Cristianismo monotesta, pero trinitario frente a un rabioso monotesmo musulmn que cercaba y asaltaba una y otra vez las murallas de Constantinopla.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 314/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
La lucha de las imgenes en Oriente tuvo dos fases. La primera se abre con las
determinaciones iconoclastas de Len III a partir de 726 y obtiene su punto culminante en el snodo de Hiereia, en el Bsforo, cerca de Constantinopla, convocado por
Constantino V (741-775) que se pronunci por la supresin de las imgenes.
La oposicin icondula a favor del culto a las imgenes estall cuando Irene asumi la regencia (792-802) en lugar de su hijo menor de edad Constantino VI (780797). Irene organiz en otoo de 787 el VII Concilio ecumnico, segundo de Nicea,
que en ocho sesiones, anul las decisiones de los iconoclastas, refut los argumentos
de la Sagrada Escritura y de la tradicin alegados por ellos contra el culto de las imgenes y defendi como dogma de fe: que es lcito representar en imgenes a Cristo, a
la Virgen santsima, a los ngeles y a los santos, pues su vista estimula a recordar y a
imitar los modelos representados. El culto que se d a las imgenes (proskinesis) va dirigido al modelo, al prototipo representado por ellas y se debe distinguir de la adoracin (latria) que solo es debida a Dios.
En octubre, terminado el concilio, los veintids cnones fueron enviados al Papa
que los remiti a Carlomagno. Desgraciadamente el griego no era una lengua conocida sino por raros letrados y las actas fueron mal comprendidas. Los obispos carolingios acusaron a los bizantinos de adorar a las imgenes. La adoracin de las imgenes es un escndalo que es necesario denunciar. Es un sacrilegio llamar santa a una
imagen o incensarla. La imagen tiene un valor decorativo y no religioso, y si se quiere servir de imgenes para la enseanza religiosa es necesario una inscripcin, un ttulus que explique la pintura. En un clebre pasaje los Libros Carolingios afirman que la
pintura de una bella mujer con un nio en sus brazos puede representar a Rebeca con
Jacob, Venus con Eneas, Alcmena con Hrcules... o Mara con Jess. De todas maneras, el gnero humano ha sido salvado no por las imgenes sino por la Cruz de Cristo. El hombre
puede salvarse sin ver imgenes, pero no lo puede sin conocer a Dios. Desgraciado el espritu que para
recordar la vida de Cristo, tiene necesidad de recurrir a tablas pintadas. Carlomagno decidi
entonces convocar un contra-concilio, el concilio de Francfort en 794. El concilio
conden solamente lo que llama adoracin de las imgenes.
En 814 mora Carlomagno y en Bizancio el emperador Len V restauraba el iconoclasmo. Diferentes sucesos tuvieron lugar tanto en Bizancio como en la Corte de
Carlomagno y Luis el Piadoso, hasta que en 843, la emperatriz Teodora decidi, de
acuerdo como el patriarca Metodio, el restablecimiento del culto a las imgenes.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 315/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
La poltica de los carolingios no pudo impedir que sus iglesias fuesen decoradas
con frescos y mosaicos. Es ms, debemos reconocer que para Carlomagno Cristo era
la figura maestra, la piedra angular del edificio cristiano que l, como nuevo David,
deba llevar a la salvacin. Todo ello tena un fin decorativo y didctico porque, como
afirma Walafrido Estrabn: Vemos frecuentemente a los espritus simples y sin inteligencia que
no pueden ser conducidos a la fe por medio de palabras, pero son tocados por las pinturas de la Pasin
de Nuestro Seor o por otros milagros, hasta el punto de testimoniar con sus lgrimas que estas imgenes se les han gravado profundamente en el corazn3.
b) La lnea intelectual carolingia4
Se impone oficialmente una religiosidad cuyas caractersticas ms acusadas fueron
la vuelta al Antiguo Testamento, el individualismo y el ritualismo
Todas las tierras ocupadas por el Imperio Romano, entre los siglos IV y V, se haban cristianizado. Pero el cristianismo no haba profundizado plenamente y an sobre estas mismas tierras, antao romanas, perduraban creencias y ritos paganos. A estas reminiscencias hemos de aadir la llegada de los pueblos germanos. Estos pueblos
en particular, todava paganos en gran medida, incultos pero vitalistas y desprovistos
de perspectivas universales trajeron a la Iglesia o presentaron nuevos problemas de
evangelizacin o de acomodacin y cristianizacin de sus antiguos templos, creencias,
ritos y celebraciones.
En medio de un mundo que se despertaba de aos de invasin y destruccin, un
hombre, Carlomagno, de ascendencia franco-germnica, se hizo con todo el poder de
Occidente y renov el Antiguo Imperio Romano en su persona, el Imperio Carolingio. Carlomagno estuvo muy preocupado por la renovacin cultural y, sobre todo, por
la unificacin, por la ordenacin, lo que dio lugar a la aparicin de sucesivas colecciones legislativas, las Capitulares, donde se ordenaron todos los aspectos y niveles de la
vida del Imperio, tambin el clerical, litrgico, teolgico y hasta espiritual del cristianismo o de la Iglesia Catlica. Desde este punto de vista podemos sealar algunas de
Citado por Rich, Oierre: IV. Vie et culture religieuses en Occident, en Chapitre II. Le Christianisme
dans lOccident Carolingien (Milieu VIIIe-fin IX siecle en Troisime partie: Le cristianismo en Occident,
en Histoire du Christianisme. 4. vques, moines et empereeurs (610-1054), Descle. 1993, p. 758.
3
Sobre la espiritualidad medieval (siglos VIII al XIII) vase VAUCHEZ, Andr: La espiritualidad del Occidente
Medieval, Madrid, 1985.
4
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 316/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
las mas llamativas disposiciones que cambiaron interior y exteriormente, teolgica y

litrgicamente la vida cristiana.
Los cambios ms importantes se produjeron en el campo de los sacramentos: La
iniciacin cristiana conoci una gran evolucin. Se separ el bautismo de la confirmacin, se introdujo el bautismo de los nios y la frmula bautismal Et ego te baptizo....
El bautismo se simplific en relacin a lo que haba sido a finales de la Antigedad.
Los nios son bautizados en su primera edad. En Inglaterra, las leyes civiles y religiosas exigen bajo pena de sanciones graves que el bautismo de los nios tenga lugar
un mes despus del nacimiento. Gregorio Magno advierte a los padres negligentes
que la salvacin de su hijo est en juego si ste ltimo muere sin haber recibido el
bautismo. Poco a poco, el bautismo de los nios se generaliza. El nio es representado por sus padrinos.
La influencia del Antiguo Testamento, el ritualismo y el individualismo fueron la
caractersticas de toda la liturgia cristiana y especialmente de la Eucarista o misa.
El individualismo fue uno de los principales componentes de la liturgia de la
poca: se manifiesta en los sacerdotes que celebran misas privadas sin asistencia de
los fieles y misas votivas por intenciones particulares. En la misa el celebrante vuelve la espalda a los fieles y se dirige a Dios en su nombre. A partir del siglo VIII, el
sacerdote, que hasta entonces haba ofrecido el sacrificio eucarstico pronunciando
las palabras: quienes te ofrecen este sacrificio de alabanza, aade la frmula: por quienes os
ofrezco. Los laicos dejan de participar en el culto al carecer de un papel activo en el
mismo desde que se convierte en una prerrogativa de personas especializadas que
saben latn, que saben cantar y desde que el celebrante acta l solo en representacin de toda la comunidad.
El pan eucarstico es en adelante no fermentado, segn la costumbre juda. La
comunin bajo las dos especies pierde su importancia porque los fieles comulgan
muy raramente. Se pone en guardia a los laicos contra los peligros de una mala preparacin. En estas condiciones no se puede imponer la comunin hebdomadaria, los
obispos exigen al menos tres comuniones por ao: Navidad, Pascua y Pentecosts.
En el campo de la penitencia se introdujo la penitencia privada. Se multiplicaron los
penitenciales, es decir los libros que proporcionan al confesor un catlogo de pecados
acompaados de la tasa de la penitencia. Llama la atencin la minuciosidad con que
los pecados y otras abominaciones son detallados as como las excesivas penitencias.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 317/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
Los tiempos carolingios establecieron definitivamente la doctrina del matrimonio

cannico e introdujeron su uso, elaboraron una espiritualidad conyugal y dieron as
fundamento a la familia. El matrimonio, sacramento por excelencia de los laicos, tom entonces el sentido, la realizacin que ha conservado hasta casi nuestros das.
Los obispos del Imperio carolingio trataron de dar forma a la doctrina del matrimonio cristiano. A la poligamia de hecho, a la repudiacin de la mujer a gusto del marido,
opusieron la igualdad absoluta del hombre y de la mujer en el matrimonio, la unin monogmica e indisoluble. En un mundo rural y compartimentado donde se practicaba el
matrimonio endogmico, combatieron el incesto, esto es, el matrimonio entre parientes
prximos o alejados, retomando los viejos imperativos mosaicos del Levtico. A la
unin oficial, por el simple consentimiento mutuo, o al rapto ritual de la esposa, opusieron el matrimonio en forma cannica precedido de las amonestaciones, la encuesta
sobre el parentesco, la autorizacin de los padres, la bendicin del sacerdote. La legislacin carolingia elimin toda forma de divorcio, salvo en caso de incesto de uno de los
esposos o de impotencia manifiesta del marido. La legislacin asegur la proteccin y
los derechos del hijo contra el intento de aborto o las negligencias de sus propios padres
que provocaban, intencionadamente, el infanticidio. A pesar de las resistencia de las costumbres tradicionales, la doctrina del matrimonio indisoluble prevaleci.
Este esfuerzo real no se limita a los dominios jurdicos y litrgicos del matrimonio,
sino que aborda el problema fundamental de los laicos casados: su vida conyugal.
Muchos autores dieron a los laicos algunos consejos, reducidos en general a que se pusieran en guardia contra los abusos del matrimonio. Muy impregnados de la espiritualidad
monstica, los clrigos insistieron paradjicamente sobre la castidad en la vida conyugal,
esquemticamente dirigida a la procreacin. La concepcin del matrimonio se apoya
sobre el Gnesis, las epstolas de san Pablo, el libro de san Agustn sobre el matrimonio.
Se define al matrimonio por su finalidad: la continuidad de la especie. En esta perspectiva, el acto sexual no poda ser anrquico, pues segn el versculo del Eclesistico, tomado por san Pablo: Hay un tiempo para entretenerse y otro tiempo para no entretenerse. Del Levtico y del Eclesistico se toman las prohibiciones ligadas al ciclo menstrual
de la mujer y se aaden las de los tiempos litrgicos. El acto sexual, aunque legtimo, era
generador de placer, por ello era incompatible con los momentos fuertes de la vida religiosa: el domingo, el da de fiesta, la Cuaresma, los periodos de ayuno y de penitencia5.
DHUODA, La educacin cristiana de mi hijo, Introduccin, traduccin y notas de Marcelo Merino. Ediciones
Eunate. Pamplona, 1995.
5
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 318/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
La liturgia de la muerte comprende tres aspectos: el sacramento de los enfermos (vitico), el rito de los funerales y la celebracin de misas por el reposo del alma del difunto. En los primeros siglos cristianos no existi un sacramento particular, con unciones
y oraciones. Parece, tambin, que la prctica de que comulgaran los moribundos se
generaliz en el siglo V. Se asiste de otra parte, a una cristianizacin del ritual de los
funerales: el fnebre carmen y la ululatio. Los gritos de dolor rituales de las costumbres
paganas fueron prohibidos y remplazados por los salmos y el Allelluia, palabra semejante a la latina hululatus que designaba los clamores paganos en adelante vanos. Difundido por los Dilogos de san Gregorio (IV, 57)6, la prctica del treintanario gregoriano o en todo caso la costumbre de hacer celebrar una o varias misas por el reposo
del alma de los difuntos, prctica que no tiene nada de mgico puesto que se trata
de una simple aplicacin de la fe en la comunin de los santos, se desarrollo en el siglo
VII, pero no conocer su apogeo sino a partir del siglo XI con Cluny7.
c) La lnea popular
A nivel popular perdura o se impone lo mgico-pagano que es adaptado por el cristianismo o por su jerarqua dando lugar a una religiosidad ritualista y milagrera: la posesin de reliquias, la peregrinacin a los lugares donde se encuentran los ms importantes relicarios, la bendicin de objetos, momentos y actitudes de la vida humana.
El pueblo expres sus sentimientos religiosos, fuera del templo y al margen de los
oficios religiosos por medio de las prcticas mgicas. Los obstculos a la pastoral fueron numerosos porque el paganismo se continua manifestando bajo las formas mas
diferentes. Los concilios de los siglos VI y VII condenan la idolatra, el culto a las
piedras y a las fuentes, las prcticas mgicas y los ritos funerarios. Los dioses antiguos no estn muertos, se honran sus estatuas, se les consagran fuentes o se les ofrecen banquetes. Se mantienen en pie sus templos, en las ciudades el paganismo reaparece en el solsticio de invierno o en las kalendas de enero. En la misma Roma estas
fiestas se celebraban en torno a la baslica de San Pedro, a mediados del siglo VIII.
Sobreviven igualmente las prcticas mgicas, ya para defenderse de las fuerzas del mal,
ya para daar a otra persona. En lo que concierne a la primera forma de magia, lla6
LE GRAND, Gregoire: Dialogues, II vols. Sources Chtiennes. Paris, 1979. tomo II.
LE GOFF, Jacques: La naissance du Purgatoire, Gallimard, 1981: La commmoration des morts: Cluny, pp.
170-173.
7
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 319/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
mada magia blanca, es necesario evocar los encantamientos y los gestos propiciatorios, los filtros de amor, las frmulas de curacin, pero tambin el llevar filacterias.
stas, segn san Bonifacio, se vendan pblicamente en Roma a mediados del siglo
VIII. Para las poblaciones incultas las filacterias tenan ms poder en cuanto que estaban recubiertas de caracteres incomprensibles. La magia criminal o daar por medio
de maleficios es, no solo denunciada, sino condenada a muerte. Para conjurar los males que les amenazan, las poblaciones se entregan a cantos y danzas que los clrigos
denuncian como deshonestas y lujuriosas.
Para extirparlas, los clrigos compusieron oraciones y bendiciones segn una tradicin tomada del Antiguo Testamento. Todos los grandes actos de la vida fueron
acompaados de cnticos sagrados; el sacerdote bendecan los campos, las vias, el
lecho nupcial, el corte de la primera barba. Pronunciaba oraciones para pedir la lluvia o asegurar las buenas cosechas, para escapar de la viruela, de las bestias salvajes,
de los peligros del viaje. Bendeca el pan, el vino, los instrumentos de trabajo. Haba
que conocer el autor de un hurto? Era suficiente con tocar la espalda del presunto
culpable con un cirio bendecido y pronunciar una oracin. Encantamientos cristianos son especialmente utilizados para alcanzar la curacin de los enfermos. Todas
estas oraciones estn acompaadas del signo de la cruz, se trasmiten oralmente o por
medio de manuscritos mdicos recogidos por los clrigos y los monjes.
El culto a los santos y a las reliquias, ampliamente desarrollado y estudiado en la
etapa anterior, fue otra forma de devocin recomendada por la Iglesia. Como defensa
contra las dificultades de la vida, contra las hambres, las guerras, las enfermedades, los
hombres tenan necesidad de protectores espirituales. No les es suficiente con pedirlo
en la iglesia, tienen necesidad de tocar lo que les pertenece y de venerar los huesos.
La importancia que se dio a la posesin de las reliquias, explica la pasin con la
que los obispos, abades, laicos se pusieron a la bsqueda de estos objetos preciosos.
Angilberto trajo de Tierra Santa objetos que habran pertenecido a Cristo o a sus
apstoles: trozos de vestido y de las sandalias de Cristo, pan distribuido a los discpulos, leche de la Virgen Mara, cabellos de san Juan Bautista, pelos de la barba de san
Pedro, piedras con las que se lapid a san Esteban, etc. Se iba a Roma para conseguir
restos de los mrtires ms clebres. Cuando no haba otra solucin ms frecuentemente se procuraban reliquias por medio del robo, considerndolo como una piadosa accin inspirada por Dios. Una vez en posesin de las reliquias, se organizan tras-
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 320/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
laciones hasta el santuario donde deban ser depositadas. A lo largo del camino, los
fieles manifestaban su alegra con aplausos y danzas.
Las reliquias atrajeron a las gentes y originaron las peregrinaciones. Algunas peregrinaciones estaban presentes en Occidente desde haca tiempo, otras comenzaron su
historia en estos aos. Lo ms frecuente fue peregrinar para expiar los pecados voluntariamente o forzado por la penitencia impuesta por el sacerdote. Otros iban en peregrinacin para dar gracias a Dios o al santo que se veneraba y ofrecer al santuario dinero o un cirio igual al peso del peregrino. En fin, los enfermos no dudaron en hacer
millares de kilmetros para buscar la curacin.
La devocin a los santos y sus reliquias conoci un gran suceso, sus fiestas y procesiones dieron lugar a grandes reuniones populares. Apenas un abad, un asceta, un
obispo haban muerto, eran considerados como santos por el pueblo. Creci por todas partes el nmero de santos.
En el momento de las grandes peregrinaciones a las tumbas o el acceso a las baslicas se producan verdaderos concursos de milagros donde paralticos, sordomudos, epilpticos, se acercaban para pedir caridad a los peregrinos y curacin a los santos venerados. El pao tocado en el sarcfago, el polvo de las piedras de la tumba, el
aceite de las lmparas del altar, eran otros tantos remedios para la curacin de los
cuerpos. La credulidad de las masas permiti a veces convertirse en juguete de los impostores: el sacerdote Adalberto, a mediados del siglo VIII, se dirigi al pueblo de
Neustria contra la jerarqua exhibiendo una carta escrita por Cristo y distribuyendo
sus uas y su cabello como reliquias.
No se pueden enumerar todos los centros de peregrinacin. Recordaremos que
en los siglos X y XI algunos santuarios conocieron una gran afluencia de peregrinos
a causa de la llegada de reliquias, del descubrimiento de las mismas, o de la difusin
de devociones, como la de la Magdalena o de san Miguel, patrono de los caballeros.
En Espaa se organiz la peregrinacin a Santiago de Compostela. A comienzos
del siglo IX (813) se comenz a hablar de que, en las proximidades de una pequea
poblacin de Galicia, en un campo de la antigua Iria Flavia (Padrn), haba aparecido
un sepulcro con el cuerpo de Santiago el Mayor. Alfonso II inform del hallazgo a
Carlomagno y, con la proteccin de ste, el papa Len III autentific las reliquias
de Santiago, que entonces se consideraban ya milagrosas. Poco a poco se desarroll la
peregrinacin a la iglesia que contena el cuerpo del santo, levantada, de acuerdo con
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 321/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
la leyenda, en el Campus stellae (Compostela) por la estrella que, con su resplandor, condujo al descubrimiento milagroso de la tumba del Apstol. En 951 Godescalco, obispo de Puy, es el primer francs conocido que va a Santiago de Compostela. El santuario fue destruido por Almanzor en 987. Pero muy pronto fue reconstruido8.
La tumba de san Pedro en Roma atraa numerosos peregrinos. Los cristianos,
muy indiferentes a la indignidad de los papas, iban a Roma para venerar al apstol.
El rey de Inglaterra Canuto el Grande visit en 1027 la ciudad eterna y fund una
casa para peregrinos escandinavos. Los peregrinos eran ayudados por guas como la
escrita por Sigerico, arzobispo de Cantorbery en 990.
La gran peregrinacin fue la de Jerusaln. Hasta la instalacin de los Fatimes en
Palestina a comienzos del siglo XI, los peregrinos no haban encontrado dificultades,
pero se dieron cuenta que el Santo Sepulcro estaba amenazado.
El Santo Sepulcro fue destruido en 1009 por el califa al-Hakim y restaurado en
1048. Muchas iglesias de esta poca fueron construidas en forma octogonal como el
Santo Sepulcro, por si los peregrinos no podan llegar a Jerusaln.
Es ms interesante conocer cmo la Iglesia favoreci la instruccin del pueblo
cristiano. La Iglesia lo realiz por medio de la predicacin en lengua vulgar. La predicacin es el primer medio para instruir al pueblo. Por medio de la predicacin los iletrados conocen lo que Dios recomienda escribe Gregorio Magno. La tercera parte de su Regula
pastoralis es un verdadero tratado de la predicacin dirigida a los obispos9. Desde el
siglo VI, el obispo, a medida que el nmero de bautizados aument, deleg en los
sacerdotes la obligacin de predicar y les pidi que se inspirasen en los sermones predicados por los Padres o bien improvisarlos.
Se llev a cabo, tambin, por medio de la difusin de las Vidas de los santos en
lengua vulgar, la Vida de san Gall, de san Jorge, de san Alejo. Con el mismo fin se organizaron fiestas religiosas, en las que se hacan concurrir cantos y danzas populares
con motivo de las traslaciones de las reliquias.
VZQUEZ de PARGA, Luis; LACARRA, Jos M; URA RU, Juan: Las Peregrinaciones a Santiago de Compostela. 3
tomos, Madrid, 1949.
8
Gregorio Magno: La regla Pastoral, Editorial Ciudad Nueva, Madrid, 1993. Especialmente la Tercera Parte:
Ministerio del Pastor. Modo de exhortar y ensear a los fieles. 6. A los sabios de este mundo y a los torpes, pp. 251-253.
9
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 322/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
Pero uno de los medios ms interesante fue la llamada predicacin muda, es decir con la imagen, con la que se intent que los fieles se familiarizaran con los temas
bblicos. Gregorio I Magno escribiendo al obispo de Marsella, que se quejaba de ver
a sus fieles adorar a las imgenes, le recomienda no suprimirlas a fin de que los iletrados
pudieran al menos mirando a los muros... Una cosa es adorar a las imgenes, y otra aprender a travs
de la historia representada por la imagen lo que se debe adorar. Esta carta que ha pasado al derecho romano, define la actitud cristiana ante las imgenes. Los misioneros enviados
por Gregorio a Inglaterra se sirvieron de imgenes sagradas para apoyar sus predicaciones. A finales del siglo VII en Jarrow, Benito Biscop adorn su monasterio con
pinturas llevadas desde Roma que permitan comprender la correspondencia que
exista entre los dos Testamentos.
A comienzos del siglo VIII la lucha iconoclasta dio a la Iglesia romana la ocasin
de reafirmar su posicin en relacin con el papel pedaggico de las imgenes. La
Iglesia pudo sacar partido del gusto particular que los germanos, como todos los
pueblos llamados primitivos, tenan por las representaciones de imgenes.
No podemos entender todo este proceso sin conocer y tener en cuenta un principio que movi toda la actividad misionera del papa Gregorio I Magno. Gregorio
como un autntico conductor de hombres saba muy bien que de la noche a la maana no se puede lograr una transformacin interior, una conversin real de todo un
pueblo, y mucho menos empleando la fuerza. Por eso defendi el principio genuinamente catlico de que en la medida de lo posible hay que aceptar los usos y las costumbres tradicionales de los pueblos y, en vez de eliminarlos, llenarlos de espritu
cristiano: No se les puede quitar nada a los incultos. Quien quiere alcanzar la cota ms elevada, sube
paso a paso, no de una vez.
Gregorio enderez la misin por el nico camino fructfero que para bien de la
cristiandad jams debi ser abandonado, en vez de una rgida uniformidad segn el
modelo de la Iglesia-madre romana autoriz y predic una amplia y prudente adaptacin (acomodacin) para que la fe cristiana se encarnara realmente en el pensamiento y en la vida de los nuevos pueblos que se acercaban a Cristo. De este espritu
estn llenas muchas de las cartas que Gregorio escribi a Mellitus, compaero de
Agustn de Canterbury:
He reflexionado mucho acerca de los anglos. Decididamente, no se deben
destruir los templos de los pueblos, sino nicamente los dolos que se encuentran
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 323/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
en su interior. Se bendecir agua, y con ella rocense los templos. Constryanse

altares y depostense en ellos las reliquias.
Estos templos tan bien construidos deben pasar del culto de los espritus
malos al culto del Dios verdadero. Cuando el pueblo vea que sus templos no son
destruidos, se volver con alegra al conocimiento y adoracin del verdadero Dios
en los lugares que le son familiares.
Y puesto que se solan sacrificar muchos bueyes a los espritus malos, es necesario conservar, modificada, esta costumbre tambin, haciendo un convite, un
banquete, con mesas y ramas de rbol puestas alrededor de las iglesias, que antes
eran templos, el da de la consagracin de la iglesia misma o de la fiesta de los
santos mrtires cuyas reliquias se hallan colocadas en los tabernculos.
No se inmolen ya animales al mal espritu, pero mtense y cmanse en alabanza de Dios, dando gracias as a quien todo lo ha creado, trocando de ese modo
los placeres materiales en espirituales10.
4.3. De Cluny, siglo IX, al Cister, siglo XI,

y al apogeo teolgico, eclesistico y jerrquico del siglo XIII
a) La lnea elitista e intelectual
En mi opinin, el punto de partida fue Cluny y su reforma la que influy tanto en
la lnea elitista como en la popular. Es la religiosidad benedictina-cluniacense la que se
impone y marca la nueva religiosidad, sobre ella, no obstante, actuaron otras fuerzas: diferentes personas, instituciones, sistemas de pensamiento y teolgicos, movimientos
eclesisticos y religiosos: la reforma gregoriana, la lucha de las investiduras, el poder ascendente del papado, las Cruzadas, las nuevas rdenes religiosas: el Cister, san Bernardo, los cannigos regulares, otros diferentes hechos. El modelo de religiosidad fue el
monje, el monje-sacerdote que, poco a poco, se acerca al mundo, a las masas. El pensamiento teolgico encontr su plasmacin perfecta, no sin dificultades, en la adecuacin
del pensamiento filosfico aristotlico con la fe cristiana en la Summa Theolgica de santo
Toms de Aquino. La fe de la Iglesia, por duro que cueste admitirlo, se defendi a travs de unos medios terrorficos que conocemos como Inquisicin, la sistemtica
10
Epstola. XI, 36, 76. Migne, P.L. 77, 1.215
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 324/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
persecucin de los herejes por parte de un tribunal eclesistico que, todo hay que decirlo, disfrut del apoyo del poder temporal y tambin de amplios sectores de la poblacin, que a menudo esperaba con ansia la ejecucin de los herejes. La iglesia se centraliz, se clericaliz y se convirti en un estado poltico, similar a los otros estados, pero
con deseos de un mando espiritual y temporal universal. El papado se convirti en el
origen y la norma de toda ley, la autoridad suprema que poda juzgarlo todo y que al
mismo tiempo no poda someterse a juicio alguno. El desarrollo en la lnea, que he llamado elitista, fue tan grande que no puedo extenderme ms.
b) La lnea popular
Los cluniacenses ejercieron sobre la sociedad de su tiempo, por medio de su vida,
de sus celebraciones litrgicas y devocionales, de sus sermones y sus actuaciones, una
influencia directa. Sealar algunas de las manifestaciones populares ms importantes11.
El proceso de concretizacin y definicin del demonio se alarg desde los primeros tiempos de la Iglesia hasta el siglo XI. Un primer paso consisti en la degradacin
de los dioses del Olimpo greco-romano y germnico al rango de demonios. Sucesivamente, con una lenta graduacin, desaparecieron o se transformaron en ngeles del
mal, que de fuerzas operadoras de magia, que haban sido durante mucho tiempo, pasaron a ser los tentadores, los enemigos de Dios, que tratan de seducir a las almas para
llevarlas a los infiernos. Se convirtieron en opositores de Dios, que buscan la distraccin, la accin malvada, interviniendo con su potencia, entendida como sobrenatural.
El monacato cluniacense, tpicamente feudal, influy en la presencia y desarrollo
de la accin del demonio. El monje cluniacense y el cristiano que imita su forma de
vivir, forma parte de un ejrcito que lleva a cabo un combate vigoroso. Pero el cristiano debe luchar contra peligrosos enemigos espirituales, es decir, contra s mismo y
contra el demonio con las armas del caballero cristiano.
El monje cluniacense borgon Raul Glaber (Rodolfo el Lampio) que a mediados del siglo XI escribe sus Historias, haba visto al demonio y lo describe en la forma
Sobre Cluny y su influencia vase PACAUT, Marcel: Les ordres monastiques et religieux au Moyen ge, nouvelle
dition mise jour et augmente, editions Nathan, 1993. Chapitre 5. Le monachisme dans la socit fodale: Cluny; Chapitres 6: Le rle et linfluence de Cluny, pp. 71-109.
11
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 325/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
una noche, antes de la hora de maitines, yo v frente a mi, juno a mi lecho

una especie de pequeo hombre, de aspecto repugnante. Por lo que yo he podido
ver, era de pequea estatura, con cuello endeble, un rostro demacrado, ojos muy
negros, la frente rugosa y crispada, las narices puntiagudas, la boca prominente,
los labios abultados, la barbilla huidiza y muy estrecha, una barba de chivo, las
orejas velludas y afiladas, los cabellos erizados como una maleza, dientes de
perro, crneo puntiagudo, el pecho hinchado, una joroba sobre la espalda, las nalgas temblorosas12.
La influencia cluniacense se realiz, tambin, de otra manera muy hbil. Los cluniacenses extendieron lo ms ampliamente posible el miedo al infierno, no dudando
en presentar a los hombres de su tiempo la religin como una prctica muy exigente,
controlada y sancionada por una justicia feroz. En los siglos XI y XII trataron de
describir de la manera ms completa, precisa y concreta del Infierno.
Pero todo el mundo de ultra tumba, del ms all, el Purgatorio, tambin el Paraso
obtienen una sistematizacin teolgica. Justamente en el siglo XII comienzan las
visiones de ultratumba, que tanto influjo tuvieron en el plano del arte, de la poesa,
de la teologa13.
Todas estas ideas, tpicamente cluniacenses, se concretaron en una fiesta litrgica
y en una prctica nueva. El abad san Odiln de Cluny, probablemente entre 1024 y
1033, fund la Fiesta de Todos los Fieles Difuntos, el 2 de noviembre14, a imagen de
la fiesta de Todos los Santos del da uno del mismo mes, aunque solamente a finales
del siglo XV en un convento de la Orden de Predicadores de Valencia surgi la costumbre de celebrar en esa fiesta tres misas que, poco a poco, se difundi por toda
Espaa, Portugal y Polonia.
De cuanto hemos dicho se deduce que otro de los rasgos propios de la religiosidad medieval y de la espiritualidad del hombre medieval es el escatologismo. Entre el
humilde fiel que, ante la invasin de los hngaros, espera el fin de los tiempos y un
Joachim de Fiore o un Pedro Juan Olivi hay una diferencia esencial. Para estos ltimos
GLABER, Raoul: Histories, traduites et prsentes par Matthieu Arnoux. Brepols, Tumhout,1996. Cinquime Libre,
2. p.275.
12
LE GOFF, Jacques: La naissance du Purgatoire, op. cit. Deuxime Partie. Le XIIe sicle: Naissance du
Purgatoire, pp. 177-311.
13
14
bidem, ob. cit, p. 171.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 326/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
es un problema teolgico, para el simple fiel es un hecho personal, el del juicio universal, el de la presentacin ante Dios que juzga y decide el destino eterno de las almas.
Cluny jerarquizado, centralizado, ordenado logr hacer penetrar en las almas la
idea de que el orden es mejor que el desorden y as favoreci el desarrollo de las instituciones de paz. Una vez ms, Raul Glaber describe con entusiasmo aquellas masas
reunidas por los obispos
Fue decidido que en ciertos lugares los obispos y los grandes del pas reunieran concilios para restaurar la paz y la institucin de la fe. Con esta nueva
la multitud del pueblo se desplaza alegremente, los grandes, los menos grandes y
el pueblo menudo, todos prestos a obedecer las rdenes que les sern dadas por los
pastores de la Iglesia, con el mismo fervor que si una voz se hubiera escuchado
en el cielo para dirigir a los hombres.... Se publica un texto dividido en captulos precisando lo que estaba prohibido y lo que se deba ofrecer espontneamente
el Seor Dios todopoderoso. La parte ms importante miraba al mantenimiento
de una paz inviolable: los hombres de una y otra condicin, cualquiera que fueran sus faltas anteriores, podran sin miedo permanecer desarmados. El salteador como el usurpador de los bienes de los otros sera sometido al rigor de las
leyes y a la condena de penas severas, multas y castigos corporales. A los lugares
sagrados que son todas las iglesias se les concede tal honor y reverencia que si un
culpable se refugiaba all, cualquiera que fuera su falta, permanecera impune, a
menos que hubiera atentado contra este pacto de paz, en este ltimo caso se les
perseguira hasta el altar para infligirles la pena prevista. Del mismo modo, los
clrigos, los monjes, las monjas y todos aquellos que atravesaran el pas acompandolos no deban sufrir violencia alguna15.
Las Cruzadas reunieron normalmente a miles de hombres, a menudo en territorio enemigo, carentes de las provisiones elementales y sometidos a esfuerzos indescriptibles. Es imposible pensar que las Cruzadas se pudieran llevar a cabo sin un autntico entusiasmo religioso popular, incluso sin una psicosis de masas, como de hecho ocurri. En la primera cruzada se distingue la llamada cruzada popular que reuni a masas de gente sencilla o marginada: campesinos, mendigos, aventureros, sin v-
GLABER, Raoul: Histories. Op. Cit. Quatrime livre V: La paix et labondance du millnaire de la passion
du Seigneur, 14 y 15 pp.248-251.
15
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 327/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
veres, sin armas, unas 18.000 personas que capitaneados por Pedro el Ermitao marcharon hacia Jerusaln y cuyo resultado fue un desastre.
Tambin Cluny a finales del siglo XI anim a los seores a tomar parte en la Cruzada. Los conventos cluniacenses prestan dinero a los cruzados no ricos para equiparse; en cambio, reciben como garanta bienes que frecuentemente conservan despus de la cruzada, a causa de no habrseles reembolsado el dinero prestado.
Todo cristiano deba asistir a la misa dominical, era su primera obligacin, recordada por los concilios y los snodos medievales. Pero la misa se celebraba en latn y
las gentes se aburran por lo que, poco a poco, fueron surgiendo, dentro de la misa,
devociones complementarias.
Pertenece a esta poca la elevacin del pan y el vino eucarsticos despus de las
palabras de la consagracin. Cmo surgi este rito? No se trat de una mayor estimacin de la presencia real. Sin embargo, la aversin de los ctaros y albigenses a la
presencia real, pudo dar lugar a una reaccin del pueblo. La ltima razn es el deseo
de ver a Cristo, de ver a Dios, tan en consonancia con las interpretaciones alegricas
de la misa propias de aquellos aos y posteriores. Por diferentes razones desciende la
participacin de los fieles en la comunin, pero el pueblo arde en deseos de ver de
abrazar a Cristo, como no lo reciben, desean, al menos, verlo.
Se trataba de, conforme a los ritos de la misa, encontrar un momento para mostrar
la Eucarista. Cristo en la ltina Cena, tom el pan, pues bien al recordarle el sacerdote
lo elevaba algo. Pero esto poda tener efectos perjudiciales pues el pueblo poda adorar
lo que era slo pan, antes de la consagracin. Finalmente Odn de Sully, obispo de Pars (1196-1208) mand que el sacerdote despus de las palabras de la consagracin elevara la Hostia y tan alto que todos la pudieran ver. Esta fue una novedad muy audaz,
que iba a influir notablemente en el desarrollo del culto a la Eucarista16.
A partir de este hecho surgi una devocin eucarstica singular: Ver a Dios en
las especies consagradas en el momento de la elevacin, lo que se anunciaba con el
toque de una campanilla especial. Las gentes se olvidaron de la misa y corran de iglesia en iglesia, en las ciudades, para ver a Dios el mayor nmero posible de veces cada
da. Ver a Dios tena unos efectos muy saludables temporal y sobrenaturalmente.
Algunos autores piensan que fue en Miln a lo largo del siglo XII donde tuvo lugar por primera vez la
elevacin de las especies consagradas.
16
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 328/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
El siglo XIII, preparado por y recogiendo la herencia del XII, es en la cristiandad

el siglo del pleno florecimiento de lo marial, el siglo de Santa Mara. La Orden del
Cister (finales del siglo XI) populariz el culto de Mara; san Bernardo (1091-1153)
es el gran lrico medio-latino que canta los loores marianos17; se popularizaron los milagros marianos, algunos centenarios pues hay relatos que circulaban ya en el siglo VI,
crece el gusto por las compilaciones, iniciado en el siglo XI, se construyen los famosos
santuarios. El siglo XIII es, tambin, el momento del amor corts y de la poesa trovadoresca que florece en torno suyo. Quizs este puro amor desinteresado sea un eco
profano del culto a la Virgen Mara; quizs, por el contrario, la divinizacin trovadoresca de la mujer pudo preparar el terreno para la difusin de la devocin y de la literatura marial. Lo cierto es que ambos fenmenos, profundamente caractersticos del
medioevo, son como manifestaciones paralelas de similares estados de espritu.
4.4. Francisco de Ass (1182-1226), una ruptura y una nueva espiritualidad

cristiana tanto en el plano intelectual y elitista como en el popular
La figura, la espiritualidad, la vivencia cristiana de Francisco de Ass18 representa,
a mi modo de pensar, un corte fundamental en la evolucin o en el desarrollo tanto
de la religiosidad elitista, como de la religiosidad popular.
Francisco y su espiritualidad cristiana representa un corte en lo que haba sido la
teologa y la espiritualidad en torno a la persona de Jess de Nazaret o de Jesucristo,
al fin y al cabo, la figura central del pensamiento, de la espiritualidad, de la religiosidad y de la vida cristiana.
Retomando la evolucin del pensamiento teolgico sobre la persona de Jesucristo,
que anteriormente estudiamos, creo que la influencia del monofisismo perdur fuertemente arraigada en el pensamiento y en la religiosidad cristiana hasta Francisco de
Ass. Bien el monofisismo en su forma completa y dura, que ya citamos: la humaniBARTHELET, Philippe: Saint Bernard, Pygmalion, Paris, 1998, 3 Le potre de Notre Dame, pp.43-54, comenta la obra de San Bernardo De Laudibus Virginis Matris, ms conocido con el nombre de cuatro homilas sobre el Missus est.
17
18
Me parece conveniente citar de una vez las obras que creo ms interesantes sobre San Francisco de Ass:
SABATIER, Paul: Francisco de Ass, Valencia, primera edicin castellana, octubre 1982. San Francisco de Ass:
Escritos. Biografas. Documentos de la poca, edicin preparada por Jos Antonio GUERRA, Sexta edicin,
BAC, Madrid, 1995. MANSELLI, Raoul: Vida de San Francisco de Ass, Oati (Guipzcoa), 1997. DALARUM,
Jacques: La Malaventure de Franois dAssise, Ef. Paris, 2002.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 329/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
dad y la divinidad solo forman en Cristo una naturaleza, en Cristo no hay mas que
una naturaleza, que es la divina, en Cristo la humanidad se disuelve en la divinidad
como una gota de agua dulce se disuelve en el ocano salado; bien en sus derivaciones e influencias: la consideracin predominante en la persona de Cristo, sin negar la
humanidad, de su divinidad: Cristo es Dios, es el Hijo de Dios, sufre, pero no sufre,
es crucificado, pero sigue siendo Dios y rey y sacerdote, muere pero no muere, se ha
mantenido hasta Francisco de Ass, comienzos del siglo XIII. Un ejemplo entre
muchos es la cantidad de iglesias dedicadas al Salvador que tienen como imagen titular la transfiguracin, aquel momento en que el hombre Jess dej aparecer visiblemente su divinidad delante de tres de sus apstoles.
Un cambio radical se produce con Francisco de Ass, quizs ya preparado por el
pensamiento de Anselmo de Aosta (1033-1109)19 y, quizs, hay que matizarlo, por
el de Bernardo de Claraval20. Para Francisco, sin negar para nada la divinidad de Jesucristo, lo que importa es su humanidad. Se ha afirmado que Francisco es radicalmente cristocntrico, pero me atrevera a decir mas, lo que importa a Francisco es que Jess es un hombre. Para Francisco la humanidad de Jess o el hombre Jess es el camino a travs del cual se piensa, se interpreta y se vive el cristianismo, su teologa, su
prctica moral, sus devociones, sus realizaciones cristianas diarias y vulgares. Y, por
ello, el camino, la norma, la regla de vida elegida por l no es otro que el Evangelio.
En el Jess de los Evangelios encuentra al Dios humanado, pobre, humilde, cercano
a quien poder imitar y seguir. Sus preferencias devocionales son las que estn centradas en la humanidad de Jess: el nacimiento el beln y su pasin y crucifixin.
La importancia que Francisco concede a la humanidad de Cristo constituye uno
de los aspectos ms interesantes y notables de su concepcin espiritual. Francisco
redescubre la humanidad de Cristo, por ello su nacimiento, la aparicin de su vida
humana entre los hombres, y su sufrimiento y muerte sobre la cruz. Se trata de un
hecho que se le ha presentado a Francisco no como fruto de una reflexin teolgica o de una meditacin bblico-escrurstica-simblica, sino de un profundo sentimiento religioso, de un buen sentido, que, dejando de lado todas las orientaciones
exegticas y alegricas, que durante tanto tiempo haban prevalecido, no ciertamenSan Anselmo de CANTORBERY: Cur Deus homo?, ed. trad. et notes par Ren ROQUES, Sources chretiennes, 91, Cerf, 1963.
19
BARTHELET, Philippe: Saint Bernard, op. cit., La naissance du Verbe; Verbum Infans; Lhistoire sacre du
Verbe pp. 44-48
20
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 330/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
te el dogma de la encarnacin, ha encontrado la humanidad de Cristo en su sentido literal.

De esta manera el crucificado se convierte no en la representacin de un ser humano, superior e insensible, al menos a primera vista, al dolor que le causaba el horrible suplicio, sino en un cuerpo verdadero, torturado, retorcido en los espasmos.
En Beln, Francisco no solo contempla el jbilo de los ngeles, la adoracin de los
pastores y de los reyes magos, que sera propio de Dios, sino la humillacin de la negativa a acogerlo en la posada, la pobreza del establo, el pesebre que sustituye a la cuna.
Francisco desea que todos los dems comprendan con l y vean, como Cristo, en el
momento de su entrada en este mundo, ha comenzado dando ejemplo de humildad,
de pobreza, de marginacin. No slo el nacer como hombre era una humillacin, de
la que nos daba ejemplo vivo, lo era tambin el hacerlo en un establo, despus de que
hubiera sido rechazado por todos de la convivencia social. En el Beln, Francisco encuentra la confirmacin definitiva, la afirmacin conclusiva de su propsito de situarse entre aquellos, de los que Cristo haba querido ser el primero, los pobres.
El beln de Grecio es la ltima manifestacin externa, e incluso la ms impresionante, de la humanizacin de Jesucristo, el Hombre-Dios. Y, algunos meses despus,
de Grecio, tuvo lugar la estigmatizacin de Francisco.
De todo esto se deriva un giro en la contemplacin de la realidad de Jess que, si
nada cambia teolgicamente, en la formulacin dogmtica, s influye en la misma formulacin teolgica, y, sobre todo, en lo que se refiere a la sensibilidad religiosa, a la
devocin y al culto. Jess es siempre Dios, pero es tambin, de hecho y no slo como
enunciado teolgico, hombre desde el nacimiento hasta la muerte.
a) La influencia de Francisco de Asis en el campo intelectual
Francisco de Ass no fue un intelectual ni quiso serlo, pero sus seguidores, los
franciscanos, entraron en el camino del pensamiento, de la intelectualidad, de las
escuelas y crearon una escuela, un nuevo mtodo de teologa. San Antonio de Padua
(1195-1231), Alejandro de Hales (1186 1190-1245), san Buanventura(12211274), Juan Duns Scoto (1266 1274-1308), Guillermo de Occam (fines del siglo
XIII-1350) son representantes de una corriente escolstica nueva, moderna, voluntarista y nominalista, cuya influencia llegara hasta Gabriel Biel y hasta Lutero, con
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 331/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
repercusiones en el campo de la teologa, de la filosofa, de las ciencias experimentales y hasta en la concepcin del poder poltico en la sociedad.
b) La influencia de Francisco de Ass en el campo devocional y popular
La influencia en el campo devocional y popular se concreta en que Francisco de
Ass descubre al Jess hombre, verdadero hombre, semejante en todo a los hombres
menos en el pecado, que nace como los hombres, que sufre y que muere como los
hombres y que puede ser condenado como un hombre ms a una muerte crudelsima
en la cruz y morir entre atroces tormentos. Sencillamente, el descubrimiento de Jess,
verdadero y autentico hombre, permiti que comenzara y se desarrollara una devocin
a la autntica Pasin y Muerte de Jess, pasin y muerte dolorosa, dolorossima.
La presencia de esta devocin a la Pasin y Muerte de Jess, devocin a la Cruz
donde Jess ha muerto, devocin a la Sangre derramada por Jess durante su Pasin
se extendi en diferentes autores y msticos durante los siglos XIII, XIV y XV, no slo
pertenecientes a la escuela franciscanas, sino, tambin, a otras escuelas espirituales.
En una rpida mirada citamos, junto a san Francisco, santa Clara de Ass (11931253), despus san Buenaventura (1221-1274), Pedro de Juan Olivi (h.1247-1298),
santa Margarita de Cortona (1247-1297), santa ngela de Foligno (1248-1309)
franciscanos; santa Clara de Montefalco (1268-1308) agustina; santa Brgida de Suecia (1303-1373) fundadora; el beato Enrique de Susn (c. 1295-1365) representante de la mstica renana, santa Catalina de Siena (1347-1389), san Vicente Ferrer
(1350-1419) dominicos; Lodulfo de Sajonia o el cartujano (h. 1295-1377) y otros
autores, especialmente franciscanos, del siglo XV y comienzos del XVI.
Junto a la devocin a la Pasin, en general, van apareciendo otras devociones puntuales dentro de la Pasin: la devocin a la Vera Cruz, ya no victoriosa, sino pasional,
no donde Jess ha triunfado y vendr el final de los tiempos, sino pasional, donde
Jess ha sufrido acerba pasin y muerte; la devocin a las cinco Llagas; la devocin a
la Sangre de Cristo, especialmente derramada durante su Pasin; la devocin y consideracin de las Siete palabras pronunciadas por Jess en la Cruz; la devocin a la
Corona de Espinas; la devocin del Via Crucis.
Por ltimo y como manifestacin mas llamativa de esta corriente popular franciscana hay que colocar la aparicin en la calle, en el primer cuarto del siglo XVI, de las
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 332/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
Cofradas de Pasin o de Semana Santa, que fundadas en la segunda mitad del siglo
XV no estarn en la calle celebrando la procesin hasta los aos 20 del siglo XVI21.
4.5. Los devotos y la devotio moderna de mediados del siglo XIV

A partir de mediados del siglo XIII comienzan a aparecer por toda la cristiandad
occidental hombres y mujeres, frecuentemente laicos, que mantienen experiencias
msticas. Los hogares primordiales y ms importantes estuvieron en los Pases Bajos
(sobre todo la actual Blgica) y Alemania. Pronto el movimiento se extendi a la Provenza y, sobre todo, a Italia.
Todos estos msticos, aparte de los particularismos propios a cada uno de ellos,
tienen en comn el haber desarrollado su vida espiritual hasta la bsqueda de la
unin con Dios. Retomando el itinerario descrito por San Bernardo, van ms lejos.
No dudan en afirmar que este mundo es una regin de desemejanza, pero es posible al alma encontrarse, aqu abajo, con su Creador, dejndose llevar por el amor, vivido como un deseo.
Esta invasin mstica que ocupa los ltimos siglos de la Edad Media renov
profundamente el contenido de la vida espiritual. El mismo vocabulario es testigo de
este hecho. El xtasis es descrito como un estado de dulzura y de suavidad donde el
alma prueba consolaciones espirituales que estn ms all de toda palabra. Sin embargo, esta mstica conoce los postulados fundamentales sobre los que reposaba la
cristiandad medieval, es decir, la sntesis armoniosa entre la razn y la fe mantenida
por los telogos desde san Anselmo a santo Toms de Aquino.
Fue, un clrigo, el dominico maestro Eckhart (hacia 1260-1328) quien recogi
estas ideas y las desarroll, dndoles una forma sistemtica en el cuadro de una mstica de la esencia. En el maestro Eckhart entran en contacto, en una lnea ya presente
desde los tiempos de pseudo-Dionisio, la mstica y la teologa y las lenguas propias
o, dicho de otro modo, el telogo, el mstico y el predicador en lengua propia.
SNCHEZ HERRERO, Jos: El origen de las cofradas de Semana Santa o de Pasin en la Pennsula
Ibrica Temas Medievales, 6 (1996), Primed.Conicet, Buenos Aires, pp. 31-76. BIDEM: La Semana Santa de
Sevilla, Slex, Madrid, 2003. Especialmente su Captulo primero: La Semana Santa. Las Cofradas de Semana
Santa o de Pasin, pp.13-66
21
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 333/335
D.L.: BI--

Jos Snchez Herrero
Tres temas tienen en Eckhart una importancia dominante y como infinita: la unidad del ser, ms all del pensamiento, de las palabras y de la Trinidad; el ser, su fin,
su imagen, su identidad con la nada; las relaciones entre el entendimiento y el amor22.
Discpulos y continuadores de Eckhart fueron los dominicos Juan Taulero (13001361) y Enrique Susn (1300-1366), quienes se esforzaron en sus obras por disipar
las ambigedades que se haban podido manifestar en la doctrina de su maestro.
Pero no fueron slo autores en particular, sino que pronto aparecieron grupos
espontneos de Amigos de Dios que se entregaban a la prctica de la perfeccin.
stos ponan el acento mucho ms sobre la vida interior que sobre la participacin
en la liturgia y los sacramentos. Algunos de estos grupos degeneraron en sectas herticas. El primer centro activo donde cristalizar lo que se denominar ms tarde la
devotio moderna fue la comunidad de Groenendael en el arzobispado de Cambrai, que
Jan van Ruysbroeck (1293-1381) fund a mediados del siglo XIV.
Gerardo de Groote (1340-1384), cercano al pensamiento de Ruysbroeck, sin ser
directamente su discpulo, con su compaero Florentius Radewijns anim una confraternidad en Deventer, Holanda. A su muerte, en 1384, las costumbres de los que
tomaron el hbito de llamarse hermanos de la vida comn estaban fijadas en sus
grandes lneas.
Por ltimo, Toms de Kempis (de Kempen, su lugar de nacimiento -h.13801471-) es el autor, como es bien sabido, de la clebre obra La Imitacin de Cristo23.
Con esta ltima obra quedan delimitados los contenidos de la devotio moderna.
Su rasgo ms caracterstico es valorar la vida interior personal por encima de la celebracin litrgica. Al contrario del ideal cluniacense, el encuentro del alma con Dios
en lugar de establecerse en la comunidad celebrando el Opus Dei, se produce en la intimidad de la conciencia individual. En el plano religioso este cambio indica claramente el comienzo de una nueva etapa: la llegada de las personas individuales a la vida
espiritual por medio de su contacto con Dios, reservado hasta entonces solamente a
las comunidades religiosas. Para remplazar la regla monstica la devotio moderna insiste
en la necesidad de la formacin de la conciencia por un director, en el examen de conSobre el maestro Eckhart se pueden consultar: ANCELET-HUSTACHE, Jeanne: Matre Eckhart et la mystique rhnane, ditions du Seuil, 2000; HAAS, Alois Maria: Maestro Eckhart. Figura normativa para la vida espiritual, Herder,
Barcelona, 2002; ECK, Suzanne: Jetez-vous en Dieu.Initiation Matre Eckart, Cerf, Pars, 2003.
22
23
Min, S.A., Valladolid.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 334/335
D.L.: BI--

Vicente Jos Snchez Herrero
ciencia, en el anlisis de s mismo. El director indicar a cada uno segn su ritmo la

progresin de los ejercicios que le deben llevar a la perfeccin espiritual. Para ayudar al alma se le proponen frmulas y tcnicas: meditacin de los misterios de la Pasin repartidos por las horas cannicas, o de los misterios de Mara para guiar el recitado del rosario. La relacin con Dios se convierte en algo ntimo y personal. La devotio moderna contribuy a regenerar la vida interior de muchas comunidades religiosas,
ofreci, tambin, a los laicos una espiritualidad adaptada a su gnero de vida, sin obligacin de abrazar el estado monstico. Por primera vez desde los tiempos carolingios,
el laicado dispona de un ideal de vida religiosa a su medida. Con ella cesaba el monopolio de la forma monstica y litrgica de la vida religiosa.
Clio & Crimen:
ISSN:
n 1 (2004), pp. 335/335
D.L.: BI--

Sánchez. J. Del Cristianismo Sabio A La Religiosidad Popular

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Sánchez. J. Del Cristianismo Sabio A La Religiosidad Popular

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Desde el cristianismo sabio a

Jos SNCHEZ HERRERO

Clio & Crimen: n 1 (2004), pp. 301-335

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 301/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 302/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 303/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Pero, la misma Iglesia Es creyente? Es religiosa? Pone de hecho en la prctica,

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 304/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Religiosidad elitista y religiosidad popular

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 305/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Profundidad y sencillez, esoterismo y naturalidad

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 306/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 307/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

La perduracin de la doble corriente

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 308/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 309/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 310/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 311/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 312/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 313/335

Desde el cristianismo sabio a

Jos Snchez Herrero

4.2. El Iconoclasmo, la destruccin de las imgenes.

Clio & Crimen:

n 1 (2004), pp. 314/335

Desde el cristianismo sabio a