EL REINO DE MIL AOS (APOC 2O, 1 - 1O)

APORTES PARA SU INTERPRETACION

Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola
CONTENIDO
I - La ansiedad escatolgica
II - Introduccin a la problemtica del milenio
III - Ubicacin del pasaje en la estructura de la obra
IV - El quiliasmo o milenarismo
1 - Races judaicas de ciertas interpretaciones
2 - Los Padres de la Iglesia
3 - Del Medioevo en adelante
V - Favorece al milenarismo la Tradicin antigua?
1 - Situacin antes y despus del siglo IV?
2 - Sentido del "diablo encadenado" en S. Agustn
3 - La realizacin de las antiguas profecas
VI - Respuesta del Magisterio de la Iglesia
VII - Teologa bblica
VIII - Iluminacin exegtica del milenio
1 - Restauracin paradisaca anticipada en la vida de la Iglesia
2 - El milenio en relacin con Ez 36 - 38
3 - "Mil aos" - "poco tiempo" (Apoc 2O, 2 - 3)
IX - Visin de conjunto sobre los datos bblicos
X - Eplogo

I - La ansiedad escatolgica.

Jess, durante su pasaje por nuestro planeta, no leg a sus discpulos una
perspectiva de continuo progreso intramundano en la historia. A todos, sus
contemporneos y las futuras generaciones, nos previno sobre los dolores y
conmociones que acompaaran al fin del mundo, despus del cual, se tendra su
venida gloriosa para juzgar a vivos y muertos.
Asimismo ense, con toda la claridad deseable, que sera intil perderse en
cbalas y clculos sobre fechas posibles de ese suceso. "En cuanto a ese da o a esa
hora, nadie la conoce, ni los ngeles del cielo ni el Hijo, sino slo el Padre" (Mc
13, 32).
Un lcido eco patrstico a esta palabra de Cristo, recomendando una sobria
vigilancia y desaconsejando un curioso desasosiego, puede leerse en estas
reflexiones teolgicas de S. Efrn: "Para atajar toda pregunta de sus discpulos
sobre el momento de su venida, Cristo dijo: ?Esa hora nadie la sabe, ni los
ngeles ni el Hijo. No les toca a ustedes conocer los tiempos y las fechas?. Quiso
ocultarnos esto para que permanezcamos en vela y para que cada uno de nosotros
pueda pensar que ese acontecimiento se producir durante su vida. Si el tiempo
de su venida hubiera sido revelado, nadie la aguardara y las naciones y siglos en
que se producir ya no la desearan. Ha dicho muy claramente que vendr, pero
sin precisar en qu momento. As todas las generaciones y todas las pocas lo
esperan ardientemente.
Aunque el Seor haya dado a conocer las seales de su venida, no se advierte con
claridad el trmino de las mismas, pues, sometidas a un cambio constante, estas
seales han aparecido y han pasado ya; ms an, continan todava. La ltima
venida del Seor, en efecto, ser semejante a la primera. Pues, del mismo modo
que los justos y los profetas lo deseaban, porque crean que aparecera en su
tiempo, as tambin cada uno de los fieles de hoy desea recibirlo en su propio
tiempo, por cuanto que Cristo no ha revelado el da de su aparicin. Y no lo ha
revelado para que nadie piense que l, dominador de la duracin y del tiempo,
est sometido a alguna necesidad o a alguna hora. Lo que el mismo Seor ha
establecido, ?cmo podra ocultrsele, siendo as que l mismo ha detallado las
seales de su venida? Ha puesto de relieve esas seales para que, desde entonces,
todos los pueblos y todas las pocas pensaran que el advenimiento de Cristo se
realizara en su propio tiempo"1 .
Pero 2 de edad en edad algunos hombres, hasta santos, han credo distinguir en
las circunstancias en que vivan la cercana de ese acontecimiento. En el sigo VI,
San Gregorio el Grande pudo escribir: "Estamos viendo en nuestro tiempo con
ms profusin de lo que leemos en los libros, que se levanta pueblo contra pueblo
y que su angustia se abate sobre los pases. Tambin sabis con cunta frecuencia
hemos odo que en otras partes del mundo ha habido terremotos que han
devastado innumerables ciudades. Sobre nosotros se abate peste sobre peste. Es
cierto que todava no vemos claramente signos en el sol, luna y estrellas, pero el
hecho de que no estamos lejos de eso, podemos deducirlo del cambio de clima que
ya experimentamos"3 .
La miseria del mundo ha sido siempre el punto de partida para preocupaciones de
este gnero.

Las revelaciones privadas, los "secretos" han exasperado en algunos esta

tendencia. Pero, mientras uno se limita a recordar la precariedad del tiempo o a
repetir con san Pablo que "pasa la figura de este mundo" (I Cor 7, 31), se
permanece en la autntica lnea cristiana. En cambio, querer precisa 1reconocer
con certeza los signos dados por el Seor colinda con una audacia ms grande.
Sin embargo a este "sentido de la catstrofe" (por el cual se cree reconocer la
cercana del fin de los tiempos) se ha unido siempre a la cristiandad una corriente
"calculadora".
En tiempos no muy remotos hemos odo noticias sobre suicidios colectivos de
fanticos sectarios, a la espera de ser arrebatados hacia otro mundo, dada la
consumacin muy concretamente vaticinada por sus exaltados lderes 4 .
Ahora, con la proximidad del 3er. milenio, esa fiebre del fin encuentra una
oportunidad sealada para levantar cabeza.
En resumen, es imposible responder a la pregunta: estamos a las puertas del fin
del mundo? Por los testimonios ya citados (que fcilmente podran multiplicarse)
como por lo que estudiaremos ms detalladamente, la historia nos invita ms bien
a la reserva que a una seguridad en la afirmacin. En cuanto a los clculos, se han
mostrado tan ridculos y sus datos tan engaosos, que vale ms no hablar de ellos.
De todos modos la cuestin queda en pie. En todo corazn cristiano ha de vivir la
esperanza del retorno final de Cristo. Se da tambin el cansancio de un mundo de
pecados y dolores. Pero, segn el consejo del Seor, slo se impone la vigilancia.
Que nuestro siglo sea frtil en catstrofes, que la fe se vaya enfriando, que la
figura de la bestia parezca perfilarse en el horizonte, esto es verdadero. Con todo,
nada autoriza una prediccin. El Hijo del hombre vendr como un ladrn (I Tes
5, 2), a la hora menos pensada.

II - Introduccin a la problemtica del milenio 5.

El tema teolgico que gira en torno al grupo terminolgico "reino", "reinar",
"rey" adquiere en el Apocalipsis un relieve particular y repetidamente ha sido
hecho objeto de estudio.
El resultado de tal indagacin presenta siempre, a propsito del campo semntico
indicado la siguiente perspectiva global.
El reino indicado se encuentra ahora "in fieri", se est desarrolando en la
historia. Cristo mismo es el protagonista activo de tal desarrollo, comprometido,
por una parte, en la superacin de todos aquellos elementos anti - reino que, bajo
la presin de lo demonaco, se han formado en la historia, constituyendo el
"sistema terrestre" (bestia de mar y de tierra, reyes de este mundo, la gran
Babilonia); por otra parte, Cristo tambin se encuentra empeado en el
potenciamiento del bien, que llegar a su culminacin en lo mximo del reino cual
ser realizado en la nueva Jerusaln.

Cristo, en esta empresa que lo involucra en la historia del hombre, no acta solo:
llama a los cristianos, hacindolos "reino" y "sacerdotes" (Ap 1, 5) para cooperar
activamente con l.
Finalmente (y llegamos a nuestro tema) en el desarrollo del reino actuado por
Cristo y los cristianos, desde su fase presente hasta la conclusin escatolgica,
adquiere un relieve particular el trozo de Ap 2O, 1 - 1O.
La importancia decisiva de Ap 2O, 1 - 1O en el cuadro teolgico - bblico del reino
y, ms en general, en la interpretacin del Apocalipsis, est documentada por la
historia de la exgesis, como tambin, especficamente, por la bibliografa
correspondiente 6.
A pesar del esfuerzo ingente de la bsqueda hermenutica, falta todava una
interpretacin aceptada por todos. Dos lneas hermenuticas se han ido trenzando
en la historia de la exgesis a propsito de esta percopa y de su mensaje de fondo:
una realista y otra simblica.
El reino del que habla Ap 2O, 1 - 1O ha sido tomado como un perodo concreto de
la historia definible en el tiempo y en el espacio, antes de la conclusin final del
universo. Esta concepcin, llamada "milenarismo" o "quiliasmo" (en referencia a
los "mil aos": jila te, de que habla el trozo), comienza con Justino y prevalece
hasta Orgenes (siglos II a IV).
Recientemente ha sido retomada por los as llamados "fundamentalistas", como se
ver con mayor detalle.
Junto a la tesis realista se desarroll, bajo el impulso, en especial del ya citado
Orgenes, de Ticonio 7, del Agustn maduro8 y Jernimo un tipo de exgesis
calificada como simblica, espiritual, presente, eclesistica. Tal explicacin tiene
como denominador comn el hecho que ni la duracin del reino ni su
concatenacin cronolgica con los acontecimientos del fin son determinables.

III - Ubicacin del pasaje en la estructura de la obra.

A esta altura del Apocalipsis la eclesiologa 9 desemboca claramente en la
escatologa, que, en el juicio unnime de los intrpretes es uno de los temas
teolgicos ms caractersticos del Apocalipsis: la insistencia sobre el tiempo que
pasa y que no tiene ms dilacin, las amenazas, el simbolismo de los trastornos
csmicos, el desarrollo literario hacia adelante, llegando a una conclusin ltima,
etc. nos hablan de escatologa.
Pero no es fcil recoger estos elementos esparcidos en una sntesis precisa. Se
pueden, as y todo, fijar algunas pautas fundamentales.
El arco de la historia de la salvacin abraza explcitamente en el Apocalipsis todos
los tiempos: el presente, el pasado, el futuro. Es lo que expresa, entre otras
cosas, la frase caracterstica: "El que es, el que era y el que viene" (Apoc 1, 4.
8).

La ltima seccin, que comienza cuando lleg "el da grande" (16, 14) es como
una descripcin simblica de tal tiempo definitivo: el mal, personificado por la
prostituta, los reyes de la tierra, los dos monstruos, Satans y la muerte
(actualizado por los hombres que histricamente se pusieron en una posicin de
hostilidad contra Dios) es combatido en forma total. Seguir la renovacin
general, el triunfo de la "novia", la Jerusaln celestial en sus bodas con el
Cordero (Apoc 21 - 22).
Respecto a esta fase cronolgica final existe una anticipacin de salvacin
reservada a una parte del pueblo de Dios, pero que acta como "primicia" en
funcin del conjunto de todos los hombres. Est representada por los 144. OOO
"sellados" de las doce tribus de Israel (Apoc 7, 1 - 8). Lo mismo es observable en
los 144. OOO que acompaan al Cordero sobre el monte Sin (14, 1 - 5), en los
"dos testigos" (11, 1 - 13) y en aquellos que participan en el reino milenario de
Cristo (2O, 1 - 1O).
Todos estos pasajes son como una prolepsis, un adelanto del triunfo final.
Se puede ver en ellos una fuerte acentuacin simblica, que acude a diversos
recursos para indicar la "globalidad" de los procesos. En muchos de ellos est en
juego el nmero 1OOO, como coeficiente de totalidad 10 . Es evidente que no hay
que tomar la cifra al pie de la letra, cuantitativa, matemticamente hablando. Lo
mismo sucede (se puede prever) con el milenio del cap. 2O.
IV - El Quiliasmo o milenarismo 11.
Dicho lo anterior, no se ha de olvidar lo que se apunt ya ms arriba: este captulo
XX, 1 - 1O suele ser "caballito de batalla" para muchas posiciones
fundamentalistas, que peridicamente alborotan la fe cristiana con aplicaciones
literalistas. No faltan grupos de fervientes catlicos, guiados por escritores y
telogos de genio, que tambin se dejan fascinar por un milenarismo, que llaman
"espiritual".
Ya Ribeira 12 adverta: "Todo el captulo es sumamente oscuro". Y un intrprete
ms cercano a nosotros 13 confesaba: "El sentido es desesperadamente incierto".
1 - Races judaicas de cierta interpretacin.
Qu orgenes se pueden rastrear a la preocupacin de encasillar el desarrollo de la
historia en un nmero determinado de milenios?
En el parsismo y entre los babilonios se crea que el mundo durara 7OOO aos.
Nada semejante aparece en las Escrituras cannicas del Antiguo o Nuevo
Testamento.
Filn de Alejandra 14 pensaba que cada uno de los das de la semana equivaldran
a esos 7OOO aos de la historia mundial. A la semana primordial (en Gn 1)
respondera otra conclusiva, cada una de mil aos.

La idea de un milenio de victoria emerge en la literatura apocalptica (apcrifa) del

judasmo. El mesianismo, dadas las descripciones triunfalistas, que se leen en los
profetas, fue entendido como un xito terreno de Israel, aunque tambin, segn
otras posturas, se confunde la llegada del Mesas con el fin del mundo y de la
historia. Segn este otro punto de vista, no se aguardara precisamente una
anticipacin "terrenal" del reino supratemporal de Dios.
Surgen tales visiones de una combinacin de Is 54 - 6O con Ez 4O - 48: promesas
de restauracin, con detalles muy concretos, sobre todo en la reconstruccin
magnificada del templo jerosolimitano en Ezequiel.
Pero, en la perspectiva de una restauracin temporal, los diversos Rabinos le
atribuyen una duracin diferente a semejante reino esplendoroso de Israel con su
Mesas. El Rabb Akiba (135 d. C. ) mide por los 4O aos de travesa del
desierto. Jud el Santo (217 d. C. ): 365. OOO aos.
Quien lleg a fijar el lapso de 1OOO aos fue Eliezer Ben Hircano (hacia el 9O d.
C. , prximo a la fecha probable en que se compuso el Apocalipsis). Combinaba
el tiempo de la humillacin: 4OO aos de la cautividad egipcaca, ms 111 del
yugo extranjero en tiempos de los Jueces 15, ms 49O aos desde el destierro
babilnico hasta la toma de Jerusaln por los romanos = 1OO1 aos.
Difiere asimismo el contenido de ese perodo de tiempo, segn diversos enfoques.
Para algunas escuelas es entendido de forma espiritual; para otras sera una
especie de revancha de los "justos", que, hasta con placeres sensuales, se
desquitaran, en ese nterim de las privaciones y persecuciones de que fueron
objeto. As, por ejemplo, segn el Libro de Henoc, los buenos judos
engendraran hasta 1OOO hijos.
2 - Los Padres de la Iglesia.
Este influjo judaico se sinti en muchos Padres de la Iglesia de gran renombre,
sobre todo en Asia y Oriente, donde el contacto con el judasmo era ms sensible.
La Carta del Pseudo Bernab, Papas (que describa ingenuamente las maravillas
de ese "reino milenario"), Justino, Ireneo, Melitn de Sardes, Hiplito de
Roma, Metodio de Olimpo, Lactancio, Victorino de Pettau, Zenn de Verona,
Martn de Tours, Ambrosio, Agustn (durante su juventud) sostienen una postura
milenarista 16.
Siempre fue rechazado por la Iglesia oficial. En Roma, slo Hiplito lo sostuvo,
combatido por el Presbtero Cayo.
Poco a poco esta posicin muy determinada (tiempo milenario con goce de
victorias terrenas para los "santos") fue tambin monopolio de grupos disidentes y
despus del S. VI floreci casi nicamente en comunidades sectarias o entre
catlicos un poco extravagantes.
S. Agustn (aunque ya antes que l el gran Orgenes) se opuso a estas
interpretaciones y clculos fatuos. "Es en vano - aconsejaba - que nos esforcemos

por computar los aos que quedan a este mundo, siendo as que omos de la boca
de la verdad (Cristo: Mc 13, 32), que no est a nuestra disposicin saberlo. Sin
embargo, unos dijeron que esos aos seran 4OO, otros 5OO, otros hasta mil
desde la Ascensin hasta su ltima venida" 17 .
El santo doctor sigue una regla elemental de hermenutica: iluminar un pasaje
oscuro por otros que son clarsimos al respecto en el resto del Nuevo Testamento.
3 - Del Medioevo en adelante.
Joaqun de Fiore fue quien aplic nuevo combustible a esta mana calculadora.
Segn l, para el 12OO o 126O comenzara el milenio, coincidiendo con el tercer
reino 18. En l se inspiraron los "Fraticelli", sobre todo Ubertino da Casale 19.
En el siglo XV, en Bohemia, los "Taboritas" (bajo Juan Hus) dieron vida a un
"quiliasmo" guerrero, saqueando conventos y yendo en pos de un comunismo de
bienes.
Cristbal Coln tambin fue sostenedor de esta interpretacin, previendo para
1655 la llegada del reino milenario.
Justamente, las oportunidades extraordinarias que ofreca el descubrimiento del
Nuevo mundo en los siglos XVI y XVII inspiraron muchos proyectos utpicos entre
catlicos y protestantes. Los mejor conocidos son los hospitales comunitarios
"Santa Fe" del obispo Vasco de Quiroga, en Mxico; las iniciativas de
evangelizacin pacfica de los indgenas de Amrica Central, de parte de
Bartolom de Las Casas y los dominicos. Tambin las "reducciones" de los
jesutas en Amrica del Sur.
Ni Lutero ni Calvino aceptaron estas tendencias. El ltimo dijo a propsito del
milenarismo: "esa ficcin es demasiado pueril para necesitar o merecer una
refutacin". De hecho el Apocalipsis es el nico libro del Nuevo Testamento que
dej sin comentario 20 . Pero, T. Mntzer 21 se inspir en las ideas "taboritas".
Para 1534 pronosticaba la abolicin de la propiedad, la licitud de la poligamia y la
instalacin de la nueva Jerusaln.
Los "Pilgrim Fathers"(162O) 22 iban animados de este espritu. Se sentan
caminando al encuentro del Seor en su colonizacin de la "Nueva Inglaterra",
considerada como "tierra prometida".
Isaac Newton pens primeramente que el milenio llegara en 1715, despus para
1766 23.
J. Smith, fundador de los mormones, predeca la llegada del milenio mientras l
estuviera vivo. Los Testigos de Jehov cambiaron la fecha varias veces 24.
En Amrica Latina ya nos hemos referido a los brotes de milenarismo en Chile y en
la Argentina a las posturas de L. Castellani 25.

Este ltimo tradujo del latn una obra del jesuta espaol J. Alcaiz, La Iglesia
patrstica y la Parusa (Bs. As. - 1962 - ).
Ya nos referiremos a l en el prximo apartado.

V Favorece al milenarismo la Tradicin antigua?

1 - Situacin antes y despus del siglo IV?.
Se ha brindado ya un pantallazo sobre las tesis de antiguos e importantes Padres,
sostenedores del milenarismo.
Ampliamos ahora el panorama, pues el punto constituye una dificultad seria para
la evaluacin de los argumentos de tradicin en general, en lo tocante a las
condiciones que han de reunir para considerarse como conductores de una
revelacin divina autntica y en particular, para acertar si un reino milenario de
Cristo en esta tierra antes del fin, pertenece o no al acervo obligatorio de la fe 26.
Alcaiz - Castellani sostienen que ya para S. Justino el "milenarismo" perteneca
al acervo de doctrina comn de la Iglesia. Sin embargo, parece que no refieren
cabalmente la opinin del santo doctor.
En efecto, no deja de ser una exageracin afirmar que "en ese tiempo, como el
mismo Justino testimonia, el milenismo era profesado comnmente (sino
universalmente) por los cristianos; y ninguna opinin, no digamos una nueva e
inslita, podra haber obtenido eso en poco tiempo" 27.
Van a ser ms modestos (y honestos), cuando concedan que el propio Filsofo Mrtir era consciente de que haba "muchos cristianos (y no herejes, a los cuales
rechaza luego) que no reconocen esta doctrina?(id non agnoscere?) con frase que
tambin puede traducirse no la saben?" 28.
Evidentemente cercenan el texto de Justino, porque el santo no slo da una noticia
de "cantidad" ("muchos" cristianos), sino tambin y sobre todo, de "calidad",
ya que toda su afirmacin suena as: "Pero tambin te he indicado (Trifn) que
hay muchos cristianos de la pura y piadosa sentencia, que no admiten esas ideas"
29 .
De manera que se exceden Alcaiz y Castellani cuando concluyen: "A los que no
lo siguen los tiene o por ignorantes o por errados"30 .
En realidad a los que fustiga propiamente Justino, tenindolos por "errados y
herejes" 31 es a los que "se llaman cristianos", pero "dicen que no hay
resurreccin de los muertos, sino que en el momento de morir son sus almas
recibidas en el cielo". Censura, pues, a quienes no admiten la resurreccin a
secas, no a los que se resisten a admitir "dos resurrecciones": la milenarista
primero y la general despus.

Rebasa asimismo el tenor de los textos sentenciar que "la mente de la Iglesia en ese
tiempo, segn S. Justino, se colige de sus afirmaciones rotundas, como las
siguientes. . . "
Justino afirma su visin sobre el milenarismo con clara conciencia de que no todos
"los de pura y piadosa sentencia" estn de acuerdo con l. La distincin de la que
advierte a un judo, es de bsica honestidad. Siempre presenta la fe como la
mantiene la Iglesia toda, aqu hace esta salvedad, dando a entender que no se
trata de visiones compartidas por todos los creyentes y que en ello no se juega la
pureza de la fe. No dira: "yo, por mi parte (= eg d), si lo que propone fuera
acervo comn e indiscuso de la fe. Habra expresado simplemente algo as:
"Todos los cristianos sostenemos". O bien: "La Iglesia toda admite". Pero, si
escribe: "Yo por mi parte", est indicando a las claras que no todos los fieles
creyentes (y no slo herejes) condividen su postura, dejando entender que se trata
de un asunto discutible.
En cuanto a que "agnoscere" (= gnorzein) pueda significar: "no la conocen", en
lugar de "no la admiten", parece que el contexto no permite semejante
escapatoria, ya que la catalogacin de "pura y piadosa sentencia" sera excesiva
para cristianos que ignoraran una doctrina que para Justino sera tan importante
(en el juicio de Alcaiz - Castellani).
An admitiendo que esos cristianos slo "ignoraran" el milenarismo, no se podra
presentar su doctrina como "pura y piadosa", si algo (supuestamente) tan
transcendental para la fe, les hubiera sido desconocido.
El Card. Franzelin, indiscutido especialista sobre la Tradicin de la Iglesia,
sostiene lo mismo que se acaba de
afirmar: "Por el modo mismo de la defensa e impugnacin aparece que aquella
sentencia nunca fue universal. Justino e Ireneo defienden simultneamente dos
captulos de doctrina, la resurreccin de los muertos y el reino de Cristo en la tierra
por mil aos, pero de modo diverso.
Dice Justino que los herejes que niegan la resurreccin no son cristianos sino ateos
e impos; en cambio, al contrario, enumera la doctrina sobre el reino milenario
no entre los dogmas ciertos, sino entre las opiniones libres. . . Pues su sentencia
se reduce a esto: admite ciertamente entre los catlicos a los negadores del reino
milenario, pero piensa que ellos suministran armas a los herejes para negar la
misma resurreccin de los muertos" 32.
Ms adelante Alcaiz - Castellani opinan que no es pertinente el "argumentum ex
silentio" que, ineptamente usara I. F. De Groot 33, al apuntar a S. Cipriano,
quien no habl para nada del reino milenario. Explican la ausencia de inters por
el asunto en Cipriano, porque "estaban (l y Basilio) mortalmente empeados en
otras dos controversias".
Otro cantar se percibe en la pluma de H. Lestre: "S. Cipriano, a pesar de sus
relaciones con Tertuliano 34, no dice palabra de las posturas milenaristas de ste y
se contenta con afirmar que las almas de los justos pasan directamente de este

mundo a la eternidad bienaventurada (De mortalitate, 14, 15; PL IV, 592) 35 .

Ahora bien, un silencio del discpulo, cuando el argumento de que trata ("la
mortalidad") pide a gritos que tenga en cuenta una modalidad del pasaje a los
"sjata" (el milenio), pretendidamente comn en la Iglesia, y para ms,
defendida "mordicus" por su venerado maestro, africano igual que Cipriano, no
deja de llamar la atencin.
En el afn de ver resabios de una anterior conviccin milenarista, hasta en sus
ms convencidos opositores, Alcaiz - Castellani pretenden que la afirmacin de
Orgenes: "Cristo debe reconquistar la materia" sea una "proposicin milenista"
36 .
Tal interpretacin es a todas luces extralimitada, pues todos, an los
antimilenaristas sostienen que "la creacin entera est con dolores de parto" (Rom
8 , 2O - 21), esperando verse libre e integrada en la redencin final de los hijos de
Dios, sin que sea necesario para ello el pasaje por los concretos mil aos de
victoria terrenal.
En un intento desesperado por demostrar que el milenarismo era sostenido por
una "ingente multitud de los nuestros", como confesara el propio Jernimo (que
lo atac con toda fuerza), se empea el binomio hispano - argentino en probar que
el mismo campen del antimilenarismo sera testigo involuntario de la amplia
difusin que tena en la Iglesia la doctrina por l mismo combatida 37.
En realidad no se repara en la forma de exageracin retrica con que el
Estridonense suele expresarse, especialmente cuando se trata de dar viveza y
relieve a la seriedad de una polmica. As, por ejemplo, pocos son los que toman
al pie de la letra su famosa exclamacin: "Ingemuit totus orbis, et arianus se esse
miratus est" (= gimi todo el orbe y se admir de verse arriano) 38.
Comenta S. Le Bachelet: "La secuencia de los acontecimientos mostrar que los
occidentales no haban en modo alguno querido sacrificar la fe ortodoxa y cuando
S. Jernimo dice: (texto arriba mentado), su lenguaje es hiperblico o al menos
no expresa la realidad de las cosas, sino una impresin posible despus del
concilio de Rimini. ?Cmo, nota Nol Alexandre, podra el mundo ser arriano,
dado que, tal cual lo confiesa el mismo Jernimo, los Padres del concilio de
Rmini no lo fuero?" 39.
De hecho, consta en alguna parte que esa "legin" de escritores rivales,
pretendidos representantes de la verdadera y tradicional fe en el milenio, haya
impugnado la interpretacin contraria del mismo Jernimo? Si nadie se levant
para hacerlo, no estamos ante un indicio patente de que la mentada doctrina no
era sentida como tan medularmente vinculada al tesoro incorrupto de la tradicin
genuina?
Al contrario, un Agustn, (antes l mismo simpatizante del milenio) 40, que,
cuando era necesario no callaba sus diferencias con el grun betlemita
(Jernimo), termin aceptando su posicin exegtica y doctrinal en este asunto.
Seal, ms que meridiana de que el punto no era sentido como irremediablemente
unido al acervo comn de la fe.

Por todo lo cual no ha de echarse en saco roto esta reflexin de I. B. Franzelin 41:
"A partir de aquel tiempo en que la inteligencia de la doctrina y dogmas catlicos
fue explicada y cultivada en grado mximo, desde el comienzo del siglo IV y en el
siglo V, en los cuales florecieron casi todos los mximos doctores de la Iglesia, esta
supuesta Tradicin apostlica y la inteligencia verdadera del sentido obvio de las
Escrituras y del mismo smbolo, no slo se oscureci cada vez ms y fue dada al
olvido, sino que se vio combatida y rechazada por todos los doctores, en cuyas
obras todava aparece alguna mencin de este asunto, habran conspirado
unnimemente los doctores para desviar la Escritura de su sentido claro y obvio
hacia explicaciones ms difciles, figuradas y (en hiptesis) falsas, toda vez que se
trata de los ltimos das, no slo en uno u otro pasaje, sino en muchos libros del
Antiguo y Nuevo Testamento? En la Iglesia universal, cuando se explica al pueblo
ya en las catequesis e instrucciones, ya en las escuelas la segunda venida de
Jesucristo, la resurreccin de los muertos y el ltimo juicio, se habra ocultado
constantemente y por todas partes, al menos a partir del siglo IV?, la verdad
transmitida por los Apstoles y en su lugar se habran enseado cosas que no
pueden componerse con aquella verdad. Pero no hay quien pueda entender cmo
todo esto pueda ser compatible con la economa de la Tradicin y con la prometida
asistencia del Espritu Santo, que preserva del error a la inteligencia catlica,
guindola hacia toda verdad.
Sin duda, puede haber y hay verdades, que, transmitidas primeramente
implcita y ms oscuramente en la predicacin de los Apstoles, o una doctrina
comprendida primitivamente ms por costumbre prctica que en teora, alguna
vez hayan sido ocasin de controversia dentro de los mismos confines de la Iglesia;
pero, una vez nacida (tal controversia), poco a poco fueron explicadas y
declaradas ms lcidamente, hasta que pasaron al universal consentimiento de
toda la Iglesia. . . Pero nunca sucedi, y es imposible que pase, dada la
economa de la Tradicin, que, en orden inverso, un artculo de la fe,
comprendido al principio explcitamente y en sentido claro y obvio en la
predicacin eclesistica y la inteligencia catlica, despus, habiendo surgido tal
vez una controversia, retroceda hacia la oscuridad, pase al disenso y que, por fin,
prevalezca contra l un consenso opuesto y negador, la cual negacin, para ms,
domine sin contradiccin en la iglesia universal de Dios a travs de muchos siglos,
en milquinientos aos 42 . Por lo tanto, segn el mismo primer principio de la
interpretacin catlica se demuestra que aquella claridad de las Escrituras, de la
que se jactan los quiliastas, no es ms que aparente, y en realidad de verdad, en
aquellos mismos pasajes, por su misma aparente claridad hay mucha oscuridad
latente; no menos se demuestra esto, de lo que tratamos aqu, a saber: que
aquella antigua doctrina anterior al siglo cuarto no fue un consenso catlico" 43.
Castellani, suele ampararse en los Padres de las primeras edades, como tradicin
ms genuina respecto a la de los siglos posteriores 44. Por esa misma razn
conjetura que el magisterio de la Iglesia no "puede ni podr nunca" condenar al
milenismo espiritual, si no quiere serrucharse la rama en que se asienta" 45.
Ante todo, para que la unanimidad de los Padres en torno a una doctrina sirva de
criterio indicador de una revelacin divina al respecto, ha de versar sobre materia
de fe y de costumbres, debe aparecer como constante, en diversidad de Iglesias,
escuelas y pocas, en una mayora no matemtica, sino moral.

Ahora bien, es difcil de verificar esta unanimidad moral 46.

Para ms, a veces se dan unanimidades, que despus se cambian en el tiempo,
por mayor profundizacin, tal como apuntaba Franzelin, en las citas arriba
transcritas.
Por ejemplo, para quedarnos todava en asuntos escatolgicos, respecto al
misterioso "katjon" (= el que retiene, al hombre de iniquidad, que se
manifestar al final) en II Tes 2, 6. Fue interpretado por "la mayora como
probable o cierta la opinin de que el "katjon" es el imperio romano" 47.
"Unanimidad"patrstica, que, evidentemente, no era depositaria de una verdad
de fe, sino de una opinin interpretativa, muy extendida, pero para nada
enraizada ni en la letra ni en el espritu de la Escritura y la ms genuina
Tradicin.
Ahora bien, "en la Iglesia catlica se ha de procurar en gran manera, que
sostengamos lo que por todas partes, lo que siempre, lo que ha sido credo por
todos" 48.
Pero, como consta por las reflexiones ya expuestas por Franzelin, el
milenarismo, ni siquiera el espiritual 49, fue sostenido "en todas partes", ni
"siempre".
As, por ejemplo, el mismo Franzelin contina demostrando cmo el origen de
esta perspectiva milenarista tuvo lugar en Asia Menor: Papas, obispo de
Hierpolis en Frigia; Justino tuvo su dilogo con Trifn en Efeso; Ireneo provena
de la misma provincia; Tertuliano adhiere a esta doctrina, despus de caer en el
Montanismo 50, hereja de origen frigio. No hubo un solo Padre latino que
sostuviera esta sentencia, ni se la admiti en Roma, fuera de Hiplito.
2 - Sentido del "diablo encadenado" en S. Agustn.
Hallamos tambin en comentarios de Castellani una caricatura de la
interpretacin agustiniana (universalizada despus), a la que ridiculiza, de este
modo: "Segn esta interpretacin, los famifgerados Mil aos son todo este
tiempo, el tiempo nuestro, desde que muri Cristo, con Capitalismo,
Comunismo, Bomba Atmica y todo, y nosotros estamos sentados en tronos,
tenemos el poder de juzgar y reinamos, yo en mi escritorio de la Calle Caseros, y
Fulton Sheen en la video de Nueva York; sin que el Diablo pueda tentarnos porque
est encadenado y sellado en el corazn de los impos" 51 .
O sea: en caso de que el milenio (como entiende Agustn) sea alegrico, y el reino
de Cristo se lleve a cabo a lo largo de "toda la vida terrena de la Iglesia", puesto
que el encadenamiento de Satans es simultneo con ese reino, cmo se explica
que todava sintamos sus tentaciones y que de hecho no nos encontremos
triunfantes en nuestros tronos dando sentencia al universo? O de otro modo:
puesto que la realidad de los asedios demonacos es evidente, se seguira que su
autor no est maniatado y que, por ende, no corre la interpretacin alegrica del
obispo de Hipona 52 .

Hay un sermn, que ha sido atribuido a S. Agustn y ahora es tenido por dudoso,
que, sin embargo, bien resume la mente del santo Doctor al respecto. "Si el
demonio est atado, cmo prevalece tanto an? Verdad es que campa mucho;
pero con los tibios y negligentes. Porque el diablo est atado como un perro con
cadenas. A nadie puede morder sino al que se le acerca con una funesta
presuncin. Pues bastante tonto es el que se deja morder de un perro atado. T no
te acerques a l con los deseos y pasiones del mundo, y l no se arrimar a ti.
Puede ladrar, puede solicitar, pero no puede morder sino al que quiere. No daa
coaccionando, sino halagando; no nos arranca el consentimiento, nos lo pide" 53.
Se da, pues, ya una victoria sobre el demonio, que puede ser descrita como su
encadenamiento, tal como lo ha dicho el mismo Jess: "El prncipe de este
mundo ya est juzgado" (Jn 16, 11). "Simn, Simn, Satans os busca para
zarandearos como trigo; pero yo he rogado por ti para que no desfallezcas en tu
fe y t, una vez convertido, confirma a tus hermanos" (Lc 22, 31 - 32). "Las
puertas del infierno no prevalecern contra ella" (Mt 18, 18). "Os escribo,
jvenes, porque habis vencido al maligno" (I Jn 1, 13). Esta seguridad de la
derrota radical de Satans no impide el consejo: "Hijitos, guardos de los dolos"
(ibid. , 5, 21).
En todas estas perspectivas se dan dos planos juntos: el definitivo, que revela la
impotencia o encadenamiento del demonio respecto a su imposible triunfo total. A
la vez, se le permiten unas ltimas escaramuzas, tanto para robustecer a los
santos, como para que el enemigo compruebe que por ms que se agite, no
lograr una cosecha plena.
Es algo semejante a la situacin del ejrcito del Tercer Reich, una vez que los
aliados desembarcaron, tanto en Anzio (Sicilia), como en Normanda, al sur y al
norte de los pases europeos, que los nazis haban subyugado. Ya por entonces se
vieron derrotados, pero en su retirada decidieron hacer todo el dao que
pudieran, para dejar a los vencedores "Wstenland" (el desierto). Por ende, que
el demonio est encadenado, no le impide tentar tanto en la calle Caseros como en
Nueva York. Slo se quiere indicar, ya el debilitamiento de sus ataques,
contenidos por la predicacin del Evangelio, los sacramentos, los santos; ya la
certeza de su derrota ltima y irrecuperable. No se quiere decir que haya
completa ausencia de su influencia nociva.
3 - La realizacin de las antiguas profecas.
Alcaiz - Castellani, siguiendo en esto a S. Ireneo, ven en el reino de mil aos
terrenal de Cristo, el cumplimiento cabal de las profecas de restauracin tan
llenas de detalles pintorescos y muy concretos ("El cordero y el len comern
juntos. . . ": Is 45, 25 ss. , etc. ). "Los actuales "alegoristas" contienden que
todas estas cosas del Apokalipsi 54 y de los profetas hebreos, son alegoras, y se
entienden de la gloria del cielo en el otro mundo, que ya actualmente existe para
las almas separadas; a las cuales la resurreccin de la carne no les aadir nada
sustancial, sino una no muy inteligible gloria, que llaman "accidental". Esto
contradice netamente Ireneo; y por cierto aludiendo claramente a los alegoristas
de su tiempo, como est visto" 55 .

No se ha de pedir a los vaticinios antiguos una especie de adivinanza del porvenir.

Las profecas van envueltas en descripciones exaltadas de triunfos y visiones
estupendas. Pero no siempre su realizacin contempla la puesta en obra de todos y
cada uno de sus detalles. Podemos remitirnos a una de las ms salientes, aquella
en que se asienta la gran esperanza mesinica: "El que saldr de tus entraas. . .
afirmar su linaje . . . Yo le ser a l Padre y l me ser a m hijo"
(II Sam 7, 12 - 13).
Ahora bien, Jess no es descendiente de las entraas de David, dado que Jos (el
vstago davdico sobre quien se cumple la profeca) no es el padre natural del
Mesas 56. Renunciando Jos al cumplimiento de sus derechos, tanto
matrimoniales como profticos (entendidos al pie de la letra), dio lugar a que se
llevara a cabo, del modo ms realista imaginable, el ncleo central del orculo:
"Yo (Dios) le ser a l padre y l me ser a m hijo". El nacimiento virginal es el
que permite que Dios sea padre natural del hijo de Mara.
	 La historia del Antiguo y Nuevo Testamento ensea que no es posible
traducir en trminos de verificacin concreta y particularizada un anuncio
proftico, antes de su realizacin. Slo post eventum, midiendo la profeca con la
realidad acaecida, se puede comprender en los particulares el valor semntico del
vaticinio proftico y su relacin con los acontecimientos.
As, Cleofs y su compaero de camino estaban enredados en una esperanza
poltica respecto al Mesas. Jess, el gran exgeta, no los ilumina para nada
respecto al brillo terrenal y judaico de su triunfo, sino que, recorriendo todas las
Escrituras, se detiene slo en la cruz como camino hacia la luz (Lc 24, 1 - 35) 57 .
Por consiguiente, as como fue la encarnacin, vida, muerte y resurreccin de
Cristo lo que trajo la clave para la inteligencia de los presagios mesinicos, as
deber ser slo su venida final la que volver claramente inteligibles las profecas
escatolgicas. Se aplica aqu el dicho de Jeremas (3O, 24): "Lo comprenderis al
fin de los tiempos". Ante eventum es preciso limitarse a captar la direccin
fundamental y la meta de la historia, descubrir su ley y estructura nuclear.
Nota justamente B. Rigaux que la Iglesia ha sido siempre reticente acerca de la
interpretacin de los acontecimientos escatolgicos descritos en el Nuevo
Testamento, como el Anticristo, la apostasa, las dificultades finales 58 . Ya en el
siglo XVIII escriba A. Calmet: "Dado que el Anticristo todava no ha venido,
nosotros no podemos juzgar qu alcance haya que dar a las profecas que a l se
refieren. No se tendr exactamente seguridad sino despus de la ejecucin (de las
profecas)" 59 . Concuerda con ello el pensamiento de Pascal: "No se comprende
las profecas sino cuando se ve las cosas sucedidas" 60 .
Frente a las predicciones escatolgicas la Iglesia se encuentra en una condicin
semejante a la de los antiguos hebreos ante los vaticinios mesinicos. De ah la
pluralidad de interpretaciones que corran en tiempos de Jess. La profeca
(tambin la apocalptica) es como una partitura, antes de que el intrprete la
convierta en sinfona con su instrumento o en la orquesta. Quin y cmo tena
que ser el Mesas? Individuo o colectividad, rey al estilo salomnico o siervo

sufriente, maestro o conquistador, sacerdote o rey, de origen terreno o celestial?

61 . Esas y otras muchas explicaciones aparentemente antitticas se proyectaban
conjuntamente en el horizonte mesinico, dando origen a un abigarrado pulular
de explicaciones contrastantes. Bien haba visto la Samaritana: "Cuando venga el
mesas nos explicar todo" (Jn 4, 25). As como la encarnacin y la resurreccin
de Cristo han explicado el Antiguo Testamento, la parusa realizada, ilustrar al
Nuevo, en lo que an tiene de incumplido. Hay un "ya" irrebasable (Cristo es la
ltima palabra: Hebr 1, 1 - 2), pero tambin se da un "todava no" (I Jn 3, 2).
Por estas razones conviene desconfiar de toda exgesis que descienda demasiado a
identificaciones histricas.

VI - Respuesta del magisterio de la Iglesia.

Algunos escritores eclesisticos exageraron su reaccin contra los milenaristas,
llegando a negar la paternidad joanea del Apocalipsis, para quitar armas a los
quiliastas (entre ellos Dionisio de Alejandra). Pero la reaccin justa la iniciaron
ya, todos los que captaron el gnero literario de la obra, marcadamente
simblica. El presbtero romano Cayo disput al respecto contra el montanista
Proclo 62. En Oriente lo combatieron los ms grandes doctores. Orgenes y su
discpulo Dionisio el Grande, obispo de Alejandra. Este fue personalmente al foco
del milenarismo: Arsinoe y, ante una asamblea compuesta principalmente de
monjes y sacerdotes, sostuvo con Corakion, discpulo del milenarista Nepos, una
controversia de tres das, en la que no slo logr convencer a ste y los suyos, sino
adems hacerlos entrar nuevamente en el seno de la Iglesia 63 .
Como hemos adelantado, S. Jernimo (quien en algunas partes de sus obras
parece tolerarlo) lo combati muy fuertemente.
S. Agustn, tal cual ya tambin se dijo, le dio el golpe de gracia, interpretando:
"La Iglesia es ya ahora el Reino de Cristo y el reino de los cielos. Tambin ahora
reinan con l sus santos, ciertamente de otro modo al que reinarn despus; pero
no reina con l la cizaa, aunque en la Iglesia crezca como trigo" 64.
A pesar de que aqu y all nunca cesaron de aparecer crculos milenaristas (sobre
todo en ambientes pietistas protestantes y en algunos grupos o autores catlicos
(Lacunza, Castellani), hay que esperar a 1941 para encontrarnos con una
respuesta expresa de un dicasterio romano al respecto.
El Santo Oficio (antiguo nombre de la actual Congregacin para la Doctrina de la
fe), mand primero una carta privada al Card. J. M. Caro (arzobispo de
Santiago de Chile) y a otros obispos, alertando contra este error (an el llamado
"milenarismo mitigado", o sea: entendido sin los deleites carnales a que se
entregaba la imaginacin judaica, de los montanistas y a veces Papas).
Este texto no se encuentra en el Enchiridion de Denzinger - Schnmetzer. Se lo
puede consultar en: Periodica de re morali et canonica, 31 (1942) 166: "Suprema
Sacra Congregatio S. Officii, Responsum de millenarismo (Chiliasmo)" 166 167. Su parte central enseaba: "El sistema del milenarismo, aunque mitigado que ensea, a saber, que segn la revelacin catlica Cristo el Seor, antes del

juicio final, sea con la previa o no previa resurreccin de muchos justos, vendr a
esta tierra para reinar corporalmente no puede ser enseado con seguridad (tuto
doceri non potest)".
El P. S. Rosadini (al que Castellani tuviera de profesor en la Gregoriana, pero al
que no menciona ni una sola vez a este respecto), aadi unas concisas y precisas
"Annotationes" 65 . Ms adelante caus problemas el adverbio "reinar
corporalmente", pero era claro el sentido con que lo entenda la respuesta al
Card. Caro. No haca ms que reproducir el trmino de Eusebio: "Mil aos de
un reino de Cristo corporalmente en esta tierra" 66.
El P. Rosadini aclaraba: "Cristo, al menos por un momento o un tiempo breve
podra aparecer en este mundo corporalmente, ya sea para convertir a alguno a la
verdad, como sabemos que pas con S. Pablo en el camino de Damasco, o para
recrear, instruir o proponer algn particular bien a las almas santas, pero en
nuestro caso se trata de un fin bien determinado en la no pequea variedad de
sistemas milenaristas, a saber, para reinar y por cierto en la tierra presente de
modo visible y antes del ltimo juicio universal" 67 .
Tres aos despus, bajo el pontificado de Po XII, vuelve a publicarse una
declaracin similar. Con todo, hay algunos cambios en la formulacin. Se
pregunta otra vez prcticamente lo mismo que en 1941, slo que, en vez de decir
que Cristo vendra "corporalmente", ahora se afirma que los "milenaristas
mitigados" sostienen que Cristo ejercera su reinado "visiblemente" 68. La
respuesta es la misma: "tuto doceri non potest".
Segn Castellani la correccin del adverbio "corporaliter" sustituido por
"visibiliter" es fcil de comprender. "El alegorista que redact el primer decreto
no advirti quiz que sin querer se condenaba a s mismo. En efecto, los
alegoristas o antimilenistas sostienen . . . que el profetizado Reino de Cristo en el
universo mundo es este de ahora, es la Iglesia actual tal cual. Y cmo reina ahora
Cristo en este reino? Reina desde el Santsimo Sacramento. Est all
corporaliter? S" 69 .
No consta oficialmente que haya sido sa la razn del cambio. De todos modos es
una precisin bienvenida. Por lo dems, tal como se dijo, era bien claro lo que
quera expresar el documento de 1941, al usar un vocabulario similar al de
Eusebio.
Este ltimo decreto (de 1944) fue explicado por G. Gilleman 70 . Al comentarlo,
nota cmo "el decreto afirma que el milenarismo (o quiliasmo) an mitigado o
espiritual. . . no puede ser enseado sin imprudencia. . . La fe de la iglesia no
conoce ms que dos venidas de Cristo y no tres" 71 .

VII - Teologa bblica.

La Escritura, en los distintos autores del Nuevo Testamento, no conoce,
efectivamente, ms que una resurreccin corporal, tanto para los justos como
para los pecadores, que tendr lugar, precisamente, el da del juicio final (Jn 5,
28; 6, 54; Mt 25, 46; I Cor 15, 51 - 53).

Cuando Lucas 14, 14 habla de "la resurreccin de los justos" 72 no se refiere a una
etapa diferenciada con anterioridad a la resurreccin de los pecadores; quiere slo
destacar la dicha de los primeros en la retribucin final, sin tener en cuenta una
resurreccin anticipada en un milenio de goces terrenales.
Tampoco I Cor 15, 22 - 26 ofrece una gradacin cronolgica: "las primicias:
Cristo, despus los que son de Cristo. . . despus ser el fin". En efecto, ms
adelante el v. 52 explica: "En un momento (en tomoi), en un cerrar de ojos, en
la ltima trompeta, pues sonar la trompeta y los muertos resucitarn
incorruptos" 73 . Se trata de todos: justos y rprobos, que resucitarn
simultneamente, unos para el cielo, otros para el tormento eterno.
Observemos, de pasada, que si se tomara al pie de la letra el lenguaje, respecto a
fases temporales en la resurreccin, habra que esperar tambin "el sonido de la
trompeta", cosa que es a todas luces simblica.
De esta nica resurreccin se trata tambin en
Apoc 2O, 11 ss. , como veremos, al analizar ms de cerca el texto.
Adems, apoyndose en textos como II Cor 5, 6 - 1O la Iglesia ensea que los
justos entran en la bienaventuranza eterna inmediatamente despus de la muerte,
de modo que no queda espacio alguno para un perodo intermedio sobre la tierra,
durante el cual se interrumpira la visin beatfica de Dios 74.
De ah que la "resurreccin primera", al comienzo del reino de mil aos deba ser
entendida slo en sentido espiritual, o sea, siguiendo a Pablo 75 y Juan 76 , como
participacin, ya ahora, en la resurreccin de Cristo, por la fe y el bautismo 77 .
Pero el reino de Cristo est expuesto a violentas revanchas del enemigo; y, segn
la opinin comn (fundada en los pasajes escatolgicos del Nuevo Testamento),
Satans desplegar un ataque ms violento que todos los anteriores hacia el fin de
los tiempos.
Esta ltima asechanza ha absorbido la atencin de nuestro autor en Apoc 2O, 8 1O, figurndola en la campaa de Gog y Magog.

VIII - Iluminacin exegtica del milenio.

Hemos comprobado que en este libro no es posible buscar un desarrollo puntual,
cronolgico de la historia 78 . Si bien se dan referencias a hechos histricos
contemporneos al autor (Roma, la idolatra imperial, la religiosidad
condescendiente y adulona del Asia frente al emperador), con todo sus
"categoras" histrico - teolgicas no se agotan en una poca delimitada,
quedando disponibles para todo tiempo.
Tambin se dio cuenta de la plasticidad de los simbolismos, que pueden estirarse
tanto hacia un pasado como hacia el futuro 79 .
As ser factible encontrar en este trozo enigmtico pluralidad de alusiones.

1 - Restauracin paradisaca anticipada en la vida de la Iglesia 80.

En el estado bienaventurado del reino de los elegidos, en la Iglesia, sobre todo ya
triunfante en el cielo (por ms que todava no haya tenido lugar el juicio ltimo),
imaginado a la luz de los tiempos mesinicos y de la vida paradisaca, los mil aos
significaran la vuelta a la larga vida "ideal" 81 .
El Libro de los Jubileos ampliaba ya la vida reparada en la era mesinica hasta los
mil aos: "Y los aos comenzarn a crecer mucho y a aumentar entre estos hijos
de los hombres, hasta que sus das se extiendan casi hasta mil aos" 82.
El mismo escrito basaba este cmputo en la edad del primer hombre, que muri
antes de alcanzar 1OOO aos. "Le faltaron 7O aos para los mil; porque mil
aos son como un da en el testimonio de los cielos (Sal 89 / 9O, 4) y porque estaba
escrito, respecto al rbol del conocimiento: ?En el da en que comas de l
morirs?. Por esta razn muri sin completar los das de este ao; porque muri
durante l" 83 .
Ahora bien, la referencia de Apoc 2O, 2 a Gen 3, 1 es patente: "La serpiente
antigua" es el nico otro lugar del libro donde ocurre esta denominacin de Satn
fuera de 12, 9.
De esta suerte, as como la duracin de la persecucin de Antoco IV Epfanes se
haba convertido en el smbolo del dominio de los enemigos de Dios (tres aos y
medio; 42 meses; 126O das, cifras que son la mitad de "siete"), de la misma
manera la duracin ideal de la vida paradisaca (mil aos) se convierte en smbolo
del reino de los elegidos. Por lo tanto, es claro que no ha de ser tomada en un
estricto sentido cronolgico.
2 - El milenio en relacin con Ez 36 - 38.
A la luz del gnero literario de Ezequiel 84 , se puede entrever analgicamente la
clave en que hay que interpretar Apoc 2O, 1 - 6 y ss. Ezequiel habla de los huesos
secos, que recobran espritu y vida (Ez 37), refirindose a una restauracin del
pueblo de Israel, no a la resurreccin de los muertos. As lo ven Boismard,
Swete, Gelin, Feuillet y otros. Interpretan el milenio, donde los mrtires y otros
fieles "resucitan", coincidiendo con la renovacin de la Iglesia, despus de la era
de las persecuciones y antes del ltimo combate (Gog y Magog) 85 , que en Apoc
2O, 7 - 14 sigue inmediatamente. Tal cual sucede en Ez. 38, 2 - 9 86 .
En base al especial nfasis que se da a Satn (2O, 2. 7) es muy posible que con
"los pueblos de los cuatro ngulos de la tierra, Gog y Magog" (2O, 8) se simbolice
a las fuerzas demonacas o a los muertos, por lo tanto, las legiones infernales 87.
En tal caso, Gog y Magog son nombres de una fuerza trascendente y, por lo
mismo, es tiempo perdido indagar acerca de algn acontecimiento, personaje o
nacin concreta de la historia.
Resumiendo: en un libro tan fuertemente influenciado por Ezequiel (y su gnero
literario), es normal buscar la clave de este cap. 2O en Ez 37 - 38 y siguientes:
huesos secos

(= persecucin de la Iglesia); resurreccin metafrica de Israel (= tiempo de

prosperidad eclesial bajo la tutela de Cristo: mil aos), que precede al ataque
final, escatolgico de los Gog y Magog demonacos.
Slo que en Apoc 12 - 19 se pone el acento en las persecuciones y luchas, mientras
que en 2O, 1 - 1O se enfatiza la tranquilidad de que goza la Iglesia, pese a tantas
peripecias. Pero, en modo alguno se trata de sucesiones cronolgicas 88 .
3 - "Mil aos" - "Poco tiempo" (Apoc 2O, 2 - 3).
Las persecuciones de las bestias son terribles, pero precarias 89 . Esas medidas
temporales, de tipo ms bien cualitativo antes que cronolgico, equivalen a "poco
tiempo", expresin que aparece en relacin al sufrimiento nicamente en Apoc 6,
11 y aqu: 2O, 3 90.
Ahora bien: se notan muchos paralelismos entre aquella escena, donde los santos
degollados pedan la intervencin punitiva de Dios y nuestro cuadro del cap. 2O:
Cap. 6 Cap. 2O
almas (v. 9) almas (v. 4)
degollados (v. 9) degollados (v. 3)
juicio (v. 1O) poder de juzgar (v. 4)
un poco de tiempo(v. 11) por poco tiempo (v. 3)
Segn U. Vanni 91 , la "primera resurreccin" con la que son beneficiados estos
"mrtires" no puede ser "realista" (reunin con el cuerpo); parece al lmite de las
posibilidades. El texto no la excluye explcitamente, pero, considerndolo todo,
la vuelve improbable.
En efecto; "la muerte segunda" (2O, 6) es como una "muerte al cuadrado", o sea
la muerte eterna de los condenados, que sigue a la primera muerte fsica normal.
Ahora bien, a estos santos se los preserva de la muerte segunda (v. 6), lo cual no
sucede por la sola resurreccin de la carne, pues an la resurreccin final de todos
los muertos (justos y pecadores) no es garanta de preservacin respecto a la
condenacin
eterna, ya que resucitarn todos a igual momento, pero con destinaciones
diferentes: unos para la gloria, otros para la Gehenna.
Lo nico que garantiza y preserva de la "segunda muerte" es la vida de la gracia
poseda ya en esta historia y mantenida hasta la hora de la muerte fsica o
"primera".
Por otra parte, el sentido metafrico es sugerido por el mismo adjetivo: "primera
resurreccin". La muerte fsica, la primera muerte es tal en grado menor,
respecto a la segunda. Igualmente la primera resurreccin ha de ser entendida en

un sentido disminuido respecto a la "segunda" (definitiva, al fin de los tiempos,

coincidente con la Parusa del Seor).
En efecto, "primera y segunda" son trminos correlativos, tanto para la muerte
como para la resurreccin. La muerte "segunda" es inteligible como tal porque
existe la muerte primera, fsica. La resurreccin "primera" es inteligible, si
existe una resurreccin "segunda", universal 92 .
Este tiempo de "resucitados", en espera de la resurreccin final, tiene dos caras:
una amenazada "poco tiempo" todava por el diablo 93 , otra protegida por Cristo
(mil aos)
Dicho triunfo, ya haba sido expresado por medio de distintos simbolismos en el
Apocalipsis. As, por ejemplo, la "resurreccin" inesperada de los "dos testigos"
(11, 11); las "alas de guila grande" otorgadas a la mujer perseguida (12, 14);
en los 144. OOO sellados (7, 3 - 8 y 14, 1 - 5).
Todos esos lugares son "prolpticos", anticipos de la gran visin definitiva de la
Jerusaln - novia - del Cordero 94 . Si no es nombrada en la escena paralela de
7, 1 ss, se la ha de suponer, pues se trata de las doce tribus de Israel, ms "una
muchedumbre grande que nadie poda contar" (7, 5 - 9). Es el fenmeno comn
de la fusin del antiguo y del nuevo pueblo de Dios en la Iglesia 95 .
Como se puede ver, pues, el tema del "martirio" une todos estos pasajes.
Pero, si se dice de los mrtires degollados que "resucitan", no se tratar de una
resurreccin "fsica" ?
Vase la interpretacin del pasaje segn Vanni 96 : la primera resurreccin
coincide de hecho con el ejercicio del reino de Cristo. Se podr decir, entonces,
que ella contiene la capacidad activa vital (de ah el nombre de resurreccin) para
colaborar con el Cristo resucitado en la realizacin del reino de Dios en la historia.
La resurreccin sera, en definitiva, aquella vitalidad suma que permite a los
cristianos una cooperacin activa con Cristo resucitado. Aqu se trata de
mrtires, que han cumplido ya positivamente su trayectoria terrena 97 .
Justamente por medio del compromiso en la lucha contra las fuerzas negativas,
hostiles a Dios y a Cristo, que ellos han realizado, expresaron paradojalmente su
vitalidad: han sido capaces de superar, a costa de su vida terrena, el mal
organizado que se contrapuso a ellos. Han padecido la primera muerte,
desapareciendo as de la escena histrica; pero, pese a que han sido vctimas de la
muerte fsica, sern garantizados plenamente contra aquella muerte agravada, la
negacin de toda vitalidad, que es la muerte segunda. La primera resurreccin
implica en ellos la Definitiva 98 .
Y aqu, justamente, se inserta, en oposicin a la muerte segunda, la calificacin
de "sacerdotes de Dios y de Cristo" dada a los mrtires.

La contraposicin tiene su efecto literario que no ha de ser minusvalorado. En

lugar de la inercia absoluta, propia de la muerte segunda, los mrtires, por ms
que hayan desaparecido visiblemente de la escena histrica, poseen una actividad
de mediacin, que, justamente los califica como sacerdotes. Tal actividad est
situada explcitamente en el presente para los cristianos que estn todava en vida,
como se vio en el pasaje precedente (5, 1O) 99 . En cambio en nuestro texto se pasa
al futuro: "Reinarn (basilusousin) con l mil aos" (2O, 6) 100 .
En esta situacin de vida los mrtires reinan con Cristo mil aos. Esta cifra
simblica indica con toda probabilidad, todo el tiempo de la historia
(prescindiendo de su duracin matemtica), en cuanto cualificado por la presencia
activa de Cristo.
En contraste, tambin cualitativo y no cronolgico, est el "tiempo breve",
propio de las fuerzas negativas (v. 3), que bajo la presin del demonio se ensaan
en la historia. La presencia de Cristo en todo el arco de la historia, simbolizada
por los "mil aos" es particularmente activa: El reina, preparando y procurando
el reino. A Cristo, presente y activo en el campo de nuestra historia, estn
asociados los mrtires. Dotados de una vida misteriosa, ellos preparan el reino
junto con Cristo 101 .
Se trata de una actividad ejercitada por los mrtires directamente desde su
situacin de ultratumba? No se puede excluir una hiptesis por el estilo; pero
varias consideraciones la vuelven inverosmil.
La actividad de los mrtires en la otra vida ya fue presentada en el quinto sello (6,
9 - 11), como un impulso de oracin, dirigida a Dios para que restablezca el
equilibrio
turbado con su muerte violenta. Se trata de un "vengar" su sangre. El aspecto de
mediacin por los dems (sacerdocio) no se encuentra suficientemente destacado.
Por eso, su oracin no alcanza para calificar como sacerdotal la accin de los
mrtires. La mediacin tpicamente sacerdotal requiere algo ms.
Es lo que encontramos en el episodio de los "dos testigos (mrtyres)" de 11, 3 - 13.
Despus de su muerte se tiene una reviviscencia, una resurreccin que impresiona
a sus enemigos, provocando hasta su conversin. No se trata (con toda
probabilidad) de la resurreccin fsica de algunos individuos, sino de la capacidad
de influjo sobre el desarrollo de la historia que poseen en virtud de la muerte
padecida, los mrtires que anuncian en el mbito del sistema terrestre,
inmamente, el mensaje de Dios y de Cristo. La muerte afrontada por Cristo y
Dios derrota el mal y es comprendida en lo sucesivo y valorada como una
actuacin de vida. La muerte de los mrtires contiene implcita una resurreccin
102 .

IX - Visin de conjunto sobre los datos bblicos.

Podra alguno sentir la siguiente inquietud: el Gnesis, Ezequiel, mil aos - poco
tiempo, no hay duda de que esas tres consideraciones proyectan su luz sobre este
oscuro pasaje, pero cul ha de ser la clave inequvoca para entender el trozo?

No se ha de excluir a ninguna, dado que el autor claramente alude a todas.

Por otra parte, en las "prolepsis" de que hemos hablado, se tiene como un
disfrute previo de lo que sern los captulos postreros (21 - 22).
Ms an, todo ello, parece prometido en algunas de las cartas del septenario
inicial:
* "Le dar a comer del rbol de la vida, que est en el paraso de Dios" (Apoc 2,
7). Es el tema de los orgenes, que reaparecer en 22, 2: "A un lado y otro del ro
haba un rbol de vida". El mismo asunto, desde su otra cara negativa, est
jugando en 2O, 2: la serpiente antigua.
* "El vencedor no sufrir de la segunda muerte" (2, 11), que vuelve a comparecer
slo en 2O, 6 (prolpticamente), en 2O, 14 y 21, 8, ya en contexto definitivo.
* "Jams borrar su nombre del libro de la vida" (3, 5), que reaparece en 2O,
12.
* Sobre el vencedor "escribir el nombre de Dios y el nombre de la ciudad de mi
Dios, de la nueva Jerusaln, la que desciende del cielo"(3, 2, preanunciando la
visin de paz de los caps. 21 - 22, habiendo antes pasado por el ltimo asedio de
Gog y Magog contra "el campamento de los santos y la ciudad amada": 2O, 9).
* "Al que venciere le har sentarse conmigo en mi trono, as como tambin venc
y me sent con mi Padre en su trono"(3, 21), que es claramente un anticipo de
2O, 4: "Vi tronos y se sentaron en ellos", realidad, que a su vez se ver
consumada en 22, 1 - 3: "El trono de Dios y del Cordero estar en ella y sus
siervos le servirn, y vern su rostro, y llevarn su nombre sobre la frente" (cfr.
nuevamente: 3, 21).
Ese paraso restaurado no se logra sin antes pasar por las "batallas" que "la
antigua serpiente" desencaden siempre en la historia, desde el primer "paraso
perdido".
De ah la conexin con Ezequiel, por dos ttulos: la restauracin de Jerusaln y la
guerra final de Gog y Magog. Porque el paraso no ser ya el oasis silvestre de los
orgenes, sino el "culturizado" a travs de la historia humana: una ciudad ser el
centro, aunque purificada por Dios de todo lo "demasiado humano": "Fuera los
perros, hechiceros, fornicarios, homicidas, idlatras y todos los que aman y
practican la mentira"(Apoc 22, 15. Recurdese: "El diablo. . . es mentiroso y
padre de la mentira": Jn 8, 44).
En pocas palabras, pues: el MILENIO de reinado de Cristo con sus santos indica
la "primera resurreccin", que se tiene en la Iglesia por la gracia, que es prenda
de la Visin, bajo la custodia indefectible de Cristo (mil aos), por ms que
contemporneamente, si bien con diversa "calidad", se tolere y sufra el "poco
tiempo" de Satn, que contina queriendo hacer todo el dao posible, pese a
saber que ya "est vencido"(Jn 12, 31; 16, 11).

X - Epilogo.
Los mil aos brindan al creyente la tranquila contemplacin del seoro de Cristo
sobre la historia. "Las puertas del infierno no prevalecern" (Mt 16, 18). Pero,
simultneamente, el "poco tiempo" que se le concede a Satans para realizar
todava sus tropelas, advierte asimismo que todava no estamos en la "Jerusaln
que viene del cielo". El "milenio" de Cristo y sus santos asegura la confianza,
aunque, tambin, la conciencia sobre el "poco tiempo" del demonio ha de
ahuyentar cualquier asomo de presunsin. "Estamos salvados": es nuestra
seguridad, pero "en esperanza" (Rom 8, 24), no en la meta ya lograda.
Por lo cual, alejando toda suerte de cbalas, sobre cundo ser el momento
preciso de la Parusa y desechando ms todava la curiosidad por una especie de
milenaria revancha cristiana en este mismo mundo, el modo en que hemos de
concretizar nuestra relacin especial con el resucitado no es perdernos en
periodizaciones histricas, sino "estar alerta" (Mt 24, 42; Apoc 3, 3), sin caer en
la bsqueda de sucedneos que aligeren la espera, por medio de "parasos
terrestres", al modo con que lo propona, por ejemplo, Marx "103.
Esta impostura del Anticristo aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se
pretende llevar a cabo la esperanza mesinica en la historia, lo cual no puede
alcanzarse sino ms all del tiempo histrico a travs del juicio escatolgico:
incluso en su forma mitigada, la Iglesia ha rechazado esta falsificacin del Reino
futuro con el nombre de milenarismo, sobre todo bajo la forma poltica de un
mesianismo secularizado, intrnsecamente perverso?"104 .
Miguel Antonio Barriola,
Crdoba, 1999.
PR I N C I PAL

B I B L I O G R AF I A

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NOTAS
1. S. Efrn, Comentario al Diatessaron, 18, 15 - 17. Esta lectura es el comentario
patrstico para el jueves I de Adviento.
As como, se suele tener una actitud descuidada, cuando se conoce la fecha de un
examen, de un viaje o cualquier otro compromiso y es comn pensar: "Todava falta
mucho", con la consiguiente ligereza de dar largas al asunto, prorrogando el propio
empeo de preparacin, en forma anloga la conversin al Evangelio se vera mucho
ms descuidada, si se tuviese noticia del da cabal en que Cristo volvera "para juzgar a
vivos y muertos". "Maana respondamos alma ma, para lo mismo responder maana",
segn el conocido soneto de Lope de Vega.
Por el contrario, la correcta actitud cristiana resplandece en aquella ancdota de S. Luis
Gonzaga. Se encontraba el joven jesuta jugando al frontn. En medio de aquel
esparcimiento un compaero le pregunta: "?Qu haras si supieras que el Seor te llama
para el juicio final?" No respondi el santo que se ira a la capilla a rezar o a confesarse,
sino: "Seguira jugando". Porque l estaba alerta y no necesitaba encontrarse
constantemente en oracin explcita, pues toda su jornada era guiada por el consejo

paulino: "Sea que comis, sea que bebis o hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo para
gloria de Dios" (I Cor 1O, 31).
Con todo, se levanta naturalmente la siguiente pregunta: Con qu finalidad, entonces,
ofreci Cristo "signos precursores" de la cercana del fin: Pseudo - mesas, guerras por
todo el mundo, terremotos y hambre, persecucin de cristianos, etc. (Mc 13, 6 - 23)?
Con tales enunciados se ha "cronometrado" el fin del mundo, podr ser divisable,
calculable?
Siendo imposible tomar tales presagios al pie de la letra (pues no ha faltado poca en la
que no se haya dado todo ese abanico de calamidades), podemos descifrar algn sentido
real, a travs de los smbolos. "Por una parte, est el hecho de que lo que prepara el paso
al final no es, por ejemplo, una suprema maduracin histrica, sino que,
paradjicamente, lo que est remitiendo al s de Dios es el desmoronamiento interno de
la historia, su incapacidad frente a lo divino, su oposicin. Pero, por otra parte, una
mirada aunque sea superficial a la realidad de todos los signos, muestra que con esos ?
signos? se est sealando hacia la perenne condicin de este mundo, porque ste se
halla continuamente desgarrado por guerras y catstrofes, y nada hace esperar que, por
ejemplo, la ?investigacin sobre la paz? puede llegar a cambiar fundamentalmente esta
caracterstica de lo humano.
A ello se debe el que todas las generaciones fueran capaces de sentirse interpeladas por
estos signos, aplicndolos precisamente a su propia poca" (Vase en el texto que
seguir las conjeturas de S. Gregorio Magno para su tiempo)(J. Ratzinger, Escatologa,
Bardelona - 198O - 185 - 186).
En consecuencia, algo muy importante se puede sacar en limpio: la historia no es una
perpetua avanzada hacia el progreso, segn vislumbraba la ideologa hegeliana. La
marcha de los acontecimientos no se orienta fatalmente hacia lo mejor, sino que ostenta
adelantos y regresiones, exaltaciones y cadas.
"Por eso se puede decir tambin lo contrario: ?Cuando estn diciendo: `Paz y
seguridad`, entonces, de repente, caer sobre ellos la calamidad, como los dolores de
parto sobre una mujer encinta; y no habr manera de escapar?(I Tes 5, 3). De una
manera muy parecida se expresa un texto al parecer muy antiguo en el Evangelio de
Lucas: ?Y como ocurri en los tiempos de No, as suceder tambin en los das del
Hijo del hombre: coman, beban, se casaban ellos y daban a ellas en matrimonio, hasta
el da en que No entr en el arca; y lleg el diluvio, y acab con todos. Igualmente
sucedi en los tiempos de Lot: coman y beban, compraban y vendan, plantaban y
edificaban; pero el da en que sali Lot de Sodoma, llovi del cielo fuego y azufre y
acab con todos. Lo mismo suceder el da en que el Hijo del hombre se manifieste?
(Lc 17, 26 - 3O cf. Mt 24, 37 - 39).
Al menos tal y como nosotros los hemos analizado hasta ahora los signos no permiten
datar el final. Es verdad que lo ponen en conexin con la historia, pero es en el sentido
de que obligan siempre a estar alerta. A la vista de esos signos hay que decir
precisamente que siempre es el tiempo final, que el mundo set siempre tocando lo
totalmente otro, lo cual acabar una vez con el mundo en su totalidad en cuanto
khronos (tiempo). . . (Concentrando esta perspectiva en el "signo" sobresaliente, parece
acertada la presentacin de Gerhoh de Reichersberg - 1O93/94 - 1169 - ) al decir que el

anticristo es como una especie de principio de la historia de la Iglesia, ?el cual se

concreta no en una figura sino en muchas. . . Acaba (as) de una manera radical con la
idea tradicional de que se ha de entender alegrica y no histricamente. Al anticristo hay
que tomarlo literalmente. Merece ese nombre todo lo que sea Christo Filio Dei
contrarius. . . Con otras palabras, anticristo es todo aquel que destruye el ordo y
siembra la confusio. . . ?
De este anlisis se puede sacar una doble consecuencia: de los elementos csmicos en
las imgenes del Nuevo Testamento no se puede concluir nada en orden a una
descripcin csmica del curso de los acontecimientos futuros. Todos los intentos en este
sentido se han equivocado de camino. . . El derrocamiento de los elementos del mundo,
el apagarse del sol, la luna y las estrellas, es algo que ya ha ocurrido
(Gl 4, 3; Col 2, 8) y, sin embargo, todava tendr que venir; la trompeta de la palabra
convoca ya desde ahora a los hombres, pero se trata de algo que todava tendr que
hacer. Cada Eucarista es parusa, venida del Seor, y cada eucarista es, con todo,
preponderantemente tensin del anhelo de que revele su oculto resplandor" (J.
Ratzinger, ibid. , 189 - 19O
Es posible comprobar la doctrina del ltimo prrafo, acudiendo a Hech 2, 16, donde
Pedro interpreta simblicamente los signos csmicos anunciados por el profeta Joel.
2. Para lo que sigue, nos inspiramos en: Editorial, "La fin du monde est - elle pour
demain?" en: Lumire et Vie, XI (1953), 4 - 12.
3. S. Gregorio Magno, Homilia I in Evangelium; PL 76, 1O77 s. Algo similar nos sale al
paso en el siglo anterior, en pluma de S. Cipriano, quien, escribiendo al pagano
Demetrio, asegura que las desdichas que se abaten sobre el imperio, guerras, malas
cosechas, epidemias, son de seguro los signos predichos para los ltimos tiempos. Le
parece patente (con una evidencia que debera imponerse an a un pagano), "que el
mundo ya ha envejecido, que no se sostiene ms con el mismo vigor, la misma robustez
que otrora" (Epistola ad Demetrium, 58, 2). Este juicio fue expresado en torno al 25O.
Es meridianeamente claro que despus de diecisiete siglos, nuestro mundo agotado
sigue con bastante buena salud.
Por donde se ve que ya hace diecisiete o catorce centurias, en el sentir de santos y hasta
papas, eran tan frecuentes comentarios parecidos a los que todava hoy circulan a raz
del agujero en la capa de ozono, de los desastres provocados por el "Nio", la "Nia" u
otras calamidades que "siempre" se han dado en este mundo.
Se puede comprobar la abundancia de testimonios medievales similares en: H. De
Lubac, "L`Antichrist" en su obra: Exgse Mdivale - Les quatre sens de l`Ecriture,
Paris (1961) III, 527 - 558.
El autor recin citado extrae la siguiente conclusin: "Se equivocara uno sobre el
alcance (de estas descripciones un tanto tremendistas) si no se viera en ellas (salvo en
algunos eremitas) otra cosa que un verdadero gnero literario, adoptado por los
moralistas, reformadores y polemistas que dramatizan a gusto la situacin" (ibid. , 532).

Tambin es verdad que "cada una de las aventuras de la historia, aunque ms no sea por
el lugar que ocupa en la serie. . . , se encuentra sucesivamente ms prxima de la
consumacin final y por ah se encuentra legtimamente anunciando para aquellos que la
viven, y esto cada vez de manera ms acuciante, la cercana, la aproximacin, la
inminencia relativamente ms urgente, del ltimo fin. As pasa con la vida de la
humanidad como con la vida de cada hombre (nos acordamos de la divisa de algunos
antiguos cuadrantes solares: vulnerant omnes, ultima necat: cada hora que vivimos
nos hiere, la ltima mata). En cierto sentido, cada vez se vuelven un poco ms
literalmente verdaderas, ms directamente aplicables, las palabras apostlicas: La
noche est ya avanzada, el da se acerca (Rom 13, 12). Yo os lo digo, hermanos, el
tiempo se ha acortado
(I Cor 7, 29). Todava un poco de tiempo (Hebr 1O, 37). Ahora bien, est cercano el
fin de toda cosa
(I Pedro 4, 7). Hijitos sta es la ltima hora (I Jn 2, 18). S, mi vuelta est prxima
(Apoc 22, 2O)". (H. I. Marrou, "La fin du monde n`est pas pour demain", en: Lumire
et Vie, II - 1953 - 94 - 95).
4. El 19 de abril de 1993, la atencin mundial se concentr sobre la comunidad sectaria
de "Apocalypsis Ranch" en Waco, Texas, donde la mayora de los miembros, que vivan
bajo la influencia dominante del patolgico David Koresh (autodesignado como
"Cordero de Dios"), murieron en la horrible conflagracin que casi toda la humanidad
sigui, conmovida, a travs de los medios de comunicacin internacionales.
5. Nos guiamos por: U. Vanni, "Il regno millenario di Cristo e dei suoi (Apoc 2O, 1 1O)" en: Studia Missionalia, 42 (1993) 1 - 95.
6. Sera de nunca acabar suministrar las noticias bibliogrficas relativas a este tema, pues
no slo atae a la interpretacin bblica, sino tambin, como se ver brevemente, a la
patrstica. A lo largo del presente trabajo iremos indicando los principales autores de que
nos hemos valido.
7. Donatista africano hacia el 38O. Pese a su hereja, fue muy apreciado por su
antagonista Agustn, sobre todo en su interpretacin antimilenarista del pasaje
apocalptico en cuestin.
8. Porque, l mismo confesar que en pocas anteriores se haba inclinado por la postura
realista.
9. Eclesiologa "ad extra", tema de la 2a. parte del Apocalipsis a partir del cap. 4?.
10. 12 tribus por 12 apstoles, por 1. OOO = 144. OOO.
11 . Tomamos los datos que siguen de: Ch. Brtsch, "Le millenium, essai
d`interprtation" en su obra: La Clart de l`Apocalypse, Genve (1966) 329 - 336.
12 . Comentarista jesuta de l591.
13. R. H. Charles (192O).

14 . Basado en el Sal 9O, 4: "Mil aos son a tus ojos como el da de ayer. . . "
15. Ver Juec 3, 8. 14; 4, 3; 6, 1; 1O, 6; 13, 1.
16. Ms adelante encararemos el problema que la postura milenaristas de tantos y
calificados Padres, desde pocas muy primitivas, plantea para una exgesis de nuestro
pasaje, dado el peso considerable que para la exgesis catlica tiene el argumento de de
tradicin
17 . S. Agustn, De Civitate Dei, XVIII, 53.
18 . Del Espritu, que superara al de Cristo. Entonces no habra ms jerarqua que
rigiera a los "religiosos y espirituales".
19 . Para mayor informacin: H. De Lubac, La Posterit spirituelle de Joachim de Flore I de Joachim Schelling, Paris - Namur (1979), 93 - 121.
Aunque su relacin con nuestro tema es tangencial no est de ms tener alguna idea
sobre los clebres "terrores del ao mil", pues no ha faltado (ni faltar) quien, ante la
proximidad del tercer milenio, ha trado a la atencin lo que (pretendidamente) sucedi
a fines del 999.
Se trata de un fraude ms literario que histrico urdido por la imaginacin de
historiadores de los siglos XVIII y XIX (Michelet, el poeta italiano G. Carducci,
Gebhart y otros ms).
La noche de S. Silvestre (31 de diciembre) de 999 habra sido vivida por los cristianos
en un clima de pnico, pues, segn Apoc 2O, 1 - 7, despus de mil aos de serenidad en
el reino de Cristo, que era la cristiandad, seguiran los desastres y guerras con las
naciones de Gog y Magog.
El benedictino Dom Plaine (1873), von Eicken, Orsi y otros serios investigadores, se
pusieron a buscar la documentacin de semejantes horrores y no hallaron una sola
constancia de tales miedos colectivos a fines del siglo X.
Todo lo contrario. Hacia fines del 999, cuando un predicador exaltado, en una iglesia de
Paris, habl del fin que se aproximaba, fue refutado all mismo por Abdon de Fleury
("Apologeticus" en: Migne, PL 139, 1471).
Para ms datos consultar: G. Kurt. "Mil (l`an)" en: Dictionnaire apologetique de la Foi
Catholique, Paris (1926) 514 - 516. "Mil (ao)" en: Enciclopedia Universal Ilustrada,
Espasa, Barcelona (sin fecha) XXXV, 162 - 165.
20 . E. Arens Kucherlkorn, M. Daz Mateos, T. Kraft, "Apocalipsis" en: W. Farmer, A.
Levoratti, S. Mc Evenue D. L. Dungan, Comentario Bblico Internacional, Bilbao Estella - 1999 - 17O6.
21. Reformado, pero enemigo acrrimo de Lutero, instigador de la "Guerra de los
campesinos" contra la nobleza alemana.

22 . "Padres peregrinos": puritanos que, el 163O a bordo de la famosa nave

"Mayflower", zarparon rumbo a Amrica del Norte, huyendo de Escocia, donde eran
perseguidos.
23 . En su libro: Observations upon the Profhecies of Daniel, and the Apocalypse of St.
John de 1763.
24 . En el vaticinio de Ch. Russell, su fundador, primero para 1874. Despus, que en
1914 se extinguira del todo el Papado, siendo para 1915 la batalla del gran da de Dios
Todopoderoso, segn Apoc 16, 14. El sucesor, J. Rutheford aventur su fecha para
1925.
El Comentario Bblico internacional, recin mencionado, en la p. 17O5, ofrece un
recuadro de las diferentes fechas y sus respectivos vaticinadores, que desde Montano
(que predeca el 172) hasta S. Sewall (que avizoraba el 2OOO) se han ido proponiendo.
Entresacamos lo siguiente: "El 22 oct. de 1844 W. Miller, en EE. UU. : donde unos 5O.
OOO adventistas esperaron en un estadio la segunda venida de Cristo en 1844; fue el ?
gran chasco?.
Otros: Michael de Notredame (Nostradamus) cuando el Viernes Santo caiga el 23 de
abril, la Pascua el 25, y la Santsima Trinidad el 24 de junio - lo que ha ocurrido desde
que se public su libro en los aos: 1666, 1734; 1886; 1943, y ocurrir en el 2O38 -".
25 . M. A. Barriola, El Apocalipsis - Introduccin a sus problemas exegticos, Crdoba
(1996), 13.
26. Nos valdremos principalmente de I. B. Franzelin, "Thesis XVI. Opinio de regno
Christi millenario penes Patres ante saeculum quartum comparatur cum consensu
opposito Patrum subsequentium" en su obra: Tractatus de Divina Traditione et
Scriptura, Romae (1882, 3a. ed. ) 186 - 2O1.
27. F. Alcaiz - L. Castellani, ibid. , 111.
28. Ibid. , 121 - 122.
29. S. Justino, Dilogo con Trifn, 8O, 2 (ed. D. Ruiz Bueno, Madrid - 1954 - 446).
30. F. Alcaiz - L. Castellani, ibid. , 122.
31. S. Justino, Dilogo con Triofn, 8O, 4.
32 . I. B. Franzelin, ibid. , 194 - 195.
Dicho sea de paso: la obra de Franzelin figura en la copiosa bibliografa que corona los
anlisis histricos de Alcaiz - Castellani. Pero, nunca es calibrada seriamente, al menos
para rebatir las graves objeciones que dirige a la seguridad con que se quiere encontrar
una "unanimidad patrstica" como sostn del milenarismo.
33. F. Alcaiz - L. Castellani, ibid. , 154 - 155.

34. Que, al final de sus das se adhiri a la secta montanista, defensora del milenarismo.
35. H. Lestre, "Millenarisme" en_Dictionnaire dela Bible, Paris (1928) IV, 1O91.
36. F. Alcaiz - L. Castellani, ibid. , 155.
37. F. Alcaiz - L. Castellani, ibid. , 267 y 274.
38. S. Jernimo, Dialogus adversus Luciferinos, 18; PL XXIII, 171 ss.
39. X. Le Bachelet, "Arianisme" en: Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris (19O3)
I, 1828.
40. Pese a lo que insina Castellani, siempre obstinado en cosechar el menor indicio a
favor de su postura (ibid. , 44 y 327: "si es que por ventura dej - Agustn - nunca de
serlo - milenarista -". "Si acaso San Agustn lo fue - antimilenarista -").
Pero, a todas luces, el propio santo confiesa que, an un milenarismo espiritual,
"aceptable" va contra su postura ltima. "Esta opinin sera de algn modo tolerable, si
admitiera que los santos durante ese tal sbado disfrutan, por la presencia del Seor, de
unas ciertas delicias espirituales. Incluso hubo un tiempo en que nosotros fuimos de la
misma opinin" (De Civitate Dei, XX, 7, 1). "Fuimos", o sea: "ya no lo somos ms",
sino que lo tiene como cosa pasada y superada, pues no aade: "Fuimos y seguimos
sintiendo as".
Adems, gran parte del esfuerzo de Agustn ir enderezado a mostrar que los "mil aos"
se refieren alegricamente al tiempo de la Iglesia (no a un perodo de reino terreno,
inmediatamente anterior a la Parusa) y la "primera resurreccin" ser tomada por l
como la que se realiza en la vida de la gracia, ya en esta vida y sobre todo, despus de la
muerte, ya antes de la resurreccin general.
41. Si la leyeron Alcaiz y Castellani, parece gran descuido que no la hayan considerado
para rechazarla (como hacen con De Groot, Allo, Bonsirven).
42. Hoy habra que decir: milseiscientos aos y ms, ya que Franzelin edit por 3a. vez
su monumental obra en 1882.
43. I. B. Franzelin, ibid. , 193 - 194.
44. F. Alcaiz - L. Castellani, ibid. , 8O.
45. F. Alcaiz - L. Castellani, ibid. , 353.
Notifican aqu que dos protestantes argumentaban contra la tradicin ms antigua
(rechazndola como criterio de revelacin), sosteniendo: la tradicin primitiva se
equivoc, pues sostuvo el milenismo, el cual es falso, segn la Iglesia romana deste
tiempo".

Concluyen Alcaiz y Castellani: "Si la Iglesia romana condenara (ahora) el milenismo

espiritual hara bueno el argumento de Dallaeus y Dedminis. Y ya no se podra saber
seguro cul cosa era ?tradicin?, y cul no era tradicin".
Se podra distinguir (cosa que omiten Castellani - Alcaiz) frente a la argumentacin
demasiado siimplista de Dallaeus y Dedminis.
Pues, como hemos ya sealado, ni siquiera en Justino era patente que todos los
cristianos ortodoxos sostuvieran este punto concreto del milenio.
Despus, porque, segn demostr Franzelin, es imposible que una verdad universal y
muy antiguamente sostenida en la Iglesia, se eclipse del todo, dando lugar a la contraria,
como habra sucedido en los siglos IV?y V?, siempre en el supuesto de que el
milenarismo hubiese pertenecido al depsito de la tradicin.
Nos atrevemos, pues a pensar que, ni Dallaeus ni Dedminis, ni Castellani, manejan un
concepto catlico de Tradicin. Porque sta no se reduce a "la ms primitiva", sino a la
que "siempre", en "todas partes" y "por todos" fue enseada y defendida. Se ve, una vez
ms, que no han prestado atencin a los argumentos de Franzelin (aducido en su
bibliografa), que hemos arriba expuesto.
47. Ver: B. Rigaux, Saint Paul - Les Eptres aux Thessaloniciens, Paris (1956) 261.
51. F. Alcaiz - L. Castellani, La Iglesia patrstica y la Parusa, 331.
52. Da la sensacin de que Castellani no tiene en cuenta todo lo que S. Agustn ensea
al respecto. El Hiponense afirma: "lo que significa esto (la ligazn del demonio en Apoc
2O, 2) lo dan a entender las palabras del Evangelio: Nadie entra en la casa de un fuerte
para robarle su ajuar si antes no ata al fuerte (Mt 12, 29). At, pues, Cristo al diablo con
cadenas espirituales, venciendo la muerte y subiendo al cielo desde el lugar de la
muerte; lo at con el sacramento de la encarnacin, pues no hallando en l nada digno
de muerte, le permiti que se la diera, y as, tenindolo atado, le rob como despojo sus
presas. . . purificando estos despojos con el perdn de los pecados" (Enarrationes in
Psalmum, 67, 16; PL XXXV, 821). "Habis odo siempre esto, que en aquellos tiempos
la Iglesia entera juntamente sufra las agresiones: ahora, en cambio, las tentaciones
acometen a las personas singulares. Ciertamente fue encadenado el diablo para no hacer
cuanto puede ni cuanto quiere; sin embargo, se le permite tentar lo que conviene para
provecho de los fieles. A nosotros no nos conviene estar sin tentaciones, y por eso
rogamos a Dios, no que seamos tentados, sino que no caigamos en la tentacin"(ibid. ,
in Psalmum 63, 1; PL XXXVI, 761).
El autor argentino fuerza su irona, cuando se figura destruir la interpretacin
agustiniana, acudiendo a la inteleccin literalista: todava no estamos ubicados en
nuestros tronos, por lo tanto se ha de esperar an el milenio, pautado matemtica,
cronolgicamente.
Se trata de pinceladas burlescas demasiado gruesas, pues, como se ver, si la exgesis
ha de ir en el plano simblico, los tronos no han de ser tomados al pie de la letra. En la
comprensin agustiniana de las figuras (reino, mil aos, tronos, encadenamiento de
Satans, etc. ) han de ser trasladadas, ya a la gloria de los mrtires, que reinan ahora

junto a Cristo y con su sacerdocio y oracin van llevando secretamente los hilos de la
historia (ver: Apoc 6, 9 - 11 pasaje que, como estudiaremos, ostenta tantos paralelismos
con 2O, 4), o tambin a "todo el resto que no haban adorado a la bestia" (Apoc 2O, 4),
que "reinan" en la "primera resurreccin", que es la vida de la gracia. De ellos, a pesar
de que an no han muerto, ya S. Pablo haba afirmado: "Estando nosotros muertos por
nuestros delitos, nos dio vida por Cristo - de gracia habis sido salvados - y nos resucit
y nos sent en los cielos en Cristo Jess" (Ef 2, 5 - 6).
53. Pero, lo ms extrao es que Castellani conoce la explicacin de S. Agustn, que
acierta a armonizar tanto la sujecin del demonio, como su relativa libertad de accin,
segn lo hemos recordado, con la imagen del perro atado. En efecto, en una de sus
homilas, fechada en 1962, sin citarlo expresamente, pero basndose sin duda en la
metfora de S. Agustn, explica brillantemente lo que sigue: "?Cmo dice Cristo que el
Diablo est ya derrotado? El Diablo puede mucho, y la gente dice que ahora anda
suelto; incluso Len XIII en la oracin a San Miguel que se reza al fin de la Misa. El
Diablo est suelto solamente para los que se le arriman; es como un perro atado a la
cadena. Entonces ?por qu dice Len XIII ?a Satans y a los otros espritus que andan
dispersos por el mundo para la perdicin de las almas?? Los diablos andan vagando
pero solamente en el mundo, en lo que Cristo llama ?el mundo?; en nosotros no tiene
parte. Cristo dijo: ?el Diablo en m no tiene parte alguna? (Jn 14, 3O) ?Cmo no tiene
parte, si lo hizo morir, lo llev a una muerte ignominiosa? Cristo no dijo: ?no tiene
poder en m?, sino ?no tiene parte?: ?no puede entrar en mi voluntad si Yo no quiero?,
pero tiene poder sobre la natura humana, que Cristo haba asumido" (Domingueras
prdicas II, Mendoza - 1998 - 14O. Subrayados nuestros).
Por qu admite esta explicacin para las tentaciones demonacas a los individuos y no
la extiende al poder mundial (subordinado a la permisin divina), que ejerce el
adversario de Dios en toda la historia, reduciendo el encadenamiento de Satans, slo al
perodo cronolgico de ese "milenio", que tantas razones aconsejan no tomar
literalmente? La respuesta que nos viene a la mente es que, estando fijado en su
comprensin jiliasta de Apoc 2O, 1 - 1O, desecha sistemticamente toda otra
interpretacin que no encaje con la suya. Por tanto, segn Castellani: Diablo
encadenado con relativa capacidad de dao para los individuos a lo largo de la historia,
pero prisionero en verdad solamente en el supuesto milenio de triunfo terrestre de Cristo
con sus mrtires.
En las obras de S. Agustn, Sermo 37; PL 39, 182O.
54. De paso, ntese la manera extravagante e inconstante consigo mismo usada por
Castellani para expresarse. Con mucha frecuencia, habiendo a disposicin un verbo o
palabra castellana, echa mano a latinismos ("contiende = contendit = defiende).
Asimismo escribe: "Apokalipsi" (omitiendo la sigma final, no se sabe bien por qu,
dado que figura en el original griego y, sobre todo, que l mismo titula otra de sus obras:
El Apokalipsis, Bs. As. - 1963 - 1a. ed. 1956). Tambin designa al autor de esta obra
como : "Juan Apokaleta".
55. F. Alcaiz - L. Castellani, ibid. , 146.
Para Ireneo, la Jerusaln nueva estar en el medio de la tierra y a ella aplica las viejas
loas de los profetas: "Dichoso aquel que tiene su semilla en Sin y su servidumbre en

Salem. Por cierto all el rey justo reinar y sus prncipes con juicio" (Is 31, 9 y 32, 1)
(Adversus haereses, V, 33).
En cuanto a ciertos escolsticos que ven la resurreccin del cuerpo como un accesorio
de gloria "accidental" al alma inmortal ya beatificada, no es esa la postura de Sto.
Toms, que se presenta mucho ms matizada. "No es que la unin con el cuerpo sea
para ella (el alma) algo accidental, pues se realiza por exigencia de su misma
naturaleza" (Summa Theologiae, I, q. 89, a. 1 c. ). "Por lo tanto resulta claro que el estar
unida con el cuerpo y entender por medio de imgenes es mejor para el alma. Si bien
puede existir separada y tener otro modo distinto de conocer" (ibid. ).
El alma humana por ms que sea subsistente, no es una substancia completa; su relacin
con el cuerpo le es esencial. El alma es creada por Dios solamente para informar un
cuerpo. Necesita de l porque no est dotada de ideas innatas y slo puede pensar con la
ayuda de una sensibilidad que le proporciona los objetos. Para Sto. Toms el alma no es
"hoc aliquid", o sea un ser completo, individual que se basta a s mismo; es una "parte"
del hombre, como el pie o la mano, pero de otro tipo, evidentemente. No es el alma sino
el hombre quien es hoc aliquid (Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2, ad 1). "Si
prolongsemos la idea, llegaramos a la consecuencia de que la muerte pone al alma en
un estado que no le es natural y que hay, en el alma separada, un deseo natural de la
resurreccin de su cuerpo. . . Pero, por el contrario, no hay que disimular que el estado
del alma despus de la muerte plantea en el aristotelismo un problema bastante delicado.
?Es un estado violento, contra naturaleza, como en Platn la cada y el aprisionamiento
del alma en un cuerpo? No exactamente. El estado del alma separada no es segn su
naturaleza. . . pero tampoco es contra su naturaleza; dicho de otro modo la resurreccin
del cuerpo no es una exigencia metafsica. Y, en efecto, que el alma sea por naturaleza
subsistente, significa precisamente que no exige un cuerpo para existir, puesto que
puede existir sin l. As la oposicin entre lo que es segn la naturaleza y lo que es
contra la naturaleza, es demasiado brutal para aplicarse aqu. La verdad est entre las
dos, y si las palabras no son suficientes para expresarla adecuadamente, se entrev por
lo menos dnde est (Summa Theologiae, I, q. 89, a. 1)" (R. Verneaux, Filosofa del
hombre, Barcelona - 1975 - 228).
56. No se puede decir que el parentesco carnal con David le venga a Jess por Mara.
Hoy en da ms de un comentarista lo pone en duda. Ver R. Laurentin, "Marie est - elle
Fille de David?" en su obra: Les Evangiles de l`Enfance du Christ - Vrit de Nol au del des mythes, Paris (1982) 4O3 - 4O4.
57. Sto. Toms de Aquino, a tono con la mejor tradicin, razonaba as: "Aunque el
estado del Nuevo Testamento en general fue prefigurado por el estado del Antiguo, sin
embargo no conviene que sus particularidades correspondan a cada cosa particular,
principalmente habindose cumplido en Cristo todas las figuras del Antiguo Testamento.
Y por tanto san Agustn (De civitate Dei, XVIII, 52) responde a algunos que queran
fijar el nmero de persecuciones que padeci y habr de padecer la Iglesia segn el
nmero de las plagas de Egipto, diciendo: yo no juzgo que en aquello que pas en
Egipto fueron significadas profticamente esas persecuciones; aunque por aquello que
estos juzgan parezcan estar delicada e ingeniosamente comparadas cada una de aquellas
cosas con cada una de stas, no con proftico espritu, sino con conjetura de la mente
humana. Y del mismo modo parece ser acerca de los dichos del Abad Joaqun, quien por

tales conjeturas predijo sobre lo futuro algunas cosas verdaderaas y en otras se

enga"(Summa Theologiae, III, q. 77, a. 2, ad 3).
58. B. Rigaux, L`Antechrist, Paris - Gembloux (1932) 4O5 ss.
59. A. Calmet, Commentaire littral sur les Eptres de Saint Paul, Paris (1726) VIII, 254.
60. B. Pascal, Penses, Paris (1928, ed. Giraud) 241.
61. Ver un testimonio de estos titubeos contemporneos a Jess en Jn 7, 4O - 44.
62. Principios del siglo III.
63. Datos recogidos por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesistica, VII, 24 - 25.
64. S. Agustn, De Civitate Dei, XX, 9; PL XLI, 673
65. S. Rosadini, ibid. , 168 - 175.
66. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesistica, III, 39.
67. S. Rosadini, ibid. , 168 - 169.
Por la explicacin de Rosadini es patente que, en la mente de los redactores del
documento, el adverbio "corporalmente" equivala a: "de modo visible".
68. En: H. Denzinger - A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone (1973), 3839.
69. "Condena al milenismo" en: F. Alcaiz - L. Castellani, La Iglesia patrstica y la
parusa,
35O - 351.
70. G. Gilleman, "Erreur millnariste - Condamnation du millnarisme mitig" en:
Nouvelle Revue Thologique, 67 (1945) 239 - 241.
71. Ibid. , 24O.
72. Texto que algunos quieren interpretar milenarsticamente, como si el evangelista
distinguiera una resurrecin de los santos, previa a la de los malvados.
73. Castellani, ibid. , 4O, aduce I Cor 15, 22, guardndose muy bien de enfrentarse con
el v. 52 del mismo captulo.
En apoyo de una resurreccin de los justos, antecedente a la final, acude Castellani
tambin a I Tes 4, 16: "Pues Cristo en persona al mando y voz del Arcngel y tuba de
Dios descender del cielo y los muertos en Cristo resucitarn primeros". (Ntese que el
texto trae: prton: primero y no: "primeros").

Es olvidar las circunstancias en que Pablo aclara las dudas de sus corresponsales. En
efecto, los tesalonicenses estaban inquietos acerca de la suerte de los bautizados, que ya
haban fallecido, sin haber podido participar en la anhelada Parusa del Seor. ?Se
encontraran en inferioridad de condiciones respecto a los que se hallen vivos en ese
ansiado momento? Extendiendo un poco ms el contexto, se puede leer: "Nosotros, los
vivos, los que quedamos para la venida del Seor, no nos anticiparemos a los que se
durmieron, pues. . . los muertos en Cristo resucitarn primero". Ese "prton", pues, no
est relacionado a "otra resurreccin" posterior, sino a la ventaja o no de los ya difuntos
respecto a quienes en ese mismo da se encuentren viviendo.
Como bien ilustra B. Rigaux en su comentario: "En los contextos escatolgicos, la
nocin de tiempo es bastante artificial. Pablo ha querido mostrar que los muertos no
estaran en una condicin menor que los vivientes. El coloca su resurreccin como el
primer acto terrestre de la parusa y una vez que ellos sean resucitados, hma
(=simultneamente: v. 17), al mismo tiempo, syn, con ellos, nosotros los vivientes,
tendremos parte en el triunfo de Cristo. No puede haber intervalo entre la resurreccin
de los muertos y el rapto (de los vivientes)" (Saint Paul - Les Eptres aux
Thessaloniciens, 545).
74. Ver: DS, 464, 53O, 693
75. Ef, 5, 14: "Despierta t que duermes y levntate de entre los muertos, y te iluminar
Cristo"; Col 3, 1: "Si fuisteis resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba".
76. Jn 5, 25: "Llega la hora y es sta, en que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios, y
los que la escucharn vivirn".
77. J. Michl objeta a la interpretacin de una "resurreccin" moral (clsica desde
Agustn), para Apoc 2O, que el texto habla claro de "los que haban sido degollados"
(Apoc 2O, 4) y por lo tanto, ya con anterioridad haban gozado de esa "resurreccin por
la gracia". En consecuencia, no puede tratarse ms que de una "resurreccin corporal"
("Chiliasmus" en: Lexikon fr Theologie und Kirche, Freiburg - 1958 - II, 1O58).
Por de pronto se puede responder que el texto no se refiere slo a "los degollados", pues
sigue enumerando: "Y cuantos no haban adorado a la bestia ni a su imagen y no haban
recibido la marca sobre su frente y sobre su mano" (v. 4 b). Bien lo advierte E. B. Allo:
"Kai oitnes ha sido diversamente traducido. . . La mayora de los crticos modernos y
hasta los traductores, se toman la libertad de descuidar ese kai, para relacionar "oitnes"
con los "degollados", como si se tratara nicamente de los mrtires. . . Es hacer
violencia al texto, con cierta desenvoltura, para salir de apuros" (Saint Jean.
L`Apocalypse, Paris - 1921 -285).
De todos modos, an tratndose de los "degollados", no es necesario entender su
resurreccin referida a la corporal. La "resurreccin primera" puede muy bien ser
entendida como la gloria y reino de que estn gozando, ya ahora, antes del fin de la
historia; pues si "gratia est inchoatio gloriae", nada hay de extrao en que se considere
como una naturalsima prolongacin de la "resurreccin por la gracia" el estado actual
de bienaventuranza en el cielo. Con esto adelantamos algo sobre la exgesis que ofrece
U. Vanni a este pasaje.

78. Como lo pretenda la escuela "historizante" de Joaqun de Fiore y ms actualmente

L. Castellani.
79. Recordar "la Mujer" del cap. 12 (pueblo judo, Mara, Iglesia cristiana); la lucha del
dragn(celestial y terrenal, anterior y concomitante a la historia).
80. Para este trozo del trabajo hemos acudido a : J. Danielou, "Tausendjhriges Reich"
en: J. Bauer, Bibeltheologischer Wrterbuch, Graz - Wien - Kln (1962, 2a. ed. ) 1O96 1O99. (Hay traduccin castallana).
81. Is 65, 2O: "No habr all nio de pocos das, ni anciano que no cumpla los suyos,
pues el ms joven morir a los 1OO aos y no llegar a 1OO aos ser tenido por
maldicin".
82. Ver: R. H. Charles, The Apocripha and Pseudoepigrapha of the Old Testament,
Oxford (1969, 6a. ed. ) 49.
83. En: Charles, ibid. , 19.
El autor de Jubileos se encontraba ante un problema exegtico, pues Adn no muri el
mismo da de su pecado. Acude en su auxilio el Salmo recin citado, para aclarar que no
hay inexactitud en los datos del Gnesis, pues ese "da" es el que consta de "mil aos".
Al no cumplirlos Adn, prcticamente muri el da en que transgredi el mandato
divino.
84. Sobre el que se inspira visiblemente el autor del Apocalipsis a partir de 19, 11 hasta
22, 5. Ver: Apoc 19, 11: "Vi el cielo abierto" y Ez. 1, 1: "Se abrieron los cielos y
contempl"; Apoc 19, 17: Un ngel "que grit. . . a todas las aves del cielo: Venid,
congregos al gran festn. . . " y Ez. 39, 4: "Te destino para pasto de aves rapaces. . . (v.
17). . . Di a las aves de toda especie. . . Reunos y venid. . . para comer las vctimas. . . ".
Apoc 2O, 4: "las almas de los que haban sido degollados. . . vivieron y reinaron" y Ez.
37, 1O: "Entr en ellos el espritu, y vivieron y se pusieron de pie".
85. Dentro del Antiguo Testamento se habla muchas veces y de varias maneras de Gog y
Magog. Mientras que Gog y Magog aparecen como nombres personales (I Crn 1, 5; 5,
4; Gen 1O, 2), en Ez 38, 2. 3. 14. 16. 18; 39, 1. 11. 15 se distingue a Gog, como un gran
prncipe de la tierra de Magog (Ez 38, 2; ver 39, 6), donde se ve que Ma - gog es una
derivacin ad hoc, extrada del nombre Gog.
Segn Ez 38 y ss. , Gog, por orden de Dios, debe marchar contra Jerusaln con la fuerza
reunida de muchos pueblos (38, 12) y capturarla. Pero, despus, el mismo Yahwe lo
vencer y aniquilar (38, 1 - 8).
En el contexto apocalptico de Ezequiel la realidad histrica es elevada ya a categora
fuertemente simblica (ver su cap. 16: midrash de los amores entre Yahwe y Jerusaln).
Estos nombres aparecen en el Nuevo Testamento solamente en nuestro pasaje. Como ya
aclaramos que a partir de Apoc 19, 11 el autor se inspira en Ez 37 - 48 (comparar la
Jerusaln de los ltimos captulos con la Jerusaln de Ez 4O - 48), as, con ese teln de
fondo hay que explicar la mencin de Gog y Magog en Apoc 2O, 8.

La diferencia es que, para nuestro autor se trata de nombres de pueblos (Gog y Magog
son casi una aposicin a thne =naciones), a los cuales seduce Satn despus de la paz
mesinica de los 1OOO aos (2O, 1 - 6), para apoderarse de Jerusaln, "la ciudad
amada" (Apoc 2O, 9) y punto cntrico del seoro del Mesas.
86. Reiteramos (en nueva respuesta a J. Michl; ver n. 69) que, por el hecho de haber ya
muerto en el martirio y, en consecuencia, haber tambin dejado el mundo, no se ve
obstculo a que la accin de los mrtires pueda repercutir sobre el mundo. Segn el
mismo Apoc 6, 9, las oraciones de los santos degollados, desencadena los
procedimientos sucesivos que tienen por escenario la tierra, "hasta que se cumpla el
nmero de los elegidos". Que estn ya en el cielo no impide una unin con los que
todava luchan en la historia.
87. Ver: 9, 1 - 11. 13 - 19.
88. En el recentsimo Comentario Bblico Internacional, ya citado, los autores peruanos
(o que trabajan en Per, a juzgar por los apellidos de algunos de ellos) E. Arens
Kucherlkorn, Manuel Daz Mateos y Toms Kraft, ofrecen una interpretacin similar a
la que aqu hemos adoptado ("Apocalipsis", 1O71 - 1O72).
89. Era el sentido de la mitad de siete: tres aos y medio, 42 meses, 126O das. Ver
Apoc 11, 2. 3; 12, 6. 14.
90. En 12, 12 el "poco tiempo" es equivalente a los 126O das precedentes (v. 6) y a:
"un tiempo dos tiempos y medio tiempo" posterior (v. 14).
91. U. Vanni, "La promozione del Regno come responsabilit sacerdotale dei Cristiani
secondo l`Apocalisse e la Prima Lettera di Pietro" en: Gregorianum, 68 (1987) 3O.
92. Recordar los textos paulinos que hablan de una resurreccin de los cristianos "ya"
despus del bautismo, aunque "todava no" definitivamente: Ef 5, 14; Col 3, 1.
Tampoco se debera pasar por alto que el orden "primero - segundo" aplicado a la
muerte o la resurreccin surge bajo la base de que se refieren a los mismos sujetos. Los
rprobos que ya murieron una primera vez (disolucin fsica), son los mismos que
reciben la muerte redoblada de la condenacin.
La misma relacin fundamental ha de estar jugando en lo tocante a la resurreccin. De
lo contrario, el autor, sin haberse explicado para nada, estara jugando con un doble
registro, del que no ha advertido a sus lectores.
En efecto, con el supuesto "milenarista", las resurrecciones "primera y segunda" se
estaran refiriendo a dos grupos diferentes de personas: Primera resurreccin: reservada
slo a "los santos mrtires", que vuelven a la vida para reinar mil aos en la tierra junto
a Cristo. Segunda resurreccin: para el resto de los difuntos, en al da del juicio final.
Pero, recordemos, con Allo y Hpfl, que esta primera resurreccin no se refiere slo a la
actividad de los mrtires, ya difuntos, sino tambin a la vida de gracia, de otro grupo:
"los que no haban adorado a la bestia" (2O, 4b). Si esta primera resurreccin se refiere
a los mrtires y otros justos que ya emigraron de esta vida, puede entenderse su

glorificacin, en cuanto, al gozar de la visin beatfica, son celebrados con culto

solemne y con Cristo reinan e interceden eficazmente por los fieles. Pero no se excluye
a los que todava vivimos, "los que ya resucitan con Cristo" (Ef 2, 6). Tambin ellos son
sacerdotes de Dios
(Apoc 1, 5 - 6) (H. Hpfl, "De Regno mille annorum in Apocalypsi S. Johannis
Apostoli" en: Verbum Domini - 1923 - 239).
93. Alguno podra objetar: pero, si, segn esta interpretacin se supone que al menos
algunos santos ya estn en el cielo, reinando con Cristo, ?cmo puede afirmarse que se
encuentran "amenazados"?Una ojeada a 6, 9, el lugar paralelo al que nos ocupa, nos
dar la respuesta: "Las almas de los degollados. . . clamaban dando grandes voces,
diciendo: ?Hasta cundo, Seor, Santo, Verdadero, no juzgars y vengars nuestra
sangre en los que moran en la tierra??. . . Les fue dicho que estuvieran callados por un
poco de tiempo an, hasta que se completara el nmero de sus consiervos y hermanos,
que tambin haban de ser muertos como ellos" (Ver 12, 12 y 2O, 3).
La gloria de los santos, si bien ya est adquirida y no podrn perderla ms, est
vinculada con la suerte de sus "consiervos" y todava no es completa, hasta que en el
ltimo tribunal se haga justicia de los malvados de la tierra. De ah que se pueda afirmar
que en algn modo est todava amenazada, en lo que falta para que se cumpla en
nmero de los hermanos, que todava bregan por el mundo.
94. Jerusaln ya aparece en 11, 8 y 14, 1: el Cordero est sobre el monte Sin.
95. Tener en cuenta: la Mujer, coronada de "doce estrellas"(12, 1); pero tambin "el
resto de su descendencia, que"guarda los preceptos de Dios y mantiene el testimonio de
Jess: martyran Jesou.
96. Sintetizamos a: U. Vanni, "La promozione del Regno. . . ", 3O - 31 y 29. 31 - 32.
97. Segn Allo, no se debera excluir a otro grupo: "Todos los que no haban adorado a
la bestia ni a su imagen y no haban recibido la marca sobre su frente y sobre su mano"
(Apoc 2O, 4b).
98. O sea: la participacin - ya terrena por el bautismo - en la resurreccin de Cristo,
vivida en consecuencia hasta la "muerte primera, fsica", fue y es prenda de la
resurreccin final gozada junto con Cristo, no slo de la mera resurreccin general, que
afectar tambin a los condenados. "Pues si hemos sido injertados (por el bautismo) en
El por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin" (Rom
6, 5).
99. Es decir, desde el prtico mismo de la obra: 1, 6, se ha manifestado la categtora de
reyes y sacerdotes de todos los cristianos. En el otro pasaje, donde se destaca esta
actividad real y sacerdotal de todo el pueblo de Dios (5, 9 - 1O), se subraya su actividad
presente: "estn reinando sobre la tierra (basileosin ep tes ges). No se habla de un
reino acabado o casi ya gustado y disfrutado por ellos, sino ms bien de un reino que
est en vas de ser alcanzado.

100. En el versculo anterior (2O, 4b - 5) se haba presentado complexivamente, como

en un todo (de ah los aoristos): "Vivieron (thesan) y reinaron (ebasleusan) con Cristo
mil aos. Los otros muertos no vivieron hasta cuando fueron cumplidos los mil aos".
En 2O, 5b - 6, el autor desarrolla aquella totalidad: primero por medio de una oposicin
a la "segunda muerte" (en trminos negativos) y despus indicando una accin duradera
(de ah el futuro), que, pese a su muerte, seguirn ejerciendo los santos que ya reinan
con Cristo.
"Los otros muertos", que no vivieron hasta que fueron cumplidos los mil aos, no son
los que resucitarnn slo para el juicio final, sino los que estn ya en "la muerte
segunda", en la total inaccin de su condena. El "hasta que fueron cumplidos los mil
aos" no quiere decir que "despus" podran librarase de su "segunda muerte". El autor
tiene en cuenta slo el perodo de "mil aos", en el cual unos muertos (de muerte fsica)
los mrtires, resucitan por su actividad real y sacerdotal junto con Cristo; mientras que,
en ese mismo lapso de tiempo, "los otros muertos" continan en su inercia de muerte
redoblada.
101. Subrayando el tenor simblico de todos estos datos, que no han de ser tomados
literalmente, Vanni, en un ulterior artculo notaba lo siguiente: "Se siente la solicitud de
decodificar la expresin (mil aos) para una comprensin adecuada del contexto. Se
pregunta como primera cosa si ?mil aos? deba ser tomado como expresin en el
sentido realista de una duracin cronolgica o en un sentido simblico, que se ha de
precisar todava. El contexto inmediato apunta decididamente hacia un significado
simblico, dada la sobrecarga de smbolos que implica (la llave, la cadena, el abismo, la
accin de atar, de cerrar, el sello puesto encima). Para interpretar ?mil aos? en sentido
realista, deberamos encontrar en el contexto indicaciones especficas en este sentido,
tanto ms que los nmeros en el Apocalipsis tienen normalmente un valor simblico, al
punto de constituir una categora aparte. Adems, a este punto del libro, se puede notar
que justamente el nmero 1OOO ha asumido ya una funcin simblica, porque est
implicado en los 144. OOO ya en 7, 4 - 8, ya en 14, 1, sea cual sea el significado que se
ha de atribuir a la cifra 144. OOO" ("Il Regno millenario di Cristo e dei suoi" en: Studia
missionalia, 42 - 1993 - 74).
Adems recuerda que "el grupo terminolgico ?reino?, ?reinar?, ?rey? todas las veces
que aparece en el Apocalipsis, lleva a la conclusin de que su significado de fondo no es
el de un reino gozado, sino el de un reino que se ha de alcanzar" (ibid. , 76, n. 25). Por
donde se confirma que el "reino de mil aos", lejos de ser considerado como una meta
ya lograda, apunta ms bien al reino de Cristo que todava se va desplegando, sin haber
obtenido su acabamiento an en esta historia.
Analizando, ms adelante, la nocin de "poco tiempo", que parece "suceder" a los mil
aos: ("Despus de los cuales ser soltado por poco tiempo": 2O, 3), descubre su
relacin con el "tiempo breve" de 6, 11, como se lo hizo ms arriba en nuestra
exposicin y con la misma expresin de 12, 12. En todos esos pasajes se alude a la
actividad descalificada del dragn contrapuesta al podero ilimitado de Cristo. Se est
indicando su precariedad de carcter cualitativo y no cronolgico. "Es lo que volvemos
a encontrar en nuestro texto. El ?tiempo breve? contrapuesto a los ?mil aos?, no indica
una duracin, sino es ms bien una calificacin de debilidad y exigidad atribuda a la
presencia de lo demonaco activo y perturbador en la historia del hombre" (ibid. , 77 78). Y, "dado que las dos indicaciones cronolgicas ?mil aos? y ?tiempo breve? son

slo de tipo cualitativo, sin una relacin con la duracin real, tambin ser simblica y
cualitativa su sucesin ("Despus de los cuales. . . "), que por consiguiente no podr ser
calculada en trminos realistas ni situada en el tiempo.
Por eso, la sucesin en el texto de: "tiempo breve" despus de los "mil aos" no implica
una alternancia cronolgica sino un smbolo que acenta la heterogeneidad cualitativa:
la presencia de Cristo y de lo demonaco, en el mismo arco de tiempo cronolgico, son
radicalmente distintas, no siendo mezclables y dndose entre ellas un antagonismo
absoluto (ibid. , 78).
Tal vez se sienta la siguiente inquietud: si los mil aos y el breve tiempo son
simultneos, indicando la nomenclatura solamente aspectos cualitativos y no
cronolgicos, porqu el autor no lo dice claramente, en forma parecida a sta: "El reino
dominado por Cristo (mil aos) sentir concomitantemente el asalto de Satn, aunque ya
desvigorizado y en modo alguno vencedor"?
Tal formulacin es escolstica y nada despreciable en su gnero de interpretacin. Pero
el autor se desplaza en medio de smbolos y supone que sus lectores van reteniendo el
significado de las figuras que ha ido empleando (para el caso: poco tiempo: 6, 11; 12,
12).
Al escribir: "meta tauta" (despus de estos - mil aos -) para introducir el "poco tiempo"
(2O, 3), est usando la partcula "met" de modo semejante al que emplea en 7, 9:
primero: recuento de los 144. OOO sellados de todas las tribus de Israel; "meta tauta",
despus: una innumerable multitud. No es una transicin cronolgica, sino un orden en
la consideracin de un conjunto simultneamente reunido. As aqu: en primer lugar: los
"mil aos" del poder indeclinable de Cristo; despus (meta tauta), en una segunda
consideracin del mismo perodo: el "poco tiempo", concedido al demonio para sus
ataques que nunca vencern.
Fuera de los argumentos ya ofrecidos, corrobora Vanni el carcter simblico de la
sucesin "mil aos" - "poco tiempo", al explicar 2O, 7: "Y cuando sean cumplidos los
mil aos, Satans ser soltado de su prisin". "Como hemos notado - explica Vanni -, no
se tiene una sucesin cronolgica: esto es confirmado por la indicacin, genrica y casi
hipottica, de la conclusin de los ?mil aos?, introducida con tan y el subjuntivo de
aoristo (kai tan telsthei). Una sucesin cronolgica real habra requerido te y el
indicativo" ("Il Regno millenario de Cristo e dei suoi", 87, n. 42).
Efectivamente, es la explicacin que encontramos en F. Zorell (Lexicon Graecum Novi
Testamenti, Parisiis - 1961 - 945): la partcula tan es usada: "en sentencias generales
respecto a alguna cosa que no sucede una sola vez en un tiempo delimitado, sino que en
realidad sucede con frecuencia, cuando se da la ocasin, o bien puede suceder con
mayor frecuencia". Como equivalencias propone: "quandoque, si quando, quotiens" (=
toda vez que, si alguna vez, siempre que). Aduce como ejemplo Mt 5, 11: "Seris
felices, tan oneidsosin hymas" (= cuando, siempre que os maldigan).
Entonces, no habra que traducir, : "Cuando se terminaron los mil aos" (Biblia de
Jerusaln), con lo cual se detiene la atencin en una sucesin cronolgica, sino, como
hace Vanni: "Cuando sean cumplidos los mil aos". Vale decir: no se pone el nfasis en
el "punto final de ese perodo", sino que se lo considera como una totalidad. Esos "mil

aos" cumplidos, nunca se vern exentos de la furia feroz, pero ya prcticamente

vencida (poco tiempo) de Satans.
Se ha de conceder que, usando terminologa cronolgica ("mil aos" - "poco tiempo"),
espontneamente se tiende a comprender que se tratara de una sucesin temporal. Pero,
recordando la fuerte idealizacin simblica de estos nmeros en el Apocalipsis, tambin
la sucesin entre ambos perodos ha de ser entendida de modo metafrica.
En este sentido nos ayudan las consideraciones de L. Alonso Shkel: "Aqu realiza el
autor una difcil operacin, separando en segmentos temporales lo que nosotros
separaramos en planos espaciales o en ?dimensiones?. Nosotros decimos que el hombre
?en el fondo, en la raz? es egosta y por eso malo (smbolo espacial); el hebreo dice que
es malo ?de nacimiento? (smbolo temporal). El autor dice que durante mil aos el
dragon estar aherrojado y que despus tendr libertad de accin por un tiempo
(segmentos temporales simblicos); nosotros diramos que en un plano es impotente y
en otro plano es poderoso. Cualquier intento de milenarismo queda sin apoyo de
antemano"(La Biblia del peregrino - Nuevo Testamento, Bilbao - Estella - 1996, 665).
Pero, simbolismo no significa evasin a un cuento de hadas. Los rasgos simblicos
exigen una interpretacin adecuada y el mensaje que de all deriva, lejos de quedarse en
vaguedades, se coloca de entrada en el campo de la vida. As como las parbolas del
Seor miran a ensear e indicar una prctica muy afincada en la existencia (ibid. , 91).
102. Si bien la actividad sacerdotal de los mrtires interesa a este mundo, ellos la
ejercen desde su situacin de "muertos y resucitados con Cristo", no en cuanto que se
encontraran reinando por mil aos en algn lugar y tiempo determinados de la tierra.
Es lo que tambin pone de relieve A. Vanhoye: "Este gnero de interpretaciones
(literalistas -milenaristas) no tiene en cuenta el hecho de que el Apocalipsis se expresa
continuamente en lenguaje simblico. Si se intrepreta como si comunicase unos datos
materiales concretos, es seguro que se le entender mal. Por otra parte, el milenarismo
aade al texto muchos elementos que no es posible encontrar all. En este pasaje (2O, 4
- 5) Juan no afirma ni un retorno de Cristo ni un reinado suyo en la tierra" ("Sacerdocio
y reino de los santos" en su obra: Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo
Testamento, Salamanca - 1984 - 313 - 314).
Ms o menos en la misma lnea (que para los milenaristas, sostenedores de un reino
terreno es de capital importancia, pero que est lejos de surgir del texto mismo), M.
Gourgues ("The Thousand - Year Reign - Rev 2O: 1 - 6): Terrestrial or Celestial?" en:
Catholic Biblical Quarterly, 47 - 1985 - 676 - 681), demuestra que el examen de los
textos hace inclinar ntidamente la interpretacin hacia un reino celestial. En efecto, la
palabra tronos (v. 4) en el Apocalipsis prcticamente est siempre en referencia a tronos
celestiales (fuera de este texto: 43 usos sobre 46); los que deben reinar son los
vencedores de la bestia, de quienes se dice en 15, 1 que estn en el cielo (relacionar
tambin con 3, 21); las correspondencias entre 2O, 4b y 6, 9 (cosa que ya hemos
anotado aqu) sugieren igualmente que se trata de almas celestiales y en fin, se tendra
aqu otro ejemplo de la alternancia tierra - cielo frecuente en Juan (ver, por ejemplo: 12,
9 y 12, 1O - 12 o 14, 1 y 14, 2 - 5).

103. "Los acentos importantes e intramundanos que (la salvacin futura y definitiva)
tiene dentro del Antiguo Testamento, llevaron en la primitiva cristiandad a una
aadidura en la esperanza trascendente del rino de Dios. Esta aadidura est
representada por el quiliasmo, es decir, la idea de un reino de Cristo que durara un
milenio. . . Las actuales teologas de la liberacin se sitan dentro de este contexto
histrico del problema" (J. Ratzinger, Escatologa, 197 y 198).
Efectivamente, la teologa de la liberacin, reaccionando contra un excesivo
"espiritualismo", que no conceda mayor importancia al empeo de los cristianos en la
transformacin del mundo, vino a incidir en el extremo opuesto. No neg el "ms all",
pero prcticamente lo ignor, centrando su atencin exclusivamente en el mejoramiento
de "esta sociedad presente", como si fuera posible en este "valle de lgrimas" llegar a un
estado tal, donde la injusticia (el pecado) ya no tuviera lugar para hacer su aparicin.
Ahora bien, esto suceder, pero slo en la Jerusaln del cielo (Apoc 21, 1 - 4).
104. Catecismo de la Iglesia Catlica, Madrid (1993), 676, citando el decreto ya
comentado del 19 de julio de 1944 (DS 3839).
Habiendo dirigido el Card. Ratzinger la redaccin de esta obra doctrinal tan importante,
no estamos descaminados, si vemos en este nmero del Catecismo de la Iglesia
Catlica, la concretizacin de la enseanza proveniente de su obra sobre escatologa.
Expona, en efecto: "El no frente al quiliasmo significa que la Iglesia rechaza la idea de
una plenitud definitiva de tipo intrahistrico o la idea de una perfeccin interior de la
historia en s misma. Esto quiere decir que la esperanza cristiana no implica concepto
alguno de una plenitud interior a la historia. Esa esperanza expresa, por el contrario, la
imposibilidad de que el mundo llegue a la plenitud interior. Los distintos elementos
conceptuales que sobre el fin del mundo proporciona la Biblia, tienen en comn
precisamente el representar un rechazo de la esperanza de una situacin salvfica
definitiva de tipo intrahistrico.
Esta postura es totalmente acertada incluso considerada racionalmente, porque la idea
de una consumacin definitiva en la historia no cuenta con la apertura permanente de la
libertad del hombre, siempre expuesta a fallar. Por tanto, esa idea de consumacin
expresa, en realidad, una profunda equivocacin antropolgica: la salvacin del hombre
no se espera de su dignidad moral, ni de lo ms profundo de su personalidad moral, sino
que se aguarda de mecanismos planificados con lo que se prescinde de lo peculiarmente
humano. Los valores que sirven de base al mundo se tiran por la borda. Una salvacin
planificada es sencillamente una salvacin propia de un campo de concentracin y en
consecuencia, el final de la humanidad" (ibid. , 198 - 199)